PANNENBERG, Wolfhart (1992), Teologia Sistematica, vol. 1. Madrid, UPCo.pdf

TEOLOGIA SISTEMATICA vol. 1 WOLFHART PANNENBERG

UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS - MADRID

TEOLOGIA SISTEMATICA

PUBLicACIONES DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS MADRID

WOLFHART PANNENBERG

TEOLOGIA

SISTEMATICA Volumen 1 Con un prefacio del Autor para esta edición española

Traducción e introducción de JUAN A. MARTINEZ CAMINO

SERIE 1: ESTUDIOS, 47

PEDIDOS: UPCO: DEPARTAMENTO DE PUBLICACIONES

Universidad Pontificia Comillas, 5. 28049 Madrid Fax 7344570 EDITORIAL «SAL TERRAE»

Guevara, 20. Apartado 77. 39001 Santander DISTRIBUCIONES EDlSOFER

San Vicente Ferrer, 71. 28015 Madrid

UPCO - MADRID - 1992

INDICE INTRODUCCIÓN, por J. A. MARTíNEZ CAMINO ... ... ... ... PREFACIO PARA LA EDICIÓN ESPAÑOLA ... ... ... ...

XXXI

PRÓLOGO DE LA EDICIÓN ALEMANA ... ... ... ... ...

XXXIII

Capítulo 1: La verdad de la doctrina cristiana como tema de la teología sistemática ... .. . .. . ... .. . 1. 2. 3. 4.

Teología '" ...... '" ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... La verdad del dogma ... .., ... ... ... ... '" ... ... ... ... La Dogmática como teología sistemática ... ... .., ... La evolución y el problema de los llamados «Prolegomena» de la Dogmática ... ... ... ... '" ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 5. L.a ver?~d de la doctrina cristiana como tema de la teología slstematIca ... ... ... ... ... ... ... .. ... , ... ... ... ...

Capítulo II: La idea de Dios y la cuestión de su verdad / Título original: Systematische Theologie. Band 1

© 1988, Vandenhoeck

& Ruprecht, Gotinga

y 1.

© Universidad Pontificia Comillas de Madrid ISBN: 84-87840-09-4 (o.c.) ISBN: 84-87840-18-3 (t. 1) Depósito legal: M. 35.739 - 1992

Printed in Spain

Ediciones Gráficas ORTEGA - Avda. Valdelaparra, 35 - Tel. 661 78 58 - 28100 ALCOBENDAS (Madrid)

1 9 17 27 .49 \", 65

86 101 114

Capítulo III: La realidad de Dios y de los dioses en ]a experiencia de las religiones ... ... ... ... ... ... ... ... ... . .. .. . ... ...

127

a) b)

Religión y conocimiento de Dios ....... " ....... .. El concepto de religión, la pluralidad de religiones y «el carácter absoluto» del cristianismo ... ... ... ... ... ... .. ..

2. La esencia antropológica y la esencia teológica de la religión. 3. ~a. ~uestión de la verdad de la religión y la historia de la rehglon ." '" ........ . 4. La relación religiosa ... ... ... ... ... ... '"

Impreso en España

1

La palabra «Dios» '" ... ... ... ... ... ... '" ... ... ... 2. Conocimiento natural de Dios y «teología natural» ... ' ... 3. Las pruebas de Dios y la crítica filosófica de la teología natural ... '" .......... " ............... '" .............. . 4. La crítica teológica de la teología natural .......... " .. . 5. El conocimiento <
1. El concepto de religión y su función en la teología ... .. . Con las debidas licencias

IX

Capítulo IV: La revelación de Dios .......... .. 1. La función teológica del concepto de revelación 2. La multiplicidad de concepciones bíblicas sobre la revelación.

65 76

127 128

137 145 162 184

203 203 213

lndice

vIlI

3. La función del concepto de revelación en la historia de la teología ..................... '" ......... '" ... '" ... ... 4. La revelación como historia y como palabra de Dios Capítulo V: El Dios trinitario ........... .

1. El Dios de Jesús y los comienzos de la doctrina de la Trinidad ................................. '" .................... . 2. El lugar de la doctrina de la Trinidad en la estructuración de la Dogmática y el problema de la fundamentación de las proposiciones trinitarias ........................ '" ... '" .... " .. . 3. Distinción y unidad de las personas divinas '" ... '" ........ . El comienzo con la revelación de Dios en Jesucristo y la terminología tradicional de la doctrina de la Trinidad ... b) La mutua autodistinción de Padre, Hijo y Espíritu como forma concreta de las relaciones trinitarias ." .. . e) Tres personas, pero un solo Dios ....................... .

231 249 281 281 303

325

INTRODUCCION Por JUAN A. MARTíNEZ CAMINO

a)

4. El mundo como historia de Dios y la unidad de la esencia divina ....................................... '" ........ . Capítulo VI: La unidad de la esencia divina y sus atributos

1. La sublimidad de Dios y la tarea de dar cuenta racionalmente de lo que se dice de él ... ... ... ... ... ... ... '" ... ... ... '" .. , 2. La distinción entre esencia y existencia de Dios ... '" ... ... . .. 3. La esencia y los atributos de Dios y su vinculación por medio del concepto de acción ... '" ... ... ... '" ... '" ... '" ... '" ... 4. La condición espiritual de Dios, su saber y su querer ... ¡ . . . . . 5. El concepto de acción divina y la estructura de la doctrina de los atributos de Dios .................................... '" .. . 6. La infinitud de Dios: su santidad, eternidad, omnipotencia y omnipresencia ... .., ... ... ... ... ... .., ... ... a) b)

e)

La infinitud y santidad de Dios '" ... .. ... . La eternidad de Dios ... .. . . .. .. . '" ... '" .. . La omnipresencia y la omnipotencia de Dios

7. El amor divino ........ . a) b)

e)

Amor y Trinidad ... ..... .... Los atributos del amor divino La unidad de Dios

325 334 346 354 365 365 376 390 402

417 431 431 435 446 459 459

469 480

INDICE DE CITAS BíBLICAS ... ...

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INDICE DE NOMBRES ..... .

497

INDICE DE MATERIAS ..... .

505

El lector tiene una obra extraordinaria en sus manos. Pero en realidad no constituirá ninguna gran sorpresa para quien haya estado algo al tanto de la labor teológica que W. Pannenberg viene realizando desde hace ya cuarenta años. Es el fruto maduro de una vida de trabajo particularmente fértil, original y coherente. Su calidad es, por eso, tal que precisamente uno de los críticos más sistemáticos (y más inteligentes) de la teología de Pannenberg ha escrito de este libro que «quien crea que lo puede hacer mejor, tendrá que dar al menos esta talla» 1. Pero no nos parece éste el lugar más apropiado para acumular juicios ajenos ni propios sobre la obra que presentamos ahora al público de habla española 2. Lo que pretendemos aquí es trazar un sucinto perfil de la biografía del autor y de los rasgos centrales de su pensamiento que pueda ayudar a cada uno a hacerse su propio juicio de la obra en el contexto adecuado. A ello irá encaminada también una «guía de lectura» pensada como una especie de mapa para andar por el libro, andadura 1 E. JÜNGEL, Nihil divinitatis, ubi non fides. 1st christliche Dogmatik in rein theoretischer Perspektive moglích? Bemerkungen zu einem theologíschen Entwurf von Rang: Zeitschrift für Theologie und Kirche 86 (1989) 204-235, 234s. 2 Una amplia descripción y valoración crítica de algunos aspectos centrales de la teología de Pannenberg la hemos ofrecido ya en J. A. MARTÍNEZ CAMINO, Recibir la libertad. Dos propuestas de fundamentación de la teología en la Modernidad: W. Pannenberg y E. ]üngel, Madrid 1992, esp. 251ss. Allí se podrán encontrar también juicios de otras plumas, así como una bibliografía de Pannenberg (exhaustiva hasta 1989) y sobre Pannenberg (de casi trescientos autores). Con todo, queremos traer también aquí alguna de las opiniones favorables que ha merecido, entretanto, la Teología Sistemática: <
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luan A. Martínez Camino

que se promete tan compleja como gratifican te. El lector verá si le parece bien tomarlo ya desde el principio en la mano o si acaso pudiera servirle mejor como elemento de contraste para una segunda lectura 3.

1. WOLFHART PANNENBERG: BREVE RESE&A BIOGRAFICA

Es posible distinguir en la vida de Pannenberg tres grandes etapas que nos pueden ayudar a entender de alguna manera su pensamiento teológico. En primer lugar su niñez y adolescencia, caracterizadas por una ardua búsqueda sin referencias religiosas externas y en medio de las duras experiencias de la guerra. Luego, la juventud como estudiante universitario, que es el momento del encuentro con personas cristianas y de la decisión de profundizar en la tradición teológica. Y, por fin, su larga vida de profesor de teología, en la que se puede constatar una cierta evolución, cuyo paso decisivo será su temprano distanciamiento, por los años 1959/60, del barthianismo y también de la teología existencial 4. 1. A diferencia de muchos de los grandes teólogos (y filósofos) alemanes de éste y del pasado siglo, Pannenberg no procede de una familia de pastores evangélicos, ni siquiera de una familia cristiana. No se vio nunca, por tanto, en la tesitura de distanciarse de una fe cristiana adquirida ya en una primera socialización, sino que, por el contrario, tiene más bien algo del converso para quien el cristianismo supone un descubrimiento personal. Nacido en Stettin, junto al mar Báltico, en 1928, crece en una familia protestante a la que no le cuesta demasiado aban3 El manuscrito de la traducción de este primer volumen de la Teología Sistemática fue objeto de estudio en dos seminarios del Ciclo de Licenciatura de la

Facultad de Teología de la Universidad Pontificia Comillas de Madrid en el Curso 1991/92. Si no hubiera tenido la ocasión de beneficiarme de la seria y prolongada discusión de dichos seminarios, no me hubiera sido posible escribir esta Introducción de la manera que lo he hecho. Es, pues, justo dejar aquí constancia de mi agradecimiento a los/las estudiantes que con tanto interés y competencia sostuvieron aquel maratón teológico. Agradezco también a los responsables de la ayuda a la investigación de la misma Universidad las subvenciones con las que contribu. yeron a la realización de todo este trabajo. Y al Director de Publicaciones, el interés con el que acogió el proyecto ya desde el primer momento. 4 Las fuentes principales de esta reseña biográfica son los siguientes trabajos del mismo W. PANNENBERG: An Autobiographical Sketch, en C. BRAATEN/Ph. D. CLAYTON, The Theology of Wolfhart Pannenberg: Twelve American Critiques, with an Autobiographical Sketch and Response: Minneapolis 1988, 11-18; Pannenberg enjuicia su propia teología (entrevista), en M. FRAIJo, El sentido de la historia. Introducción al pensamiento de W. Pannenberg, Madrid 1986, 263-286; God's Presence in History: The Christian Century 98 (1981) 260-263; Intervista teologica, en R. GIBEllINI, Teologia e ragione. Itinerario e opera di Wolfhart Pannenberg, Brescia 1980, 286-295. Y, además, la reseña escrita por R. J. NEUllAUS, Wolfhart Pannenberg: Profil of a Theologian, en W. PANNENBERG, Theology and Kingdom oi God, Filadelfia 1969, 9-50.

Introducción

Xl

donar su Iglesia en el ambiente neopagano fomentado por los nazis. Su padre era funcionario de aduanas. El pequeño Wolfhart no recibió ninguna formación religiosa. En cambio, su temprana afición a la música y a la lectura encuentra pábulo en las clases diarias de piano, los conciertos de H. van Karajan en Aquisgrán y, entre otras, en las obras de Nietzsche. Pero de los recuerdos de entonces sigue vivo en su memoria el espectáculo de aquella noche de junio de 1940 contemplado, junto con su padre, desde el tejado de su casa: las llamas que devoraban la ciudad de Carlomagno tras un bombardeo británico. El tremendo turno le tocará bien pronto al nuevo hogar familiar de los Pannenberg en Berlín: en marzo de 1944 lo pierden todo, pero al menos consiguen poder huir a casa de unos familiares en el campo de la Pomerania. La fiesta de Epifanía del año siguiente (1945) quedará grabada para siempre en la memoria de Pannenberg. No por nada relacionado con la fiesta cristiana, que él entonces ni siquiera sabía que se celebraba aquel día. Pero sí por lo que llama una «experiencia de luz» que le acontece cuando regresa al atardecer a casa de su clase de piano. Fue, al parecer, una especie de experiencia mística que le hizo sentir iluminado su camino y que, al mismo tiempo, le impulsa a seguir indagando en su búsqueda de sentido, reavivando en él el interés filosófico. Pocas semanas después su madre y sus tres hermanas tienen que huir de nuevo para ponerse a salvo del ejército ruso. El, a sus dieciséis años, es entrenado como soldado para ser enviado al frente del Oder. Ninguno de sus jóvenes compañeros de filas volvería de la absurda batalla de la que, por suerte, sólo le libró a él el lecho del hospital. 2. Tras unos meses como prisionero de los ingleses, Pannenberg vuelve a su camino de estudiante inquieto, ahora con una nueva compañera: el hambre. La orientación de su búsqueda hacia la teología tuvo como ocasión el encuentro con un profesor acaecido en estos años (1946/47) anteriores a su ingreso en la Universidad. La palabra y la vida de aquel hombre le hizo comenzar a sospechar que el cristianismo tal vez pudiera ser algo totalmente distinto de 10 leído en Nietzsche. Era un gran profesor, positivamente relacionado con la vida y, sin embargo, decidida y abiertamente cristiano. Otros profesores y amigos le animaron al estudio del marxismo. Pannenberg escribe al respecto: «A pesar de la evidencia de primera mano a mi alrededor (en la zona de ocupación rusa), me encontraba fascinado por la brillantez intelectual de un sistema que ofrecía explicaciones para cada uno de los hechos de la vida» 5. En 1947, sin saber en realidad si era cristiano o no, Pannenberg comienza a estudiar teología en Berlín. Su primer gran descubrimiento tuvo lugar al contacto con el núcleo de la teología de K. Barth: «Dios 5

An Autobiographical Sketch, l.c., 13.

luan A. Martínez Camino

XII

es Dios». El joven estudiante quedó impactado por la decisión con la que aquella teología proponía la soberana libertad de Dios. Pero antes de ir a Basilea para oír personalmente a K. Barth (1950), Pannenberg pasó un año en Gotinga (1948/49), donde tuvo ocasión de reflexionar sobre la conjunción de la libertad de Dios y la libertad del hombre, nada clara para el maestro a quien allí pudo escuchar: N. Hartmann. En Basilea tendrá también ocasión de entrar en contacto con K. Jaspers y su valoración de la religión típica del protestantismo liberal. De 1951 a 1957 Pannenberg se establece en Heidelberg, donde terminará sus estudios con la tesis doctoral y la habilitación para la docencia y donde hará sus primeras armas como profesor ayudante durante un curso. Esta etapa de Heidelberg será decisiva en muchos aspectos. El influjo del gran exegeta Gerhard von Rad acabará de centrar al joven buscador en la teología: « ... la palabra historia era la palabra clave en la exégesis bíblica de Heidelberg ( ... ) por fin el Nuevo Testamento empezó a tener sentido para mí» 6. Pero no abandonará nunca su interés filosófico. La confrontación con K. Lowith y con H. G. Gadamer, los dos profesores también de Heidelberg, como von Rad, va a ir haciendo madurar en él su peculiar interés por la historia. Las inquietudes que la teología de la historia planteaba, no se trataban sólo en las aulas de exégesis y de filosofía. Junto a Pannenberg hay otros estudiantes que forman un grupo (llamado luego círculo de Pannenberg o de Heidelberg) que se reúne para discutir interdisciplinarmente un programa teológico. Allí se va gestando lo que más tarde (en 1961) verá la luz bajo el título de La revelación como historia 7. Era una especie de manifiesto en el que aquellos jóvenes teólogos buscaban avanzar sobre las posiciones de sus maestros: Rolf Rendtorff, desde la exégesis del Antiguo Testamento; Ulrich Wilckens, desde la exégesis del Nuevo; Trutz Rendtorff, desde la historia de la Iglesia, y Pannenberg, desde la teología sistemática. Este pequeño libro iba a hacer estallar una tormenta en el mundo teológico alemán de los años sesenta. Los grandes matadores (K. Barth y R. Bultmann) nunca bajaron a la arena pública. Pero la teológica dialéctica y existencial se defendió denodadamente acusando de «ideología» o de «antropología» al nuevo programa. Entretanto, Pannenberg habría ganado ya su primera cátedra de teología sistemática en la Universidad de Maguncia (en el mismo año de 1961). Pero antes, en Heidelberg, habían sucedido todavía algunas cosas importantes: profundización en la historia de la teología, con la ayuda de E. Schlink, que dirigió su tesis doctoral sobre La doctrina de la predestinación de Duns Escoto g, y con su trabajo de habilitación sobre Analo6

Ibid., 14.

7 8

La revelación como historia, Salamanca 1977.

Die Pradestinationslehre des Duns Skotus im Zusammenhang der scholastischen Lehrentwicklung, Gotinga 1954.

Introducción

XIII

gía y revelación 9 (estudio no publicado sobre la doctrina escolástica de la analogía); y el descubrimiento de Hegel al preparar las clases que dio el curso 1956/57, como ayudante, sobre la historia de la teología del siglo XIX. 3. Después de pasar dos años (1958/60) enseñando en el Seminario luterano de Wuppertal, donde convive con J. Moltmann y donde pu· blica el artículo programático Acontecer salvífico e historia lO (1959), que marca su distanciamiento del barthianismo, Pannenberg toma posesión de su cátedra de Maguncia (1961). La lección inaugural que entonces pronuncia lleva por título: La crisis de lo ético y la teología ". Si en el artículo de 1959 subrayaba que la teología, en cuanto discurso humano, no puede fundarse en una palabra presuntamente sólo por encima de toda historia humana, ahora pone de relieve que dicha fundamentación tampoco podrá hallar un terreno suficientemente firme en la apelación ética frente a la crisis de los valores. Pannenberg va a visitar con frecuencia los Estados Unidos, donde es tan conocido como en Europa e incluso tal vez más apreciado, sobre todo en determinados ambientes teológicos preocupados por el desarro· 110 de una teología sistemáticamente en diálogo con las ciencias mo· dernas. Su primera estancia en aquel país ocurrió en 1963 como profesor invitado de la Universidad de Chicago. El encuentro que ya entono ces tuvo con la filosofía procesual de A. N. Whitehead le estimulará a desarrollar las implicaciones metafísicas de su visión teológica. Pero la necesidad de desarrollar este aspecto de su pensamiento aparecía ya notoriamente en Contingencia y ley natural 12, una ponencia presentada en 1962 al Círculo de Teólogos y Científicos de Karlsruhe (Alemania). Más tarde, la conferencia titulada Manifestación como llegada de lo futuro 13, leída en 1965 ante la Sociedad Filosófica de Basilea, será otro paso importante en el planteamiento de una «ontología de futuro». Puede ser interesante reseñar aquí que el conocido teólogo procesual norteamericano John B. Cobb pasa por este tiempo un año en Maguncia en torno al círculo de Pannenberg. Por lo que toca a la visión teológica propiamente dicha, la culminación y publicación de los Fundamentos de Cristología 14 en 1964 supuso 9 Analogie und Offenbarung. Eine kritische Untersuchung der Geschichte des Analogiebegriffs in der Gotteserkenntnis (mecanografiado). lO Cf. W. PANNENBERG, Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Salamanca 1974, 211-275. 11 Cf. W. PANNENBERG, Ethik und Ekklesiologie. Gesammelte Aufsatze, Gotinga 1977, 41-54. 12 Cf. A. M. K. MÜLLERjW. PANNENBERG, Erwagungen zu einer Theologie der Natur, Güterloh 1970, 33-80. 13 Cf. W. PANNENBERG, Teología y Reino de Dios, Salamanca 1974, 107-125. 14 Fundamentos de Cristología, Salamanca 1974.

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Juan A. Martínez Camino

la consolidación y el desarrollo de las perspectivas esbozadas en La revelación como historia: toda la teología ha de descansar en la automanifestación del mismo Dios. Pero esa manifestación se ha dado en el lenguaje de la historia, de una historia humana bien concreta: la de Jesús de Nazaret. K. Barth reacciona a esta obra declarándole a Pannenberg por carta que quien escribe esa pura «antropología» no puede ser su esperado «hijo de la paz y de la promesa». Las correcciones que Pannenberg mismo iba a introducir luego en su proyecto teológico-cristológico muestran que el viejo Barth intuía muy bien que sí que era posible recoger mejor su herencia teológica, aun desde el nuevo contexto pannenbergiano. El proyecto tenía todavía que madurar más. Un primer esbozo del «sistema» verá la luz desde 1967, antes en inglés que alemán, bajo el título de Teología y Reino de Dios 15. Era el fruto de diversas lecciones dictadas en el curso 1966/67 en Harvard, Claremont (California) y otros lugares de los Estados Unidos. De aquella ocasión datan sus encuentros con R. Niebuhr, A. J. Heschel y R. J. Neuhaus. Al volver a Alemania (curso 1967/68), Pannenberg se hará ya cargo de su nueva cátedra en la recién creada Facultad de teología evangélica de la Universidad de Munich, donde será también director del Instituto de Teología Fundamental y Ecumenismo. Comienzan sus trabajos sobre cuestiones ecuménicas 16. Colabora con H. Fries y llega a trabar amistad con K. Rahner 17. Entretanto va realizando una enorme labor de profundización y de ampliación de sus estudios sobre el método teológico que culmina en la publicación en 1973 de Teoría de la ciencia y teología 18. Como parte integrante de estas «cuestiones previas» al desarrollo del sistema dogmático, Pannenberg venía dedicando también una permanente atención a las cuestiones antropológicas. Una vez concluida su gran obra sobre el estatuto científico de la teología, su atención se centrará ya en la antropología, como elemento básico de la teología fundamental. Muestra de ello es su importante conferencia de Valencia sobre Antropología cristiana y personalidad 19 (1975) y la temática de los cur15 Teología y Reino de Dios, Salamanca 1974. La conferencia de Basilea a la que hacemos referencia en la nota 13 es publicada junto con los capítulos sistemáticos americanos en este mismo volumen porque en ella se reflexiona más abstractamente sobre el mismo tema que constituye también el centro de dichos capítulos: el futuro del Reino de Dios hecho presente en el mundo, como futuro, por Jesucristo. 16 Cf. los recogidos en Etíca y eclesiología, Salamanca 1986. De los más recientes: El ministerio eclesiástico desde la perspectiva luterana: Diálogo Ecuménico 25 (1990) 87-112. 17 La influencia de Rahner podrá advertirla el lector ya en este volumen. Pannenberg escribió un cálido discurso de homenaje cuando Rahner cumplió los ochenta años: Befreiung zur Unbefangenheit des Denkens. Eine evangelische Laudatio, en G. SPORSCHlLL, S.J. (Ed.), Karl Rahner. Bekenntnisse. Rückblick auf 80 Jahre, Viena/Munich 1984, 66-77. 18 Teoría de la ciencia y teología, Madrid 1981. 19 Anales Valentinos 1 (1975) 209-220. Pannenberg había comenzado a tocar estos

Introducción

XV

sos que de nuevo dicta en Claremont y, ahora también, en Inglaterra (curso 1975/76): El destino del hombre 20. Toda esta labor desembocará en la monumental Antropología 21, que verá la luz en 1983. El objetivo de esta obra es mostrar cómo el hombre es «naturalmente religioso»; lo cual significa, para Pannenberg, que es posible encontrar un lugar para la «idea de Dios» en todos los campos en los que su creatura cimera desarrolla su vida: desde su mundo biológico hasta su mundo cultural y social, pasando por los dominios de la constitución de la identidad personal. El camino quedaba ya expedito para poner manos a la obra de la Teología Sistemática. El círculo de Heidelberg o de Pannenberg supuso la introducción de nuevos puntos de vista en la discusión teológica. Pero no persistió como grupo de trabajo, ni dio lugar a Una escuela propiamente dicha. No obstante, la fertilidad de los planteamientos de Pannenberg se han manifestado no sólo en la ingente literatura a la que ha dado lugar, sino en su capacidad de movilizar y catalizar la discusión teológica. Prueba de esto fue ya el gran debate suscitado por La revelación como historia, con una vertiente europea y una vertiente americana. La primera se puede dividir hasta el momento en dos fases: una primera hasta el Epílogo añadido por el autor en 1963 a la Revelación como historia, y la segunda hasta el Prólogo a la edición de 1982 de la misma obra. La vertiente americana culminó en 1967 con las diversas aportaciones de la obra colectiva Teología como historia 22, que incluye también una Toma de postura de nuestro autor. Prueba de lo mismo es también el número especial que la revista «Kerygma und Dogma» le dedica en 1978 (al cumplir Pannenberg los cincuenta años) con cuatro trabajos críticos de otros tantos discípulos (R. Leuze, E. Mühlenberg, F. Wagner y T. Koch), a quienes el maestro responderá con todo detalle subrayando La utilidad de la escatología para la teología cristiana 23. Lo mismo se puede decir de los diversos congresos o reuniones que se han ido celebrando en torno al pensamiento pannenbergiano; entre ellos podemos recordar aquí los de Chicago: uno ya en 1972 y otros dos en 1985 y 1988, centrados estos últimos en la relación de la teología con las modernas ciencias naturales. Y como último ejemplo de la capacidad de concitación intelectual de esta teología citaremos los doce artículos recogidos en el homenaje que le dedicaban en 1988 amigos, críticos y discípulos norteame-

temas en unas conferencias radiofónicas recogidas en 1962 en El hombre como pro blema. Hacia una antropología teológica, Barcelona 1976. 20 El destino del hombre, Salamanca 1981. 21 Anthropologie in theologischer Perspektive, Gotinga 1983. 22 J. ROBINSON/J. B. COBB (Eds.), Theologie als Geschichte, Zurich/Stuttgat 1967. 23 Vom Nutzen der Eschatologie tür die christliche Theologie: Kerygma und Dogma 25 (1979) 88-105.


XVI

ricanos con motivo de su sexagésimo cumpleaños, a los que Pannenberg no deja tampoco de responder con todo cuidado 24. Pasamos a exponer algunos rasgos generales de la teología pannenbergiana que puedan ayudar a situar la obra que presentamos. Pero convendrá también recordar que Pannenberg ha venido jugando un papel activo en la tarea ecuménica como miembro de la Comisión «Fe y Constitución» del Consejo Ecuménico de las Iglesias. Pues cree que dicha tarea constituye hoy una parte ineludible de la praxis religiosa cristiana en la que el teólogo tiene una responsabilidad particular.

2. RASGOS CENTRALES DEL PENSAMIENTO DE PANNENBERG «El Islam cree que el Cristianismo se ha demostrado incapaz de darle a la convivencia de los hombres una configuración y una carga de sentido basada en la fuerza de la fe en el único Dios y acorde con ella. Piensan que el Cristianismo ha capitulado frente al se· cularismo y que las doctrinas cristianas acerca del pecado, de la culpa y del perdón ya no podrían funcionar como medios de acceso a la experiencia religiosa. Ahí se está librando una batalla por las almas de los hombres» 25. Este párrafo, tomado de la lección que W. Pannenberg pronunCIO en 1991 en la Facultad de Teología Sankt Georgen de Frankfurt del Main, pone de relive algunos de los rasgos claves de su pensamiento teológico que querríamos destacar aquí para empezar: su interés práctico, su atención a la religión como fenómeno histórico y su abierta confrontación crítica con la cultura secularista 26. A veces se dice que la teología de Pannenberg es demasiado teórica o especulativa, que no está inspirada por «la praxis» ni se propone con24 A Response to my American Friends, en la primera obra citada más arriba en la nota 4, p. 313-336. 2S Eine philosophisch-historische Hermeneutik des Christentums: Theologie und Philosophie 66 (1991) 481-492, 482. 26 Además de una monografía sobre cristología (R. BLÁZQUEZ, La resurrección en la cristología de W. Pannenberg, Vitoria 1976), tenemos en español un libro escrito como presentación general del pensamiento de Pannenberg: M. FRAIJÓ, El sentido de la historia. Introducción al pensamiento de W. Pannenberg, Madrid 1986. Las serias reservas que este trabajo ha suscitado en nosotros, precisamente en cuanto introducción fiable, las hemos expuesto ya en La teología de W. Pannenberg interpretada por M. Fraijó. Crítica de una crítica: Estudios Eclesiásticos 61 (1986) 425· 433. Una magnífica obra, aunque en otro idioma, es, en cambio, K. KOCH, Der Goft der Geshichte. Theologie der Geschichte bei W. Pannenberg als Paradigma einer philosophischen Theologie in okumenischer Perspektive, Maguncia 1988. Los puntos de vista que nosotros mantenemos aquí se encuentran ampliamente documentados en nuestro ya citado libro Recibir la libertad. Dos propuestas de fundamentación de la teología en la Modernidad: W. Pannenberg y E. ]üngel, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1992.

Introducción

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tribuir a la transformación de la sociedad. No es cierto. «Darle a l~ convivencia de los hombres una configuración y una carga de sentid basada en la fuerza de la fe en el único Dios y acorde con ella» es una de las preocupaciones básicas de todo su trabajo teológico. Lo demuestran los cientos de páginas que ha dedicado a la cuestión de la relevancia social y política de la fe, a la teología del derecho, etc. Lo que sí es cierto eS que, para Pannenberg, el punto de partida de la labor teológica no es cualquier «praxis», no es, en concreto, la praxis de transformación social sin más, sin adjetivos. Ni mucho menos, la praxis que cree que lo social construido por el hombre es el punto de referencia último para la vida de los seres humanos. El objeto propio de la teología es para él la praxis religiosa, es decir, la vida de los hombres con sus dioses. Pannenberg cree que este tipo concreto de praxis es ya de por sí un gran politicum, un factor social de innegable relevancia para el modo de vivir y de organizar la sociedad. Tanto que, en su opinión, es ilusorio pensar que lo social puede ser expurgado de una cierta raíz religiosa y concebido como mero producto de una «praxis social» al menos tendencialmente autosuficiente. La teología que hace Pannenberg tiene, pues, un notable interés práctico, pero no puede ser entendida bien sin una transformación del concepto de praxis más al uso en la cultura hoy dominante. La doctrina de Dios que se expondrá en el presente volumen va estrechamente ligada a la praxis religiosa histórica. La praxis religiosa es cuestión de los individuos. Pero no sólo ni tal vez principalmente de ellos. Es un fenómeno social que se expresa más o menos institucionalmente en las religiones históricas. Son ellas las que vehiculan determinadas imágenes del poder divino que rige la vida de los hombres. ¿ Cuál de las muchas imágenes de Dios que ofrece el plural mundo de las religiones será capaz de «imponerse», es decir, de mostrarse realmente como el «poder» último que las religiones mismas confiesan que son sus respectivos dioses? He ahí el campo en el que «se está librando una lucha» decisiva por la configuración de la existencia humana. A la teología no le toca ningún papel decisivo en esa lucha. Lo fundamental se juega en la misma vida de la religión, en la praxis religiosa. A la teología sólo le corresponde ayudar a la formación de la opinión sobre «la verdad, la falsedad o la parte de verdad» de las pretensiones de verdad sostenidas por las diversas religiones históricas. El lugar más primigenio en el que dicha opinión se forma y se reforma es ya la vida misma de las religiones. Pero la teología contribuye también a ese proceso en el nivel de la reflexión, aportando así a la vida religiosa un «cercioramiento» de inestimable valor acerca de sus pretensiones de verdad. Eso sí, con tal de que quede claro que la labor teológica de reflexión no está hipotecada por ningún argumento de autoridad. Lo cual, por otro lado, no es en absoluto lo mismo que el despre-

XVIII


cio de la autoridad que le corresponde a la tradición y a las instituciones religiosas. Es evidente que todo lo dicho no está nada de moda. Supone una crítica bastante radical de la comprensión de sí misma que la cultura occidental moderna sigue ofreciéndonos todavía en sus líneas fundamentales. Las religiones dan por supuesta la idea de Dios (o de los dioses). La cultura secularista moderna da por supuesta la ilegitimidad antropológica de dicha idea. Pannenberg se toma muy en serio esta situación tan delicada. Y por eso trata de hacer una teología que no sólo parta de la praxis religiosa, sino que tenga también en cuenta desde el principio el actual desierto cultural religioso en el que ha de moverse. De ahí que al hombre religioso (que, por fortuna, también abunda hoy) la larga marcha del discurso teológico pannenbergiano por los áridos parajes que parecen no tener «ni idea» de Dios, pueda resultarle fatigosa y hasta inútil. Tal vez se sienta inclinado a decir que la de Pannenberg es una teología poco «espiritual», más pendiente de la Academia que de la Iglesia. Pero, si bien es cierto que la cuestión de la verdad -central para nuestro autores muy de la Academia, no lo es menos de la Iglesia. Pues bien, el planteamiento de la cuestión de la verdad de la religión y, en concreto, de la verdad del Dios de Jesucristo, difícilmente podrá prescindir hoy de su radical puesta en cuestión por 1.. cultura pública actual. Pannenberg está muy lejos de hacerlo. Y es mu) posible que el lector religioso acabe pudiendo agradecerle, por ello, más que un servicio apologético (que dicho lector plantearía muy probablemente de otra manera), una relación más lúcida con la situación de su propia experiencia religiosa en nuestro contexto cultural y, por tanto, un fortalecimiento de dicha experiencia. Me atrevo a decir que es esto lo que la teología pannenbergiana persigue en primer lugar. A pesar de ciertas apariencias, su objetivo primordial no sería convencer a la cultura secularista de su deficiencia radical mostrándole la legitimidad humana de la fe en Dios y la ilusión de la que, en cambio, es víctima ella. Se trata más bien de ayudar a los creyentes a recuperar su confianza en la verdad de su fe. Y esta confianza no puede florecer con vigor más que arrostrando radicalmente la cuestión de la verdad. No vale sólo el recurso a' la experiencia personal o del grupo, ni tampoco la apelación al compromiso. No es por eso posible esquivar la confrontación crítica, a la luz de todas las ciencias, especialmente de la filosofía, con la conciencia secularista moderna. Pero en esta «lucha» la última palabra la tiene la vida religiosa, la religión, no la teología. De lo que se trata, pues, en primer lugar, es de intentar contribuir a una praxis religiosa adecuada, verdadera; Su confrontación abierta con la Modernidad no le lleva a Pannenberg a adoptar una postura «postmóderna» ni, por supuesto, «premoderna». Pannenberg no «condena» la cultura moderna ni desde ningún «post»

1ntroducci6n

XIX

ni desde ningún «pre»: lo que hace es criticarla tan radical como matizadamente, ejerciendo al mismo tiempo una constructiva auto crítica del cristianismo. Esto quiere decir que para describir algo más concretamente la teología pannenbergiana, además de los tres rasgos a los que acabamos de aludir (su carácter práctico, religioso y de confrontación), hay que hablar todavía deSu talante ecumeñiCo,racioEal eliillQiico. Crítica de la Modernidad y crítica del criStianísiño habrán de ir necesariamente juntas porque, según el sugerente análisis de nuestro autor, la cultura secularista moderna, lejos de identificarse sin más con la edad adulta de una humanidad emancipada de toda religión, es -por así de· cirIo- una hija ilegítima del cristianismo. La crisis del cristianismo que sumió a Europa, desde el siglo XVI, en interminables años de guerras de religión actuó como catalizador del proceso de la antropocentrización irreligiosa que acabó por sucumbir a la ilusión de que no sólo era neceo sario eliminar de la cultura pública los elementos confesionales en discordia, sino también la religión en cuanto tal. Este es el motivo por el que Pannenberg piensa que el talante ecuménico es una condición indispensable para el diálogo teológico con el mundo moderno. Supone ciertamente una dura auto crítica para una religión que no supo estar a la altura de su propia misión por causa del dogmatismo y de la intolerancia. Pero es el único camino «para que el mundo crea» (Jn 17,23) en el Evangelio de la libertad. Y es el modo práctico de reconocer que la Modernidad tiene también una <,legitimidad cristiana»: justamente en su descubrimiento del hombre como persona y de la libertad como ley fundamental de humanidad. Pannenberg piensa, pues, que la cultura occidental moderna es «coloso con pies de barro». Débil por su ilusión irreligiosa. Fuerte por su herencia humanista cristiana. Y piensa, por esto último, que es posible -aunque no fácil- proseguir planteando radicalmente con ella y en ella la cuestión de la verdad. En este sentido, su teología puede ser calificada de «racional»: confía en que el hombre puede conocerse y conocer su Il1undo y su destino; y que es capaz de construir proyectos globales de sentido para su vida y de entenderlos y de aceptarlos cuando lo nuevo que se le propone le parece mejor que lo que tiene. Se trata, por tanto, de una teología muy «occidental», movida por la cuestión de la verdad. Pannenberg no lo oculta nunca, aunque -como el lector podrá comprobar ya en el prólogo a la edición alemana de este mismo volumen- es consciente de que otros acentos son también posibles y necesarios. Pero racional no es lo mismo que racionalista o que idealista. En nuestro caso, porque Pannenberg se ha tomado muy en serio otro de los rasgos que identifica a la cultura moderna y que delata de modo inequívoco su ascendencia bíblica y cristiana: el sentido de la historicidad de la realidad. Es cierto que la historia es un lugar menos cómodo que el mito.

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xx·

Porque hay que recibirla y hacerla continuamente al mismo tiempo. y es cierto que, por eso, la historia de la lucha con la historia ofrece ya muchos intentos de abandono de muy distinto signo: desde los idealismos de los «grandísimos relatos» a los postmodernismos del fragmento, pasando por historicismos, nihilismos y existencialismos. Son distintas formas de batalla con la historia más o menos perdida. Pero la historia, una vez descubierta, parece que se resiste a retirarse. Pannenberg cree que esa resistencia tiene mucho que ver con el modo en el que la verdad se nos «impone» a los hombres. Somos capaces de ella, pero no de acabar teniéndola del todo en la mano para reconstruirla totalmente ni, mucho menos, para dominarla. Sólo somos capaces de la verdad que se nos va abriendo y dando al tiempo que la vamos haciendo. De ahí que, como decíamos más arriba, la teología no pueda tener nunca ni la primera ni la última palabra. Esta le pertenece a la vida de la religión. Nada hay de extraño, pues, en que Pannenberg confiese que la antropología en la que se basa su teología haya sido concebida como «un proyecto alternativo a la Fenomenología del Espíritu» TI. La verdad de la historia se halla presente en ella y es accesible para el hombre en la historia, pero siempre de un modo inacabado y abierto. De ahí que no haya dificultad para nuestro autor en mantener que toda afirmación con pretensión de verdad -también, por tanto, las afirmaciones de la fe y de la teología- es al mismo tiempo asertórica e hipotética. Así lo exige el modo mismo de darse la verdad en la historia. y ello significa, frente a los dogmatismos, que la verdad se da sin miedo al futuro, sin contraposición con la experiencia de lo nuevo; y, frente a los relativismos, que no todo es igual, que es posible el error, porque la verdad se da. El talante ecuménico de Pannenberg no puede ser bien entendido si se ignora que para él la tolerancia auténtica, lejos de todo historicismo relativista, es criterio y seña de identidad de la cercanía pacífica de la verdad. La teología de Pannenberg es, pues, histórica porque supone que la verdad sobre la vida humana es accesible en el proceso histórico de la experiencia. De aquí se derivan dos de sus rasgos formales fundamentales: el método histórico y la interdisciplinariedad. El estudio atento de la tradición teológica viene exigido por el supuesto de que si la verdad está ya dada en la historia, será imprescindible rastrear sus huellas en ella. Por su parte, el recurso a las diversas ciencias, en las que se articula bajo diversos modos de elaboración refleja la experiencia nueva que la humanidad va haciendo del mundo, es un imperativo de la condición abierta de aquella misma verdad ya dada. El dogma trinitario, por TI

W.

PANNENBERG

(Ed.), Sind wir von Natur aus religiOs?, Düsseldorf 1986, 141.

Introducción

XXI

ejemplo, podrá dejarse iluminar tanto por la filosofía moderna de la relación como por la teoría de campos de la física más reciente. Los seis rasgos generales que acabamos de enunciar delimitan el lugar propio de la teología de Pannenberg en el panorama teológico actual. 1) Se trata de una teología preocupada por la cuestión de la verdad en un sentido moderno, es decir, no esencialista, sino histórico. Se distancia, por tanto, permanentemente de lo que él llama el «teísmo tradicional cristiano», al que no duda incluso en calificar de «herejía». 2) Pero su tipo de razón histórica no es ni el del existencialismo (teología kerygmática) ni el del positivismo (barthianismo) teológicos, sino el de un proyecto hermenéutico propio con elementos tomados de Hegel y, sobre todo, de Dilthey y de Schleiermacher, así como de la teoría de la ciencia de Popper e incluso de Platón y Plotino. 3) Es una teología ecuménica que cree que la verdad del Evangelio es generadora de unidad para la Iglesia y para la sociedad -es decir, de humanismo y de libertad- con tal de que tanto la una como la otra se dejen interpelar críticamente por dicha verdad. 4) Por eso no teme la confrontación abierta y dialogante con los dogmas de la cultura secularista moderna ni con las teologías que parecen haber cedido demasiado ante su antropocentrismo: ya sea la teología protestante neortodoxa, ya la llamada teología de la muerte de Dios. 5) Dicha confrontación se basa en prolijos análisis antropológicos encaminados a establecer el carácter «naturalmente» religioso del hombre y el lugar imprescindible de la religión histórica en la sociedad humana. 6) Una teología, en fin, que se entiende a sí misma como labor auxiliar orientada al discernimiento y a la vigorización de la praxis religiosa, que es la que realmente decide cómo se configura la vida de los pueblos. Con lo cual se distingue de muchas «teologías políticas» al uso. No todos estos rasgos generales de la teología de Pannenberg aparecerán en este primer volumen de la Teología Sistemática con la misma nitidez. Por eso puede ser bueno traerlos aquí como orientación general para su lec;tura. Al mismo tiempo somos conscientes del alto nivel de abstracción en el que han tenido que ser expuestos, así como de su carácter más bien formal. A continuación pasamos a pergeñar una guía de lectura de este volumen que, sin pretensión ninguna de exhaus· tividad, se va a centrar más en los contenidos de la Dogmática pannen· berguiana y en su articulación sistemática. 3. GUIA PARA LA «TEOLOGIA SISTEMATICA» (vol. 1) Ofrecemos un esquema en el que se trata de representar gráfica· mente, desde distintos puntos de vista, el itinerario del presente volumen, indicando también someramente su relación con los otros dos va· lúmenes que compondrán la Teología Sistemática.

pendiente de la historia del mundo, visto en cuanto historia del Dios trino, como: creación vol. 11 reconciliada

apertura de la verdad (en la praxis)

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(ecclesia) consumada Doctrina trinitaria de Dios (y sus presupuestos), resumen anticipador de toda la Dogmática.

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«desde abajo»

Praxis de tolerancia como criterío de verdad

Introducción

XXIII

Los números romanos se refieren a los seis capítulos del libro. Si se hace una lectura del esquema siguiendo las flechas que unen esos números dando lugar a una figura de rombo, se obtendrá una visión panorámica de los contenidos de la obra. La lectura puede comenzar por el número 1. Entonces se estará empezando por la definición formal de la disciplina teológica, que es el objeto del primer capítulo. Es así como comienza el autor mismo su Teología Sistemática: muy «desde abajo»~ Quiero decir con ello que, una vez que ha hecho la definición formal de la teología, va tratando de dar los pasos que le parecen necesarios para despejar la posibilidad del discurso sobre Dios en nuestra moderna cultura sin-Dios. Pero también se podría comenzar por el número VI, es decir, «deSde arriba». Porque la teología de Pannenberg, como teología cristiana, presupone la verdad de lo que en ese capítulo se dice, es decir, la verdad del Dios que es uno siendo trino, y trata, en cuanto esfuerzo de reflexión disciplinada, de «cerciorarse» de dicha verdad. Sería erróneo pensar que la teología pannenberguiana, dado su talante racional e histórico, es una teología puramente «desde abajo»: es, al mismo tiempo, «desde arriba». Porque así se lo exige uno de sus postulados básicos, de raigambre barthiana: a Dios sólo le conocemos por Dios mismo (cf. p. 2, 75, 100, 203, etc.). De ahí que en el ángulo del rombo opuesto al número 1 (sobre la teología) aparezca precisamente el número IV (sobre la revelación): la teología de Pannenberg es netamente «teología de revelación». En ella la prioridad lógica y ontológica le corresponde al Dios que se revela y a la fe que responde a dicha revelación. Pretender que las cosas fueran de otra manera sería entrar en contradicción con el mínimo exigido ya por la idea de Dios: que hay que pensarle como la realidad determinante de todas las cosas y, por tanto, también de la relación en la que el hombre se encuentra con él, incluido, por supuesto, el conocimiento. Pero la acción reveladora de Dios no se encuentra en relación de contraposición con la vida y el conocimiento del hombre, sino en relación de «asunción y superación» (Aufhebung) del «abajo» en el «arriba». Cuando esta realidad se le descubre plenamente, la humanidad deja de estar vuelta a su pasado para abrirse al futuro incontrolable de la acción de Dios: el mundo deja de estar regido por el mito para convertirse en historia. Es lo que ha sucedido de hecho en la historia de Israel, aquel pueblo cuya religión le enseñó a reconocer la automanifestación de Dios en los acontecimientos de su propia vida y, por tanto, a esperar lo más decisivo del futuro. La teología histórica de Pannenberg responde en su mismo método a esa manera de ver las cosas. En la parte «de abajo» del rombo se recoge la herencia del mito (cf. 213). En la parte «de arriba» se desarrollan las consecuencias doctrinales de la historia reveladora y el modo en el que dicha historia asume y supera la mencionada herencia. Describamos brevemente ambos hemisferios.

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Los capítulos n y nI son de «teología filosófica». Pannenberg dice que asumen la función del mito porque su cometido es despejar la semántica de la palabra «Dios». Si la teología se pregunta por lo que quiere decir la tesis básica de la fe cristiana, que «Dios es amor», lo primero (según la lógica de la proposición) será buscar cuál es el sentido de la palabra «Dios». Para Pannenberg, este sentido venía dado en otro tiempo con la pregunta mítica por el orden fundante del mundo. Una vez que la moderna conciencia histórica secular ha J:>uesto radicalmente en cuestión no sólo el planteamiento mítico de dicha cuestión, sino también la idea mínima de Dios que iba unida a él, la función de clarificar el significado de la palabra «Dios» recae en la teología filosófica. La teología filosófica, pues, no tiene por cometido demostrar la existencia de Dios y elaborar una doctrina racional sobre su esencia con independencia de toda teología revelada. Por los motivos aludidos hace un momento ni lo pretende ni lo puede hacer. En estos pasos iniciales del sistema teológico se trata más bien de ver qué es eso llamado a ser asumido y superado en los pasos ulteriores cuando se entre ya a desarrollar la doctrina que se deriva de la revelación. Dicho de otra manera: se trata de aclarar lo que se querrá decir con «Dios» cuando se diga que «Dios es el amor creador» o que «Dios es justo». Es ésta una función fundamental exigida por la lógica más elemental. Pero hoy, en una época que no tiene «ni idea» de Dios, resulta particularmente urgente. Este trabajo de teología fundamental o filosófica, Pannenberg lo desarrolla en dos pasos. Primero, en el capítulo n, trata de mostrar que el hacerse una idea mínima de Dios, como «la realidad que todo lo determina», «la unidad unificadora del todo», «lo verdaderamente infinito», etc., es algo inevitable e insuperable para el hombre. Las ideas mencionadas, y otras semejantes, responden a determinadas filosofías o teologías «filosóficas» o «naturales» más o menos coherentes y acertadas. Pero lo importante es notar que a lo que en el fondo responden es a determinadas necesidades de su estructura antropológica que confrontan necesariamente al hombre con algo así como «Dios». Digo «algo así como», porque tanto la experiencia religiosa, que en realidad late en dichas estructuras más o menos atemáticamente, como también las elaboraciones que a partir de ellas y de esa experiencia pueda ir construyendo la reflexión filosóficoteológica son, para Pannenberg, todavía abstractas e incompletas hasta que no se encuentren con lo que Dios, en su realidad viva, muestra de sí mismo. Pero no importa: es de extraordinaria importancia que se pueda mostrar que cuando el hombre piensa así a «Dios» no es simplemente víctima de algún mecanismo psicológico o social que le impele a proyectar una idea aberrante e incluso inhumana que debería y podría ser superada de una u otra manera por un hombre dueño de sÍ. Este es el patrón común por el que están cortadas las modernas críticas de la

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religión de una filiación o de otra. Pero lo que Pannenberg trata de mostrar con sus prolijos y finos análisis antropológicos y filosóficos es que, como para pensar y vivir es necesario pensar y vivir «algo así como Dios», quien consiguiera erradicar esta idea habría acabado también con el hombre que conocemos. El capítulo termina, pues, despejando la «idea de Dios» como idea correcta y antropológicamente necesaria, pero mera idea, al cabo, puesto que no se le ha dado todavía entrada a la realidad viva del Dios que se revela. En el capítulo In la atención de la reflexión teológico-fundamental se centra en el mundo de la religión y de las religiones. Pues ellas son el lugar en el que la humanidad ha experimentado siempre el contacto con «el poden> que domina el mundo y la vida de los hombres. En contra de la comprensión que las religiones tienen de sí mismas, la moderna ciencia de la religión tiende a reducirlas a meros productos de la actividad creadora del hombre. Y es verdad que la religión tiene una vertiente antropológica, pero si no se quiere sacrificar ya de entrada el hecho religioso a la ortodoxia de la moderna crítica de la religión, habría que tomar en serio también lo que Pannenberg llama su esencia teológica, es decir, su pretensión de ser el ámbito de manifestación del poder santo, no manipulable. La teología filosófica que se acerque así a la cuestión del politeísmo y monoteísmo, de la lucha por la verdad que se libra entre las diversas religiones, etc., podrá dar un paso más en la clarificación de aquello a lo que alude la palabra «Dios». En concreto, será posible abrirse a la idea de la autorrevelación de Dios en la historia. Porque ésta es una idea surgida en el seno mismo de la historia de la religión: como hemos dicho ya antes, en la historia de la religión judeocristiana. Y con ello volvemos de nuevo al eje horizontal de nuestro rombo. Pannenberg dice que el capítulo IV es un momento «de transición» (213) en el itinerario de su obra. Y, en efecto, con él pasamos al hemisferio de arriba de nuestra geometría teológica. El tipo de discurso y de método van a cambiar aquí radicalmente, pero de un modo coherente y conectado con lo de abajo. La conexión se da a través del con· cepto de revelación. Lo que se conecta es «lo que Dios muestra y dice de sí» y lo que el hombre «siente y piensa sobre Dios». Por eso, una vez aclarada la legitimidad bíblica de la idea de revelación y, más en concreto, de la revelación como historia y como palabra de Dios con y a su pueblo, los capítulos V y VI van a dedicarse a «escuchar» lo que nos dicen dicha historia y dicha palabra. De ahí el cambio de método: era más especulativo (o si se quiere filosófico-antropológico) en los capítulos anteriores, y es más histórico (o más teológico-dogmático) en estos últimos. Pero si se excluyera o sobredimensionara algUlio de estos diversos tipos de planteamiento, la geometría teológica pannenbergiana perdería su equilibrio y su regularidad.

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El capítulo V parte, pues, de la figura de Jesucristo para llegar a la conclusión de que la tradición teológica ha llevado a cabo un desarrollo doctrinal «correcto» (333) al ir dando forma a la imagen del Dios trino. Porque la trinidad de Dios estaría implicada en la historia bíblica de Jesús y de su Espíritu. Pannenberg se apoya en la tesis rahneriana de la identidad de Trinidad económica y Trinidad inmanente, pero poniendo el énfasis en cómo se llega a desarrollar la doctrina trinitaria a partir de la relación de autodistinción de Jesús respecto del· Padre y del Espíritu. De este modo se rechazan los apriorismos teológicos: tanto el que era deudor de la metafísica clásica partiendo de un Dios uno concebido unilateralmente a partir de relaciones de causalidad, como el tributario de la moderna metafísica de la subjetividad, que parte con acento desmesurado de la psicología de un único sujeto divino. Insistiendo en las relaciones de mutua auto distinción que se ponen de relieve en la historia de Jesucristo como raíz de la doctrina trinitaria, Pannenberg persigue dos objetivos. Por un lado, buscar una alternativa a los peligros de subordinacionismo o de modalismo que llevan respectivamente consigo los apriorismos teológicos que acabamos de mencionar. Y, por otro lado, seguir con coherencia su itinerario teológico: lo que Dios dice de sí lo dice en su historia con los hombres; y esto no se puede confundir con ninguna filosofía. Ninguna de ellas nos podría haber dicho que «el poder» que las religiones veneran (111) es en realidad la Trinidad santa manifestada en Israel para la Iglesia (V). Pero ¿cómo compaginar esta idea trinitaria de Dios con el concepto mínimo de Dios, despejado ya en el capítulo 11, que presupone la unidad y unicidad de lo divino? He ahí el trasfondo de lo tratado en el capítulo VI, en el que Pannenberg pone a funcionar a pleno rendimiento su método de «asunción y superación». Dios es uno porque su única esencia es el amor. Pero éste es un tipo de esencia que no se puede dar bien más que en la existencia concreta de la pluralidad: la trinidad de Padre, Hijo y Espíritu que se nos pone de manifiesto en la acción de Dios en Jesucristo. Ahora bien, una vez conocida esta «esencia» de Dios, sucede que la «existencia» de aquel único «poden>, de «lo infinito», experimenta una «aclaración de principio» (cf. 434s, 451, 483). Es decir, que los problemas planteados por la experiencia o la idea abstracta de Dios encuentran una resolución plausible (son asumidos y superados). Lo cual significa en concreto que lo uno infinito en el tiempo (eterno), en el espacio (omnipresente) y en poder (omnipotente) es el espíritu divino (Jn 4,24). Pues este espíritu es eterno no sólo más allá del tiempo, sino gracias a que el Padre sostiene el tiempo por medio del Hijo (desde dentro del tiempo) por el Espíritu; y es omnipresente no sólo como no espacial, sin estando al mismo tiempo junto a sus criaturas en el Hijo por el Espíritu; y omnipotente, con una omnipotencia no definida por lo «sometido», sino por la creación, reconciliación y consumación que

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el Padre, el Hijo y el Espíritu realizan especialmente cada uno de ellos y con los otros. Dicho espíritu divino es, en su trinidad, lo «verdadera· mente infinito», que no se define sólo por contraposición a lo finito, sino que lleva en él mismo la diferencia. Y es, también, por tanto, el amor creador (1 Jn 4,8). Así concluye la doctrina de Dios estrictamente dicha, es decir, el tratado que nos ofrece el sentido básico de lo que queremos decir cuando hablamos del Dios de Jesucristo. Pero toda la Dogmática es, en un sentido más amplio, doctrina de Dios. El resto de los tratados, que se recogerán en los dos próximos volúmenes, no hace más que desarrollar los diversos aspectos, ya adelantados aquí, de la relación de Dios con su creación: de la historia de la autorrealización de Dios con su mundo. Y de la consumación de esta historia queda pendiente la verdad de lo adelantado en el tratado de Dios, es decir, que el poder determinante de todas las cosas, lo verdaderamente infinito sea, en realidad, tal como se nos ha manifestado Jesucristo, el amor creador. La teología tendrá que estar siempre poniéndolo a prueba. Pero no le compete a ella decir la última palabra al respecto. Porque sólo Dios mismo puede hacerlo por medio de la transformación de este mundo suyo en su Reino. El cómo de esta transformación no es independiente de la praxis cristiana, es decir, de qué respuesta será el Amor «capaz» de obtener de sus creaturas libres. Terminamos aquí este somero recorrido por los contenidos del presente volumen hecho fundamentalmente desde el punto de vista del modo en el que se articulan para dar lugar a la original arquitectura de la obra. Ahora estamos en condiciones de poder echar la vista atrás y de observar la estrecha relación existente entre los contenidos que acabamos de describir y los rasgos generales de la teología pannenbergiana que recogíamos en el epígrafe anterior. De entrada no ha de extrañarnos esta correlación, pues terminamos de decir que, para Pannenberg, los contenidos de este volumen, es decir, la doctrina trinitaria de Dios (y sus presupuestos fundamentales), son, en realidad, un resumen anticipador de toda la teología dogmática. ¿De qué correlación se trata? Está representada en nuestro esquema por la columna de la izquierda, en la que, hacia arriba y hacia abajo del 1, se hace referencia a los mencionados rasgos generales poniéndolos en la misma línea de los capítulos de cuyo contenido se derivan. Repasémoslos. La teología pannenbergiana tiene que tener un carácter práctico porque es consciente de que es en la praxis religiosa donde está en juego la verdad con la que se siente comprometida. Es su propio interés por la verdad la que la lleva a no estar centrada en sí misma, como si sólo en el mundo de las ideas pudieran resolverse los problemas que plantea la configuración social e individualge la vida de los hombres. La verdad que libera está dada, pero no conclusamente encerrada en ningún sitio.

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La praxis auténticamente religiosa es, por tanto, tolerante y, entre los cristianos, profundamente ecuménica; porque los cristianos saben que la verdad es Jesucristo mismo y, por tanto, que la paz y el entendimiento entre las diversas comunidades que confiesan su nombre, habrá de basarse ante todo en la confianza común en la verdad. El creyente está poseído por la verdad. Y sabe precisamente por eso~ (. que no es él quien deba tratar de poseerla a ella. Creo que, en el fondo,) es en esta sencilla constatación en la que se basa el 'carácter racional e histórico de la teología de Pannenberg. Dios es sublime y, por tanto, incomprehensible para nuestro entendimiento finito. Pero al mismo tiempo podemos entenderle completamente. Porque el Dios vivo y verdadero no es una divinidad apartada de sus criaturas. Es el Dios encarnado, que toca desde dentro de ella misma nuestra historia. Nuestra historia no es, por eso, ajena a él, sino que, por el contrario, es historia, en el fondo, suya. Por eso la hemos descubierto como tal, como historia, a la luz de su revelación. Y por eso tiene nuestra razón la misma estructura proléptica que tiene la implicación del Creador en nuestra historia: anticipa siempre su consumación en el Reino de Dios que ha irrumpido ya en Cristo. Hemos dicho, por fin, que la teología de Pannenberg se caracteriza por su peculiar atención al hecho religioso en confrontación con las teorías secularistas modernas. No podía ser de otra manera para un teólogo que considera que el cristianismo es ininteligible sin su contexto religioso en el Pueblo de la Antigua Alianza, y ésta, a su vez, sin la histo· ria religiosa de la humanidad. En las religiones está la matriz de la idea misma de revelación, desarrollada por el cris'tÍanismo. El secularismo está, por eso, mucho más lejos de la verdad sobre el hombre que la más «subdesarrollada» de las religiones. Ellas son, por tanto, el auténtico rival, tanto del cristianismo como de la Modernidad secularista. Pero para el cristianismo, al menos, son un noble rival al que toma en serio porque participa de su misma verdad. Para la modernidad, en cambio, resultan más bien una seria amenaza, en cuanto no sea ella capaz de tomarse en serio la verdad de la religión. No podemos alargarnos más. Pero antes de terminar con algunas observaciones sobre la traducción, queremos al menos enumerar algunos de los temas particulares de este volumen (además de la arquitectura general de la obra) que nos parecen especialmente originales y que pe· dirían ser discutidos más en detalle. Entre ellos estaría la idea clave de la teología trinitaria: la mutua auto distinción de las personas como desarrollo de la tesis de la identidad de la Trinidad económica y la Trinidad inmanente. La concepción de Dios como espíritu y del espíritu como campo de fuerza (en analogía con las modernas teorías de la física) para acercarse más a una imagen viva de Dios, más coherente con la revelación y con la experiencia actual del mundo y, al mismo tiempo,

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menos antropoforma. La relación entre la idea de revelación como historia y como palabra a través del común origen de ambas magnitudes antropológicas en la experiencia religiosa. El concepto mismo de religión, elaborado bajo la inspiración de Schleiermacher y puesto en relación con diversos análisis de la percepción del sentido. La relación entre idea y realidad de Dios y sus presupuestos filosóficos de teoría del conocimiento. La práctica ausencia de la cuestión de la analogía o de la cuestión eclesiológica como lugar teológico. Y otros muchos temas que el lector podrá descubrir en una obra de la riqueza de ésta.

4. ADVERTENCIAS SOBRE LA TRADUCCION Cuando no he sabido o podido hacer otra cosa he antepuesto la fidelidad al texto original a la elegancia del estilo. No obstante, hay que tener en cuenta que el modo de escribir de Pannenberg, siendo claro, no está, sin embargo, exento de dificultad ni siquiera para un lector de su misma lengua. Si no se quería convertir la traducción en una paráfrasis, era inevitable que esa cierta dificultad se dejase notar también en el texto español. En cuanto a observaciones de tipo técnico he de hacer las siguientes: Las cifras que aparecen en los márgenes corresponden a la paginación del original alemán. 2. Cuando hay traducción española de las obras que Pannenberg cita a pie de página, he aducido los lugares de la correspondiente traducción, pero conservando entre corchetes el año y la página de la edición original y reservándome la libertad de presentar versiones propias de las citas textuales. 1.

A Guillermina y Juan, mis padres, en el cuadragésimo aniversario de su alianza matrimonial. Madrid, 16 de julio de 1992. l.A.M.e.

PREFACIO PARA LA EDICION ESPAÑOLA Algunos de los que han escrito recensiones sobre esta obra me preguntan: ¿por qué tiene que ser tan grueso y tan difícil un libro de teología? ¿Para quién se escribe una cosa así? Yo les respondo: este libro está escrito para el que esté seriamente interesado por la doctrina cristiana y se pregunte por su verdad. Un libro así no puede ser una lectura de entretenimiento. La fe cristiana en Dios tropieza hoy con retos muy serios. Una mera acomodación del lenguaje tradicional a la última moda del pensamiento no nos sirve aquí para nada. Hay que hacerle frente al desafío y mostrar que la fe cristiana no está en absoluto intelectualmente obsoleta, un prejuicio tan difundido en nuestro tiempo. No. La riqueza de la doctrina cristiana fascinará también hoya todo el que estudie su historia y se pare a pensarse los planteamientos que se han ido desarrollando a lo largo de ella. No será un anticuario quien lo haga. Por eso van unidas en el libro la reflexión histórica y la sistemática. Los contenidos nucleares de la doctrina cristiana son muy superiores a las modas intelectuales de nuestra cultura secularista. Preservar la conciencia de ello, o volver a adquirirla, es importante para la Iglesia. El cristianismo de los Padres se sabía en alianza con la verdadera razón frente a una cultura en decadencia. Esta era la situación de la Antigüedad tardía. Pero ¿no es también la de nuestra época? M.unich, septiembre de 1992. WOLFHART PANNENBERG

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PROLOGO «Teología Sistemática» puede ser el título que le da a la exposición general de la doctrina cristiana un autor que desea evitar el concepto de «Dogmática». Aquí no es ése el caso. Nuestro título hay que tomarlo más bien al pie de la letra: exposición de todas las partes de la materia de la Dogmática a modo de desarrollo de la idea cristiana de Dios. Cuando estudiemos el concepto de teología en el primer capítulo, explicaremos en detalle lo que queremos decir. Pensé durante mucho tiempo que una exposición de este tipo, para hacer resaltar mejor la unidad de la doctrina cristiana en su conjunto, tenía que centrarse exclusivamente en los nexos objetivos de los temas de la Dogmática dejando a un lado las múltiples y desorientadoras cuestiones históricas. Sólo a duras penas me he podido convencer de que una exposición así iba a quedar necesariamente por debajo del nivel de precisión, de matización y de objetividad deseables y alcanzables en Una investigación científica de la doctrina cristiana. No se puede ignorar que esta doctrina es de principio a fin una formación histórica. Su contenido descansa sobre la revelación histórica de Dios en la figura histórica de Jesucristo y sobre los testimonios de la primitiva predicación misionera cristiana sobre El, los cuales, por su parte, tampoco pueden ser valorados con exactitud si no se los interpreta con criterio histórico. Pero es que además no podremos comprender tampoco la terminología de la doctrina cristiana, desarrollada ya desde los tiempos apostólicos con la finalidad de conseguir formular la relevancia universal de la acción de Dios en la persona y en la historia de Jesús, si no tenemos en cuenta su lugar de inserción en la historia de aquella empresa doctrinal: comenzando por la misma idea de teología y pasando luego por todos sus conceptos fundamentales. Sólo los entenderemos a fondo una vez que hayamos definido el lugar histórico en el que fueron introducidos y nos hayamos hecho cargo tanto de las variaciones que su uso y su valor relativo en el conjunto de la doctrina cristiana han ido experimentando, como de los motivos fundamentales de dichos cambios. 3

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Prólogo

Sin una conciencia aguzada críticamente de ese modo, la utilización de los conceptos de la Dogmática resultará comparativamente vaga e ingenua. Y además será «dogmática» en el sentido peyorativo de la palabra, es decir, inconsciente de la problemática que lleva inevitablemente aparejado el lenguaje tradicional de la doctrina cristiana. Las construcciones sistemáticas carentes de dicha conciencia crítica, aunque a veces den muestras de una intuición acertada -cuyo contenido de verdad habría que aquilatar luego a otro nivel- por no ser críticas, resultan arbitrarias y discrecionales. Pero también las objeciones que se le hacen a la doctrina cristiana se quedan frecuentemente a mitad de camino, pues quienes las formulan no son suficientemente conscientes de la 8 complejidad del perfil histórico de lo que critican ni de su potencial interpretativo. Los diversos conceptos dogmáticos, la identificación de los temas doctrinales aparejados con ellos y la estimación de la importancia que les corresponde a cada uno son cosas que tienen un lugar histórico propio. La reflexión sobre dicho lugar histórico es imprescindible para poder hacerse un juicio objetivo acerca de las virtudes y de las limitaciones de cada concepto en la tarea de expresar la relevancia universal de la persona y de la historia de Jesucristo. Por eso, para investigar y exponer la doctrina cristiana desde el punto de vista de su pretensión de verdad, hay que combinar y entreverar constantemente la reflexión histórica y la sistemática. Cabe imaginarse una exposición puramente sistemática que ofrezca algo más que una· sistematización sin apoyo ninguno, es decir, no meramente acomodada a los gustos del autor o de la moda del momento. Pero sólo será posible hacerla resumiendo los resultados de investigaciones del otro tipo que decimos. Y, en cualquier caso, será una exposición incapaz de desarrollar el proceso en el que se fundamenta la aparición de formulaciones doctrinales nuevas desde el interior de la problemática propia de la misma doctrina cristiana. Pongo estas consideraciones por delante para justificar el estilo de la argumentación de los capítulos que siguen y también para preparar al lector para ella. Las cuestiones que son centrales para el desarrollo de la argumentación, aun cuando se trate de detalles históricos, aparecen en el texto principal. En cambio, algunas aclaraciones o explicaciones particulares van en letra pequeña, o son incluso remitidas a notas de pie de página, para facilitar la visión de conjunto del hilo conductor de la argumentación. Sin embargo, nuestro tratamiento de temas históricos no tiene nunca sólo un carácter histórico-anticuario. Es una selección que, como sucede también con la revisión que hacemos de la literatura teológica contemporánea, se reduce a lo que nos parece necesario, o al menos aclaratorio, para el desarrollo de la argumentación sistemática. De ahí que, al aducir dicha literatura, hayamos tenido que renunciar a la exhaustividad e incluso a un panorama equilibrado de la misma. Nues-

Prólogo

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tras confrontaciones con temas históricos y con diversos planteamientos de fondo de las cuestiones de que tratamos están, pues, al servicio del desarrollo de la argumentación sistemática. El objetivo al que en cada caso se dirige ésta aparece al final de cada capítulo de un modo relativamente más claro. Pero esos resultados serán mal entendidos si se los toma por sí mismos como tesis aisladas en vez de valorarlos en el contexto en el que han sido fundamentados. No pasará desapercibido que del principio al fin de toda esta exposición de la doctrina cristiana se halla presente una determinada concepción de la relación entre teología y filosofía. Tanto más cuanto que al mismo tiempo y en la misma editorial ve también la luz un librito del autor que recoge varias conferencias sobre metafísica. Pero he de advertir una cosa~· no se diga que es una exposición subordinada a este o a aquel sistema filosófico, aunque sea al mío propio. Pues mi opinión es más bien que la tarea de la teología filosófica no alcanza conceptualmente su meta si no es a partir de la revelación histórica de Dios. Por lo demás, el lector atento comprobará que el procedimiento me- 9. todo lógico varía según capítulos y materias. Así, mientras que el capítulo segundo comienza con un examen de diversas investigaciones modernas sobre la utilización de la palabra «Dios», el tercero lo hace con una mirada retrospectiva sobre la historia del concepto de religión, y el cuarto, con las oportunas exposiciones bíblico-exegéticas. Estas diferencias proceden de modo tan claro de las peculiaridades de los diversos temas que no necesitan aclaraciones metodológicas más complicadas. Con todo, al pasar de un capítulo a otro, en particular al final del primero y al comienzo y al final del cuarto, se encontrará el lector algunas consideraciones metodológicas sobre la marcha de la exposición. La re· flexión metodológica ha de fundarse en el contacto con el objeto mismo y con su exposición: no debería ir de un modo abstracto por delante de ésta; sobre todo en una situación como la nuestra en la que el con· senso sobre el objeto de· la teología es tan exiguo y, por tanto, también sobre el método que sería más adecuado para él. Es posible que quien esté familiarizado con mi libro sobre la teoría de la ciencia de la teología esperara de mí una exposición de la doctrina cristiana que la confrontara más de lo que aquí se hace con otras posiciones religiosas. Nótese al respecto que el modo. de tratar en el capítulo cuarto el tema de la revelación en conexión con las exposiciones que le preceden sobre la cuestión de la religión supone ya en principio una localización del cristianismo en el mundo de las religiones y en medio de sus contrapuestas pretensiones de verdad. No se da en ese punto un posicionamiento dogmático que rompa la continuidad de la argumentación. Lo que sí sucede es que los capítulos siguientes se centran en clarificar la comprensión que la doctrina cristiana tiene acerca de sí

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Pr6logo

misma y de sus pretensiones de verdad en cuanto interpretación de la revelación bíblica. En realidad, una clarificación de este tipo se presu· pone siempre que se hace una confrontación con las afirmaciones de otras religiones. Pero es ante todo el tema mismo de la teología el que exige el cambio de procedimiento metodológico que se explica al final del capítulo cuarto. De todas maneras, a la explicación interna de los contenidos de la revelación cristiana seguramente se le podría incorporar en mayor medida la comparación explícita con otras religiones. La comparación sistemática de las concepciones de las grandes religiones mundiales que compiten entre sí va a ser probablemente una de las tareas que ocupará más en el futuro a la teología sistemática. Se nos permitirá, sin duda, que esperemos contribuciones particularmente valiosas sobre esta cuestión de la teología de las iglesias del Tercer Mundo. Está claro que la presente exposición de la doctrina cristiana se debe sobre todo a una asunción crítica de la historia europea del pensamiento cristiano. Pero esta historia afecta no sólo a los europeos. Es parte de la herencia espiritual de todos los cristianos, sobre todo porque los orí10 genes de la mayoría de las iglesias no europeas de hoy se encuentran en último término en la historia del cristianismo europeo. Igual que no niega la geográfica, tampoco oculta nuestra exposición su procedencia confesional. Pero no pretende ser una teología confesionalmente luterana ni tampoco europea, en contraposición, por ejemplo, a otra latinoamericana. Lo que le interesa es la verdad de la doctrina y del credo cristianos en cuanto tal. Ojalá sirva a la unidad de todos los cristianos en la fe en su único Señor. He de darle las gracias a mi secretaria, Gaby Berger, por su incansable empeño en el trabajo de confección del manuscrito; a mis asistentes, Christine Axt y Walter Dietz, por su intensa colaboración en la labor de corrección y en la realización de los índices; y, por la laboriosa comprobación de todas las citas, muy en particular al señor Markward Herzog, así como a la señorita Friederike Nüssel y al señor Olaf Reinmuth. Por fin, vuelvo a expresar también aquí a mi esposa mi agradecimiento por su paciente compañía en el camino de la elaboración de este libro a lo largo de años de preparación y de redacción, no exentos, por cierto, de algunos sacrificios. Munich, febrero de 1988. WOLFHART PANNENBERG

Capítulo 1 LA VERDAD DE LA DOCTRINA CRISTIANA COMO TEMA DE LA TEOLOGIA SISTEMATICA 1.

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La palabra «teología» es polisémica. En el uso lingüístico actual se entiende por teología una disciplina académica o al menos un esfuerzo humano de conocimiento. En sus orígenes platónicos, en cambio, era una palabra con la que no se designaban precisamente las investigaciones reflexivas que los filósofos hacían sobre la divinidad, sino el Logos del discurso y del canto de los poetas en el que algo de la divinidad se ponía de manifiesto (República 379a, 5s). Pero ya Aristóteles llamaba «teológica» a una de las tres disciplinas de la filosofía teorética (Met 1026a, 19, y 1064b, 3), en concreto, a la que luego se denominaría «metafísica»; porque su objeto sería lo divino en cuanto principio de todo ser, que todo lo abarca y todo lo fundamenta. Luego los estoicos distinguieron de la teología mítica de los poetas y de la teología política de los cultos estatales una «teología» acorde con la naturaleza de la divinidad: aquí la teología ya no es simplemente objeto de la investigación filosófica, sino que es la investigación filosófica misma. De modo semejante es también polisémico el uso lingüístico cristiano que se empieza a desarrollar en el siglo II en continuidad con el uso filosófico. Clemente de Alejandría cuando contrapone la «teología del Logos incorruptible» (Strom 1, 13,57,6) a la mitología de Dionisio no piensa sólo en una doctrina acerca del Logos mismo, sino también en lo que el mismo Logos dice de Dios (cf. 12,52,1). El teólogo es el que proclama la verdad divina inspirado por Dios y la teología es esa proclamación: una concepción que habría de permanecer viva en el lenguaje cristiano de los años posteriores. En este sentido se pudo llamar «teólogos» a todos los autores bíblicos, pero en particular a los profetas veterotestamentarios y al evangelista Juan, el «teólogo» de la divinidad de Jesús; más tarde, a los padres de la Iglesia, como a Gregorio Nacian-

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La verdad como tema de la teología sistemdtica

ceno, con sus trescientos ochenta discursos sobre la Trinidad, y, más tarde aún, a Simeón, el «nuevo teólogo». Es verdad que ya Clemente llama «teológico» (Strom 1, 28,176) al saber filosófico acerca de lo divino, pero tal saber ha de ser entendido como visión espiritual, y a ésta, según Platón, hay que catalogarla entre los Misterios. Tampoco aquí se concibe la teología ni sola ni primariamente como un producto de la 12 actividad humana, sino que significa más bien la ciencia de Dios poseída por el Logos y desvelada por El. Al hombre sólo le es accesible como visión de la verdad divina otorgada por Dios mismo, es decir, sólo por inspiración. Esto no excluye que, como en Platón, vaya unida al arte de la «verdadera dialéctica» (175s), el cual conduce, en virtud del discernimiento, a la verdadera sabiduría y es una ciencia (176). Pero para entender bien estas afirmaciones no hay que perder de vista la doctrina platónica acerca del origen de todo saber en una iluminación que la dialéctica no puede más que preparar. Es muy destacable que, en el curso de las discusiones de la primera escolástica latina en· torno al carácter científico de la teología, por encima de tantas divergencias entre las concepciones platónico-agustinianas y las aristotélicas, también los teólogos más marcados por el aristotelismo hayan conservado la conciencia de que la teología se halla constitutivamente referida a la revelación. Estar fundada sobre revelación divina no es una circunstancia ajena a la esencia de la teología, como pudo haber hecho creer la contraposición posterior entre teología natural y teología de revelación. Púr el contrario, que sea el mismo Dios quien haga posible su conocimiento, es decir, que el conocimiento de Dios se dé por· revelación, es una de las condiciones fundamentales de] cúncepto de teología en cuanto tal l. De otro modo no se puede en absoluto pensar consistentementela posibilidad del conocimiento de Dios, es decir, no sin incurrir en contradicción con la idea misma de Dios. Con esto no prejuzgamos nada sobre el modo en el que las creaturas puedan llegar a conocer a Dios; ni hemos, por tanto, afirmado que sólo el creyente cristiano pueda tener parte en el conocimiento teológico. Ya Clemente de Alejandría hablaba de que también los paganos participan, aunque de manera fragmentaria y deformada, de la verdadera teología del Logos divino. Pero, en todo caso, tanto dentro como fuera de la)'( Iglesia cristiana, no es conce?ib~e ningún c.Oll?cimiento de Dios -t~m poco el llamado natural~ m nmguna teologla que no parta de DIOS mismú y que no se deba a la acción de su Espíritu. La Dogmática del protestantismo antiguo era todavía consciente de l Lo ha señalado con razón U. KOPF, Die Anfiinge der theologischen Wissenschaftstheorie im 13. Jahrhundert; 1974, 247ss, esp. 252s .. La inspiración divina como fuente de conocimiento teológico es un punto de vista que, de modo particular en Tomás de Aquino, está presente «en toda la teoría de la ciencia teológica» 011, cf. 147 y 252s). . .

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la significación que tiene este asunto para el concepto de teología. Johann Gerhard, que si no es el introductor del concepto de teología en la Dogmática ortodoxa del luteranismo antiguo, sí es al menos quien se lo hizo familiar y quien se lo aclaró, asumió, por eso, la tesis de la escolástica medieval -que ya en 1594 había re actualizado el teólogo reformado Franz Junius- según la cual los hombres sólo pueden hacer teología reproduciendo, a modo de imagen o de réplica, la theologia archetypa de Dios 2. La Dogmática luterana posterior mantuvo este punto de vista en tensión con la idea también mantenida ya por Gerhard de que el objeto de la teología es el hombre, al que hay que conducir a la felicidad eterna 3. Cuando la definición de la teología como «ciencia práctica» 4 redujo su objeto a la salvación del hombre aún más de lo que había hecho Gerhard, se dio paso a una tendencia antropocéntrica en el concepto de teología que podía entrar incluso en contradicción con la idea misma de teología, centrada en el conocimiento de Dios. La teología luterana antigua al referirse constantemente al hombre que ha de ser conducido a la felicidad eterna, tenía conciencia -con razón- de que así respondía a la revelación divina de la salvación y, por tanto, a la voluntad salvadora del mismo Dios. No debió haber relegado este punto de vista a un lugar secundario a la hora de definir el concepto de teología, como sucedió en el marco del «método analítico» de la teología como ciencia práctica inaugurado por B. Keckermann. Este era un método que describía la praxis que tiende a la salvación del hombre desde el punto de vista del origen divino de la salvación, de su fin y de los medios que conducen a ella; en correspondencia con esta descripción estructuraba los diversos temas de la doctrina cristiana. De modo que aquí no es ya la idea de Dios ni de su revelación el 2 R. D. PREUS, The Theology of Post-Reformation Lutheranism. AStudy of Theological Prolegomena, San Luis/Londres 1970, 114 ha llamado la atención sobre la dependencia de J. Gerhard respecto de JUNIUS, De theologiae verae ortu, natura, formis, partibus et modo illius, Leyden 1594. Sobre el debate de Dannhauer (649) y Scherzer (1679) en torno a este tema, cf. C. H. RATSCHOW, Lutherische Dogmatik zwischen Orthodoxie und Aufkliirung, 1, 1964, 49. 3 En Der Theologiebegriff bei Johann Gerhard und Georg Calixt, 1961, 53s. J. WALLMANN ha defendido esta idea, que Gerhard expone en el Proemium de 1625 al volumen primero de sus Loci, contra la opinión de K. Barth que piensa que con ella Gerhard ha introducido en la comprensión de la teología un giro antropocéntrico, con el que se distanciaría de la concepción de M. Chemnitz, para quien el objeto de la doctrina cristiana habría sido todavía Dios y las cosas divinas. Wallmann nota al respecto que en Gerhard decir que «el hombre es el tema de la teología no es algo pensado todavía desde una teología natural» (53). Pero el quid de la crítica de Barth está en que la función antropocéntrica que la teología natural habría de adquirir efectivamente después en el marco del llamado método analítico de la Ortodoxia luterana ha de ser vista como una consecuencia de aquel cambio en la definición del objeto de la teología. Con todo, Gerhard había visto también en la glorificación de Dios el objeto de la teología y no sólo en la salvación del hombre Gcf. del Autor, Teoría de la ciencia y teología, 1981, 244s [1973, 236s]). Pero ya no definía a Dios mismo -con Duns Escoto- como el objeto formal de la teología. 4 Del Autor al respecto: Teoría de la ciencia y teología, 1981, 238-248 [1973,230-240].

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punto de vista sobre el que se basa la unidad de la teología, sino la praxis del hombre tendente a su salvación. Con todo, la teología que Keckermann desarrolla con el método analítico como ciencia práctica presupone una «teosofía». Su equivalente entre los teólogos posteriores de la ortodoxia luterana que proceden según ese método será una teología natural que trata antes que de cualquier otra cosa del ser y de los atributos de Dios. Lo cual no sólo significa que el desarrollo soteriológicamente reduccionista del «método analítico» hace que la teología gire en torno a la salvación del hombre en lugar de en torno al conocimiento de Dios como su tema central 5, sino que además implica la dependencia de la telogía de una forma de conocimiento de Dios extraña a ella. La teología se descarga así de los temas «especulativos» del tratado de Dios y de la cosmología, pero sólo al precio de depender de instancias ajenas a ella que la cercioren de su convicción sobre el ser de Dios, que ella tiene necesariamente que presuponer como origen de la orientación del hombre hacia la felicidad eterna y de la revelación que le conduce a ella. Con todo, la concepción de la teología como «ciencia práctica» no tiene por qué ir ligada a una evolución equivocada de las cosas como la que acabamos de describir. Si, como sucede con Duns Escoto, se concibe el carácter práctico del saber teológico manteniendo que Dios es el objeto de la teología y que toda teología humana se debe al saber de Dios sobre sí mismo 6, entonces la tesis del carácter práctico de la teología sirve para expresar que el conocimiento y el amor de Dios van unidos y que en esta unidad está el fundamento de que también en la conducta humana el conocer y el creer van orientados hacia el amor. Era de suponer que la idea de un saber práctico de Dios, ordenado al amor, hubiera ayudado a elucidar también la relación entre la doctrina de Dios y la actuación salvífica de Dios en la historia. Pero lo cierto es que Duns Escoto no fue capaz de desarrollar su pensamiento en esa dirección, pues se veía obligado a conceder que el saber de Dios acerca de las criaturas no podía ser práctico, sino sólo teórico 7. Por eso, la influencia de la tesis del carácter práctico de la teología en la doctrina sobre Dios fue muy reducida. Además, se plantea la cuestión de si es correcto aplicar a la doctrina de Dios, y en particular a la vida eterna de Dios en sí mismo, las nítidas distinciones aristotélicas entre conocimiento teórico y conocimiento práctico y de si su aplicación no es más bien adecuada sólo en el caso del ser creatural finito 8. Pero si el saber de Dios acerca de sí mismo no podía ser pensado como práctico, también iba a resultar difícil describir la teología como saber práctico, pues, bajo los presupuestos del gran maestro franciscano, ha de ser entendida como participación en el saber de Dios sobre sí mismo.

5 ef. también la opinión de G. Sauter en la Theologische Realenzyclopi:idie 9, 45 (Dogmatik J): Sauter llega a pensar que con la introducción del método analítico «el teólogo dogmático se convirtió en el centro de la dogmática». 6 Duns Escoto, Ord. Prol. 5, q. 1-2, ed. Vat., 1, 1950, 207ss (n. 314ss), esp. 211ss (n. 324). 7 Ibid. 217s (n. 332-333). 8 ef. las observaciones del mismo Duns Escoto ibid. 215ss (n. 330-331).

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Cuando se entiende que Dios es el objeto propio y abarcante de la teología -como sucede desde Alberto Magno y Tomás de Aquino- se pone de manifiesto del modo más claro y resulta plausible en el más alto grado que la dependencia del conocimiento de Dios de la revelación divina es algo constitutivo para el concepto de teología. Si su objeto fuera otro, sería algo accidental, extrínseco a él, que tuviera que ser conocido sólo por revelación de Dios. Pero si su objeto es Dios mismo, su majestad hace evidente que sólo pueda ser conocido cuando él, de por sí, se da a conocer. Este asunto no plantearía mayores dificultades si el contenido de la doctrina cristiana consistiera tan sólo en afirmaciones sobre Dios. Pero en realidad incluye también proposiciones acerca del hombre y del mundo creado, de Jesucristo, de la Iglesia y de los sacramentos. La teología de la Iglesia primitiva resumía todos estos temas asignándolos. a la «economía», a la historia de salvación que Dios conduce. Estando, ciertamente, en relación con Dios y con su acción en el mundo, son cuestiones distintas de las referentes a Dios mismo. La designación de «teología» se reservaba para estas últimas, diferenciándolas así de la economía de la salvación. La extensión del nombre de «teología» a todos los temas de la doctrina cristiana, aunque ocurre ya ocasionalmente en los Padres griegos de la primitiva Iglesia, sólo llegó a imponerse en la Escolástica latina y, en concreto, en estrecha relación con los orígenes de la universidad y de la teología como disciplina universitaria en el siglo XII 9. Al ser comprendido, entonces, el conjunto de la doctrina cristiana como objeto de la teología, tenían que presentarse dificultades para seguir entendiendo, como antes, que Dios es el tema exclusivo y abarcante de toda la teología. Alberto y Tomás mismos tuvieron que conceder que también forman parte de la doctrina cristiana muchas cosas' que, en cuanto realidades creadas, son distintas de Dios. Pero Tomás ponía de relieve que la teología sólo trata de esas realidades distintas de Dios en tanto en cuanto están en relación con El. Sólo desde el punto de vista de esa relación suya con Dios (sub ratione Dei: STh 1, q. 1, a. 7) se ocupa de ellas la teología. De modo que Dios es el punto de referencia que da unidad a todos los objetos y temas de la teología y, en este sentido, es propiamente su único objeto. Más tarde, esta concepción fue asumida no sólo por la escuela dominicana, sino por Enrique de Gante y, desde Duns Escoto, también por la escuela franciscana, de modo que toda la Escolástica 9 Lo muestra de modo particularmente convincente B. GEYER, Facultas theologica. Bine Bedeutungsgeschicht/iche Untersuchung: Zeitschrift für Kirchengeschichte 75, 1964, 133-145. ef. también G. EBELING, Theologie 1 Begriffgeschicht/ich: Religion in Geschichte und Gegenwart 6, 757s: un artículo que aporta muchos materiales. Luego, en la teología protestante antigua, fue especialmente G. Calixt quien discutió el concepto de teología en relación con su institucionalización académica.

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llegó a converger en este resultado. Realmente sólo Dios puede ser el fundamento unificador en el que todos los demás temas y objetos de la teología se encuentran interconectados. Sin embargo, la argumentación expuesta por Tomás de Aquino no dejaba de presentar algunas dificultades. Entre ellas, la de la incomprehensibilidad de la esencia eterna de Dios. Esta dificultad, que desempeñó aún un papel decisivo en las reservas de los dogmáticos del luteranismo antiguo frente a la concepción de la teología como ciencia de Dios, fue afrontada por el mismo Tomás. Su respuesta señalaba que si bien es verdad que no conocemos a Dios directamente en su esencia, sí que lo conocemos en cuanto origen y fin de sus efectos creados (STh 1, q. 2., a. 2. Cf. q. 1 a., 7 ad 1). Entre éstos, Tomás contaba probablemente también los episodios de la historia de la salvación. Hoy no se respondería a esta dificultad tanto por medio de ese modelo de causalidad como con una argumentación basada en la teología de la revelación: Dios ha dado a conocer su esencia incomprehensible por medio de su revelación histórica. Pero igual que en la respuesta de Tomás, también aquí se plantea la cuestión de en qué relación se encuentran con la divinidad de Dios los datos creaturales que median el conocimiento de Dios. La dificultad consiste en que si bien todo lo que es diverso de Dios está referido a El en virtud de su naturaleza de creatura como a su origen y a su fin, Dios no lo está de la misma manera a las cosas creadas. Si Dios es el que es desde toda la eternidad, también sin relación con las criaturas, ¿cómo va a poder llevar un saber acerca de las criaturas al conocimiento de Dios? Para ello, no bastaría que el ser de las creaturas esté vinculado a Dios, sino que también el ser de Dios debería estarlo con las cosas creadas. Según la doctrina cristiana éste es el caso en el acontecimiento de la encarnación y la concentración de la teología actual en la cristología invita a buscar por aquí una respuesta a la cuestión planteada. La teología medieval, en tanto en cuanto fue consciente de ella, trató de salir al paso de esta dificultad de un modo más directo, es decir, con los medios de la doctrina general acerca de Dios. Así, el estudio de la cuestión de cómo pueden formar parte del concepto de teología como ciencia de Dios otros objetos distintos de Dios mismo fue llevado a cabo por Duns Escoto en el marco de su interpretación del saber de Dios acerca de sí mismo, del cual participa nuestra teología. Se basaba en que en el saber que Dios tiene de sí mismo van incluidas todas las demás cosas en cuanto a su posibilidad y en cuanto que son objeto de la voluntad divina 10. Pero este razonamiento resulta insatisfactorio porque en la exposición de Duns Escoto a las cosas creadas no se las comtempla como pertenecientes a la divinidad de Dios. Y sólo de este modo podría resultar plausible su pertenecia a una teología entendida como la ciencia acerca de Dios. De modo que el recurso a la encarnación se hace inevitable. La pertenencia de las creaturas a la divinidad de Dios -sin menoscabo de su distinción respecto de El- y, por consiguiente, su pertenencia a la teología como ciencia acerca de Dios, sólo puede ser afirmada desde la perspectiva de la acción salvífica de Dios, cuyo fin es la comunión de las creaturas con El. Sólo así se muestra la posibilidad de un concepto

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Duns Escoto, Ord. Pral., p. 3, q. 1-3, Ed. Vat., 1, 135s (n. 2oos).

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unitario de teología como ciencia de Dios. Será, por tanto, al tratar de la relación entre la eterna vida trinitaria de Dios en sí mismo y su presencia en la historia de la salvación, la llamada Trinidad económica, cuando se diga la última palabra a este respecto. La complejidad del concepto de teología -como denominación en la que se resumen los diversos esfuerzos cognoscitivos en torno a la doctrina cristiana- se hizo todavía mayor con la independización de las diversas disciplinas teológicas en el curso de la evolución de la teología después de la Edad Media. Y con ello aumentaron también las dificultades para entender la teología como ciencia de Dios. Porque es verdad que los campos temáticos de la teología histórica y de la teología bíblica están en relación con la revelación histórica de Dios de la que hablan la tradición doctrinal y la predicación cristianas. Pero la realidad de Dios en cuanto tal no es el tema expreso de esas disciplinas. 17 y algo parecido se puede decir también de la ética teológica, sobre todo si no se desarrolla como la doctrina sobre lo que Dios manda. De ahí que Schleiermacher haya buscado un modo nuevo de acercarse a la descripción de la unidad de la teología. Lo encontró remitiéndose a la tarea del «gobierno de la Iglesia»: las diversas disciplinas ofrecen la formación necesaria para esa tarea aportando cada una lo suyo 11. Schleiermacher consiguió así, entre otras cosas, fundamentar -desde el mismo concepto de teología- que la teología práctica pertenece al círculo de las disciplinas teológicas. Sin embargo, ya sus propias explicaciones ponían de manifiesto que la definición finalista práctica no era suficiente para delimitar el concepto de teología. El fundamento más profundo de la unidad del estudio de la teología y, por tanto, de sus diversas disciplinas, está en realidad en Schleiermacher en otro lugar: en la unidad de la religión cristiana. Ahora bien, sólo si se está convencido de la verdad divina de la religión cristiana se puede dar por justificada y fundamentada la persistencia de la Iglesia cristiana y, junto con ella, la necesidad de una formación para las tareas de dirigirla 12. La teología cristiana no es simplemente una disciplina de las ciencias de la cultura. De modo que se nos vuelve a plantear la pregunta de si tiene razón al hablar de Dios y de con qué derecho lo hace. El concepto de teología da por supuesta, de entrada, la verdad del~ lenguaje teológico en cuanto autorizado por Dios. Un lenguaje acerca de Dios que se basara sólo en el hombre, en sus necesidades e intereses, y que fuera simplemente expresión de lo que él se imagina acerca de una realidad divina, no sería teología, sino tan sólo un producto de la fantasía humana. No es nada obvio que el lenguaje humano acerca de Dios no se agote en esto ni que, por el contrario, como lenguaje ver11 12

Cf. del Autor, Teoría de la ciencia y teología, 257-263 [249-255]. Véase ibid. 263-273 [255-266].

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daderamente «teológico» pueda ser expresión de la realidad divina. La profunda ambigüedad del lenguaje teológico consiste precisamente en que podría más bien tratarse de un discurso meramente humano que entonces no sería ya verdaderamente «teológico». A esto se refería la postura escéptica con la que ya Platón se acercaba a dicho lenguaje. Pues discursos «los hay de dos tipos: verdaderos y falsos» (Rep. 376e, 11). y los discursos «teológicos» de los poetas le parecían falsos en su mayoría (377d, 4ss). No todas las disciplinas de la teología cristiana que figuran en la vida académica se ocupan del tema de la verdad del lenguaje cristiano sobre Dios. Esta cuestión no se plantea en la enseñanza ni en la investigación de las disciplinas históricas. Algo semejante sucede con las de 18 tipo exegético, en cuanto que trabajan con el instrumental del método histórico-crítico. Hasta los comienzos de la época moderna era precisamente a la interpretación de la Escritura a la que le correspondía determinar el contenido vinculante de la doctrina cristiana como revelación de Dios. Lo que se buscaba con las sentencias de los Padres de la Iglesia y con sus interpretaciones era sólo lograr un resumen y una exposición concentrada del contenido doctrinal de la Escritura. Lo cual vale muy particularmente de la teología de la Reforma. La dogmática protestante antigua se entendía a sí misma como una exposición resumida del contenido doctrinal de la Escritura, cuya fijación era considerada como competencia de la labor exegética. En cambio, para la interpretación histórico-crítica de la Escritura, propia de nuestra época, los escritos bíblicos son fundamentalmente documentos del pasado. De ahí que la cuestión de la relevancia actual de su contenido no pueda, por principio, ser últimamente dilucidada en el marco de la exégesis histórica. De este modo el peso de la pregunta por la verdad del lenguaje cristiano sobre Dios ha pasado totalmente a la dogmática. Es cierto que -como podremos ver- en la evolución premoderna de la teología aparecen ya algunos indicios de ese cambio. Pero su resultado es algo exclusivamente propio de la situación moderna de la teología que le está causando todavía hoya la dogmática notables dificultades tanto para hacerse cargo del nuevo estado de cosas como para asumir el peso que, con él, se le ha venido encima. Un peso que debe Hevar no sólo para responder adecuadamente a su tarea propia, sino también como un servicio a la teología en su conjunto. En el trabajo de la dogmática está también en juego el carácter específicamente teológico de las demás disciplinas. Estas son «teológicas» justo en la medida en la que participan de la tarea dogmática de la teología. Pero ¿cómo puede la dogmática defender la verdad del lenguaje cristiano sobre Dios? ¿Puede hacerlo en absoluto? Y, si de hecho lo hace, ¿ con qué derecho y cómo? Para aclararnos sobre estas cuestiones tenemos que prestar atención al concepto de dogmática y a la relación de

2. La verdad del dogma

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ésta con el dogma, tal y como se fueron desarrollando en la historia de las disciplinas mencionadas.

2. LA VERDAD DEL DOGMA En general a la dogmática se la tiene por la «ciencia» del dogma 13 o de la doctrina cristiana. Pero ¿en qué sentido tiene que ver la doctrina cristiana con dogmas o con el dogma? El vocablo griego «dogma» 14 puede significar tanto la «opinión» sub· jetiva, en oposición al saber asegurado, como también la opinión pronunciada de modo vinculante en derecho, es decir, la «determinación». Con este último significado aparece también en los escritos neotestamentarios. Así, en Lc 2,1 y Hech 17,7 se refiere a edictos imperiales y en Hech 16,4 a las determinaciones del llamado Concilio de los Apóstoles. También hay que entender como «determinación» u «opinión vinculante» la aplicación que Ignacio de Antioquía hace de la palabra dogma a la tradición doctrinal cristiana cuando habla de los «dogmas» del Señor y de los Apóstoles (Magn 13,1). Hay que pensar aquí en «orientaciones» de tipo ético. Y éste es también el caso de un apologeta tan <<Íntelectualista» como Atenágoras, el fundador de la escuela de catequistas de Alejandría (leg. 11,1). Pero a partir de la apologética del siglo II pasa a primer plano la comprensión de la palabra dogma como «opinión» y, en concreto, en el sentido específico de «opinión de escuela», en corres· pondencia con los «dogmas» de las diversas escuelas de filósofos. Ya desde el tiempo de la Estoa era usual emplear la palabra en este último sentido. Es así como, por ejemplo, Taciano concebía al cristianismo como la escuela de la única verdadera filosofía y llamaba «dogmas» a sus doctrinas. Aunque en el siglo II predominó la referencia a los mandatos éticos de Jesús, en el tiempo siguiente el concepto fue aplicado pronto a las doctrinas cristianas en contraposición a las «costumbres» de los cristianos. Ya Orígenes lo hacía así. El concepto cristiano de dogma está, pues, por un lado, en analogía con las doctrinas de las escuelas de los filósofos; pero, por otro lado, era contrapuesto a la muchedumbre de doctrinas filosóficas, que se contradecían unas a otras, como algo que «no procede del hombre, sino dicho y enseñado por Dios» (Atenágoras, lego 11,1). De modo parecido se dice en la carta a Diogneto que la fe cristiana no se basa en opiniones doctrinales humanas (5,3). Por eso pudo llamar Orígenes a las doctrinas cristianas dogmata theou (in Mat XII, 23). G. SAUTER, Dogmatik 1: Theologische Realencyclopadie 9, 41-77; 42s. Sobre lo que sigue, véase M. ELZE, Der Begriff des Dogmas in der Alten Kirche: Zeitschrift für Theologie und Kirche 61 (1964) 421-438. Y también U. WICKERT, Dogma 1: Theologische Realencyclopadie 9, 1982, 26-34. 13 14

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Era una manera de formular cómo la fe cristiana reclama para sí el carácter de verdad, pero, al mismo tiempo; era un modo de dar por resuelto por anticipado que lo hace con razón. Es verdad que si los dogmas de los cristianos son verdaderos es que no se reducen a opiniones humanas de escuela, sino que son revelación de Dios. Pero son los hombres, la Iglesia y sus ministros quienes los formulan y los proclaman. y por eso se puede y se debe plantear la cuestión de si son algo más que mera opinión humana, es decir, no sólo invención y tradición de los hombres, sino expresión de una revelación divina. De este modo se presenta también respecto del dogma el mismo interrogante que iba aparejado, de forma más general, con el concepto de teología y que Platón le había planteado a la theologia, el mensaje de los poetas sobre Dios. La primera impresión para quien se acerca a ellos desde fuera es que los dogmas cristianos son enseñanzas de la Iglesia vinculantes para la 20 comunidad de los cristianos de modo semejante a como lo eran los dogmas de escuela para los miembros de las escuelas filosóficas antiguas. También los cristianos, Con un acto que podríamos interpretar como de una humildad intelectual que no identifica inmediatamente las propias enseñanzas con la verdad de Dios misma, fueron capaces de asumir ese modo de ver las cosas. Ahora bien, no es que este nuevo uso lingüístico, que toma carta de ciudadanía desde Eusebio de Cesarea y que habla de dogmas «eclesiásticos» (hist. eccl. 5,23.2; cf. 6,43.2), renuncie a sostener la verdad divina de estos dogmas, como habían hecho Orígenes y otros escritores eclesiásticos primitivos. Lo que pasa es que se limita a denominarlos según la instancia que sostiene que son verdaderos, es decir, la comunidad cristiana. Esto no significa que se renuncie a reivindicar su verdad, pero se deja abierta la cuestión, al menos mientras la Iglesia aparece sólo como portadora y no como garante también de dicha pretensión. Lo primero es lo que sucede con Eusebio cuando piensa, al hablar de dogmas, en el contenido de las resoluciones de los Concilios, pero, además, en otras doctrinas comunes de fe, como la resurrección de los muertos (hist. eccl. 3,26.4). En cambio, la definición vinculante de los dogmas por el derecho eclesiástico o imperial va, por desgracia, un paso más allá al fijar, más que presuponer, su verdad. La definición cierra y paraliza el proceso de recepción de la proclamación magisterial de la doctrina. Una tendencia que apunta ya en el siglo IV y que alcanza su punto culminante en el año 545 cuando, en medio de las largas discusiones sobre la validez del Concilio de Calcedonia (451), el emperador Justiniano declara que los dogmata de los cuatro primeros Concilios están revestidos de la misma autoridad que la Sagrada Escritura 15. Incluso quien comparta el juicio del emperador sobre la 15 Novella 131 de eeclesiasticis titulis: «quattuor synodorum dogmata sieut sane-

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ortodoxia de los cuatro primeros concilios -dejando a un lado la nivelación de la diferencia de rango de sus textos y los de la Sagrada Escritura o la que existe entre los concilios del siglo v y los del siglo IVhabrá de pensar que no es acertado el intento de solventar la cuestión de la verdad por medio de disposiciones jurídicas. Notará, con todo, que la raíz de ese intento de forzar el asentimiento a la verdad de la doctrina eclesiástica por medio de disposiciones jurídicas o de la coacción del Estado está ya en suponer que se puede reducir la verdad escatológica de la revelación de Dios en Jesucristo a una fórmula igualmente última y definitiva. La combinación del dogmatismo doctrina (,!' con la fijación jurídica y con la coacción estatal va a jugar todavía un fatídico papel en la historia del cristianismo hasta bien entrada la Edad Moderna. Una combinación que ha desprestigiado el concepto de dogma. Pero no es lo mismo dogma que imposición de la fe. Esta última ha 21 sido sólo un medio de resolver la disputa en torno a la verdad de los dogmas y, además, como ha quedado ya bien claro, un medio no sólo condenable, sino también no apto para lo que se pretendía. b~ón de la fe es el intento de forzar el consenso sobre la ver.da4. del qog~~y.=~=_4efi!!Iti~a-, 'd~-~tablec;;-r-;;~a mis~a verdad. Pues el consenso puede ser tenido ¡;;;-~ ~~~-~~fial -d~~~~d-;d:"y~"q~~';~l; coin-, cidencia en la formación del juicio se expresa la universalidad de la verdad. Es esa coincidencia de la verdad la que se pretende lograr viole~ta~ente con la imposición de la fe. Pero el que se puede aducir como«' cnteno de verdad es sólo el consenso logrado sin coacción ninguna.' y así sucedía en la famosa fórmula que Vicente de Lerins escribía en I el año 434 en su Commonitorium pro catholicae fidei antiquitate et universitate. En su opinión para determinar qué es doctrina católica, es decir, dogma de toda la Iglesia, hay que retener lo que haya sido creído en todas partes, siempre y por todos: «curandum est, ut id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est» (2,5). Vicente de Lerins era ya consciente de que lo importante es la identidad del objeto, no de su formulación. En ésta se puede progresar. Si se acepta esto se puede prever fácilmente que surgirán discusiones sobre si una determinada formulación respeta la identidad del objeto <> no. De ahí que no sea fácil aplicar el criterio leriniano del consenso para determinar cuál sea el único dogma divino frente a las muchas opiniones humanas de los herejes 16. Cuando se afirma que, a pesar de los cambios en la formulación hay una identidad del contenido de la fe, parece que se postula la nece: sidad de otra instancia que lo compruebe y lo decida. Por eso no es tas seripturas aecipimus» (C. E. ZACHARIAE A LINGENTHAL, Imp. Justiniani PP. A. Novellae qua e vocantur sive Constitutiones quae extra codicem supersunt ordine chronologico digestae, n, Leipzig 1881, 267, núm. 151). 16 M. ELZE, l.e., 435s.

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La verdad como tema de la teologia sistemática

nada extraño que la Iglesia católica, cuya teología se remite desde el siglo XVI a la autoridad de Vicente de Lerins 17, haya añadido al criterio del consenso la autoridad eclesiástica del magisterio de los obispos y del Papa. Pues parece que, cuando habla el colegio de los obispos, o bien el Papa solo, ejercitando su función de representantes de toda la Iglesia, estarían expresando precisamente en virtud de su oficio el consenso de ésta en la fe. La autoridad magisterial de los obispos y del Papa ha sido entendida además durante mucho tiempo como una garantía autoritativa de la verdad del dogma. Así, todavía el Concilio Vaticano I refiere la expresión fidei dogmata (DS 3017) a las enseñanzas que la Iglesia propone vinculantemente para ser creídas como reveladas por Dios (DS 3011: « ... tamquam divinitus revelata credenda proponuntur»). A diferencia de lo que sucede en la teología de las Iglesias ortodoxas, no se dice aquí nada acerca del proceso de recepción de las proposiciones del Magisterio por parte del conjunto de los fieles como criterio de la existencia fáctica del consenso doctrinal que el Magisterio 22 eclesiástico pretende formular. Pero por fortuna tampoco se ha excluido '7 expresamente que sea necesaria la recepción la. Pues la famosa afirmación del Concilio de que las proposiciones doctrinales hechas por el Papa en virtud de su oficio (ex cathedra) en nombre de toda la Iglesia son válidas e inmutables por sí mismas y no a causa del consenso de la Iglesia (<
¡

Ibid., 438. Cf. la exposición de la posición católica en la declaración de la Comisión conjunta católico-romana y evangélico-luterana sobre «El ministerio en la Iglesia», 1981, 40. 19 Véase, a modo de ejemplo, la crítica de J. Habermas hecha por A. BECKERMANN, Die realistischen Voraussetzungen der Kansensthearie van J. Habermas, en Zeitschrift für AIlgemeine Wissenschaftstheorie 3 (1972) 63-80. Beckermann ha mostrado que el intento de Habermas de hallar en el consenso de quienes juzgan sobre algo el criterio con el que valorar la adecuación objetiva que toda proposición reclama para sí misma no ha ido más allá de una argumentación circular; porque Habermas se ve obligado a recurrir al concepto de juicio «competente» para distinguir el consenso objetivo del puramente convencional. 17 18

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La verdad del dogma

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versalidad de la verdad, pero también puede ser manifestación de una mera convención entre los miembros de un grupo, de una sociedad o de una cultura. Así, por ejemplo, la idea de que la tierra se encuentra en el centro del universo fue tenida por una verdad intocable hasta que al comienzo de la Edad Moderna se demostró que no pasaba de ser una pura convención. De igual modo, todas las partes en liza en el siglo de la Reforma, y todavía en los comienzos del siglo XVII, creían que la unidad de religión era algo necesario para la unidad social; más tarde ese modo de pensar pasó a ser visto como una convicción puramente convencional. Este tipo de convicciones fundamentales puramente con~( vencionales no son siempre fruto de una comunicación constreñida pOli la fuerza, sino que ponen más bien de manifiesto la comodidad de los hombres y la ausencia de retos capaces de ponerlas en cuestión. Tampoco en esos casos de amplio o incluso de general consenso resulta ser éste un criterio suficiente de verdad. Es incluso imaginable que determinadas formas de concebir las cosas y determinadas convicciones estén tan arraigadas en la naturaleza humana que no sean nunca superadas, aunque no correspondan a la verdad. Estaríamos entonces ante una 23 irremontable situación de confusión de todo el género hum~no radicada en los mismos mecanismos de coordinación hereditaria. Ahora bien, ni aun el consenso de todos los individuos podría convertir en verdad una tal confusión. En el caso del cristianismo ni siquiera en el Occidente medieval llegaron a conseguir sus convicciones fundamentales un grado semejante de connaturalidad. Tanto menos podrá valer el consenso de los cristianos entre sí como criterio suficiente de verdad, por más significativo y deseable que sea, desde otro punto de vista, el consen$o ecuménico. La idea del consenso ha jugado también un papel importante en la comprensión de la doctrina cristiana propia de la Reforma. Según la Confessio Augustana 7, el «consentire de doctrina evangelii et de administratione sacramentorum» es, en efecto, el núcleo de todo lo necesario para la unidad eclesial. Dicho consenso doctrinal se expresa -según la visión reformada- en el credo común; y el credo eclesial no es más que una expresión del consenso doctrinal, que se convierte así en el fundamento de la comunión de la Iglesia. La comprensión luterana de lo que es el credo se refiere no sólo a un consenso regional, que sería la base de la reorganización de una iglesia también regional, como ha sucedido con muchos credos reformados. Los credos luteranos se orientan siempre a un consenso de toda la Iglesia sobre la doctrina del Evangelio y sobre la administración de los sacramentos. Por eso no aducen} sólo la Escritura en su favor, sino también su concordancia con la doctrina de la Iglesia primitiva (Confessio Augustana 1), sobre todo con el símbolo de Nicea y de Constantinopla. Con todo, lo que vale como criterio de verdad no es el consenso en cuanto tal, sino el acuerdo con la 4

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doctrina del Evangelio. El consenso doctrinal eclesiástico adquiere peso sólo en cuanto «consensus de doctrina evangeliÍ». Se podría preguntar si con el recurso al Evangelio y a la Escritura se ha traspasado ya en realidad el círculo de la idea de consenso. porque\ la coincidencia con el testimonio de los escritos del Nuevo Testamento significa ya, en todo caso, coincidir con la doctrina y la predicación de la Iglesia primitiva que en ellos se expresa. Por tanto, la coincidencia con el testimonio bíblico podría también interpretarse en el ámbito de la teoría del consenso y entonces podría entenderse, además, como un criterio muy destacado del grado de consenso con la tradición eclesial desde sus mismos orígenes. En este sentido también el concepto de consenso de Vicente de Lerins insistía ante todo en el acuerdo con los orígenes de la tradición doctrinal eclesial en la predicación de los Apóstoles, depositada en los escritos neotestamentarios. Pero no cabe duda de· que la idea luterana del «consensus de doctrina evangeliÍ» encierra en este punto algo más: la función normativa de la Palabra de Dios 20 que la Iglesia se encuentra dada en el Evangelio y en la Sagrada Escri24 tura. La teología reformada se caracteriza por contraponer la Escritura a la Iglesia; o, más exactamente, por un lado, el Evangelio, del que la Escritura da testimonio y, por otro, la doctrina y el credo de la Iglesia. (El credo de la Iglesia no crea ningún nuevo artículo de fe, sólo cree en ~ el Evangelio testimoniado por la Escritura (Lutero WA 30/2,420) 21. La concepción reformada sobre la doctrina eclesial no es, pues, la propia de una pura teoría del consenso. Sin embargo, la tesis de la contraposición de Evangelio e Iglesia presupone, en primer lugar, que es posible distinguir el Evangelio del testimonio de la Iglesia primitiva en los escritos neotestamentarios como algo previo a estos escritos y, en segundo lugar, que el Evangelio se presenta como una magnitud unitaria, a diferencia de la diversidad de perspectivas teológicas propias de los autores neotestamentarios, y que se le puede reconocer como tal unidad a partir de los escritos del Nuevo Testamento. Ambos supuestos están estrechamente unidos y ambos han sido rechazados por la crítica católica. Hoy la Iglesia católica se fija sobre todo en el supuesto de la «unidad teológica de la Escritura», objetando que no es sin más tan deducible de los escritos bíblicos como parece haber supuesto la Reforma~ Por el contrario, la unidad de la Escritura sólo se podría, en último término, «realizar en la comprensión y en el espíritu del intérprete» 22. .·20 Cf. E. SCHLINK, Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften, 1948 (3." ed.), 43-47 y 280s. 21 Véanse los comentarios al respecto de E. SCHLINK, l.c., 23-35. Cf. también del Autor, ¿Qué es una afirmación dogmática?, en Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Salamanca 1976, 27-52, esp. 27ss [1, 1967, 159-180, esp. 159ss]. 22 ASÍ, K. RAHNER Y K. LEHMANN, Mysterium Salutis, 1, Madrid 1969, 753ss [1, 1965, 668ss]. La última cita, en la p. 757 (672). Esta crítica puede apoyarse también en algunas opiniones de la exégesis evangélica, como las que formula enfáticamente

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Si se acepta que esto es así, se plantea el!...seguida la cuestión de si en dicha interpretación podrá ser decisivo el juicio particular de cada teólogo o si habrá de serlo más bien el del Magisterio que representa a la Iglesia en su totalidad. Y así vuelve a entrar en juego el punto de vista del consenso (eclesial) como algo decisivo. Habrá que conceder a esta argumentación que la unidad del conteni-\<.. do central de la Escritura 23 sólo puede ser buscada y hallada en el rne.~ dio de su interpretación. El «objeto» de la Escritura no nos es accesible sin el trabajo de interpretación y sin la relatividad de las perspectivas hermenéuticas que le es propia. Sin embargo, habrá que mantener el principio hermenéutico general de que toda interpretación presupone 25 el objeto del texto que se ha de interpretar como algo previo a los trabajos del intérprete. Lo cual no obsta para que la peculiaridad propia de dicho objeto no vaya apareciendo más que con el trabajo mismo de la interpretación. Sin esa presuposición no se podría distinguir ya la constricción que un texto impone a su intérprete de la libertad propia de una composición poética. El canon de la interpretación ha de ser siempre el objeto del texto tal y como aparece en sus palabras pretendido por el autor. Lo dicho no obsta para que la tarea exegética en sentido estricto, es decir, la investigación del objeto pretendido por el autor, no sea nunca totalmente separable de la comprensión concreta que el intérprete tiene de dicho objeto. Si es verdad que no se deben identificar ambas cosas, también lo es que la diferencia histórica que hay entre lo que un texto dice sobre un objeto determinado y la comprensión que de éste tiene el intérprete sólo es articulable a partir de esta comprensión. No hay comprensión posible sin que, por grande que sea la diferencia entre texto e intérprete, no se pueda presuponer que el texto trata de algo reconocible para el intérprete, de algo que puede ponerse en relación con su visión del mundo. También en este sentido es, pues, cierto que la uni· dad del objeto, en lo que se refiere a su realidad para el intérprete, sólo se puede realizar en el espíritu de éste. Pero tampoco aquí deja de ser verdad que eso no significa que el objeto quede al arbitrio del intérprete, tanto si se trata del juicio privado de un individuo como del Magisterio que representa a la comunidad eclesial. Por el contrario, a tOd~ interpretación, tanto a la privada como a la magisterial, se la m~dirá d acuerdo con la verdad del objeto. Ningún intérRrete Ruede d~ E. KASEMANN, Begründet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche?: Evan· gelische Theologie 11 (1951/52) 13-21. 23 Cf. al respecto del Autor, ¿Qué es una afirmación dogmática?, en Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Salamanca 1976, 27-52, esp. 33ss y 35ss [1, 1967, 159-180, esp. 164ss y 166ss]. A la luz de los resultados de la investigación histórico-crÍtica sólo se puede hablar de unidad de la Escritura respecto de ese su contenido central, no en el sentido de que entre todas y cada una de sus afirmaciones no haya contradicción ninguna.

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flor sí mismo cuál sea esa verdad ob~, sino Que la decisión.-ª~ ~erá en el proceso de la discusión sobre ella. Pero ¡qué es la verdad del objeto uómo se hace yaler? El objeto de la Escritura, es decir, el tema común al conjunto de los escritos del Nuevo Testamento, más allá de todas las diferencias que se dan entre ellos, puede describirse provisionalmente diciendo que todos los autores neotestamentarios, cada uno a su manera, dan testimonio de la acción de Dios en Jesús de Nazaret. Se da testimonio de ella como objeto de la fe de la Iglesia y de cada cristiano y, de acuerdo con elló, la fe cristiána se ha vinculado desde un principio a Jesús de Nazaret y a la acción de Dios en él. Este es el contenido de los credos y de los dogmas del cristianismo. y en este sentido los dogmas son, efectivamente, resúmenes del contenido central de la Escritura. Pero ninguno de esos re: súmenes expresa exhaustivamente el objeto de la Escritura creído por la fe cristiana. Cada una de las proposiciones que lo resumen no hacen más que referirlo de modo provisional. Mientras permanezca abierto el proceso de la interpretación de la Escritura, los perfiles de su objeto no estarán nunca definidos del todo. Su conocimiento sigue. aún en movimiento. Y esto vale tanto de la definición exacta del objeto de la Escri26 tura y de la fe cristiana como de la cuestión -conexá con ella- de la verdad' de la acción salvífica de Dios en Jesús de Nazaret. Como ha dicho Karl Barth, ,el dogma eS_UJ;u~con~12to~~tQ1QgkQ,» 24 tanto respecto de su contenido como respecto de su verdad. Sólo la revelación definitiva de Dios al final de la historia traerá consigó el conocimientodefinitivo del objeto y de la verdad de su acción en Jesús de Nazaret. A nadie más que a Dios mismo le compete decirnos la palabra definitiva acerca de su acción en la historia. Lo cual no quiere decir que no sea ya' también ahora posible un conocimiento de ella bajo una condición de la que tendremos que hablar todavía, es decir, bajo la condición de que Dios se quiere dar a conocer a través de su actuación en la historia. Pero, este conocimiento será siempre provisional mientras el tiempo y la historia sigan adelante y, con ellos; también el proceso de interpretación de los testimonios escriturísticos sobre la acción histórica de Dios en Jesucristo. ~ El contenido y la verdad del dogma no se basan, pues, en el consenso de la Iglesia. Por el contrario, es el conocimiento del objeto de la Escritura el que produce el consenso sobre él. Aunque es verdad que la comunión en el conocimiento cerciora sobre la identidad intersubjetiva del objeto; Pero ·el consenso ha de ser renovado continuamente, pues la interpretación de la Escritllra respecto de la cualidad y de la verdad de su objeto sigue adelante. Las descripciones provisionales de dicho 24 K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, 1/1, 1932, 284. er., al respecto del Autor Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Salamanca 1976, 51s [1, 1967, i80].

3. La dogmática como teología sistemática

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objeto en las fórmulas dogmáticas de los credos de la Iglesia y en las formulaciones de la teología, son sometidas también a un continuo examen que afecta a la definición de la identidad y a la verdad del objeto al que se refieren las afirmaciones 25 del credo y del dogma de la Iglesia, Dicho examen es, al mismo tiempo, interpretación del dogma, pues lo toma en serio en lo que d dogma mismo nre1~nde: §er exnresión resu!l1iQ.ª-~l contenido central de la Escritura como verdad divina. La interpretación y--;l~'¿;~en-del-~i()gm~~;-;re~~~did;;:-~-;nstituyen la tarea de la dogmática. Esta se pregunta por la verdad del dogma, es decir, ~ Rreggnta si los d.28!!!ª!5~~l~_.~Ig~.~tl;U~~PLeSª!L!ªI.~Y~!ª-9.ón de Dio..§.-,& ~!Lg.-ºggg§__ºtlJ2!Q§_:rI!!§111º=.:.y. . lºJ.g¡;_~.j!),t~IP.r~mnci~1.-ªºgIllil. 3_ LA DOGMATICA COMO TEOLOGIA SISTEMATICA La reflexión sobre el origen del nombre de «dogmática» resulta apropiada para mostrar que su tarea no ha de ser simplemente desarrollar el contenido de la doctrina eclesial, sino también perseguir la cuestión de si esa doctrina es o no verdadera. Y, al mismo tiempo, se verá cómo se lleva a cabo dicha tarea. El nombre de «dogmática» aplicado a una disciplina teológica particular data tan sólo del siglo XVII 26. Pero ya en 1550 había llamado Melanchton (CR 14, 147s) «dogmático» al contenido doctrinal de los testimonios bíblicos para diferenciarlo de sus materiales históricos. Johann Gerhard le sigue en 1610 cuando divide el contenido de la Escritura en dogmatica e historica en el primer volumen de sus Loci theologici (1, n.O 52). En 1635 Johann Alting utiliza el nombre de theologia dogmaticacomo concepto contrapuesto al ,de teología histórica, como ya un año antes lo había hecho Georg Calixt en contraposición a la ética. Y, así, los libros que aparecen desde mediados del siglo bajo el título de theologia dogmatica tratan del contenido doctrinal de la teología criS"(' tianá. Con esa misma finalidad se venía empleando desde hacía tiempo el concepto de doctrina. Tomás de Aquino y Melanchton habían preferido incluso al de teología el concepto de sacra doctrina o el de doctrina evangelii, respectivamente. También Agustín lo había empleado ya como título de un compendio de la fe cristiana. Su origen se remonta en el pensamiento cristiano al mismo Nuevo Testamento, donde la didaskalia 25 Suponemos aquí provisionalmente que las proposiciones contenidas en los textos dogmáticos han de ser tomadas en serio como proposiciones de carácter cognitivo, y ello sin perjuicio de las expresiones perfomativas de compromiso .(de confesión de fe) que conllevan. 26 Véase, al respecto del Autor, Teoría de la ciencia y teología, Madrid 1981, 412s [1973, 407s].

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aparece como el núcleo de la enseñanza apostólica, sobre todo en las cartas pastorales (Tit 1,9 Y 2,1; cf. 1 Tim 1,10; 2 Tim 4,3), mientras que en otros lugares predomina la expresión didache (por ejemplo, en Jn 7,16 referida a la «doctrina» de Jesús). En la didache, de un modo especial, el aspecto subjetivo del enseñar y el contenido de la enseñanza son inseparables (cf. Mc 1,27; Mt 7,28s), pero también es perfectamente posible una acentuación del contenido doctrinal (Rom 6,17: Cristo como contenido prototípico -Typos- de la tradición apostólica) n. La concepción de la doctrina como enseñanza autorizada por Dios está muy cercana a lo que habíamos visto que era el sentido originario del concepto de teología. Esta no sustituye a la doctrina, sino que aclara su contenido, o mejor, según su concepción más primitiva, la parte de su contenido que trata acerca de Dios (Atenágoras, lego 10,4s). El concepto de dogmática se refiere, en cambio, desde un principio a toda la doctrina cristiana, pero de tal modo que la doctrina es, en cuanto dogma, el objeto de la tarea de la dogmática. Cuando se introduce la distinción entre dogma, proclamación de la doctrina y dogmática, los momentos subjetivo y objetivo de la doctrina se separan. La dogmática se diferencia entonces de la proclamación de la doctrina hecha por la 28 Iglesia por aparecer como una disciplina científica, en el marco de la teología académica, la theologia dogmatica, cuyo objeto es el dogma (en cuanto contenido de la doctrina). En cuanto tal su tarea es exponer compendiada y coherentemente el contenido doctrinal de la Escritura o de los artículos de la fe (articuli fidei) 28, tanto en el sentido de referirlo «positivamente» como de argumentarlo «eruditamente» 29.

TI Sobre la exégesis de este pasaje, cf. U. WILCKENS, Der Brief an die Romer, 11, 1980, 35-37. 28 Sobre lo que la teología del siglo XIII decía acerca de la relación entre las sentencias de los Padres y de la Escritura como objeto de la «theologia», cf. U. KOPF, l.c., 113ss. Tomás de Aquino, por ejemplo, subraya el significado de la Escritura frente a la autoridad de los Padres como la auténtica base autoritativa de la doctrina cristiana (STh 1, q 1 a 8 ad 2). Sobre el concepto de los artículos de la fe, que han de ser tomados de la Escritura, cf. STh 11/2 q 1 a 7 y a 9 ad 1. La primitiva doctrina protestante sobre los artículos de la fe, como la expone, por ejemplo, J. A. QUENSTEDT en su Theologia didactico-polemica sive systema theologicum pars 1, cap. 5 (Leipzig 1715, 348ss), coincide también con lo que acabamos de decir. Pero afirma que la promulgación de dichos artículos acontece ya en la Escritura misma, niega que estén exhaustivamente compendiados en los símbolos de la Iglesia primitiva y, sobre todo, se opone a la idea defendida por los escolásticos, como Tomás de Aquino (STh 11/2 q 1 a 10), de que al Summus Pontifex le competa determinar una nueva formulación del credo (<
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La dogmática como teología sistemática

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Desde princlplOs del siglo XVIII ha tomado carta de ciudadanía el concepto de «teología sistemática» para la tarea de exponer compendiada y coherentemente la doctrina cristiana. Joh. Franz Buddeus lo explicaba en 1727 diciendo que una exposición teológica merece el nombre de «sistemática» cuando responde a dos exigencias: trata toda la materia teológica; lo cual significa para Buddeus que tiene en cuenta todo lo necesario para la salvación, b) Y al mismo tiempo desarrolla, prueba y confirma detalladamente todo su contenido (<
La «prueba» y la «confirmación» se hacen ante todo por medio de la exposición sistemática misma, es decir, mostrando la coherencia de las distintas proposiciones doctrinales cristianas, pero también poniendo de relieve la conexión entre ellas y todo lo demás que cuenta como «verdadero». Es decir, que ya la exposición sistemática del contenido de la doctrina cristiana está en cuanto tal en relación con su pretensión de verdad. Es ella misma una puesta a prueba de la verda4 de lo que 29 expone, dado que si la verdad sólo puede ser una, la no contradicción y la compatibilidad de todo lo que ha de ser reconocido como verdadero es una implicación elemental de toda pretensión de verdad. En este sentido en la exposición sistemática de los artículos de la fe va directamente implicada su verdad y la certeza que de ella podemos adquirir. No se trata de algo que haya que añadir a la forma de la exposición sistemática, porque la cuestión de la verdad del contenido va unida ya a esa forma misma. En relación con esto está el servicio que la teología sistemática le presta así a la predicación del mensaje cristiano, pues ésta ha de proponer su contenido como verdadero. Con todo, la predicación se encuentra en una relación con la verdad de la doctrina cristiana que es distinta de la propia de la teología sistemática. Cuando la predicación propone los contenidos de la doctrina cristiana afirmando su verdad da por supuesta su coherencia interna y externa con todo lo verdadero. En cambio, para la teología sistemática es justamente esa coherencia la que constituye el objeto de su investigación y de su exposición de los contenidos doctrinales. Naturalmente que teología sistemática, en el sentido propuesto, no la ha habido sólo desde la aparición de su nombre. La exposición sistemática de la doctrina cristiana es en sí misma mucho más antigua. Ya sis 17). Sobre la Dogmática como tratamiento y exposición compendiada del contenido de la Escritura, véase del Autor, Teoría de la ciencia y teología, 412s [407s]. .JO J. F. BUDDEUS, Isagoge historico-theologica ad theologiam universam sigulasque eius partes, Leipzig 1727, 303. El concepto de teología sistemática está documentado ya antes, por ejemplo, en J. A. QUENSTEDT, que lo. usa como concepto alternativo al de theologia didactica, preferido por él.

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había sido el objeto de los sistemas gnósticos del siglo II; los escritos de los apologetas cristianos de aquella época y de los padres antignósticos, como Ireneo de Lyon, muestran también una sistematización más bien implícita; y Orígenes presenta ya en su obra «sobre los comienzos» (1tEpt apxwv) una exposición formalmente sistemática de la doctrina cristiana sobre Dios. Luego, en la escolástica latina de la Edad Media, el auténtico objeto de la discusión sobre la cientificidad de la teología fue la forma de su exposición sistemática. Por un lado, en las Sumas se encontró el modo más adecuado de una exposición complexiva autónoma de la doctrina cristiana y, por otro, los Comentarios de las Sentencias prestaron el servicio de mostrar la coherencia de sus proposiciones entre sí y con los principios generales del conocimiento racional. En la discusión de la fundamentación de la cientificidad de la teología, más que los argumentos específicos sobre el tema -que en el siglo XIII se basaban en el concepto aristotélico de ciencia- 31, lo que en realidad estaba en juego era la unidad sistemática de la doctrina cristiana y, al mismo tiempo, su relación con los principios generales del saber racional. Este modo de plantear la cuestión venía dado por el reto lanza30 do por Abelardo en su famoso escrito Sic et Non en el que formulaba la necesidad de lograr una mediación dialéctica entre diversas sentencias de los Padres que parecían contradecirse. La colección de Sentencias de Pedro Lombardo, inspirada en Abelardo, marcaba también el mismo camino. La «disciplina» intelectual exigida por esa labor se expresaba en concreto en una pretensión de cientificidad de la teología. Las diversas formas en las que dicha pretensión se plasmaba están hoy superadas, pues se muestran muy atadas a su época a causa de su dependencia del concepto aristotélico de ciencia. Pero sí que mantiene su vigencia el interés subyacente por la unidad sistemática de la doctrina cristiana y por el consiguiente acuerdo de la misma con los principios de la razón; Por todo lo dicho, las explicaciones de la teología escolástica sobre el uso de la razón en la teología 32 tienen un significado especial para la cuestión más particular de la cientificidad de ésta. Uno de los motivos por los que la teología escolástica y luego la teología protestante antigua tendieron a introducir ciertas restricciones a la validez de los principios de razón para la teología y por los que dicha teología protes-

31 Esto vale de la descripción que Tomás de Aquino hace de la teología como una ciencia deductiva a partir de unos principios, en el sentido aristotélico aunque poniendo en el lugar de los principios evidentes de razón los artículos de la fe (~Th. I, . q 1 ~ 2). P~ro vale igualménte de la caracterización de la teología como CIenCia práctIca, onentada por conceptos de finalidad. Cf. del Autor Teoría de la ciencia y teología, 235-249 [226-240]. ' 32 Sobre el tratamiento de esta cuestión en el siglo XIII, cf. U. KOPF, l.c., 174ss, 178ss.

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La dogmática como teología sistemática .

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tante se mostró partidaria 33 de un uso sólo instrumental, no normativo, de la razón, está en la peculiar comprensión aristotélica de la razón y del conocimiento racional. Porque si conocer con rigor racional consiste en deducir a partir de principios generales, se impone decir que, dado su origen histórico, las afirmaciones de la doctrina cristiana no son susceptibles de una tal deducción (cf. STh I, q 32 a 1 ad 2). Parece que ha sido también su oposición a la concepción aristotélica de la razón y del conocimiento racional lo que subyace a muchos de los juicios críticos que hace Lutero contra el predominio equivocado de la razón del hombre natural en la teología. Por otro lado, el mismo Lutero n~ sólo enseñaba que la fe renueva a la razón, sino también que ésta le resulta imprescindible a la teología 34. Y, en concreto, a pesar de algunas formulaciones mordaces, al fin y al cabo mantenía la unicidad de la verdad y la validez de la deducción lógica, aunque subrayando que la utilización de esta última ha de respetar la peculiaridad de la temática teológica para evitar hacer deducciones y formular juicios errados 35. Lu- 31 tero ha subrayado más que la teología medieval el concreto enraizamiento del uso fáctico de la razón en la respectiva orientación fundamental del hombre como pecador o como creyente. Para hacerse un juicio sobre la función de la razón en la teología no se puede ciertamente ignorar cómo se encuentra concretamente situada y definida. Pero si no se reconocen los principios fundamentales de identidad y de no contradicción tampoco es posible argumentación teológica ninguna. Son principios que se presuponen siempre, y de modo especial en el trabajo de exposición de la unidad sistemática de la doctrina cristiana. El carácter científico de la labor teológica descansa sobre su aplicación permanente, aunque la forma que esta aplicación adopte sea más la de una argumentación de congruencia que la de una deducción racional 36 • Un 33 Véase, por ejemplo, J. GERHARD, Loci theologici, 1,476 (Ed. por F. FRANK, Leipzig 1885, 212). Sobre lo que dice J. A. Quenstedt, cf. J. BAUR,. Die Vernunft zwischen

Ontologie und Evangelium. Eine Untersuchung zur Theologte Johann Andreas Quenstedts, Gütersloh 1962, 111-119. 34 B. LoHSE Ratio et Fides: eine Untersuchung über die Ratio in der Theologie Luthers, 1958,' 10455. B. HAGGLUND, Theologie und Phil?sophie bei Luther und in d~r occamistischen Tradition. Luthers Stellung zur Theone von der doppelten Wahrhett, Lund 1955, 9Oss, 94ss. 35 B. LoHSE, l.c., 116 encuentra la idea de la unicidad de la verdad en Lutero en WA 26 286 32s: «Lo que no va contra la Escritura y contra la fe, tampoco va contra'ninguna deducción.» Con todo, las duras formulaciones de la Disputatio contra scholasticam theologiam de 1571 contra la deducción silogística (WA 1, 226,21ss), aunque él mismo muestra cómo también Lutero argumenta silogísticamente en otros contextos le llevan a Lohse a hablar de la suspensión de las reglas de la lógica «en det~rminados casos», concretamente en el caso de los artículos de la fe (117). Naturalmente, esto supondría la presencia de una doble verdad incluso en la misma argUmentación teológica de Lutero. Pero esta impresión tal vez pu· diera desaparecer si se prestara más atención al perfil histórico del uso de la razón que Lutero rechaza. 36 «Ratio... quae radici iam positae ostendat congruere consequentes effectus»

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modo de argumentar que, por cierto, más que al concepto aristotélico de ciencia, se acerca a la concepción actual de la argumentación científica como exposición de la capacidad explicativa que tienen determinadas hipótesis y modelos teóricos para describir unos fenómenos dados. De modo que podríamos decir que las reservas de la teología frente a la aplicación de las argumentaciones científicas -aristotélicamente entendidas- a las doctrinas de la fe, en cierta manera se han adelantado al modo de entender la argumentación científica que iba a conseguir el" reconocimiento general en la época moderna. La cientificidad específica que se reclamaba desde la escolástica latina para la Dogmática o, como entonces se decía todavía, para la «theologia» por antonomasia, está, pues, en estrecha relación con la investigación y la exposición sistemática de la doctrina cristiana. Conexa con ella se encuentra, al mismo tiempo, la cuestión de la verdad del contenido de lo que se expone. Y además en la investigación y exposición sistemática va implicada una determinada concepción de la verdad, es decir, la de la verdad como coherencia, como armonía de todo lo verdadero. La teología sistemátic~~ora de la verdad de la doctrina cristiana por medio de la investigación y de la exposición de su coherencia, tanto por lo que respecta a la relación de sus diversas partes entre sí como a su relación con otro tipo de saber 37. 32 Ahora bien, de este modo la teología sistemática se pone inevitablemente en tensión con aquellas concepciones que, con anterioridad a cualquier tipo de cercioramiento sistemático, dan ya de antemano por sentada la verdad de la doctrina cristiana ya sea recurriendo a la autoridad de la revelación divina o al consenso eclesial sobre el contenido del dogma. Por lo general, la misma Dogmática tradicional ha compartido esta manera de ver las cosas. De modo que la mencionada tensión tiene lugar en el seno de la Dogmática misma. Así, para la Dogmática luterana primitiva, el fundamento suficiente por sí solo de la verdad de una proposición de fe está en que proceda de la Escritura. A la razón sólo le toca la tarea de explicar y exponer esa verdad que se da por supuesta 38. Claro que, de todos modos, dicha verdad se muestra en la interconexión sistemática de la doctrina cristiana. La coherencia interna que se pone así de manifiesto no puede ser algo ajeno a la doctrina misma. Y no cabe duda de que dicha coherencia es anterior a su demos-

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(STh I, q 32 a 1 ad 2). Es interesante que, como ejemplo de ello, Tomás aduce el caso de los epiciclos y de las formas orbitales excéntricas que la astronomía ptolomeica suponía para «salvar los fenómenos»: una forma de descripción que forma parte de la prehistoria del moderno concepto de hipótesis. 37 Sobre la teoría de la coherencia acerca de la verdad y sobre la relación de la coherencia en cuanto criterio de verdad con el concepto de verdad y con los momentos de la correspondencia y del consenso, propios también de dicho concepto, cf., más abajo, las páginas 53s, así como ya 24s. 38 J. BAUR, l.c., 113: sobre J. A. Quenstedt.

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tración en la exposición sistemática, pero que eso sea así no puede ser sabido más que por medio de tal exposición. También para Tomás de Aquino era la verdad de los artículos de fe un presupuesto y no un resultado de la exposición teológica. Es la revelación la que los comunica como principios de la teología (STh J, q 1 a 2). De ahí que fuera de esperar que la argumentación teológica se desarrollara en la forma de conclusiones procedentes de las verdades reveladas. Y, en efecto, bastantes exposiciones dogmáticas posteriores siguieron ese procedimiento. Pero es notable que no sea ése el caso de Tomás de Aquino. El ducto argumentativo de su Suma Teológica es una reconstrucción sistemática de las proposiciones doctrinales cristianas que parte de la idea de Dios como causa primera del mundo creado y del hombre 39. Tomás se encuentra así más cerca del método teológico de un Anselmo de Canterbury -con su programa de reconstrucción racional de la verdad de la fe- de lo que podrían dar a entender sus 33 declaraciones sobre el concepto de teología. La Suma Teológica es por eso un elocuente ejemplo de cómo la exposición sistemática de la doctrina cristiana se encuentra en tensión con la aceptación de su verdad como si se tratara de un presupuesto sentado ya con indep'endencia del avance de la exposición. En la reconstrucción sistemática de la doctrina cristiana de lo que, en efecto, se trata es de mostrar y de acreditar su verdad, aunque para su «verificación» teórica sea además necesaria una acreditación afectiva y práctica 40. Por causas que habremos de tratar todavía, la reconstrucción sistemática (<
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La verdad como. tema de la teología sistemática

la última palabra sobre la cuestión de su verdad. Pero esto no quiere decir que no aporte nada en absoluto a su resolución porque la verdad de la doctrina estuviera ya asegurada de antemano. Al contrario, el contenido de verdad de la tradición está de hecho en juego en el proceso de reflexión y de reconstrucción teológica. Este aspecto de la toma de conciencia teológica se destaca con claridad cuando la teología ..,-como ha resultado característico para ella desde el siglo XVIII- toma una postura expresamente crítica frente a la doctrina tradicional. Pero también en la reconstrucción positiva de la doctrina tradicional hay siempre un elemento crítico. La investigación de la historia de los dogmas y de la teología ha mostrado que en todas las fases del desarrollo del pensamiento cristiano, comenzando ya por el cristianismo. primitivo, la toma de conciencia teológica no ha dejado simplemente intocado el contenido de la tradición, sino que lo ha transformado, aun cuando los teólogos no hubieran pretendido más que decir lo mismo que la tradición. Precisamente por eso surgió una y otra vez la disputa sobre si las nuevas formas de enseñar la verdad antigua (Martin Klihler) decían de hecho objetivamente «lo mismo» que las fórmulas de la tradición. No se debería pensar que ambas formas de cercioramiento acerca de la verdad de la tradición son alternativas: por un lado, la mera apropiación y explicación de una verdad ya presupuesta y, por otro lado, el juicio decisorio sobre la pretensión de verdad de la tradición. En realidad se trata de dos aspectos que no son totalmente separables al hacer propia la tradición. Quien se cerciora subjetivamente de la verdad presupuesta de una doctrina recibida sólo la puede percibir y sostener como verdad en tanto en cuanto dé de sí su conocimiento de ella. Y al revés, quien se enfrenta a la tradición de un modo conscientemente crí34 tico no puede tomar su sentido y su contenido por un producto a dis~ creción de la construcción crítica, sino que habrá de comprender que el objeto verdadero le es dado previamente a la crítica que lo descubre COmo tal. Por su propia naturaleza la verdad es algo previo, dado a su intelección subjetiva, ya que quien intenta conocer puede tanto dar con el objeto verdadero como no acertar con él. Y esto vale no sólo en el caso de la verdad que la tradición reclama para sí, sino también cuando se trata de conocer las leyes de la naturaleza. Si el objeto no fuera previo o dado, nunca se podría no acertar con él. He aquí el momento de la «correspondencia» con el objeto, que es el tema que el acercamiento de la teoría del conocimiento al concepto de verdad considera fundamental. Algo con lo que nos encontramos ya cuando nos planteamos la cuestión de si alguien «dice la verdad» o si no la dice. Y lo mismo sucede también cuando nos preguntamos por la verdad de unos determinados juicios y afirmaciones. Pero, por otro lado, es el acontecer mismo del conocimiento de la verdad el que ha de mostrar lo que le es dado previamente como verdadero. y aquí es donde se plantea la cuestión de

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los criterios de verdad que permitan reconocer cuál de las opiniones en liza corresponde al objeto o al tema de que se trate y cuál no 41. Se ha~<' mantenido que tales criterios serían el consenso en la formación del juicio y la coherencia de la interpretación 42. En cualquier caso, de lo que se trata en el proceso de la formación del juicio es de examinar determinadas pretensiones de verdad y, en este sentido, la verdad del objeto se encuentra en juego en él. En principio sus resultados son siempre corregibles e incluso deberían permanecer abiertos de hecho a una futura comprensión más perfecta. Pero esto no obsta en absoluto para que la verdad que se presupone no pueda ser conocida como verdad más que en el medio de su conocimiento. La conciencia de que las cosas son así se ha ido imponiendo con mucha dificultad en la historia de la teología y todavía hoy no hay claridad suficiente al respecto. Es posible que esto tenga que ver con que la precedencia de la verdad, a la que se encuentra remitido todo cercioramiento subjetivo sobre la verdad, adquiere un peso especial en el caso de la teología y de la idea que ella tiene de sí misma. Pues no en vano se pone en ella en juego la precedencia de Dios y de su revelación respecto de cualquier opinión y de cualquier juicio humano. Aquí está el núcleo de verdad de las concepciones medieval y protestante antigua de la teología que veían en ella una disciplina ligada a una autoridad. Pero no se puede identificar sin más la precedencia de la verdad divina 35 respecto de toda opinión y juicio del hombre con las instancias humanas en las que encuentra la teología las fuentes de la doctrina cristiana autorizadas por la verdad de Dios, es decir, la Escritura y la doctrina de la Iglesia. Ya la teología de la Edad Media era consciente de la problemática que se encierra aquí. La fe que se prestaba a la autoridad de la Escritura era considerada como una mera disposición (dispositio) para el auténtico acto de fe, el dirigido a Dios mismo; o, al revés, se consideraba la relación en la que, por creación, se encuentra el hombre con Dios como su bien supremo, como el motivo del asentimiento prestado a la autoridad de la Biblia 43. Pero ya Duns Escoto rechazaba esta solu41 En este sentido, cuando se propone la objetividad (o la adecuación a su objeto: n.t.) de la teología como signo de su cientificidad (K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, 1/1, 1932, 7), es verdad que se está planteando una exigencia legítima, pero lo que no se está haciendo es señalar los criterios que nos indiquen cómo se puede responder a dicha exigencia. 42 L. B. PUNTEL, Wahrheitstheorien in der neueren Philosophie, Darmstadt 1978, ofrece una panorámica de las diversas teorías de la verdad. Sobre la teoría del consenso, defendida hoy, sobre todo, por J. Habermas, cf. 142-164, y sobre la teoría de la coherencia, cf. 172-204, 211ss. Sobre la teoría de la correspondencia (o interpretación semántica del concepto de la verdad) como punto de referencia de todas las demás teorías de la verdad, cf. ibid.,9. Véanse también las explicaciones que hacemos más abajo en las pp. 49ss., esp .. 53s. 43 Véanse a este respecto las todavía interesantes explicaciones deK. HEIM, Das

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La verdad como tema de la teología sistemdtica

ción -desarrollada por Tomás de Aquino- alegando que el asentimiento es cosa de la inteligencia y que ésta ha de ser movida a asentir por su objeto específico 44. Por eso todo el peso de la argumentación habría de recaer en los criterios de credibilidad de la autoridad de la Escritura. Ahora bien, para Escoto, igual que para Agustín (PL 42,176), el motivo fundamental de dicha credibilidad estaba en la autoridad de la Iglesia, que testimonia la inspiración divina de la Biblia 45. De ahí que para él no hubiera todavía ningún problema en la relación entre autoridad de la Escritura y autoridad de la doctrina eclesial, pues es el mismo Espíritu, a cuya inspiración se deben los escritos bíblicos, el que actúa también -:¡ en la Iglesia 46. Sólo que la cuestión está en saber si la doctrina de la Iglesia es siempre expresión fiel de esa acción del Espíritu. A Guillermo de Ockham y a Marsilio de Padua les pareció ya poco después dudosa esta armonía 47 y aparecieron los primeros conflictos entre doctrina de la Iglesia y autoridad de la Escritura. El mismo conflicto que habría de estallar con toda su virulencia en la época de la Reforma. Con todo, las dos partes implicadas en él siguieron refiriendo sus doctrinas teológicas a una instancia de autoridad: para la teología protestante antigua dicha instancia era la Escritura en cuanto documento de la revelación divina evidente de por sí; para la parte católico romana, por el contrario, la Escritura en cuanto necesitada de interpretación por parte de la Iglesia e interpretada de hecho por la doctrina eclesial. Ambas partes trataron en los años siguientes de mostrar que la posición contraria era insoste36 nible: la teología protestante subrayaba que la doctrina de la Iglesia es criticable desde la Escritura mostrando sus desviaciones del testimonio bíblico; la teología católica, por su parte, señalaba que las afirmaciones de la Escritura son diversas, no reducibles sin más a una unidad doctrinal y necesitadas, por tanto, de una instancia autorizada de decisión y de interpretación. Más tarde la crítica ilustrada de la tradición reunió los elementos críticos de las dos posiciones confesionales. Siguió con la crítica protestante de la doctrina eclesiástica extendiéndola también a la doctrina de las iglesias protestantes, demasiado atada todavía, para ella, por la Gewi~heitsproblem in der systematischen Theologie bis zu Schleiermacher, Leipzig 1911, 19ss y 24ss sobre las diversas soluciones dadas al problema por la antigua escuela franciscana y por Tomás de Aquino. Es cierto que Heim no ha tenido en cuenta que la motivación del asentimiento de la fe estaba en la relación a Dios en cuanto bien supremo. Véase sobre esto, M. SECKLER, lnstinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin, Maguncia 1961, 98ss, cf. 108ss y ya 93ss. 44 Documentación en J. FINKENZELLER, Offenbarung und Theologie nach der Lehre des Johannes Duns Skotus, Münster 1961, 94ss, esp. 99s. 45 Ibid., 51s. 46 Ibid., 53. 47 Ibid., 54ss. Más detalles en H. SCHÜSSLER, Der Primat der EIeiligen Schrift als theologisches und kanonistisches Problem im Spiitmittelalter, Wiesbaden 1977, 61158, esp. 100ss.

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Evolución y problema de los «Prolegomena»

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tradición. Y, al mismo tiempo, acentuó la crítica católica de la tesis protestante de la uniformidad de la doctrina escriturística mostrando las múltiples contradicciones y contraposiciones existentes en los escritos bíblicos, revisando las tesis tradicionales sobre su autoría y, por fin, poniendo de manifiesto cómo muchas concepciones bíblicas so!}. <... sim~!!1!L:Vji~ de_~E~.~. Esta crítica de la Ilustración a la Escritura y a la doctrina eclesial ha hecho imposible en los tiempos posteriores, hasta hoy, que la exposición de la doctrina cristiana pueda tomar dichas instancias como garantías de la revelación divina de un modo tan simple como lo habían hecho -porque su situación histórica se lo permitía todavía- la teología medieval y la teología protestante antigua. A pesar de todo, tanto la teología neoprotestante como la teología católica de la época del antimodernismo siguieron manteniendo la tesis de que la cuestión de la verdad, por lo que toca a la doctrina cristiana, viene decidida ya de antemano. Mientras que la parte católica de esa época centraba totalmente la decisión de dicha cuestión de la verdad en el Magisterio eclesiástico, la teología neoprotestante la trasladaba al acto mismo de fe. En el lado protestante el desarrollo histórico de los llamados «Prolegomena» de la Dogmática refleja con claridad ese proceso de cambio.

4. LA EVOLUCION Y EL PROBLEMA DE LOS LLAMADOS «PROLEGOMENA» DE LA DOGMATICA No es nada extraño que cuando se va a exponer un tema en lugar de entrar inmediatamente en su desarrollo se comience por algunas observaciones sobre el tema mismo y sobre el procedimiento que se habrá de seguir en su exposición. También las exposiciones de la doctrina cristiana empiezan con consideraciones introductorias de ese tipo. Ahí están el Prólogo de Tomás de Aquino a su obra sobre las Sentencias de Pedro Lombardo, y la Quaestio primera de la Suma Teológica; y también las introducciones de Melanchton a sus Loci communes de 1521 y a sus Loci praecipui theologici de 1559. Ahora bien, desde finales del siglo XVI nos encontramos en la teología protestante antigua con unos Praecognita o Prolegomena, es decir, introducciones a la exposición de la doctrina cristiana propiamente dicha, que se van haciendo cada vez más amplios y temáticamente más complejos. Mientras que el Melanchton que en 1521 se había reducido a los topoi (loci) de los que depende el conocimiento de Cristo y de sus beneficios (<
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Johann Gerhard ponían a la cabeza de sus escritos no tenía aún carácter introductorio. Hay que entenderlo más bien como el punto de arranque de aquellas exposiciones complexivas de la doctrina cristiana 48, que eran concebidas precisamente como un compendio de la revelación de Dios en la Sagrada Escritura. Con todo, en 1625 Gerhard les añade 49 a sus Loci un Proemium con algunas anotaciones acerca del concepto de teología que preceden al tratado sobre la Escritura. Y más adelante este tratado fue incluido en dicha introducción a causa de su significado constitutivo para el concepto de teología; de modo que la exposición de la doctrina cristiana propiamente dicha volvía a comenzar -de acuerdo con la tradición antigua- con el tratado de Dios. Se impuso así (como había sucedido ya en las ediciones posteriores de los Loci de Melanchton) la prioridad del tratado de Dios -radicada, al parecer, en la misma temática de la doctrina cristiana- frente a la tendencia luterana de liberar al concepto de teología de presuntas especulaciones sobre la esencia de Dios y de centrarlo en el hombre en cuanto pecador que ha de ser salvado so. Es posible que en relación con esta tendencia se encuentre el hecho de que a partir de 1655, con Abraham Calov, se trate el concepto de religión como objeto general de la teología antes de pasar a ocuparse de la Escritura como fuente de la religión verdadera 51. De este modo llegamos al desarrollo completo del catálogo de temas de los Prolegomena luteranos antiguos, en el que al tratado sobre la Escritura seguían todavía otro sobre los artículos de la fe, en cuanto compendios del contenido doctrinal de aquélla, y algunas consideraciones sobre el uso de la razón en teología. De modo que los Prolegomena de la dogmática protestante antigua incluían en su momento de pleno desarrollo los siguientes temas: 1.

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2. 3. 4. 5.

El concepto de teología. La religión cristiana en cuanto objeto general de la teología. La Escritura en cuanto principio de la teología. Los artículos de la fe. El uso de la razón.

4. Evdluci6n y problema de los «Prolegomena»

Es el elemento nuclear de los Prolegomena de la Dogmática protestante antigua. Para fundamentar su comprensión propia de la tarea teológica, sobre todo frente a la teología católica romana, aquella Dogmática tuvo que exponer con detalle su inteligencia de la autoridad y del significado fundamental de la Escritura para la teología 52. El trasfondo de la doctrina protestante antigua sobre la Escritura era el divorcio acontecido en la Edad Media entre la autoridad de la Biblia y la doctrina de la Iglesia. El origen de dicho acontecimiento había estado en la victoria de un tipo. de exégesis que concedía el primado a la interpretación histórico-literal. La interpretación académica de la Escritura se convirtió así en una instancia independiente del uso que el Magisterio eclesiástico hacía de aquélla. Con ello se tenía ya el punto de apoyo para la concepción reformada de la Escritura como el único principio de conocimiento teológico normativo y no sólo como el de más alto rango, superior a los demás (cf. Lutero WA 18, 653ss). Pero la crítica católica de esta tesis, en particular la de Roberto Belarmino, obligó a la teología protestante a engrosar su tratamiento de la Escritura, convirtiéndolo en un tratado sobre las notas (affectiones) que la definen como Palabra de Dios. De estas notas sólo una, la de la inspiración en la que se basa la autoridad bíblica, procede ya de ·la antigua enseñanza· de la Iglesia. Las demás, la suficiencia o la perfección, la claridad o la perspicuidad de la Escritura, así como su eficacia para la salvación, son todas nuevas creaciones de la doctrina protestante de aquellos siglos encaminadas a hacer frente a la críticacatólicá del principio de Escritura de la Reforma. La doctrina de la suficiencia o de la perfección de la Biblia por lo que respecta a todo lo que hay que saber para la salvación va contra el principio romano de la Tradición, formulado en la cuarta sesión del Concilio de Trento en 1546 (DS 1501). Según el Concilio, la «salutaris veritas» se encuentra tanto en los escritos bíblicos como en tradiciones no escritas (<
Al tratado sobre la Escritura en cuanto principio de la teología le corresponde con mucho, en el marco así definido, el espacio mayor. 48 Así lo hace B. HAGGLUND, Die H eilige Schrift und ihre Deutung in der Theologie Johann Gerhards. Bine Untersuchung über das altlutherische Schriftverstiindnis, Lund 1951, 64ss. 49 J. WALLMANN, Der Theologiebegriff bei Johann Gerhard und Georg Calbct, 1961, 5, nota 2. so Sobre la pugna que se da en Gerhard entre esa tendencia y las implicaciones del concepto de teología, véase J. WALLMANN, Le., 47ss. 51 Como ejemplo de este modo de exposición puede verse J. F. KONIG, Theologia positiva acroamatica (1664), De theologiae praecognitionis, §§ 52 Y 57ss.

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Hasta 1957, con Hubert Jedin y, sobre todo, con Josef Rupert Geiselmann, no se puso en duda esa interpretación del Concilio de Trento 53. Los dos encontraron en las actas del Concilio motivos de ~~-

:2

R. D. PREUS, The Theology of Post-Reformation Lutheranism. A Study of Theologlcal Prolegomena, 1970, 255. Cf. también la obra de H. SCHVSSLER, que mencionamos en la nota 47, en particular por lo que toca a la prehistoria medieval de la idea de la suficiencia de la Escritura (73ss). . 53 H. JEDIN, Historia del Concilio de Tr(?nto, 11, Pamplona 1972, 65-115 [1957 4282]; J.R. GEISELMANN, Das Konzil von Trient über das Verhaltnis der HeiÍigen Schrift und der nichtgeschriebenen Tradi,tion, en M. SCHMAUS (Ed.), Die mündliche Uberlieferung, 1957, 123-206. Una exposición más amplia y definitiva de la opinión

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La verdad como tema de ·la teologia sistemática

peso para pensar que sus formulaciones por lo menos no excluyen que sea el mismo contenido el que esté vivo en la Iglesia, tanto bajo la forma del testnnunio escriturístico como también bajo la forma de la tradición oral. De modo que, a diferencia de lo que se proponía con otra formulación que fue rechazada (<
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606, 26-28). Y se trata, como añadían los dogmáticos luteranos de entonces, no de una «evidentia rerum», sino de una «claritas verborum» 56. De modo que, según la antigua doctrina protestante, si se conocen suficientemente las reglas de la lógica, de la retórica y las lenguas originales, el contenido de la Escritura se deduce de sus propias afirmaciones con una lectura atenta que tenga en cuenta su finalidad, su contexto y sus circunstancias, así como la necesaria comparación de diversos textos SI. Se pensaba que el sentido literal, que es sólo uno para cada pasaje de la Escritura, se desprendería de la Escritura misma, no de cualquier otra tradición distinta de ella. Habría que sacarlo de la «exactissima verborum et sensuum cohaerentia» 58. La combinación de la tesis de la claridad de la Escritura con la del primado del sentido literal en su interpretación tuvo como consecuencia que la exégesis académica se alzara con el papel principal en la determinación del sentido de las afirmaciones bíblicas. Y aquí radica la cuestión nuclear del disenso confesional, pues, por parte católica, es justo esa función la que se le atribuye al Magisterio de la Iglesia. El Concilio de Trento había amenazado con la excomunión a quienes retuercen la Sagrada Escritura, según su propio gusto (<
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J. A. QUENSTEDT, l.c., 169. Ibid., 2oos. En esto, Quenstedt está fundamentalmente de acuerdo con los

principios de interpretación del catecismo sociniano de Rakow de 1609. Cf., al respecto, K. SCHOLDER, Ursprünge und Probleme der Bibelkritik im 17. Jahrhundert, 1966, 47s. Las diferencias afectan sólo a la exigencia sociniana de concordancia con la razón (sana ratio) y al rechazo sociniano de que lo deducido de las afirmaciones de la Escritura pertenezca también a la doctrina revelada. Sobre el significado del principio de no contradicción para la crítica sociniana de los dogmas, cf. ibid., 50. 58 QU)lNSTEDT, l.c., 210, cf. 186ss. 59 M. CHEMNITZ, Examen Concilii Tridentini (1578), ed. por E. PREUSS, 1861, 67, n. 6.

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dos es decir a la constatación de que el Magisterio no está por encim'a de la Palabra de Dios, sino a su servicio (DV 10) y a la afirmación de que la norma suprema de la fe de la Iglesia es la ~a grada Escritura (<
Las dos doctrinas polémicas de la Reforma, la de la suficiencia y la de la claridad de la Escritura, daban por supuesta su autoridad, basada en la doctrina de su inspiración divina. Al menos así era como la teología protestante antigua entendía dichas doctrinas, a diferencia de quienes ven. en los escritos neo testamentarios tan sólo los documentos más antiguos de la predicación de Jesús y de los comienzos del cristianismo. Si los escritos bíblicos han sido producidos por Dios mismo como documentos de su revelación, orientada a la salvación del hombre, es lógico suponer que sean suficientes para este fin. Del mencionado presupuesto se sigue también que el contenido de la Escritura, de acuerdo con la unidad y con la infalible coincidencia consigo mismo de su autor divino, sea asimismo uno y que tal unidad y ausencia de contradicción se ponga de manifiesto en la perfecta armonía de sus palabras. Sin el presupuesto de la unidad de su contenido, la claridad del sentido de las palabras de la Escritura no serviría de mucho. La autoridad de la Sagrada Escritura se basa, para la teología reformada, en que no es una palabra de los hombres, sino la misma Pala~ra de Dios. La teología luterana antigua subrayaba que la palabra de DIOS del Evangelio es la misma en su forma escrita y en su forma ora1 61 • En cambio, Calvino distinguía con más nitidez entre la doctrina divina (coelestis doctrina) y su consignación por escrito con la finalidad de ser conservada en la memoria de los hombres (Inst. I, 6,3). Sin embargo, desde finales del siglo XVI el peso de la idea de «palabra de Dios» se :.'c fue trasladando progresivamente a la inspiración del acto mismo de la consignación escrita. Johann Gerhard defendía todavía a comienzos del siglo XVII una concepción muy general de la inspiración en el sentido de que Dios había dado a los profetas y a los apóstoles la orden de 42 poner por escrito la palabra recibida de El 62. Al menos, frente a la doctrina romana de la Tradición y frente a los socinianos, identificaba

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Lo mismo
4. Evoluci6n y problema de los «Prolegomena» .

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ya la Palabra de Dios con el tenor literal de la Biblia 63. Por el lado calvinista, Amandus Polanus (muerto en 1610) había calificado ya a Dios como el auténtico auctor de la Escritura, garante de su inerrancia 64.. Pero, por parte luterana, la doctrina estricta de la inspiración no se desarrolló hasta mediados del siglo XVII conAbraham Calov en su~dispu ta con la concepción «sincretista» de Georg Calixt, el cual no quería extender la idea de inspiración a la letra de la Escritura afirmando q1,le se refería sólo a su contenido 65. La razón última de por qué la mayoría de los dogmáticos lut~ranos se. pasaron a la concepción extrema de la inspiración verbal habría que buscarla en su temor. a que el principio de Escritura de la Reforma se derrumbara por completo en cuanto la Biblia no apareciera ya en su totalidad y~n cada una de sus partes COIIlO autoridad divina frente a todo juicio humano. Johann Andreas Quenstedt expresaba con claridad ese temor: si se concediera que algo de la Escritura ha surgido de manera humana, desaparecería su autoridad divina. En cuanto se aceptara que un sólo versículo hubiera sido escrito ·sin el influjo directo del Espíritu Santo,Satán afirmaría lo .mi1'!mo de todo el capítulo, de todo un libro y, finalmente, de toda la }3ibl.ia, y, así, habría eliminado la autoridad de la Escritura entera 66. Y, en efecto, si ~e quería tomar plenamente en serio la. visión de Lutero según la cual la Escritura sería el principio del que la teología habría de tomar todas sus afirmaciones, resultaba inevitable llevar la doctrina de la inspiración a aquella versión extrema de la inspiración verbal.. Para diferenciarse de la concepción que declaraoa que la formulación elel con.tenido vinculante de la Escritura es una función que compete al Magisterio eclesiástico guiado por el Espíritu, se sostenía que el contenido y la verdad divina de aquélla es algo previo y dado a todo juicio humano. La consecuencia última de esta postura tenía que ser una doctrina de la inspiración objetivista y, de hecho, su contrincante católico y las corrientes que en su propio campo tendían a soluciones de compromiso con el principio de Tradición, obligaron a la teología luterana a llegar a dicho extremo. Es verdad que del principio de Escritura de la Reforma se habrían podido sacar también consecuencias distintas que habrían conducido a otras concepciones muy diversas. Partiendo del primado de la interpretación literal e histórica de lapscritura se hubiera Ibid., 71ss y esp. 77; cf. 86. 64 A. POLANUS, Syntagma theologiae ehristianae, 1624, 1, 16 (citado en H. HEPPE y E. BIZER, Die Dogmatik der evangeliseh-reformierten Kirehe, J95~" 11). 65 H. CREMER, lnspiration, RE IX, 3.' ed., 1901, 191. Véase tamblen R. D. PREUS, l.c. en la nota 2, 273-295. . 66 J. A. QUENSTEDT, Theologia didaetieo-polemiea sivesystema theologieum, Leipzig 1715 102: «Si enim unicus Scripturae versiculus, cessante immediato. Spiritus S. influx~, conscriptus est, promptumerit Satana idem· de toto capite, de integro libró, de universo denique codigo Biblico excipere, et per consequens, omnem Scripturae auctoritatem elevare.» Cf. ya ibid., l00s. 63

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podido vincular esa tarea a la teología sin necesidad de dar de antemano por decididos los resultados de su trabajo respecto de los contenidos y de la verdad de la Biblia. Es el camino que siguieron primero los socinianos y los arminianos y después los teólogos de la Ilustración. Pero entonces la Escritura no hubiera sido ya principio de la teología en el sentido de que en sus palabras se encuentra dado y garantizado de ante· mano, frente a toda interpretación humana, tanto el contenido de la doctrina cristiana como su verdad. En correlación con el objetivismo de la doctrina protestante primitiva de la inspiración se encontraba la antigua concepción sobre el cero cioramiento subjetivo de la autoridad divina de la Escritura en virtud del testimonio del Espíritu Santo. No se trataba de una instancia externa a la Escritura que actuara acreditándola en la subjetividad del intérprete. Se pensaba más bien tan sólo en la autoevidencia del con. tenido de la Biblia que no en vano habría sido inspirado por el Espíritu, es decir, de lo que se trataba era de la «eficacia» de la Escritura misma en el corazón del hombre 67. Calvino, el creador de esta doctrina, ya se había manifestado de modo semejante al subrayar la mutua pertenencia de Palabra y Espíritu. Según Calvino, el Apóstol había definido su predicación como ministerio del Espíritu (2 Cor 3,8) para dar a entender que el Espíritu Santo es de tal modo inherente a la verdad que se expresa en las palabras, que su fuerza se manifiesta allí donde por medio de ellas se le reconoce su gloria y su dignidad 68. Hasta que no se debili. tó la doctrina de la autoridad divina de la Escritura como magnitud previa a todo juicio humano, la doctrina del «testimonium internum» no adquirió el sentido de un principio subjetivo de experiencia y de verdad diverso de la Palabra externa y complementario de ella, al que le corresponde, en definitiva, la decisión sobre la pretensión y el contenido de verdad de la Escritura. La doctrina del testimonio interno del Espíritu jugó así un papel de bisagra en el paso desde la tesis de la Reforma sobre la precedencia de la verdad de Dios respecto de todo juicio humano hasta la convicción del neoprotestantismo de que el fundamento de la fe y de la doctrina cristiana se encuentra en la experiencia sub44 jetiva. Pero el estímulo para que las cosas evolucionaran así partió de los problemas que presentaba la interpretación de la Escritura y de su crítica textual. 67 Así lo subraya B. HAGGLUND al tratar del «testimonium internum» en J. Ger. hard (l.c. en la nota 48, 9Oss, 94ss), y también, de un modo semejante, R. D. PREUS, te., 302s. 68. « ... ita suae quam in scripturis expressit veritati inhaerere spiritum sanctum,. utvlm tum demum suam proferat atque exserat ubi sua constat verbo reverentia ac dignitas» (Inst. rel. ehr., J, 9, 3). Calvino continúa diciendo que la relación entre Palabr~ y E~píri!u es .mutua: «Mutuo. enim quodam nexu Dominus verbi spiritusque SUI certItudmem mter se copulavIt; ut solida verbi religio animis nos tris insidat, ubi affulget spiritus qui nos illic (!) Dei faciem contemplari faciat.»

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Ya los dogmáticos del protestantismo ortodoxo habían caído en la cuenta de las diferencias de lenguaje y de estilo de los diversos autores bíblicos. Esas peculiaridades las explicaban como fruto de la acomodación del Espíritu Santo al lenguaje y al modo de expresión propio de cada autor 69. Pero la idea de la acomodación se refería a veces también, en un sentido mucho más amplio, a la coloración epocal de la manera de pensar de los autores bíblicos. Así la habían usado ya Johann Kepler y Galileo para explicar lo que se dice en Jos 1O,12s sobre cómo se habían detenido el sol y la luna 70. En 1654 el teólogo calvinista Christoph Wittich usaba sistemáticamente ese concepto amplio de acomodación para mantener la compatibilidad de la doctrina de la inspiración con los nuevos conocimientos de las ciencias naturales 71. Según Wittich, las afirmaciones de la Escritura se orientan a la salvación del hombre y no a dar informaciones sobre cuestiones científicas o históricas. La vigencia actual de la autoridad de la Escritura debería, pues, reducirse al campo estrictamente teológico. Pero esto era inconciliable con la convicción ortodoxa de que las afirmaciones de la Biblia, incluso en cuestiones secundarias y sin contradicción alguna, son infaliblemente verdaderas. De ahí que el teólogo de Utrecht, Melchior Leydekker, combatiera en 1677 aquella ampliación del concepto de acomodación. Las tesis de Wittich y de otros 72 significarían -para él- que Dios, enseñando errores, habría obligado a creer cosas falsas y que el mismo testimonio de la Escritura estaría equivocado 13. Con tales presuposiciones se echaría a perder la credibilidad de la Escritura, tanto más cuanto que -como Leydekker preveía con claridad- con la misma argumentación se podría decir también que incluso los artículos de la fe son sólo algo epocal. Con todo, no había ya quien detuviera la marcha triunfal de la teoría de la acomodación. Porque ponía al descubierto el punto flaco del tratamiento que la ortodoxia hacía de la verdad de la Escritura dándola de antemano por supuesta como algo previo al trabajo teológico en lu- 45 gar de considerarla como su objetivo. Entendida como algo presupuesto 69 Así lo hace QUENSTEDT, l.c., 110 (1 C. 4 p. 2 q. 4), remitiéndose a M. Flacius. Cf., al respecto, R. D. PREUSS, l.c., 288ss. Sobre esto mismo y sobre la evolución posterior de la doctrina de la acomodación, véase G. HORNIG, Die Anfiinge der his-

torisch-kritisehen Theologie. Johann Salomo Semlers Sehriftverstiindnis und seine Stellung zu Luther, 1961, 211ss. 70 K. SCHOLDER, Ursprünge und Probleme der Bibelkritik im 17. Jahrhundert. Ein Beitrag zur Entstehung der historisehkritisehen Theologie, 1966, 68s (sobre Kepeler) y 73 (sobre Galileo). 71 SCHOLDER, l.c., 149s. 72 También Spinoza, en el capítulo segundo de su Tratado teológieo-politieo (1670), había hecho de la idea de la acomodación de la revelación divina a la capacidad de comprensión de sus receptores una de las reglas fundamentales de su interpretación de la Biblia (cf. también el cap. séptimo) y en el capítulo sexto la aplicaba ya a su crítica de la fe en los milagros. 73 E. BlZER, Die reformierte Orthodoxie und der Cartesianismus: ZThK SS (1958) 306-372, esp. 367s.

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de la Escritura en su totalidad y en todos sus detalles ni tampoco a los criterios objetivos de su credibilidad aducidos primero por la teología 46 medieval y luego, sobre todo, por los socinianos y asminianos 78. A lo único a lo que J. S. Semler podía recurrir para mantener la autoridad divina del contenido de la Escritura, de la Palabra de Dios, a pesar de sus conocimientos históricos sobre los detalles de su forma humana, era a la. vieja doctrina del testimonio del Espíritu 79. Es aquí donde se da entonces el ya mencionado cambio de función de esta doctrina que hace de la experiencia subjetiva un fundamento autónomo de la certeza de la verdad cristiana. La autoridad divina de la Escritura pasaba a ser una cuestión dependiente de la experiencia personal de la fe del cristiano. Este acontecimiento encuentra también su expresión en el desarrollo de los «Prolegomena» de la Dogmática, concretamente a través de dos cambios que se van introduciendo en ellos desde finales del siglo XVII y que tendrán notables consecuencias. Se perciben ambos particularmente bien en la teología luterana alemana. Esta había permanecido al abrigo de las tormentas desatadas desde comienzos del siglo en Holanda por el cartesianismo y luego en Inglaterra por el deísmo y se había mantenido, por tanto, durante más tiempo en el marco de la Dogmática ortodoxa dando, por eso,. con más lentitud y continuidad el paso hacia los nuevos planteamientos. El primero de dichos cambios consistió en la introducción del teólogo en el concepto de teología como sujeto de ella. Ya en 1652 había tratado extensamente Abraham Calov en el libro segundo de su Isagoges ad SS Theologiam libri duo acerca de las cualidades que se le exigen al teólogo so. Por su parte, Johann Andreas Ouenstedt en la tesis 37 del primer capítulo de su Theologia didactico polemica sive Systema theologicum vinculaba el tratamiento del concepto de teología con el del teólogo como sujeto de ella. Un poco más adelante se dice en aquel mismo capítulo que también quienes no son personalmente piadosos o «renacidos» pueden poseer el «habitus», dado por Dios, del conocimiento teológico. También ellos son teólogos, aunque no en el sentido pleno de la palabra 81. Ouenstedt podía expresarse así porque él entendía too .47

-en el sentido de la doctrina de la inspiración- la verdad de la Escritura, en lugar de ser capaz de integrarlo en la pretensión de verdad de la doctrina cristiana, no podía sino entrar en contradicción con cualquier nuevo conocimiento de la verdad. La idea de la acomodación no contradecía directamente la doctrina de lá inspiración, pero la vaciaba de sentido al dar lugar a la idea de que las concepciones de los autores bíblicos están condicionadas históricamente y son, por tanto, relativas; al fin y al cabo se abría así la posibilidad de que hubiera oposiciones y contradicciones en sus afirmaciones. Las cosas siguieron esa misma dirección con la crítica literaria y textual de las investigaciones de Richard Simon sobre el Antiguo Testamento 74. Pero la idea de la acomodación tuvo todavía un papel más decisivo en la disolución de la primitiva doctrina protestante de la autoridad de la Escritura, ya que gracias a ella los nuevos conocimientos de la física, de la geografía y de la historia (los de la nueva cronología eh particular) pudieron influir en la incardinación de los datos bíblicos en tina concepción del mundo transformada. Como consecuencia de ello, el doble canon de la Biblia dejó de constituir -en palabras de Johann Salomo Semler- un «totumhomogeneum» (un todo doctrinal divino vinculante) para convertirse sólo en un «totum historicum» 75, y sus investigaciones de 1771-1775 sobre el canon de la Escritura pusieron por obra aquella «historia de la Escritura» que Spinoza había postulado como base para su interpretación 76. De este modo los escritos bíblicos en su conjunto se retrotrajeron a una lejanía histórica tal que se hizo inevitable la pregunta de si podría haber en ellos algo que pudiera pretender ser tomado todavía hoy como vinculante y como venladero TI. La cuestión de la verdad comenzó entonces a ir unida a la tarea hermenéutica .. Lo cual podría haber significado que la investigación y la exposición de la doctrina cristiana no iba a considerar ya en adelante que la respuesta a la cuestión de la verdad de dicha doctrina se da por supuesta; sino que es el fin al que tiende. su propio trabajo. Pero de hecho la teología evangélica siguió manteniendo también ante la disolución del carácter objetivamente vinculante de la autoridad de la Escrituraque la verdad de la revelación es algo previamente dado a toda investigación o exposición teológica. Ahora bien, la prioridad de la verdad de la revelación no se podía ya remitir a la autoridad divina

78 Sobre el perfeccionamiento de dichos criterios por Duns Escotó, cf. J. FINKENZELLER, l.c. en la nota 44, 38ss, y sobre la inerrancia de la Escritura como condición de la fe en su inspiración, ibid., 42s. Para la antigua Dogmática protestante la doctrina de los criterios de credibilidad desempeñó sólo un papel secundario, pues, a diferencia del testimonio del Espíritu, ellos sólo podrían fundamentar una «fides humana», no una certeza completa (cf. R. D. PREUS, l.c., 300s, y J. A. QUENSTEDT, l.c., 140ss). Sobre la concepción sociniana, véase SCHOLDER, l.c., 45ss. 79 G. HORNIG, l.c., 76. Sobre la distinción de Semler entre Palabra de Dios y Escritura, cf. ibid., 84-115; Y sobre la acentuación que hace de la primitiva predicación oral de dicha Palabra, cf. ibid., 64s. so R. D. PREUS, l.c., 216-226 . 81 En la segunda parte del capítulo -la polémica--'-- se dice en la q. 3 e. 5: «Est enim haec informatio divina, qua fiunt Theologi, operatio gratiae Spiritus S.

74 Sobre Simon, cf. P. HAZARD, La crisis de la conciencia europea (1935), Madrid 1941 (ed. de J. Marías), 159-173. .75 Citado en G.HORNIG, Die Anfiinge der historisch-kritischen Theologie. Johann Salomo Semlers Schriftverstandnis und seine Stellung zu Luther, 1961, 70. 76 SPINOZA, Tratado teológico-político (1670), Madrid 1986 (ed. de A. Domínguez), 195 ([99] 30); cf. 198 ([102] 10) Y 211 ([111] 20): cap. VII [PhB 93, 1955, 135, 14s; cf. 140, 15ss y 150, 2ss]. . TI Véase,al respecto del· Autor, La crisis del principio de Escritura, en Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Salamanca 1976, 15-26 [1, 1967, 11-21].

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davía la teología sólo desde su objeto; y los dogmáticos luteranos posteriores hasta David Hollaz (1707) le siguieron en ello. Pero ya Hollaz se vio obligado a defender ese modo de pensar frente al subjetivismo pietista, según el cual la fe del teólogo condiciona el conocimiento y la doctrina teológicas hasta tal punto que, un decenio después (1718), con Johann Georg Neumann, la discusión llegó al extremo de que se planteaba la cuestión de si un «no renacido» podría enseñar teología 82. Por el mismo tiempo polemizaba también Valentin E. Loescher con el pietismo y contra su introducción del sujeto en el concepto de teología, que destruía la verdad de la revelación 83. Sin embargo, ya en 1724, Fran7 Buddeus combina la concepción pietista con la de la Dogmática ortodoxa y declara que la fe personal del teólogo es condición normativa del concepto de teología 84. Con todo, también Buddeus estaba todavía muy lejos de concebir la teología como expresión o exposición de la piedad del teólogo en lugar de asignarle la reproducción compendiada de la doctrina de la Escritura. Antes de que se pudiera llegar a una orientación tan profundamente innovadora en la concepción de la tarea de la teología, tenía que producir todavía todos sus efectos el segundo cambio que se estaba introduciendo en la concepción de la teología del protestantismo antiguo, cuyas consecuencias se reflejaron en los «Prolegomena» de la Dogmática. Este segundo cambio consiste en que, al lado de la Escritura, el concepto de religión fue adquiriendo un significado cada vez mayor para la comprensión básica de la «teología»; tanto mayor cuanto más se non praecise inhabitantis, sed potius assistentis, quam gratiam assistentem certo modo etiam habent irregeniti et impiL In illis vero, qui re et nomine Theologi sunt, Le. qui non tantum habitu Theologico, ut sic, instructi, sed simul renati sunt, sive fideles et pii, in illis Theologia non tantum a Spiritu S. sed etiam cum Spiritu S. est, et cum gratiosa ejus inhabitatione conjucta» (l.c., 23). 82 R. D. PREUS, l.c., 228-232. Preus se equivoca, naturalmente, al imputarle a Neumann una postura contraria a la de la Dogmática luterana más antigua. C. H. RATSCHOW, Lutherische Dogmatik zwischen Reformation und Aufkliirung, 1, 1964, ha mostrado que la distinción entre teología y fe personal está ya presente en Ouenstedt y Hollaz, pero que no es reinterpretada en sentido pietista hasta Buddeus (37, documentación en 56ss). Sobre las explicaciones de Ph. J. Spener acerca de la relación entre fe y teología, cf. E. HIRSCH, Geschichte der neuern evangelischen Theologie, n, 1951, 107ss, 111ss. Claro que, según Spener, la necesidad de la fe para el conocimiento teológico no significaba todavía «que la experiencia religiosa fuera un momento esencial en la producción del contenido mismo concebido en el pensamiento» (115). En este punto, Spener seguía siendo un teólogo bíblico. 83 E. HIRSCH, l.c., 200ss, esp. 202s. 84 J. Fr. BUDDEI, Compendium Institutionum theologiae dogmaticae, Leipzig 1724, 1, 1, § 48-56 (p. 42ss). Es cierto que Buddeus reconoce que la teología, en el sentido objetivo de la palabra, como doctrina, es accesible también a los irregenitis (1, 1, § 50). Pero en la nota a § 48 se dice: «... habitus ille docendi, et alios in rebus divinis erudendi, absque fide... non ni si improprie theologia vocatur». Aunque no es mucha la diferencia respecto de las expresiones de Ouenstedt (cf. nota 81), el cambio de acento es claro.

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desmoronaba la identificación clásica entre Escritura y Palabra de Dios. Después de que ya Calov y Quenstedt lo hubieran introducido como 48 descripción general del objeto de la teología, el concepto de religión se convirtió con Johann Musaus en 1679 en concepto genérico con las subclases de «religio naturalis» y «religio revelata». En el tiempo siguiente iba a ser ya posible tratar y desarrollar la relación entre conocimiento natural y conocimiento revelado de Dios sobre la base del concepto de religión, hasta el punto de que Matthew Tindal (1730) pensaba que la revelación del Evangelio, desembarazada en buena parte de sus contenidos sobrenaturales con la ayuda de la idea de la acomodación, era una restauración purificada de la religión natural. La teología luterana del siglo XVIII no fue tan allá: en su gran mayoría sostuvo la necesidad de que la religión natural fuera completada por la revelación. Así, por ejemplo, Buddeus veía la limitación de la religión natural en que, aun conociendo la existencia de Dios y de sus mandamientos y también la situación de oposición a Dios en la que el hombre se encuentra por el pecado, desconoce el medio de la reconciliación con El 85. Medio siglo más tarde Johann Salomo Semler escribía refiriéndose a Tindal: «Si se imagina una religión natural en los comienzos de tal perfección que nada queda ya para el contenido de una revelación, es decir, nada que pudiera ser un importante añadido, porque ya ella habría significado la salvación del hombre, no cabe duda de que se está dando por supuesto mucho más de lo que se puede mostrar»; pues siempre y en todas partes serían «los comienzos distintos de la perfección» 86. Con todo, ya Buddeus coloca el concepto de religión al comienzo mismo de la Dogmática, pues lo liga al concepto de teología, haciendo incluso de éste un subordinado de aquél lrI. Por eso, ya no entiende al teólogo simplemente como sujeto del conocimiento de Dios, sino como maestro en religión (§ 48), porque sólo esta función le diferencia de los demás creyentes. Así quedaba expedito el camino para las ideas de Semler sobre religión y teología: ésta es, para él, en cuanto teología «académica», en su configuración pública e institucionalizada, «la preparación de los maestros públicos» de la Iglesia 88, y, más concretamente, su preparación para el servicio de una confesión determinada. De ahí que la tarea de esa teología pública y académica no sea sin más el 49 Ibid., 1, 1, § 17, cf. § 21 con su nota. J. S. SEMLER, Versuch einer freiern theologischen Lehrart, Halle 1777, 97. 87 El título del primer capítulo de la Dogmática de Buddeus reza así: De religione et theologia; y del concepto de teología sólo trata (§ 37ss) después de las correspondientes explicaciones sobre la religión natural y sobre la historia de las revelaciones de Dios desde el tiempo de los profetas veterotestamentarios, así como, en particular, de la revelación de Cristo (§ 27ss) y de los artículos de la fe (§ 33ss). 88 SEMLER, l.c., 188 (§ 59). Para el concepto de teología «académica», Semler se remitía a Georg Calixt (188). Cf. al respecto J. WALLMANN, Der Theologiebegriff bei Johann Gerhard und Georg Calixt, 1961, 95ss, 197ss y esp. 11355. 85 86

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La verdad. como tema de la teología sistem

conocimiento de Dios 89 y que los artículos de fe eclesiales que ha de proponer no sean simplemente los mismos que los de la fe cristiana, pues habrán de ser los específicos de una determinada confesión eclesial 90. Semler aplicó la idea de la pluralidad de «tipos de doctrina», que había desarrollado Christoph Matthaus Pfaff (1719), a las diferencias confesionales de la teología sobre la base de una única e idéntica religión 91. Puesto que los artículos y «conceptos doctrinales» fundamentales de las iglesias son algo muy diverso de los artículos fundamentales comunes de la fe cristiana, así como también de las doctrinas bíblicas, no resulta extraño que para Semler «la teología sea sólo cosa de los sabios», a diferencia de la fe cristiana que sería para todos 92. Ahora bien, ¿ se puede ignorar que los conceptos doctrinales de las diversas iglesias no pretenden otra cosa que formular el contenido de la fe cristiana en cuanto tal? Con sólo hablar de la pluralidad de los «tipos de doctrina» no se evita la pugna que se da entre ellos en cuanto que todos, en su diversidad y contraposición, tratan de la misma fe cristiana y de su verdad. Por eso la definición que. Semler hizo de la relación entre teología y religión sólo resultó efectiva cuando se la modificó en el sentido de que la teología, aun teniendo que ser la exposición de una determinada doctrina eclesiástica, mantiene la pretensión de ser en cada caso la más adecuada al contenido de la fe cristiana en cuanto tal. Así, Karl Gottlieb Bretschneider, en su Manual de Dogmática (primero de 1814), cuyos Prolegomena comienzan también con el concepto de religión para explicar en conexión con él qué sea la teología, le asigna a la Dogmática la tarea de exponer la «doctrina religiosa» pública de .una iglesia confesional; de modo que sus fuentes no son los escritos bíblicos sino los escritos confesionales (los credos: n.t.) de la iglesia de que s~ trate 93. Como Bretschneider dice expresamente, la Sagrada Escritura SO «no es fuente de la Dogmática de la Iglesia, sino más bien principio 89 Más cercana a éste estaría la teología privada que «especula» sobre la reli. gión, «a lo .cual ~iene derecho cualquier hombre que piense» y, además, desde «un pu~to de VIsta diverso en c~da pensador y propio de él» (l.c., 181). Cf. las expli. caCiOnes de T. RENDTORFF, Klrche und Theologie. Die systematische Funktion des Kirchenbegriffs in der neueren Theologie, 1966, 36ss. , 90 SEMLER, l.c., 196ss, esp .. 2ooss, también 204. Véase cómo se da ya una relativización del concepto de «articuli fundamentales» en Chr. M. PFAFF, lnstitiltiones theologiae dogmaticae et moralis, Tubinga 1719, 32 (Prol. art. 2 § 7.1): «Articuli fundamentales non sunt iidem omnibus sed pro varia revelationis mensura oeconomiarumque divinarum ratione, pro varia et hominum capacitate animique dispositione varia varri singulis sunt.» 91 . Ibid., 184, 204; véase también la expresión «tipos de representación» (V ors. tellungsarten) en 179, 202, etc. Sobre Pfaff, cf. E. HIRSCH, Geschichte der neuern evangelischen Theologie, 11, 1951, 336ss, esp. 350. 92 SEMLER, l.c., 192. 93 K. G. BRETSCHNEIDER, Handbuch der Dogmatik der evangelisch-luterischenKirche, I, 1821 (3." ed.), 16 (§ 5a) y 24s (§ 7). Bi"etschneider se refiere expresamente a:Semler, con. quien habría dado comienzo «un nuevo período en el tratamiento de la Dogmática de nuestra Iglesia» (70, § 12).

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Evoluci6n y problema de los «Prolegomenw>

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para su crítica» 94. Pues la parte expositiva de la doctrina eclesiástica debe ir acompañada de otra parte crítica que, por una parte, examine la adecuación de dicha doctrina a la Escritura, según quieren· también los mismos escritos confesionales, y que, por otra parte, investigue además su grado de coherencia en sí misma y. sus relaciones con las verdades de razón. Por tanto, Bretséhneider está pidiendo un triple examen del sistema doctrinal eclesiástico: una crítica dogmática, histórica y filosófica 95. Para Bretschneider, pues, a diferencia de Semler, la Dogmática tendrá que comprobar si «el sistema dogmático de la Iglesia está fundamentado y si es verdadero» 96. De este modo se ha eliminado de nuevo la estricta separación establecida por Semler entre doctrina particular de una Iglesia y fe cristiana universal, pero no se ha establecido con claridad un criterio para discernir la doctrina eclesiástica. Porque aunque se concede que la· autoridad de la Escritura misma ha de ser sometida al· examen de la razón, a éste se le reduce a las cuestiones generales de la credibilidad de los escritos bíblicos y de sus autores, con:lO lo habían hecho ya los socinianos y los arminianos: un examen que la antigua Dogmática protestante tenía por suficiente para dar base a una «fides humana», pero no para lograr la certeza sobre la autoridad divina de la Escritura 'TI. y es aquí donde resultó pionera la intervención de Schleiermacher ligando la vinculación de la Dogmática al concepto de religión con el criterio de la experiencia subjetiva. Su tratado sobre la fe compartía la fundamentación de la Dogmática en el concepto de religión o -tomo él decía- de piedad. El cristianismo aparece en él como una configuración particular dentro de la temática universal de la religión. Schleiermacher coincidía ampliamente con aquel modo de ver las cosas, que se remontaba a Semler, para el cual el objeto de la Dogmática era «la doctrina vigente en un momento determinado en una sociedad eclesiástica cristiana» 98. Pero él no distinguía, como Semler, entre teología privada y teología pública, aunque tampoco las unía, como Bretschneider y otros, haciendo que siguiera a la exposición de la concepción doctrinal eclesiástica una reflexión crítica consistente en un examen de la misma de acuerdo con los principios de la Escritura y de la razón 99. Su modo de vincular teología pública y teología privada radicaba más bien· en su Ibid., 26. Ibid., 61ss (§ 11); sobre el examen escriturístico, cf. 62s. % L.c., 61. 'TI Ibid.; 146-253. Son interesantes las escépticas declaraciones de Bretschneider acerca del «testimonium internum» del Espíritu Santo: cf. 205s. 98 F. SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube (1821), 1830 (2." ed.), § 19. Cf. Kurze Darstellung des theologischen Studiums, 1811, 56, § 3 (=Schleiermachers kurze Darstellung des theologischen Studiums, edición critica de H. SCHOLZ, Leipzig 1935,74). 99 Cf. la observación de Schleiermacher contra un «uso sólo.:. critico de la Es· critura» en la Dogmática: Der christliche Glaube, 1830 (2." ed.), § 131.2. 94

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comprenslOn de las proposIcIones de la fe cristiana como expresiones discursivas de los «estados de ánimo cristianamente piadosos» 100. De este modo también la Dogmática podía ser entendida como expresión de la religiosidad subjetiva del teólogo, pues no otro era igualmente el origen de las proposiciones de la fe cristiana. Es comprensible que, dado su modo de entender las proposiciones de fe y de la Dogmática como expresiones de «estados de ánimo piadosos», Schleiermacher rechazara decididamente la distinción ortodoxa entre el hábito de la fe y el conocimiento teológico y, con ella, la posibilidad de una «theologia irregenitorum»; la cual, por cierto, no era expresión de ninguna preferencia por la increencia, sino del primado del objeto de la Dogmática sobre la subjetividad piadosa. Pero, por otro lado, pedía que la exposición de la Dogmática estableciera una conexión entre ortodoxia y heterodoxia 101. Con esta conexión no sólo se habría de hacer lugar para la diversidad de conciencias eclesiales de fe, sino también dar cuenta del hecho de que la concepción doctrinal eclesiástica está en una evolución viva, todavía abierta. De este modo el dualismo de Semler entre teología pública y teología privada quedaba realmente superado. Sin embargo, la cuestión de la verdad de la doctrina cristiana, que aparecía en Bretschneider cuando exigía su examen lógico, bíblico y filosófico, fue relegada de nuevo a los presupuestos del discurso dogmático, es decir, a la conciencia de fe. Schleiermacher, aunque practicó de hecho una muy aguda revisión de la doctrina eclesial, no pensaba que la fundamentación metodológica de ella fuera la necesidad de examinar la pre" tensión de verdad de dicha doctrina, sino que se remitía simplemente al derecho a formular discordante, o «peculiarmente», el contenido de la fe, siempre que se «coincida mejor con el espíritu de la Iglesia evangélica de lo que lo hace la letra de los escritos confesionales», de tal modo que la formulación de éstos pudiera, en esos casos, ser tenida por «anticuada» 102. El criterio para ello no sería tampoco la letra de la Escritura, pues ni siquiera en el caso de una Dogmática de tipo bíblico se debería -según Schleiermacher- «sacrificar lo reconocido comúnmente como protestante a lo que en la Escritura no es más que local o epocal ni, mucho menos, a cualquier interpretación discordante de ella» 103. El único criterio del discurso dogmático es, pues, para SchleierIbid., § 15. Ibid., § 19.1 Y § 25, así como ya el § 19.3. Cf. también Kurze Darstellung, 1811, 58s, § 10-16 (H. SCHOLZ, 78s). 102 Der christliche Glaube, 1830, § 25. 103 Ibid., § 27, 4. Cf. también al respecto § 128, 3, donde Schleiermacher nota que «en toda la exposición de la fe hecha hasta aquí, a ésta sólo se la presupone en un ánimo necesitado de salvación -sea cual fuere el origen de éste-; a la Escritura, en cambio, sólo se la ha aducido en detalle en cuanto expresión de aquella misma fe»; no debería darse la impresión de que «una doctrina forma parte del cristianismo por estar contenida en la Escritura, pues, por el contrario, sólo está en la Escritura porque pertenece al cristianismo». lOO 101

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macher, la conciencia de fe, y la doctrina eclesial tendría que ser interpretada como expresión de ella. Así las cosas, la cuestión de la verdad 52 está ya decidida desde un principio de antemano, de modo semejante a lo que sucedía con la doctrina de la inspiración en la teología protestante antigua. Sólo que en Schleiermacher el lugar del principio de Escritura es ocupado por la conciencia subjetiva de fe, articulación individual de la conciencia creyente de una comunidad a la que siempre va unida. En su nueva definición de la fe subjetiva como fundamento de la Dogmática, Schleiermacher reducía a unidad el subjetivismo pietista de la fe, la apelación a la comunidad eclesial y a su tradición doctrinal y el punto de vista de la individualidad como principio de asunción crítica de la tradición. De este modo parecía abrirle a la teología un camino para la fundamentación autónoma de su certeza frente a la investigación crítica de la verdad de los testimonios bíblicos y de las doctrinas de la tradición eclesiástica. Así se explicaría la amplia influencia que tuvo su concepción de la Dogmática como expresión y exposición de la conciencia de fe en lo que quedaba del siglo XIX y en el siglo XX; a pesar de que con ella se sellaba la ruptura con la antigua concepción protestante de la teología basada en el principio de Escritura. Naturalmente no faltaron intentos de mediación. La teología edificante, en particular Julius Müller, y la última teología bíblica del Martin Kahler de Greifswald y de Halle, trataron de volver a unir de nuevo más estrechamente entre sí el principio de la fe y el de la autoridad de la Escritura. Pero la base de estos intentos iba a ser ya la experiencia subjetiva de fe 104. La teología luterana de la Escuela de Erlangen también buscaba ligar entre sí la experiencia de fe, la doctrina eclesiástica y su base escriturística más de lo que lo había hecho Schleiermacher, pero sobre la base de la experiencia de fe 105. Para Isaak August Dorner, «la experiencia cristiana o la te cristiana» es incluso la «fuente de cono104 Para J. Müller la fe es «la fuente de la que mana todo conocimiento sobre las cosas de la religión» (Dogmatische Abhandlungen, 1870, 34). Así ni se plantea la cuestión de un saber sobre el que se fundamenta el acto de fe subjetivo. Tampoco la autoridad de la Escritura puede, según Müller, ser interpretada en este sentido. Pues entonces se haría de ella -se dice- «una mera autoridad legalista» (ibid., 44). Algo semejante leeremos después en M. Klihler: «El presupuesto teológico es la fe»: presupuesto y confirmación de un saber «que se dirige, por medio de la autoobservación, a lo sobrehistórico» [Die Wissenschaft der christlichen Lehre (1883), 1893 (2.a ed.), 15s]. Sobre estas ideas de Klihler, cf. J. WIRSCHING, Gott in der Geschichte. Studien zur theologiegeschichtlichen Stellung und systematischen Grundlegung der Theologie Martín Kiihlers, 1963, 57ss, 67ss. 105 De un modo ejemplar y teoréticamente pretencioso así lo hizo F. H. R. V. FRANK, System der christlichen Gewi~heit, 1, Erlangen 1870, 277s (§ 31) y 283ss (§ 32), así como ya 114ss (§ 17). Los elementos básicos de la argumentación de Frank han sido detalladamente analizados por H. EDELMANN, Subjektivitiit und Erfahrung. Der Ansatz der theologischen Systembildung .von Franz Hermann Reinhold v. Frank im Zusammenhang des «Erlanger Kreises», Tesis Doctoral, Munich 1980.

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La verdad como tema de la teologta sistemática

cimiento» tanto de la Dogmática como de la Etica 106 y, en consecuenS3 cia, transformó los Prolegomena de la Dogmática en un tratado sobre la fe (pistología). Con él, Dorner intentaba hacer valer la mediación histórica que conduce a la fe como elemento integrante del concepto de fe, pero en definitiva ponía el fundamento de la certeza propiamente religiosa en la experiencia de conversión y de ella distinguía luego otra «certeza científica de la verdad del cristianismo» 107. Hay teólogos del siglo XIX que, sin estar en el ámbito de influencia de la religiosidad «edificante» (Erweckungsfrommigkeit), también ponían el fundamento de la Dogmática en una certeza o experiencia de fe precedente a la labor teológica. Es sobre todo el caso de Albrecht Ritschl. En la introducción al tercer volumen de su Dogmática, que trata de < y de que, por tanto, todas y cada una de las partes de la doctrina cristiana han de ser concebidas y enjuiciadas «desde la posición de la comunidad salvada de Cristo». Ritschl confesaba expresamente allí su acuerdo con lo que pretendía Spener al defender la «theologia regenitorum» 108. Sobre la base de este planteamiento la cuestión suscitada por Wilhelm Herrmann en 1892 acerca del Cristo histórico· como fundamento de la fe no pudo ser afrontada en toda su radicalidad, pues se puso de manifiesto que la fe resultaba ser siempre el presupuesto de toda la argumentación 109. y así siguieron las cosas para los discípulos de· Herrmann, Karl Barth y Rudolf Bultmann, sin que se notara en esto la revolución de la teología dialéctica. Bultmann escribía en 1929 que la doctrina cristiana «explicita lo que es mi comprensión implícita de mi existencia», y en 19S3 dice completamente en la misma línea, en su Teología del Nuevo Testamento, que la teología ha de ser un «desarrollo del conocimiento contenido en la fe» 110. En 1927 Karl Barth ponía de manifiesto que entender la teología de esa manera no es en realidad nada obvio: frente a la fundamentación de la Dogmática en la fe, que venía siendo común desde Schleiermacher, él proponía su fundamentación en la autoevidencia de

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4. Evolución y problema de los «Prolegomena»

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la Palabra de Dios lll. Por consiguiente, pedía que se «comprendiera la certeza que el hombre tiene de sí mismo desde la certeza de Dios y no al revés». Pero, por otro lado, hablaba de la «audacia de contar con la S4 Palabra de Dios» y confesaba que dicha audacia, desde el punto de vista de la lógica, tenía «la forma de una petitio principii en toda regla»l12. Ahora bien, procediendo así ¿no se convierte la «audacia» humana en el punto de partida de aquel «contar con la Palabra de Dios»? ¿No funda también así de facto el mismo Karl Barth la Dogmática sobre la fe, si no entendida ya como «experiencia», sí, en cambio, como «audacia»? En la Dogmática Eclesiástica iba a decir ya expresamente, en 1932, que la Dogmática «presupone la fe cristiana», siendo ella misma un «acto de fe» 113. ¿No se ha pasado así Barth a aquel tipo de fundamentación de la teología en la fe que procedía de Schleiermacher y que él mismo había criticado en 1927? La concepción de la Dogmática como «acto de fe» la justificaba en 1932 diciendo que es la Iglesia, no el individuo ais~ lado, quien hace la Dogmática. Al parecer pretende evitar así el problema implícito en la fórmula de 1927, según la cual la Dogmática empieza con un acto de audacia, con una petitio principii. Pero ¿no sigue estando presente ese mismo problema en la inevitable cuestión de en dónde se fundamenta la fe, o la presunción de fe, que -según dice ahora Barth- se encontraría en el comienzo de la Dogmática? Barth pretendía mantener un doble supuesto: por un lado, que la realidad de Dios y de su Palabra precede a la fe y, por otro, que la Dogmática da desde el principio por sentada dicha realidad. Pero esto último no pudo hacerlo valer más que recurriendo al concepto del acto de fe. Con lo cual la consecuencia inevitable era que la pretendida prioridad de Dio~ y de su Palabra respecto del acto de fe no podía ser ya tematizada con claridad. ¿No será acaso necesario renunciar al supuesto de que la realidad de Dios es una premisa que la Dogmática da ya por sentada desde un principio si es que se quiere mantener -con Barth- la prioridad de Dios frente al acto y a la experiencia de fe? El problema teológico que plantea la fundamentación neoprotestante de la Dogmática en la fe, en lugar de en la Palabra de Dios, lo caracterizaba Barth con precisión y con agudeza en 1927: « ... el sentido y la posibilidad, el objeto de la Dogmática, no es la fe cristiana, sino la

1. A. DORNER, System der christlichen Glaubenslehre, 1 (1879), 1886(2." ed.),

§ 1. Dorner consideraba como un logro de Schleiermacher «el reconocimiento de la

experiencia cristiana como presupuesto de todas las proposiciones de la DogmátiCa» (ibid., 4). . 107 Ibid., § 12, 146ss. Cf. § 11, 4s, 139s5. 108 A. RITSCHL, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung, III (1874), 1888 (2.' ed.), 3, 5 Y 7s. . 109 Cf. W. GRElVE, Der Grund des Glaubens. Die Christologie Wilhelm Herrmanns, 1976. 110 R. BULTMANN, Iglesia y enseñanza en el Nuevo Testamento (1929), en Creer y comprender, Madrid 1974, 140 [1, 1933, 157]; Teología del Nuevo Testamento. Salamanca 1981, 555, cf. 670ss [1953, 475, cf. 578s].

III K. BARTH, Die christliche Dogmatik im Entwurf, 1927, § 7, 83s. Cuando Barth propone su alternativa está pensando, en primer lugar, en ef contenido de la Dogmática, pero al mismo tiempo también en su fundamentación, es decir, en «el modo» en el que la Palabra de Dios «es realidad para nosotros o en el que se nos da a conocer como realidad» (83). 112 Ibid., 108 Y 105 Y 106. 113 Kirchliche Dogmatik, 1/1, 1932, 16. Esta afirmación se fundamenta diciendo que no es el individuo aislado el que hace la Dogmática, sino la Iglesia. Al parecer se pretende evitar así el problema implícito en la formulación de 1927, según la cual en el comienzo de la Dogmática se encuentra la audacia, la «petitio principii», de contar con la Palabra de Dios (cf. la nota anterior).

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Palabra de Dios. Pues la Palabra de Dios no se funda ni está contenida en la fe cristiana, sino la fe cristiana en la Palabra de Dios. Son dos cosas bien distintas, por más que se hable, desde el otro lado, del llamado contenido objetual de la fe. Y si se invierte la relación, la conse55 cuencia inevitable serán falsificaciones sobre falsificaciones, en toda la línea y en todos los puntos» 114. Las palabras de Barth se oyen como un eco de la crítica que le hacía Valentin Loescher a la vinculación pietista de la teología al sujeto creyente. La historia de la teología neoprotestante ha dado la razón, en sus grandes líneas, a la crítica que Barth (y ya antes que él, Erich Schader) le dirigía a una cierta concepción antropocéntrica equivocada, por opuesta a las implicaciones de un lenguaje serio sobre Dios. La rectificación de este diagnóstico no permite, claro está, una vuelta a los planteamientos de la antigua Dogmática protestante. La concepción veteroprotestante de la inspiración de la Escritura no es restaurable. También Barth lo vio así y sustituyó la forma antigua de la doctrina del primado de la Palabra de Dios por la de las tres modalidades de la Palabra en la predicación, la Escritura y la revelación. Pero, como acabamos de poner de manifiesto con nuestras reflexiones acerca de la audacia, el valor y la petitio principii, esta nueva construcción doctrinal siguió siendo deudora del subjetivismo de la fe del que Barth quería distanciarse. Con la apelación de 1932 a la Iglesia como sujeto de la Dogmática, más que solucionar el problema, lo que justamente se hizo fue camuflarlo. Pues el concepto de Iglesia ha de ser desarrollado él mismo en la Dogmática como algo más que un fenómeno cualquiera de asociación religiosa entre otros tantos. Quien quiera librarse del subjetivismo fiducial propio de la fundamentación neoprotestante de la Dogmática y devolver a la teología de un modo nuevo el primado de la Palabra de Dios, deberá darse razón de los motivos que condujeron desde finales del siglo XVIII al cambio de paradigma introducido por Schleiermacher en la fundamentación de la Dogmática. Barth lo hizo a su manera en su historia de la teología insertando el giro antropocéntrico de la teología más reciente en el contexto de la antropocentrización general que se observa en la historia de la cultura y de la sociedad del siglo XVIII en generaL De esta descripción se podría discutir como mucho la valoración que Barth hace del acontecimiento y de la motivación que le atribuye: la rebelión del hombre contra Dios. Pero el hecho en cuanto tal es indiscutible, aun cuando su explicación verdadera haya que buscarla en las dinámicas que necesariamente resultaron del callejón sin salida al que condujeron las controversias confesionales del tiempo posterior a la Reforma y, en particular, de la situación de tablas en la que quedaron después de las guerras de religión del siglo XVII las diversas confesiones. Ahora bien, no se puede entender el 114

Die christliche Dogmatik im Entwurf, 1927, 87.

4. Evolución y problema de los «Prolegomena»

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cambio de paradigma que nos ocupa ni sólo ni principalmente como en función de otros cambios culturales generales. Si así 10 hiciéramos, estaríamos dando por supuesta la usual comprensión crítica de la religión como un epifenómeno, mero eco de otros procesos. El cambio de para- 56 digma teológico tiene motivos que radican en la evolución de la discusión teológica misma y, más precisamente, en la disolución del antiguo principio protestante de Escritura con su formulación propia en la doc" trina de la inspiración. Si uno se fija bien, lo que sucedió no fue que se hiciera insostenible la fundamentación de la teología cristiana en la Escritura como norma de su contenido, sino más bien el intento de es~ tablecer la verdad divina de todas sus partes y detalles a través del modelo de la inspiración verbal, y de hacer pasar dicha verdad por un presupuesto que ya no puede luego ser objeto de la discusión teológica o dogmática. Esto es lo que no era sostenible a la larga frente a los nuevos conocimientos de las ciencias naturales, de la geografía y de la historia. Y la idea de la acomodación, que había sido introducida para defender el origen divino de cada una de las palabras de la Escritura, acabó por vaciar de contenido dicho intento. Lo que en principio resultaba entonces pensable era tratara la Escritura como un testimonio histórico de lo originariamente cristiano y, en este sentido, y a pesar de toda la relatividad epocal de sus contenidos, como norma permanente de la identidad de la fe cristiana. Y, en efecto, en esa dirección iba la distinción entre Escritura y Palabra de Dios que se fue imponiendo progresivamente desde Semler. Pero la cuestión era entonces cómo y con qué criterios normativos discernir en una Escritura que había de ser comprendida históricamente lo que es realmente en ella Palabra de Dios. Aquí es donde ya Semler y sobre todo luego Schleiermacher pusieron en acción su comprensión subjetivista del «testimonium internum» del Espíritu Santo o, lo que es lo mismo, la ape· lación a la experiencia de fe. La seducción que esta idea ejercía en la nueva coyuntura procedía de que parecía prometer una recuperación de la anterior garantía de todos los contenidos de la fe cristiana: una garantía que si antes era ofrecida por la doctrina ortodoxa de la inspiración, ahora iba a radicar en la subjetividad de la experiencia. No estaba nada mal insistir en la experiencia frente al objetivismo y al autoritarismo de la antigua doctrina de la inspiración. En realidad sólo podemos tener por verdadero y hacer propio lo que se acredita ante nuestra experiencia. Lo problemático era más bien que, bajo el influjo del pietismo y del movimiento «edificante», se tendía a estrechar el principio de experiencia, pues se la reducía a la experiencia de conversión. Pero lo que ante todo resultó fatal fue que, apelando ahora a dicha experiencia, se volvió a querer asegurar la verdad de la doctrina cristiana en virtud de una garantía previa a todo tratamiento detallado de sus temas, igual que se había hecho antes con la doctrina de la inspi-

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ración. La antigua doctrina protestante sobre la Escritura había fracasado ya en este intento, y 10 mismo le iba a pasar también a la fundamentación neoprotestante de la doctrina cristiana en la subjetividad del acto de fe, a la que se confía la tarea de garantizar de antemano para 57 el creyente la verdad de dicha doctrina. Desafortunadamente no fue la protesta teológica coritra ese procedimiento -incompatible con la soberanía de la Palabra de Dios-la que 10 hizo fracasar. El ejemplo de Karl Barth pone de manifiesto la trágica confusión en la que la teología se vio envuelta en este punto. Si se insiste en querer dar por segura la verdad de la fe cristiana ya antes de toda ponderación de sus contenidos, después de que se ha abandonado la idea de la autoridad doctrinal infalible de los ministros de la Iglesia y tras la disolución de la antigua doctrina protestante sobre la inspiración, difícilmente se encontrará otro camino para ello que el del recurso al acto de fe, entiéndasele como experiencia o como «audacia». Igual que sucedió en su tiempo en el caso de la doctrina de la inspiración, la evidencia de que este intento de autoaseguración de la conciencia cristiana de verdad es insostenible se le impone de nuevo hoy a la teología evangélica desde fuera: desde la incompatibilidad de ese tipo de argumentación con el auténtico criterio de experiencia. Una experiencia particular no es nunca mediación de una certeza absoluta, incondicionada, sino, en todo caso, de una certeza necesitada de clarificación y de confirmación en el curso futuro de la experiencia. Es cierto que en tal certeza subjetiva se experimenta ya la presencia y la incondicionalidad de la verdad, pero sólo como anticipación . de su confirmación y acreditación en la continuación del proceso de la experiencia. La certeza subjetiva se encuentra condicionada de este modo porque la experiencia humana es finita. Afirmar que hay una certeza incondicionada, independiente de todo examen y de toda acreditación ulteriores, es sólo posible con la violencia de un empeño subjetivo del yo creyente que se establece a sí mismo como lugar de la verdad absoluta. No sin razón se ha identificado este fenómeno como una variante de un cierto fanatismo irracional, del que se dan muestras, por cierto, no sólo entre los cristianos. Esas manifestaciones no tienen ya explicaci6n racional, sino psicológica. De ahí que el subjetivismo fideísta, la «huida al compromiso» 115, ponga de tacto a la fe en manos de ·lá crítica psicológica atea de la religión, la cual reduce la irracionalidad de la necesidad de creer a sus raíces mundanas. Estas conexiones fueron también descubiertas por Barth con una agudeza y precisión a las que nada afecta el hecho de que él no fuera capaz de sacar a la

I1S Así 1961, que mediados pecto del

reza el título del libro de W. W. BARTLEY, The Retreat to Commitment ofrece una aguda diagnosis de la situación de la teología protestante d~ del siglo xx bajo el punto de vista del que hablamos aquí. Cf. al resAutor, Teoria de la ciencia y teología, 1981, 51ss [1973, 45ss].

5. La verdad de la doctrina cristiana como tema de la sistemática

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conciencia cristiana de verdad del callejón sin salida del subjetivismo fideísta ni de su desamparo frente a la crítica atea de la religión. Pues bien, ¿qué significa para la conciencia creyente cristiana y para la Dogmática renunciar al aseguramiento previo de su conciencia de verdad? En todo caso con ello no se quiere renunciar a la pretensión de verdad de la doctrina cristiana. Se trata más bien de hacer precisamente de ella el tema a tratar.

5. LA VERDAD DE LA DOCTRINA CRISTIANA COMO TEMA DE LA TEOLOGIA SISTEMATICA La Dogmática cristiana, justamente en su historia más reciente, más que declarar la cuestión de la verdad de la doctrina cristiana como tema de su trabajo, la ha considerado como su presupuesto formal. Por parte de la Dogmática protestante esto aparece con claridad en el desarrollo que los Prolegomena fueron experimentando desde el siglo .XVI. De una u otra manera, al tiempo que se decidía en ellos sobre la fuente· o el principio de la doctrina cristiana, se resolvía también la cuestión de su verdad ya antes de comenzar a tratar sus diversos temas. Cuando se llegaba a éstos era ya sólo para ver cómo se derivaban de aquella fuente. Plantear el tema de la «verdad de la religión cristiana» era algo que se le reservaba a la apologética. La Dogmática -salvo excepciones- se ocupaba sólo de su contenido. De un modo análogo se fue configurando en la teología católica la distinción entre teología fundamental y teología dogmática. Si a la primera le correspondía la tarea de fortalecer la credibilidad de la revelación cristiana, a la segunda le tocaba desarrollar su contenido. Pero ¿está justificada objetivamente una separación de cometidos como ésta? ¿No tendrá que ir unida a la exposición del contenido de la doctrina cristiana la cuestión de su verdad y de su sentido, si 10 que se quiere hacer no es un inventario de curiosidades históricas, sino la presentación de dicha doctrina como revelación de Dios? De hecho una separación completa de la exposición dogmática y de lácuestión de la verdad tampoco se ha dado nunca en ninguna parte. Por 10 general también se esperaba de la Dogmática que defendiera y fortaleciera argumentativamenteel contenido doctrinal que exponía. La misma forma sistemática de su presentación hizo que de tacto haya desempeñado siempre esa tarea (cf. más arriba el apartado 3) en relación con la universalidad de su contenido que, fundada en la idea de Dios, hace referencia a toda la realidad del mundo desde la creación hasta su consumación escatológica. Si se expone la unidad de la creación con la historia de salvación, incluso ante el pecado y el mal de mundo, se estará de hecho corroborando al mismo tiempo la unidad de Dios como crea-

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dor, reconciliador y salvador del mundo y, con eso, también su verdad, su divinidad. A la inversa, cada cosa particular que la Dogmática refiere a la acción de Dios, queda así referida también al mismo tiempo a la totalidad 59 del mundo. Esto se ve muy bien en la Cristología 116. Pero no vale menos de la relación de todos los demás temas particulares con Jesucristo y con el Logos divino manifestado en El. La universalidad del tema dogmático, que se basa en la idea de Dios, y que se expresa en la comprehensiva sistematización conceptual de la exposición dogmática, tiene, pues, sin duda, algo que ver con la pretensión de verdad propia de la doctrina cristiana y con la percepción que de ella tiene la Dogmática. En relación con dicha pretensión está además el hecho de que en la presentación del mundo, del hombre y de la historia a la luz de la revelación de Cristo se incluya el saber extra teológico acerca de esos mismos temas, en particular del saber filosófico, orientado ya, por su parte, a la cuestión de la realidad en su totalidad: también así está en juego la coherencia universal de la doctrina cristiana y, por consiguiente, su verdad. Pero, entonces, ¿qué significa todavía que la Dogmática no tematiza casi nunca formalmente la verdad de la doctrina cristiana, sino que la presupone? Significa que no hay lugar en su problemática para un tratamiento expreso ni, desde luego, sistemático de la pretensión de verdad de la doctrina expuesta, sino que en la mayoría de los casos se la recibe simplemente de un modo afirmativo. En ese modo de proceder late un motivo relacionado con la orientación teocéntrica de la Dogmática y que, por eso, ha de ser recogido también en nuestra exposición: lo que se tema tiza es la definición positiva del mundo, del hombre y de la historia desde Dios. La peculiaridad del concepto mismo de Dios lo pide así. Pero esto no excluye que se piense también en la Dogmática el cuestionamiento al que «el mundo» somete a la revelación cristiana e incluso a la realidad de Dios. Que la realidad y la revelación de Dios estén en cuestión en el mundo es algo que pertenece a la realidad misma del mundo que la Dogmática ha de pensar como mundo de Dios. Lo que la doctrina cristiana diga no llegará a la realidad del mundo, se quedará suspendido en el aire sobre ella -y, por tanto, no será verdadero- si no a,sume como interrogante de la propia conciencia de verdad la problematización, la negación y el alejamiento de la realidad de Dios en los que el mundo se encuentra. Incluso el hecho de que la realidad de Dios está -en cuestión en el mundo habrá de tener su fundamento en Dios mismo, si pretendemos que El es el creador del mundo. Por eso la exposición de la doctrina cristiana no debe partir del presupuesto de su verdad. A la hora de darse expresamente razón de sí misma, debe hacer 116 Sobre la universalidad de las proposiciones dogmáticas, cf. del Autor, ¿Qué es una afirmación dogmática?, en Cuestiones fundamentales de teología sistemática,

27-52, esp. 42s [1, 1967, 159-180, esp. 172s].

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algo que en la práctica hace ya de todos modos: plantearse el hecho de que la revelación y la realidad de Dios están en cuestión· en el mundo. Es sin duda cierto que la teología cristiana no puede darse sin sus presupuestos propios. La Dogmática tiene también toda una serie de ellos: en primer lugar presupone el hecho de que hay una doctrina cristiana y, con ello, la compleja realidad del cristianismo y de su historia, 60 los frutos culturales procedentes de él y, ante todo, la predicación y la vida litúrgica de la Iglesia. También presupone la función que le surge bien pronto en la historia del cristianismo a la Biblia como punto de referencia y como criterio de la identidad cristiana de la doctrina eclesiástica y teológica. Todo ello precede a la reflexión teológica y le viene dado como realidad histórica, incluidas las diversas pretensiones de verdad implicadas en todo ello. Pero lo que no se debe presuponer es la verdad divina que la tradición doctrinal cristiana reclama para sí. Esta pretensión ha de ser presentada, examinada y, si es posible, corroborada por el trabajo teológico y debe, por ello, ser tratada como algo abierto, no decidido ya de antemano. Es justo eso lo que la hace interesante a la teología: que al paso de su pensar y argumentar es la razón de dicha pretensión de verdad lo que está en juego. El interés subjetivo del individuo por las cuestiones de la doctrina cristiana radica las más de las veces en el indeclinable interés que tiene la fe cristiana en cuanto tal por la verdad del mensaje y de la tradición doctrinal cristianos. El cristiano que hace teología, antes' de dedicarse a sus investigaciones, ya confía, por su fe, en la verdad del mensaje. Es verdad que la teología tiene también su función en el proceso por el cual alguien se hace cristiano, pero podemos prescindir ahora de ella. Por regla general, la fe es previa a la reflexión teológica. Y, sin embargo, la certeza de la fe no hace sin más innecesario el cercioramiento teológico sobre la verdad de la doctrina cristiana. Está muy claro que a éste le ha tocado desempeñar en la historia del cristianismo una función muy importante para la misma fe. Lo trataremos más abajo con mayor precisión. La certeza personal de verdad propia de la fe está siempre necesitada de una confirmación continua por medio de la experiencia y de la reflexión y, de este modo, se encuentra de por sí abierta también a su acreditación en el campo de la argumentación, en el que se trata del carácter universalmente vinculante de la verdad creída. No hay verdad alguna que sea sólo subjetiva 117. La conciencia subjetiva de verdad, por mayores que sean las tensiones que aquí puedan darse, no puede renunciar por principio a la universalidad y a la validez universal de la verdad: mi verdad no puede ser sólo la mía. Si no se la puede sostener al menos en principio como verdad para todos -aunque, en 117

Véanse, al respecto, las instructivas explicaciones de W. y 66s, así como 6955.

Wahrheit, Existenz, 1960, 56ss, esp. 65

KAMLAH,

Wissenschaft,

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su caso, casi nadie más estuviera en situación de poder verlo así- deja también irremisiblemente de ser verdad para mí. En la teología se trata de la universalidad de la verdad revelada y, por consiguiente, de la verdad de la revelación y de Dios mismo. 61 En el sentido al que nos hemos referido más arriba esto siempre ha sido así, aun cuando la teología se entendiera a sí misma como una ciencia de autoridad o como autopresentación de un determinado punto de vista de fe subjetivo o comunitario y procediera, por tanto, como si la cuestión de la verdad estuviera ya solventada. Claro que estas concepciones estrechas de su tarea dañaron considerablemente la contribución de la teología a la conciencia cristiana de verdad. Porque entonces la forma racional de la argumentación teológica aparecía inevitablemente como algo superficial que no toca en absoluto el núcleo de la cuestión, la fe. Y una argumentación así da la impresión de ser poco seria, pues parece que le falta la apertura de resultados y el riesgo propios de una ponderación no sometida más que a la verdad. Hay quien ha hablado, pensando en ella, de «pensamiento advocatorio» 118, es decir, de aquél para el que los resultados están seguros ya desde un principio con independencia del peso de los argumentos, de modo que a éstos no les queda ya más que la función retórica de convencer propiciando la apariencia de racionalidad. No son necesarias prolijas demostraciones para hacer ver cuánto ha contribuido y contribuye todavía hoy al descrédito de la teología ese modo de concebir la argumentación teológica. Sólo le supera en ello el espectáculo de una «teología» a la que su propio objeto se le diluye entre hlS manos de la frivolidad de su reflexión y que ha alcanzado su forma más extrema en la llamada «teología de la muerte de Dios». Anselmo de Canterbury pedía a la teología que en el campo de su argumentación investigara sola ratione lo creído subjetivamente y, por tanto, que no hiciera del presupuesto subjetivo de fe el punto de partida de la argumentación: sólo cuenta el peso de los argumentos mismos 119. Hoy no se piensa ya lo mismo que en los tiempos de Anselmo sobre cuál ha de ser la forma posible o adecuada de dichos argumentos y, sobre todo, acerca de si se les puede atribuir el poder constringente de una necesidad .lógica. Pero incluso una argumentación orientada tan sólo a una plausibilidad racional resulta imposible cuando para ello se aduce

Formulación de Karl Jaspers. La comprensión del método teológico de Anselmo de Canterbury que insiÍlUamos aquí es la defendida por la mayoría de los intérpretes de su obra; por ejemplo, por F. S. SCHMITI (LThK, 1957 (2." ed.), 592-594), el autor de la edición crÍtica completa de sus escritos. Opuesta es la de K. BARTH, Fides quaerens intellectum. 118 119

Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Pro· grams, 1931. Cf. también P. MAZZARELLA, II pensiero speculativo di S. Anselmo d' Aosta, Padua 1962, 103-169.

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La verdad de la doctrina cristiana como tema de la sistemática

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la fe ya como premisa. Un cercioramiento racional de la fe acerca de la verdad universalmente válida de su contenido sólo es alcanzable por medio de una discusión llevada con apertura total, sin introducir aseveraciones de compromiso personal justo tal vez cuando se han acabado los argumentos. Precisamente el cristiano habría de concederle al contenido de su fe la capacidad de hacer brillar por sí mismo su verdad 62 divina sin necesidad de ningún dispositivo previo para asegurársela. Ahora bien, si la exposición sistemática de la doctrina cristiana que hace la Dogmática no da ya por supuesta su verdad, sino que hace de ella el objeto de un discurso del que no se excluye la problematicidad de dicha verdad, ¿no se convierte entonces la argumentación racional en la instancia que decide en favor (o en contra) de la verdad de la fe? ¿No se hace depender así a la fe de criterios propios del juicio racional y, en definitiva, del hombre, sujeto de su pensamiento? Hacer un juicio sobre verdad y falsedad es sin duda alguna -como todo juicio- algo condicionado subjetivamente. Con todo, la verdad no está a disposición del hombre que juzga: éste la presupone y trata de adecuarse a ella. En su universalidad, vinculante para todos, la verdad es previa, le es dada al juicio subjetivo. Esta idea era el paso decisivo de la argumentación de Agustín a favor del carácter divino de la verdad (De lib. arb. n, 10; cf. 12). No es éste todavía el lugar para ponderar hasta qué punto es un argumento concluyente a la hora de mostrar la existencia de Dios. De momento nos interesa la conexión que Agustín establece entre la idea de verdad y el concepto de Dios, porque pone de relieve que la verdad no se encuentra a disposición del juicio subjetivo y porque al mismo tiempo subraya el sentido específicamente teológico de este asunto: la no disponibilidad de Dios mismo y, por consiguiente, de la verdad del Dogma en cuanto dogma theou. En contra de la conexión de la idea de la verdad con el concepto de Dios establecida .por Agustín se ha hecho valer una y otra vez la concepción de la verdad· como verdad de juicio, la sede de la diferencia entre verdadero y falso en la facultad humana de discernir. Se dice que cuando Agustín define lo verdadero, como <
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es suficiente o no es algo que sigue siendo discutido todavía incluso en el debate de nuestros días sobre el concepto de verdad 120. Es verdad que también en este debate la idea de la correspondencia o, lo que es lo mismo, la concepción de la verdad como juicio, es la dominante. Lo que las diversas teorías sobre la verdad tratan luego de hacer es ir eliminando la vaguedad de la idea de correspondencia buscando criterios que permitan precisar cuándo y en qué condiciones se da y cuándo, por tanto, es verdadera una determinada proposición. También la teoría de la verdad de Nicholas Rescher, en su formulación primera, de 1973, se inspiraba en la distinción entre concepto de verdad (en el sentido de correspondencia) y criterios de verdad: el criterio de verdad de una proposición, en el sentido de su correspondencia con su objeto, sería su coincidencia con todo lo demás tenido por verdadero. Pero la distinción entre concepto y criterio de verdad ha sido puesta en cuestión: ¿puede ser criterio de la verdad algo que no pertenezca ya a su concepto? 121. Y Rescher ha aceptado esta objeción 122. Ahora bien, entonces, si la coherencia o la unidad sin contradicción de todo lo verdadero pertenece al concepto mismo de la verdad, se plantea la pregunta de en qué relación se encuentra con ella la «correspondencia» de juicio y objeto. Y no parece descaminado pensar que esa «correspondencia» es una forma particular de la coherencia (como también lo sería, por cierto, el «consenso» de los que enjuician algo con compentencia). Y así, la idea de la coherencia resulta ser lo auténticamente fundamental en el concepto de verdad. El aspecto del juicio -la correspondencia entre juicio y objeto- se convierte también de este modo, igual que el consenso entre los sujetos de dicho juicio, en un momento derivado del concepto de verdad. Y este concepto, cuando se entiende la verdad a partir de la idea de coherencia, toma inevitablemente un giro ontológico: es la coherencia de las cosas mismas (no la que luego establece nuestro juicio sobre ellas) la que es constitutiva para la verdad de nuestros juicios. Y esto significa que el peso de la idea parmenidiana y agustiniana de verdad pone de nuevo de manifiesto que la idea ele verdad está en conexión con el concepto de ser y también con la idea de Dios, el Absoluto abarcante de todo: sólo El puede ser el lugar ontológico de la unidad de la verdad que viene exigida por la «coherencia» o unidad de todo lo verdadero.

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La idea agustiniana de que Dios es la verdad misma (De lib. arb. 15) se apoya en la perspectiva de la coherencia y de la unidad de todo lo verdadero. Dios es el lugar de esta unidad; es la verdad idéntica

n,

120 Sobre este debate, véanse, en particular, los volúmenes que citamos en las dos próximas notas, uno escrito y otro editado por L. B. Punte!. 121 Sobre la teoría de la coherencia de N. Rescher sobre la verdad, d. L. B. PUNTEL, Wahrheitstheorien in der neueren Philosophie, 1978, 182-204. También aquí (203s) se manifiestan dudas sobre la separación entre concepto y criterio de verdad. Y véase, además, lo que se dice sobre B. Blanshard (174ss), quien ya en 1939 había mantenido la tesis de que la «coherencia» sólo puede constituir un criterio de la verdad si pertenece también a su concepto. 122 N. RESCHER, Truth as Ideal Coherence, 1985 (editado en alemán por L. B. PUNTEL, en Der Wahrheitsbegriff, Darmstadt 1987, 284-297).

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consigo misma, y, por tanto, inmutable, que abarca y encierra en sí misma a todo lo verdadero (ibid., n, 12). El empeño humano de «coherencia» no puede, entonces, ser más que un rehacer siempre imperfecto e inacabado, un repensar aquella unidad de todo lo verdadero que se funda en Dios. O, si esta unidad de todo lo verdadero en Dios tuviera la forma de una historia que sólo llegaría a su consumación en el proceso del tiempo, aquel empeño humano no sería más que un proyecto anticipativo (Vorentwurf) de ella. Y esto vale también para la exposición sistemática de la doctrina cristiana que se hace en la Dogmática: sólo puede ser una reproducción o un proyecto anticipativo de la relación en la que se encuentra la revelación de Dios con la unidad en El fundamentada del mundo y de la historia. La Dogmática no puede apresar la verdad de Dios en cuanto tal ni presentarla empaquetada en fórmu- 64 las. En la misma medida en la que está empeñada en comprender y exponer la verdad, está también siempre atada, en su capacidad de corresponder a la verdad de Dios, a la conciencia de que nuestra teología es un esfuerzo humano de conocimiento, sujeto, en cuanto tal, a los condicionamientos de la finitud. La finitud del saber teológico no se debe sólo a la limitación de nuestra información sobre un «objeto» que es infinito, según afirma la tradición entera, ni sólo a las limitaciones de nuestra elaboración de dicha información; se debe también, y de modo muy especial, a la temporalidad que le es propia: según el testimonio bíblico, la divinidad de Dios sólo se manifestará de modo definitivo e indubitable al final de los tiempos y de la historia. Cada una de las posibles posiciones en el tiempo debe esperar del futuro la manifestación de lo que resulte realmente consistente, fiable, por eso, y, en este sentido, «verdadero». La comprensión bíblica de la verdad, exactamente igual que la griega, concebía lo verdadero como lo que es consistente y fiable por ser idéntico consigo mismo. Pero quería entender la identidad de lo verdadero consigo mismo no como un presente eterno más allá del fluir del tiempo, sino como lo que resulta y se acredita de por sí como consistente en medio del paso de los días 123. No se separa el tiempo de la experiencia del ser y de su verdad. Es un modo de entender las cosas que nos parece muy cercano a la orientación experiencial del pensamiento postidealista de la Modernidad, en especial a la conciencia de la relatividad que liga toda experiencia al lugar histórico en el que ha sido hecha, la conciencia de la historicidad. Esta relatividad no tiene por qué significar que no hay nada absoluto y que, por tanto, tampoco hay ninguna verdad que permanezca absolutamente como verdad. La relatividad es, en cuanto tal, relativa a la idea de lo absoluto, hasta tal punto que si esto no se 123 Cf. del Autor, ¿Qué es la verdad?, en Cuestiones fundamentales de teología sistemática, 1976, 53-76, esp. 55ss [1, 1967, 202-222, esp. 205s].

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diera, también ella desaparecería. Pero, al menos para nosotros, el carácter absoluto de la verdad sólo resulta accesible en medio de la relatividad de nuestra experiencia y de nuestra reflexión. Lo cual significa, teniendo en cuenta la historicidad de nuestra experiencia, que -como Dilthey ha mostrado- no somos capaces de determinar definitivamente el verdadero significado de las cosas y de los acontecimientos de nuestro mundo mientras continúe el curso de la historia 124. De todas maneras, cuando afirmamos algo sobre ellas, sí que determinamos de hecho el significado de las cosas y de los acontecimientos. Pero esas afirmaciones y asignaciones de significado se apoyan en una anticipación. Así sucede incluso en el ámbito de los acontecimientos naturales que se repiten de una manera casi idéntica. Si no anticipáramos que los movimientos celestes tienen una forma aproximativamente igual no tendría ningún sentido contar los días y los años, hasta llegarían a perder todo sentido estas palabras. En el caso de los episodios de la historia de nuestra vida y de los acontecimientos de la historia de nuestras sociedades, el significado que les atribuimos depende más aún de una anticipación de la forma completa de esas realidades que se está desarrollando todavía en el correr de la historia, es decir, de una anticipación de su futuro. Las anticipaciones se modifican continuamente al paso del avance de la experiencia, pues los horizontes se van desplazando con el camino. Y así, con el paso del tiempo, va saliendo a la luz qué es aquello en nuestro mundo que era desde los principios consistente y «verdadero» y qué era, por el contrario, inconsistente, por más firme y permanente que hubiera podido parecer. Las limitaciones que conlleva la historicidad de la experiencia humana se manifiestan especialmente en el caso de la experiencia de Dios, pues El no es ningún objeto identificable en ningún momento en el mundo habitado por los hombres y su realidad va estrechamente unida a la experiencia del poder sobre el mundo y sobre la historia que se le pueda atribuir, es decir, sobre la totalidad del mundo y de la historia. Por eso, sólo el futuro último del mundo y de su historia podrá mostrar de modo definitivo e incontestable la realidad de Dios. No se excluye con ello la posibilidad de una experiencia provisional de la realidad de Dios y de su consistencia en medio del paso de la historia. Pero todas las proposiciones que se refieran a ella descansan, de una forma específica para todo lenguaje humano acerca de Dios, sobre la base de anticipaciones de la totalidad del mundo y, por tanto, sobre el futuro por acontecer de su historia inconclusa. La historicidad de la experiencia y de la reflexión humana constituye la limitación más importante justamente también de nuestro conocimiento humano de Dios. Todo lenguaje del hombre acerca de Dios, 124 Cf. del Autor, tJber historische und theologische Hermeneutik, en Grundfragen systematischer Theologie, 1, 1967, 123-125, esp. 143s.

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sólo a causa de su historicidad, es ya inevitablemente insuficiente para un conocimiento pleno y definitivo de la verdad divina. Y así es también en el caso del conocimiento de Dios basado en su revelación histórica, como todavía tendremos ocasión de analizar luego con más detalle. Es precisamente el conocimiento propio de la teología cristiana el que es siempre un «fragmento» en comparación con la revelación definitiva de Dios en el futuro de su Reino (1 Cor 13,12). Para ser consciente de la finitud del conocimiento teológico no le debería hacer ninguna falta al cristiano el ser adoctrinado por la reflexión moderna sobre la finitud de nuestro saber, aparejada con la historicidad de la experiencia: ya está instruido al respecto por la descripción bíblica de la situación del hombre, y del hombre creyente, ante Dios. Saber que todo lenguaje sobre Dios es finito e inadecuado es algo propio de la lucidez teológica. y esto no lleva en modo alguno a minimizar los contenidos de dicho lenguaje, sino que es justamente la condición de su verdad. Sabiendo eso, el lenguaje sobre Dios se convierte en una doxología en la que el hombre se eleva por encima de las limitaciones de su propia finitud hasta la idea del Dios infinito 125. Y tampoco por ello tienen que diluirse los perfiles conceptuales en algo indeterminado. La doxología puede perfectamente adoptar también la forma de una reflexión sistemática. Si afirmamos que en la exposición sistemática de la doctrina cristiana está en juego su verdad, no queremos, pues, decir con ello que sea el teólogo dogmático quien decide dicha verdad. Sus intentos de pensar la coherencia de la doctrina cristiana y, por tanto, la unidad del mundo, de su historia y de su futura consumación como expresión de la unidad de Dios, son sólo reproducción y proyecto anticipativo de la coherencia misma de la verdad divina. Se basan en anticipaciones que reproducen la prolepsis del eschaton acontecida en la historia de Jesucristo y que, ante Dios, tienen la función de la doxología. Decidir acerca de su verdad es cosa del mismo Dios. La decisión será definitiva con la consumación del Reino de Dios en su Creación, y es ya provisional en el corazón de los hombres gracias a la acción probatoria del Espíritu de Dios. En vista de lo dicho no tendría tampoco que parecer ya extraño que tanto a las proposiciones de la Dogmática como a las afirmaciones de la doctrina cristiana expuesta por ella les atribuyamos el status científico-teórico de hipótesis 126. En ambos casos se trata de proposiciones 125 Véanse a este respecto mis explanaciones en torno al carácter proléptico y doxológico de ·las afirmaciones dogmáticas en ¿Qué es una afirmación dogmática?, en Cuestiones fundamentales de teología sistemática, 1976, 27-52, 45ss [1, 1967, 159180, 174ss]. 126 Cf. del Autor, Teoría de la ciencia y teología, 1981, 338-350 [1973, 334-346]. Este tema desempeñó su papel en mi diálogo con G. Sauter, que deseaba reducir la aplicación del concepto de hipótesis a las proposiciones teológicas, sin extenderlo a las proposiciones primarias de la fe: cf. W. PANNENBERG/G. SAUTER/S. M. DAECKE/

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reflexión) pueda tratar la «tesis>' de una afirmación como «hipótesis», es decir, como pendiente todavía de examen y como, en todo caso, aceptable por el momento, es ni más ni menos que condición indispensable para que dicha afirmación pueda ser tomada en serio como afirmación sobre un objeto distinto de la afirmación misma y del sujeto que la expresa. Por tanto, cuando en el plano de la reflexión se tratan las afirmaciones de fe como hipotéticas no se entra en contradicción ninguna con su carácter asertórico. Al contrario, así es como se le toma en serio. y ese carácter desaparecería si no fuera posible preguntar con sentido si la afirmación de fe es acertada o no. Porque entonces se estaría tratando las afirmaciones de fe como simples expresiones subjetivas de sentimiento sin ninguna pretensión «cognitiva» de verdad. Del elemento hipotético encerrado en la pretensión de verdad de las afirmaciones sólo se cae conscientemente en la cuenta en el plano de la reflexión (o, en su caso, lo percibe el lector o el oyente) y no en el momento mismo de la afirmación; a no ser que quien las expresa haga ya al mismo tiempo una labor de reflexión sobre la acogida escéptica que sus afirmaciones podrían encontrar en otros. En el acto de afirmar se da casi siempre por sentada de manera no totalmente refleja la verdad de lo que se afirma. Es el oyente o el lector el que introduce la distinción entre lo que se afirma y la cuestión de si es también verdad. Sólo a él se le convierte la afirmación en una «pura afirmación», que habría aún que examinar si es que no se le quiere atribuir gratuitamente su carácter de verdad. Y con ello -repetimos- no se rechaza la afirma69 ción, sino que se toma en serio su intención de verdad. Esto es válido también para las afirmaciones de fe y para su tratamiento teológico. Valorarlas como afirmaciones no consiste precisamente en otorgarles un asentimiento irreflexivo, sino en tomar su pretensión de verdad como algo que merece ser examinado. Todo esto responde también a la diferencia que hay entre las afirmaciones de fe y la verdad misma de Dios que ellas quieren expresar y que el verdadero creyente tiene siempre ante sus ojos como algo que sobrepasa infinitamente su propio lenguaje y su capacidad de comprensión. La verdad de Dios se encuentra entre la afirmación y la recepción de la afirmación y constituye la norma última de tal recepción. Pero es una norma que nosotros, los hombres, no podemos aplicar, pues nadie la tiene a su disposición. El plano de la reflexión teológica se diferencia del de las expresiones que confiesan la fe en que en él se puede y se debe tener en cuenta que tanto las proposiciones de fe como las de la teología, junto con la realidad que en ellas se afirma -yen primer lugar la misma realidad de Dios-, están también en cuestión; porque el estar en cuestión es algo propio de la realidad del mundo y de la historia que la Dogmática ha de presentar cama el mundo de Dios, como el mundo creado, reconciliado


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y salvado por El. De este modo está presentando, a un tiempo, la divinidad de Dios, glorificada por la creación y por su historia. Lo cual significa que el hecho de que lá existencia y la esencia de Dios estén en cuestión en este mundo es algo que hay que entender como fundado en Dios mismo, en otro caso sería una expresión de su impotencia y, en definitiva, hasta una impugnación de su existencia. La exposición sistemática de la doctrina cristiana toma al mundo, al hombre y a la historia como expresión y testimonio de la divinidad de Dios. La historia del hombre y del mundo constituye para ella el medio en el que se da la oposición del hombre a Dios y también el paso hacia su propia transformación en testimonio de la divinidad de Dios. Ese es el significado de la historia como historia de la salvación en la doctrina cristiana. La materia de ésta -en la secuencia de creación, pecado, reconciliación y consumación- ha sido siempre vista y distribuida desde la perspectiva de una historia orientada hacia la salvación del hombre y hacia la renováción de la creación. Ahora bien, estos temas de la economía divina de la salvación no versan en realidad sobre algo adicional a Dios, sino que lo que está en su centro y de lo que se trata en dicha historia y en su exposición teológica es de la divinidad de Dios. La exposición de dicha historia será teológica en cuanto encuentre su unidad en su carácter de testimonio de la divinidad de Dios. De modo que de lo que trata la Dogmática, incluso cuando se dedica al mundo, al hombre y a su historia, es de la realidad de Dios. Justo así y sólo así trata también del hombre y del mundo. Dios es el tema único y abarcante tanto de la teología como de la fe. Ninguna de las dos tiene otro tema más que El. 70 Pero hablar de Dios exige hablar también del mundo y del hombre, de su reconciliación y de su salvación. Declarar que Dios es el único tema de la teología no es discutirles a la creación y al hombre su derecho de existencia junto a El, sino reconocerles ese derecho que Dios les otorga. En la existencia y en la consumación del mundo y del hombre se pone de manifiesto la divinidad de Dios, pero también es verdad que, a la inversa, el mundo y el hombre sólo tienen ser propio y sólo alcanzan su perfección última glorificando a su Creador. Así pues, la Dogmática, en cuanto exposición de la doctrina cristiana, tiene que ser teología sistemática, es decir, doctrina sistemática acerca de Dios y nada más 129. Al exponer sistemáticamente la doctrina cristiana refiriendo todos y cada uno de sus temas a la realidad de Dios y haciendo así teología sistemática, se está ya tematizando también su ver129 Por eso, la distinción entre Dogmática y Etica no se debe sólo a razones de «economía del trabajo», como se ha afirmado recientemente con frecuencia (así. por ejemplo, W. JOEST, Dogmatik. 1. Die Wirklichkeit Gottes, 1984, 20) remitiéndose a K. Barth (KD 1/2, 1938, 875-890), sino que tiene una fundamentación más material: la Etica se dirige al hombre como sujeto de su actuación, mientras que la Dogmática mira a Dios y a su actuación incluso cuando habla de la creación o de la Iglesia.

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La verdad como tema de la. teología sistemática

dad. Pues sólo en Dios tienen su verdad todas las afirmaciones de la doctrina cristiana. Su suerte va unida a la de la realidad de Dios. Pero ésta, dado que existe un mundo, depende, por su parte, de la gloria que el mundo le tribute a Dios como a su creador, sostenedor, reconciliador y consumador. Por eso, en la presentación sistemática del mundo, del hombre y de la historia en cuanto fundados, reconciliados y consumados en Dios, se está tratando de la realidad de Dios mismo. En dicha exposición está en juego la existencia de Dios y, juntamente con ella, la verdad de la doctrina cristiana. Y esto no sólo en el tratado especial sobre la existencia, la esencia y los atributos de Dios, sino en todos y cada uno de los puntos del desarrollo de los temas dogmáticos hasta la Escatología. Como teología sistemática, la Dogmática procede tanto asertórica como hipotéticamente: proyecta un modelo de mundo, hombre e historia basado en Dios que, si es acertado, «demuestra» la realidad de Dios y la verdad de la doctrina cristiana, es decir, las justifica mostrando con su forma expositiva que son consistentemente pensables. De este modo, la Dogmática interpreta la pretensión de verdad de la doctrina cristiana: desarrolla cómo habría de ser entendido el conjunto de dicha doctrina, con sus interconexiones, para que pudiera ser aceptada como verdadera. Ahora bien, siendo coherentes con la interpretación dogmática del mundo, del hombre y de la historia como fundados en Dios, habremos de ver que la decisión sobre la capacidad probatoria y sobre la verdad de un proyecto dogmático no le corresponde al proyecto mis71 mo. Depende de que el mundo, el hombre y la historia resulten reconocibles en ese determinado modelo tal y como los conocemos y hasta donde los conocemos, es decir, de si es de verdad la realidad del mundo, del hombre y de la historia la que dicho modelo expone como fundada en Dios. Por otro lado depende de si es legítima su apelación a la doctrina cristiana, cuya presentación afirma realizar la Dogmática. Ambas cuestiones son objeto de discusión y motivan la crítica tanto de otras exposiciones anteriores de la doctrina como de los nuevos intentos de desarrollar un modelo más fiel a la doctrina cristiana y más adecuado a la realidad del mundo, del hombre y de la historia. La discusión permanente sobre la coherencia de los modelos dogmáticos antiguos y nuevos nos hace caer en la cuenta de que no es lo mismo el modelo que la verdad de Dios testimoniada de hecho por la creación y por su historia. Pero, para consuelo del teólogo, podemos contar con que no son sólo sus propios conocimientos los que son limitados, sino también los de sus críticos. De modo que los diversos modelos en los que se presenta la doctrina, a pesar de todas sus limitaciones, sí que mantienen la capacidad de funcionar como exposición anticipativa de la verdad de Dios, cuya manifestación definitiva en el mundo espera la fe.

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La presentación dogmática de la doctrina cristiana es siempre al mismo tiempo una crítica de las formas en las que ésta había sido ya expresada antes, sin que su intención de verdad hubiera encontrado en ellas, bajo uno u otro punto de vista, una correspondencia adecuada. Claro que también hay otro tipo de crítica de la doctrina cristiana que no adopta la forma de la exposición dogmática. Esa crítica no piensa sólo que es necesario revisar la forma de la doctrina cristiana, sino que además tiene por caducada su misma pretensión de verdad. Con todo, si se dirige a la totalidad, también este tipo de crítica tiene que adoptar la forma de una exposición, tiene que intentar una reconstrucción de la doctrina cristiana que trate de explicarla suficientemente desde motivos y factores puramente antropológicos e intramundanos. Si esta crítica resultara ser coherente, el asunto dejaría ya de merecer ser discutido en el futuro. En los casos extremos dicha crítica cree que ha terminado en absoluto con la realidad de Dios. Para la Dogmática también son importantes los argumentos de una crítica así. Asumiéndolos explícita o implícitamente en su propia exposición fortalece su mostración dogmática de la realidad de Dios y de la verdad de la doctrina cristiana. Por todo lo dicho, aunque trate todos los demás temas sub ratione Dei, como determinados por El y, por tanto, al tiempo que desarrolla la idea de Dios, la Dogmática no puede comenzar directamente con la realidad de Dios. Dicho con mayor precisión: la realidad de Dios se encuentra dada en un primer momento sólo como una representación, una palabra y una idea del hombre. Que haya que contar con Dios como una realidad a la que tienden la representación y el concepto siendo además distinta de ellos -y de qué manera habría que hacerlo- es algo discutido. Si se pretende ignorarlo, habrá que pagar un alto precio por ello: se estará dando así irónicamente por bueno que Dios es sólo una 72 representación humana. Quien quiera ir más allá, habrá de entrar en esa discusión. Ya la cuestión de cómo es que los hombres llegan a contar con Dios como una realidad pedirá entonces una cuidadosa aclaración. Se trata de encontrar el camino para que la realidad de Dios, testimoniada por los escritos bíblicos, pueda ser públicamente discutida como algo real, para poder ponerse así en el punto de arranque de la exposición dogmática propiamente dicha. Antes se llamaba a estas consideraciones preparatorias praeambula fidei. Hoy se las adjudica de buena gana a una «teología fundamental», a la que le correspondería clarificar el fundamento de la Dogmática. Sólo que hay que recordar siempre que todas esas consideraciones son «fundamentales» como mucho en un sentido metodológico. Porque materialmente en la teología sólo es fundamental Dios mismo o su autorrevelación en Jesucristo: «pues nadie puede poner otro fundamento que el que ya está echado, que es Jesucristo» (1 Cor 3,11). De acuerdo con esto, al desarrollar nuestra Dogmática, subsumimos (aufheben) en el

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tratado de Dios las consideraciones introductorias acerca de la idea de Dios, de las pruebas de Dios y de la religión. Y todo lo demás lo exponemos como un desarrollo de la realidad de Dios en su revelación. Con ello se invierte el contexto fundamentador (Begründungszusammenhang). De todos modos, todo lo que va a continuación del tratado de Dios seguirá estando referido también al campo de discusión delimitado en las consideraciones acerca de la idea de Dios y de la religión. Es el campo en el que la realidad de Dios se encuentra cuestionada, el mismo que es el lugar no sólo de la Dogmática, sino también de la existencia del cristiano y de la Iglesia.

Capítulo 11 LA IDEA DE DIOS Y LA CUESTION DE SU VERDAD 1. LA PALABRA «DIOS»

En las culturas premodernas las palabras «Dios» y «dioses» tenían su lugar más o menos preciso en el entramado de la cultura viva y, por tanto, también en el ámbito del lenguaje humano: era el lugar de la cuestión del fundamento último del orden de la sociedad y del cosmos y el de las instancias garantes de dicho orden, a las que había que ofrecer un respeto, una atención y una afección adecuadas. En las culturas seculares de la Modernidad, al menos para la conciencia pública, la palabra «Dios» ha ido perdiendo progresivamente aquella función y aquel significado. Lo primero que ha sucedido con ello es que la realidad a la que esa palabra da nombre se ha vuelto insegura. Por eso, en este contexto de una conciencia pública emancipada de la religión, se ha hecho más llamativo el carácter afirmativo de las proposiciones sobre Dios, puesto que, en cuanto tales, presuponen la existencia de su objeto 1. Y esto les sucede tanto a las afirmaciones procedentes de la teología filosófica como a las de la tradición y la predicación cristiana. En principio tales afirmaciones aparecen en el contexto de una cultura pública que se ha vuelto puramente secular como meras afirmaciones cuya verdad se deja en suspenso. Es decir, que su verdad o incluso su contenido nuclear (en cuanto proposiciones) no sólo no es tenida ya como algo que está por encima de toda discusión, sino que no se la acepta ni como plausible ni como creíble sin comprobación previa. 1 Así lo observa con razón 1. U. DALFERTH, Existenz Gottes und christlicher Glaube. Skizzen zu einer eschatologischen Ontologie, 1984, 88s, remitiéndose a la tesis

de W. V. O. QUINE sobre el «ontological commitmeni» de las afirmaciones, propuesta en From a Logical Point oi View (1953), 1961 (2.a ed.), HTB 566, 1255.

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La idea de Dios y la cuestión de su verdad

Un individuo particular puede tomar la decisión subjetiva de afirmar algo y la conciencia pública acepta de buen grado las pretensiones de verdad de sus puras afirmaciones si su contenido se refiere a temas estrictamente seculares y si se apoya en la autoridad de las ciencias, por ejemplo, en sociólogos o psicólogos. Pero no sucede lo mismo en el caso de las afirmaciones sobre Dios; ni siquiera cuando se las presenta con 74 mayor dosis de lucidez y de agudeza de lo que suelen hacerlo los científicos cuando presentan las tesis de moda de las ciencias humanas. Para la conciencia pública las afirmaciones sobre Dios se quedan en «puras» afirmaciones atribuidas sólo a la subjetividad del hablante. y esto no sólo porque se considere que su pretensión de verdad necesita, en un sentido general y obvio, s~r puesta a prueba, sino además porque se presupone, ya de partida, que la prueba no conduciría a nada y que, por tanto, las pretensiones de verdad de las proposiciones sobre Dios no son dignas en absoluto de una discusión pública seria. Todavía más decisivo es un segundo cambio que, con todo, puede ser· entendido como consecuencia del que acabamos de mencionar en primer lugar. Cuando, en el contexto de una cultura que se ha vuelto religiosamente indiferente, la función de la idea de Dios palidece para la vida del hombre, no sólo es la existencia de Dios la que se torna problemática, también pierde sus contornos el contenido de la idea misma de Dios. Karl Rahner ha dicho en la meditación sobre la palabra «Dios» que abre su Curso fundamental sobre la fe que ésa es una palabra que al hombre moderno se le antoja tan enigmática «como un rostro que se ha vuelto ciego» 2. Es posible que precisamente por eso se trate de una palabra digna de reflexión para quien sea consciente del significado que la idea de Dios ha tenido en las culturas históricas de la Humanidad. Pero también puede dar la impresión de ser un «abakadabra» fuera de lugar en el ilustrado mundo de nuestros días. Es, pues, comprensible que incluso a algunos teólogos, a la par que otros componentes del lenguaje cristiano tradicional, también la palabra «Dios» les haya podido parecer un lastre para la predicación cristiana, pues parece ser un obstáculo para que ésta le resulte inteligible al hombre secular. Sólo que sin esa palabra la invitación a creer en Jesús de Nazaret pierde todo fundamento. En un hombre más junto a otros que, pese a toda la originalidad de sus enseñanzas y de su historia personal, es también un hombre como los demás, no podemos creer en el sentido pretendido por el mensaje cristiano originario. Y, sobre todo, no se les podrá decir a otros que deben creer en Jesús cuando muchas de las sentencias suyas que han llegado hasta nosotros, e incluso también la idea que él tenía de sí mismo, habrían de ser juzgadas, en ese caso, como desmesuradás y como superadas por el avance de la historia. 2

K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1984 (3.' ed.), 67 [1976, 56].

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La predicación y la fe cristiana no pueden, por eso, renunciar a la palabra «Dios»; porque está de tal modo en el fondo de la manera concreta en la que Jesús hablaba del «Padre», que su lenguaje no nos resultaría inteligible sin ella. Pero entonces ¿cómo abrir de nuevo el acceso a lo que envuelve y oculta el «rostro cegado» de esa palabra? Puede que hoy resulte particularmente natural responder a esta pregunta con el desideratum de más experiencia, de experiencia religiosa, como fuente de una nueva definición de la palabra "Dios» 3. Es algo 75 que responde al espíritu de un tiempo caracterizado por el empirismo. Pero esta respuesta es en realidad menos obvia de lo que pudiera parecer. Así nos lo indica ya una mirada a la relación que se da entre fe y experiencia. Aunque se las haya asociado estrechamente, sobre todo en la tradición de la Reforma -bajo la inspiración de Lutero-, fe y experiencia no son en modo alguno idénticas. La fe se dirige a Jesucristo en cuanto revelación de Dios mediada por la predicación y por la doctrina de la Iglesia. Para Lutero esa fe está relacionada con la experiencia de una desesperante impotencia ante la ley. Con todo, el mensaje del Evangelio y, por consiguiente, la fe en él, es algo nuevo sobreañadido a la experiencia de la conciencia y no puede ser deducido de ella, por más que el Evangelio, por su parte, dé pie a una nueva experiencia de consuelo y de esperanza 4. El pietismo y el movimiento edificante han hecho que la asociación de fe y experiencia haya seguido siendo significativa en la historia de la espiritualidad evangélica. La fundamentación de la fe en la experiencia de la culpa fue adquiriendo en ella un peso cada vez mayor. Ahora bien, desde Nietzsche y Freud ese tipo de fundamentación ha sido sometida a una crítica tan aniquiladora que ya no es posible seguir ese camino si se quiere mostrar la relevancia humana de la fe cristiana 5. Pero para lo que estamos tratando ahora es todavía más importante caer en la cuenta de que la tradición de la Reforma no fundamentaba la idea de Dios en la experiencia de la conciencia, sino que la presuponía en su interpretación de dicha experiencia. Quien desee recurrir a la experiencia religiosa para clarificar la idea de Dios, tendrá que trabajar con un concepto más amplio de ella, como el que ha elaborado, ante todo, la moderna filosofía inglesa de la reli3 Por ejemplo, J. TRACK, Sprachkritische Untersuchungen zum christlichen Reden von Gott, 1977, pide que se fundamente el lenguaje cristiano sobre Dios «en la experiencia religiosa» (242, cf. 185s, 311, 314). También 1. U. DALFERTH, ReligiOse Rede

von Goft, 1981, habla de una «base experiencial del lenguaje de fe cristiano» (393-394). Dalferth encuentra dicha base en la «experiencia de que Dios nos interpela» por medio de Jesucristo (446, cf. 469ss, 489). 4 Sobre la tensa relación entre fe y experiencia en el pensamiento de Lutero, cf. P. ALTHAUS, Die Theologie Martin Luthers, 1962, 58-65, así como también U. KOPF, en TRE 10, 1982, 114s. 5 B. LAURET, Schulderfahrung und Gottesfrage bei Nietzsche und Freud, 1977, ha mostrado el significado fundamental que tiene la crítica psicológica de la conciencia de culpa en el ateísmo de Nietzsche y de Freud.

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gión. Hywel D. Lewis hablaba en 1959 de la admiración (wonder) como punto de partida de la conciencia religiosa, que «detrás de» o «por encima de» todos los acontecimientos y de todos los hechos percibe una realidad misteriosa de la que depende todo lo demás 6. Esta descripción es muy parecida a la de los clásicos William James y Rudolf Otto. Lo que Jan T. Ramsey había expuesto dos años antes (1957) tenía también 76 muchos puntos de contacto con ella. Ramsey respondía al reto que la filosofía analítica del lenguaje suponía para la teología indicando que la experiencia religiosa se da en «situaciones}) en las que de repente a uno se le desvela algo (disclosure), como cuando decimos que uno «ha caído del burro» 7. Ponía más énfasis que Lewis en subrayar el carácter repentino de esa experiencia y su componente de descubrimiento intelectual unido al compromiso personal: con ella la vida entera cambia 8. Esto nos recuerda la relación que Schleiermacher establecía en su teoría de la religión de 1799 entre visión y sentimiento; y no es probablemente algo casual, sobre todo si tenemos en cuenta que también Ramsey, de modo parecido a Schleiermacher, pone la experiencia religiosa en relación con «the whole universe» 9. -Ahora bien, ¿la experiencia religiosa así descrita abre las puertas de una delimitación más clara de la idea de Dios? En Ramsey -exactamente igual que en Schleiermacher- sucede más bien lo contrario: la idea de Dios funciona como Interpretament de la experiencia religiosa 10. Las discusiones posteriores de la filosofía analítica de la religión lo han puesto de relieve todavía con mayor claridad. La experiencia religiosa sólo puede aparecer como «encuentro» con Dios (o con un dios) si hace una interpretación que se sirve ya de la idea de Dios 11. Ha sido sobre todo John Hick el que ha insistido en que la experiencia religiosa, como

toda otra experiencia, va unida a una interpretación, que es la que percibe y entiende lo experimentado «como algo» 12. La interpretación de una experiencia particular necesita denominaciones generales que van más allá de la impresión momentánea y aislada y que se encuentran localizadas en contextos de comprensión más amplios 13. Se puede incluir también todo este proceso de interpretación en el concepto de experiencia. Sólo que entonces resultará problemático hacer destacar y contradistinguir la experiencia, como «base» del lenguaje de Dios, frente a interpretaciones añadidas a ella en un segundo momento. Esto sólo sería plausible si se pudiera reducir el concepto de experiencia a la percepción, diferenciada así de toda elaboración ulterior. Pero es justo eso lo que se ha manifestado como imposible porque la percepción, en cuanto «percepción configurada» (Gestaltwahrnehmung), ya es ella misma una interpretación que implica amplios contextos de comprensión mediados histórica y socialmente; contextos que se explicitan hermenéuticamente, y que se modifican también, al ser, por su parte, integrados en los contextos de experiencia. De lo dicho hasta aquí resulta que la palabra <{Dios» desempeña, sin duda alguna, una función en relación con la experiencia religiosa, pero que no es ella misma deducible de la percepción que acontece en una «situación de desvelamiento», sino que está al servicio de la interpretación de lo que en ésta se manifiesta. Y no se puede dar sin más por supuesto que sea ésa la única posibilidad de interpretar y de comprender el contenido de dicha situación. Ahora tenemos que aclarar más en detalle de qué tipo de interpretación y de comprensión de lo manifestado en la situación de desvelamiento se trata. Lo que de entrada podemos constatar al respecto es que la utilización de esa expresión designa

H. D. LEWIS, Our Experience of Cad, Londres 1959, 1970 (Ed. Fontana), 120, 128. 1. T. RAMSEY, Religious Language. An Empirical Placing of Theological Phrases, Londres 1957, 1963 (Ed. Bolsillo), 28s, cf. 25s. En este último pasaje se puede observar cómo Ramsey se inspira en la psicología de Cestalt. La introducción del libro (esp. 15) hace referencia al reto del análisis filosófico del lenguaje. 8 Ibid., 40s. 9 Ibid., 41. 10 Para Ramsey «Dios» es una palabra clave (<
12 J. HICK, Religious Faith as Experiencing-As, en G. N. A. VESEY (ed.), Talk of Cad. Royal Institute of Philosophy Lectures, 11, 1967/68, Londres 1969, 20-35, 25. También Hick se refiere al carácter de Cestalt (de configuración) que tienen ya las percepciones, pero además las ve unidas con procesos de identificación de los contenidos percibidos que tienen la forma de concepts, los cuales, en cuanto social products, pertenecen a un determinado mundo lingüístico. A. JEFFNER, The Study of Religious Language, Londres 1972, 112s, combina la descripción de Hick con la concepción de F. FERRÉ, Language, logic and Cad, Londres 1961, sobre el significado de los marcos conceptuales metafísicos para la interpretación de experiencias particulares. 13 Así lo vemos en 1. U. DALFERTH, ReligiOse Rede van Cott, 1981, 454-466. Lo que no se entiende es cómo puede hallar Dalferth «articulado en afirmaciones históricas» (467) el «nivel de experiencia» propio de la experiencia cristiana de encontrarse interpelados. Porque esas afirmaciones históricas no contienen simplemente percepciones, sino estadios muy avanzados de su elaboración por interpretación. J. Track distingue con más nitidez entre la experiencia religiosa de la «situación de desvelamiento», que él atribuye al «carácter personal» del interlocutor trascendente, y su catalogación en los diversos contextos de orientación existencial y práctica en orden a conseguir entendernos acerca de dicha experiencia (l.c., 254s). Pero también él reconoce que entender la {
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un algo-enfrente (Gegenüber) experimentado en la situación de desvelamiento. O, dicho más exactamente, quien habla de «Dios» en relación con la situación de desvelamiento la experimenta como «encuentro» con aquel algo-enfrente. La palabra «Dios» sirve entonces para designar ese 78 algo-enfrente 14. Ahora bien, ¿en qué sentido? ¿Cómo funge esa palabra, como nombre propio o como descripción identificadora? Es ésta una cuestión discutida 15. En su trasfondo está, entre otras cosas, el asunto de la relación entre el concepto metafísico y el concepto teológico de Dios. Mientras que el análisis filosófico habla de «Dios» como de una designación descriptiva -incluso cuando postula para él una única categoría ontológica propia con un único caso de aplicación- 16 , el uso lingüístico teológico se inclina a dar preferencia a la función de la palabra «Dios» como nombre propio. De todos modos, tampoco el uso teológico se reduce a esta función. Por ejemplo, si no se supusiera además un uso predicativo de dicha palabra, no se podría hablar de la «divinidad» de Jesucristo 17. Pero es el mismo desarrollo de la comprensión bíblica de Dios el que está caracterizado por la dualidad de las denominaciones «Yahvé» y «Elohim»: la primera es exclusivamente nombre propio; la segunda, en cambio, aunque sea utilizada también frecuentemente como nombre propio, originariamente era una designación genérica. Lo característico del uso lingüístico de las religiones monoteístas es que la designación genérica «Dios» se convierte en el nombre de uno solo. Sin embargo, esto no modifica para nada el hecho de que la palabra «Dios» haya sido antes una designación genérica o una caracterización general. Sólo así es inteligible el uso predicativo de la palabra. Pero, además, sólo sobre esta base se entiende lo que propiamente postula el monoteísmo, es decir, la limitación de la categoría de divinidad a uno solo. Que la palabra Dios tenga «un uso específicamente pre- y extracristiano» 18, es condición de posibilidad para que se entienda la designación de Yahvé como Dios y también para la inteligibilidad del lenguaje cristiano sobre la divinidad de Jesucristo. Es asimismo condición de posibilidad de la inteligibilidad de la afirmación de la «divinidad 14 Se puede móstrar así que describir la función de la palabra "Dios» como un simple cualificador de una determinada concepción de la vida o una determinada orientación de la praxis, contraponiéndola de este modo a un designador de un objeto, es no entender lo que quiere decir el lenguaje religioso. Sobre las aportaciones de H. Braun, P. van Buren y F. Kambartel sobre este tema, cf. 1. U. DALFERTII, Existenz Cottes und christlicher Claube. Skizze zu einer eschatologischen Ontologie, Munich 1984, 8955. Sobre la propuesta de F. Kambartel (ZEE 15, 1979, 32-35) de catalogar la palabra "Dios» como una expresión sincategoremática, véase ante todo J. TRACK, l.c., 219ss, 224, 229, 252ss. 15 Véase, al respecto, J. TRACK, l.c., 175ss, esp. 185ss, y también 1. U. DALFERTII, ReligiOse Rede von Cott, 1981, 571-583. 16 Así, por ejemplo, M. DURRANT, The Logical Status oi "Cod», Londres 1973, 15 Y 49. 17 1. U. DALFERTII, ReligiOse Rede von Cott, 1981, 574ss. 18 Ibid., 576.

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umca» de Yahvé, el Padre de Jesucristo, o, en su caso, del Dios trino. El contenido de esta afirmación estará entonces justamente en la reducción de una categoría general a un caso único de su realización. No cabe duda de que esto comporta una corrección del uso lingüístico no cristiano. Pero la corrección no significa que el empleo de una misma expresión no se debiera tomar aquí como un indicio de que «se está hablando de lo mismo» 19. Claro que se está hablando de lo mismo, es decir, del único «Dios» de verdad, pero, de otra manera, con una corrección fundamental. Este carácter específico de la palabra «Dios», que hace de ella una designación general, no es sólo importante para la historia de los orígenes del lenguaje bíblico y cristiano sobre Dios, sino que tiene también hoy su significado como condición de inteligibilidad del lenguaje sobre Dios. Los nombres propios sólo podemos entenderlos en relación con designaciones genéricas. Y esto también vale del caso especial en el que una designación genérica se limita a una única realización. Ahora bien, el concepto de lo «divino» como designación genérica de los «dioses» fue sustituido en la teología cristiana por el concepto metafísico de Dios, que ya comporta de por sí la unidad de lo divino como origen único del único cosmos. El concepto metafísico de Dios, puesto que también él poseía la forma de una descripción general, pudo desempeñar en la teología cristiana la misma función que el concepto general de «Dios» (Elohim) había desempeñado en los comienzos de la imagen bíblica de Dios, en particular para la inteligibilidad de la afirmación de la única divinidad de Yahvé. Ese concepto metafísico funge en la teología cristiana como condición general de posibilidad de la inteligibilidad del lenguaje cristiano sobre Dios: «Dios», aquel a quien ya ha pensado la filosofía como el único, en contraposición con la multiplicidad de dioses del politeísmo de la fe popular, existe realmente en el Dios uno de la Biblia, en el Padre de Jesucristo. No cabe duda de que aquí el lenguaje extrabíblico sobre Dios no necesitaba una corrección tan radical, desde el punto de vista de la unidad de Dios, como en el caso de la contraposición entre Yahvé, el Dios único, y los dioses de los gentiles. Resultaba más claro que la misión cristiana, con su mensaje sobre la revelación de Dios único en Jesucristo, a pesar de todas las correcciones, hablaba «de lo mismo» que los hombres ya conocían antes también bajo el nombre de «Dios». Cuando la teología cristiana rechaza hoy la idea de Dios de la teología filosófica, que ha pensado a Dios como unidad, porque, según se dice, «en la teología se habla del Dios cristiano y no de cualquier otro» 20, está volviendo, aunque sea sin quererlo, a una situación en la que, en medio de una pluralidad 19 20

Es lo que dice DALFERTH, ibid. DALFERTH, l.c., 563, cf. 566, 568s., 580, 582.

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de dioses, el lenguaje cristiano se refiere, efectivamente, justo a ése, al Dios bíblico, pero uno entre tantos. Ahora bien, quien razona así, cuando trate de fundamentar la unicidad de Dios con un análisis del lenguaje, no podrá utilizar ya para ello una argumentación basada en la reducción que la discusión filosófica ha hecho de la idea de Dios al monoteísmo. Y si lo hiciera tendría que aceptar también las implicaciones metafísicas de esa descripción del uso lingüístico de la palabra «Dios». Comprendiendo bien que era en interés propio, la teología cristiana las aceptó desde el principio, porque así podía sacar adelante la validez universal del lenguaje bíblico sobre el Dios único frente al politeísmo de la fe popular y frente a los cultos protegidos por los Estados. Las dificultades que el lenguaje cristiano sobre Dios encuentra hoy para ser 80 comprendido se han agudizado -en el mejor de los casos- porque la teología cristiana, tal vez sin haberlo pensado suficientemente, se ha sumado, por lo que a ella le tocaba en su tradición de teología filosófica, al alejamiento de la «metafísica» propio de la conciencia cultural de la Modernidad. Ha pensado demasiado poco en las consecuencias que esto tiene para el carácter vinculante del lenguaje teológico sobre Dios. La teología evangélica no ha prestado con esto ningún buen servicio a la inteligibilidad del lenguaje cristiano sobre Dios. Parece, pues, que recurrir a la experiencia religiosa buscando aclaración para el lenguaje sobre Dios da poco resultado. Porque esta palabra es más bien uno de los más importantes elementos de interpretación de los que se utilizan para comprender el contenido de dicha experiencia. El recurso a la religión y a la experiencia religiosa será significativa en otro lugar: cuando se trate de la cuestión de si al concepto de Dios le corresponde alguna realidad y de qué realidad sea ésa. Volveremos más detenidamente sobre ello en otro contexto. Para la elucidación del contenido de la experiencia religiosa se presupone ya la idea de Dios, al menos de una forma general susceptible todavía de ulteriores precisiones. La tradición de la teología filosófica sugiere mucho más sobre esta idea general de Dios que el recurso a ciertas experiencias particulares. Porque de lo que dicha tradición trata es de la comprensión del mundo. La teología filosófica ha entendido a Dios como el origen de la unidad del cosmos. De este modo entraba sólo parcialmente en conflicto con lo que afirmaban las tradiciones religiosas acerca de los dioses. También a éstos se les atribuyen esferas de influencia dentro del orden cósmico y determinadas funciones en la fundamentación del mismo. La teología filosófica era crítica de las tradiciones religiosas sólo en cuanto la unidad del cosmos exigía también en último término la unidad de su origen divino, aun cuando éste pudiera manifestarse ulteriormente en una pluralidad de aspectos. De modo análogo la relación con el mundo y con la fundamentación de su unidad también tuvo un significado decisivo para el desarrollo de la fe de Israel en su

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Dios: desde la idea de la creaClOn hasta la convicción de la unicidad de la divinidad de Yahvé, plenamente manifestada en el Deuteroisaias (Is 40,12s; 45,18-21). Por tanto, no hay tampoco contradicción ninguna con el lenguaje bíblico sobre Dios en que la teología filosófica haya hecho de su relación con el mundo y, en concreto, con la totalidad del mundo, el criterio de la idea de Dios. La primera teología cristiana mantenía también que el Dios revelado en Jesucristo no es otro que el creador del mundo y, por tanto, el mismo uno y único Dios. Justo esta es la función fundamental del lenguaje sobre Dios en la teología cristiana: el creador del mundo se ha hecho presente y se les ha revelado a los hombres en Jesucristo. Naturalmente, no se puede sacar el contenido de esa palabra, «Dios», de ninguna experiencia aislada, aunque sea religiosa 21; si bien, como luego explicaremos, la experiencia religiosa es de tal manera que le cuadra particularmente bien el ser interpretada por medio de dicha palabra. No en vano tenían un origen y un carácter religioso las visiones del mundo propias de las culturas antiguas en cuyo seno se desarrolló la idea de Dios. La palabra «Dios», precisamente en singular, es -para decirlo con Jan T. Ramsey- una «palabra clave» en una visión del mundo de base religiosa: una palabra que ni es primariamente descripción del contenido de experiencias aisladas ni tiene su función en el marco de ese tipo de descripción, sino que posibilita una «explicación última» del ser del mundo en su totalidad (por ejemplo, a través de la idea de la creación) y que es así expresión y fundamento del compromiso incondicional que va unido a la experiencia religiosa 22. También en el contexto del secularismo moderno va todavía unido a la palabra «Dios» un cierto recuerdo de la función que acabamos de mencionar. Cuando nos mira como «un rostro cegado», es su propia extrañeza la que nos recuerda el déficit de sentido de la vida propio del mundo moderno, en el que se ha abandonado la cuestión de su 21 De ahí que no sea casual que las explicaciones de Dalferth sobre la «experiencia de la interpelación de Dios» en Jesucristo no concedan lugar ninguno a la referencia al mundo que viene dada ya con la palabra «Dios». Dalferth se pone a sí mismo la siguiente objeción: «para poder experimentar a Jesús como la interpelación de Dios, «Dios» no debe ser para mí una expresión vacía». Pero dice que esta objeción «así planteada no es pertinente», porque con ella se está entendiendo la palabra «Dios» como una designación general y no como «designador rígido» que da nombre solamente a un único individuo (600). Pero no cae en la cuenta de que la comprensión de la palabra «Dios» como «designador rígido» presupone ya la unicidad de Dios y la relación de Dios con el mundo que dicha unicidad implica. Ahora bien, si no se tiene en cuenta esta implicación, hablar de una «experiencia de la interpelación de Dios» en Jesucristo es algo vacío y que no dice nada. 22 I. T. RAMSEY, Religious Language, 53, cf. 83 (sobre la idea de creación) y 48 (sobre la relación entre key words y percepción) y, finalmente, en 41, la descripción del «religious commitment as a totalcommitment to the whole universe» que, a causa de su totalidad, va unido a «palabras clave» que son el fundamento de la visión de las cosas de la que procede, como respuesta, el compromiso.

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unidad y de su integralidad y en el que la integralidad de la vida humana se ha convertido en una pregunta sin respuesta. ¿Qué pasaría si esa palabra hubiera desaparecido por completo? Karl Rahner responde con razón: «Entonces el hombre no se encontraría ya colocado ante la totalidad única de la realidad en cuanto tal ni ante la totalidad de su propia existencia en cuanto tal. Pues justo eso es lo que hace la palabra 82 «Dios» y sólo ella ... » 23. Tal vez no haya sido siempre ésta la función de la palabra «Dios». Mientras se contaba con una pluralidad de dioses, la cuestión de la totalidad del mundo era una pregunta que se planteaba independientemente, que no encontraba sin más una respuesta en la existencia de aquellos dioses. La respuesta le venía de la intelección del orden del mundo de los dioses, reflejado en el orden del cosmos y base del orden de la sociedad humana. Pero desde que la multiplicidad de dioses fue reducida a la idea de un Dios único, origen del único mundo, la palabra «Dios» se convirtió, efectivamente, en la «palabra clave» de la conciencia del mundo en su totalidad y de la integralidad de la vida del hombre. En este cambio, junto con el desarrollo de la fe de Israel desde la monolatría -veneración de un único Dios- al monoteísmo, como convencimiento de que sólo ese Dios existe, fue la teología filosófica de los griegos la que jugó un papel pionero. Fue ella, en concreto, la condición de posibilidad para que los no judíos pudieran entender y aceptar como plausible el mensaje cristiano sobre la revelación en Jesucristo del Dios único de todos los hombres (1 Tes 1,9s; cf. Rom 3,29). Y, en este sentido, no se trata de una herencia de la que se pueda distanciar sin más -y sin graves consecuencias de largo alcance- el cristianismo de una Iglesia de cristianos gentiles. Es ésta una realidad que 23 Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1984, 69 [1976, 57]. Cf. también T. RENDTORFF, Gott - ein Wort unserer Sprache? Ein theologischer Essay, 1972, 18ss. A pesar de una expresión ambigua de la p. 28, la palabra «Dios» no ha de ser entendida, según Rendtorff, como el «nombre» de la realidad en su totalidad (como dice J. TRACK, l.c., 303, nota 64), sino, de acuerdo con lo que se dice expresamente en la p. 31, como el «sujeto» de dicha totalidad, es decir, del mundo. Rendtorff hace aquí una crítica de E. JÜNGEL, Gott - als Wort unserer Sprache, en Untenvgs zur Sache. Theologische Bemerkungen, 1972, 80-104. Retoma y explícita a su manera la concepción de E. EBELING, Gott und Wort, 1966, 60s, que Jüngel rechaza (84). Según ella, Dios ya es antes de la proclamación del Evangelio «el misterio de la realidad». Rendtorff se aparta, es verdad, de la concentración de Ebeling en la «lingualidad», en «la situación básica del hombre como una situación de palabra» (57). Pero, por lo demás, coincide ampliamente con él en el tratamiento de la cuestión de Dios como esa «pregunta por el todo, por lo primero y por lo último» que se da en la conciencia y que incluye en sí la pregunta por el mundo y por el hombre (G. EBELING, Wort und Glaube, I, 1960,434). Claro que también en este último lugar subraya Ebeling la mediación lingüística (la «forma de encuentro») de dichas cuestiones. Ahora bien, sobre esto no tendríamos que discutir ya más si acordamos que cuando hablamos de palabra y de lenguaje no se trata de «meras» palabras, sino del lenguaje en su función desveladora de la realidad, función a la que pertenece también la distinción que el mismo lenguaje establece entre palabra y objeto.

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la teología evangélica, desde Albrecht Ritschl y su escuela -de la que procede también Karl Barth con su rechazo de la «teología natural»-, ha valorado y expuesto frecuentemente de un modo equivocado. El espíritu del helenismo y, en particular, la teología filosófica de los griegos, no son sin más algo así como un factor extraño y falseador del mensaje presuntamente sólo moral del Evangelio; algo que, por tanto, habría que erradicar del cristianismo. Al menos el pagano-cristiano y una Iglesia pagano-cristiana no pueden enjuiciar este asunto de esa manera tan poco matizada sin destruir con ello los presupuestos de su propia conversión al Dios de los judíos como Dios único de todos los hombres. Sin embargo, con lo expuesto hasta aquí hemos dicho todavía bien poco sobre la función que le corresponde a esa teología filosófica o <
24 Este es el punto de vista desde el que Jüngel argumenta en el artículo citado (l.c., 84s). El, por su parte, ha puesto a su amplia investigación sobre la idea de Dios el título de Dios como misterio del mundo (1977), pero le da un giro peculiar al concepto de «misterio», que habría de ser. entendido como una expresión del hablar divino (322ss) [338ss].

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CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS Y «TEOLOGIA NATURAL»

La Dogmática protestante antigua desde que comenzó a estudiar con detenimiento el concepto de teología (por tanto, desde Johann Gerhard en el caso de la teología luterana) distinguía dentro de la theologia viatorum una teología natural y otra revelada 25. Esta distinción estaba ya prefigurada en la escolástica católica barroca, pero no la encontramos en la escolástica primitiva del siglo XIII 26. En cambio era completamente normal hablar de una noticia o conocimiento natural de Dios (notitia o cognitio naturalis) en el sentido en el que lo hace Rom 1,19ss, según el cual el poder y la divinidad de Dios le son patentes al conocimiento del hombre «desde la creación del mundo» '2:1. Siempre, desde los comienzos de la teología cristiana, se había subrayado o, al menos, tratado como algo obvio el hecho de ese tipo de conocimiento general de Dios. Lo cual no obsta para que, como veremos luego, el hecho haya sido interpretado de diversas maneras. Pero hasta la teología evangélica de comienzos de este siglo nunca se había negado que se trata de un tipo de conocimiento de Dios distinto del de la revelación histórica de Dios en Jesucristo y que el mensaje cristiano se remite a él aceptándolo como una noticia provisional que el hombre tiene acerca del mismo Dios anunciado por el Evangelio. Es en este sentido en el que Tomás de Aquino hablaba de una cognitio naturalis diferenciándola de la cognitio supernaturalis mediada por la revelación histórica de Dios 28. A pesar de la crítica más dura que Lutero hace de la perversión que el hombre siempre ha hecho de dicho conocimiento, también él entendía al Apóstol en el sentido de que todos, justamente también los «adoradores de ídolos», poseen un conocimiento del verdadero Dios, 25 Sólo G. Calixt se aparta de la construcción conceptual proveniente de Gerhard y excluye del concepto cristiano de teología a la teología natural. Véase al respecto J. WALLMANN, Der Theologiebegriff bei Johann Gerhard und Georg Calixt, 1961, 97ss. 26 Cf. U. KOPF, Die Anfiinge der theologischen Wissenchaftstheorie im 13. Jahrhundert, 1974, 231ss, nota 34. En cambio, el concepto general de theologia viatorum, con el que se significa la forma actual de nuestro conocimiento de Dios (theologia nostra) en contraposición a la del estado original y a la propia de los bienaventurados, procede de Duns Escoto. Este distinguía la theologia nostra tanto del conocimiento que Dios tiene de sí mismo como del que los bienaventurados tienen de El: cf. Lectura in Librum Primum Sententiarum, prol. pars 2 q 1-3, en Opera Omnia, ed. Vat., XVI, 1960, 31s (núms. 87 y 88) y Ordinatio, prol. pars 3 q 1-3, ed. Vat., I, 1950, 110s (núm. 168), 114 (núm. 171), y 137 (núm. 204ss). '2:1 Sobre la exégesis de este pasaje, véase U. WILCKENS, La Carta a los romanos,!, 1989, 123ss, 135ss [1978, 95ss, 105ss] y sobre su influencia ulterior, 116ss. También se puede ver, G. BORNKAMM, Die Offenbarung des Zornes Gottes, en Das Ende des Gesetzes. Paulusstudien, 1952, 9-34, 18ss. 28 STh 1I/2, q 2 a 3 ad 1: «oo. quia natura hominis dependet a superiori natura, ad ejus perfectionetn non sufficit cognitio naturalis, sed requiritur qaedam supernaturalis». Cf. 1, q 3 a 8.

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y por eso, no tienen excusa cuando se vuelven a los ídolos y no a El 29. Algo parecido sucede con Calvino 30, mientras que la teología protestante antigua más tardía, tanto por parte luterana como reformada, bajo el influjo de Melanchton, llegó a valorar de manera más bien positiva el conocimiento de Dios pre y extracristiano, sobre todo lo que los filósofos anteriores al cristianismo decían sobre la esencia de Dios 31. La crítica a la que se sometió a la teología natural a partir de Schleiermacher tampoco condujo -hasta que no llegó Karl Barth- a negar un conocimiento «natural» de Dios previo a la revelación de Cristo. E incluso Barth dice todavía, interpretando Rom 1,20s, «que el hombre, aunque no sea por sí mismo, sino por el poder de la revelación de Dios, claro que le conoce a Dios por medio de la creación ... y que sabe, por tanto, que está en deuda con El» (KD 1/2, 1938, 335). Pero Barth remitía el origen de este cono· cimiento por revelación al acontecimiento de la revelación de Cristo (cf. KD II/1, § 26, esp. 124, 131ss). «Todo esto se les concede, se les atribuye, se les imputa a los paganos como verdad sobre ellos mismos sólo porque en Jesucristo en y con la verdad de Dios se ha revelado también la verdad del hombre» (133). No se trata, pues, de un conocimiento que los hombres tengan en sí mismos, aunque fuera de modo oculto y trastocado en idolatría, sino que es un conocimiento que se les concede desde fuera. Al parecer, Barth no quiere ver, porque no es compatible con su comprensión de la revelación de Cristo como la única revelación de Dios, que la proclamación de la cólera de Dios que se hace en Rom 1,18 remite al hombre a un conocimiento del mismo Dios que es anterior a ella. Pero ¿no se está poniendo tal vez así de manifiesto que es justo la comprensión barthiana de la revelación de Cristo la que es insuficiente? ¿No podría ser que fuera propio de dicha revelación el presuponer la pertenen29 WA 56, 176, 26ss (sobre Rom 1,20). A continuación (WA 56, 177) dice que ese conocimiento incluye el poder, la justicia, la inmortalidad y la bondad de Dios y que es indeleble (inobscurabilis), pero que la veneración de Dios que se seguiría de él se le ofrece equivocadamente a los ídolos. Tal vez haya que interpretar en este mismo sentido otras manifestaciones posteriores de Lutero, según las cuales aunque la razón sabe «que hay un Dios», lo que no sabe es quién es (WA 19, 207, 3ss). Véanse todas las citas que recoge P. ALTIIAUS, Die Theologie Martin Luthers, 1962, 27ss. Cf. también B. LOHsE, Ratio und fides. Eine Untersuchung über die ratio in der Theologie Luthers, 1958, 45ss, 59ss. 30 W. NIESEL, Die Theologie Calvins, Munich 1957 (2." ed.), 39-59. Calvino, a pesar de que insiste en el indeleble sensus divinitatis (Inst. J, 3, esp. J, 3, 3) impreso en el hombre y en el testimonio que la creación da de la existencia y de la gloria dI Creador ,niega que en su estado actual le sea posible al hombre llegar por esos medios a un pleno conocimiento de Dios. Pero hay que tener en cuenta que para él este conocimiento pleno sólo se da junto con una adecuada veneración de Dios: «Neque enim Deum, proprie loquendo, cognosci dicimus ubi nulla est religio nec pietas» (Inst. 1, 2, 1). 31 En sus Loci praecipui theologici de 1559 Melanchton decía de la descriptio Dei platónica (que él resumía así: «Mens aeterna, caussa boni in natura») que sus ideas «verae et eruditae sunt et ex firmis demonstrationibus natae», aun cuando fuera necesario añadirles los asertos procedentes de la revelación bíblica (<
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1I. La idea de Dios y la cuestión de su verdad

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cia del mundo y del hombre al Dios que anuncia el Evangelio y, por consiguiente, un cierto saber acerca de dicha pertenencia, por más que tanto el uno como la otra aparezcan bajo una luz totalmente nueva con la revelación de Cristo? Porque, según Juan, el Hijo de Dios no vino en modo alguno a un lugar extraño, sino «a su propiedad» (Jn 1,11). Claro está que, según se dice a continuación, los suyos no le recibieron, pero la hiriente dureza de este hecho está justo en que los hombres que no le recibieron no eran precisamente unos extraños, sino los suyos desde siempre. Si esto es así, no es posible que haya sido siempre algo totalmente ajeno a su ser ni, por consiguiente, a su saber de sí, pues el ser de las criaturas -también el ser del pecador- está constituido por la presencia creadora de Dios, de su Lagos y de su Espíritu en ellas. En todo caso, Pablo habla expresamente de un conocimiento de Dios proporcionado por Dios mismo «desde la creación del mundo» (Rom 1,20), es decir, mucho antes de su revelación histórica en Jesucristo. Como ha destacado Günther Bornkamm, ese conocimiento no es una posibilidad del hombre que, por así decirlo, tuviera que realizarse gracias a sus esfuerzos. Se trata, más bien, de un hecho basado en Dios al que los hombres se tienen que atener y que pone de manifiesto que no es disculpable su idolatría 32. De ahí, que nos parezca por lo menos ambigua la formulación del Concilio Vaticano 1 (1870) cuando afirma que Dios «puede» (certo cognosci pass e) 33 ser conocido a partir de las cosas creadas como el origen y el fin de todas ellas. Porque este modo de formular da a entender que se trata de una posibilidad y de una capacidad de la razón humana (naturali humanae rationis lumine) y no simplemente de la facticidad del canacimiento de Dios 34. Es cierto que dicho conocimiento fáctico incluye también su posibilidad en el sentido general de la palabra, pero aquí se trata de una «posibilidad» que le sigue siendo cercana al hombre aun cuando él no quisiera saber nada de ella: no se escapa a la presencia de Dios en él. Karl Barth ha criticado no sin razón esa formulación (KD Il/1,86), en cuanto se refiere a un conocimiento de Dios como una posibilidad de la que el hombre puede disponer, pues veía en ella una transgresión del principio fundamental de «que a Dios sólo le conocemos por Dios» (ibid.). Y, en efecto, a diferencia de Pablo, el texto del Concilio no describe expresamente el conocimiento de Dios adquirido a partir de las obras de la creación como un efecto de la comunicación de Dios. Por otro lado, está claro que no era intención del Concilio excluir una fun-

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G. BORNKAMM, l.c., 19. DS 3004, cf. 3026. DS 3004. Es extraño que un observador tan agudo de esta temática como es E.JÜNGEL, Das Dilema der natürlichen Theologie und die Wahrheit ihres Problems, en Entsprechungen: Gott - Wahrheit - Mensch. Theologische Erorterungen, Munich 1980, 158-177, 169, piense que justo ese posse es un «concepto relativamente crítico» de la teología natural. Más allá todavía va la propuesta de interpretación de dicho texto de H. Orr, Die Lehre des l. Vatikanischen Konzils. Ein evangelischer Kommentar, Basilea 1963, 48. Según ella, con el conocimiento de Dios se trataría de una posibilidad dada en principio, pero de hecho no realizada «en la situación actual del género humano» a causa del pecado. Esta concepción se aleja de Pablo todavía más que la formulación del Concilio, pues excluye la facticidad del conocimiento de Dios que el Apóstol subraya en Rom 1,21: 'Yv6v'te~ "ov Se6v. 32 33 34

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Conocimiento natural de Dios y «teología natural»

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damentación de dicho conocimiento en Dios ni tampoco prOpICIar una «división del concepto de Dios», como Barth (KD Il/1,91s) le ha imputado. El aserto del Concilio, en tanto en cuanto pretende constatar un conocimiento «natural» de Dios a la luz de la razón humana y a partir de las obras de la creación, no puede ser rechazado en nombre del Nuevo Testamento, siempre que se suponga que ese hecho se fundamenta en Dios mismo, que le .da a conocer al hombre su divinidad valiéndose de su creación. Cuando el Concilio Vaticano II recoja luego las firmaCÍones del Vaticano 1 en su Constitución sobre la revelación (DV 6) incluirá también el conocimiento natural de Dios en el marco señalado por el designio revelador de Dios: el de la historia de la salvación.

Mientras que de conocimiento «natural» de Dios tenemos que hablar -igual que Pablo- como de un hecho que afecta a todos los hombres, la «teología natural» es algo que está lejos de estar tan extendido. Para entender bien el complejo asunto del que aquí se trata es necesario dis- 87 tinguir con toda nitidez entre el conocimiento «natural» de Dios -cualquiera que sea el modo de describirlo más precisamente- y el fenómeno de la «teología natural». Es verdad que ésta estará de algún modo en conexión con aquel conocimiento, pero no se identifica con él. La falta de distinciones claras en este tema es una de las causas de la increíble confusión que reina en la reciente discusión sobre la «teología natural». Ya el uso lingüístico de la teología protestante primitiva dio pie a la confusión al juntar bajo el concepto general de theologia naturalis, por un lado, el conocimiento de Dios propio del hombre en cuanto criatura (cognitio insita) y, por otro lado, el conocimiento filosófico de Dios como el caso más importante de conocimiento de Dios adquirido (cognitio acquisita). Si, como hacía esa teología, se entiende que todo conocimiento de Dios es un cierto tipo de «teología», se oscurece el hecho históricamente demostrable de que precisamente la «teología natural» es un fenómeno específico en la historia de los conceptos teológicos. Ella sí que es una «posibilidad» muy particular del hombre: la doctrina sobre Dios argumentativamente desarrollada por los filósofos. La expresión «teología natural» la encontramos documentada por primera vez en Panaitios, el fundador de la Estoa media, a través de cuyas relaciones con el círculo que se movía en torno al joven Escipión pudo llegar a Roma el pensamiento estoico en la segunda mitad del siglo II antes de Cristo. Panaitios llamaba «teología natural» a la doctrina filosófica sobre Dios diferenciándola, por una parte, de la «teología mítica» de los poetas y, por otra, de la «teología política» de los cultos organizados bajo la autoridad estatal y mantenidos por los Estados 35. El sentido de la expresión tiene que ver con la cuestión, susci35 SVF (Stoicorum Veterum Fragmenta), II, 1009. Sobre Panaitios, véase M. POHLENZ, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Gotinga 1959, 1, 191-207; sobre su teoría de los tres tipos de teología, cf. ibid., 198 y 11, 100.

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La idea de Dios y la cuestión de su verdad 2. Conocimiento natural de Dios y «teología natural»

tada por la Sofística, de 10 verdadero «por naturaleza», es decir, de por sí, a diferencia de lo que debe su validez sólo a disposiciones humanas (thesis), bien sea por costumbre y tradición, bien por determinación política 36. Por teología «natural» hay que entender entonces el discurso sobre Dios adecuado a la naturaleza, a la esencia misma de lo divino, no distorsionado por los intereses políticos aparejados a los cultos estatales, ni sometido tampoco a los vicios procedentes de las imaginaciones poéticas, de las «mentiras» de los poetas. Por tanto, el conocimiento filosófico de Dios no es «natural» por estar de acuerdo con la naturaleza del hombre o con los principios y con la capacidad de la 88 razón humana; lo es más bien por estar en correspondencia con la «naturaleza» de lo divino, con la verdad de Dios mismo: lo contrario de lo que sucede con las falsificaciones que hace de esa verdad la religión en su configuración «positiva», basada en disposiciones humanas. La expresión acuñada por los estoicos conceptualizaba lo que había sido la finalidad de la doctrina filosófica acerca de Dios ya desde la primitiva filosofía de la naturaleza de Mileto. Werner Jager ha mostrado que, en contra de la clásica comprensión de los filósofos más antiguos como «físicos» -que se remonta hasta Aristóteles-, ha sido la pregunta por la forma verdadera del origen divino del mundo la que ha sido incluso el motivo impulsor del desarrollo de la filosofía presocrática 37. Un planteamiento de ese tipo presupone, en primer lugar, un modo de pensar que permitía que la comprensión griega de Dios fuera, al parecer, capaz de considerar que un dios extraño es el mismo que el dios propio y que desempeña la misma función que él, dándonsele también, por tanto, la misma denominación 38. No hay todavía claridad sobre lo que dio históricamente ocasión a ese modo de pensar al trabarse conocimiento entre culturas extrañas a través de las conexiones comerciales que tenían las ciudades griegas o en la expansión del poderío persa en el Asia Menor. En todo caso, ésa parece haber sido la condición que hizo posible que se llamara divinas a determinadas funciones o atributos con independencia del nombre del dios. En segundo lugar, está claro que una comprensión de Dios centrada en su función de ser causa de los fenóme36 El tratado clásico sobre este tema es el de F. HEINIMANN, Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhunderts, Basilea 1945, 1972 (reimpresión), esp. 110-162. 37 W. JAGER, La teología de los primeros filósofos griegos, México/Madrid/Buenos

Aires 1952, 1977 (reimpresión). De la comprensión aristotélica trata en 12s y, además, 201, nota 17. En las pp. 14ss, Jager expone programáticamente su visión de las cosas. Sobre el concepto de arché ya en Anaximandro, cf. 33s, y sobre su función, cf. 41s. 38 B. SNELL, Las fuentes del pensamiento europeo, Madrid 1965, 46 [1955 (3." ed.), 44], subraya que es algo específicamente griego que Herodoto en sus viajes a Egipto haya descubierto con toda naturalidad en los dioses de aquel país a Apolo, Dioniso y Artemis. Snell cree que esto pone de manifiesto que los dioses griegos pertenecen «al orden natural del mundo» y que, por eso, <<110 están atados a fronteras nacionales ni a determinados grupos» (47 [45]).

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nos intramundanos 39, se ligó con las VISIOnes cosmogónicas y teogónicas de procedencia oriental sobre el origen del cosmos entero 40 porque -en tercer lugar- aquello que sea el origen de todas las cosas no podría tener principio ni fin, es decir, que tendría que ser inmortal y «abarcante» poseyendo así las propiedades de los dioses incluso en un grado mayor que ellos mismos y aventajando, por consiguiente, en divinidad a los dioses de la propia tradición mítica 41. La «teología natural» primitiva no argumentaba con el fin de demostrar la existencia misma de Dios. La existencia de un principio divino del mundo se daba por supuesta sin discusión alguna. No era, pues, la duda sobre la existencia de lo divino, sino la pregunta por su modo de ser lo que constituía el objeto de la teología filosófica. A esa cuestión era a la que se referían ya las diversas tesis de los filósofos jónicos de la naturaleza sobre el origen divino. Las diferencias entre esas tesis son de tal tipo que la sucesión de los distintos intentos de solución permite reconstruir la historia articulada de un mismo problema 42. La revuelta crítica frente a la tradición mítica estuvo pronto ampliamente de acuerdo sobre la unidad, el carácter espiritual y también sobre la inmortalidad y la eternidad no originada del origen divino. Además, a partir de su función como supremo fundamento de todo cambio, se pudo deducir también que tal origen ha de ser pensado como invariablemente igual a sí mismo 43. Con todo, algunos de los argumentos que se orientaban a elucidar el modo de ser del origen divino del mundo pudieron ser también utilizados para mostrar la existencia de la divinidad así configurada. Por ejemplo, según refiere Jenofonte (Memorabilia 1, 4,2s), ya Sócrates usaba la argumentación procedente de Anaxágoras sobre la condición espiritual 39 Sobre la función de causalidad, cf. el ejemplo de la Ilíada que trae B. SNELL, ibid., 53ss [51s], donde aparece Atenea como causante del cambio de opinión de Aquiles en la Canción Primera 194-122. En 1959 explicaba yo la pregunta filosófica por el arché como una simple <
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teología filosófica no tenía por qué excluir la reVlSlon crítica de sus fórmulas. y los Padres hicieron esa revisión, pero más bien poco a fondo y demasiado parcialmente, de modo que no hay aquí ningún exceso de severidad que lamentar 47. Ahora bien, la revisión tenía que mostrar su razón de ser en el mismo campo de la argumentación filosófica para poder reclamar para sí la universalidad en la que se pone de manifiesto la verdad del Dios uno y único. Era una tarea que el mismo Pablo le había puesto ya a la teología cristiana al decir que los dioses que los gálatas adoraban antes de su conversión, a diferencia del Dios del mensaje cristiano, «no son dioses por naturaleza» (epÚO'EL (.),11 oUO'w i}EOi:C;: Gal 4,8). Este aserto implica que el Dios de la Biblia, cuya revelación proclama el evangelio paulino, es el único Dios verdadero, es decir, el único que es Dios «por naturaleza». En este punto, la formulación de Pablo coincide exactamente con la cuestión filosófica propia de la «teología natural» en su sentido originario, es decir, con la pregunta por aquello que sea lo divino «por naturaleza» 48. La confrontación del pensamiento cristiano con los criterios 91 formulados por los filósofos sobre lo verdaderamente divino, que haya de ser pensado como origen del mundo, resultaba inevitable. Había que mostrar o bien que el Dios anunciado por los cristianos respondía a aquellos criterios, dicho de otro modo: que poseía los atributos definidos por los filósofos, o bien que los criterios no estaban correctamente formulados, es decir, que no describían satisfactoriamente la función de causalidad que es indispensable para hablar del Dios uno. Aunque la Patrística cristiana se sometió de hecho a la tarea que se le planteaba en la situación descrita, sin embargo estudió con relativa poca frecuencia el concepto de «teología natural». Fue ante todo Agustín quien lo hizo en su De Civitate Dei. Tertuliano (ad Nationes 2) y Eusebio de Cesarea (Praeparatio Evangelica IV, 1) lo mencionan más bien de pasada. Agustín había conocido la división estoica tripartita del concepto de teología en la forma que le había dado Publius Mucius Scaevola, transmitida por Marcus Terentius Varro, una forma que convertía dicha división en «una defensa de la religión del Estado» 49. A Va-

del origen divino, basada en el orden que se puede encontrar en el mundo natural, para dar fundamento a la convicción referente a la existencia de un «maestro de obras sabio y amigable» que lo ha dispuesto todo de un modo tan acertado. Luego, en los esfuerzos de Platón por mostrar que para la explicación de los movimientos de los cuerpos se necesita recurrir a un principio anímico, y también en la versión aristotélica de esa misma argumentación, encontramos los orígenes de la prueba de la existencia de Dios a partir del movimiento 44. De este modo la pregunta por el modo de ser del origen divino pudo ir convirtiéndose en una argumentación a favor de su existencia. Pero es importante retener que lo que estaba en el punto central de la «teología natural» de los filósofos erala cuestión del modo de ser, de la «naturaleza» de lo divino. Porque sólo desde este punto de vista será posible comprender su relaciÓn crítica con la tradición mítica. Es también desde ahí desde donde hay que comprender la asimilaCión de los resultados de la «teología natural» por parte de la teología cristiana primitiva. A pesar de toda la polémica contra el modo de vida y contra la idolatría de los filósofos, dicha asimilación aconteció de tacto 90 por todas partes en la patrística cristiana 45. No se ha llegado a entender bien este acontecimiento cuando se le considera sólo una acomodación al clima espiritual de aquella cultura en la que tocaba predicar el Evangelio. Se trata de mucho más que de una, por así llamarla, «conexión» pedagógica. Lo que estaba en juego era la verdad del Dios cristiano en cuanto Dios de todos los hombres, que no es sólo el Dios nacional judío 46. La «teología natural» de los filósofos había establecido criterios para definir las condiciones bajo las que el dios afirmado por una determinada tradición podía ser pensado con seriedad como el autor de todo el cosmos y la predicación cristiana tenía que someterse a esos criterios si quería ser tomada en serio con su pretensión de que el Dios que salva en Jesucristo es el creador de cielo y tierra y, por tanto, el Dios umco y verdadero de todos los hombres. El someterse a los criterios de la 44 En Las Leyes (893b-899c) Platón utiliza esta argumentación para fundamentar la fe en la existencia de los dioses. Pero la había desarrollado antes como prueba de la inmortalidad del alma (Fedón, 245 c 5-246 a 2). Más tarde, Aristóteles describió el asunto de tal manera que consiguió evitar la idea de que el alma se mueve a sí misma, que le parecía sin sentido (Metafísica, 1071 b 3-1072 b 13; cf. Física, 256 a 13-260 a 10). 45 Véase, sobre esto del Autor, La asimilación del concepto filosófico de Dios como problema dogmático de la antigua teología cristiana, en Cuestiones fundamentales de teología sistemática, 1976, 93ss [1, 1967, 312ss]. 46 E. JÜNGEL, Das Dilema der natürlichen Theologie und die Wahrheit ihres Problems, en Entsprechungen: Gott -Wahrheit- Mensch. Theologische Erorterungen, 1980, 158-177, 162, no menciona que ha sido ésta la causa que «obligó» a la fe cristiana a «entenderse entonces también en el lenguaje de la filosofía» a sí misma. Pero esa «obligación» -de la que el mismo Jüngel habla- no parece que haya podido ser motivada por el «hecho» mismo de la asimilación crítica, según él dice en ese lugar.

Conocimiento natural de Dios y «teología natural"

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47 Véase al respecto del Autor, Cuestiones fundamentales de teología sistemática, 1976, 109s, 127ss, 143s [310s, 326ss, 341s]. E. JÜNGEL, l.c., 164, ve, en último término y con razón, el motivo de la necesidad de «rechazar el conocimiento filosófico de Dios» -bien entendido que en el mismo «plano filosófico>)- en que es muy problemática la «convertibilidad» de los conceptos de naturaleza y creación. En mi artículo citado en la nota 45 digo lo mismo hablando de la diferencia entre una comprensión histórica del mundo y otra que es ahistórica. 48 Véanse mis observaciones al respecto ya en Cuestiones fundamentales, 108s [1, 309s]. En su discusión conmigo, en el artículo citado en la nota 46, E. Jüngel no habla ni de esta afirmación paulina ni del problema objetivo que con ella se plantea, que es el decisivo para la recepción cristiana de la antigua teología natural. 49 M. POHLENZ, Die Stoa, 1, 1959, 262s. Agustín nombra a Scaevola en De Civ. Dei IV, 27, pero por lo general con quien ·él polemiza es con M. Terentius Varro.

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rro, cuya erudición admiraba, Agustín le critica el haber puesto en entredicho sólo a la teología mítica y no a la política, mientras que propugnaba reducir sólo al ámbito de las discusiones académicas a la teología natural de los filósofos (Civ. Dei VI, S). Contra la que Agustín se volvía sobre todo era contra la teología política, de la que pensaba, con razón, que estaba estrechamente unida a la mítica (VI, 7). En cambio, enjuiciaba de un modo fundamentalmente positivo a la teología natural de los filósofos, pues, en su opinión, el filósofo verdadero es un amante de Dios so. Claro está que también opina que esto no es verdad de todos ellos por igual. De un recorrido por las diversas escuelas filosóficas (VIII, 2ss) se sigue para él que los platónicos son los que más se acercan a los cristianos, ante todo a causa de su concepción espiritual de Dios (VIII, S). De ahí que valga para ellos de manera especial la palabra de Pablo de Rom 1,19, porque han conocido el poder y la divinidad invisibles de Dios (VIII, 6). Sin embargo, a pesar de esa cercanía, Agustín no era acrítico frente a Platón y a los platónicos. Eso sí, su crítica se concentraba en la antropología y' en la doctrina sobre el alma 51 y apenas si afectaba a la doctrina sobre Dios. Creía que los platónicos, aun cuando sus manifestaciones al respecto no estuvieran exentas de errores, conocían incluso la Trinidad (X, 23 y 29); lo único que les habría permanecido inaccesible habría sido la Encarnación (X, 29). 92 Está claro que para Agustín la doctrina cristiana acerca de Dios no era por principio distinta de la «teología natural» de los filósofos en la forma que le daban los platónicos 52. De ahí que esa teología natural no fuera para él un estadio anterior a la teología cristiana, sino que la doctrina cristiana acerca de Dios sería lo mismo que una determinada forma purificada de la teología verdaderamente <
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resultó más evidente aún cuando Aristóteles se convirtió, en lugar de Platón, en el filósofo más influyente de la época. Tomás de Aquino distinguía nítidamente entre lo que es accesible al conocimiento racional (cognitio naturalis) y los artículos de la fe (articuli fidei) y remitía lo primero a la introducción que hacía preceder (praeambula) al tratamiento de los segundos (STh 1, 2 ad 1). Pero, por otro lado, también Tomás podía desarrollar su doctrina sobre Dios, incluida la doctrina de la Trinidad, argumentando sin solución de continuidad a partir del concepto de Dios como causa primera del mundo. Los dos órdenes del conocimiento, el de una teología natural junto a otra sobrenatural, no estaban todavía estrictamente separados. Fueron el tomismo posterior, la escolástica barroca y la neoescolástica quienes llevaron a término la construcción del «esquema de los dos pisos» que es juzgado hoy de manera crítica también por muchos teólogos católicos 54. Al reaparecer en la escolástica barroca y en la teología protestante antigua como opuesto al de teología de revelación, el concepto de teología natural cambia profundamente de significado. «Natural» ya no significa «acorde con la naturaleza de Dios», sino «acorde con la naturaleza del hombre». Se convertía así en una designación que recordaba ante todo las limitaciones de la naturaleza humana, en particular de la razón, ante la realidad sobrenatural de Dios. Pero, por otro lado, la «teología natural» así entendida podía presentarse también como la forma de 93 conocer a Dios adecuada al hombre, acorde con su naturaleza. Bajo esta segunda perspectiva, los siglos XVII Y XVIII son testigos de una nueva coyuntura favorable para la antigua contraposición entre epúcnc; y i}Écn~, entre la espontaneidad de la naturaleza y la positividad de las disposiciones y de la tradición humana. Tras la catástrofe de las guerras de religión, las pretensiones encontradas entre sí de los diversos partidos cristianos respecto de su ser revelación parecían meras disposiciones fruto de la tradición. Y frente a esa positividad de las pretensiones religiosas de verdad, que se descalificaban mutuamente, había que pensar en «lo natural» del hombre como base de un nuevo orden social y de una nueva cultura. La Ilustración estaba al mismo tiempo convencida de que lo adecuado a la naturaleza humana era también lo verdaderamente adecuado a Dios, pues nadie más que El es el Creador del hombre y de la razón. A la imagen ilustrada del hombre se le ha criticado que los elementos rotos de la realidad humana apenas encuentran en ella más que un lugar 54 Cf. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 98 (1982, 102). Fue éste el resultado de la discusión en torno a la llamada «Nouvelle Théologie», sostenida durante los dos decenios posteriores a la Segunda Guerra Mundial a partir, sobre todo, de la obra de H. DE LUBAC, Surnaturel. Etudes historiques, París 1946. Una breve panorámica de ella se encuentra en H. KÜNG, ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, Madrid 1979, 706-712 [1978, 570-575].

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secundario. En concreto, la confianza en la razón permanecería completamente incólume. Sin embargo, el alcance de este hecho es poco para el asunto que aquí nos ocupa. Porque justamente una conciencia de no identidad es sólo posible sobre la base del conocimiento de la identidad y, por tanto, también de la verdad. No se puede tampoco llevar teológicamente tan lejos la perversión causada por el pecado que resulte que no se pueda ya encontrar en el hombre una criatura de Dios. Y mientras sea criatura, se dará una correspondencia entre la naturaleza del hombre y su Creador. Ahora bien, esto vale sólo si el Creador existe. Lograr una certeza de ello partiendo del hombre y de su nat!lraleza es el problema de las pruebas de Dios que, de este modo, se ha convertido en el punto crítico de la configuración moderna de la teología natural.

3.

3.

Pruebas de Dios y crítica filosófica

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ción era consecuencia del empirismo aristotélico. Por eso, a diferencia de los teólogos de la escuela agustiniana, como Buenaventura o Enrique de Gante, llomás piensa que la experiencia del mund.o es el ú~ico ac~eso al conocimiento de Dios) De ahí que las pruebas de DIOS a partIr de dIcha experiencia llegaran a adquirir para él un significado fundamental. La función fundamental de las pruebas de Dios siguió siendo también una de las características de la teología filosófica de la Modernidad globalmente considerada; aunque ésta ya no iba a centrar tanto su interés en las pruebas que parten del mundo como lo había hecho Tomás. El punto central de la discusión fue, más bien, durante casi doscientos años, la prueba ontológica, que deduce la existencia de Dios como necesariamente vinculada al concepto de su esencia 56. A esa prueba, que había sido formulada por Anselmo de Canterbury y rechazada por Tomás de Aquino, ¿Descartes le da una nueva base 57 poniéndola en es-

LAS PRUEBAS DE DIOS Y LA CRITICA FILOSOFICA DE LA TEOLOGIA NATURAL

Si el conocimiento de Dio hubiera de ser de la incumbencia de la ~teólogía natural» n el sentido de que tuviera que ser adquirido por medIO de la re xión y de...-m:gumeRto~ razón, sería que descansa, en último términ?, s~bre la1pr~~~~ Es verdad que una teolog~a natural de ese tIpO mcluye '"argo mas que las pruebas de la existencia de Dios: también forman parte de ella el tratamiento de sus atributos y la aclaración del modo en el que se construyen las afirmaciones sobre ellos. Además, en la Epoca Moderna también se han tenido como parte del concepto de teología natural la obligación de prestar culto a Dios y otros temas conexos con,éste, al menos cuando no se distinguía con 94 claridad la teología natural de la religión natural. Pero la relevancia de todos estos temas particulares depende de la presuposición de la existencia de Dios. Y si se piensa que todo conocimiento de Dios es un conocimiento adquirido, esa relevancia está en último término en manos de las pruebas de la existencia de Dios. Esta era ya la opinión de Tomás de Aquino, aunque él no empleaba todavía la expresión «teología natural» para designar su doctrina racional acerca de Dios y aunque él reconocía que el hombre está atemáticamente referido a Dios como a su bien supremo: para Tomás sólo a través de la experiencia del mundo llega el hombre a alcanzar una noticia y un conocimiento de Dios, una idea de Dios; al menos en esta vida presente. Cierto que, según Tomás, alguna forma de conocimiento de Dios es propia siempre de la naturaleza humana, pero en esta vida terrena el hombre sólo la alcanza por el camino del conocimiento del mundo material, por el camino de la experiencia de las cosas perceptibles para los sentidos 55. Esta concep55

De Verit. 13, 1 ad 1: «Sic igitur dicendum est, quod intelligentiae humanae

secundum quemlibet statum est naturale aliquo modo cognoscere Deum, sed in suo principio, id est in statu viae, est ei natur~le quod cognoscat De~~ per creaturas sensibiles». Es verdad que en la te?dencIa del hombre a la. felICidad se da ya también un saber confuso acerca de DiOS (<_{95

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trecha relación con su afirmación de que en el espíritu del hombre hay una idea innata de Dios 58) Claro está que la viva discusión que se mantuvo, ante todo en el siglo XVIII, sobre la consistencia de la prueba ontológica dio pronto como resultado que su punto de partida no puede ser fundamentado suficientemente si no se recurre a una argumentación cosmológica. La tesis de Descartes sobre una idea de Dios originaria, constitutiva de todas las acciones y de todos los pensamientos del espíritu humano, retrocedió, en cambio, a un segundo plano. El argumento cosmológico, que se remonta a un origen de la existencia de las cosas del mundo partiendo de su contingencia, un origen que no necesita ninguna otra causa para ser él, sino que existe por sí mismo, de tal modo que la existencia es algo perteneciente al concepto de su esencia, adquirió importancia en la discusión en torno a la prueba ontológica de Descartes porque conduce al concepto de un ser que existe necesariamente (ens necessarium), concepto éste que es la clave del desarrollo de la prueba ontológica, al menos en su forma más consistente. El argumento cosmológico consiguió darle una validez objetiva a la idea de un ens necessarium hasta que Kant declaró ilegítima la utilización del concepto de causa más allá de las fronteras del mundo sensible.

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Ya Leibniz combina en su Monadología (1714) la prueba ontológica con el argumento cosmológico 59. Esto no significa, sin embargo, que pretendiera fundamentar la prueba ontológica en los resultados de la argumentación cosmológica que había desarrollado previamente. Leibniz creía, más bien, que, por distintos caminos, ambas conducen al concepto de un ser necesariamente existente. Porque pensaba que a este concepto se puede llegar también a partir de la idea de un ser absolutamente perfecto, es decir, puramente a priori 60, con independencia de toda experiencia. La idea de un ser absolutamente perfecto (aliquid quo maius cogitari nequit) había sido para Anselmo de Canterbury el punto de partida de la prueba ontológica 61 y, en un principio, también para Descartes, pues para éste la idea de lo infinito, subyacente a todo lo que pensamos, era equivalente a la idea de la perfección absoluta 62. Pero en el curso de la discusión sobre su nueva formulación de la prueba ontológica Descartes se dio cuenta 63 de que la idea de la existencia necesaria,

teamiento de las cosas le obligaría a «distinguir de un modo fundamental la certeza de la esencia ... de la certeza de la existencia de Dios» (l.c., 166 [163]). 58 Una tesis que Descartes desarrolla ya en la tercera Meditación (trad. de Vidal Peña, Madrid 1977, 39ss). 59 G. W. LEIBNIZ, Monadología (1714), núm. 44s, cf. 38 [en Obras (ed. de P. de Azcárate), Madrid 1878 (?), vol. 1, 454s]. Véase también la Teodicea 1, 7 (Obras, ed. de P. de Azcárate, Madrid, vol. 5, 124s) y, además, D. HENRICH, l.c., 45ss, esp. 46s. 60 Monadología 45. 61 ANSELMO DE CANTERBURY, Proslogion, 1077/78. 62 Med. III, 28 y 30. 63 En la contestación a Caterus, en la p. 153 de la edición de. las Meditaciones

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momento de la idea de la perfección absoluta, tiene un significado decisivo para la contundencia de su prueba, de modo que propiamente es ese concepto de la existencia necesaria el que constituye el núcleo o incluso el fundamento de dicha prueba, dando por supuesto, claro está, que se trata de un concepto esencial y no de un producto de la fantasía subjetiva. Justo este supuesto es el que algunos críticos habían puesto en duda que se diera en el caso de la idea de lo absolutamente perfecto. Pero en el caso de lo necesariamente existente se trataba de una idea cuya objetividad era asegurada por la argumentación cosmológica, que conduce desde la con· tingencia de las cosas finitas a suponer que hay algo que existe necesariamente. Leibniz, sin embargo, no se adentró por ese camino, aunque era muy consciente de la debilidad de la fundamentación de lo necesariamente existente en la idea de lo absolutamente perfecto. Lo que él intentó fue una deducción distinta, puramente conceptual, del supuesto de eso que existe necesariamente 64. En cambio, Christian Wolff sí que puso el argumento cosmológico como base de su Theologia naturalis (1736/37) 65. La idea de Dios como el ser perfectísimo la introduce secundariamente. También Alejandro Baumgarten siguió este mismo proceder e incluso todavía Kant en la Introduc· ción a la crítica de las pruebas especulativas de Dios en su Crítica de la razón pura (1781, A 584-587). Pero Baumgarten no consideraba ya que el argumento cosmológico en su forma tradicional -una simple deducción de un origen existente por sí mismo a partir de las cosas que existen sólo contingentemente- fuera, en modo alguno, una prueba inequívoca de Dios, pues necesariamente existente podría ser también la materia 66. Ideas semejantes a ésta eran las que había discutido ya Samuel Clarke 67 y son algunas que encontramos en la actualidad 68. El concepto de lo necesariamente existente necesitaría entonces ser precisado por medio de la idea de 97 lo absolutamente perfecto para alcanzar así la necesidad con la que existe el ser que goza de toda perfección 69. Descartes, por el contrario, había pensado que, para conseguir un punto de partida sehecha en Amsterdam en 1685 con todas las objeciones y sus respuestas (en la edición de Vidal Peña, p. 87ss [PhB 27, 105]). Véase al respecto HENRICH, l.c., 12s. 64 Cf. las explicaciones de D. HENRICH, l.c., 52ss. 65 Ibid., 55ss. , 66 Sobre Baumgarten, véase HENRICH, l.c., 62-68; sobre su juicio acerca del ens necessarium, ibid., 64. 67 Véase al respecto W. L. ROWE, The Cosmological Argument, Princenton/Lon· dres 1975, 222-248, esp. 235s. 68 Por ejemplo, en A. KENNEY, The Five Ways. Sto Thomas Aquinas' Proofs of Gods' Existence, Londres 1969, 69. Cf., por el contrario, cómo observa H. SEIDL, en el volumen editado y comentado por él, Die Gottesbeweise in der «Summe gegen die Heidem, und der «Summe der Theologie», PhB 330, Hamburgo 1982, 152s, que, en el marco de la ontología aristotélica y tomasiana, lo necesario no causado sólo podía ser «una substancia puramente inmaterial». 69 D. Henrich observa al respecto que Baumgarten de ese modo «hace depender a posteriori el concepto de ens necessarium de la prueba ontológica. Quien lee con atención la metafísica de Baumgarten y llega a considerar que la primera prueba ontológica (e.d., la hecha a partir de la idea del ser perfecto: W.P.) no es con· cluyente, se plantea inevitablemente la pregunta de qué será lo que al fin habrá que entender por 'ser necesario'» (l.c., 66).

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guro para el argumento ontológico, es el concepto de lo absolutamente perfecto el que necesita una precisión ulterior por medio del de lo necesariamente existente. Y Leibniz había opinado que la idea de lo necesariamente existente era ya equivalente de la idea de Dios 70. Semejante iba a ser el juicio que emitiría después Hegel: se podría -dice- conceder perfectamente «que Dios y sólo Dios es el ser absolutamente necesario, aunque esta definición no agote lo que de El piensa el cristianismo, el cual, en efecto, encierra en sí cosas más profundas que dicha definición metafísica propia de la llamada teología natural...» 71. ¿Habrá seguido, pues, Kant demasiado poco críticamente a Baumgarten en este punto, es decir, en su opinión de que la deducción de un ser necesariamente existente a partir de lo contingente a lo que conduce es sólo «a la existencia de un cierto ser necesario»? 72. En cualquier caso, lo que desde aquí podemos entender es la idea de Kant de que la prueba cosmológica, como prueba de la existencia de Dios, va más allá de ser un primer paso de acceso al concepto de un ser necesario porque «de la necesidad absoluta que caracteriza a un cierto ser [deduce] su realidad ilimitada» y, de este modo, conlleva una característica propia de la prueba ontológica como es «la vinculación de la necesidad absoluta con la realidad suprema» (A 604). Es a este presunto segundo paso de la prueba cosmológica al que se dirige la crítica de Kant (A 606s) cuando le objeta tener como base el argumento ontológico, que conduce de la perfección absoluta a la existencia 73. Pero ¿sigue siendo ése todavía el argumento cosmológico? Hegel rechazó la afirmación kantiana de que la prueba cosmológica descanse sobre la ontológica porque él cree que la argumentación de aquélla, junto con la idea de lo que existe necesariamente, alcanza también ya su existencia como condición de posibilidad de la existencia de las cosas contingentes. Por eso, no sería necesario dar el paso a la idea de lo absolutamente perfecto (o, lo que es lo mismo, de lo ilimitadamente real) para poder deducir de ella la exis-

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Cf. otra vez la Monadología, núm. 45. G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios (ed. de G. R. de Echandia), Madrid 1970, 205s [PhB 64, 1966, 140]. 72 1. KANT, Crítica de la razón pura (1781) A 586, cf. A 606. 73 A 608. Cf. el tratamiento que Kant hace de la prueba cosmológica en Der einzige mogliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, 1763 (A), 194ss y 199s, 204s. Porque nos aclara el juicio que se da de dicha prueba en la Crítica de la razón pura. En aquel escrito Kant decía que la deducción de un origen independiente de otras cosas a partir de la contingencia de éstas estaba «bien demostrada» (194). Estaba también dispuesto a «subscribir» el paso siguiente: que dicha «cosa independiente [sería] absolutamente necesaria» (ibid.); pero no las demás conclusiones acerca de su perfección y sobre su unidad, que, como en el caso de la prueba «cartesiana», se basan «sólo en conceptos». En una nota (l.c., 196) Kant añade que es «completamente innecesario presuponer la existencia de un ser necesario haciendo que se siga ya del concepto de lo infinito». Puesto que entonces Kant tenía todavía por posible una prueba apriórica de Dios, no se daba cuenta de que lo que estaba en juego en aquella «presuposición» era la garantía de un punto de partida objetivo para la prueba ontológica. Pero tampoco pensaba que la prueba cosmológica fuera «ya capaz de la precisión propia de una demostración» (204) porque sólo permite remontarse a «un cierto incomprensible gran autor del conjunto de todo lo que se ofrece a nuestros sentidos, pero no a la existencia del ser más perfecto de todos los posibles» (199s). 70 71

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tencia del ens necessarium: «en la prueba cosmológica ya se tiene ese ser por otro lado» (l.c., 142).

La que Kant llama prueba cosmológica no ha sido en la historia la única que se remonta del mundo a Dios como a su origen. Pertenece más bien a toda una familia de argumentos de ese tipo que son muy distintos entre sí. El mismo Kant, además de su argumento «cosmológico», se ocupó también del «físico-teológico», que se remonta dei orden de la naturaleza al autor inteligente del mismo, a su «artífice» divino, y que, por tanto, tiene también un carácter «cosmológico». Es el equivalente de la última de las «cinco vías» para la demostración de la existencia de Dios recogidas por Tomás de Aquino en su Suma y seleccionadas de entre un número mucho mayor de argumentos que se discutían en la época 74. Como tercer argumento, en esta lista ya clásica, nos encontramos con el que lleva de la contingencia de las cosas a lo que existe por sí mismo y, por tanto, necesariamente, la causa de la existencia del mundo; aunque la forma en la que se presenta es muy distinta de la que adopta la prueba de la contingencia de Leibniz, que es la que Kant presupone. También las otras tres pruebas, de esas «cinco vías», tienen todas carácter cosmológico. La cuarta arranca de los diversos grados de perfección que se encuentran en las cosas para concluir que tiene que haber algo que sea lo más perfecto y que pueda fungir como medida de los grados de perfección de todo lo demás. Es decir, que esta cuarta vía conduce al concepto de lo absolutamente perfecto, que ha jugado un papel tan importante en la historia de la prueba ontológica de Dios, pero al que Tomás fundamenta partiendo de la experiencia del mundo. Este argumento, igual que la deducción del artífice divino a partir del orden de la naturaleza, se remonta a la filosofía griega 75. Y lo mismo se puede decir de la primera de las que Tomás lla- 99 ma «cinco vías»: la demostración de Dios a partir del movimiento, que se remonta a Aristóteles, e incluso ya a Platón 76. Esta prueba, que deduce de la constatación de que todo lo que se mueve es movido por algo distinto de ello que hay un motor primero, era para Tomás especialmente convincente (manifestior vía) 77. Resulta, por eso, más chocante 74 Cf., al respecto, J. CLAYTON, Gottesbeweise 1I, en TRE 13, 1984, 732s. Véase, además, el análisis crítico, que incluye también una historia de cada uno de los argumentos, hecho por A. KENNY, The Five Ways. Sto Thomas Aquinas' Proofs of God's Existence, Londres 1969. En un anexo del libro citado en la nota 68 se encuentra la defensa que H. SEIDL hace de Tomás frente a las objeciones de Kenny. 75 Según D. SCHLÜTER, HWPh 3, 1974, 821, el «fundador de la posterior prueba de los grados» es Platón con la descripción que hace en El Simposio (210e-211c) de la elevación a la idea de «lo bello mismo» y con la doctrina que expone en La República (504a-509b 10) acerca de lo bueno como Idea de las ideas. Véase también Aristóteles, Met. 993b, 26-31. ' 76 Cf. más arriba la nota 44. 77 STh 1, 2 a 3 resp. Sobre la prueba misma, cf. A. KENNY, l.c., 6-33, y las correcciones de su interpretación por H. SEIDL, l.c., 142s.

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aún que tanto esta vía como la segunda, cuya argumentación es semejante (la deducción de una causa primera a partir de la presencia de causas diversas) 78, apenas hayan jugado ya papel ninguno en la discusión moderna sobre las pruebas de Dios. En lugar de ellas ha sido la tercera de las vías de Tomás de Aquino, es decir, la llamada prueba de la contingencia, la que se ha convertido en la Edad Moderna en la prueba cosmológica por antonomasia, aunque sea con una forma distinta 79. ¿ Cómo se explica esto? Es una cuestión que exige investigaciones históricas que no podemos hacer aquí. Pero sí podemos mencionar cuál fue la condición de posibilidad de que tanto la prueba a partir del movimiento como la prueba de un primer miembro en la cadena de las causas hayan perdido validez para el pensamiento moderno. Ambas pruebas descansan sobre el supuesto de que es imposible remontarse infinitamente en la cadena de las causas, sin llegar nunca a un primer miembro de ella. La razón que se 100 aducía era que sin un primer miembro se desharía toda la cadena, es decir, que no podría haber ni movimiento ni causalidad. Esto está claro mientras que al primer miembro de la cadena no le corresponda sólo la función de dar comienzo, sino que, además, sea necesaria su acción permanente para que el movimiento y la actividad se dé también en todos los miembros posteriores de la cadena: algo parecido a lo que 78 Véase al respecto ScG 1, 13, hacia el final del capítulo, y, además, las explicaciones de W. L. CRAIG, The Cosmological Argument from Plato to Leibniz, Nueva York 1980, 175-181. En la ScG 1, 13, para fundamentar su idea de la imposibilidad de que la cadena de las causas pueda prolongarse infinitamente Tomás se remite la Metafísica (994a 5-8) de Aristóteles. Pero allí no se trata de causas de la existencia de las cosas. El verdadero origen del argumento de la cadena de causas así concebido parece que habría que buscarlo en la filosofía árabe, en concreto, en al-Farabi: cf. R. HAMMOND, The Philosophy of Alfarabi and Its Influence on Medieval Thought, Nueva York 1947, 19ss. 79 Algunas interpretaciones recientes de la tertia via de Tomás de Aquino han acentuado tan fuertemente la diferencia entre ella y el argumento" de contingentia mundi desarrollado después por Leibniz, que resulta incluso dudoso si se los puede considerar a los dos como pertenecientes a un mismo tipo. Véase esp. A. KENNY, l.c., 46-69, y W. L. CRAIG, l.c., 181ss, 276s, y, también, el juicio de J. CLAYTON, TRE 13, 1984, 748. Se llama con razón la atención sobre que la prueba de Leibniz se basa en el principio de la razón suficiente, mientras que el fundamento del argumento de Tomás está en el principio de causalidad (cf. esp. ScG 1, 15). Además, el concepto de necesario no excluye aquí el ser causado, de modo que también en este argumento se plantea el problema de un regreso que termine en lo necesario no causado_ Sus paralelos más cercanos se encuentran en Moisés Maimonides (cf. CRAIG, l.c., 142-149), pero se remontan ya a ibn-Sina y a al-Farabi (ibid., 88ss. Cf. R. HAMMOND, l.c., 20s). Que se pueda considerar el argumento de Leibniz como una variante del mismo tipo, a pesar de todas las diferencias, depende sobre todo de si hay que entender los conceptos de «posible» y de «necesario» en el sentido de necesidad lógica o de necesidad física (cf. KENNY, I.c., 48ss). H. SEIDL, I.c., 152ss, se ha manifestado -con toda razón- en contra de una alternativa así. Por eso, a pesar de todas las dificultades, podemos entender la tertia via de Tomás de Aquino como una variante de ese tipo de prueba cuyo itinerario es posible seguir desde la filosofía árabe, pasando por la escolástica cristiana, hasta la Edad Moderna.

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sucede con la mano que sostiene la pluma, que no se puede parar de moverla mientras se quiera seguir escribiendo. Ya Guillermo de Ockham había notado a este respecto qúe una causa primera no es indispensable en el orden de la producción, sino sólo en el de la conservación de lo producido. Pues en la cadena de lo producido, esto puede permanecer también cuando el productor ha dejado ya de existir, como ·10 muestra el ejemplo de la sucesión generacional. Sin embargo, la dependencia en el orden del sostenimiento en la existencia exige un primer principio sostenedor, porque de su actividad depende el mantenimiento de su efecto sostenedor y de todas las causas instrumentales 80. Ahora bien, suponer la existencia de Dios como principio de la conservación de las cosas finitas en su existencia y en sus movimientos y acciones resultó superfluo cuando Descartes introdujo el principio de la inercia, perfeccionado después por Isaac Newton (como vis insita). Porque dicho principio atribuía a cada cosa una tendencia a permanecer en su estado, ya sea un estado de reposo o de movimiento. Así, en el marco de una concepción mecanicista del mundo, la idea de Dios resultaba inevita~ blemente innecesaria para la comprensión del acontecer natural 81. En la medida en que la deducción de una causa primera del movimiento y la deducción de un primer miembro en la cadena de las causas fueron perdiendo su capacidad de convencer, los esfuerzos por mostrar la existencia de Dios a partir de la experiencia del mundo tuvieron que ir trasladándose, por una parte, a las reflexiones sobre la ordenación finalística de la naturaleza y, por. otra, a las observaciones sobre la contingencia de toda existencia finita. Lo primero sucedió en la coyuntura favorable que vivió la «fisicoteología» en la época de la Ilustración 82, lo segundo, con la concentración en la prueba de la contingencia, a la que se tenía por la prueba cosmológica de Dios por antonomasia. La idea de Dios como el ser absolutamente perfecto, que resultaba, para Tomás, de la cuarta vía (la prueba de los grados) contaba todavía para Leibniz como «el concepto de Dios más común y más significativo 80 W. OCKHAM, Ordinatio I d 2 q lO, en Opera, IV, Nueva York 1970, 354, 17!is. Cf.sobre esto, Ph. BOEHNER, Collected Articles on Ockham (ed. E. BUYTAERT, Nueva York 1958, 399-420 y, además, también el breve resumen de E. GILSON/Ph. BOEHNER, Christliche Philosophie von ihren Anfangen bis Nikolaus von Cues, 1954 (3.' ed.), 617 s. 81 Cf. sobre esto mi articulo Gott und die Natur, en Theologie und Philosophie 58 (1983) 481-500, esp. 485s; además, 1. NEwTON, Principia, 1, def. 3. La consecuencia de la que hablamos en el texto no fue sacada todavía por Descartes, porque él no consideraba aún a la inercia como una vis insita. Pero tampoco Newton la sacó, porque él, a diferencia de Descartes, no reducía todos los cambios a efectos mecanicistas de unos cuerpos sobre otros. Pero la consecuencía se siguió en cuanto se unieron el concepto newtoniano de la inercia y la reducción de todas las fuerzas a los cuerpos. Sobre. algunos intentos. tomistas de defender la «p.fimera vía» de Tomás de Aquino frente a las consecuencias de la introducción del principio' de la inercia, cf. KENNY, I.c., 29ss. 82 Véase W. PHILIPP, Das Werden der Aufkliirung in theologiegeschichtlicher Sicht, Gotinga 1957, 21-73.

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1I. La idea de Dios y la cuestión de su verdad

que tenemos» 83. Pero su fundamentación cosmológica no era ya para él la de los diversos grados de mayor y de menor perfección que se encuentran en el mundo, sino la prueba de la contingencia, que, en virtud del principio de la razón suficiente, parte de la existencia contingente de las cosas del mundo para conducirnos hasta el concepto de un ser necesario 84. Descartes no había deducido la idea de Dios como el ser más perfecto de la experiencia del mundo, sino que la consideraba como inmediatamente unida a otra idea implantada en el hombre: la de lo infinito 85. En su respuesta a Caterus manifestaba el motivo de su aversión a las pruebas de Dios «a partir del orden visible del mundo»: la inseguridad de las reflexiones sobre la imposibilidad del regreso infinito en la cadena de las causas. Que no sea posible comprender la idea de una secuencia infinita de causas, de las cuales ninguna sería la primera, no permitiría concluir que tiene que ser alguna la que haya sido la primera: «Por eso preferí tomar como punto de partida de mi argumentación probatoria mi propia existencia, la cual no depende de ninguna cadena de causas y es tan conocida para mí que nada me podría resultar más conocido ... » 86. En esta observación encontramos el paso de la fundamentación cosmológica a la fundamentación antropológica de las pruebas de Dios que arranca de Descartes. Descartes no veía todavía que con este giro antropológico se iba a poner en peligro la objetividad de la idea de Dios. El opinaba incluso que la idea de Dios no puede ser entendida como un producto del espíritu humano, porque lo supera infinitamente Ill. Pero ya la mayoría de los interlocutores de Descartes manifestaron sus dudas sobre la solidez de este argumento. También Descartes concedía que la idea de Dios como el ser absolutamente perfecto puede ser construida por nosotros, pero pensaba que justo a una capacidad constructiva como ésa le tenía que corresponder una causa adecuada al contenido objetivo 102 de la idea que se construye 88. La inseguridad de esta argllmentación nos 83 G. W. LEIBNIZ, Discurso de metafísica 1 (ed. de J. Marías, Madrid 1982, 2.a ed., 57 [Obras, vol. 1, 87; PhB 260, 1958, 2s]). 84 G. W. LEIBNIZ, Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en la razón, 1714, 8ss (Obras, vol. 1, 402ss [PhB 253, 1956, 15ss]). A partir del concepto del ser necesario (8) se deduce aquí su perfección (9). 85 R. DESCARTES, Med. 111, 27ss, esp. 41s [Ed. de Vidal Peña, p. 39ss]. Aunque es la idea de lo infinito la que está en la base de la argumentación, en seguida se le junta, en el número 28, el concepto de lo perfectum. 86 R. DESCARTES, Meditaciones, ed. de Vidal Peña, p. 91 [PhB 27, 96 (140 en la edición de 1685)]. Descartes añade que así queda también inmediatamente patente «por qué causa soy yo sostenido en el momento presente», es decir, «sin secuencia ninguna de causas». III Med. 111, 27 (ed. de Vidal Peña, p. 39s). 88 Así lo dice en su respuesta a las segundas objeciones en Meditaciones, 1685, 179 (ed. de V. Peña, p. 107ss; PhB 27, 121, cf. 111ss, 163ss). Gassendi había afirmado que la idea de la perfección absoluta podía provenir de la combinación y superación de la perfección de las cosas finitas (412ss; ed. de V. Peña, p. 238ss;

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permite entender por qué Samuel Clarke 89 y Leibniz echaron mano de nuevo del argumento cosmológico para asegurar la objetividad de la idea de Dios. Y es digno de señalarse que la forma en la que Leibniz presenta la prueba cosmológica no necesitaba refutar la idea del regreso infinito, refutación que Descartes consideraba imposible 90. Pero el principio de la razón suficiente, del que partía Leibniz, no procede de la experiencia del mundo, sino que se basa en la razón humana, de modo que la prueba de contingencia que él propone puede ser entendida sin dificultad como expresión de una necesidad de la razón en relación con la experiencia del mundo. Así surge de nuevo la cuestión de la validez objetiva de lo exigido por la necesidad que tiene la razón de explicar las cosas. Puesto que lo que pudo explicar fue una necesidad de la razón, pero no la validez objetiva del principio de la razón suficiente, Leibniz contribuyó de modo decisivo, aun sin quererlo, a la interpretaciónantropológica del mismo argumento cosmológico y le preparó el camino a la crítica kantiana de toda la teología racional, considerada, sí, como expresión de una necesidad de la razón, pero sin validez objetiva. Es verdad que Kant destruyó en su Crítica de la razón pura «los motivos probatorios de la razón especulativa» (cf. A 583ss) respecto de la existencia de un ser supremo. Pero lo que se pasa fácilmente por alto es que, al mismo tiempo, afirmó la necesidad de ese ser supremp como ideal de la razón, «en el que basa su necesaria y suprema unidad toda la realidad empírica y al quena podemos pensar más que en analogía con una sustancia real que, según leyes de razón, sería la causa de todas las cosas» (A 675). Es cierto que es posible prescindir de hacerse esa idea, pero sería una omisión «incompatible con tratar de lograr unlj\ unidad sistemática perfecta en nuestro conocimiento» (cf. A 698s). Es decir, que la idea de Dios sigue siendo irrenunciable para la razón, aunque «no poseo el más mínimo concepto ni de la posibilidad interna de su suprema perfección ni de la necesidad de su existencia» (A 675). Se trata justamente de la necesidad inevitable de la razón de pensar desde PhB 27 269ss). Descartes explicaba al respecto que nuestra capacidad de «superar las perfecciones de todas las cosas creadas» nos permite descubrir «que vive en nosotros la idea de una cosa mayor, es decir, de Dios» (518; ed. de V. Peña, p. 289; PhB 27, 336). Pero ya Caterus había apuntado que la constitución de las ideas particulares (y, por tanto, de la idea de Dios) podía estar fundada justamente en la imperfección de. nuestro entendimiento que no es capaz de abarcar el universo con un solo concepto (Primeras objeciones: 120; ed. de V. Peña, p. 82s; PhB 27, 83). 89 S. CLARKE, A Demostration of the Being and Attributes of God, Londres 1705. Véanse los detallados análisis al respecto de W. L. ROWE, The Cosmological Argument, PrincentonjLondres 1975, 60-248. 90 W. L. CRAIG, The Cosmological Argument from Plato to Leibniz, 1980, 276 acentúa, con razón, la diferencia que se da aquí respecto de la tertia via de Tomás de Aquino. No cabe duda de que es una diferencia debida a que el argumento de Leibniz se basa en el principio de la razón suficiente, no en el de causalidad. La que resulta menos clara es la tercera diferencia que Craig menciona (277).

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su fundamento la unidad de la realidad experimentable. En esta misma líneá de argumentación antropológica se encuentra también lo que Kant muestra respecto de las leyes morales: éstas «no presuponen meramente la existencia de un ser supremo, sino que, por ... ser absolutamente necesarias, lo postulan con razón,aunque, por supuesto, sólo en la práctica» (A 634). Es laque la Crítica de la razón práctica tenía qUe mostrar. De este modo Kant termina de dar el paso -iniciado por Descartesque lleva de una fundamentación cosmológica de la idea de Dios a una fundamentación antropológica. La renovación de las pruebas de Dios llevada a cabo por Hegel no volvería tampoco. atrás este resultado. Pues Hegel no concebía ya las pruebas de Dios como constructos teorético s aislados que demuestran la existencia de Dios, sino como una expresión .de cómo el espíritu humano se eleva por encima de lo dado a los sentidos y sobre todo lo finito en general hasta la idea de lo infinito y hasta la generalidad del concepto. «Las llamadas pruebas de la existencia de Dios han de. ser vistas sólo como las descripciones y los análisis del camino del espíritu en sí mismo, el cual es un pensador que piensa 10 sensible. La elevación del pensamiento sobre lo sensible, su ir más allá por encima de lo finito hasta lo infinito... todo esto es el pensamiento mismo, este traspasar no es más que pensar» 91. Hegel, pues, entendió, como Kant, que la idea de Dios es una idea necesaria de la razón. Pero, a diferencia de Kant, no contemplaba a la razón como algo meramente subjetivo, sino que pensaba que la separación entre sujeto y ser en sí es una forma de pensamiento subjetiva, del entendimiento, que es superada por el conocimiento racional. Con todo, también Hegel aplicó su crítica a la forma que adoptan las pruebas de Dios. Porque tratan las cosas finitas como firme punto de partida, al tiempo que hacen aparecer la existencia de Dios como una consecuencia dependiente de ese punto de partida 92. Según Hegel, la verdad es lo contrario. «No se da la necesidad absoluta porque exista lo contingente, sino más bien porque esto es un no-ser, sólo apariencia, porque su ser no es verdadera realidad; es aquélla la que es su ser y su verdad» 93. 104 La elevación sobre lo finito que se realiza en las pruebas de Dios, significá, en oposición a la forma lógica de su argumentación, que lo finito no posee un ser últimamente autónomo. 91

G. W. F. HEGEL, Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817), 1827 (2." ed.),

§ 50 (ed .. de E. Ovejero'y .Maury, Madrid 1917, vol. 1, 95). Cf. su crítica de la uni·

lateralidad de la theologia naturalis, que no habría hecho también tema suyo la .«relación del hombre con Dios», sino sólo la idea de Dios en sí (El concepto de r¡;¡ligión, ed. de A. Ginzo, México/Madrid/Buenos Aires 1981, 199s [PhB 59, 1925 156]). 92 Esta había sido la crítica de las pruebas de Dios que hacía F. J. Jac~bi en Sus cartas sobre la doctrina ;de Spinoza (1785). 93 Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios Madrid 1970 147 [PhB 64 1966, 103]. Cf.Cienoia de la lógica, ed. de A. y R. M~ndolfo,Bue¡{os Aires 1968 (2." ed.), 389 [PhB 57,62], y, también, las lecciones sobre filosofía de la religión: El concepto de religión, a.c., 248ss [PhB 59, 207ss].

3.


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Según Hegel, las pruebas de Dios, en cuanto expresión de cómo el espíritu humano se eleva más allá de lo finito hasta la idea de lo infinito, están en correspondencia con la vida propia de la religión. Son como un concentrado conceptual de la elevación religiosa a la participación de la realidad divina, pero expresada en la forma propia del entendimiento 94. De ahí que Hegel haya intentado también. establecer una correspondencia entre los diversos tipos de pruebas y los diversos grados de desarrollo de la religión: la prueba cosmológica se correspondería con la religión natural, la prueba fisicoteol6gica, con las religiones de la subjetividad espiritual y la prueba ontológica, con la religión de revelación, como expresión .de la autorrevelación de Dios 95. De este modo, además de poner de manifiesto que la teología filosófiea depende de las diversas formas históricas concretas de la religión, Hegel adelantaba los resultados de la investigación más reciente sobre la historia de las pruebas de Dios que nos muestra cómo la forma que éstas adoptan en cada caso está en relación con la comprensión de la divinidad de .la respectiva tradición religiosa y cómo experimentan profundas modificaciones cuando cambian de contexto tradicional pasando a otras culturas religiosas. Así, por ejemplo, la prueba aristotélica de una causa primera del movimiento se convirtió en el marco del Islam y del pensamiento cristiano medieval en una prueba del Dios creador 96. Ahora bien, la investigación cuidadosa de estas relaciones pide también una cierta corrección de la asignación que Hegel hace del argumento cosmológico a la religión natural: justamente la forma que Leibniz le dio a ese argumento que parte de la contingencia de lo finito, la misma criticada por Kant, no fue posible más que en el marco de la fe en la creación, desarrollada, tanto en el Islam como en la filosofía judía y en el cristianismo, sobre base bíblica. Pero la interpretación antropológica de las pruebas de Dios y de la misma idea de Dios fue también el humus en el que pudo desarrollarse la argumentación atea que describe la idea de Dios como una expresión de necesidades humanas puramente subjetivas y como producto de la proyección de formas de pensamiento bien humanas en la idea de lo infinito. No fue Ludwig Feuerbach el primero que desarrolló ese tipo de argumentación. Lo encontramos ya en los escritos de Johann Gottlieb Fichte sobre la disputa en torno al ateísmo, en concreto en su intento de mostrar que representarse a Dios como sustancia y como persona es contradictorio por no ser estas categorías adecuadas a la idea de lo infinito 97. Se pueden estudiar en este ejemplo las consecuencias que se El concepto de religión, 120s [68s]. G. W. F. HEGEL, Religionsphilosophie, 1, Nápoles 1978 (ed. de K.-H. Ilting), 273s, 417ss, 50Ss. (Lección de 1821.) . 96 Cf., al respecto, la constatación de J. CLAYTON, TRE 13, 1984, 762. 'TI J. G. FICHTE, Uber den Grund unseres Glaubens an eine gottliche Weltregierung, 94 95

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11.


siguen del abandono de la exigencia sostenida por la metafísica clásica respecto de la no-contradicción interna en la idea de Dios: los momentos esenciales de esta idea caen entonces inevitablemente bajo la sospecha de formar un conjunto heterogéneo para el cual sólo se encuentran luego explicaciones de tipo psicológico. Es el camino que ha seguido la teoría psicológica de la religión de Feuerbach y de todos sus seguidores modernos. En cuanto la idea de Dios deja de ser un «ideal correcto» (Crítica de la razón pura, A 641) de la razón, como lo era todavía para Kant, ya no puede ser contemplada como una expresión de la naturaleza misma de la razón, sino que será juzgada inevitablemente como el producto de una aplicación errada de sus reglas y, por tanto, como una equivocación en principio superable. La función de las «pruebas de Dios» de tipo antropológico consiste, por el contrario, en mostrar que la idea de Dios es un elemento esencial de la comprensión adecuada de sí mismo del ser humano, ya sea por lo que toca a la razón, ya en relación con otros rasgos fundamentales de su existencia. Al grupo de los que argumentan de un modo expresamente antropológico pertenecía ya Agustín cuando mostraba cómo la conciencia del que conoce necesita la luz de la verdad, que no proviene de ella misma 98. También será luego Descartes uno de ellos con su justificación -en la tercera Meditación- de una idea de Dios innata en el saber acerca de lo infinito que la conciencia humana tiene con anterioridad y por debajo de cualquier representación de las cosas finitas~ A dicho grupo pertenecen además Kant, con su prueba moral de Dios en la Crítica de la razón práctica; Fichte, con la descripción que hace en sus doctrinas tardías sobre la ciencia en cuanto autoconciencia que se ve a sí misma fundada en lo absoluto 99 como libertad que existe-por el ser absoluto 100; Schleiermacher, con sus razonamientos sobre un sentimiento absoluto de dependencia, base de la conciencia humana 101; y Kierkegaard, con su tesis de la relación constitutiva de la conciencia con lo infinito y lo eterno 102. La lista de intentos de este mismo tipo se extiende hasta nuestros días. Mencionemos solamente la tesis de Karl Philos. Journal 8 (1798) 1-20, esp. 15ss. Cf. Gerichtliche Verantwortungsschrift geget1 die Anklage des Atheismus (1799), en H. LINDAU (ed.), Die Schriften zu J. G. Fichte's Atheismus-Streit, Munich 1912, 196-271, 221ss, esp. 226 y 227ss. 98 AGUSTÍN, De libero arb., 11, 12; cf. 15. 99 J. G. FICHTE, Die Wissenschaftslehre (1804), PhB 284, 1975, 266s; cf. ya 75. 100 J. G. FICHTE, Darstellung der Wissenschaftslehre (1801/1802), PhB 302, 1977, 86, cf. 219ss. 101 D. F. SCHLEIERMACHER, Der Christliche Glaube, 1821, § 4. 102 S. KIERKEGAARD, La enfermedad mortal (1849). Véase sobre todo la definición del espíritu como relación con lo infinito que se relaciona consigo misma: en la ed. de D. G. Rivero, Madrid 1969, p. 47 [SV XI, 127]. A pesar de la crítica que Kierkegaard hace en Fragmentos filosóficos (1844) de que se intente probar la existencia de Dios (ed. de A. Canclini, México/Buenos Aires 1956, 71ss [SV IV, 207ss]), no podemos dejar de considerar su descripción de la constitución del hombre en relación con Dios como una de las «pruebas de Dios» de tipo antropológico.

3.

Pruebas de Dios y critica filosófica

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Rahner de que cuando el hombre se autotrasciende en su anticipación de ser (Vorgriff auf Sein), está ya «afirmando también» la existencia de 106 Dios 103; y la interpretación teológica que Hans Küng ha hecho de la significación constitutiva que, según ha mostrado Erik H. Erikson, le corresponde a la confianza fundamental en el desarrollo del individuo 104. Ninguno de estos argumentos antropológicos es capaz de demostrar la existencia de Dios en el sentido estricto de la palabra. En la mayoría de los casos tampoco se pretende eso, sino tan sólo afirmar la relación del hombre con una realidad que le trasciende a él y al mundo y que, además, es inescrutable. Se trata de asegurarle un apoyo en la -realidad de la auto experiencia humana al nombre de Dios de la tradición religiosa 105. Pero además no estamos ya ante una prueba de Dios propiamente dicha desde el momento en que la existencia de Dios tiene que ser mostrada en relación con la realidad entera del mundo y no sólo en relación con el hombre. He aquí el punto donde radica todavía hoy el interés conceptual del significado permanente de las demostraciones de tipo cosmológico. De Dios -sobre todo como palabra únicamente singular- sólo se puede hablar con sentido bajo la condición de que le podamos pensar como origen del mundo y de que la realidad del mundo tengamos que entenderla como pendiente de una fundamentación de su ser que no es alcanzable desde ella misma; fundamentación cuyas condiciones han sido formuladas por los argumentos cosmológicos. Ahora bien, estos argumentos tienen, a su vez, una base antropológica en cuanto que lo que está en el fondo de ellos es la necesidad de la razón humana de buscar una explicación última de la existencia del mundo. Este es el motivo por el que tampoco el argumento de la contingencia de Leibniz consigue una estricta demostración de la existencia de Dios, sino tan sólo mostrar la necesidad de que el pensamiento humano se eleve por encima de la contingencia de todo lo finito a la idea de un origen que existe de por sÍ. El argumento cosmológico dice, pues, antes que nada, algo sobre la necesidad de sentido de la razón humana ante la falta de consistencia propia de las cosas del mundo. Pero al mostrar esto está aportando algo al menos a la inteligibilidad del lenguaje sobre Dios 106. Y, al 103 K. RAHNER Oyente de la Palabra. Fundamentos para una filosofía de la religión (1940), Ba;celona 1967, 86s [1963 (2.a ed.), 83s]; cf., ta~bién, 125ss [119s~]. 104 H. KÜNG, ¿Existe Díos? Respuesta al problema de DLOs en nuestro tlempo, Madrid 1979, 601-650 [1978, 490-528]. Véase lo que digo al respecto en Anthropologie in theologischer Perspektive, Munich 1983, 224s.

105 En este sentido, he interpretado también yo mismo la autotrascendencia o apertura del hombre al mundo como apertura a Dios (El hombre como problema, Barcelona 1976, 25s [1962, 12s]). Y, en contraposición al «ateísmo de la libertad» (Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Salamanca 1976, 159ss [1967, 1, 353ss]), he desarrollado la tesis de que Dios es el origen de la libertad (Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Gotinga 1972, 25ss, 3847,735). 106 Cf., también, el juicio de J. HICK, Arguments for the Existence df God, Lon-

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]J.


107 mismo tiempo, conserva la importante función que ya Kant le asignaba al concepto racional de «un ser originario», a saber: «rectificar [afirmaciones sobre Dios' de otra procedencia] ... y sobre todo purificarlas de lo que pudiera ser contrario al concepto de un ser originario y de toda interferencia de limitaciones empíricas» 107. Esta había sido la función originaria de la antigua teología natural frente a la tradición religiosa; función a partir de la cual se habría de desarrollar ya en la Antigüedad -es cierto- una teología filosófica fun; dada solamente sobre 'la base de la reflexión filosófica. La teología cristiana primitiva le reconocía también su función crítica, pero no la pretensión de poder fundamentar un conocimiento de Dios sobre la única base de la reflexión filosófica. A Dios sólo se le puede conocer por Dios mismo U18. Por eso el conocimiento de Dios sólo es posible gracias a la revelación de la realidad divina. Ante el hecho de que la existencia de Dios, en el mundo está en cuestión -un hecho puesto también de manifiesto justamente por los esfuerzos que se hacen por probarla- no parece que sea fácil afirmar que dicha revelación haya acontecido ya irresistiblemente ante los ojos de todos en el acontecimiento mismo de] mundo. Los resultados a los que ha llegado la historia de las pruebas de Dios y de la discusión en torno a su capacidad probatoria indican que argumentos de ese tipo no pueden hacer cambiar de modo decisivo dicha situación de cuestionamiento de la existencia de Dios. Sin embargo, son argumentos que conservan su significado como descripciones de la realidad del mundo y del hombre que aseguran la inteligibilidad del dres 1970, 46ss. Hick ni siquiera trata la forma más sólida del argumento cosmo· lógico, que es la prueba de la contingencia de Leibniz, pero entiende los argumentos de Tomás de Aquino de modo neotomista como una expresión de la necesidad de inteligibilidad de la experiencia del mundo (esp. 43s). 107 l., KANT, (:rítica de la razón pura, 1781, A 640. 108 Esto es lo que, según Hegel, expresa la prueba ontológica, a diferencia de 'las que parten de las cosas finitas.' En ella no se da la inadecuación que se observa en la forma de estas otras, en las que la existencia de Dios se sigue de la existencia de las, cosas finitas. Para Hegel la unidad de concepto y de ser de Dios no acontece más que en la revelación de la idea absoluta para sí misma y, así, también para nosotros: no acontece tampoco para él en el pensamiento humano (Vorlesun· gen" über die Philosophie der Religion IlI. Die absolute Religion, PhB 63, 37ss, 53ss). Ya en la Lógica interpretaba Hegel la prueba ontológica como automanifestación de Dios en su acción: «A Dios sólo se le conoce en su actuación como el Dios vivo, es más,:como el Espíritu absoluto. Ya pronto se encontró el hombre remitido a conocerle en sus obras; sólo de éstas se pueden seguir aquellas determinaciones que' llamamos propiedades, igual que su ser está contenido en tales determinacio· nes. Es'así como el conocimiento conceptual de su actuación, es decir, de él mismo, concibe el concepto de Dios en su ser y su ser en,'su concepto» (Ciencia de la lógiCa, o.c., 622 [PhB57, 354s]). Ahora bien, la 'Prueba ontológica comprendida así, eorri6 automanifestación de Dios, deja de ser una prueba que el pensamiento hu· manO pueda realizar de por sí, porque nuestro concepto del ens necessarium sólo puede ser pensado de modo abstracto, nunca en la completa concreción que es propia de la esencia de Dios. Cf., también, las observaciones que sobre la fórmula de Anselmo id quo maius cogitarí nequit hace E. JÜNGEL, Dios como misterio del mundo, Salamanca '1984, 197s [1977, 197sJ.

4.

Crítica teológica de la teología natural

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discurso sobre Dios y que, por tanto, son también capaces de fundamentar algunos criterios de control de dicho discurso. En este sentido, la teología cristiana tendrá que conceder que la filosofía y, en particular, 108 la teología filosófica tienen una función crítica respecto de su propio discurso sobre Dios 109. Pero ¿se sostiene esta solución también frente a la crítica que la teología evangélica más reciente le ha hecho al concepto y al método de la «teología natural» o se verá, más bien, ésta alcanzada por dicha crítica?

4. LA CRITICA TEOLOGICA DE LA TEOLOGIA NATURAL Ya hemos mencionado más arriba (p. 79) que la teología protestante de los primeros tiempos no distinguía entre conocimiento natural de Dios y teología natural. Tampoco hacía distinción entre teología natural y religión natural. Es un dato que en parte resulta comprensible porque el concepto de teología natural y de conocimiento natural de Dios se justificaba con una combinación de Rom 1,18-20 con Rom 2,14: el conocimiento de la ley divina tenía que incluir necesariamente tanto un saber acerca de El como la obligación de reverenciarle 110. Entonces e] problema no podía estar más que en si era suficiente para la salvación la reverencia y el culto a Dios correspondiente al saber natural acerca de El, cosa que afirmaba Herbert de Cherbury 111. La ortodoxia luterana tardía lo, negaba, pues creía que, aun siendo conocido de modo natural el mandato de dar culto a Dios, no lo era la forma adecuada de hacerlo 112. Los deístas seguidores de Herbert se burlaban, no sin razón, de esa argumentación: ¿cómo iba un Dios bueno a imponer a los hombres el deber de darle culto ocultándoles la forma de hacerlo rectamente? Johann Franz Buddeus se limitó por eso a señalar que el conocimiento natural de Dios no tiene a la mano ningún medio para aplacar la ira divina cuando aparece el pecado 113. Los deístas, en cambio, seguían también en esto el parecer de Herbert de Cherbury negando la 109 He escrito más detalladamente sobre esta cuestión en Christliche Theologie und philosophische Kritik, en Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Gottinga 1972, 48-77. 110 Así piensa, por ejemplo, D. HOLLAz, Examen Theologicum acroamaticum, Stargard 1707, 292s. Ya Lutero y Melanchton habían conectado la interpretación de Rom 1,18-20, con el saber sobre la ley de Dios que, según Rom 2,14, les corresponde a los paganos por naturaleza. Véase J. PLATT, Reformed Thought and Scholasticism, Leiden 1982, 10ss. 111 HERBERT DE CHERBURY, De veritate (1624), Londres 1645 (2. a ed.), 224s, y, del ,mismo, De Causis Errorum Una Cum Traciatu de Religione Laici, Londres 1645, 152ss. 112 D. HOLLAz, l.c., 307. Véase la crítica que de esta tesis -sostenida también por S. Clarke- hacía M. TINDAL, Christianity as old as the Creation; Londres 1730, 394s. 113 J. F. BUDDEUS, Compendium Institutionum Theologiae Dogmaticae, Leipzig 1724, 15 (1, par. 16) y 16 (par. 17).

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JI. La idea de Dios y la cuesti6n de su verdad

necesidad de aplacar la ira divina con el argumento de que Dios, si hay arrepentimiento, ha de estar tan dispuesto a perdonar como El mismo 109 lo pide de nosotros 114. También Buddeus, igual que Samuel Clarke, suponía que al menos la esperanza de una futura reconciliación y de una salvación futura encontraba ya su base en el conocimiento natural de Dios 115. De Adán habría pasado a los Patriarcas sin deformaciones, mientras que en las religiones paganas ese conocimiento originario de Dios se encontraría ya ahogado por la superstición 116. Todas estas concepciones presuponen que la religión natural de la Ilustración habría sido también la religión originaria de la Humanidad. Esta presuposición recibió un duro golpe con la tesis defendida por David Hume en su Natural History ot Religion, ya en 1757, aunque sólo a largo plazo se dejarían sentir plenamente sus efectos: no es el monoteísmo de la «religión natural» lo que se encuentra al comienzo de la historia de la religión de la Humanidad, sino un culto politeísta de fuerzas naturales nacido de la ignorancia, del miedo y de la esperanza 117. El espíritu humano sólo se eleva paso a paso de lo imperfecto a lo más perfecto. De ahí que la purificada idea de Dios del teísmo no pueda estar más que al final del desarrollo religioso de la Humanidad 118. Hume creía todavía que era ella la que, en principio, estaba de acuerdo con la razón, aunque difícilmente hubiera podido estar también en sus orígenes históricos 119. El monoteísmo habría surgido más bien de las pasiones de la ambición y de la adulación, igual que los serviles cortesanos se entregan a su señor: de esa manera se habría ido levantando una divinidad particular, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, hasta llegar a ser finalmente el Dios único 120. 114 M. TINDAL, l.c., 392: «nothing, sure, can be more shoking, than to suppose the unchangeable God, whose Nature, and Property is ever fo forgive, was not, at alI Times, equalIy willing they should have the Satisfaction of knowing it». 115 BUDDEUS, ibid., 16 (§ 17). Cf. S. CLARKE, The Being and Attributes of God, Londres 1705, 197. 116 J. F. BUDDEUS, l.c., 19ss (§ 23 Y 24). También los deístas compartían la opinión de que el conocimiento originario de Dios habría sido falsificado con supersticiones en las religiones de los pueblos (incluida la de los judíos) cón el correr de la historia: cf. TINDAL, l.c., cap. 8 (85-103). 117 D. HUME, The Philosophical Works, Londres 1882ss (ed. por T. H. Green y T. H. Grose), vol. 4, 309ss, esp. 310ss: «That polytheism was the primary Religion of Men», y 315s. 118 Ibd., 311: «It seems certain, that, according to the naural progress of human thought, the ignorant multitude must first entertain sorne groveling and familiar notion of superior powers, before they strech their conception to that perfect Being, wo bestowed order on the whole frame of nature ... The mind rises gradualIy, from inferior to superior: By abstracting from what is imperfect, it forms an idea of perfection.» 119 Ibid.: «But though I alIow, that the order and frame of the universe, when accurately examined, affords such an argument; yet I can never think that this consideration could have an influence on mankind, when they formed their first rude notions of religion.» 120 Ibid., 331: «How much more natural, therefore, is it that a limited deity,

4. Crítica teol6gica de la teología natural

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La comprensión que hasta entonces se había tenido de la realidad de la religión y de su historia se cambiaba radicalmente si se seguían las explicaciones de Hume. Por así decirlo, se la ponía de cabeza: no es ya la razón, sino las pasiones de los hombres las que ahora cuentan como origen de la religión. Las religiones positivas no aparecen ya como formas degradadas del monoteísmo originario, el cual no habría sido otra cosa que la religión natural de la Ilustración, sino que, por el contrario, se las entiende como estadios de una evolución que desemboca al fin en el monoteísmo; y, además, los motivos de esta evolución son bien diferentes de los propios de la religión racional. Sin esta orientación completamente nueva de la intelección de la realidad histórica de la religión que partió de Hume difícilmente se puede comprender el enjuiciamiento que hace Schleiermacher de la «religión natural» en relación con las religiones positivas. En el último de sus Discursos sobre la religión de 1799, dedicado a la multiplicidad y diversidad de las religiones, al hablar del concepto de «religión natural» decía Schleiermacher de él que, en comparación con las religiones positivas, «no es más que una imprecisa idea, insuficiente y pobre, que propiamente nunca puede existir sola» 121. En su Doctrina de la te de 1821 dirá luego que la religión natural no existe «como base de una comunidad religiosa en ninguna parte», sino que contiene «tan sólo lo que se puede abstraer uniformemente de las doctrinas de todas las comunidades religiosas de mayor rango por encontrarse en todas ellas, aunque sea en distinta forma en cada una» (§ 10 Anexo). En los Discursos Schleiermacher daba a entender que era consciente de que, minusvalorando la «religión natural», se encontraba en oposición a la opinión dominante en la época ilustrada. En cambio, no menciona el nombre de Hume. Pero está claro que sí que sacó sus consecuencias para la teología de la nueva situación propiciada por la visión de la historia de la religión propuesta por Hume. Eso sí, su concepto de religión era muy distinto de el del filósofo inglés. Gracias a él pudo Schleiermacher, a diferencia de Hume, valorar favorablemente la pluralidad de religiones positivas por medio de la idea de la individualidad. Su va~ loración de la «religión natural», que no encontramos en Hume de esa forma, está también en relación con ello. Con todo, era grande su proximidad a Hume, pues también éste había subrayado que el monoteísmo no es ningún producto de la religión racional, sino que ha surgido de otros motivos. Hume no había dicho que la religión racional de la Iluswho at first is supposed only the immediate author of the particular goods ano ills in life, should in the end be represented as souvereing maker and modifier of the universe? .. Thus, the God of ABRAHAM, ISAAC and JACOB, became the supreme deity or JEHOVA of the JEWS.» 121 F. SCHLEIERMACHER, Sobre la religión. Discursos a sus menospreciadores culti· vados (ed. de A. Ginzo), Madrid 1990, 161 [1799, 248].

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1I.


tración fuera el producto de una abstracción a partir de las religiones positivas más desarrolladas porque, a pesar de todas sus reservas frente a los argumentos de la teología racional ilustrada, se mantuvo en principio fiel a ésta como opción por la filosofía frente a la superstición 111 de toda religión positiva. En cambio, el logro de la teoría de la religión de Schleiermacher fue precisamente la rehabilitación del concepto de religión positiva; así le fue posible sacar las consecuencias de la nueva visión de la historia de la religión que afectaban también al concepto mismo de religión natural, es decir, que ésta no es más que un producto de la reflexión que abstrae 10 común de las religiones más desarrolladas, un producto, por tanto, dependiente de las religiones positivas. Todo esto supone relativizar la teología filosófica remitiéndola a la historia de la religión. Y esta relativización implica, por su parte, la historicidad de la razón misma. Sin duda que Hegel pensó esta historicidad más a fondo que Schleiermacher, pues éste estuvo siempre más atado que aquél a un tipo de planteamiento filosófico trascendental. La crítica que Schleiermacher hizo de la religión natural no procedía de ningún postulado teológico, sino que era una consecuencia del avanzado estado al que la teoría de la religión había llegado en su tiempo -incluida su propia aportación- aun sin que se hubiera caído todavía en la cuenta de ello de un modo general. No se puede decir 10 mismo de la crítica que casi cincuenta años después le dirige Albrecht Ritschl a la intromisión de la teología natural en el desarrollo de la doctrina cristiana sobre Dios. De entrada llama ya la atención que esa crítica de Ritschl no haya jugado un papel de cierta importancia hasta su escrito polémico titulado Teología y metafísica (1881) 122. En él se defendía contra quienes le objetaban que su exposición de la doctrina cristiana se había centrado demasiado en la relación entre religión y moral. Frente a esto se hacían valer unos fundamentos metafísicos del concepto de Dios que Ritschl rechazaba como «una increíble intromisión de la metafísica en la religión revelada» 123. Lo que ante todo tenía él delante era la metafísica griega, la aristotélica y la neoplatónica en particular, y la recepción que de ella había hecho la teología de los primeros tiempos, pero sin caer en la cuenta del significado fundamental de la cuestión filosófica de Dios para que los paganos hubieran podido creer en el Dios judío como el Dios de todos los hombres y, en definitiva, para que hu122 En los Geschichtliche Studien zur christlichen Lehre von Gott (1865) no aparece -que yo sepa- el tópico «teología natural». En la obra principal de Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung (3 vols., 1870-1874) aparece sólo en algunos pocos lugares del tercer volumen .en su segunda edición de 1883. Es, pues, comprensible que H. J. BIRKNER, Natürliche Theologie und Offenbarungstheologie. Ein theologiegeschichtlicher Vberblick: NZSTh 3 (1961) 279-295, se haya apoyado principalmente en el escrito polémico citado en el texto al escribir sus páginas sobre Ritschl (289-291). 123 Die christliche Vollkommenheit. Theologie und Metaphysik, Gotinga 1902, 42.

4.

Crítica teológica de la teologianatural

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biera podido surgir una Iglesia paganocristiana. La recepción de la doctrina metafísica de Dios por la Iglesia antigua cayó en desgracia para Ritschl porque habría sido «indiferente ante la diferencia de género y de valor que hay entre el espíritu y la naturaleza» y habría tratado «a Dios como un correlato de su valoración filosófica del mundo en genera!» 124. La teología cristiana «juzga y comprende, desde el punto de vista de la comunidad salvada de Cristo» 125 tanto la doctrina sobre Dios como todas las demás partes de la doctrina cristiana. La incursión de ideas metafísicas en ella habría tenido lugar, según Ritschl, por medio de la idea de una revelación natural de Dios. Junto con las pruebas metafísicas de Dios, esa idea es para él «el nido en el que se ha cobijado desde siempre el conocimiento metafísico de Dios» 126. Según lo expone Ritschl, Melanchton es el responsable de que se haya seguido dando en la teología evangélica la mezcla confusa de motivos cristianos y metafísicos en la comprensión de Dios. Tampoco Schleiermacher habría superado el «error fundamental de esa forma doctrina!», porque no parte de la concepción específicamente cristiana de la fe, sino de la generalidad de la conciencia religiosa de sí m. El concepto que tenía Ritschl de conocimiento natural de Dios o, lo que para él es lo mismo, de teología natural, en comparación con el de Schleiermacher era confuso 128. Al oponerse al papel de la metafísica en la doctrina cristiana de Dios, su crítica no se dirige sólo contra la religión y la teología naturales de la Ilustración -como era el caso de Schleiermacher-, sino que iba ya también contra la recepción de la teología filosófica antigua por la Iglesia de entonces. Ritschl no calibraba bien que con esa crítica estaba poniendo en cuestión el presupuesto histórico más importante para la aceptación del Dios de Israel 124 L.c., 35; cf. 34s. Para Ritschl la indiferencia frente a la Aiferencia entre espíritu y mundo natural es irreligiosa porque el Dios de la religión es justamente quien le asegura al espíritu humano su superioridad sobre la naturaleza (cf. 33s). De ahí que opine que,. a diferencia de lo que pasa con las pruebas de Dios cosmológica, teleológica y ontológica, que son todas metafísicas (36, 39s.), «el argumento moral de Kant [se encuentra] bajo el inconfundible influjo de la concepción .cristiana del mundo» (40). . 125 Die christliche Lehrevon der Rechtfertigung und Versohnung, 111, 1883 (2.' ed.), 5. 126 Theologie und Metaphysik, 32. . m De ahí el veredicto de Ritschl: « ... su doctrina general sobre Dios es teología natural, exactamente igual que en el caso de Melanchton» (l.c., 92). Sobre Melanchton, cf., también, Rechtfertigung und Versohnung 111, 2.' ed., 4. Se erijuicia aquí la doctrina del estado original como la base de un «conocimiento racional natural o general de Dios que es indiferente frente al conocimiento cristiano de Dios ... ». Con lo cual no se distingue entre conocimiento natural de Dios y teología natural. 128 En su Tratado sobre la fe Schleiermacher distinguía incluso de nuevo entre religión natural y teología natural cuando escribía sobre las cosas comunes abstraídas de las religiones monoteístas -el conocimiento natural de Dios- que de lo que se trataba con ellas era «no tanto de una religión natural cuanto de una doctrina de la fe natural, como habría que decir con más propiedad» (§ lO, Anexo).

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como único Dios de todos los hombres por parte de los no judíos. ¿Cómo iban, si no, los no judíos a creer en el Dios de Israel como el 113 único Dios sin hacerse ellos judíos? Tampoco Adolf van Harnack valoraba suficientemente el peso de esta cuestión cuando exponía la historia de los dogmas y de la teología de la Iglesia antigua como la historia de una helenización, es decir, del enajenamiento helenizante del Evangelio. En esta exposición de Harnack seguía influyendo la crítica de Ritschl a la recepción de la teología filosófica en la antigua Iglesia. Pero Ritschl, al fin, había estado movido en su crítica por un interés de actualidad, apologético. Intentaba exonerar a la teología de su vinculación con una metafísica que parecía obsoleta a los ojos del positivismo propio de las ciencias naturales de la época. E intentaba también mantener la independencia de la conciencia religioso-moral frente a una visión del mundo materialista, marcada por una ciencia natural mecanicista. Justo cuando pensamos que ese interés era una interpretación del Evangelio pedida por aquel tiempo 129, tenemos que sentir que su arropamiento en una lucha contra la metafísica antigua estaba fuera de lugar. Porque ésta, al menos la platónica, se había ocupado precisamente de la superioridad del espíritu sobre el mundo experimentable para los sentidos. El reproche de indiferencia frente a la diferencia entre espíritu y naturaleza sólo puede ser caracterizado, por lo que a ella respecta, como un craso error. Al parecer, la rudeza de esa catalogación estaba solamente al servicio del objetivo de liberar a la teología de una metafísica que le parecía enmohecida a una época ilustrada por la ciencia. Si esto es así, lo que Ritschl hizo fue acomodarse al espíritu de la época pretendiendo, con el mismo golpe, entrar en discusión con él. Sin duda que lo que no tenía claro era hasta qué punto socavaba con su crítica los fundamentos históricos de la génesis y de la continuidad de una Iglesia paganocristiana. No lo veía porque, irónicamente desde el tiempo de la Ilustración, al menos desde Johann Salomo Semler, se infravaloraba el grado de dependencia del mensaje de Jesús acerca de Dios respecto del judaísmo, pues se pensaba que Jesús había sido el fundador de una nueva religión totalmente independiente de la judía. Pero esta constelación, ya compleja de por sí, que encontramos en el trasfondo de la lucha de Ritschl contra la «teología natural», se complementa aún con otra línea de argumentación, la que para el mismo Ritschl era sin duda la decisiva. Se trata de la polémica contra toda sombra de mezcla de lo específicamente cristiano con otros asuntos y contra su coordinación con conceptos generales, <

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minada experiencia de Dios, como hacían Melanchton y Schleiermacher. No cabe duda de que, por lo que toca a la analogía entre Melanchton y Schleiermacher, Ritschl no ha tenido en cuenta que, a diferencia de Melanchton, la doctrina de Schleiermacher sobre la religión no puede 114 ser caracterizada como «teología natural» ni en el sentido antiguo ni en el sentido moderno de la palabra. En este punto, Ritschl ensancha de tal modo el concepto de «teología natural» que rompe todos los marcos históricos de su utilización. Si toda articulación de 10 específicamente cristiano con conceptos generales, en particular con los de la antropología, se tuviera que llamar ya «teología natural», esta expresión se convertiría inevitablemente en un instrumento del que se podría echar mano casi sin límites al servicio de la estrategia de etiquetación teológica. Pues ¿qué teología puede evitar describir lo específicamente cristiano por medio de conceptos generales? De este modo, mientras se hace pasar la propia 'por una estricta teología de revelación, se puede descubrir siempre en todas las demás algún elemento de «teología natural». Por desgracia fue justo esta línea de argumentación de Ritschl la que resultó más influyente en la historia de la teología, más aún que su veredicto sobre el influjo de la metafísica en la doctrina sobre Dios. Y lo que resultó entonces inevitable fue que una teología tan estrechamente ceñida a consideraciones generales sobre la relación entre moral y religión, como era la del mismo Ritschl, no tardara tampoco en caer bajo la sentencia condenatoria de: «teología natural» 130. La lucha de Ritschl contra la «teología natural» es retomada y llevada adelante en el siglo xx ante todo por Karl Barth que, como discípulo de Wilhelm Herrmann, procedía de la escuela de Ritschl. Es verdad que se ha dicho con razón que KarI Barth se vuelve relativamente tarde, hacia 1930, contra la «teología natural» como modelo opuesto a la teología de revelación desarrollada por él 131. Pero esto no significa que Barth no hubiera com130 Es a H. J. BIRKNER (en su artículo citado en la nota 122) a quien le corresponde el mérito de haber llamado la atención sobre el peculiar fenómeno del ensanchamiento del concepto de teología natural que se va llevando a cabo paso a paso desde Schleiermacher hasta Barth pasando por Ritschl, y del sometimiento inmediato del predecesor correspondiente al veredicto implicado en aquel proceso de ensanchamiento. La historia más reciente del concepto de metafísica presenta un curioso paralelismo con dicho fenómeno. También en este caso ha ido cambiando de autor en autor el contenido del concepto; lo único que permanece invariable -como en el caso de la «teología natural>>-- es su función de etiquetación: ambos conceptos designan lo que no debe ser, en un caso, en teología, y en el otro, en filosofía. En todo caso, el concepto de «teología natural» es sometido por primera vez con A. Ritschl a ese proceso de vaciado y de funcionalización al servicio del acotamiento del propio campo. Fue él el primero que utilizó esa palabra como un «apelativo para herejes», como dice Birkner (l.c., 288), desligándola de cualquiera de sus «manifesÜlcion[es] histórica[s] concreta[s]» (289). 131 A. SZEKERES, Karl Barth und die natürliche Theologie: Evangelische Theologie 24 (1964) 229-242, 23Os.

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batido ya arites lo mismo que luego iba a convertir en objeto de su polémica bajo el nombre de «teología natural». En la confrontación más profunda de Barth con el tema de la «teología natural», en el parágrafo 26 de la Dogmática Eclesiástica, se la define como «aquella teología de la que, por naturaleza, procede el hombre» (KD H/1, 1940, 158). En cuanto expresión de su «autoprotección y de su autoafirmación» (150) frente a Dios y a su gracia, la «teología natural» 115 es una «autointerpretación y autojustificación» (151) del hombre. Los frentes trazados por estas afirmaciones eran ya característicos de la teología de Barth desde la época de la segunda edición de su comentario a la Carta a los Romanos. Corresponden a lo que allí se decía de la religión como posibilidad humana en oposición a Dios 132. En 1927 aparecen los mismos frentes como «contraposición» de la Palabra de Dios «con todo lo que el hombre mismo podría decir sobre Dios» 133. En el mismo año Barth aplicaba dicha contraposición a su relación con la historia reciente de la teología desde «la transformación de la teología en antropología con Schleiermacher» 134. De todos modos el adversario no se llama aún «teología natural». La evidente inseguridad que Barth mostraba entonces ante conceptos como «Utheologia", "revelatio" y Ureligio naturalis"» 135 nos permite comprender que todavía no había tomado una decisión definitiva sobre la relación de estos conceptos con la contraposición básica y típica de su teología. La tomaría a comienzos de 1929. Es entonces cuando la sospecha de pretender nivelar la contraposición de la Palabra de Dios con un conocimiento de Dios basado en antropología se dirige ya contra la «representación sinergística de un conocimiento de Dios 'natural' y otro revelado que se complementan armónicamente»; ahora «teología natural» era ya tanto como autojustificación del hombre 136. Así quedaba puesta la base del rechazo sin compromisos de toda «teología natural» que iba a caracterizar en adelante la teología de Barth y que marcaría pocos años después su discusión con Friedrich K. BARTH, Der Romerbrief, 1922 (2." ed.), 213-255. K. BARTH, Das Wort der Theologie van Schleiermacher bis Ritschl, en Die Theologie und die Kirche, vol. 2, 1928, 190. 134 K. BARTH, Die christliche Dogmatik im Entwurf, 1927, 86, cf. 82-87. 135 Ibid., 135s. Es verdad que para Barth estos conceptos son ya de por sí «sospechosos». Pero todavía considera posible que de lo que se trata con ellos sea «la unidad y el todo de la verdad» de la revelación (136). El punto candente del interés de Barth está ya aquí en la unidad de la revelación. Por eso, le parece que el presupuesto de un enjuiciamiento positivo de los conceptos clásicos de teología, revelación y religión naturales, está en que no se dé con ellos «una revelación 'natural' particular, sino la misma revelación una e idéntica» (148). Es digno de señalarse aquí que el principal reproche que Barth le hacía todavía en 1940 a la doctrina teológica del conocimiento del Concilio Vaticano I era el incurrir en una «división del concepto de Dios», en una «abstracción de la obra y de la actuación real de Dios en beneficio de un ser de Dios en genera!» (KD 11/1, 91s). 136 K. BARTH, Schicksal und Idee in der Theologie, en Theologische Fragen und Antworten, Ces. Vortrage 3, 1957, 54-92, esp. 85ss. Las citas son de las p. 86 Y 87. 132

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Gogarten 137 Y con Emil Brunner 138. Un rechazo que Barth en el fondo no iba a retirar nunca, aunque el tono de antítesis abrupta se transformara a la hora de tratar la doctrina de la creación y de la reconciliación en un recurso a las «luces» de la creación al servicio de un universalismo cristológicamente fundado 139. Ahora bien, ¿con qué derecho objetivo se emplea la expresión «teo-, logía natural» para designar la autoafirmación del hombre frente a Dios ya su revelación? Está claro ya de entrada que la descripción que hace Barth no tiene nada que ver con la «teología natural» de la Antigüedad ni con su pregunta por lo verdaderamente divino. Parece que Barth no llegó nunca a darse cuenta de en qué consistió propiamente ese fenómeno. En cambio, no cabe duda de que sí hay una relación entre su descripción de la «teología natural» y el conocimiento de Dios propio de la naturaleza racional del hombre al que la Dogmática protestante, antigua y la teología ilustrada llamaban «teología natural». De todos modos, tampoco en este caso se trataba de una contraposición con el Dios de la revelación. Incluso la enorme valoración de la religión racional propia del deísmo se basaba en el presupuesto de que el conocimiento de Dios adecuado a la razón creada por Dios tendría que ser adecuado también al Creador de ella y, en todo caso, más adecuado que el de la tradición religiosa, sometida siempre al peligro de falsificaciones pOr causa de deformaciones tendenciosas. De modo que se esperaba que del poner de relieve la coincidencia del cristianismo con la religión natural se seguiría un fortalecimiento de la autoridad de la revelación cristiana. Contra lo que el deísmo polemizaba era solamente contra la tradición religiosa humana que se atribuye a sí misma desorbitadamente una autoridad divina para camuflar así sus muy humanas deformaciones de la verdad. O sea, que. en quienes veían los pioneros de la Ilustración, una rebelión del hombre contra Dios era justo en los representantes de las diversas tradiciones religiosas que se combatían unas a otras cargadas de intolerancia. Puede ser que este modo de ver las cosas les haya parecido ya a los defensores de la ortodoxia dogmática de aquel tiempo

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KD 1/1, 1932, 128-136, esp. 134. K. BARTH, Nein! Antwort an Emil Brunner, 1934, 1ss. H. KÜNG, ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, Madrid 1979, 716ss [1978, 578ss], veía en esto una «secreta revisión» de su rechazo de antes de toda teología natural (llevada a cabo, sobre todo, en KD IV /3, 1959, 107, 122 y 157ss). Pero A. SZEKERES pensaba con razón que no se puede hablar .de <

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una negación de la verdad de la revelación sobrenatural de Dios, pero está claro que no se puede mostrar la verdad de esta revelación si no se mantiene la unidad de Dios, del Dios de la revelación y el Dios de la creación. Por eso la superación del deísmo no vino de un apuntalamiento obstinado de la autoridad divina de la tradición, sino de una nueva comprensión de la realidad de la religión y de su relación con la razón. Karl Barth, además, trabajaba con una concepción de la religión que 117 no era tampoco ya la de Schleiermacher ni la de Hegel. El interpretaba la religión en general y luego la religión y la teología natural en particular, como un producto del hombre que se hallaba sin y contra Dios: era la teoría psicológica de la religión de Ludwig Feuerbach 140. Se ha dicho que en Barth la crítica feuerbachiana de la religión desempeña el mismo papel de «base y presupuesto» de la teología de revelación que antes le había tocado desempeñar a la teología natural 141. Claro que Barth no asumió alegremente, sin reparo ninguno, la crítica de la religión de Feuerbach. Junto con Hans Ehrenberg criticaba su base antropológica porque opinaba que Feuerbach había sido un «desconocedor de la muerte» y un «ignorante del mal» 142. Pero es de más peso su tercera objeción: el hombre real no es el «ser genérico» feuerbachiano con su ficticia infinitud, sino el individuo, que es en cuanto tal hombre malo y mortal 143. Porque, en efecto, Feuerbach necesitaba la idea de la infinitud del género humano para poder presentar la constitución de la idea de un Dios infinito como fruto de una proyección en virtud de la cual lo que es una propiedad de la naturaleza humana aparece como un ser distinto del hombre, dando así lugar a una alienación, es decir, a ima· ginarse la esencia que en realidad es la propia del género humano como una esencia suprahumana. La crítica de Barth no entraba en este modo de deducir la idea de Dios a partir de una comprensión equivocada que 140 Al hacer su interpretación de la religión Barth se remitía a Feuerbach ya en, la segunda edición de su Carta a los Romanos: «Feuerbach resulta tener razón en un sentido más preciso» (220); más preciso porque, según Barth, es el pecador el 'que objetiviza en la religión su propio deseo de infinitud. 141 H. J. BIRKNER, l.c., 294. Otros muchos han asumido este parecer, entre ellos W. KAsPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 100 [1982, 104]. 142 Así lo dice en su lección sobre Ludwig Feuerbach de 1926: en Die Theologie und die Kirche; Ces. Vortriige 2, 1928, 212-239, 237. La primera de dichas objeciones difícilmente se podrá mantener frente al autor de La idea de la muerte y eviden· temente crítico de la idea de la inmortalidad: cf., al respecto, P. CORNEHL, Feuerbach und die Naturphilosophie: NZSTh 11 (1969) 37-93, esp. 50ss, y también 67. Tampoco la segunda objeción es realmente convincente: Feuerbach, acentuando la doctrina de Hegel sobre este tema, consideraba que el egoísmo del individuo es la raíz de todo mal y se encuentra así de lleno en la tradición de la doctrina agustiniana del pecado original. Eso sí, ni Agustín ni Hegel habían condenado como mala la indio vidualidad en cuanto tal. 143 K. BARTII, l.c., 237s. Es éste el punto de vista que se convierte -con razónen el central en el resumen que Barth hace de su propia exposición de Feuerbach en, su historia de la teología: cf; Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Ceschichte, 1952 (2.· ed.), 484-489. 489.

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el hombre tendría de sí mismo. Y parece claro que presuponer que Feuerbach «tal vez hubiera abandonado su identificación de Dios con el hombre» si «hubiera caído en la cuenta del carácter ficticio de aquel hombre generaL .. » 144 no es estar a la altura del reto que supone la crí~ tica de la religión que arranca de Feuerbach para la conciencia de verdad propia del lenguaje cristiano sobre Dios. La comprensión feuerbachiana del hombre como ser genérico (del género humano) se podía sustituir por la alienación social del hombre, cuyo presunto reflejo sería la alienación religiosa -como sucedió con Marx- o, en el caso de Nietzsche y 118 de Freud, por la tesis del origen neurótico de la religión en la conciencia de culpa. El reto que esto significa para todo lenguaje sobre Dios -también para el cristiano- tiene que encontrar una respuesta en el campo de la antropología, como muestra la misma argumentación de Barth. y para ello no se puede pasar por alto la deducción antropológicopsicológica de las ideas de Dios y de la religión, sino que hay que plantearse la pregunta de si se puede mostrar que la idea de Dios -cualquier idea de Dios- es un producto de una mala intelección de sí mismo por parte del hombre. El procedimiento de Barth, al reconocer que el modo en el que Feuerbach deduce la religión es válido para todas las religiones, pero no para el cristianismo, sólo puede ser calificado de demasiado ligero. Son demasiado estrechas las interconexiones genéticas y las analogías estructurales que hay entre la historia de la religión bíblica y su continuación en el cristianismo, incluidas la predicación y la teología actuales, por una parte, y las religiones no cristianas, por otra parte, como para que una estrategia de ese tipo pudiera resultar a la larga convincente. Pero peor aún, si cabe, era la imputación que Barth le hacía a toda la teología evangélica más reciente de llevar un rumbo que, con su concentración en el hombre y en la conciencia de Dios, iría a parar a donde Feuerbach, es decir, acabaría disolviendo las ideas religiosas en su base o su medio antropológico 145. No obstante, es verdad que Barth aseguraba que se le haría una injusticia a los teólogos neoprotestantes, «se le haría una injusticia también a Schleiermacher, si se les tachara de que, en lugar de teólogos, querian ser antropólogos en el mismo sentido que Feuerbach» 146. Pero esto no mejoraba mucho las cosas; porque lo que se estaba diciendo con ello era que la cadencia K. BARTH, Die protestantische Theologie ... , 489. En la lección sobre Feuerbach de 1926 escribía: «Pero ¿se puede negar que sea el resultado feuerbachiano el punto en el que parecen converger con toda exactitud e imparablemente todas las líneas?» (Die Theologie und die Kirche, Ces. Vortriige 2, 1928, 228). 146 Die christliche Dogmatik im Entwurf, 1927, 92; cf. 108 Y KD 1/1, 220. Tampoco es sostenible llamar -como se hace en el último pasaje citado- «cartesianismo directo» a la concepción que «pretende hacer del sujeto humano el creador de la situación en la que se encuentra determinado por Dios». También Barth habría tenido que saber que Descartes dice exactamente lo contrario en la tercera Meditación. . 144 145

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objetiva de su pensamiento era de hecho tendente hacia la interpretación de la religión hecha por Feuerbach como un producto del hombre 147. Barth tenía que saber que entre Schleiermacher y Feuerbach se levantaba como una cresta divisoria de aguas la cuestión de si el hombre es esencialmente religioso y, por tanto, de si -quiéralo o no- el hombre es «absolutamente dependiente» de otro, de aquel otro al que está referida la conciencia religiosa, o de si, por el contrario, la conciencia de Dios de la religión es un equívoco del hombre sobre sí mismo que él estaría en condiciones de deshacer. No se trata aquí de buenas o de menos buenas intenciones, sino de la cuestión de cuál sea la verdad acerca del hbmbre. 119 Si se acepta, con Barth, la teoría de la religión de Feuerbach, claro está que entonces la «religión natural» y el «conocimiento natural de Dios» no serán más que una mera creación de la imaginación humana. Pero lo que no podrá hacerse ya será entenderlas como un documento de la rebelde autoafirmación del hombre frente a Dios, como Barth quería. Pues entonces se le habría sustraído el suelo a la pretensión de verdad de cualquier discurso sobre Dios, incluido el de la predicación cristiana 148. En cambio, a la teología natural del Barroco y de la Ilustración, a pesar de todas las críticas que se le deben hacer, hay que reconocerle el mérito de que su argumentación se dirigía justamente al objetivo contrario: mostrar que la existencia del hombre y de su mundo no sería posible sin presuponer la existencia de Dios. Esta era también la tesis de la tercera Meditación (III, 26s) de Descartes, injustamente denostado por Barth. Al menos aquella teología le aseguró en su tiempo al discurso cristiano sobre Dios su pretensión de validez universal l49 • En cambio, Barth en este punto apenas tenía más que retórica que ofrecer. Ahora bien, la fuerza de convicción de la teología racional de la Ilustración estaba agotada desde finales del siglo XVIII, al menos por lo que respecta a su pretensión de demostrar la existencia de Dios de modo estrictamente racional. Las pruebas de Dios, interpretadas antropológicamente desde Kant y Hegel, nos dicen ya sólo algo sobre el hombre, es decir, sobre la necesidad en la que se encuentra su razón de elevarse hasta la idea de lo infinito y absoluto más allá de la finitud del propio ser y de las cosas del mundo. De ahí que no estén ya en situación de 147 Cf. la declaración de Barth en Die christliche Dogmatik im Entwurf, 303: «una refutación de Feuerbach partiendo de Schleiermacher es una contradictio in adjecto». 148 Barth decía en 1927 (Die christliche Dogmatik im Entwurf, 61) que la «audacia de la predicación» se basa en un «encargo» y que por eso no se podría hablar en este caso de una «antropologización» en el sentido de Feuerbach. Pero esto es poco convincente porque, supuesta la teoría feuerbachiana de la religión, no se puede hablar ya de ningún encargo de Dios. 149 También, E. JÜNGEL, Entsprechungen, 1980, 175ss, ve en esto la verdad del problema de la teología natural, ya que no de la teología natural misma.

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fundamentar un conocimiento de Dios autónomo, independiente de las religiones positivas 150. La idea de Dios no tiene realidad más que en las religiones positivas. Sin embargo, la posibilidad de mostrar que es necesaria la elevación más allá de lo finito hasta la idea de lo infinito y absoluto, sigue siendo significativa para la pretensión de verdad de cualquier discurso sobre Dios, incluida la predicación cristiana de la acción reveladora de Dios en Jesucristo. Porque todo discurso sobre Dios habrá de acreditarse siendo capaz de mostrar en la experiencia del mundo el poder divino de Dios, de tal modo que este poder «se presente como lo que es en nuestras experiencias cotidianas» 151. Se incluyen aquí la ampliación del alcance de las experiencias ordinarias llevada a cabo por las ciencias y la reflexión que sobre todo ello hace la filosofía. Por eso, todo mensaje religioso habrá de dar cuenta también de su pretensión de verdad ante la reflexión filosófica sobre la relación de la condición del hombre con la religión. Aunque esta reflexión filosófica sobre la necesidad antropológica de elevarse a la idea de lo infinito y absoluto no sea ya por sí sola suficiente como prueba teorética de la existencia de Dios, sí que sigue teniendo aquella función crítica que asumía la teología natural antigua frente a cualquier forma de tradición religiosa que consistía en hacer valer las condiciones mínimas a las que ha de responder un discurso sobre Dios que pretenda ser tomado en serio. En este sentido sigue siendo completamente posible «un concepto marco [filosófico] de aquello a lo que merecidamente podemos llamar 'Dios'» 152. Si no se reconoce esta posibilidad renunciamos también a cualquier posibilidad de 150 Claro que, en general, tampoco la teología natural del Barroco y de la Ilustración pretendía «mostrar el carácter racional de la revelación metodológicamente de antemano, con anterioridad a la revelación de Dios, al fin y al cabo acontecida ya». E. JÜNGEL, l.c., 176, piensa que ahí estaba «el engaño teológico de la theologia naturalis». En todo caso fueron los deístas quienes pretendieron algo semejante en cuanto trataron de reducir el contenido verdadero de la revelación histórica de Dios al contenido de la religión natural. Por lo general, las verdades reveladas se entendían como algo adicional al conocimiento natural de Dios, un añadido cuya «racionalidad» había que mostrar específicamente y que, en todo caso, presuponía dicho conocimiento natural. Hoy tenemos que «negarle» (JÜNGEL, 177) también al conocimiento natural de Dios esa función de praeambula fidei en cuanto que implique un estatuto de conocimiento autónomo de la existencia de Dios. Pero véase lo que decimos más abajo en lo que viene en el texto. 151 E. JÜNGEL, l.c., 176. Cf. mis explicaciones en Teoría de la ciencia y teología, Madrid 1981, 339ss [1973, 335ss] y también D. TRAey, Blessed Rage for Order. The new Pluralism in theology, Nueva York 1975, 43-63. 152 E. JÜNGEL, l.c., 177, lo niega, pero no distingue entre la posibilidad de formular un conceuto marco de ese tipo y la pretensión de demostrar la existencia de Dios como lo hacían los antiguos praeambula ad articulos fidei, antes de haber habl~do de su revelación. Jüngel rechaza, con razón, la concepción que pretende que

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rec~amar justificadamente para el lenguaje cristiano sobre Dios alguna valIdez general. La teología cristiana no puede menos, por eso, de desear q~e. la filosofía n~ abandone a la larga la tarea de formular principios CrItIcas para el dIscurso sobre Dios. Hoy ya no podemos esperar de la teología filosófica un conocimiento autónomo de la existencia y de la esencia de Dios, o sea, independiente de la reflexión de la filosofía de la religión sobre las pretensiones de verdad ,de las religiones po~itivas. De ahí que no la deberíamos llamar ya «teologIa natura!»: no harIamos con ello más que difuminar algunas diferenciaciones significativas. Pero diciendo que es imposible una teología fundamentada de una manera puramente racional, no hemos respondido todavía a la cuestión de si es posible y de si es real un conocimiento natural de Dios, entendiendo por éste un conocimiento del mismo Dios anunciado por el mensaje cristiano que existiría de hecho en el hombre 121 y que le sería propio desde siempre. Es decir, en la terminología de la Dogmática protestante primitiva, si es posible una cognitio Dei naturalis insita, a diferencia de la cognitio Dei naturalis acquisita ejemplificada tanto por la antigua teología natural cama por la teología y la religión natural de la Ilustración.

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EL CONOCIMIENTO «NATURAL» DEL HOMBRE ACERCA DE DIOS

Dios, y en concreto, el Dios del Evangelio apostólico, le es conocido a todo hombre por naturaleza, es decir, a partir de la creación (Rom 1,19s). No es ésta una afirmación de la «teología natura!», sino una proposición sobre el hombre hecha a la luz de la revelación de Dios en Jesucristo. Tampoco es una afirmación cuyo contenido se pueda encontrar sin más atestiguado en el hombre mismo ni en su experiencia del mundo por más que en Rom 1,18ss y 2,15 resuenen algunos elementos de la te~logía cosmológica y de la doctrina del derecho natural estoicas. Es una afirmación sobre el hombre que pretende ser válida también allí, y precisamente allí, donde hay hombres que de por sí no quieren saber nada .de Dios, al menos del Dios único y verdadero que anuncia el mensaje cristiano. En este sentido no le faltaba razón a Barth cuando pensaba que dicho conocimiento le es «imputado» (KD II/1, 133) al hombre -a contrapelo- por el Evangelio. Pero tampoco es que se le «asigne» de un modo tan externo a él que el mensaje cristiano no pudiera remitirse al hombre mismo, a ése que se ha apartado de Dios. Puede muy bien tomarle por testigo contra él mismo. ¿Por qué es esto así? He ahí la ~regunta a la que responde la doctrina del conocimiento innato (cognitio mnata) que el hombre tiene acerca de Dios.

5. El conocimiento «natural" de Dios

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La idea de que el alma tiene un conocimiento innato de Dios es común en la teología del occidente cristiano desde Tertuliano 153. La tradición agustiniana de la teología medieval no la olvidó nunca, aun cuando el sensualismo aristotélico la había hecho retroceder a un segundo plano. Incluso Tomás de Aquino, a pesar de su insistencia en que el conocimiento de Dios es mediado por las cosas del mundo que percibimos por los sentidos, reconocía que hay en nosotros una cierta forma de conocimiento de Dios que, aunque confusa (sub quadam contusione), se encuentra implantada en nosotros por naturaleza (est nobis naturaliter insertum) 154. Otros le atribuyen a este conocimiento de Dios implantado en el hombre por naturaleza un significado más amplio y lo localizan en la sinderesis, la cual, según los escritos tardíos de Tomás de Aquino, sólo es la sede de principios prácticos de razón innatos en la naturaleza humana, pero que, en opinión de otros, incluye asimismo, junto con el derecho natural, los rudimentos de la religión y, por tanto, también el conocimiento de Dios 155. Esto último parecía evidente porque el conocimiento que según Rom 2,15 tiene el hombre de la ley divina, asignado, desde Abelardo, a la conciencia 156, tenía que abarcar también los mandamientos de la primera tabla del Decálogo, en particular el culto de Dios y, por tanto, un conocimiento de su existencia. Siguiendo este último modo de ver las cosas, también Lutero juntaba en sus lecciones sobre la Carta a los Romanos de 1515/16 el dicho del Apóstol de Rom 1,19s sobre el conocimiento general de Dios a partir de la creación con el otro de Rom 2,15 sobre el conocimiento de la ley divina «inscrito en el corazón» de los hombres 157. De igual modo seguía Melanchton en sus Loci communes de 1521 esa misma concepción. El conocimiento «natural» de Dios es tratado allí en el locus que versa sobre la ley que Dios ha «esculpido» en el espíritu humano, como atestiguaría también Cicerón 158. A ella pertenecería, en primer lugar, el mandamiento 153 TERTULIANO, De testimonio animae, MPL 1, 607-618. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 129ss [1982, 136s] recoge más testimonios, sobre todo

de los escritos de Agustín, como muestras de la «prueba antropológica» de la existencia de Dios. 154 SThJ, q 2 a 1 ad 1. 155 Así, por ejemplo, Alberto Magno, remitiéndose a Basilio y a Pablo (Rom 2, 15), enseñaba que hay un conocimiento innato del derecho natural (Summa de bono, Opera Omnia 28, Münster 1951, 504, p. 263, 19ss) que él localizaba en la sinderesis y que incluiría también una obligación de dar culto a Dios (cf. núm. 525, p. 274, 59ss). 156 MPL 178, 814ss. 157 WA 56, 176, 26-177. Sobre el uso que el joven Lutero hace del concepto de sindéresis, cf. E. HIRSCH, Lutherstudien J, Gütersloh 1954, 109-128. Hirsch muestra que este concepto abarca, para Lutero, la diferencia entre razón y voluntad (110s). Sobre cómo en escritos posteriores Lutero mantiene la idea aunque cambie la terminología, d. 122ss. 158 CR 21, 116s: <

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II.


de dar culto a Dios. Y Melanchton explica expresamente que el conocimiento innato de Dios que va implicado en dicho mandato es aquel al que el Apóstol se refiere en el capítulo primero de la Carta a los Romanos 159. En Lutero y en el primer Melanchton la acentuación del conocimiento innato de Dios como diferente del adquirido iba estrechamente unida a su desconfianza frente a la razón, que, después de la caída del pecado, se encuentra prisionera y ciega (capta occaecataque: CR 21, 116). La vuelta a los ídolos acontece, según Lutero, a causa de las consecuencias erradas que la razón extrae del conocimiento de Dios que los hombres se encuentran dado en su corazón y que es inextinguible (inobscurabilis). La razón asocia equivocadamente con la idea de Dios cualquier otra cosa que ella cree igual a Dios 160. O sea, que en el asunto del conocimiento 123 de Dios la razón no es fiable. Pero este modo de ver las cosas le planteaba a Melanchton la dificultad de que en Rom 1,19s está bien claro que el conocimiento de Dios va unido a la experiencia del mundo. En su comentario de la Carta a los Romanos de 1532 reconocía que ahí se trata de un conocimiento discursivo que se consigue por inducción. Pero mantiene; sin embargo, que este conocimiento no sería posible si no tuviera como trasfondo el conocimiento innato a modo de principio desde el que, con ocasión de la experiencia del mundo, se llega luego al conocimiento de Dios como su creador 161. En adelante ya no excluye la cognitio acquisita al interpretar el conocimiento de Dios que tiene originariamente el hombre. De ahí que en las ediciones posteriores de los Loci haya también lugar para las pruebas de Dios 162. Pero siempre sobre el fundamento de la notitia innata. No cabe duda de que la combinación que Lutero y Melanchton hacen .de las afirmaciones paulina s de Rom 1,19s y de Rom 2,15 va más allá de 10 que se puede obtener de la sola exégesis. Por más justificado que sea preguntarse por la relación en la que ambas proposiciones se encuentran en el pensamiento del Apóstol y por más justificado que sea Ibid., 117s. WA 56, 177, 14ss. Cf. también en WA 56, 177 cómo se describe la deducción errada que conduce a la idolatría. Esta idea de una deducción errada a partir de los principios de la sinderesis se encontraba ya en la doctrina de Alberto Magno sobre la conciencia mal formada (cf. E. HIRSCH, l.c., 28ss). Cf. también Tomás de Aquino, De ver., 17, a 1 ad 1. 161 Obras de Melanchton ed. por R. Stupperich, vol. V, 71, 29-72, 4: «Quamquam enim, ut postea dicit (Pablo), mens ratiocinatur aliquid de Deo ex consideratione mirabilium eius operum in universa ·natura rerum, tamen hunc syllogismum ratio non haberet, nisi etiam Deus quandam notitiám xa~ 'ltp6A:r¡Ij¡W indidisset mentibus nos tris. Ex illa mirabilia spectacula rerum in natura sunt signa, quae commonefaciunt mentes, ut de Deo cogitent ac illam 'ltp6A:r¡Ij¡W excitent». J. PLATT, l.c., 17, nota, con razón, acerca de este pasaje que Melanchton ha logrado con él una concepción unitaria en la que se asocian ambos tipos de conocimiento. . 162 .Desde 1535 esto ya no sucede en el Locus acerca de la ley, sino en el de la creaCIón: CR 21, 641ss. 159 160

5.

El conocimiento «natural» de Dios

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también suponer que tiene que haber una idea fundamental que las abarque a las dos, no deja de estar claro que exegéticamente no se puede conseguir saber al respecto nada que sea más preciso. Con todo, la idea de la cognitio innata, que se remonta a las mismas raíces del pensamiento estoico, de las que también son tributarias las dos afirmaciones de Pablo, tiene la doble ventaja de establecer, por un lado, una posible conexión entre ambas afirmaciones, respetando, por otro lado, el núcleo más delicado de lo que se dice en Rom 1,29s sobre un conocimiento de Dios no sólo posible, sino fáctico. De ahí que sea comprensible y que esté objetivamente justificada la preferencia de la Reforma por la cognitio innata, si bien el texto de Pablo no permite en absoluto que se la contraponga a la cognitio acquisita por reflexión racional. La Dogmática protestante antigua, en particular la luterana, se esforzó por mantener esa conexión entre los dos aspectos. Además de Rom 2,15, se aducí~ también a Cicerón como testigo del significado básico que le corresponde a la cognitio innata 163. Ahora bien, desde Johann Musaus 164 se fue imponiendo la concepción de que la notitia insita, a causa de s~ v~ncu lación con la cognitio acquisita, es una disposición para el conOCImIento 124 de Dios, una especie de hábito o de instinctus naturalis, pero, en todo caso no un conocimiento de hecho (cognitio actualis). Un conocimiento de e~te tipo sólo se adquiriría en el marco de la experiencia del mundo, cuando se llega a realizar la distinción entre las cosas finitas y Dios como el primum ens 165. Pero he aquí que de este modo el peso de la doctrina del conocimiento general de Dios pasa, al fin, de la notitia insita a la notitia acquisita y la lección extraída por Lutero y por Melanchton del tipo de argumentación paulina de Rom 1,18s, según la cual

163 CICERÓN, De natura Deorum n, 12: «omnibus enim innat~m est et in ~mimo cuasi insculptum esse Deos». Cf. Tusc. 1, 13, 30. Los dos pasajes aparecen cIta?OS en D. HOLLAz, Examen theologicum acroamaticum, ~targard 1707,. 2?3. Ya en CIcerón se encuentra también la conexión entre ambos tIpos de conOCImIento: «ut deos esse natura opinamus, qímlesque sint ratione cognoscimus» (Tusc. 1, 36~. 164 J. MUSAUS Introductio in theologiam, Jena 1679, daba preferenCIa al. concepto de lumen' natura e (ibid., 41) f~e~te al de notitia. insita. Aquélla cond~C1ría a través de las cosas del mundo, perCIbIdas por los sentIdos, a una Theolog¡a NaturaUs (41s; cf. 34s). Y puesto que hacía uso de la doctrina aristotélica .?el intelecto agente para explicar su idea de la lumennaturae, e~tá claro que Musaus no dab~ lugar propiamente a una notitia insita autóno~a, SIllO ~ue, en el fondo, para el sólo contaba la notitia acquisita de la theologta naturalts. 165 D. HOLLAz, l.c., 294. Ya A. CALOV, Systema locorum theologicorum, Wittenberg 1655, vol. 2, 80s, se había expresado de modo semejant~. Cf. el interesante ~anorama ofrecido por K. GIRGENSOHN, Die ReUgion, ihre psych¡schen Formen und ¡hre Ze~ tralidee, Leipzig 1903, sobre la relación del conocimiento de Dios inna~o y ~dqUl rido tanto en los antiguos dogmáticos luteranos .(17-32) como en los mas recIen~es defensores de ideas semejantes (33ss). Girgensohn rechaza todas estas concepcIOnes porque las entiende equivocadamente como afirmación de una «religión natural innata» (42ss).

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el conocimiento fáctico de Dios se degrada en seguida convirtiéndose en idolatría, quedaba relegada a un segundo lugar 166. No se puede tratar adecuadamente el problema que le planteaba a la teología de la Reforma la exégesis de Pablo en lo tocante a la relación de Rom 1,19s y Rom 2,15 si no se entra en el fenómeno de la conciencia. Tampoco hoy sería posible. ¿Permiten los actuales conocimientos sobre este problema una formulación nueva de la relación entre conciencia y conocimiento de Dios? En un importante artículo Gerhard Ebeling ha puesto de relieve cómo Dios, el mundo y el hombre se encuentran juntos en la experiencia de la conciencia 167. Esto nos sugiere una comprensión 125 de la conciencia que no se reduce a la conciencia ética de la norma, sino que, de modo semejante a lo que sucedía con la sindéresis en el joven Lutero, aúna de raíz entendimiento y voluntad. ¿Pero cómo se puede justificar esta concepción frente a la extendida idea de que la conciencia es la sensibilidad para lo bueno y para lo malo o incluso tan sólo la internalización de una determinada conciencia social sobre la norma? La historia del concepto de «conciencia» nos muestra que los comienzos de esta expresión, que se retrotraen hasta el siglo VI griego, coinciden con los orígenes mismos de la percepción conceptual de una autoconciencia. La conciencia de sí pudo ser percibida en un primer momento en la experiencia de que el hombre lleva dentro de sí mismo a alguien que sabe de sus actos juntamente con él 168. El significado más general -no sólo moral- que tiene este descubrimiento se expresaba aún en la identificación que hacían los estoicos de la sineidesis con el hegemonikon del alma, el logos presente en el hombre. Cuando más tarde se separe de la conciencia teorética de· sí mismo la conciencia práctica de sí, el concepto de conciencia sufrirá un estrechamiento. Pero 166 En lugar de eso ahora se declara que la luz natural permite conocer que hay un Dios (aliquod Numen) al que se le debe la mayor veneración, pero que de ahí no se puede sacar nada sobre cuál sería la forma adecuada de venerarle (Cf. HOLLAZ, 307). Con esto, la Dogmática luterana se encontraba lejos de la opinión de Lutero, según la cual los hombres, en lugar de identificarla con diversos objetos al gusto de sus pasiones, habrían tenido que respetar y venerar el poder y la divinidad que habían llegado a conocer en su desnudez (nudam: WA 56, 177, 8s). Pero tampoco Pablo habría podido acusar a los hombres de no haberle dado gracias a Dios y de no haberle venerado (Rom 1,21) si se les hubiera habido dejado sumidos en la ignorancia sobre el modo de la veneración que se les pedía. 167 G. EBELING, Theologische Erwiigungen über das Gewissen, en Wort und Glaube 1, 1960, 434: « ... en la conciencia se trata de la totalidad, porque se trata de lo últimamente válido. Por eso, preguntarse por el mundo como la totalidad de la realidad es algo que afecta a la conciencia, igual que la afecta el preguntarse por el hombre mismo. Y estas dos cosas no son, a su vez, separables de que DioS se presenta como la pregunta en un sentido radical, la pregunta por el todo, por· lo primero y por lo último. Sólo donde nos encontramos con Dios como una cuestión de conciencia tomamos al hombre y al mundo como una cuestión de con· ciencia». Cf. también G. EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens 1, 1979, 107. 168 Véase la amplia documentación al respecto que ofrezco en mi libro Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 286-303, esp. 287ss.

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además este desarrollo es el responsable de que la moderna filosofía de la subjetividad no haya sido apenas fructífera por lo que respecta al concepto de conciencia, aun cuando de lo que en ella se trata es justamente de la identidad del yo, eso sí, en el.contexto más amplio del mundo social y de la realidad en general. La relación con uno mismo que implica la conciencia es algo próximo al grupo de los sentimientos acerca de sí mismo. Pero dentro de este grupo le corresponde «un lugar especial, porque con ella no está sólo presente de una manera vaga la totalidad de la vida en estados de ánimo elevados o bajos, sino que el propio yo aparece al mismo tiempo como objeto de la conciencia», aun cuando esto acontezca ante todo bajo la forma de desaprobación; lo cual implica que se da también una cierta relación con la posible identidad positiva del yo. «De ahí que la conciencia, con la negatividad de su contenido propio, constituya el paso del sentimiento de uno a la conciencia de sí en el sentido más reducido de experiencia y conocimiento de uno mismo» 169. De ese mundo de los sentimientos, en el que se encuentra enraizada, es de donde le viene a la conciencia su relación atemática con el todo de la vida, en el cual sujeto y objeto, mundo, Dios y yo-mismo, se encuentran todavía juntos, imbricados el uno en el otro. Por su parte, ese modo de ser propio del sentimiento y de los sentimientos responde a la localización extática de los comienzos del desarrollo individual del niño en una «esfera simbiótica» en la cual el bebé se encuentra unido con su madre (y con el mundo en general) durante las primeras semanas de su vida, sin saberse todavía distinto de la madre. Esta unión simbiótica con el mundo, propia de los comienzos de la vida individual, encuentra en cierto modo una continuación en el mundo de los sentimientos 170. Pues bien, la diferenciación de las diversas dimensiones de Dios, mundo y yo-mismo, que en un comienzo no aparecen diversificadas, es producto del desarrollo cognitivo del niño, es decir, de la experiencia que va haciendo del mundo y de su elaboración 171. No es óbice para esto que ya bien pronto vaya unida a la cualidad de placer o de disgusto propia de los sentimientos una cierta relación átemática consigo mismo. La experiencia de la conciencia es la forma en la que esa relación consigo mismo comienza a ser tematizada. Con la temática que acabamos de describir se puede poner en relación una gran parte de lo que ha dicho la tradición filosófica y teológica sobre el conocimiento natural de Dios en el sentido de cognitio insita. Ibid., 299s. Ibid., 241ss, esp. 243. Sobre la unidad simbiótica de vida en los comienzos de la vida infantil, cf. ibid., 219ss. 171 Cf. ibid. 244s mi confrontación con el concepto de sentimiento de Schleiermacher y las ~eferencias que hago a los resultados de las investigaciones de J. Loevinger. 169 170

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Tenemos que empezar de nuevo por Lutero. Porque se nos plantea la cuestión de en qué relación se encuentra con la fe el conocimiento natural de Dios que, según él, se da en la sinderesis. Pues era justamente para el joven Lutero para quien la fe, en cuanto intellectus fidei, constituía el verdadero conocimiento de Dios 172. Y era también él quien insistía expresamente en que el conocimiento de Dios de la sinderesis no es igual que la fe 173, es decir, que la fe auténtica, la fides divina de la Escolástica. Pero Lutero también hablaba de «la fe» en otro sentido. El testimonio más conocido de ello es la famosa explicación del primer mandamiento que hace en el Gran Catecismo de 1529: « ... que sólo la confianza y la fe del corazón los hace a los dos, a Dios y al ídolo» 174. Junto a la (,fe verdadera» que responde al «único Dios verdadero» se presenta aquí la fe errónea, la confianza en los ídolos. Tanto en uno como en otro caso es válido que: «aquello en lo que pones y confías tu corazón (digo yo ahora), eso es propiamente tu Dios». De este modo no se ha aclarado quién sea el verdadero Dios. Lo decisivo para esta aclaración será, según Lutero, la capacidad que tiene el Dios bíblico de crear el cielo y la tierra. En la explicación del artículo primero del Credo apostólico dice sobre la fe en Dios Padre: «Fuera de este único, nada tengo yo por Dios, pues ningún otro hay que pudiera crear cielos y tierra» 175. 127 En cambio, en la explicación del primer mandamiento no había todavía respuesta para la cuestión de cuál es el verdadero Dios y, por tanto, la verdadera fe. Pero lo que sí se presupone allí es que, en cualquier caso, el hombre tiene que apoyar su confianza en algo de tal manera que en ello pone su corazón y a ello se abandona. He aquí, en el fondo, lo que hoy se llama «la forma de vida exocéntrica» del hombre: no le queda otro remedio que asentarse sobre algo exterior a él. No tiene otra elección. Lo único que puede elegir es sobre qué se asienta. Si ponemos esto en relación con las afirmaciones de Lutero sobre el inamisible conocimiento de Dios que se le ha dado al corazón del hombre y sobre el mal uso que hace de él (cf. 116), resultará que este mal uso consistiría en poner la confianza en los dioses falsos; en cambio, el conocimiento inamisible de Dios no debe ser confundido con la fe verdadera, porque consiste tan sólo en este inevitable estar referido del hombre a un fundamento para su vida entera que se le muestre como fiable para 172 R. SCHWARZ, Fides, Spes, Caritas beim jungen Luther, Berlín 1962, 134ss: sobre las lecciones primeras sobre los Salmos de 1513-1515. 173 WA S, 119: Operationes in Psalmos (1519), sobre el Sal 4,7. Véase al respecto E. HIRSCH, l.c., 116s. Hirsch cita aquí también otro pasaje de las segundas lecciones sobre los Salmos, de 1518. 174 Bekenntnisschrifften der evangelisch-lutherischen Kirche 560, 15-17 (WA 30/1, 133). En la discusión actual 'sobre la fundamentación del lenguaje sobre Dios Schubert M. ODGEN, The Reality of Cod and other essays, Nueva York 1963, 22ss, presenta una concepción de la fe como fenómeno antropológico que es muy semejante a la de Lutero, aunque no lo cite expresamente. 175 Ibid., 647, 43-46 (WA 30/1, 183).

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El conocimiento (matural" de Dios

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poder poner en él su confianza; pues así «sabe» el hombre lo que significa tener un Dios. Claro está que para poder «confiar» se presupone ya una conciencia, al menos rudimentaria, de la diferencia entre el yo y el mundo. A la configuración de esta conciencia y, por tanto, de la confianza, le precede una inserción del individuo en un contexto vital simbiótico. También este contexto se le va haciendo presente a la conciencia como algo que supera de un modo indefinido la propia existencia al tiempo y en la medida en que el individuo va siendo él mismo y va haciéndose consciente de sí mismo (en un primer momento con las sensaciones de placer y de disgusto). y será sólo el proceso del desarrollo cognitivo y de diferenciación de las cosas el que haga posible distinguir los posibles objetos de la confianza y el que, por consiguiente, haga también posible la elección entre ellos. He aquí que todo este asunto tiene un equivalente en la situación básica de la conciencia cognoscente según la describía Descartes como un conocimiento inmediato de Dios. Al carácter indefinido del contexto vital simbiótico le corresponde aquí la idea de lo infinito que, según Descartes, es condición de posibilidad de la percepción de cualquier objeto finito, incluido el propio yo (Med. III, 28). Porque sólo se puede pensar algo finito introduciendo límites en lo infinito. El hombre, situado ante el horizonte abierto de lo infinito, tiene presente de modo indefinido tanto su propia existencia como la totalidad de la realidad y el fundamento divino de lo finito. Pero no siempre es así de modo temático: la intuición de lo infinito no es ya ella misma de por sí conciencia de Dios, aunque a nosotros, que reflexionamos sobre esto desde la posición de un saber experiencial completamente desarrollado, nos parezca que aquella intuición conlleva ya esa conciencia. Caterus le había objetado ya a Descartes que nuestra percepción de lo infinito es sólo confusa, no clara ni distinta. Descartes le respondió que es cierto que nosotros no comprendemos lo infinito, pero que entendemos lo que significa en cuanto que «no notamos ninguna limitación» 176 en ello. 128 Ahora bien, sólo la reflexión sobre nuestra percepción de lo finito nos permite conocer qué sea «limitación». De modo que tener conciencia de lo infinito en cuanto tal -también para el modo en el que lo describe Descartes- sólo le es posible a quien sabe de las cosas finitas y reflexiona sobre su finitud. Es decir, que la conciencia de lo infinito en cuanto tal no se adquiere más que por negación de los límites de lo finito, no es ya previa a toda percepción de lo finito. La prioridad de la idea de lo infinito respecto de cualquier percepción de lo finito, de la que se habla en la tercera Meditación, no puede tener más que la forma de un atemático estar-notando en el que mundo, Dios y yo se encuen176 Meditaciones. Primeras objeciones, l.c., 82ss [PhB 27, 86]. La respuesta de Descartes se encuentra ibid., 95s [102].

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La idea de Dios.y la cuestión de su verdad

tran todavía en uno. Aún no se puede hablar de una idea explícita de lo infinito en cuanto tal, diferenciado de lo finito. De ahí que dicha conciencia inmediata no pueda ser definida todavía explícitamente como conciencia de Dios. Sólo después, cuando, desde un estadio de la experiencia y de la reflexión al que se llega más tarde, se haya visto que lo infinito propiamente dicho sólo es uno e idéntico con el único Dios, se puede decir que aquella conciencia atemática de lo infinito era ya en realidad conciencia de Dios. Porque a la conciencia expresa de Dios y de los dioses sólo se llega en el proceso de la experiencia, de modo paralelo a como se llega a la definición progresiva del saber acerca de las cosas finitas y del propio yo. Es decir, que dicha conciencia no está ya configurada con la conciencia primordial, sino que se va formando a lo largo de la vida, en el proceso de la experiencia -en el sentido más amplio de la palabra- con la experiencia del mundo y de los poderes que actúan en él superándole: en definitiva, en la historia de la religión. Con todo, es posible decir, con toda razón, que el hombre se encuentra inmerso ya desde un principio en un «misterio» que le supera; que le supera de un modo tal que «la indisponible y callada infinitud de la realidad se le está presentando continuamente como misterio» 177. Este misterio adquiere un perfil concreto en los comienzos de toda his129 toria humana en la cercanía de la primera persona de referencia, normalmente la figura de la madre, que le hace posible al niño enfrentarse confiadamente al mundo en general, a su vida y, con ellos y al mismo tiempo, a Dios, su creador y sostenedor. Ahora bien, que de lo que ahí se trata sea de un «conocimiento atemático de Dios» 178, eso es algo que sólo se podrá afirmar después, mirando hacia atrás desde la conciencia explícita de Dios que se adquiere más tarde. Dados estos hechos, no parece apropiado definir esa conciencia primordial como un «apriori religioso», en el sentido de una conciencia 177 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979, 55, cf. 39ss [1976, 46; cf. 32s]. Que a esta realidad sé la llame «trascendental» o incluso «experiencia trascendental» (38 [31s]) -una expresión que a una sensibilidad lingüística acostumbrada al lenguaje kantiano le tiene que sonar algo así como «círculo cuadrado»sería frente a la realidad misma algo secundario. De lo que no cabe duda es de que aquí se trata de una condición general de posibilidad de toda experiencia y no de un principio estructurador de sus contenidos, como podrían ser las categorías o las ideas de la razón de Kant. Sobre la problemática del concepto de «trascendental» en Rahner, cf. F. GREINER, Die Menschlichkeit der Offenbarung. Die transzendentale Grundlegung der Theologie bei Karl Rahner, Munich 1978. Por estos motivos no puedo compartir la opinión de D. TRACY, l.c., 55s, según la cual el concepto de «trascendental» sería adecuado para designar lo que antes se entendía por «metafísico». Pero estoy muy de acuerdo con él en subrayar la necesidad de la metafísica para la teología y también en lo que respecta a la exigencia de la fundamentación antropológica de la metafísica, planteada hoy por la situación de la filosofía en el mundo moderno. 178 Ibid., 39 et passim [32].

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El conocimiento «natural» de Dios

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explícita de Dios previa a cualquier experiencia. Ernst Troeltsch, apoyándose en una terminología kantiana, mantenía esa tesis de una conciencia aprióricade lo «absoluto» 179. Rudolf Otto y Anders Nygren la desarrollaron y la modificaron en direcciones diversas. Pero la conciencia primordial no es aún una conciencia del «totalmente Otro» ni del «Santo» de los que habla Otto 180. Otto hablaba, con razón, de un «sentimiento» de lo infinito 181. Pero el sentimiento de por sí no conoce una diferenciación nítida entre sujeto y objeto 182 y, por tanto, no puede ser conciencia del «totalmente Otro» y del «Eterno». Los sentimientos referidos a objetos van siempre mediados por la percepción de los objetos. Por eso la experiencia del objeto santo o del ser-enfrente va antes que el sentimiento de lo Santo. El sentimiento sólo es anterior en cuanto pura existencia (als reine Befindlichkeit) sin relación objetual. Y por eso tenemos que rechazar también la concepción de Anders Nygren sobre lo «Eterno» como «categoría trascendental básica de la religión» 183. Tanto lo Santo como lo Eterno son ideas que presuponen ya una experiencia de lo finito cotidiano y temporal, de lo que ellas se distancian; y lo presuponen de forma generalizada, es decir, que son ideas que no son propias de la experiencia inmediata, sino de la reflexión sobre ella. El «saber atemático» acerca de Dios, propio de la situación primordial del hombre, no es ya de por sí, en cuanto atemático, un «saber sobre Dios», pero no por ello deja de tener la forma de lo actual. No es una mera disposición o una mera preparación del hombre. Tampoco es una mera «pregunta» por Dios. La idea de que el hombre es en cuanto tal una «pregunta» por Dios estaba muy extendida en la teología evangélica después de la Primera Guerra Mundial. En cierto modo realizaba la función de la antigua «teología natural» en una época en la que el poder probatorio teórico de las pruebas de Dios se había vuelto problemático, pero que no quería renunciar a la elevación del hombre a la idea de Dios representada por dichas pruebas 184. En la teología católica se 179 E. TROELTSCH, Sobre la cuestión del «apriori» religioso (1909), en íd., El carácter absoluto del cristianismo, Salamanca 1979, 177-189 [Ges. Schriften 11, 754ss] y Empirismus und Platonismus in der Religionsphilosophie. Zur Erinnerung an William James (1912), Ges. Schriften 11, 364-385, esp. 370s. En el primero de estos artículos Troeltsch reconocía algunas diferencias respecto de la función lógicotrascendental de lo apriórico en Kant. La tesis del apriori religioso la había introducido en Psicología y teoría del conocimiento en la ciencia de la religión (1905) [en El carácter absoluto ... , 191-225]. 180 R. aTTO, Kantisch-Fries'sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Theologie (1909), Tubinga 1921, 113ss. N. Séiderblom parece haber orientado decisivamente la concepción de atto sobre lo Santo. ef., al respecto, e. WELCH, Protestant Thought in the Nineteenth Century 2, New Haven y Londres 1985, 120s. 181 Ibid., 83. 182 La fuIidamentación de esto puede verse en mi libro Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 243s. 183 A. NYGREN, Die Gültigkeit der religiOsen Erfahrung, 1922, 72s. 184 ef. del Autor, La pregunta sobre Dios, en Cuestiones fundamentales de teolo-

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encuentra también la misma idea, aunque bajo la forma más general de la pregunta por el ser como característica de la existencia humana 185. En realidad, la pregunta es un fenómeno privilegiado para ser utilizado como metáfora de la situación de dependencia en la que se encuentra el hombre respecto de un fundamento más allá de él mismo sobre el que asentar su propia vida. Pero el hombre está muy lejos de existir en la apertura permanente de la pregunta 186. Eso sería sólo una patética abstracción. En realidad los hombres viven desde un principio de «respuestas» provisionales a la «pregunta» de su existencia; respuestas que se mantienen mientras se muestran sólidas, mientras ofrecen un apoyo fiable a la confianza fundamental. El «saber» atemático sobre Dios tiene ya esa forma. Pero él, por su parte, hace surgir un preguntar del que se puede decir que es un preguntarse por Dios al menos implícito 187: el propio de la insatisfacción ante las cosas finitas de la experiencia del mundo. Este preguntar surge en cuanto se distinguen con suficiente claridad los contenidos de la experiencia unos de otros y del propio yo, y en cuanto se toma conciencia de su finitud. Está claro que surge también aun cuando no se tenga una formación y una orientación adecuada de la conciencia religiosa. Pero también aquí es incuestionable que la insatisfacción ante lo finito sólo puede adquirir la forma de pregunta por Dios bajo el presupuesto de un saber acerca de El procedente de otro lugar 188. Pero, dadas estas circunstancias, ¿cómo podemos seguir llamando saber acerca de Dios, aun atemático, a aquella conciencia primordial? ¿ Cómo puede Pablo cargar a los hombres con la responsabilidad de conocer a Dios? Lo entenderemos si pensamos que en nuestra vida es un hecho el que, a la luz de experiencias posteriores, lo que hemos vivido gía sistemática, Salamanca 1976, 167-196 [1, 1967, 361-386]. Sobre cómo se exponía dicha tesis, cf. esp., P. TILLICH, Teología sistemática, I, Salamanca 1981, 86ss. . 185 K. RAHNER, Espíritu en el mundo (1939), Barcelona 1963, 73, etc. [1964, 71, etc.] y íd., Oyente de la palabra (1941), Barcelona 1967, 52ss [1964 (3.' ed.), 51ss]. 186 Es la crítica que le hacía ya a K. Rahner P. EICHER, Die anthropologische Wende. Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen zur personalen Existenz, Friburgo de Suiza 1970, 331s. Ahora bien, esta crítica le afecta a la teología de Rahner sólo en parte. Es mucho más devastadora para el principio de W. Weischedel sobre el radical ser-pregunta de la existencia humana, en el que hacía desaparecer todos los contenidos de la teología filosófica: cf. W. WEISCHEDEL, Der Gott der PhiZosophen, Darmstad I, 1971, 27, 30s; 11, 1972, 153ss, 178ss. Las consideraciones de Weischedel sobre el «desde dónde del ser-pregunta» (11, 206ss) quedan así radicalmente superadas. Véase, también, E. JÜNGEL, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 319ss [1977, 334ss]. 187 Cf. lo que Lutero dice sobre el deseo de Dios y del Bien que nace del conocimiento atemático de Dios de la sindéresis: WA 3, 238, sobre el Sal 42; ibid., 535, sobre el Sal 77. Véase, al respecto, E. HIRSCH, l.c., 111s. 188 En este sentido tenía razón K. Barth cuando insistía en que la respuesta va ya por delante de la pregunta: lo decía ya en su conferencia de Tambach de 1920, Der Christ in der Gesellschaft, reproducida en J. MOLTMANN (ed.), Anfiinge der dialektischen Theologie 1, 1962, 4. Pero véase también lo que dice P. TILLICH, Teología sistemática 11, Salamanca 1981, 27ss.

5.

El conocimiento <

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antes nos parece tener un significado distinto. Así, por ejemplo, en la narración sacerdotal de la aparición de Yahvé a Moisés se dice que a los padres se les había aparecido como el «Dios todopoderoso» (el saddaj), aun cuando «bajo mi nombre, que es Yahvé, no me había dado aún a conocer para ellos» (Ex 6,3). Pero desde Moisés, el Exodo y la conquista de la Tierra, Israel sabe que Yahvé se les había aparecido a los Padres como su Dios, aunque ellos no le conocían todavía por su nombre: Yahvé. De modo semejante está presente y es conocido Dios en la vida de cada hombre, aunque todavía no se sepa de él como Dios. Ahora bien, el conocimiento de Dios que, según Pablo, se da «por medio de sus obras desde la creación del mundo» (Rom 1,20) no puede consistir solamente en un sentimiento vago de la infinitud. Se ha dicho, con razón, que en dicho pasaje no se trata de una notitia innata (como en Rom 2,14s), sino de una notitia acquisita, de un conocimiento ligado a la experiencia del mundo y adquirido por medio de ella. El mismo Melanchton tuvo que avenirse ya en 1532 a esta concesión (cf. p. 116). Pero mantuvo también, con toda razón, que en el fondo había siempre una notitia innata: a la intuición de algo infinito indeterminado, del misterio del ser que supera y da asiento a la vida del hombre animándole a la confianza, no se la distingue de las cosas finitas más que en el curso de la experiencia del mundo. Ahora bien, en el proceso de la experiencia del mundo y en la conciencia de Dios que nace de ella no está en juego en primera instancia la «teología natural» de los filósofos, sino la experiencia de Dios de las religiones. Estas llegan a la conciencia de la acción y de la esencia de Dios por medio de las obras de la creación 189. No ha habido ya «desde la creación del mundo» una teología natural filosófica. Lo que siempre ha tomado una u otra forma en la historia de la Humanidad es la conciencia explícita de Dios que surge en relación con la experiencia de las obras de la creación. Por consiguiente, la relación con las religiones en la que se encuentran las afirmaciones paulina s sobre el conocimiento de Dios a partir de las obras de la creación, implica que no se las puede juzgar ya de entrada solamente como idola189 N. SOHDERBLOM, Natürliche Theologie und allgemeine Religionsgeschichte, 1913, esp. 58ss, partiendo de la idea de Schleiermacher de que la religión natural es un producto secundario de la abstracción, y de los avances de la ciencia de la religión de final del siglo XIX, concluía que la antigua función de la teología natural habría de ser sustituida en la Dogmática por la historia de la religión. Pero, a diferencia de los defensores del apriori religioso, no tuvo en cuenta el elemento de verdad que se encierra en la doctrina de la notitia innata. 0, mejor, igual que les pasará luego a los fenomenólogos de la religión, confundía ese elemento de verdad con la notitia acquisita porque no buscaba en la historia de la religión las diferencias y las contradicciones existentes entre las religiones, sino que perseguía -con Karl Hase- «lo común en las manifestaciones religiosas» (78s). Como consecuencia, no acertó tampoco con la contribución específica que aporta el acercamiento histórico a la comprensión de la revelación de la divinidad de Dios en el proceso de la historia de la religión. 1\

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11. La idea de Dios y la cuestión de su verdad

trías. No cabe duda de que en ellas se da, «desde la creación del mundo», un conocimiento del Dios verdadero, aunque también -es verdadla equivocada sustitución del Dios incorruptible por las cosas creadas (Rom 1,23 y 25). La interpretación unilateral de las afirmaciones paulinas de Rom 1,19s, que las refería sólo a la teología natural de los filósofos, contribuyó a que la teología valorara de un modo negativo, y no menos unilateral, a las religiones no cristianas. Hoyes indispensable corregir ese error y llegar a formar un juicio matizado sobre el mundo de las religiones.

Capítulo III LA REALIDAD DE DIOS Y DE LOS DIOSES EN LA EXPERIENCIA DE LAS RELIGIONES 1.

EL CONCEPTO DE RELIGION y SU FUNCION EN LA TEOLOGIA

Desde que la doctrina de la inspiración verbal se vino abajo, el concepto de religión se convirtió para la teología evangélica más reciente en el fundamento de la sistemática teológica. Es verdad que no se introdujo expresamente para eso. Era ya un concepto usual en la teología reformada desde los tiempos mismos de la Reforma. La teología luterana de los siglos XVI y XVII lo había comenzado a utilizar en el contexto de la controversia confesional. Pero ni siquiera su uso de tipo fundamental para designar el objeto de la teología -uso habitual en la Dogmática luterana desde Abraham Calov (1655)- 1 había competido con el principio de Escritura o con la doctrina de la inspiración. Era, más bien, un uso propio del «método analítico», para el cual no era Dios en sí el que debía ser tenido por objeto de la teología, sino el hombre en su relación con Dios. Y la Escritura inspirada seguía siendo también en este marco el principio de la teología. Fue precisamente Calov quien dio los últimos pasos en el desarrollo pleno de la doctrina de la inspiración. Pero al disolverse la doctrina de la inspiración, tenía que recaer necesariamente un peso diferente y mayor sobre el concepto de religión para designar el objeto de la teología. Fue entonces cuando el concepto de religión cristiana o de cristianismo se convirtió en criterio de discernimiento de lo que se podía tener como «verdad doctrinal» dentro de los escritos bíblicos o de lo que en ellos estaría condicionado por el 1 Cf. R. D. PREUS, The Theology of Post-Reformation Lutheranism .. A Study of Theological Prolegomena, Sto Louis/Londres 1970, 207-215. Sobre el desarrollo ulterior del tema por parte reformada, cf. K. BARTH, KD 1/2, 1938, 310ss. Sobre el tema en sí, véase allí mismo todo el apartado § 17, 1: Das Problem der Religion in der Theologie, ibid., 305-324.

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11/.

La realidad de Dios en las religiones

tiempo y no podría ya ser tenido como relevante para el presente 2. Se trata, pues, según Christian August Crusius y Johann Gottlieb Tollner, de dar con «lo esencial de la religión». Es éste el planteamiento que 134 conduciría luego a Johann Joachim Spalding y a Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem a la cuestión de la «esencia del cristianismo», el cual, según Jerusalem, es, por su parte, la «religión más esencial» de todas 3. Pero ¿con qué criterio se podrá discernir el contenido esencial de la religión? ¿Será tal vez un criterio antropológico, ya que la religión es una expresión de la esencia del hombre? Para la tradición en la que el concepto de religión se desarrolló dicho criterio era la revelación y el conocimiento de Dios, a los que se tenía por previos a la religión. Este era, en particular, el caso de la doctrina de la inspiración: para ella los escritos bíblicos son, en cuanto producto de la revelación divina, la base de la religión cristiana y no simplemente una expresión más de ella. Pero, bajo las condiciones de la Modernidad, esta relación se ha invertido. El conocimiento de Dios se ha convertido en una función de la religión. Es éste un hecho que exige una exposición y un tratamiento más detallados, pues sus consecuencias son de gran alcance.

a)

RELIGIÓN y CONOCIMIENTO DE DIOS

El concepto antiguo de religión hacía referencia a la reverencia que se tributa a Dios en el culto. Así, por ejemplo, Cicerón definía la religio como cultus deorum 4. Se trata del ofrecimiento de la reverencia que se les debe a los dioses. De ahí que ocasionalmente también se pudiera referir esa expresión a la relación con los hombres, en tanto en cuanto J. S. SEMLER, Versuch einer freiern theologischen Lehrart, Halle 1777, 253 (111, 1, par. 75): El objetivo último del maestro de hoyes «proporcionar a nuestros contemporáneos un conocimiento suficiente de su piedad y de su religión de hoy». 3 Cf. H. WAGENHAMMER, Das Wesen des Christentums. Bine begriftsgeschichtliche Untersuchung, Maguncia 1973, 177ss, 181ss, 189ss,200ss. Wagenhammer muestra también que la expresión «esencia del cristianismo verdadero» (essentia(m) veri christianismi) aparece ya en Chr. M. Pfaff (174) en conexión, en su caso, con la doctrina de los artículos fundamentales (176). Es muy probable que esta construcción doctrinal de la ortodoxia protestante tenga mayor importancia de lo que Wagenhammer (69) está dispuesto a conceder para el problema de la esencia del cristianismo que se plantea la dogmática ilustrada. 4 De natura deorum 11, 8. Cf. AGUSTÍN, De Civ. Dei X, 1, 3. Sobre la dominancia de este significado de la palabra religión y para más documentación de autores latinos profanos y eclesiásticos, cf. W. C. SMITH, The Meaning and Bnd of Religion. A New Approach to the Religious Traditions of Mankind (1962), Mentor Book 575, Nueva York 1964, 24. Todo el segundo capítulo de este libro está dedicado a la historia del concepto de religión desde sus orígenes en la literatura latina hasta el siglo XIX. Una vez concluido ya nuestro manuscrito apareció el libro de E. FEIL, Religio. Die Geschichte· eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frühchristentum bis zur Reformation, 1986. 2

1.

El concepto de religión y la teología

129

se les debe una reverencia comparable. Cicerón distinguía la religio, entendida como deber moral, del temor tabuístico de la superstitio 5. Esta delimitación diferencia el concepto latino de religión del concepto griego de threskeia, que abarca incluso las formas excesivas.y aberrantes de reverencia cúltica y que también en los escritos neotestamentarios significa «religión» en el sentido de reverencia cúltica 6. Más cercana a la re ligio de Cicerón está la theosebeia, menos ligada, en cambio, al culto 7. En Cicerón la «piedad» (pietas) es la actitud anímica que se expresa en los actos de reverencia cúltica respecto de los dioses 8. Con todo, Cicerón no identifica piedad con religio. Esta última está más bien en relación con los ritos y con su realización 9. Tampoco llama re ligio al conocimiento de Dios. Cicerón subraya en su obra sobre las leyes que el conocimiento de Dios distingue a los hombres de los animales (leg. 1, 24), pero no lo denominaba aún «religión». Por el contrario, creía que era necesario un cierto conocimiento de la naturaleza de los dioses para «disciplinar» las expresiones cúlticas de reverencia «

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130

IIJ.


mismo Dios omnipotente (per se ipsum demonstrante) 12. Estas doctrinas 136 consisten en el anuncio profético y en el relato histórico de los acontecimientos de salvación realizados por la providencia divina para la renovación del género humano 13. Naturalmente, la inclusión agustiniana del conocimiento de Dios en el concepto de religión no tiene el sentido de convertir dicho conocimiento en algo dependiente del comportamiento religioso del hombre. Por el contrario, lo que Agustín pretendía era ligar la religión al verdadero conocimiento de Dios, a la verdad, revelada por Dios mismo, que excluye de sí todo error (d. la nota 12). Para él debió ser imposible la inversión de esta relación: así se. lo exigiría la estrecha unidad en la que veía el conocimiento religioso y el filosófico. En la Edad Media no parece que la postura agustiniana de incluir el conocimiento de Dios en el concepto de religión haya sido ocasión de ulteriores reflexiones. El mismo concepto de religión, que había sido tan frecuentemente usado en los textos patrísticos hasta el siglo IV, aparecía poco en los tiempos siguientes. Iba a ser necesario esperar al Renacimiento para que volviera de nuevo a jugar un papel mayor. W. C. Smith ha ofrecido una explicación ilustrativa de este llamativo hecho: al parecer sólo se acude al concepto de religión cuando la conciencia de una cultura está marcada por la pluralidad de cultos o de religiones, como era el caso de la Antigüedad tardía hasta el siglo IV, y luego, otra vez, del Renacimiento 14. La cultura medieval, definida desde todos los ángulos por el cristianismo, usaba fundamentalmente los conceptos de fides y de doctrina para designar lo común cristiano. Tomás de Aquino empleaba la expresión religio también de un modo genérico referida a la reverencia que se le debe a Dios (STh n/2, 81), pero, sobre todo, referida a la perfecta entrega a El (Il/2, 186, 1) en contraposición a la vida mundana de algunos cristianos. Tomás retoma el sentido de religio como cultus Dei refiriéndolo a la perfección de una entrega a Dios que se muestra también en el comportamiento exterior, corporal (d. ya n/2, 81, 7) 15. La cuestión de la unidad de la religión o de la pluralidad de «religiones» se suscita en lo tocante a la pluralidad de órdenes religiosas (n/2, 188, 1). Nada podría mostrar de modo más claro 121bid., lO, 19s; pero cf. Retr. 1, 13: « ... res ipsa quae nunc Christiana religio nuncupatur, erat et apud Antiquos, nec defuit ab initio generis humani, quousque Christus veniret in carne, unde vera Religio quae iam eratcoepit appellari Christiana». 13 De vera rel., 7, 13: «Huius Religionis sectandae caput est Historia et Prophetia dispensationis temporalis divinae Providentiae pro salute generis humani in aeternam vitam reformandi atqúe reparandi.» 14 W. C. SMITII, The Meaning and End 01 Religion, 1964, 27, 32s, 50s. 15 Como ya sucedía con Abelardo, Tomás asigna la religión a la virtud de la justicia, en cuanto que es ella laque le da a Dios lo que le corresponde. Véase E. HECK, Der Begrill religio bei Thomas van Aquin, Munich 1971, 55ss, esp. 70ss. Cf. 30ss.

1. El concepto de religión y la teologia

131

que Tomás cuando usa la palabra religio piensa ante todo en el modo de vida cristiano dentro de la Iglesia y en sus configuraciones específicas. Dos siglos más tarde, con Nicolás de Cusa, nos encontramos con un uso lingüístico totalmente diferente. Ya en De docta ignorantia, de 1440, se habla de diferentes «religiones», sectas y países (regiones), que hacen 137 que los hombres adopten opiniones y juicios diversos 16. El diálogo De pace fidei, escrito después de la conquista de Constantinopla por los turcos en 1453, desarrolla un programa para superar las contraposiciones entre las religiones. Se trata de lograr una unidad que, de acuerdo con la unidad de la verdad, sólo admita UNa religión, pero diversas formas de culto: religio una in rituum varietate 17. El concepto de religión se separa aquí de la acción cúltica, del rito, e incluso se contrapone a ellos. La religión se convierte en una reverencia de Dios puramente espiritual que, según Nicolás de Cusa, es previa a todos los ritos, por más diversos que sean 18. Esta formulación del Cusano nos recuerda -seguro que no por casualidad- la idea ciceroniana de un conocimiento de Dios propio del hombre por naturaleza y también la concepción de Agustín según la cual la verdadera y única religión, a la que ahora se llama cristiana, estaba ya presente en la Humanidad desde un principio. Ahora bien, ese conocimiento de Dios común a todos los hombres se convierte ahora en criterio de discernimiento de la verdadera religión, también de la cristiana. Mientras que para Agustín dicho criterio había sido la verdad históricamente revelada por Dios, ahora el peso se traslada a la coincidencia de la doctrina cristiana con el conocimiento natural de Dios 19. Bajo estas condiciones, la inclusión agustiniana del conocimiento de Dios en el concepto de religión abrió la posibilidad de que aquél fuera mediatizado por ésta, es decir, de que en lugar de ser el fundamento de la religión, el conocimiento de Dios se convirtiera en algo que está en función de ella, cuando no incluso en su producto. De docta ignorantia, III, 1. De pace fidei, 1; d. también III: el plan de Dios sería poner fin a las mutuas persecuciones a causa de la diversidad de religiones reduciéndolas a una sola por medio de un consenso general: «omnem religionum diversitatem communi omnium hominum consensu in unicam concorditer reduci». El término religio aparece frecuentemente en los primeros capítulos de la obra. 18 Ibid., VI: «Una est igitur religio et cultus (!) omnium intellectu vigentium, quae in omni diversitate rituum praesupponitur.» 19 Con todo, en el Renacimiento la tendencia en esta dirección se insinúa sólo muy ocasionalmente. Así, por ejemplo, Marsilio Ficino, en su escrito De christiana religione, de 1474, menciona tan sólo en el capítulo inicial la religión natural que diferencia a los hombres de las bestias, y en todo el resto de la obra fundamenta su prueba de la verdad del cristianismo en la limpieza de Cristo y de sus disCÍpulos, en la autoridad que Jesús tiene a causa de sus milagros, incluso entre los paganos y los musulmanes y, no en último lugar, en el testimonio de las sibilas y de los profetas (Opera Omnia, ed. P. D. Kristeller, Turín 1959, 1, 1-81). 16

17

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III.


El punto de partida de este proceso fue el concepto de religión natural. No cabe duda de que aquí la autonomía de Dios y de su actuación reveladora frente a la conciencia que el hombre tiene de El, sobre todo en el caso de la notitia insita, quedaba mucho menos clara que en la fe cristiana: ésta se sabe fundada en una actuación reveladora de Dios, que es histórica, que ha precedido al sujeto creyente y que se recoge en el 138 testimonio de los escritos bíblicos, siempre externo a la conciencia del creyente. Por el contrario, en el caso de la religión natural la autonomía de Dios frente a la conciencia que el hombre tiene de El (su autonomía como origen de esta conciencia) dependía sólo de la solidez de las argumentaciones de la teología natural, argumentaciones que, por su parte, habrían de ser realizadas por el hombre mismo en cuanto sujeto de la religión natural. Una vez que la mediatización del conocimiento de Dios por la subjetividad de la religión se abrió así paso, pudo también extender su influencia a la comprensión de la religión cristiana. Y así sucedió en la medida en que se comprendió la revelación de la salvación de Dios como fundamentada en la conciencia de la religión natural acerca de la existencia y de la esencia de Dios. El proceso al que nos referimos iba a abrirse efectivamente paso en la teología evangélica en torno al cambio de siglo del XVIII al XIX. Pero hasta el siglo XVIII lo estorbaron dos obstáculos. Uno era la fundamentación del conocimiento cristiano de Dios en la autoridad de la Escritura. Esta era para la teología reformada el criterio de distinción entre falsa y verdadera religión; y no sólo respecto de los paganos, judíos y mahometanos, sino justamente también dentro del cristianismo. Todavía en 1707 dice David Hollaz: la religión verdadera es la que se encuentra en conformidad con la Palabra de Dios 20. En la antigua Dogmática protestante esto valía incluso para la religión natural. Lo que se decía sobre este tema se fundamentaba también en los contenidos de la Escritura y sólo de modo secundario era explicado con argumentaciones filosóficas. Pero el otro obstáculo que se oponía a la disolución de la conciencia de Dios en una función de la religión se hallaba en el mismo concepto de religión natural, al que se vinculaba a la teología natural de la razón. Esta no sólo aseguraba la validez general de la conciencia subjetiva acerca de Dios, sino también el primado del conocimiento de Dios en o incluso frente a toda realización religiosa concreta. Así, por ejemplo, 20 D. HOLLAZ, Examen theologicum acroamaticum, Stuttgart 1707, 39: «vera Religio est, quae verbo divino est conformis». El concepto de falsa religio se aplica no sólo a la reverencia de dioses falsos, sino también a la reverencia equivocada del Dios verdadero (ibid., 83). Este era el uso lingüístico del tiempo de la Reforma: cf. H. ZUINGLIO, De vera et falsa religione commentarius, 1525 (CR 90, 1914, 590-512, esp. 674, 21ss; y sobre religio veZ pietas, 668, 30ss, 669, 17s). Hollaz considera religión falsa también a la Religio Pontificia (44s), aunque piensa que contiene tanta veritas residua que sus fieles pueden obtener la salvación, igual que los fieles de la Religio Lutherana, que es para él la verdadera (41).

1.

El concepto de religión y la teologia

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decía Johann Wilhelm Baier, remitiéndose a Lactancio, que religión y sabiduría van juntas de tal manera que la segunda abre el camino y la primera la sigue, pues es necesario en primer lugar conocer a Dios antes de poder reverenciarlo 21. Con todo, Baier contaba el conocimiento de Dios, junto con todos los demás medios necesarios para alcanzar la salvación, como parte de la religión en el sentido amplio de la palabra: una inclusión del conocimiento de Dios en el concepto de religión semejante al que ya había hecho Agustín. Es posible que esta orientación agustiniana sea la responsable de la falta de una distinción clara entre conocimiento natural de Dios y religión natural que se observa en la mayoría de los representantes de la antigua dogmática protestante. También Buddeus incluía el conocimiento de Dios en el concepto de religión como presupuesto del culto divino 22 y sólo por eso podía comenzar su Dogmática con un capítulo sobre el concepto de religión. El capítulo empieza de inmediato con la afirmación de la existencia de Dios como algo que sería conocido para todos los hombres en virtud de la razón. Sólo después se explica el concepto de religión en cuanto tal. Fueron, pues, dos los obstáculos que retrasaron la reducción del conocimiento de Dios al concepto de religión: el antiguo principio protestante de la Escritura y la vinculación de la religión natural con el conocimiento de Dios propio de la razón. El primero de ellos desapareció con la disolución de la antigua doctrina protestante de la inspiración de la Escritura. Entonces para poder comprender la religión cristiana revelada, es decir, para poder comprender su contenido «esencial», se hicieron decisivas las consideraciones sobre los puntos en los que la religión natural era insuficiente para la salvación de los hombres y necesitaba ser completada 23. Desde este punto de vista se consideraba la doctrina del pecado y la doctrina de la muerte expiatoria de Jesús como el contenido esencial de la religión revelada cristiana, si es que no se estaba dispuesto a verla, a una con los deístas, sólo como la expresión más purificada y perfecta de la misma religión natural. Pero con la crítica que Hume y Kant hicieron del primado de la religión natural y al mismo tiempo de la validez teorética de la teología natural, desapareció también el obstáculo que, radicado en el mismo 21 J. W. BAIER, Compendium Theologiae positivae (1686), Jena 1694 (3.' ed.), reimpresión de E. Preuss, Berlín 1864, lOs, Prol., 1, § 7b: « ... sapientia praecedit, religio sequitur: quia prius est, Deum scire, consequens colere.» De este modo se interpreta restrictivamente la expresión re ligio -que se define en § 7 como «actus mentis et voluntatis circa Deum occupati, quibus recte agnoscitur recte colitur Deus»remitiéndola al conocimiento de Dios, pero no se la elimina. Sobre la prioridad del conocimiento de Dios respecto de la religión, cf. también la formulación de F. BURMANN en su Synopsis Theologiae de 1678, citada en K. BARTH, KD 1/2, 312. 22 J. F. BUDDEUS, Compendium Institutionum Theologiae Dogmaticae, Leipzig 1724, 1, § 4 (p. 8). 23 Ibid., 1, § 17 (p. 15s). Cf. ya HOLLAZ, l.c., 307.

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lII.


concepto de religión natural, había impedido la reducción del conocimiento de Dios al comportamiento religioso del hombre. La religión, incluida su conciencia de Dios, apareció entonces como expresión de las necesidades prácticas del hombre en su calidad de ser racional. Es verdad que el tema religioso mantuvo todavía de esta forma, a la sombra de Kant, un nivel de generalidad racional tanto para racionalistas como para sobrenaturalistas y que, sobre la base de esta nueva situación, se 140 pudo desatar de nuevo la discusión sobre si la religión racional por sí sola sería suficiente para la salvación del hombre o si habría que presuponer además una revelación sobrenatural. Pero los presupuestos de esta discusión eran muy distintos de los de la controversia entre deístas y antideístas, por cuanto que ahora ya no se podía hablar de una autonomía del conocimiento de Dios frente al aspecto antropológico de la religión. La discusión tenía que concentrarse más bien en la cuestión de si, más allá de la mera posibilidad de una revelación sobrenatural, existía para el hombre una legítima necesidad religiosa de aceptar de hecho una tal revelación. En esta situación los discursos Sobre la religión de Schleiermacher supusieron una nueva fundamentación de la autonomía de la religión. Su independencia de la metafísica y de la filosofía moral no era ya entonces una autonomía debida a la autoridad de la verdad de Dios, sino fundada en el terreno de la antropología, con la pretensión de poseer «una provincia propia en el sentimiento» 24. La idea de Dios aparece como un producto de la religión, en concreto, como una intuición (Anschauung) que no tiene por qué ser necesariamente religiosa 2S. Más tarde Schleiermacher entendió que la relación entre la religión (o, como entonces decía, la piedad) y la idea de Dios era más estrecha. En su Doctrina de la fe dice que el sentimiento de dependencia radical se da de por sí, y no como efecto de la fe en Dios. Pero a la idea de Dios la entiende, a la inversa, como una «reflexión inmediatísima» sobre dicho sentimiento, por tanto, como muy estrechamente unida con él 26 • Es ella la que hace explícitamente consciente la instancia a la que se refiere (Wovon) implícitamente el sentimiento de la dependencia. Pero tanto en la Doctrina de la fe como en los Discursos se mantiene que la conciencia de Dios es expresión de la religión o de la piedad y nunca al revés, que éstas sean consecuencia del conocimiento de Dios. En el tiempo posterior siguió siendo discutida la función que le corresponde a la idea de Dios en la comprensión de la religión. Unos veían en ella el punto de partida, otros, sin negar el primado objetivo de la idea de Dios frente a la conciencia religiosa, intentaron mostrar cómo su origen psicológico estaría en la conciencia religiosa. En conjunto se 24 2S 26

Sobre la religión (ed. de A. Ginzo), Madrid 1990, 25s [1799, 37]. Ibid., 80ss, esp. 83ss [123ss, esp. 128ss]. F. SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube (1821), 1830 (2.' ed.), § 4, 4.

1. El concepto de religión y la teología

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impuso lo que defendían Hegel y la teología especulativa (por ejemplo, Alois E. Biedermann frente a Carl Schwarz y atto Pfleiderer) XI, es decir, la prioridad de la idea de Dios sobre la conciencia religiosa. Isaak August Dorner trabajó expresamente sobre el significado fundamental del conocimiento de Dios para la certeza religiosa de la fe 28. Pero también Ernst Tróeltsch llegó a establecer la tesis de la prioridad de la «idea de Dios» en la religión en sus primeros ensayos sobre psicología de la religión: estudios de psicología que él juzgaba decisivos para la «autonomía de la religión» y su pretensión de verdad, y a los que consideraba como el fundamento para el tratamiento ulterior de su historia 29. Sin embargo, toda esta argumentación se movía sobre la base de una concepción de la religión como un fenómeno propio de la naturaleza del hombre 30. La base antropológica constituía el único fundamento seguro sobre el que mostrar el rango de la idea de Dios en el fenómeno de la religión. Es comprensible que K. Barth protestara apasionadamente contra todo este procedimiento de «subordinar metódicamente la realidad de Dios a la realidad de la religión», pues así se renunciaba «irreparablemente» -decía- a la realidad de Dios 31. En efecto, tanto la fe cristiana XI Cf. R. LEUZE, Theologie und Religionsgeschichte. Der Weg Otto Pfleiderers, Munich 1980, 180ss; sobre C. Schwarz, ibid., 62s. En su Religionsphilosophie auf geshichtlicher Grundlage (1878), Pfleiderer intentó responder a dicha crítica (185ss, esp. 188). De HEGEL, cf. Vorlesungen über die Philosophie der Religion, 111 (ed. G. Lasson), PhB 63, 1966, 5, y Enciclopedia de las ciencias filosóficas § 564 (ed. de E. Ovejero y Maury), Madrid 1918, vol. 3, 314ss [PhB 33]. 28 1. A. DORNER, System der Christlichen Glaubenslehre I (1879) 1886 (2.' ed.), 157 162: remitiéndose a Liebner, Rothe y Martensen, y criticando expresamente a Schleiermacher (160s), pero también a la Erweckungstheologie Y al subjetivismo de Erlangen, así como también especialmente a Lipsius (24s). Pero Lipsius había subrayado con más fuerza que Schleiermacher el significado fundamental de la idea de Dios para la conciencia religiosa: cf. Lehrbuch der evangelisch-protestantischen Dogmatik (1876), Braunschweig 1879 (2.' ed.), 39 y 42s (§ 43 y § 49). 29 E. TROELTSCH, Die Selbststandigkeit der Religion: ZThK 5 (1895) 361436, esp. 382 y 396s. Sobre la función de la psicología de la religión y su relación con la historia de la religión, cf. ibid., 370. Más tarde, Troeltsch trató de fundamentar por vía. de teoría del conocimiento la decisión sobre el «contenido de verdad» de la conCIencia religiosa, decisión que aquí se le atribuye aún a la psicología (cf. más arriba la nota 179 del capítulo 11). 30 Sobre el estado actual de la discusión sobre la «mediación antropológica del concepto teológico de religión», cf. M. SECKLER, Der theologische Begriff der Religion, en Handbuch der Fundamentaltheologie 1, 1985, 173-194, esp. 186ss. Para F. WAGNER, Was ist Religion? Studien zu ihrem Begriff und Thema in Geschichte und Gegen. wart, Gütersloh 1986, ahí se encuentra la «aporía básica de la religión»: en que «sólo puede apuntar hacia la divinidad remitiéndose a la comprensión de sí mismo del homo religiosus» (322, cf. 379, 384s, 392s, 442s, 546, 573s). Pero no es que se trate de una aporía de la religión en cuanto tal, sino, en todo caso, de la «aporía básica» de las modernas teorías de la religión (véase al respecto el próximo epígrafe). No haber sabido distinguir esto es un defecto fundamental del libro de Wagner. 31 K. BARTH, Die christliche Dogmatik im Entwurf, 1927, 302s. También lo que Barth dice en KD 1/2, § 17, 1 se orienta decididamente contra «la inversión de la relación entre revelación y religión» (318, cf. ya 309 y 311).

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como la comprensión religiosa que de sí mismas tienen otras religiones, parten del primado de la realidad divina y de su automanifestación frente a todo cuIto humano de Dios. Así lo documentan ya los orígenes antiguos de la historia del concepto de religión. Pero además también lo han visto así teólogos del siglo XIX como Ernst TroeItsch. El punto de 142 vista de Barth en este tema decisivo para él no es en modo alguno totalmente opuesto al de los teólogos a los que él combate. Por lo demás, Barth tiene también razón cuando defiende que con el primado de la realidad de Dios y de su revelación frente a la religión lo que está en juego es la divinidad de Dios. Ahora bien, en medio de la situación cultural gestada con la Modernidad, no se puede hacer valer dicho primado sin mediaciones. Si se intenta hacerlo, el intento tendrá ya desde un comienzo el carácter de las afirmaciones puramente subjetivas, por más que éstas se presenten como hechas en nombre de una institución bajo el título de Dogmática «eclesiástica». El carácter absoluto de ese tipo de afirmaciones resulta entonces difícilmente diferenciable de otros fanatismos de contenido diverso. Para hacer valer el primado de la divinidad de Dios frente a cualquier religión del hombre de un modo argumentativamente sostenible hay que recurrir a una mediación argumentativa en lugar de a afirmaciones no mediadas. La «asunción y superación» (Aufhebung) de la religión en la revelación de Dios, que Barth proclamaba en el título del § 17 de la Dogmática Eclesiástica, no se consigue con afirmaciones dogmáticas ni con contraposiciones tajantes. Hay que entrar argumentativamente en la problemática que ha conducido, a partir de la Ilustración, a que el concepto de religión se convirtiera en dominante en la fundamentación de la Dogmática. Ya hemos hablado de las condiciones en las que surge dicha situación: la disolución de la doctrina de la inspiración y la destrucción o reducción antropológica de la teología natural. Además hay que hacer una valoración positiva de los elementos de verdad que se contienen en el moderno dominio del concepto de religión. Dichos elementos están ligados precisamente a un hecho que Barth constata sólo polémicamente: desde el paso del XVIII al XIX la antropología se ha convertido en el campo en el que se toman las decisiones -o al menos las pre-decisiones- sobre el carácter universalmente vinculante o puramente subjetivo de cualquier lenguaje sobre Dios. Esta situación general tampoco ha sido modificada por Barth. Si se la tiene presente no se puede aceptar como correcto lo que Barth proponía como motivo de aquella «inversión de la relación entre revelación y religión» que él juzgaba, con toda razón, problemática, a saber: que la teología protestante se hubiera «tornado insegura» «respecto de una idea que había estado tan clara para los Reformadores: que la decisión sobre el hombre ha sido tomada de una vez por todas y desde todos los

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puntos de vista en Jesucristo ... » 32. Barth sabía muy bien que «también los teólogos protestantes recientes habían dicho (lo mismo)>>. Ahora bien, ¿ «contaban realmente con que eso es de hecho así»? Barth 10 dudaba sin razón suficiente. Hombres como Buddeus y Dorner, pero también y precisamente Schleiermacher, se empeñaron con toda la fuerza de su pensamiento en hacerlo valer en medio de las condiciones de su tiempo. Puede que sus propuestas de solución sean criticables. Pero la crítica que se les haga sólo será convincente cuando se plantee al mismo tiempo la tarea a la que ellos trataron de hacer frente. Y esa tarea es: ¿cómo puede la teología hacer inteligible el primado de Dios y de su revelación en Jesucristo y hacerlo valer aspirando a sostener su verdad en un tiempo en el que, de entrada, cualquier discurso sobre Dios se encuentra reducido a lo subjetivo, como lo muestran tanto la historia social de la Modernidad como el destino moderno de las pruebas de Dios y de la teología filosófica? En los próximos apartados intentaremos identificar los momentos antropológicos de verdad que se hallan en el enfoque que adopta la teología moderna partiendo del concepto de religión. Nos mueve el interés de asumir y superar (aufheben) esos elementos en la perspectiva de una teología guiada por el primado de Dios y de su revelación. Pero antes debemos poner de relieve todavía otro aspecto de la moderna concentración en el concepto de religión de la que venimos hablando:

b)

EL CONCEPTO DE RELIGIÓN, LA PLURALIDAD DE RELIGIONES Y «EL CARÁCTER ABSOLUTO» DEL CRISTIANISMO

La pluralidad de religiones no suponía todavía para la Dogmática protestante antigua ningún problema que afectara a la verdad del cristianismo. La palabra de Dios de la Escritura inspirada era el criterio por el que se discernía entre verdadera y falsa religión, y todas las religiones no cristianas eran anotadas con toda naturalidad en el libro de las religiones falsae. Tampoco los deístas ni los antideístas de la primera Ilustración tenían aquÍ problema ninguno. Para ellos era la religio naturalis la que servía de medida de la religión verdadera y la coincidencia de la religión cristiana con ella, fundamentada de una u otra manera, valía como demostración de la aspiración de verdad del cristianismo. ASÍ, por ejemplo, Buddeus, después de hablar de la religión natural y de su transmisión desde Adán hasta los Patriarcas, trataba sólo brevemente de la corrupción de dicha religión en la religio gentilium 33 para dedicarse inmediatamente a la Mosaica religio, con la que 32

KD 1/2, 318. Las citas que siguen son de 3185. l.c., 20s (1, 1 § 24; d. también el § 23).

33 BUDDEUS,

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habría de conectar la re ligio Christiana. Semler iba a distinguir luego más esta última de la religión mosaica dándole el trato de una magnitud independiente. Por lo demás tampoco Semler sentía todavía ninguna necesidad teológica especial de una visión sistemática de la pluralidad de religiones ni de definir el lugar que el cristianismo ocupa entre ellas. La situación no iba a cambiar hasta que Hume hiciera plausible que las religiones positivas son las originales, frente a la llamada religión natural, convirtiendo así a ésta en una pálida abstracción. Pero tampoco entonces se sintió en seguida la necesidad de orientarse en el mundo de las religiones como condición previa para la definición del lugar del cristianismo. Lo que sucedió más bien en un primer momento fue que la religión natural fue sustituida en su función de criterio 144 de la verdad del cristianismo por la religión racional en el sentido de la filosofía práctica de Kant. La pluralidad de religiones sólo se habría de convertir en relevante para la comprensión de sí mismo del cristianismo cuando la validez de la religión racional fuera sacudida por el ateísmo del primer Fichte, cayendo bajo sospecha en cuanto construcción filosófica. Es lo que sucedió, de manera diversa, en el caso de Schleiermacher y en el de Hegel. Para Schleiermacher la religión racional no podía ya fungir como criterio de la verdad del cristianismo desde el momento en que sus discursos Sobre la religión defendían la independencia de dicha verdad respecto tanto de la moral como de la metafísica. Pero aun cuando en el discurso quinto se enseñaba a ver la individualidad de las religiones positivas como la realidad concreta de las religiones, no se llegaba a la peculiaridad y a la cierta preeminencia del cristianismo sobre las demás religiones por medio de una comparación entre éstas, sino gracias a una reflexión sobre el concepto general de religión. Esta era la perspectiva en la que se presentaba al cristianismo como «la religión de las religiones»: su contenido particular y expreso es lo que constituye el concepto de religión en cuanto tal, es decir, la mediación de lo finito con lo infinito. Y justo por eso, para el cristianismo todas las demás religiones -igual que «todo lo real de la religión en general»- son objeto de «polémica» (y de acción misionera), por cuanto que esas religiones son formas todavía insuficientes de la mencionada mediación 34. Este procedimiento de Schleiermacher para constatar el lugar especial del cristianismo en el mundo de las religiones adolece de una cierta inconsecuencia en cuanto que de hecho sí que resultó determinante en él un concepto general de religión. Pero ¿no era éste más bien de naturaleza filosófica que religiosa? Emplear dicho concepto como criterio 34 F. SCHLEIERMACHER, Sobre la religión, o.c., 201 [1799, 310] (<

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no cuadraba bien con la tesis de la autonomía de la religión. Tal vez sea éste el motivo -o uno de los motivos- por el que Schleiermacher buscaría más tarde otro camino para determinar la posición del cristianismo en el mundo de las religiones. En la Doctrina de la fe, de 1821, esboza el procedimiento de investigar comparativamente cada una de las religiones y de clasificarlas en el marco de una sistematización general de las mismas. En esta sistematización el cristianismo se encuentra en el grupo de las religiones monoteístas y, dentro de éste, junto con el judaísmo, pertenece al tipo de religión de cuño ético (<

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Schleiermacher. Porque Hegel ha descrito antes todas las demás religiones como realizaciones de rasgos o momentos particulares del concepto de religión, es decir, como realizaciones unilaterales del concepto que con el cristianismo alcanzaría su manifestación final y completa. Schleiermacher y Hegel no encontraron en el siglo XIX más que una parcial continuación de sus esfuerzos por lograr una sistematización de las religiones como condición necesaria para valorar la peculiaridad del cristianismo y su aspiración de verdad. Mientras la teología evangélica creyó que podía rehacer para el creyente la autoridad de la Escritura -cuestionada por la crítica histórica- remitiéndose a la experiencia subjetiva de la fe, y que podía luego mostrar que esta certeza subjetiva estaba justificada de un modo general poniendo en conexión la experiencia de fe con la problemática moral de la vida, no fue necesario 146 ningún tipo de consideración comparativa de religiones. Pero ¿era realmente posible extraer y justificar los contenidos de la doctrina cristiana tradicional desde la experiencia de la conversión, tenida por su condición de posibilidad? Y al revés, ¿se podía explicar la piedad de conversión (Erweckungsfrommigkeit), o cualquiera de sus variantes, como efecto específico de la figura histórica de Jesús de Nazaret? Quien no quería construir su convicción de que la fe cristiana es verdadera sólo sobre la base de la experiencia de conversión necesitaba, de modo complementario al menos, una reflexión en torno a la figura histórica de Jesús y a su mensaje, así como también al lugar de éste entre las demás religiones de la humanidad. Y lo que se hizo fue mostrar la verdad del cristianismo como religión explicando su «carácter absoluto» frente a las demás religiones. Este procedimiento tenía todavía algo de los esfuerzos anteriores de la teología por evidenciar la coincidencia única del cristianismo con la religio naturalis. Sólo que la sustitución de la religio naturalis por el concepto de religión exigía la prueba de que a dicho concepto le correspondía alguna realidad, de que abarcaba de verdad la realidad de las religiones. Si la prueba tenía éxito, entonces se podía interpretar la coincidencia del cristianismo con el concepto de religión como su realización perfecta, la cual va más allá del mero concepto, lo mismo que se reivindicaba antes para la religión revelada frente a la natural. Fueron, sobre todo, los teólogos de la línea especulativa y los de la liberal, procedente de aquélla, quienes intentaron una y otra vez mostrar la perfección o el «carácter absoluto» del cristianismo como religión entre las religiones. atto Pfleiderer fue quien con toda probabilidad más tuvo en cuenta la investigación sobre las religiones no cristianas; sus trabajos, a su vez, fueron apreciados por los investigadores de la religión de· su época. La evolución del pensamiento de Pfleiderer pone de relieve -de un modo particularmente impresionante- los problemas que

1. El concepto de religión y la teología

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se derivan de relacionar el concepto general de religión con la diversi· dad de las religiones particulares 37. En su primera obra, de 1869, Pfleiderer pensaba todavía poder deducir el curso de la historia de la religión a partir de un concepto general de la esencia de la religión 38. Siguiendo a Carl Schwarz, distinguía, de modo semejante a como lo hacía por el mismo tiempo Alois E. Biedermann, una descripción psicológica de la esencia de la religión de otra metafísica. La descripción psicológica trataría del origen de la religión en el hombre, la metafísica, en Dios y en su revelación 39. La psicología de la religión venía, por una parte, exigida por la crítica de la religión de Feuerbach, de tipo psicológico 40, y, por otra parte, le creaba a la teología liberal cierta conciencia de superioridad sobre una filosofía de la religión construida sólo a base de conceptos 41. Sólo que esa psicología era también una construcción conceptual, aunque no de lo Absoluto, sino de la naturaleza del hombre. De ahí, que fuera necesario complementarla con un tratamiento metafísico (o dogmático) de la esencia de la religión, pues no era posible deducir la realidad de Dios como objeto de la religión partiendo del origen antropológico de ésta. Pero justamente por lo que toca a la relación entre la descripción teológica y la descripción metafísica de la religión se daba una significativa vacilación que arroja luz sobre la problemática relación en la que se encuentran el concepto general de religión y la pluralidad concreta de las religiones históricas. Para Biedermann ya a descripción psicológica ha de caracterizar a la religión como «elevación personal del yo humano a Dios» y lo que haría la reflexión metafísica sería tan sólo confirmar o asegurar que el fundamento de dicha elevación se halla en una realidad, la de lo Absoluto, que es distinta del hombre 42. Para Pfleiderer (y Lipsius), por el contrario, a la psicología de la religión le corresponde, ante todo, describir la tensión existente en la naturaleza de la autoconciencia entre la dependencia del hombre (en cuanto ser natural) y su libertad; la resolución de dicha tensión la constituye luego la Véase al respecto la monografía de R. Leuze citada en la nota 27. O. PFLEIDERER, Die Religion, ihr Wesen und ihre Ceschichte, vol. 2: Die Ceschichte der Religion, Leipzig 1869, 40ss, 54ss. Cf. también R. H. LIPSIUS, Lehrbuch der evangelisch-protestantischen Dogmatik (1876), Braunschweig 1879 (2." ed.), 97 (§ 120). Les había precedido C. SCHWARZ, Das Wesen der Religion, Halle 1847. 39 O. PFLEIDERER, en el vol. 1 de la obra citada, Das Wesen der Religion, 1869, 3s; cf. el desarrollo del tema en 5-158, esp. 68ss, así como también 159-410, esp. 159ss. A. BIEDERMANN, Christliche Dogmatik (1869) 1884 (2.a ed.), § 69ss (pp. 193-242) y § 81ss (pp. 243-327). En la esencia íntima de la religión distingue, a su vez, entre un fundamento metafísico en Dios (§ 81-104) Y la revelación divina (§ 105-117). En cambio, LIPSIUS, l.c., 41ss, contraponía en seguida la descripción «dogmática» a la descripción psicológica de la religión, es decir, que creía que una fundamentación objetiva de la religión en Dios y en su revelación sólo se da en la fe. 40 Cf. LIPSIUS, l.c., § 32, donde se advierte con razón que, en el fondo, A. Ritschl argumentaba de modo parecido al presentar la religión como condición de la. autonomía interna del hombre frente a la naturaleza. Cf. también R. H. LIPSIUS, Dogmatische Beitriige zur Vertheidigung und Erliiuterung meines Lehrbuchs, Leipzig 1878, lIs. 41 O. PFLEIDERER, l.c., vol. 2, 29 (contra Hegel) y 40 (contra Schelling). 42 A. E. BIEDERMANN, l.c., § 69 (193) Y § 83 (243s). 37 38

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Idea de Dios 43. Pero también Pfleiderer y Lipsius creían que la idea de lo divino es común a todas las religiones, yeso divino lo suponían como una realidad unitaria 44, de modo que su diferencia con Biedermann es menor de lo que parece a primera vista. En efecto, sólola idea monoteísta de Dios -o, mejor dicho, la idea cristiana de Dios, según piensa Pfleiderer- puede ser comprendida como el fundamento de la unidad entre dependencia y libertad. En este sentido, el concepto psicológico "general» de religión en Pfleiderer (y Lipsisus) presupone ya como norma una concepción muy determinada de religión y de Dios, es decir, la cristiana, la de la teología evangélica alemana posterior a Schleiermacher y a Hegel con sus esfuerzos por aunar las definiciones básicas de religión hechas por esos dos pensadores. De modo que no llama particularmente la atención que una subdivisión y exposición de la historia de la religión hecha sobre el fundamento de un concepto tal de religión acabe por llegar a la conclusión del carácter absoluto del cristianism0 45 • En su tratado posterior sobre la filosofía de la religión Pfleiderer acentuó más el peso de las investigaciones empíricas sobre la religión, hasta el punto de que en la tercera edición de esta obra (1896) no trata de la ,

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Compárese LIPSIUS, § 18, con lo que PFLEIDERER dice en el vol. 1, 68s. LIPSIUS, § 23 (27), PFLEIDERER, vol. 1, 159s. PFLEIDERER, vol. 2, 488. La crítica que le hace R. LEUZE, l.c., 173, se refiere a la concepción de M. Müller sobre una religión primitiva de adoradores de una divinidad suprema; el influjo de esta concepción en la exposición que Pfleiderer hace del curso de la historia de la religión le induciría a cierta incoherencia (cf. ibid., 56ss), pero podría también contribuir a explicar la cuestión de que tratamos arriba. En cambio, la tensión entre una concepción psicológica y otra ontológica de la relación entre dependencia y libertad de la que habla LEUZE, Le., 174, no parece que se pueda mantener en esos términos sobre la base de una psicología metafí· sica. 46 O. PFLEIDERER, Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage, 1896 (3.' ed.), 326s.Cf. la crítica de R. LEUZE, l.c., 380s. 47 PFLEIDERER, l.c., 340s. Sobre el concepto de religión de Pfleiderer en la primera edición de su obra, cf. LEUZE, 185s. 48 LEUZE, 252, 299. Como Leuze señala (30ls), Biedermann le criticó por ello. 43

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organizado la exposición de esta historia y, sobre todo, la de la evolución de la idea de Dios según el modelo sugerido por Max Müller y Paul Asmus, que pensaban que en el cristianismo se sintetizan dos tipos de religión: el ario (representado por la India, Irán y Grecia) y el semita 49. Es decir, que el concepto psicológico de la esencia de la religión y la presentación de la historia de la religión informada'iO por la investigación empírica de las religiones se encuentran fundamentados independientemente el uno de la otra, pero también dispuestos hacia la convergencia. Por tanto, vale también para la última filosofía de ia religión de Pfleiderer lo que Biedermann le objetaba, es decir, que nadie se acerca a a historia de la religión sin haberse formado ya antes una opinión sobre la esencia y sobre la verdad de la religión 51. La argumentación de Pfleiderer sólo avanzó en precisión. En cambio, el problema contrario, es decir, el de que un concepto general de religión presupone siempre la perspectiva determinada de una religión -en el caso de Pfleiderer, la del cristianismo- permaneció sin resolver 52. Ernst Troeltsch sometió a una crítica ya definitiva la comprensión del curso de la historia de la religión y de la verdad del cristianismo como realización de un concepto general: lo históricamente único y lo individual no puede ser deducido de conceptos generales 53. Es verdad -pensaba Troeltsch- que en la historia se da lo universalmente válido. Pero lo universalmente válido son valores y normas, procedentes de una construcción ideal realizada por el espíritu humano, que tienen, a su vez, un origen histórico y que, por lo que respecta a su ámbito de validez, son objeto de conflictos históricos 54. Ciertamente las diferentes construcciones de valores se orientan hacia contenidos y fines comunes, pues el espíritu humano es igual en todos los individuos; pero por ser diferentes entran inevitablemente en conflicto, de modo que no se puede lograr ningún resultado absolutamente definitivo mientras la historia siga adelante 55. 49 LEUZE, 260·262, 270s. Esta visión de las cosas está todavía presente en la tercera edición. 50 R. LEUZE, 188-247 y 260ss, documenta de manera impresionante cómo Pfleiderer recibió amplísimamente la investigación de la época en el campo de la historia de la religión. 51 A. E. BIEDERMANN, Pfleiderers Religionsphilosophie, Protestantische Kirchenzei~ tung Berlín 1878, esp. 1103. Cf. LEUZE 302. Es una pena que Leuze no haya valorado' suficientemente la sistematización implícita en la convergencia entre psicología e historia de la religión en la filosofía de la religión d.e Pfleiderer, en particular por lo que se refiere a la tercera edición de la obra. 52 Cf. la nota 44s. Este asunto sería denominado luego «CÍrculo psicológico·religioso» por G. WOBBERMIN, Die religionspsychologische Methode in Religionswissenschaft und Theologie, Leipzig 1913, 405ss. Calificándolo de círculo inevitable Wobbermin abría de par en par las puertas al subjetivismo. 53 E. TROELTSCH, El carácter absoluto del cristianismo, Salamanca 1979, 57-74 [1902, 1912 (2.' ed.), 25·41]. 54 Ibid. 63 [27], cf. 79ss [54ss, esp. 57s]. 55 Sobr~ la igualdad de contenidos Y fines, cf. ibid., 81ss [56s, 60 y 68ss (aplicación a la temática religiosa)]. Cf., también, E. TROELTSCH, Geschichte und Meta-

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Lo nuevo de la visión de Troeltsch sobre la historia de la religión no era tanto el rechazo de la tesis del «carácter absoluto» y de la reconstrucción del curso de la historia a partir de un concepto. Pfleiderer, en la última fase de su trabajo, había preparado o incluso adelantado ya estos dos puntos de la concepción de Troeltsch. Nuevo era, en cambio, el significado dominante que Troeltsch le asignaba a la confrontación entre distintas normas y valores, surgidos históricamente, en una lucha por la universalidad de su validez. De aquí surgía como de por sí la imagen de un proceso abierto, aunque, por supuesto, Troeltsch personalmente defendía la tesis de la validez suprema del cristianismo en la actual situación religiosa del mundo 56. En cambio, lo más flojo de la proposición de Troeltsch era la inserción de sus explicaciones sobre la esencia de la religión en el marco de una función psíquica «fundamental» constructora de «sentimientos 150 ideales de valor». El hombre se rendiría al «poder elevante y conductor del espíritu» de dichos sentimientos. Entre ellos la religión tendría como contenido propio' «la relación con un poder infinito, o infinito según la medida de nuestro' entendimiento». En esa relación «va siempre inexpurgablemente implicado el carácter práctico de la religión en cuanto arihelo de un bien supremo» ST. En 1895 Troeltsch creía todavía que en ese «dato primordial» de la psicología estaba la garantía de la verdad de la conciencia religiosa como conciencia de Dios 58. Más tarde se dio cuenta de que la psicología sola no podía cargar con el peso de esa prueba y la complementó con una tesis de tipo trascendental-filosófico sobre una disposición apriórica del hombre para la religión 59. Por fin se inclinó de nuevo al supuesto de que para ello era en realidad insustituible la fundamentación metafísica. Hacía tiempo que Pfleiderer y Biedermann habían expuesto la necesidad de una descripción metafísica de la religión, como complemento de la psicológica. Además, en Troeltsch no encontramos nada equivalente a las ideas de Pfleiderer (y de Lipsius) sobre la relación interna en la que se encuentra la conciencia religiosa individual con la conciencia del mundo y con el sistema social. Pero physik: ZThK 8 (1898) 1-69, esp. 40. Sobre la trascendencia de lo absoluto respecto de la historia, cf. El carácter absoluto del cristianismo, 79ss [57s, 69s, 80 y también 98ss]. 56 El carácter absoluto del cristianismo, 91ss [89s]. Cf. Geschichte und Metaphysik: ZThK 8 (1899) 35. SI E. TROELTSCH, Die Selbstiindigkeit der Religion: ZThK 5 (1895) 361-436, esp. 390s, 392 y 396. En El carácter absoluto ... no avanza nada en esta cuestión [cf. sólo la p. 56s de la 2." ed.]. Más tarde, Troeltschretiró la terminología de psicología de valores y hablaba sólo de una «autorrelación a un absoluto presente en el almil» como «núcleo de los fenómenos religiosos» (Ges. Schriften, 11, 1922, 370). 58 ZThK 5 (1895) 406s. '59 E. TROELTSCH, Psicología y teoría del conocimiento en la ciencia de la religión (1905) [en íd., El cal'ácter absoluto del cristianismo, Salamanca 1979, 191-225]. Cf., al 'réspecto, la nota 179 del capítulo anterior.

2.

Esencia antropológica y teológica de la religión

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incluso la descripción psicológica es mucho más precisa en Pfleiderer (en concreto, en su primera obra) que en Troeltsch. Es cierto que éste describía ya desde un principio la conciencia religiosa como conciencia de un poder «infinito» que eleva al hombre. Pero, como si fuera algo evidente, concebía que dicho poder era uno solo e incluso se asombraba, en 1912, de que William James encontrara más bien rasgos politeístas que monoteístas en la psicología de la experiencia religiosa 60. De modo que tampoco Troeltsch resolvió el problema del condicionamiento previo de la formulación del concepto de la esencia de la religión en la perspectiva de una determinada religión histórica. El tratamiento de este problema nos conducirá a la conclusión de que es necesario distinguir entre la base antropológica de la religión y la religión concreta. Una distinción que habrá de inspirarse en la cuestión de la relación en la que se encuentra la religión con la realidad de Dios y de los dioses. A lo cual vendrá luego ligado el tema de la relevancia teológica de la historia de la religión.

2. LA ESENCIA ANTROPOLOGICA y LA ESENCIA TEOLOGICA DE LA RELIGION A esa unidad que, a pesar de la diversidad de las imágenes de ,los dioses y de la variedad de los cultos, presenta la temática religiosa, la Modernidad primera le daba nombre presuponiendo la existencia de una religio naturalis. Las religiones de los pueblos aparecían entonces como distintas formas de degradación de aquellos orígenes unitarios de la religión ligados a un estado original de la humanidad. La revelación cristiana, en cambio, era considerada como la recuperación purificada de dichos orígenes. Pero esta concepción no podía ya sostenerse cuando, en los humbra~ les de nuestra época contemporánea, se abrió paso la convicción de que la realidad originaria y concreta de la religión no hay que buscarla en una religión natural de validez humana universal, sino en las religiones positivas e históricas de los pueblos. Lo que quedaba entonces como lazo de unión en medio de esta pluralidad de las religiones era tan sólo el concepto general de religión, el concepto de su común «esencia». Lo común a toda religión no era, pues, ya algo que precediera realmente a la pluralidad histórica de las religiones, como sucedía antes con la figura de la «religión natura!»; tampoco era ya, al modo de la «religión raciona!», el origen trascendental de dicha pluralidad empírica. Lo común de la religión se encuentra sólo en y con la pluralidad concreta de las 60 Empirismus und Platonismus in der' Religionsphilosophie,. en Gesammelte Scl1riften 11, 364-385, esp. 380.

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religiones. Ahora bien, sólo si contamos con un concepto así de lo esencial de la religión 61, podremos, por una parte, hablar de «la» religión 152 como fenómeno unitario y, por otra, identificar en cuanto tales, es decir, como religiones, la pluralidad histórica de las manifestaciones religiosas, pues sólo él nos hace posible comprenderlas como manifestaciones diversas de la misma esencia de la religión. Schleiermacher trataba, por eso, en el segundo de sus discursos Sobre la religión, de 1799, del fundamento común sobre el que se asienta la pluralidad de las manifestaciones religiosas. Todas ellas descansan sobre intuiciones y sentimientos del «universo». Con esta descripción se desligaba el concepto esencial de la religión de la idea de Dios 62. Según los Discursos, Dios no es más que una intuición religiosa entre otras. Lo cual es coherente con la tarea que se proponían: formular el concepto de religión como concepto general de tal modo que se pudiera designar con él no sólo lo que es común a las religiones monoteístas, sino también lo que, en cuanto religiones, uniría a las religiones no monoteístas con aquéllas. Es ésta una tarea que sigue siendo hoy tema de las discusiones en A. JEFFNER, The Study of Religious Lauguage, Londres 1972, 9, propone que, a falta de una definición unitaria de «religión» generalmente aceptada, nos contentemos cón la constatación de una «semejanza de familia» entre los fenómenos que habriamos de denominar religiosos. Pero esto no basta para justificar el uso del concepto de religión en todos esos casos. Es preciso dar nombre a eso común que se pone de manifiesto en las mencionadas semejanzas. Algo similar habría que decir también de la propuesta de reducirse a enumerar «rasgos esenciales» (W. TRILLHAAS, Religionsphilosophie, Berlín 1972, 30ss). Esos rasgos esenciales sólo pueden ser tenidos por rasgos esenciales de la religión si se puede mostrar que forman parte del concepto de la esencia de ésta. 1. T. RAMSEY, Religious Language. An Empirical Placing of Theological Phrases (1957), Macmillan Paperback 129, 15ss, recurre a «situaciones» de experiencia religiosa. Tampoco esto puede reemplazar a un concepto unitario de religión -cosa que, por lo demás, no era la intención de Ramsey- sino que más bien lo presupone como criterio para distinguir dichas situaciones de otras. De estas situaciones sólo se puede partir a modo de introducción a la definición del concepto de religión. Según Ramsey la línea diferenciadora está en el motivo de la «disclosure» (26ss). Pero los ejemplos de «disclosure» no religiosa que el mismo Ramsey aduce nos hacen dudar que ese motivo sea capaz de actuar como criterio diferenciador de las situaciones religiosas de otras de tipo se· mejante. A lo específicamente religioso llega Ramsey cuando describe el compro· miso con el que se responde a la «disclosure» como un «total commitment» (31), pero de este modo lo está definiendo sólo antropológicamente. Su explicación de que el compromiso religioso ha de ser entendido como «a total commitment to the whole universe» (41), nos recuerda el conceptQ de Universum de Schleiermacher, pero sigue siendo demasiado poco específica como definición del contenido dél comportamiento que haya de ser calificado de «religioso». F. WAGNER, Was ist Religion?, 1986, 16, 19s., 24, 335s., ha subrayado, con razón, la importancia del concepto general de réligión para las pretensiones religiosas de estar en posesión de una verdad de validez humana universal. 62 F. SCHLEIERMACHER, Sobre la religión no trata de la idea de Dios más que a modo de· apéndice al final del capítulo sobre la «esencia» de la religión (80ss [123ss]) y considera que es una idea que aparece como dependiente de la «dirección» de la fantasía religiosa (84s [128s]). 61

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torno al concepto de religión. Los intentos de definir este concepto han alcanzado una variedad inabarcable. En el fondo porque se han desligado de su vinculación con la idea de Dios, pues en esta desvinculación se encuentra la causa de que, inexorablemente, una y otra vez se revelen como insatisfactorios. Para fundamentar la necesidad de desligar el concepto de religión del concepto de Dios se acude a que las imágenes de la divinidad son muy plurales, en particular por lo que hace a concepciones monoteístas y concepciones politeístas. Pero no sólo a esto: además, y ante todo, se remite también a que hay religiones que carecen de toda imagen de Dios, como el budismo primitivo 63. El resultado suele ser entonces una definición puramente antropológica del concepto de religión como, por ejemplo: una dimensión de la vida humana (si bien, la últimamente válida: ultimate) 64 en la que se expresa un compromiso incondicional o una muy intensa y comprehensiva asignación de valores 65. No cabe duda de que definiciones del concepto de religión de ese tipo, puramente antropológicas, no son simplemente erróneas. Describen disposiciones y modos humanos de vivenciar las cosas que surgen en conexión con los contenidos religiosos. Lo mismo se puede decir de las llamadas definiciones «funcionales» de la religión que comprenden su esencia a partir de su función para la unidad de la sociedad o de la cultura, ya sea como «curación de la contingencia» o también, más en general, como fuente de la conciencia que el hombre tiene de sí mismo o de un sentido global del mundo y de la sociedad 66. En realidad, la religión desempeña de hecho funciones de ese tipo. Uno de los efectos históricos más característicos de las religiones es el de fundamentar la conciencia individual y social de sentido, así como también, en íntima conexión con eso, el de dar unidad al mundo social. Sin embargo, una definición de la religión dirigida por dichas funciones, una definición funcional, no llega a tocar el punto neurálgico del que parte el efecto mencionado, el único del que puede partir. De ahí que se haya pedido,

63 Un ejemplo más reciente de este tipo de argumentación se encuentra en F. FERRÉ, Basic Modern Philosophy of Religion, Londres.1968, 46. Cf.también E. DURKHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa (1912), ed. de R. Ramos, Madrid 1982, 26ss. Cf., más abajo, nuestra crítica de esta argumentación en las pp. 152s. 64 J. F. STRENG, Understanding Religious Lite (1960), 2.a ed., 1976, 5ss, se remite a esta tesis de P. TILLICH [Religion as a Dimension in Man's Spiritual Life, en K. C. KIMBALL (ed.), Theology of Culture, Oxford UP 1959] y la desarrolla convirtiéndola en la tesis de que «religion is a means of ultimate transformation» (7). 65 Así, F. FERRÉ, l.c., 69. 66 Esta última concepción ha sido muy influyente, sobre todo, en la sociología de la religión a partir. de E. Durkheim. Pero se la defiende en muchos otros ámbitos, como hace, por ejemplo, recientemente H. LÜBBE, Religion nach der Aufklii.rung, Graz, etc., 1986, 219-255 contra críticos como R. SPAEMANN, Einsprüche. .Christliche Reden, Einsiedeln 1977, 51-64.

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con toda razón, que; más allá de la descripción funcional, se dé una definición de contenido (sustantiva) de la religión 67. Ya en 1917 le objetaba Rudolf Otto a la definición que daba Schleiermacher de la religiosidad, como sentimiento de total dependencia, que no se trataba en ella más que de un mero «sentimiento-de-uno-mismo», el cual sólo indirectamente, es decir, a través de una inferencia de la causa originante, estaría unido a la idea de Dios. Ahora bien, la conciencia religiosa se orienta «primera y directamente a un objeto fuera de mÍ». Por eso definir el concepto de religión por medio de un sentimiento de uno-mismo estaría «totalmente en contra de la situación anímica real» 68. Sólo como «efecto subsequente», es decir, como «una devaluación de sí mismo del sujeto de la vivencia» iría aparejado a la vivencia de lo numinoso un sentimiento de dependencia o, mejor dicho, un sentimiento de creaturidad (f). Otto no habría podido hacer esta crítica a la teoría de la religión de Schleiermacher en su versión originaria de los Discursos. Allí el sentimiento religioso aparecía claramente pensado como efecto producido por otro que está «fuera de mí», es decir, como un efecto del «Universum», al que se atribuye una acción sobre los hombres que es la causa y el objeto de las intuiciones y de los sentimientos religiosos 70. Por eso prefería decididamente Otto la concepción de la religión del Schleiermacher de los «Discursos» a la expresada luego en la «Doctrina de la fe» 71. Lo que hizo fue, claro está, sustituir el concepto schleiermachiano de «Univer154 sum», como designación general del objeto religioso, por el de lo «Santo». Ya en 1915 había visto N. Soderblom en este último concepto una mejor «varita mágica» -en comparación con la idea de Dios- para poner al descubierto lo común a toda religión, «desde la sociedad más primitiva hasta la cultura más elevada» 72. Pero el concepto de lo santo padece la misma· deficiencia que el de «Universum» de Schleiermacher: 67 P. BERGER, Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona 1971, 241-246, esp. 245 [1967, 175-178, esp. 177s]. 68 R. OTrO, Lo santo (1917), ed. de F. Vela, Madrid 1965, 22 [1947 (2." ed.) 10]. (f) Ibid., 22s [11J. Véase también la crítica del Autor a la argumentación de Schleiermacher en Anthropologie, 246, nota 33. 70 F. SCHLEIERMACHER, Sobre la religión, 37ss, cf. 45 [1779, 55s, cf. 67]. 71 Sobre el significado que tuvo para Otto la concepción de la religión de los «Discursos», cf. H.-W. SCHÜTTE, Religion und Christentum in der Theologie Rudolf Oltos, Berlín 1969, 22-23. 72 N. SODERBLOM, Das Werden des Gottesglaubens. Untersuchung über die Anfange der Religion, Leipzig 1915, 2." ed., 1926, 181. DURKHEIM había utilizado ya en 1912 el concepto de lo santo, corno «caractere commun» de todos los contenidos religiosos de fe, para hacer una «definición» del concepto de religión (Les formes élémentaires de la vie religieuse, París 1912, 50ss). Y ya antes había tratado W. WINDELBAND el concepto de 10 santo como el concepto fundamental de su filosofía de la religión, aunque aún en el sentido del prototipo de los valores y de las normas que configuran la vida lógica, ética y estética (Das Heilige. Skizze zur Religionsphilosophie, 1902, en Pra/udien 2, Tubinga, S." ed., 1914, 295-332, esp. 305).

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Esencia antropol6gica y teol6gica de la religi6n

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no define el objeto concreto de la experiencia religiosa, sino una esfera general en la que la reflexión encuadra dicho objeto. Otto lo hacía contraponiendo esa esfera a la de la experiencia profana del mundo, es decir, una visión del mundo religiosa a otra naturalística 73, En cambio, el «Universum» de Schleiermacher no hacía referencia a un mundo distinto del de la experiencia ordinaria. Al contrario, abría la posibilidad de una comprensión más profunda de la misma realidad finita poniendo lo finito en conexión con lo infinito, ya que a lo finito lo «recortamos» siempre de lo infinito y está, por eso, permanentemente en relación con ello 74. La grandeza de la comprensión schleiermachiana de la religión está, en muy buena parte, en no haber contrapuesto la religión y su contenido al resto de la realidad del hombre y de su mundo como algo añadido a ellos, sino en haberlos visto como una comprensión más profunda y más consciente de la realidad única de la vida. Por el contrario, el concepto de religión marcado por lo santo, entendido en oposición a lo profano, implica el dualismo de una visión religiosa del mundo frente a otra no religiosa. Pero si exceptuamos esta diferencia, la descripción que hace Otto comparte con la de Schleiermacher la sustitución del objeto de la experiencia religiosa por una reflexión sobre la esfera objetual (Gegenstiindlichkeit) religiosa general. Incluso el objeto de una experiencia religiosa que todavía permanece indefinido es algo distinto de la mencionada esfera: aun cuando la experiencia fuera experiencia de un numen, es decir, de una magnitud cuyas propiedades aún se desconocen, su objeto no es nunca «lo numinoso». La esfera objetual religiosa general estaría bien descrita como la dimensión religiosa de la subjetividad humana y del horizonte mundanal de ésta. De ahí que no forme parte todavía de la experiencia religiosa concreta, que supone ya un estar tocados por un encuentro con la divinidad. Esta consideración afecta tanto a Otto como a Schleiermacher. Con todo, la descripción que Schleiermacher hace en su segundo Discurso sobre la religión acierta mejor con lo fundamental de la mencionada dimensión religiosa de la subjetividad que el concepto de lo santo de Otto. Este concepto presupone una conciencia del mundo de lo profano que se retira de este mundo para oponerle el mundo de lo santo. Y entonces, si se mantiene que en lo santo encontramos el tema fundamental y abarcante de la religión, no es difícil que la conciencia religiosa aparezca como algo secundariamente añadido a la conciencia profana del mundo 75. Por el contrario, el concepto schleiermachiano de 73 Según Otto la apologética religiosa, al contrario que el naturalismo, trata la naturaleza como «algo que hace referencia a lo divino, como algo que apunta más allá de sí mismo» (Naturalistische und religiOse Weltansicht, 1904, 3." ed., 1929, 280). 74 F. SCHLEIERMACHER, l.c., 37 [53]. 75 Véase también la crítica de la definición del concepto de religión por medio

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universo -en tanto que equivalente del de infinito- contiene la condición de posibilidad de la configuración de la conciencia de los objetos finitos y, por tanto, también del mundo profano mismo. La conciencia religiosa se opone a la profana sólo porque ésta no se da cuenta de que los objetos finitos lo son bajo la condición de ser «recortados», es decir, «definidos», sobre el fondo de lo infinito. Aquí hay también en la concepción schleiermachiana de la religión un lugar para la contraposición entre sagrado y profano, contraposición que resulta, empero, ser un momento derivado y subordinado. De ahí que, a diferencia de la de Otto, la teoría de la religión de Schleiermacher sea capaz de explicar por qué la conciencia religiosa entiende que lo santo es constitutivo también de la realidad profana de la vida del hombre: porque saca a la luz la verdad de lo finito, verdad que permanece oculta para la conciencia profana del mundo, orientada superficialmente a lo tangible y a lo útil de las cosas finitas, es decir, la verdad de que lo finito no se encuentra fundamentado sobre sí mismoo, sino «recortado» sobre el horizonte de lo infinito y del todo. Era la conciencia atemática de lo infinito como condición de posibilidad de cualquier captación de lo finito lo que había constituido el argumento decisivo que Descartes presentaba en su tercera Meditación como prueba de su presupuesto de que hay en cada hombre un conocimiento de Dios originario, innato. Nosotros hemos aclarado ya que la intuición de lo infinito que precede a todos los demás contenidos de la conciencia sólo puede ser tenida por conocimiento de Dios a posteriori, es decir, partiendo de la conciencia explícita de Dios de las religiones monoteístas. Es entonces cuando se puede efectivamente convertir en un testimonio probatorio de que el hombre se encuentra siempre, en todas las expresiones de su vida consciente, remitido al Dios que la reli156 gión le anuncia Gomo su creador. Pero de por sí, incluso ya por carecer del carácter explícito de lo tematizado, no hay ahí todavía conciencia de Dios, ni siquiera conciencia religiosa explícita. Esta conciencia se adquiere, según Schleiermacher, cuando el hombre descubre en algún objeto finito que eso que el objeto es sólo lo es en el horizonte de lo infinito, es decir, como una demarcación en lo infinito acontecida en virtud de la «definición» de su especificidad. El joven Schleiermacher describía la toma de conciencia de dicho acontecimiento como una «acción» de lo infinito, del universo, que se hace valer en la conciencia del hombre a través del concepto de lo santo hecha por W. DUPRÉ, Religion in Primitive Cultures. A Study in Ethnophilosophy, Mouton, etc., 1975, 137s. Lo que, en cambio, subraya Dupré es la tendencia de la conciencia mítica a concebir contextos universales de sentido (138). No habría que aislar a lo santo de los contextos de significado en los que se lo experimenta (139). De este modo, se encontraría siempre ligado a la «dinamics of culture genesis» (139s. Cf. 246ss y 255s). Cf., también, R. ROHRICHT, Zum Problem der religiOsen Erfahrung, en Wissenschaft und Praxis in Kirche und Gesellschaft 63 (1974) 289ss, esp. 292s.

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del objeto finito en el que, desde ese momento, lo infinito «se pone a nuestra vista», es «intuido» « en la ciencia de la religión desde R. R. Marett, cf. W. DUPRÉ, Religion and Primitive Cultures, 1975, 46ss. 78 G. VAN DER LEEuw, Fenomenología de la religión (1933), México/Buenos Aires 1964, 139 § 17 [155]. 79 W. Dupré habla de una «primordial coincidence between the personal and the powerfu¡" en la experiencia de las religiones primitivas (l.e., 279).

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Frente a la concepción de la religión como fenómeno puramente antropológico, expresión y creación de la conciencia humana, la moderna ciencia de la religión la considera, con razón, como «una magnitud de doble cara»: «abarca al hombre y a la divinidad», pero de tal modo que la divinidad aparece en esta relación «como algo preveniente, atemorizante, absolutamente válido, intocable» 80. Ya Rudolf 0tto se había vuelto de un modo semejante contra la reducción del concepto de religión a antropología llevada a cabo por Schleiermacher en su Doctrina de la fe. Pero, al parecer, esa reducción no la puede evitar fácilmente la ciencia de la religión, ni cuando cae en la cuenta del problema. Es verdad que Nathan Soderblom, por ejemplo, en su revisión del Compendio de historia de la religión de Tiele, definía la religión como «la relación entre el hombre y los poderes suprahumanos en los que cree y de los que se siente dependiente» 81. Pero sus explicaciones muestran que de lo que en el fondo se trata es de la relación con la divinidad desde el lado del hombre. Parecida era la descripción del concepto de religión que había hecho William James como la denominación de «los sentimientos, los actos y las experiencias de los hombres» «en cuanto éstos se saben en relación con un cierto poder divino, como quiera que se imaginen este poder» 82. Es decir, que es el hombre, con sus sentimientos, acciones y experiencias, el que constituye la base de las investigaciones de las ciencias de la religión. G. van der Leeuw ha manifestado sin rodeo ninguno que ese método de la ciencia de la religión está en contradicción con la intención propia de las religiones: «En la religión es Dios el agente en su relación con el hombre; la ciencia, en cambio, sólo nos habla de la acción del hombre en su relación con Dios, nada de la acción de 158 Dios» 83. Al parecer van der Leeuw asumía esta contradicción como algo inevitable. Pero así no se hace sino alimentar la sospecha de que la ciencia de la religión, ya por su mismo planteamiento metodológico, yerra su obj~to, pues éste, como ha subrayado con razón Friedrich Heiler, se caracteriza por la precedencia de la divinidad. Ahora bien, tampoco Heiler· ha hablado de la acción de la divinidad en el cuerpo

de su libro, y menos en el capítulo final en el que trata de la esencia de la religión; habla del «trato dinámico» del hombre con lo «santo» y describe sintéticamente la religión como «adoración del misterio y entrega a él» 84. La adoración y la entrega son, sin duda ninguna, acciones del hombre. La tesis de Heiler, pues, de que «toda ciencia de la religión es teología en cuanto tiene que ver ... con la vivencia de realidades del más allá» 85 se ha quedado en un programa que él no ha desarrollado en su propia obra más que, en el mejor de los casos, reduciendo la variada pluralidad de las religiones a la identidad de una experiencia mística. De este modo lo históricamente peculiar de cada experiencia religiosa queda minusvalorado en medio de otros aspectos más institucionales de la vida de la religión. Esta problemática no se soluciona tampoco evitando de raíz el concepto de religión y hablando, en su lugar, de fe (faith) y de formas de fe 86. Es cierto que el concepto de fe acentúa el momento de ·la relación personal con la divinidad, pero también era ése el caso del concepto de re ligio, al menos originariamente, y también la fe es, comolá religión, una forma de conducta humana. Y, además, puede ser tenida, incluso todavía más fácilmente que la religión, por algo sobreañadido y más o menos marginal a la realidad de la vida humana en el mundo, es decir, como un compromiso personal más o menos subjetivo. En favor del concepto de religión está también el hecho de que tematiza con mayor claridad que el de fe el carácter social de la conducta religiosa, que va más allá de la relación individual y personal con Dios. Lo mismo se puede decir del carácter universal de la temática religiosa, que abarca a toda la humanidad y que se expresa con el uso en singular de la palabra religión 1r1. Contra la crítica del uso en singular del concepto de religión, dada la pluralidad de la conducta religiosa, se ha dicho, con razón, que es un concepto imprescindible precisamente como concepto general, porque da nombre a lo que de común a todos los hombres hay en medio de la

F. HEILER, l.c., 4. Tiele-Soderbloms Kompendium der Religionsgeschichte, S.' ed., Berlín 1920, 5. W. JAMES, Las variedades de la experiencia religiosa (1902h Madrid 1986, 34 [New York 1958,42]. G. LANCZKOWSKI, en su Einführung in die Religionswissenschaft, Darmstadt 1980 defiende (2Ss) la descripción general de la religión como «mutua relación existen'cial» entre la divinidad y el hombre (23) tanto contra la tesis de que no es la divinidad, sino lo santo el objeto primario de la religión, como contra quienes objetan que ésa es una definición demasiado .estrecha por no ser aplicable al budismo primitivo (24). A esto último replica, con P. Wilhelm Schmidt, haciendo referencia al carácter de filosofía del budismo originario. Lo decisivo para su argumentación parece ser el hecho de que la historia de la religión de la India, de la que surgió el budismo, había estado, sin duda ninguna, marcada por la experiencia de poderes divinos. 83 G. VAN DER LEEUW, Fenomenología de la religión, México/Buenos Aires 1964, 13 [1956, 2. a ed., 3].

F. HEILER, l.c., S61s. Ibid., 17. 86 Es lo que hace W. C. SMITH, The Meaning and End of Religion (1962), Mentor Book 575, 1964, 109-138, 141. Smith mantiene el uso del adjetivo «religioso» (176), pero piensa que el sustantivo es una ~(r.eificac:ión» (117, 120). Y producto de la perspectiva de un espectador: «The partIcIpant IS concerned wIth God; the obser· ver has been concerned with 'religion'» (119). 87 También W. C. SMITII, Towards a World Theology. Faith and Comparative History of Re1igion Londres y Basingstoke 1981, SOss, asume esta tendencia universal y abarcadora de' toda la humanidad que lleva. históricamente ,unida consigo el ~on cepto de religión, pero como un tema propIO de la teOI?~I? N? porque qUIera excluir la participación del hombre en el concepto de rehglOn, SIllO en contraposición a una cierta concepción de la religión como un mero añadido a lo humano (51).

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multiplicidad de los fenómenos religiosos 88. Los fenómenos religiosos, yen particular las ideas de Dios, son múltiples y diversos, mientras que la estructura de la experiencia y del comportamiento humanos, gracias a la unidad de la naturaleza humana, puede constituir un nivel de referencia unitario para esa multiplicidad. Al menos eso parece, y así lo ha visto la fenomenología clásica de la religión. Aquí radica la tendencia a reducir el planteamiento de las ciencias de la religión al aspecto humano de los fenómenos religiosos, si es que no procede simplemente de los prejuicios de la moderna cultura secularizada y de su correspondiente concepto de ciencia. Pero contra este modo de ver las cosas está hablando su postura contrapuesta a la conciencia religiosa misma, orientada siempre por la primacía de la realidad divina. Esta contraposición difícilmente se podrá mantener si es que la ciencia de la religión no quiere exponerse a la justificada sospecha de no acertar con la peculiaridad de su propia temática ya desde el punto de arranque de su metodología. Ahora bien, ¿cómo habrá de reflejarse en la ciencia de la religión el primado que la realidad divina tiene en la experiencia religiosa? Una cuestión sobre la que se ha vuelto una y otra vez después de que se cayó en la cuenta con claridad de la situación del problema. Pero lo que en cualquier caso parece ser condición de toda posible solución es que a la unidad de los fenómenos religiosos, de la parte del hombre, no sólo le corresponde una unidad abarcante de cada uno de ellos, de la parte de la realidad divina, sino que esta unidad está ya en la base de aquella otra. Naturalmente no se puede poner en juego aquí la unidad divina de manera inmediata, en el sentido en que lo hacen las concepciones monoteístas de Dios, para que el ámbito de validez de las afirmaciones de la ciencia de la religión no quede limitado ya de entrada a las religiones monoteístas 89.

argumenta~~~,

88 Cf. la de G. LANCZKOWSKI, l.c., 23, y de F. WAGNER (cf., más arriba, la nota 61). . 89 En esto estoy totalmente de acuerdo con U. TWORUSCHKA, Kann man Religionen bewerten? Probleme aus der Sicht der Religionswissenschfat, en U. TWORUSCHKA/D. ZILLESSEN (eds.), Thema Weltreligionen. Ein Diskussions- und Arbeitsbuch für Religionspadagogen und Religionswissenschaftlern, Frankfurt y Munich 1977, 43-53. Pero Tworuschka ha entendido mal lo que yo digo en Teoría de la ciencia y teología, Madrid 1981, 310ss [1973, 304s$]: como si yo mantuviera que hubiera que someter desde un principio las investigaciones sobre religiones no cristianas a un criterio monoteísta cristiano. En realidad, la reflexión que hago en el mencionado pasaje sobre el concepto nominal de Dios (monoteístamente concebido) como realidad determinante de todas las cosas está allí para mostrar que es posible evaluar las afirmaciones sobre Dios por medio de las experiencias del mundo que hacen quienes le dan culto sin que esto signifique hacer valer un criterio distinto de la misma divinidad de Dios. Se presupone que esto último sería religiosamente inaceptable. Pero las afirmaciones sobre Dios las estamos evaluando de acuerdo con sus propias implicaciones, cuando, para ello, las contrastamos con acontecimientos que, en principio, hay que incluir en el ámbito del poder divino. Luego esto se puede aplicar también a las formas politeístas de concebir

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Wilhelm Dupré, en una investigación sobre la religión de las culturas primitivas, ha desarrollado una interesante tesis. La idea de Dios de dichas culturas estaría originariamente en conexión con la unidad de la conciencia mítica, una bien organizada universalidad de relaciones simbólicas que no es, por su parte, más que un aspecto del proceso cultural: concretamente, el aspecto del origen de la cultura como un todo unitario 90. No hay, por tanto, una separación clara entre los diversos dioses. Estos son concreciones de un campo de poder que es absolutamente trascendente y, al tiempo, omnipresente. En este sentido es posible hablar de que en la comprensión de Dios de las religiones primitivas hay unidad, sin perjuicio de la pluralidad de figuras divinas: «The God of primitive religion is the nameless one who is all-present» 91. Sus concreciones más o menos permanentes y diferenciables aparecen como figuras divinas concretas. De esta manera nos resulta comprensible que los dioses creadores de las culturas primitivas, que Andrew Lang (1898) había observado y que le condujeron a él y, sobre todo, luego a Wilhelm Schmidt (desde 1912) a la tesis del monoteísmo primitivo, puedan convivir en dichas culturas con una pluralidad de otras figuras divinas. Ya Natham Soderblom había visto en 1915 que la alternativa de un monoteísmo y un politeísmo puros es inadecuada para describir ese fenómeno y que, por tanto, hay que dejarla de lado al tratar la cuestión del origen de la idea de Dios 92. Es una alternativa que tendrá su lugar en fases ulteriores del desarrollo de la historia de la religión. Pero la interconexión originaria de ambos aspectos ha adquirido plausibilidad con la «miticidad» de la constitución de la conciencia en las culturas primitivas estudiada por Dupré; miticidad que constituye el marco de la comprensión de Dios en dichas culturas. De modo que las diversas figuras divinas tienen su lugar en el contexto de la concepción mítica de la unidad del mundo de la cultura, tanto del orden natural como del orden social, unidad· constituida gracias a la acción de los dioses. Con razón ha destacado Jan Waardenburg que la realidad de la religión es «el fundamento último de todo orden, de todo criterio de orientación y de la atribución humana de sentido (Sinngebung)>> 93. Sólo que para la conciencia religiosa no se trata prea Dios. Sólo que en este caso el ámbito de poder de un Dios es más estrecho, pues se encuentra limitado por el de otras divinidades. 90 Religion in Primitive Cultures, 1975, 246ss, 255, 263 (<

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cisamente de ninguna atribución humana de sentido, sino de la fundación divina de la unidad de sentido del mundo. Relacionando la pluralidad de las imágenes de Dios con la unidad del mundo de la cultura queda relativizada la contraposición entre unidad y pluralidad en la comprensión de la divinidad. Relativizada, pero no resuelta. Ante todo no se ve que se haya superado la contraposición entre unidad y pluralidad partiendo de la comprensión misma de Dios. Es verdad que se pueden apreciar inicios de un desarrollo hacia un sistema de divinidades politeísta o también, en la dirección contraria, hacia el monoteísmo. Pero, en el contexto de las culturas descritas por Dupré, no está todavía desarrollada ninguna de estas dos soluciones. ¿Se trata de una competencia latente, o incluso abierta en algunos momentos, entre las diversas figuras de los dioses, y posiblemente también entre los lugares de culto a los que iba ligada especialmente cada divinidad, por conseguir el puesto preeminente en la cultura y en su orden político? Así interpretó Hermann Kees en 1928 la atribución de las mismas funciones, en particular de ser origen del mundo, a divinidades y lugares de culto diversos en la cultura del antiguo Egipto: a los Nueve de Hermópolis, a Atón de Heliópolis, a Ptah de Menfis y a Amón de Tebas 94. Entonces la vinculación de la monarquía primero con Ptah, luego con el dios sol Re y, por fin, con Amón, habría que juzgarla también como el resultado de la competencia entre las diversas divinidades y de sus respectivos lugares de culto; y la tendencia de la historia de la religión de Egipto a fundir entre ellas a estas divinidades resultaría comprensible por el mismo motivo. Pero lo que aquí se toma por un resultado ¿no será tal vez un dato originario, una peculiaridad de la religión egipcia, capaz de intercambiar los nombres de los dioses porque sus mismas figuras no se encuentran claramente separadas unas de otras, sino mezcladas entre ellas? 95. En este caso el predominio de un dios sobre todos los demás, el llamado henoteísmo, sería un fenómeno subjetivo que, según Erik Hornung, se limita incluso al momento de la adoración 96. En todo esto no sería posible descubrir ningún inicio de /

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este pasaje se habla todavía del co~épto de «criterio de orientación» como de una característica más de la religióp, entre otras, en lo que sigue el concepto de «sistema de criterios de orientaci9Í1» es usado como formulación provisional del concepto mismo de religión (34ss): Sobre la interconexión de religión y conciencia de sentido se me permitirá remitir a mi artículo Sinnerfahrung, Religion und Gottesfrage: Theologie und Philosophie 59 (1984) 178-190 [extracto en Experiencia de sentido, religión y pregunta por Dios: Diálogo Filosófico 1 (1985) 26-30] Y también a las exposiciones más antiguas de Eschatologie und Sinnerfahrung: Kerygma und Dogma 19 (1973) 39-52, esp. 48s, y de Teoría de la ciencia y teología, Madrid 1981, 319s [1973, 314s]. 94 H. KEEs, Der Gotterglaube im alten Aegypten, 1941, Berlín 1956 (2." ed.). 95 Así piensa E. HORNUNG, Der Eine und die Vielen, Darmstadt 1971, esp., por ejemplo, p. 142, Y la polémica con Kees en 220ss. 96 Ibid.,. 232s.

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evolución hacia el monoteísmo. El monoteísmo de Echnaton sería uria consecuencia, según Hornung, de «un repentino cambio radical en el modo de pensar» 97. Esta última conclusión, con su reconocimiento. de incapacidad para clarificar la motivación religiosa de los. cambios fundamentales en la comprensión de Dios, nos pone al descubierto un punto débil de la concepción de Hornung. Otro de estos puntos débiles estaría en que la conciencia religiosa de que una divinidad determinada fundamenta el orden y la unidad del mundo parece irrelevante, en la exposición Hornung, para el culto de esa misma divinidad. Pero sea como fuere, en Hornung aparece aún más· claramente que en Kees la tensión no resuelta en la relación entre la unidad y la pluralidad de la divinidad respecto de la función de fundamentación de la unidad del mundo de la cultura. En consecuencia, la explicación de la unidad de la cultura egipcia tiene que recaer -al menos para nosotros- sobre el nivel de los procesos sociales y políticos, es decir, sobre la parte humana de la vida de esa cultura: lo contrario de lo que sucedía con la comprensión mítico~ religiosa que de sí misma tenía la religión del antiguo Egipto. De modo que relacionando la pluralidad de las imágenes de Dios con la unidad de la conciencia cultural se puede mitigar la contraposición entre unidad y pluralidad de divinidades, pero no solucionarla. Lo mismo vale, con más razón aún, para las relaciones entre diversas culturas. Es cierto que los viajeros pensaban frecuentemente que los dioses de otras culturas eran análogos a determinados dioses que les eran familiares en las suyas. Pero si se quisiera encontrar ya en tales apreciaciones de similitud una conciencia de la identidad y de la unidad de lo divino, se estaría minusvalorando la individualidad de las diversas figu, ras de los dioses desarrollada a lo largo de la historia. La primera en adquirir tal conciencia fue la reflexión filosófica que los griegos hicieron primero sobre sus propias divinidades y luego también sobre las extranjeras, reduciendo su realidad a sus contenidos de sentido filosófico. Sin embargo, en la ambivalencia de unidad y pluralidad en la comprensión de la divinidad se esconde un cierto punto de apoyo de la capacidad evolutiva de las figuras de los dioses, en particular, de la tendencia a vincular nuevas esferas de influencia a determinadas figuras divinas. Nunca o muy rara vez se ha reducido aunairn:agen de dios .a una única función, aunque sea cierto que los sistemas politeístas pueden desarrollar la tendencia de identificar a las diversas divinidades ante todo a: través de determinadas funciones especializadas; A un dios que se ha ido desarrollando a lo largo de la historia se le atribuye por lo general todo un complejo de funciones más o menos destacadas, muchas de las cuales pueden tener puntos o áreas de coincidencia. con las competencias de otros dioses. El crecimiento de una figura divina de este 97

Ibid., 180, cf. 239. 13

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163 tipo parece que se da cuando se experimenta al poder que en ella toma cuerpo y nombre como influyente también en ciertas áreas que hasta entonces no eran de su competencia. Así es como se descubrió al Dios de Israel, después de terminados los movimientos nómadas de las tribus y una vez que éstas se hicieron sedentarias en las tierras de cultivo, como el Dios de la fertilidad de la tierra, la cual se le había atribuido antes a Baal 98 • Y de tiempos anteriores se cuenta que el Dios que guía a su pueblo en la historia había sido descubierto como «héroe de la guerra» en la liberación de Israel de sus perseguidores egipcios en el Mar Rojo (Ex 15,3). Pero la ampliación más importante de su ámbito de actuación le sobrevino a la figura de Yahvé con su vinculación a la idea de creación. Según todos los indicios, no era la creación algo originariamente suyo 99, sino que iba unida al dios ugarítico-cananeo El, al que se identificó con el Dios de Abraham, y de este modo, luego también con Yahvé, tal vez ya en tiempos anteriores a la constitución del Estado, pero ciertamente en la época de la monarquía jerosolimitana de David 100. Ampliaciones de este tipo del ámbito de influencia atribuido a una determinada figura divina no han sido en modo alguno una particularidad de la historia de la religión de Israel. En el caso de-Israel son también ellas el marco en el que se da el paso de una relación cOh"Dios de «monolatría», de adoración de un solo Dios, la cual tenía sus fundamentos en la antigua idea de la «celosa santidad» de Yahvé 101, al monoteísmo, la convicción de que sólo existe un Dios. Hasta el Deuteroisaías el Dios de Israel no adquiere un carácter inequívocamente monoteísta; y para mostrar la unicidad de Dios, el Deuteroisaías se basaba en muy buena parte en la fe en la creación 102. La historia de cada figura divina era siempre también la historia de una confrontación con otros dioses y otras pretensiones de verdad en competencia con ella. Esto es, sin duda alguna, especialmente cierto respecto del Dios de Israel, dada su pretensión de recibir un culto exclusivo. Pero, en principio, toda figura de Dios desarrolla sus complejos 98 Sobre Os 2,4-17, cf. el comentario de H. W. WOLFF en el comentario bíblico del AT, XIV/1, Neukirchen 1965 (2.a ed.), 37-35, esp. 40ss. 99 Cf. la visión de conjunto que ofrece G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento, 1, Salamanca 1978, 184ss [1, 1957, 140s]. 100 Gn 14,17-20 hay que compararlo con la inscripción Karatepe (ANET 5OOb) que no le llama a El creador del cielo y de la tierra, pero sí, al menos, creador de lá tierra. Cf. también H. OTTEN, Die Religionen des alten Kleinasien, Handbuch der Orientalistik VIII/1, 1964, 92ss, esp. 117. Para una crítica de la tesis de E. Alt, que asegura la existencia de una fe especial en el Dios de los padres en la historia primitiva de Israel, cf. J. VAN SETERS, The Religions of the Patriarchs in Genesis: Biblica 61 (1980) 220-233. 101 Sobre Ex 20,3, cf. G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento, 1, Salamanca 1978, 262ss [1, 1957, 203ss, esp. 209-211]. 102 Is 41,28s; 43,10; 44,6ss. Cf. R. RENDTORFF, Die theologische Stellung des Schopfungsglaubens bei Deuterojesaja: Zeitschrift für Theologie und Kirche 51 (1954) 3-13, y también K. KOCH, Die Profeten, 11, 1980, 135-140.

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perfiles en el proceso de una confrontación semejante. En el caso del Dios de Israel el resultado de este camino fue el monoteísmo. Dada la expansión adquirida por las religiones procedentes de esa raíz, ¿no significa lo dicho que la historia de las confrontaciones entre los dioses ha sido el camino que ha conducido a la constitución de la unidad de la realidad divina que, por fin, a través de la actividad misionera de las religiones monoteístas universales, ha dado lugar a una situación religiosa del mundo abarcante de toda la humanidad, con la cual, si ciertamente no se ha puesto fin todavía a la lucha por la identidad de la realidad divina, sí que se ha superado una yuxtaposición más o menos suelta de las diversas culturas? 103. ¿No es, pues, la unidad de la realidad divina el auténtico objeto de la lucha que se libra en la historia de la religión? En este caso, frente a la unidad indefinida de lo divino, en tensión con la pluralidad de sus figuras concretas, característica de las llamadas culturas primitivas, tendríamos la unidad definida y explícita de Dios en las religiones monoteístas, que han integrado en la figura del único Dios las formas concretas en las que aquella unidad se manifiesta. Del mismo modo que, según se entienden a sí mismas las religiones, a la base de la religión se encuentra la acción de los dioses, así ha de tener su origen y su fundamento la unidad de la temática religiosa en la unidad de la divinidad. Puesto que, según lo que hoy sabemos, la conciencia de una unidad de la divinidad dominante sobre la pluralidad de sus diversas manifestaciones no existía en los comienzos de la historia cultural de la humanidad, al menos de un modo definido, sino, a lo sumo, de modo implícito en las tensiones entre lo uno y lo múltiple, parece apropiado que contemplemos la historia de la religión como 1, historia de la manifestación de la unidad de Dios, historia hecha por el mismo único Dios como camino hacia la revelación de su esencia. Sin duda que este modo de contemplar la historia de la religión presupone el punto de vista de las religiones monoteístas 104. Pero, evidentemente, tiene en cuenta el conjunto de todas las religiones y lo integra en su comprensión de la religión. Difícilmente se le podrá reprochar a este modo de proceder su afinidad con la posición de las religiones monoteístas, siempre que no se la haga valer de modo directo y exclusivo. Porque, dada la pluralidad aún vigente de dioses y de formas de fe y de su 103 Un modelo así de una teología de la historia de la religión es el que presenté en 1967: Erwiigungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte; en Grundfra. gen systematischer Theologie, 1, 1967, 252-295. 104 Esto es válido respecto al esbozo de teología de la historia de la religión mencionado en la nota anterior, pero no de la misma manera respecto de mis consideraciones metodológicas de Teoría de la ciencia y teología, Madrid 1981, 306-308 [1973, 300-303] sobre la verificación de la pretensión de verdad de las afirmaciones religiosas. Sobre esto, véase más arriba la nota 89. Ante todo, estas últimas consideraciones metodológicas no presuponen la verdad de ninguna fe,ni de la monoteísta, ni de ninguna otra, sino que formulan un criterio para la verificación de estas pretensiones de verdad.

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competencia entre ellas, sigue siendo una ilusión el pretender construir un concepto de religión que no llevara la marca de una posición propia 165 en la historia de la religión; Si la definición correcta del concepto de religión exige el reconocimiento de que a la divinidad que se le manifiesta al hombre le corresponde el primado en la relación religiosa de su culto y de la comunión con ella en dicho culto, al formular el concepto de religión, no se puede dejar de lado tampoco la pluralidad y el antagonismo. de. los dioses y de las ideas de Dios. Que de hecho haya un concepto de religión unitario no es objeción para lo dicho. Lo que hay que hacer es no ignorar que ese concepto unitario de religión, de una u otra manera, tiene él mismo un lugar en la historia de la religión: concretamente, sólo ha podido concebirse sobre· la base de una religión monoteísta. La.historia del concepto de religión, de la que hemos tratado en el epígrafe anterior; es una prueba inequívoca de lo que estamos diciendo. La inclusión del conocimiento de Dios en el concepto de religión que hizo Agustín -a diferencia de Cicerón- ha hecho posible el moderno concepto de religión, que incluye también las ideas de Dios. Pero la tesis que Agustín defendía sobre la unidad de la «verdadera» réligión en la historia de la humanidad desde sus comienzos, presuponía al único Dios como punto de referencia. Algo parecido sucedía también con el concepto de religión del Cusano y con el de religio naturalis de la primera Edad Moderna. Hasta los comienzos de la Modernidad no se llegó a basar la unidad de la religión en la unidad de la humanidad, sin tomar en cuenta la configuración de la idea de Dios. Pero incluso entonces siguió estando relacionada la idea de la unidad de la humanidad con la unidad de Dios, aun cuando fungiera ahora en su lugar el universum, o lo santo, o la «realidad última», o aun cuando esa unidad no hubiera aparecido más que con la «evolución» de las religiones. La idea de la unidad de la humanidad, más allá del círculo del propio mundo cultural, no es, en efecto, evidente de por sí. En una cultura elevada, como la del antiguo Egipto, los «hombres» eran los que vivían en Egipto; los que tenían parte en el orden de vida fundado allí por los dioses 105. Un sentido semejante parece que tuvieron en la antigua Mesopotamia las concepciones del hombre como el esclavo creado para el trabajo en el estado terrestre de los dioses: el hombre es pensado comO un miembro del orden establecido por los dioses. Algo equivalente podría decirse también de otros «imperios cosmológicos» -como los llama Eric Voegelin- de las antiguas culturas superiores. En cualquier caso, por más evidente que se le haya hecho para el heredero del mundo cultural troquelado por la tradición bíblica y helenística, la aparición 105 J. A. WILSON, en FRANKFORTjWILSONjJACOBSENjIRWING, The Intellectual Adventuye of Ancient Man (1946), Chicago 1965, 31-121, 33s.

2. Esencia antropológica y teológica de .la religión

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de la idea de una identidad del hombre que va más allá de las fronteras del propio ámbito cultural, definido por la religión, no es evidente de por sÍ. La unidad de la humanidad, en el sentido de una igualdad de principio de todas las culturas, pueblos y razas respecto de su definición humana, es una idea que tiene determinados presupuestos histórico-religiosos. ]66 Parece que está en estrecha conexión con el desarrollo de las cOiicepciones monoteístas. En el caso de Israel se trata de que la especial relación del pueblo con Dios no se basa en un orden cosmológico, sino en una elección divina de entre una multiplicidad de pueblos, los cuales, con todo, se derivan todos de la creación del hombre por Dios, como muestra la tabla de los pueblos del capítulo décimo del Génesis. En el caso del Helenismo la igualdad básica de los hombres se debía a su naturaleza racional, su participación en el logos divino, del cuaLse daba por sentado que era el contenido común a las diversas ideas de Dios de los distintos pueblos. En cualquier caso, en la tradición cultural que tiene sus raíces en la fe de Israel y en el pensamiento. de los griegos, la idea de la unidad de la humanidad se fundamenta de una u otra ma,. nera en la idea del único Dios. Ahora bien, el proceso secularizador de la Modernidad ha separado la idea de la unidad de la humanidad de sus raÍCes religiosas. Primero se la seguía vinculando todavía con el único Dios de la religión natural, hasta que, por fin, pudo convertirse la misma idea de la unidad de la humanidad en la base de la idea de la unidad de la religión superando la diversa realización de ésta en las diversas culturas. En este proceso es donde tiene la moderna ciencia de la religión su lugar propio en la historia de la religión. Sin embargo! aquí se plantea también la pregunta de si la idea de la unidad de la humanidad como punto de referencia para la diversidad de sus culturas y de sus religiones, no sigue iinpli" cando todavía, a modo de presupuesto, el monoteísmo. La alternativa no es una religión politeísta, sino la concepción atea de la. idea de la unidad de la humanidad sobre la base de la igualdad natural de todos los hombres. La pluralidad de dioses no sería entonces inás que el producto de la fantasía humana que, por uno u otro motivo, se crea hnágenes de dioses. Pero ¿es posible en absoluto fundamentar ateamente la unidad de la humanidad y la igualdad de los hombres? o ¿ se las puede simplemente presuponer como datos al parecer aproblemáticos?En cualquier caso, la ciencia de la religión que trabajara sobre· esta base llevaría el lastre de. estar en contradicción con el testimonio de las religiones mis~ mas, las cuales hacen proceder de la acción de la divinidad no sólo sus propias experiencias e instituCiones, sino también sus mundos culturales en su conjunto. Cuando se entiende como unidad el mundo de la religión a partir de la idea de· la unidad de Dios,· no se está en contradicción con la comprensión que la religión tiene de 1';í misma. Sólo se cambia la ambivalencia de unidad y pluralidad de hl divinidad, caracÚ!:

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rística del pensamiento de las culturas primitivas, por una conciencia de unidad que ha superado y asumido en sí aquella pluralidad.

167 3. LA CUESTION DE LA VERDAD DE LA RELIGION Y LA HISTORIA DE LA RELIGION La definición de la esencia de la religión no supone ya una respuesta a la cuestión de su verdad, es decir, a la cuestión de la verdad de las cosas que se afirman, que se creen y que se transmiten en las distintas religiones. Claro que a las descripciones puramente funcionales del concepto de religión esta cuestión ni se les plantea; o bien presuponen que responderla es asunto de la confesión de fe personal o comunitaria lOO. En cualquier caso, está claro que antes de que se puedan investigar las funciones de un credo y de su correspondiente praxis religiosa en la vida de los individuos y de la sociedad, tiene que haber quienes crean en esa religión. La teoría de la religión si tiene por suficiente, como base de sus investigaciones, el hecho de que hay individuos que tienen y que practican un credo religioso, puede entonces dedicarse completamente a la cuestión del contenido y de las funciones de esa praxis ereyente. Claro que entonces tendrá que renunciar a la clarificación de ilas condicionesespecíficas del credo religioso y de la praxis a él vincUlada, o, en todo caso, podrá hablar de condiciones psicológicas o sociales, que son siempre algo externo a la conciencia y al comportamiento religiosos. Pero así a la religión se la percibe sólo de un modo reducido: como expresión del pensamiento y del comportamiento de un individuo o de un grupo. Y entonces, en abierta contraposición con la comprensión que las religiones tienen de sí mismas, se trata como algo secundario a las pretensiones de verdad que conlleva la esencia teológica de la religión, es decir, al credo religioso que confiesa que la divinidad en la que se cree determina la vida del creyente y el ser y la existencia del mundo. Así que este modo de proceder se equivoca sistemáticamente ya desde un principio en lo que respecta a la esencia de la religión. El caso de las descripciones crítico-negativas de la religión es distinto. Como se oponen expresamente a su legitimidad, toman en serio las pretensiones de verdad de las religiones. Se oponen a su legitimidad haciendo responsable de la constitución de las ideas religiosas no a Dios, sino al hombre con sus necesidades, sus deseos, sus compensacio106 Tal es el caso de H. LÜBBE, Religion nach der Aufkliirung, Graz, etc., 1986. Lübbe discute ampliamente la crítica que se le hace a la teoría funcional de la religión, en particular, la de R. SPAEMANN, Einsprüche. Christliche Reden, Einsiedeln 1977, 51ss; 58, y Die Frage nach der Bedeutung des Wortes «Gotl»: Communio 1 (1972) 54-72, 57. Cf., también, H. J. SCHNEIDER, 1st Gotl ein Placebo? Eine Anmerkung zu Robert $paemann und Hermann Lübbe: Zeitschrift für evangelische Ethik 25 (1981) 145-147.

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La verdad de la religión y la historia de la religión

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nes, sus falsas interpretaciones de sí 'mismu o sus neurosis. De este modo se supone, por lo general, que la verdadera naturaleza de la religión es otra muy distinta de la que tienen por verdadera los creyentes mismos. Ahora bien, para hacer plausible esta suposición suya, los críticos de la religión tienen que reconstruir el mecanismo que conduce a la producción de ideas religiosas sobre una base que suponen puramente mundana, no religiosa 107. Todavía según Feuerbach, de lo que se trataba era de la fatuidad y del egoísmo de los individuos que le atribuyen también al género humano su propia finitud, al tiempo que toman la infinitud que propiamente le corresponde a la especie humana por un ser extraño a ésta. La poca verosimilitud interna de esta construcción movió a los seguidores de Feuerbach a buscar otros mecanismos de producción de las ideas religiosas. Marx, por ejemplo, veía estas ideas como expresión de una compensación por la miseria real de la alienación social, una compensación que puede tener también la función de una «protesta» contra esa miseria. Pero ¿cómo es que se vincula esa compensación imaginada precisamente con la idea de Dios? Nietzsche ha respondido a esta cuestión con la función que la idea de Dios juega en la internalización de las normas por la conciencia moral y en el sentimiento de culpa que de ella deriva. Freud, por su parte, remitía la vinculación de la conciencia de culpa con la idea de Dios al hipotético asesinato de un padre primitivo, al que correspondería en el desarrollo de cada individuo el complejo de Edipo lOO. De este modo ha ganado terreno para incluir también en su crítica a aquellas formas de conciencia religiosa que no están tanto al servicio de la fijación de la conciencia de culpa, cuanto de su elaboración, en correspondencia con la solución del complejo de Edipo gracias a la identificación con la autoridad paterna. En cambio, lo que les sigue costando llegar a integrar a estas reconstrucciones de la conciencia religiosa es la relación de la fe en Dios con la unidad del mundo, tanto del cosmos natural como del orden social correspondiente. A esta «miticidad» de la conciencia religiosa la crítica psicológica de la religión tiene que tratarla. o bien como secundaria, como expresión de un intento de conocimiento cuasi científico del mundo emprendido todavía con medios insuficientes, o bien como expresión de un cumplimiento ilusorio del deseo narcisista de seguridad en 107 Sobre lo que sigue, d. del Autor, Tipos de ateísmo y su significación teológica, en Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Salamanca 1976, 151-166,

esp. 153ss [1, 1967, 347-360, esp. 348ss] sobre Feuerbach; y 159ss [353ss] sobre Nietzsche. Además, F. WAGNER, Was ist Religion?,. 1986, 90-106. En su exposición sobre Nietzsche, Wagner acentúa con razón (en la p. 102) que, según aquél, los valores acuñados religiosa, cristianamente tienen un carácter hostil a la vida. Pero esto no hace variar en nada el sentido ateo que tiene· ya la interpretación de Dios como el valor supremo, porque con esto, como Heidegger ha visto muy acertadamente, se reduce el ser de Dios a la voluntad valoradora. 108 Véase la exposición y explicación de F. WAGNER, a.c., 260ss a este respecto; y para el tema del narcisismo, en particular, 296ss.

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el contexto de un todo regido por una autoridad y por una solicitud predominantemente paternales. Los que defienden a la religión desde la filosofía de la religión y desde la teología le han salido frecuentemente al paso a la negación crítica de la verdad del discurso sobre Dios, los dioses y la actuación di169 vina en el mundo y en el hombre, recurriendo a la experiencia religiosa y a la fe. Incluso los científicos de la religión, filósofos de la religión y teólogos que destacan el primado de la realidad de Dios frente a la conciencia religiosa del hombre en sus descripciones de la esencia de la religión,incluso ellos, se remiten no pocas veces a la experiencia religiosa o de fe, es decir, a la subjetividad de la conciencia religiosa, cuando se trata de preguntarse por la verdad de las afirmaciones religiosas. Esta verdad -dicen entonces- sólo se .le hace patente al creyente o al que hace una experiencia religiosa. Por lo que toca a la teología evangélica más reciente ya hemos tratado en el primer capítulo (p. 43ss) de su tendencia a justificar sus contenidos por medio del recurso a la experiencia de fe o a la decisión de creer. Lo correspondiente a este modo de proceder en la filosofía de la religión basada en la analítica del lenguaje es su referencia a las «situac ciones de descubrimiento» (T. Ramsey: cf. más arriba la nota 61). Una concepción semejante aparece. también en la más reciente filosofía de lá religión, en el caso, por ejemplo, de Henrich Scholz, cuando le objeta simplemente a la crítica de la religión de Feuerbach que la religión «no procede de necesidades, sino de vivencias», pero reconociendo luego que su objeto existe «en cuanto tal sólo para el sujeto que lo vivencia» 109. También cuando se promueve el «tomar en serio las pretensiones religiosas de verdad» ".-'-a pesar de la multiplicidad de las religiones- sobre todo porque sus contenidos «son realidades para los hombres religiosos» 110, se está presuponiendo el carácter subjetivo de la verdad religiosa; parece claro que aquí «tomar en serio» no significa verificar dichas pretensiones de verdad, sino un «comprensivo» darles crédito 111. Recursos de este tipo a la facticidad de la vivencia religiosa están, en efecto, lastrados con la «aporía fundamental» de que la divinidad de la que se dice que es el origen de la conciencia religiosa aparece necesariamente como algo puesto (Setzicng) por esa misma conciencia. Pero no es ésta en modo alguno una aporía que sea característica de la condencia religiosa en cuanto tal 112, porque a ésta no se le puede ni siquiera ocurrir hacer pasar a su subjetividad por la instancia garantizadora de la realidad de su objeto. No ha sido más que la cultura secular de la H. SCHOLZ, Religionsphilosophie, Berlín 1921, 130s, 172. F. HEILER, Erscheinungsformen und Wesender Religioll, 1961, 17. Sobre C. H. RATSCHOW, Methodik der Relfgionswissenschaft (1973), 364ss, cf. F. WAGNER,O.C;, 318ss. 112 Como dice F. WAGNER, O.C., 322, 379, 384s, 392s, 443, 546. 109 110 111

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Modernidad occidental la que ha declarado a la religión como asunto de la subjetividad y a su contenido, por tanto, como algo privado y dependiente. del sujeto. Las teorías de la religión que hacen propia esta visión de las cosas tienen la ventaja de estar en armonía con la conciencia de verdad secular de la cultura pública. Con todo, aun cuando consideren que la convicción sobre la verdad de una religión positiva, de una determinada revelación de Dios, es un asunto de vivencia y de toma de postura subjetivas, rara vez han renunciado a atribuirle a la religión en cuanto tal un significado constitutivo para la humanidad del hombre. Entonces, ciertamente, se considera que cada puesta en·ac~ ción de la predisposición religiosa del hombre es algo seguro sólo para el creyente o para el que tiene la vivencia; en cambio, se piensa que dicha predisposición religiosa en cuanto tal es un hecho susceptible de seJi descrito de un modo universalmente accesible. Cuando se presupone que la predisposición religiosa es parte integrante de la humanidad del hombre, se está proclamando la verdad de la conciencia religiosa y de sus expresiones en general, aunque no. en particular. Pero no se trata de la verdad de la religión misma, de la verdad de su contenido, es decir, del Dios al que una religión afirma y de su revelación; se habla de verdad primariamente en el sentido de que la religión es constitutiva para la realidad del hombre. El clásico de esta concepción de la verdad de la religión ha sido Schleiermacher~ El reclamaba para la religión «una provincia propia en el sentimiento (Gemüte)>>, sosteniendo así que la religión es una parte inexpurgable del ser humano, no un fenómeno secundario, derivado de otras raíces y, por eso, tal vez superfluo. Se le podrá objetar a Schleiermacher que su concepto de religión no ha sido pensado a partir del primado del objeto de la religión, pero no es en absoluto acertado reprocharle que la religión en cuanto tal (y, por tanto, también su contenido) haya sido para él una mera «disposición» (Setzung) de la conciencia humana, Esto presupondría que la conciencia humana ya estaría completa también sin religión. Sólo bajo este presupuesto se podría declarar la n;ligión como una «disposición» de la conciencia que ésta podría realizar o no. En este punto la concepción de la religión de Schleiermacher, y la de todos los que, después de él, han sostenido que la «predisposiciónreligiosa» es inexpurgable de la humanidad del hombre, se diferencia de manera fundamental de la concepción de la religión propia de la crítica radical de Feuerbach, Marx, Freud y sus seguidores 113. Porque para la 113 Claro que Schleiermacher le facilitó un punto de apoyo a la crítica de la religión de Feuerbach en cuanto que no tenía a la idea de Dios por parte necesaria de la religión o por su fundamento mismo, al menos en la primera redacción de sus Discursos. Feuerbach pudo, por eso, remitirse a él cuando decía que «Dios no es un constructo necesario para la explicación de la existencia humana» (F. WAGNER, O.C., 94), persiguiendo demostrar, al mismo tiempo, contra Schleiermacher, que la religión es superflua, pues Feuerbach, como discípulo de Hegel -a diferencia

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crítica radical de la religión es de vida o muerte la afirmación de que la religión no pertenece constitutivamente a la humanidad del hombre, sino que, por el contrario, a pesar de su prolongado influjo sobre la historia de la humanidad, tenemos que juzgarla como un extravío o, en el mejor de los casos, como una forma inmadura de comprensión de la realidad que, gracias a la cultura secular de la Modernidad occidental o bien gracias a una nueva sociedad que hay todavía que construir, ya ha sido en principio superada y desaparecerá definitivamente. Pero si la religión es, al revés, constitutiva para la humanidad del hombre, no podrá haber nunca sin religión una vida humana sana y armónicamente desarrollada. Y entonces reprimir este hecho de la conciencia pública del mundo cultural secularizado tendrá que aparecer como un peligro potencial para la supervivencia de dicho mundo. Un indicio válido de que la religión es, de una u otra forma, consti:"/ tutiva para la humanidad del hombre, podría ser su expansión univerS"al desde los más primitivos orígenes de la humanidad y, en particular, su importancia fundamental para todas las culturas antiguas, como también, probablemente, para la génesis del lenguaje 114. Que la moderna cultura secular no ha superado, sino sólo reprimido la necesidad de la religión, se muestra especialmente en el desmoronamiento de la legitimidad de sus instituciones públicas 115. La fáctica difusión universal de la temática religiosa en la humanidad se corresponde con la peculiar estructura del comportamiento humano descrita como apertura al mundo, exocentricidad o autotrascendencia 116. Esta estructura se concreta de Schleiermacher- juzgaba, con razón, que la idea de Dios es fundamental para el concepto de religión. Pero, al fin y al cabo, tampoco para el Schleiermacher de los Discursos era concecible una religión sin contenido, de modo que, con su misma tesis del carácter inexpurgable de la religión, sí que tenía «medios a su disposición» «para poder hacer frente fundamentadamente a la evaporación del objeto y de los contenidos de la religión» (contra WAGNER, 95). No es cierto que los contenidos de la religión sean indiferentes para el concepto de religión de Schleiermacher ni que se los pueda caracterizar por ser «arbitrariamente intercambiables» (73. Cf. 67). No es cierto ya respecto de los Discursos (sobre la religi6n), como muestran las explicaciones del discurso quinto sobre la constitución de la religión individual (169ss [1799, 261ss]) ni, mucho menos, respecto de la Doctrina de la fe con sus explicaciones sobre el curso de la historia de la religión (§ 8) y sobre la necesidad de la salvación (§§ 86ss). 114 Véase sobre esto la contribución del Autor sobre Religion und menschliche Natur en el volumen por él editado, Sind wir von Natur aus religiOs?, Düsseldorf 1986, 9-24, y, también, con más detalle, Anthropologie in theologischer Perspektive, Gotiriga 1983, 46Oss, esp. 469s, y 345ss. 115 Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 459s. 116 Ibid., 32ss, 40S5, 575S. F. WAGNER, O.c., 500, me ha imputado una mala interpretación del concepto de exocentricidad de Plessner. Sin embargo, también yo he subrayado que con ese concepto Plessner está pensando en la conciencia de sí (como Wagner, 502). Ahora bien, yo he definido este asunto de manera distinta que Plessner valiéndome de una reflexión crítica de su posición a la luz de la concepción de Scheler sobre el primado de la conciencia intencional (Anthropologie, 60s). Mejor sería saber distinguir entre lo que es una crítica y lo que es una mala interpretación de una postura. La infundada suposición de Wagner (502) de

3.

La verdad de la religi6n y la historia de la religi6n

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biográficamente en la vida de los individuos en la relevancia de la Hamada confianza fundamental para el proceso de formación de la personalidad, para la constitución de la identidad del yo 117. Se puede hablar, a la vista de este fenómeno, de una «predisposición» «

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'La realidad de Dios en las religiones

independencia de toda religión que podría tanto ejecutar dicha disposición como dejar de hacerlo. Así es como la crítica radical de la religión nos lo ha pintado. Si hay en él una predisposición religiosa perteneciente a su naturaleza, el hombre seguiría siendo «incurablemente» religioso aun cuando los objetos de su conciencia religiosa fueran todos ilusorios. Pero esta posibilidad de que la conciencia religiosa de una realidad divina pudiera ser,una ilusión que formara parte de la naturaleza del hombre, no nos 173 permite afirmar la realidad de Dios solamente en virtud de la predisposición' religiosa del hombre. Por el mismo motivo no es tampoco admisible hacer valer las experiencias o vivencias religiosas en combinación con la predisposición del hombre para la religión como prueba de la verdad de las afirmaciones religiosas sobre la realidad divina y sobre su actuación. Las variadas y frecuentemente contrapuestas afirmaciones de las religiones sobre' los dioses y sobre su actuación no podemos tomarlas sin más a todas como igualmente verdaderas porque se encuentre en su trasfondo la realidad de un hombre referido siempre a la esfera de lo santo. Es más, esa realidad ni siquiera nos garantiza la verdad del núcleo del objeto de la religión, de lo divino en general, si es que es verdad que el dato general de la predisposición humana para la religión no es ya muestra de la realidad de una divinidad. Sin embargo, el dato de que la religión es constitutiva para el ser del hombre, constituye una condición indispensable, aunque no sea suficiente, de la verdad de las afirmaciones religiosas sobre la realidad divina; sobre todo de la verdad de la fe monoteísta en un solo Dios; al menos, cuando se le consider¡l a este único Dios como causa del mundo. Porque si el Dios uno es su creador, entonces el hombre, en cuanto ser autoconsciente, tencirá que tener algún tipo de conodmiento de ese ori~ gen:S!lYo, por más inadecuado que sea. Su existencia como hombre tendría que llevar la marca de su creaturalidad y esto no le podría permanecer totalmente oculto a la condencia del hombre sobre sí mismo. Si la religión no fuera un, tema constitutivo del ser del hombre, nada le faltaría a la integridad de la vida humana con su ausencia. Ahora bien, esto constituiría una grave objeción contra la verdad de la fe en la realidad de Dios. Por eso tiene que interesarse también la teología cristiana en la, cuestión de si el hombre se encuentra predispuesto por su propia naturaleza para la religión. SinQ fuera éste el caso, si la génesis de la conciencia religiosa se pudiera incluso describir como el producto de una subjétiviciad éidstente con independencia de toda religión, por ejemexistencia humana, sea ilusorio o no (143s, cL también 5215). Pero no tiene razón. Pues, por el contrario, esa concepción se basa en los datos cohcretos. de la historia de la cultura, de la prehistoria y' de la pSicología evolutiva a los que hemos hecho breve referencia en ,el texto .. ,

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La verdad de la religi6n y la historia, de la religi6n

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plo, como expreslOn de ciertas desviaciones patológicas de dieha subjetividad en la comprensión de sí misma, entonces se le habría eliminado la base de su plausibilidad a toda afirmación de la realidad de Dios, también a la cristiana. Esto tiene una particular vigencia en el contexto de la cultura occidental moderna,en el que, por uha parte, se ha declarado a la religión como asunto que, política y socialmente, es cosa propia de la subjetividad y de la autocomprensión individual y, por otra parte, como consecuencia de la desvinculación de la imagen científica del mundo de todo presupuesto religioso, la antropología se ha convertido en la base del cercioramiento sobre la realidad de Dios 120. Claro que la fe en el único Dios no sólo implica que él es el poder fundamentador y perfeccionador de la existencia humana, implica, además, que hay que pensarle como el origen y' el creador del mundo. La barrera del antropocentrismo se salta cuando se reconoce que Dios determina no sólo la propia existencia del creyente y ni siquiera sólo la naturaleza del hombre en general, sino cuando él, el único Dios, se muestra como el poder que determina y rige al 'mundo entero. De este modo desaparece la posibilidad de que las representaciones religiosas sobre Dios -al menos por lo que toca a la parte de ellas que, promete ,salvación y seguridad- puedan ser declaradas globalmente como producto de deseos narcisistas; porque lo que constituye la regresión narcisista es la contraposición del mundo subjetivo de los deseos con la conciencia de la realidad orientada por la experiencia del mundo. Pero, además, ~1 reconocer al Dios de la religión como el poder que determina y rige mundo entero, se rompe también el hechizo de la sospecha de que la idea de Dios pudiera ser una ilusión aneja a la naturaleza del hombre, si no «dispuesta» por el hombre mismo. Es ése un hechizo que no desaparece sólo con pensar la idea de lo absoluto en sí misma, pues también la idea de lo absoluto -justamente en sÍlabstracción conceptual- sigue siendo una idea humana 121. La conciencia que la religión

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120 Por eso le he atribuido a la antropología el rango teológico-fundamental de ser la base de la «teología de la religión»: cf. Teoría de ,la ciencia y teología, Madrid 1981, 429 [1973, 424s]. Naturalmente que esto tiene solamente el sentido de una prioridad metodológica. No ',se trata de qúe hubiera que concebir ala antropología como el fundamento material (der Sache nach) de la teología' (cf., ¡bid;, 424 [419]; aquí, más arriba, 57ss, y W. PANNENBERG (ed.), Sind wir von Natur aus religiOs?, Düsseldorf 1986, 134ss, esp. 165s). 121 F. WAGNER, á.c., 576ss, cf. 444, parece ser de la opinión de que pensar' lo absoluto como absoluto supera la barrera de su vinculación a la subjetividad de la conciencia de todos los demás contenidos de ésta.Péro ¿por qué habría de estar libre del condicionamiento subjetivo la idea de lo absoluto si, según Wagner, el Dios de la conciencia religiosa queda' siempre atrapado en él, aunque la fe le confiese como libre frente al hombre? El mismo Wagner concede' que «lo absoluto sólo puede ser pensado como idea de lO'.absoluto», (587). Que su cualidad concep_ tual «se base en una autointerpretación de lo absoluto», como asegura Wagner (ibid.),es algo que se puede afirmar, pero no «mostran> (ibid.), como él piensa. La idea de lo absoluto queda incluso más fuertemente atada al contexto de re-

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tiene de Dios sólo se puede cerciorar de su propia verdad si el mundo se muestra como determinado por el Dios en quien el hombre cree y a 175 quien el hombre piensa 122. Por eso, la respuesta que el Gran Catecismo de Lutero da a la pregunta de quién es Dios, según el primer mandamiento, dice que es Dios Padre, que hizo el cielo y la tierra: «fuera de este uno no tengo yo a nada por Dios, pues ningún otro hay que pudiere crear los cielos y la tierra» (WA 30/1, 183). La cuestión de la verdad de las afirmaciones religiosas sobre Dios encuentra, pues, su respuesta en la esfera de la experiencia del mundo cuando éste -incluyendo al hombre con su historia- se muestra como determinado por Dios. No al modo de la prueba cosmológica de Dios postulando un origen o autor del mundo, existente por sí mismo, por medio de una inducción a partir del mundo, en particular, a partir de la contingencia de todo lo finito. Para la fe de las religiones en Dios la idea de Dios es ya, por el contrario, el punto de partida desde el que el hombre se acerca a la experiencia del mundo. A ésta le corresponde la función de acreditar o no la pretensión inicial de la idea religiosa de Dios según la cual Dios es la realidad determinante de todo 123. En el caso, pues, de que por medio de la experiencia del mundo se llegue a la acreditación o verificación positiva de dicha pretensión, de lo que se trata es de la automostración, en medio de esa experiencia, del Dios flexión del pensamiento humano que el Dios de la religión. Porque lo absoluto es una idea filosófica junto con la cual -como pasa con todas las demás ideas filosóficas- hay que pensar siempre también al sujeto pensante. Mientras que a la conciencia religiosa la reflexión sobre la subjetividad de su lenguaje sobre Dios es algo que, en cuanto conciencia intencional, le resulta siempre periférico. Wagner, al contraponer la idea de lo absoluto -que habría que pensar como autointerpretación de lo absoluto- con la subjetividad de la conciencia religiosa, retrocede respecto del concepto de religión de Hegel, para quien la «elevación» religiosa era siempre bipolar: elevación de la conciencia finita sobre su finitud hasta la idea de lo infinito y absoluto y, al mismo tiempo, un ser levantada dicha conciencia por el absoluto que le sale al encuentro al movimiento subjetivo de la conciencia religiosa (cf. G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios, ed. de G. R. de Echandía, Madrid 1970, 107ss [PhB 64, 1966, 77s]. Cf. también sus explicaciones sobre el concepto de culto en la primera parte de la filosofía de la religión: El concepto de religión, ed. de A. Ginzo, México/Madrid/Buenos Aires 1981, 201s [PhB 59, 158ss]). Wagner, por el contrario, elimina la elevación religiosa realizada por el hombre en favor de un movimiento que parte unilateralmente de lo absoluto: eso es un barthianismo hegelianizante. 122 En mis reflexiones sobre Erwagungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, en Grundfragen systematischer Theologie, 1, 1967, 252-295, hablaba yo de un «trato» «

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al que se prestaba fe 124. Y, al contrario, en el caso de su no acreditación, el Dios objeto de la fe aparecerá necesariamente como una idea meramente humana, una mera representación subjetiva del hombre. En principio algo semejante vale también para las representaciones de Dios politeístas. De 10 que se trata igualmente en las religiones politeístas es de la veneración de poderes que se le muestran como eficaces y reales a la experiencia humana y que tienen que mantener siempre ese modo de presentarse. Si la manifestación de poder no se da alguna vez, puede hacerse la· interpretación de que la divinidad está temporalmente inactiva o también de que ha retirado su gracia. Pero si no se da nunca, la fe misma se tambaleará: esa divinidad se muestra impotente y, por tanto, como irreal. De modo que la verificación de la pretensión de verdad que las religiones plantean con sus afirmaciones sobre el ser y el actuar de los dioses, no acontece primariamente bajo la forma de investigaciones y de apreciaciones científicas, sino en el proceso de la vida religiosa misma. La pauta para dicho examen no es tampoco ningún criterio extraño a la divinidad. Someterla a pautas extrañas a ella y 176 juzgarla según ellas sería un acto irreligioso que lesionaría la majestad del dios y que eliminaría el concepto mismo de divinidad. A un Dios sólo se le puede aplicar la medida que él mismo establezca. Y esto es justamente lo que sucede cuando se verifican las afirmaciones sobre la realidad o la actuación divina en sus implicaciones para la comprensión de la realidad finita del mundo indagando si ese Dios se muestra realmente en la experiencia de los hombres como el poder que se afirma que es 125. La verificación de las representaciones religiosas de Dios por medio de la experiencia del mundo no acontece bajo la forma de un acto único definitivo ni en el caso de las religiones monoteístas ni en el de las poli" teístas. Aunque pueden perfectamente darse algunos acontecimientos y experiencias que hacen tambalearse la fe en el poder y en la realidad 124 125

lbid., 308 [302]. U. Tworuschka dice que la pauta que yo he establecido «es de raigambre

inconfundiblemente judeocristiana» y que no sirve, por eso, como criterio general para la creación de opinión en el ámbito de la ciencia de la religión (Kann man Religionen bewerten? Probleme aus der Sicht der Religionswissenschaft, en U. TwoRUSCHKAjD. ZILESSEN (eds.), Thema Weltreligionen, Frankfurt y Munich 1977, 43-53, esp. 46). Es un malentendido. Porque es cierto que he explicado el criterio casi siempre con el ejemplo de la idea monoteísta de Dios, es decir, con la definición mínima de la idea del único Dios como la realidad determinante de todo. Pero se puede aplicar también de una manera formalmente idéntica a toda afirmación de un determinado «poden> atribuido a una divinidad. En cambio, los criterios de valoración que Tworuschka propone (49ss) están expuestos a que se les objete que son periféricos a la correspondiente idea de Dios; incluso en el caso de los criterios <

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de un Dios o que, por el contrario, le dan un fundamento duradero. Este último fue el caso de la fe en el Dios de Israel con el acontecimiento del éxodo y, en particular, con la salvación del Pueblo en el Mar Rojo (Ex 14,15ss, esp. 41,31). Los dioses que son objeto de veneración religiosa no son sólo magnitudes de un momento, sino poderes de los que se espera permanentemente determinadas acCiones de poder. Pues bien, como el proceso de la experiencia de los individuos y de los pueblos se encuentra abierto hacia un futuro todavía desconocido y como la realidad del mundo se nos presenta de continuo por sí misma de un modo diverso y sorprendente, es más, según se cree modernamente, incluso como inacabada en sí misma, inmersa todavía en su devenir, la cuestión del poder de la divinidad se plantea una y otra de nuevo. En un Dios se cree como poder idéntico en el transcurso del tiempo. Que posea realmente el poder que se le atribuye es algo que se tiene que demostrar constantemente de nuevo y que puede, por eso, ser problemático (strittig) . . En relación con que la experiencia del mundo no está cerrada, hay que ver su parcialidad y también la pluralidad de perspectivas de la experiencia de una misma realidad del mundo. Una misma tierra está 177 habitada por hombres de culturas diversas. Sus espacios vitales limitan tal vez con los mismos mares. El mismo sol y la misma luna surcan sus cielos. Pero los poderes que aparecen en todo ello no sólo reciben nombres distintos. Se los experimenta, además, con diversas vinculaciones con otros fenómenos. Incluso las divinidades astrales, los dioses sol y las diosas luna de las diversas culturas, no son simplemente idénticos, se diferencian en algo más que en sus nombres. Entonces, cuando las diversas culturas se encuentran, surgen preguntas como éstas: ¿cuál de estas divinidades es la más poderosa? ¿Cuál es el nombre más propio, el más adecuado, del poder que se oculta tras estos fenómenos y que se manifiesta en ellos? ¿Estamos ante esferas de poder independientes o sólo ante diversas formas de mostrarse un poder único que rige en todas ellas? ¿De qué tipo eran las motivaciones y los impulsos religiosos que se manifestaron en la fundación de las antiguas culturas, como, por ejemplo, en la unificación de. los reinos de Egipto en el tercer milenio antes de Cristo o de los de China en el segundo? El paso de la hegemonía de una ciudad a otra en Mesopotamia se lo atribuía el mito sumerio al dios de la guerra, Erilil. Pero ¿qué sucedió en realidad cuando en los comienzos del segundo milenio Marduk, el dios de la ciudad de Babilonia, arrinconó a Enlil y se colocó en su lugar? ¿Qué impulsos radicaban en la peculiaridad de la misma figura divina de Marduk que condujeron a tan profundas transformaciones y, en general, a la configuración del antiguo imperio babilónico? ¿Y luego, a partir de la época tardía del segundo milenio, cuáles eran las pretensiones religiosas que estaban

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tras el ascenso y la expansión del poder militar asirio? ¿Cuáles estaban tras el ascenso y la expansión del imperio mundial persa a partir del siglo séptimo antes de Cristo? Todo parece indicar que cuestiones de este tipo no han sido todavíá suficientemente investigadas. La mayoría de las veces se ha dado por supuesto como algo evidente que los cambios religiosos eran meros fenómenos concomitantes o consecuentes de los cambios políticos y económicos en la historia y en la interrelación de las culturas. Así, por ejemplo, Max Weber describía la competencia que los dioses se hacen entre sí en la vida religiosa habitual de la siguiente manera: «Donde existe un dios local político, el primado va a parar naturalmente a sus manos. Luego, cuando las conquistas ensanchan el círculo del grupo político, en el seno de una pluralidad de sociedades sedentarias en las que se había llegado ya a la configuración de divinidades locales, la consecuencia regular es que los diferentes dioses locales de las sociedades fusionadas se asocian en un todo ... El dios local de la sede más importante de un señor o de un sacerdote: el Marduk de Babilonia, el Amón de Tebas, suben entonces al rango de dioses mayores, para volver frecuentemente a desaparecer de nuevo con un eventual derrocamiento político o con el traslado de un lugar de residencia» 126. Pero ¿es verosímil que, en la vida de las culturas antiguas, determinada por la religión, los cambios políticos y económicos sucedieran por motivos puramente seculares y que los cambios religiosos fueran meros fenómenos consecuentes de aquéllos? ¿No tendremos más bien que contar con que, por regla general, las actuaciones políticas y económicas necesitaban una motivación religiosa? ¿Y esta motivación no habríamos de remitirla a las características propias de los dioses venerados en esas culturas? ¿No tendría, pues, la historia de la religión que adoptar la forma de una descripción de la historia de la cultura que explique sobre una base religiosa los cambios culturales -incluidas las grandes transformaciones políticas y sociales-, poniéndolos en relación con los conflictos que acontecen entre los dioses a quienes los hombres adoran? Contra el supuesto de Weber, de que normalmente los cambios religiosos hay que entenderlos como en función de las transformaciones políticas y sociales, no habla solamente el resultado de su estudio sobre el capitalismo, que demostró, frente al materialismo histórico de los marxistas, la importancia de motivaciones religiosas, como la doctrina calvinista de la predestinación, en 'algunos procesos sociales de la Edad Moderna. En esta misma dirección· apuntan también algunas peculiari" dades de la historia de la religión del Antiguo Oriente a las que Weber se refirió especialmente en Economía y sociedad. El dios babilónico 126 M. WEBER, Economía y sociedad (1922), ed. de J. Roura Parella, México 1944, vol. 11, 95 [1976 (S.' ed.), 255].

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Marduksobrevivió durante mucho más tiempo a la caída del imperio de Babilonia de lo que lo hizo el sumerio dios de la guerra Enlil al derrumbamiento de Sumer. La estatua de Marduk que los hititas se llevaron en 1531 pudo ser recuperada. La fama del Dios de la sabiduría, al parecer especialmente vinculado con esa estatua, era tan grande que el rey de Asiria, Tukultininurta 1, después de haber destruido Babilonia en 1234, se la volvió a llevar para Asur. Parece que allí grupos de la población asiria se sintieron tan atraídos por el culto del sabio y benévolo Marduk que resultaron vanos los. intentos del rey de poner por encima de él al dios imperial Assur. El rey fue asesinado en 1198 por su propio hijo y, al parecer, hubo en esto una conexión con la cuestión religiosa, pues la estatua que había sido sacrílegamente secuestrada fue devuelta inmediatamente a Babilonia. El mismo acontecimiento se repitió de nuevo en el año 689 cuando Senaquerib asoló Babilonia y la convirtió en tierra inhabitable por medio de inundaciones. Su hijo Assarhaddon, que pertenecía al partido babilonio en la corte asiria, hizo asesinar a Senaquerib en el año 681, condenó la actuación de su padre contra Babilonia como sacrilegio abominable y lo primero que hizo fue reconstruir la ciudad y su templo para aplacar a Marduk. Esta historia del culto de Marduk tras la caída del antiguo imperio babilónico no se puede en absoluto entender como un fenómeno conse~ cuente de procesos político-económicos. Fue ella, por el contrario, la que tuvo consecuencias importantes en la historia política de Asiria. Otro ejemplo de la influencia de motivos religiosos en el curso de la historia política es la lucha que el faraón Eknaton libró en vano contra 179 el culto del habitual dios del imperio, Amón de Tebas, y a favor de su sustitución por el culto de la esfera solar, Atón. Es posible que una de las razones de la política religiosa de Eknaton haya sido que la veneración de la esfera solar no se reducía a Egipto, sino que era familiar también y sobre todo a las regiones del Asia anterior que habían conquistado sus predecesores. Mejor dicho, aquellas regiones habían sido sometidas desde el tiempo de Tutmosis IV en nombre de Atón 127 y la expansión victoriosa del Nuevo Imperio egipcio hablaba claramente en favor de su poder divino. No sería acertado ver en Atón sólo un símbolo a posteriori de la constitución del imperio mundial egipcio. Ante la experiencia de los contemporáneos aparecía realmente como el «dios del mundo» (Eberhard Otto). El fracaso de la fe en Atón, con su exclusividad monoteísta, no parece que se haya debido en primera línea a las manipulaciones de los sacerdotes de Amón, sino más bien a que esa figura divina no presentaba relación ninguna con la temática de la muerte y del otro mundo y, sobre todo, a que el ascenso del poder hit ita supuso para Atón una pérdida de su antiguo brillo en su campo más 127

E. Orro, Agypten. Der Weg des Pharaonenreiches, Stuttgart 1953, 16Os.

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propio 128. Lo que debió ser decisivo fue que la figl.tra de Atón carecía del potencial interpretativo necesario para elaborar, por una parte, los temas de la muerte y del más allá y, por otra, los reveses políticos y militares de Egipto en el Asia anterior. La decisión sobre la acreditación o no acreditación de una figura divina en la experiencia que hacen del mundo sus adoradores, no parece depender de los cambios en el ámbito de la experiencia del mundo en cuanto tal, sino de la capacidad que tenga dicha figura para afrontar e interpretar tales cambios. Sirva como ilustración de lo dicho nuestro último ejemplo: la experiencia que Israel hizo con su Dios en la agitada época de la caída del antiguo reino judío y del exilio babilónico. Como· los demás pueblos, 180 el antiguo Israel del tiempo de los reyes esperaba que su Dios mostraría su divinidad prestando su asistencia para el mantenimiento y el fortalecimiento del Reino, en este caso, de la dinastía de David, por él elegida (cf. Sal 2,8s y 110,ls). El profeta Isaías, en el tiempo de los grandes apuros ocasionados por los asirios en el siglo VIII, había considerado todavía que la elección de David y de Sión por el Dios de Israel era irrevocable. ¿No se tenía que interpretar entonces la conquista de Jerusalén por los babilonios en el año 586 y el fin del reino davídico como una manifestación de la impotencia de Yahvé frente a los dioses de Babilonia, en el sentido de Jueces 11,24? Si así hubiera sido se habría seguido la lógica de los principios de sociología de la religión establecidos por Weber. Pero la fe en Yahvé había adquirido a lo largo de la historia de la· profecía de Israel un potencial interpretativo tal que Jeremías, ya antes de que los babilonios destruyeran Jerusalén, había podido interpretar este hecho como un acto de poder del juicio divino en lugar de como expresión de la impotencia del Dios de Israel. Con todo, el Deuteroisaías era 128 Ibid., 166ss, esp. 169. U. TWORUSCHKA, O.C., 47, cree que plantearse si un Dios en quien se cree se manifiesta en realidad para los creyentes como el poder que creen que es, es algo que puede rechazar como «metódicamente cuestionable y además como prácticamente irrealizable». El primer lugar, porque él piensa que el criterio empleado depende de presupuestos occidental-cristianos (cf. sobre esto, más arriba, la nota 125). Pero, en segundo lugar, porque «acerca de las reacciones de los hombres antiguos ante consecuencias deseadas, pero no acontecidas en realidad» nosotros no sabríamos nada. Ahora bien, yo no he hablado de la oración escuchada en las antiguas religiones, sino de las expectativas que van vinculadas a una determinada figura divina respecto. de la realidad experimentada. Tworuschka dice lapidariamente: «Si unos dioses no tienen ya poder, se los abandona y otros dioses más poderosos pasan a ocupar su lugan> (ibid.). Pues bien; justo ése es el tema de la acreditación o (como en este caso) no acreditación del poder atrio buido a un dios, tema que yo creo necesitado de una investigación y clarificación más detallada como punto de partida para el tratamiento de la cuestión de la verdad de la fe religiosa. Las representaciones de fe no son siempre necesariamente tan «ajustadas» a la experiencia de la realidad como puede imaginarse el investigador de la religión que trabaja con los medios de la fenomenología de la religión. La historia nos ofrece más bien muchos ejemplos del hecho de una pugna en torno a la interpretación religiosa de la realidad. La decisión sobre si unos dioses tienen o no tienen poder es sólo. resultado de dichas confrontaciones. Hay que esclarecerlas si se quiere comprender el curso de la historia de la religión.

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bien consciente en el exilio babilónico de cuánto había sido «profanado» el nombre de Yahvé entre los pueblos por causa de la humillación de Israel (Is 48,11). Era algo que formaba sin duda parte del trasfondo de su esperanza de que la divinidad de Yahvé se pondría de manifiesto ante todos los pueblos por medio del persa Ciro, a quien él esperaba y anunciaba como vencedor de Babilonia (Is 45,6; cf. 48,14-16); una esperanza que no se.iba a cumplir así, evidentemente, pues Ciro no fundó su imperio en el nombre del Dios de Israel. Si la solución de la cuestión de la verdad de una religión depende fundamentalmente de la verdad de sus afirmaciones sobre la divinidad y siesta verdad se decide, por su parte, en el contexto de la experiencia del mundo que van haciendo los adoradores de la divinidad en cuestión, lo primero que se necesita es una clarificación de las condiciones generales en las que. se dan estos procesos. Porque parece claro que los cambios en el ámbito de la experiencia del mundo no llevan consigo automáticamente los correspondientes cambios religiosos. Lo que parece más bien es que aquellos cambios exigen de la conciencia religiosa una respuesta que puede resultar de uno u otro signo. Sólo de esta respuesta depende, en cada situación, la decisión sobre la verdad y la supervivencia de la fe correspondiente. ¿Cómo hay que entender esto más exactamente? ¿Cómo es que se puede, siquiera poner afirmaciones religiosas en relación con contenidos qe la experiencia del mundo de tal manera que no se trate sólo de interpretaciones puramente subjetivas, intercambiables entre sí a discreción, totalmente periféricas a la experiencia del mundo en cuanto tal? Sólo parece ser posible bajo la condición de que los mismos contenidos de la ~"periencia del mundo conlleven implicaciones de sentido que no se tematizan expresamente más que en el nivel de las afirmaciones reli181 giosas, pero que también éstas pueden decir mal 129. El punto de vista 129 Sobr~ lo que sigue, cf. las explicaciones del Autor en Teoría de la ciencia y teología, Madrid 1981, 319ss [1973, 314ss] y las que se presuponen. s?bre el concepto de sentido: ibid., 212-231 [206-224]. F. WAGNER, a.c., 471ss, ha CrItIcado la co~ c'epción desarrollada' allí, es decir, que el contenido de sentido de cada experiencia finita' se encuentra vinculado a un contexto de interconexiones de experiencias y de cosas (concepto contextual de sentido) y que, por tanto, el significado que se le atribuye a cada experiencias particular y a sus contenidos depende' en últim? término de un horizonte global de sentido, aun cuando éste no aparezca tematIzada en cada experiencia particular. Wagner afirma que sólo puede haber sentido particular, pero no un todo de sentido, ya que éste sólo «ex~ste por la gracia d~ una disposición conceptual» (474). Pero no recoge en su crítIca el hecho por mI subrayado de las implicaciones de un contexto de sentido (y, por tanto, también de un contexto último, de un indefinido todo de sentido de la experiencia) que se encuentran en cada' sentido particular experimentado. Cierto que para una expe. riencia particular lo que hay, en primer lugar, es sólo el sentido particular. Pero si es verdad que todo significado particular, todo sentido particular, depende de un contexto éste podrá quedar fuera de la atención en la experiencia de un sentido particular, podrá quedar indefinido, pero está también ahí. Luego, la interpretación será la que reconstruya el contexto como condición del significado particular ya experimentado. En esto consiste la actividad de la interpretación del

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de que las afirmaciones religiosas tematizan las implicaciones de sentido que se hallan en la experiencia profana del mundo se encuentra ya. en los discursos Sobre la religión de Schleiermacher. Porque cuando allí se dice que todo lo finito, con los límites que constituyen su particularidad, está «recortado» 130 de lo infinito, se está significando con ello que toda experiencia profana del mundo, en cuanto experiencia de lo finito, implica siempre que lo finito es una representación (Darstellung) de, lo infinito, del Universum. Sólo que eso no lo tematiza la conciencia de la experiencia profana. Es sólo la conciencia religiosa la que contempla expresamente el todo e infinito en lo finito; es ella la que tema tiza, por tanto, las implicaciones de sentido de la experiencia profana que no llegan a hacerse expresas en ésta. Pero Schleiermacher hablaba de «intuiciones» (<

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si las «intuiciones» religiosas aciertan con las implicaciones de la expe· riencia profana o si las dicen mal. Con todo, en el Discurso quinto decía que la religión cristiana conlleva una función crítica de las formas insuficientes de mediar lo finito con lo infinito que adoptan otras religiones 131. ¿No implica esto que esas otras formas de intuición religiosa no aciertan con la verdadera interconexión de lo finito con lo infinito o que, al menos, la captan sólo insuficientemente? La crítica de Hegel al concepto de intuición de la teoría de la religión de Schleiermacher era que se hacía de la intuición «algo subjetivo» 132. A Schleiermacher le habría faltado «consolidar» la expresión de la intuición, es decir, concebirla como la integración de un contexto de reflexión, tal y como Hegel mismo lo había descrito poco antes en su escrito Diferencia... El tema de tal reflexión es la relación de lo finito con lo finito, pero también con lo infinito, es decir, exactamente lo mismo que Schleiermacher sólo insinuaba con su rica imagen de que 10 finito se recorta del contexto de lo infinito. Para Hegel, la síntesis de dicho contexto de reflexión que la intuición ha de llevar a cabo «la postula la reflexión» .misma y tiene incluso que «ser deducida» de ella 133. En sus grandes obras posteriores -en las que el concepto (Begriff) vendrá a ocupar el lugar de la intuición especulativa- Hegel expuso cómo dicha síntesis se da primeramente bajo formas unilaterales que dan ocasión para una reflexión ulterior. Lo que aquí nos interesa de esto es que la reflexión no «postula» la intuición especulativa, como síntesis de un contexto de reflexión que vincula lo finito con lo infinito, sino que, al parecer, se la somete a crítica en cada una de sus nuevas formas en cuanto que . se va mostrando en éstas como una síntesis unilateral y, por tanto, insuficiente. De aquí no se sigue que se pueda establecer una lista de todas esas síntesis de modo que cada miembro post~rior de. la cadena fuera una síntesis de rango superior en todos los 183 sentidos al de su predecesora. Y menos aún se puede postular desde ahí que sea posible cerrar la cadena ·por medio de una intuición que superara todas las unilateralidades de sus .predecesoras y que sería entonces la idea especulativa de la cosa misma, es decir, en nuestro caso, de lo absoluto 134. 131 O.c., 189ss [293ss]. El carácter polémico del cristianismo no se dirige, según Schleiermacher,sólo contra otras religiones, aunque también contra ellas; parece que, al decir esto, pensaba en primera línea en la religión judía del tiempo de Jesús. 132 G. W. F. HEGEL, Glauben und Wissen, 1802, citado según PhB 62b, 1962, 89s. . 133 G; W. F: HEGEL, Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling, 1801,ed. de M.a del' Carmen Paredes, Madrid 1990, 47 [PhB 62a, 32]. «La intuición sin esta síntesis de opuestos es empírica, dada, inconsciente» (45 [31]). 134 Hegel intentó establecer en su Lógica una serie semejante de conceptos metafísicos fundamentales como «definiciones de lo absoluto» (G. W. F. HEGEL, Ciencia de la lógica, O.C., 69 [PhB 56, 59]). En correspondencia con ella, aunque no en el sentido de una «aplicación» rígida de la· serie lógica, está la exposición

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La exigencia hegeliana de poner la «intuición» de Schleiermacher en relación con la reflexión resulta apropiada para introducir precisiones en el pensamiento schleiermachiano que nos abran el camino de un análisis más exacto de la problematicidad (Strittigkeit) de las visiones religiosas en el proceso de la vida religiosa y de su historia. Las intuiciones religiosas, si lo que hacen es tema tizar la relación implícita de los contenidos de las experiencias finitas con lo infinito, son susceptibles de que se les pregunte si responden adecuadamente de la complejidad de dicha relación. Es, no cabe duda, una pregunta con sentido, puesto que la función de las intuiciones religiosas consiste en conseguir una expresión de ese todo complejo de relaciones de sentido, a la que tendremos que llamar «simbólica» en cuanto que dice el «todo» del Universum en relación con una experiencia particular y, por tanto, bajo un aspecto concreto, para poder así -como decía Schleiermacher- contemplar lo infinito en lo finito. Para lograrlo, la intuición religiosa tierie que ser representativa del todo del que -según Schleiermacher- «se recorta» cada cosa finita. Es lo que ha captado, Con más precisión que Schleiermacher mismo, la concepción hegeliaria de la intuición como síntesis. Pero estaba también implícitamente presupuesto en las explicaciones del Discurso quinto sobre la «intuición central» o <

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que pretenden ser. Tienen que acreditarse en las implicaciones de sentido de la experiencia del mundo de tal manera que cada uno de sus contenidos puedan ser entendidos como manifestación del poder y no de la impotencia del dios en cuestión. Estas interpretaciones no son posibles a discreción. Dependen, por una parte, del potencial interpretativo propio de cada divinidad determinada. Así, por ejemplo, en el caso de la historia de Israel la concepción de Dios elaborada por los Profetas permitió la interpretación de la caída de Judá como acción enjuiciadora de Dios sobre su propio pueblo. Y, por otra parte, las interpretaciones de la experiencia del mundo tienen que acertar con su contenido de sentido implícito, no pueden equivocarse al respecto. Así, por ejemplo, la interpretación de la caída de Jerusalén como juicio de Dios, tenía en su contra que el acontecimiento al que se refería tenía necesariamente que aparecer a primera vista como expresión de la impotencia del Dios de Israel. De ahí que el Deuteroisaías remitiera, por una parte, al anuncio profético que había sido hecho de ese acontecimiento en el nombre de Yahvé (Is 42,9; cf. 48,3-6), Y que, por otro lado, esperara sólo de la futura acción salvadora de Dios, es decir, de la vuelta de los exiliados de Babilonia y de la restauración de Jerusalén, la eliminación de la profanación que había sufrido el nombre de Yahvé entre los pueblos (Is 48,11). La decisión sobre la verdad de una religión -lo cual significa en primera línea: sobre si se acreditan como dioses los dioses que sus seguidores sostienen que lo son- se toma, pues, en el proceso de la experiencia del mundo y en la pugna por su interpretación. Para una comprensión más exacta de este hecho hay que tener todavía en cuenta tres cosas: 1. La acreditación o no acreditación de las afirmaciones religiosas, en particular, sobre el ser y la actuación de los dioses, la perciben y la constatan en primera línea los miembros de la comunidad religiosa en cuestión, los adoradores de la divinidad de la que se trata. La falta de la esperada confirmación del poder de un dios no les conducirá a apartarse inmediatamente de él, sino que la experimentarán como mera tentación de la fe en él y la sobrellevarán como tal. Pero, en cualquier caso, en la tensión entre fe y experiencia la verdad de un dios en quien se cree está en juego en primera línea para el creyente mismo. La misma tensión aparece luego en el proceso de la tradición religiosa en el momento en que se trata de que el dios conocido y adorado por los mayores les resulte también a los más jóvenes evidente en su divinidad. Tal vez sea aquí donde se encuentre la ocasión más importante del cambio de las representaciones de fe en el curso de la integración de la experiencia 185 del mundo en la fe en la divinidad y en su actuación. Y, por fin, esa misma tensión que obliga a interpretar tanto la tradición como la experiencia común del mundo, vuelve a aparecer cuando se trata de intro-

3.

La verdad de la religi6n y la historia de la religi6n

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ducir en la fe en un dios a hombres que hasta ese momento no pertenecían al círculo de sus adoradores. 2. La cuestión de la acreditación o no acreditación de la fe en un dios y, por tanto, de la verdad o falsedad de la divinidad del dios, se encuentra en muchos casos bajo la presión de la competencia que hacen las pretensiones de verdad de otras divinidades que reclaman para sí los mismos ámbitos de la experiencia como muestra de su divinidad. Piénsese solamente en la confrontación entre Yahvé y Baal en la his. toria de la religión del Israel antiguo. Este cuestionamiento de la competencia de un dios por el potencial interpretador alternativo de otra figura divina no constituye tal vez en todas partes un problema para la vida religiosa ordinaria y para su tradición. Aparece especialmente en situaciones de contacto, mezcla o colisión de diversas culturas, pero también como expresión de deslizamientos ocurridos dentro de la misma cultura. Este último es, por ejemplo, el caso de las culturas poli" teístas cuando una determinada figura divina tiende a atraer hacia ella competencias que pertenecían hasta entonces a la esfera de otras divinidades. 3. Justamente cuando la fe en una divinidad sale victoriosa del reto de acreditación al que la someten los cambios en la experiencia del mundo, el modo de concebir el ser y el actuar del dios en cuestión, que sale reafirmado de la prueba, no deja de experimentar también transformaciones. Las religiones mitológicas las retroproyectan al tiempo primitivo del mito. Porque en la conciencia mítica, marcada por la idea de la inquebrantable normatividad de los orígenes, no hay lugar para transformaciones del orden original del mito y de su origen divino. En cambio, cuando se tematizan como tales los cambios históricos de la concepción de Dios, se rompe la orientación mítica de la vida. Es lo que aconteció en la historia de la religión de Israel 136. Aunque en las tradiciones israelitas y cristianas se puede observar todavía una multiforme supervivencia de materiales míticos, motivos individualizados o formas de pensar míticas, a los que les surgen allí nuevas funciones 137. Para Israel la misma experiencia del cambio histórico se convirtió en el medio de su conciencia de Dios ya en las tradiciones del tiempo de los Patriarcas y más aún en la tradición del éxodo, en el recuerdo de la 136 Véase sobre esto la contraposición (necesitada, es verdad, de algunas matizaciones) de la teología de la historia del antiguo Israel con la orientación hacia los tiempos originarios propia del mito, en M. ELIADE, El mito del eterno retorno (1951), Madrid 1984 (S." ed.). Sobre el concepto de mito y la historia del mismo, véase también mi investigación sobre Cristianismo y mito (1917) en Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Salamanca 1976, 277-351 [11, 1980, 13-65]. 137 Ilustraciones de ello se encuentran en. Cristianismo y mito, en Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Salamanca 1,976, 303-330 y 340ss [11, 1980, 31-56. y 57ss].

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elección de David, de su dinastía y de Jerusalén como lugar del culto, 186 y, por fin, en el mensaje de los Profetas. De este modo se tuvo que tomar conciencia de que cada acreditación de la fe en una situación histórica, cada experiencia de una nueva actuación de Dios, no sólo arrojaba nueva luz sobre todo lo pasado, sino que ella misma resultaba provisional. Es así como se plantea la cuestión de una automanifestación definitiva de Dios en el futuro, una cuestión que se abrió camino para Israel sobre todo con la profecía del tiempo del exilio y que luego fue recogida por la apocalíptica con su espera de los acontecimientos finales. Su historia, con un futuro aún abierto, que incluye el futuro del mundo y de la humanidad, se convirtió para el Israel que hacía la experiencia de ella en la historia de la manifestación de Dios. La interpretación de la experiencia del mundo como expresión del poder de Dios, de su actuación, repercutió sobre la misma comprensión de Dios: su divinidad y sus atributos van manifestándose progresivamente en la historia, no con un progreso regular -porque el curso de los acontecimientos conoce también momentos de tinieblas-, pero sí en camino hacia un futuro en el que la gloria del Dios de Israel se revelará definitivamente para todos los hombres en su actuación histórica. Si la concepción israelita de la historia como historia de la manifestación de Dios se basa en que Israel, a diferencia de las religiones mitológicas de su entorno, tematizó de tal modo la cuestión de la acreditación de la divinidad de Dios en cada nueva situación de la experiencia del mundo que pudo entender esas situaciones como otras tantas nuevas actuaciones de Dios, entonces tendremos que calificar también como historia de la manifestación de los dioses a esa acreditación y autoafirmación de los dioses mismos en el mundo de las religiones que se va realizando de forma histórica en el curso de la historia de la religión. Cuando la fe en un dios se acredita en la experiencia de sus adoradores, no podemos hablar sólo de una excelente tarea interpretativa de dichos creyentes: es el dios mismo el que se manifiesta en su divinidad, aunque sea provisionalmente. Un tratamiento de la historia de la religión que no sólo tiene a: la religión y a sus dioses por representaciones humanas, sino que además se toma en serio la pretensión de verdad que conllevan, difícilmente podrá adoptar un punto de vista distinto de éste sobre las transformaciones histórico-religiosas que investiga y que describe. Claro que hay figuras divinas que desaparecen en ese proceso, una vez que su impotencia se ha puesto de manifiesto. También la divinidad de los dioses que se mantienen durante largo tiempo frente a constantes nuevos retos de la experiencia del mundo sigue siendo problemática (strittig) mientras la historia está en curso. Lo cual vale también para el Dios de Israel. Lo dicen los mismos testimonios de fe del Antiguo Testamento cuando hablan de una mostración definitiva de la divini-

3.


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dad de Dios hecha por él mismo en el futuro. La fe monoteísta niega la realidad de otros dioses. Y desde que el monoteísmo bíblico se vinculó con la filosofía griega, la inexistencia de otros dioses se ha convertido en una evidencia cultural en el ámbito de la cultura de impronta cristiana. Pero una mirada a la situación religiosa del mundo nos muestra que no es todavía del todo tan aproblemática la irreversibilidad de ese paso de la historia de la religión. Y, por supuesto, mucho más problemático aún resulta cuál sea la figura definitiva de la realidad divina entre las diversas formas de fe monoteísta, así como entre éstas y la religiosidad atea que pone en duda la concepción personal de la realidad divina. Pudiera parecer -si se mira superficialmente- que esta comprensión de la historia de la religión como crítica de las religiones y como «historia manifestadora» del misterio divino que se oculta en ellas 138, de la verdadera realidad de Dios, es una visión dogmática diseñada desde un punto de vista monoteísta. Pero concebir al misterio divino como una unidad y referir en último término las pretensiones de poder de las diversas figuras divinas, y los conflictos entre ellas, a la unidad de una realidad divina que se manifiesta en todo ello, está simplemente de acuerdo con la unidad del concepto de religión y, más concretamente, con la unidad de la humanidad en su ser religioso que dicho concepto implica, así como con la idea, también implícita aquí, de que la historia de la religión es una a pesar de toda la pluralidad religiosa existente. Se podría añadir también la relación de dicha concepción del misterio divino como unidad con la unidad del mundo y con la unidad de la verdad: de esta unidad se trata con la problematicidad de la divinidad de los dioses y de .las religiones, porque laque está en juego con ella es la verdad de la fe en la divinidad de un Dios ante la experiencia del mundo y ante las pretensiones de verdad de otros dioses que entran en competencia con él. Por su parte, ya hemos mencionado que el suponer la unidad de la religión y de su historia es algo que tiene su lugar histórico-cultural propio, condicionado por la realidad del monoteísmo. Pero ello no significa hacer jugar la perspectiva monoteísta de un modo dogmático. Que se pueda leer la historia de la religión como la historia de la manifestación de la realidad divina e igualmente como un proceso de crítica de las concepciones humanas insuficientes de dicha realidad, tiene su fundamento en que aquella historia no es solamente una historia de ideas y de comportamientos humanos, sino que de lo que se trata en las figuras de los dioses de las religiones es de la verdad de la misma realidad de Dios. La unidad de la religión en la historia de las religiones tenemos que suponerla, a pesar de toda su pluralidad, en correspondencia con la unidad de la' realidad divina que se manifiesta i

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138 ef. mis Erwagungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, en Grundfragen systematischer Theologie, J, 1967, 252-295, esp. 288ss.

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en dicha historia a través de sus cambios y de sus rupturas. Pero dicha 188 unidad no se encuentra ya dada ahí como un resultado. Al contrario, su figura concreta sigue siendo problemática y discutida (strittig) en medio de las diversas pretensiones de verdad que nos presentan las religiones. La manifestación de la realidad divina, incluso en medio de los conflictos no resueltos entre diversas pretensiones de verdad religiosas e ideológicas, se llama revelación. La clarificación del concepto de revelación y de su problemática teológica nos mostrará que este concepto se corresponde con el de la historia manifestadora de Dios en la historia de las religiones, aplicado aquí, claro está, como interpretación de la fe cristiana y, por tanto, del Dios que esta fe confiesa y de su lugar en el mundo de las religiones. El lenguaje cristiano sobre la revelación de Dios no añade nada extraño a la historia de la manifestación de la realidad divina en la pugna de las religiones. Al contrario, el concepto de re· velación se ha convertido en el curso de la misma historia de la religión en el modo de dar nombre al resultado de la automanifestación de Dios en el proceso de la experiencia histórica. Pero que la historia sea el ámbito de la automostración de Dios ha sido un descubrimiento de Israel heredado por 'el cristianismo. La auto manifestación de Dios tiene también consecuencias para la relación del hombre con él, es decir, para la veneración de Dios: la religión en el sentido reducido del término. No siempre está la relación religiosa del hombre con Dios en correspondencia con la verdad de Dios puesta de manifiesto por la automostración histórica del mismo Dios. Por el contrario, esa relación religiosa hay que corregirla partiendo de la automostración de la verdad divina. Justo la inadecuación del modo en el que se realiza la relación del hombre con la verdad divina contribuye a que ésta sólo se le pueda mostrar al hombre en el proceso de una historia.

4. LA RELACION RELIGIOSA Si no se hace distinción entre la religión, por un lado, y el conocimiento de Dios o de los dioses como presupuesto de aquélla, por otro, sino que, como sucede desde Agustín, se incluye este saber en el concepto de religión, la cuestión de la verdad de la religión se refiere, en primera línea, a la verdad de sus afirmaciones sobre la divinidad. A estas afirmaciones les tiene que corresponder un puesto privilegiado en la vida religiosa de los hombres, pues la realidad de Dios es algo en sí previo a toda veneración humana; justamente por eso, le corresponde el derecho de ser venerada. Por otro lado, si se incluye en el concepto de religión el conocimiento de Dios, se está considerando ya a la conciencia humana sobre Dios -como hizo Agustín- como una forma de

4. La relación religiosa

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veneración de Dios. Efectivamente, toda veneración de Dios tiene que empezar por que el hombre le recuerde y sea consciente de él. La religión, en cuanto veneración de Dios, comprende también, por supuesto, otras formas del comportamiento humano. El conocimiento de Dios no es en modo alguno la forma más elevada de la veneración religiosa, pero sí es fundamental para todas las demás. La verdad de la religión en cuanto veneración de Dios consiste, entonces, en su adecuación con el Dios verdadero y con su revelación. La idea de la verdad de la religión o de la «verdadera religión» -tomada en este sentido- presupone ya la verdad de Dios (y, por tanto, también la verdad objetiva de las afirmaciones sobre él) y se refiere a que el comportamiento del hombre en sus formas de veneración de Dios sea adecuado a Dios y no trate, por ejemplo, de escapársele o de utilizarle para sus fines. La descripción más acertada de este asunto en la historia de la moderna filosofía de la religión la ha hecho Hegel en sus Lecciones sobre el concepto de religión. En la lección de 1821 comenzaba su descripción de este concepto diciendo en seguida que la religión es, en todo caso, «tener en absoluto conciencia de Dios». Esta conciencia habría adquirido una forma objetivizante en la doctrina metafísica de Dios (la theologia naturalis) , siendo así que en la vida de la religión sería «la cara subjetiva un elemento esencial» 139. Hegel subrayaba de este modo no tanto el condicionamiento subjetivo de las 'representaciones que nos hacemos de Dios -algo que para él era evidente-, sino más bien la circunstancia de que a la conciencia de Dios va vinculada la conciencia de la propia finitud del hombre religioso y de su estar separado de Dios en su aislamiento y en su nada (Nichtigkeit)-como dirá más tarde- 14O • Pues esa forma de concienciar la propia subjetividad forma ya parte de la misma conciencia religiosa, no sólo de la reflexión crítica sobre dicha conciencia. Hegel adelantaba aquí lo que la moderna fenomenol()· gía de la religión ha descrito desde Rudolf Qtto como el «sentimiento de ser creatura» que acompaña a la experiencia «de lo numinoso». Además, el conocimiento de la distancia en la que se está de Dios, que va unido en el hombre religioso a su conciencia de Dios, constituye el punto de partida para la comprensión de lo que, para Hegel, es el tema central de la vida religiosa: el culto, por medio del cual se supera la separación del hombre de la divinidad. De modo que la interpretación que Hegel hace del concepto de religión es cualquier otra cosa menos intelectualista. Es verdad que la conciencia de Dios, la representación mental de la divinidad, constituye la base de su concepto de religión, 139 G. W. F. HEGEL, Religiansphilosaphie, vol. 1: Die Varlesung van 1821, ed. por K. H. Ilting, Nápoles 1978, 65,9 Y 69, 20 (en el original, subrayadas las dos frases). 140 En la edición de 1840 de las Lecciones de filosofía de la' religión, en Ilting, p. 68. En la lección de 1821 se habla del conocimiento del sujetó como «aislado, de por sí individual... pasajero, que desaparece» (71, 3 Y 6). '

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Cf. O.c., 71, 20ss, 77, 14, Y sobre el concepto de piedad (Andacht), 111, 19ss. Cf. o.c., 79s. Cf. o.c., 685ss.

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Gerardus van der Leeuw 144. Pero mientras que para Hegel la religión estaba caracterizada por la tensión entre la realidad absoluta de Dios y la subjetividad finita del hombre, en van der Leeuw todo se ha deslizado a lo antropológico. Al «objeto» de la religión se le trata ya sólo bajo el punto de vista de las representaciones humanas del poder santo, aunque se haga mención de que el hombre religioso concibe ese objeto como sujeto activo. El hombre constituye ya aquí, donde se trata del objeto de la relación religiosa, la base de la exposición. Posiblemente esté en relación con esto el que al «sujeto» finito de la religión no se le presente, como todavía en Otto, bajo el punto de vista de su distancia y de su aislamiento respecto de Dios, sino sólo bajo el punto de vista de su participación en la esfera de lo religioso: al poder santo le corresponde el «hombre santo» 145. Con esto se ha perdido la tensión de la relación religiosa fundamental que Hegel había trabajado y que también Otto había visto todavía. Ya no necesita en absoluto ser solucionada por medio del culto. Sin embargo, también van der Leeuw pone aún una tercera parte en la que se exponen las relaciones entre «objeto y sujeto en su influencia recíproca». Pero ya no aparece en ella ninguna interpenetración de la acción divina y de la acción humana, sino tan sólo la acción interior y exterior del hombre implicado, y además, concretamente, en la perspectiva del dominio de la vida por medio de las celebraciones rituales 146. La fenomenología de la religión, como ciencia sistemática de la religión, se presenta así como una contribución a la antropología del comportamiento religioso 147. Pero el marco sistemático de esta antropología no se puede basar solamente en datos empíricos. El procedimiento apa- 192 rentemente empírico de la fenomenología deja en la oscuridad los motivos que subyacen al orden estructural de los fenómenos. La única que

190 pero su culmen sólo se encuentra en el culto. Hegel, poniendo el sentido del culto en la superación de la separación del hombre Dios, recoge y renueva el antiguo concepto de religión como cultus deorum. Y, además, de ese modo puede darle al concepto de culto una amplitud tal que en él tienen cabida todas las formas de salvar la infinita distancia entre Dios y el hombre para conseguir la participación de éste en la divinidad: desde la acción externa de la celebración cultual pública, con sus sacrificios y rituales, hasta las formas interiores de culto, como la piedad y la fe 141. Pero el culto no es concebido aquí en modo alguno sólo como una acción humana. Hegel tenía muy claro que ninguna acción del hombre puede por sí sola vadear el abismo que separa de Dios a la nada de lo finito. Para ello no sólo se necesita que la reconciliación de lo que está separado parta de Dios 142, sino que tiene que ser sostenida por él en toda su amplitud, tal y como se destaca en la comprensión cristiana de la realización del culto en el medio de la fe 143. Se podría pensar en un cierto acento específicamente luterano de la concepción hegeliana de culto en este punto. Claro que, al mismo tiempo, lo que aquí se expresa es la concepción de la filosofía de la identidad, según la cual, la unidad del espíritu procede de la interpenetración de los movimientos de la autoconciencia divina y de la humana a través de su mutuo despojamiento. Según Hegel, el culto supera la distancia en la que se encuentra a sí mismo el hombre religioso respecto de Dios. Claro que, conociendo esa distancia, Hegel habría tenido motivo para tematizar cómo a veces el hombre no acierta con la realidad de Dios cuando se esfuerza por vincularse a ella en el culto. Según la descripción que él hace, el desacierto es inevitable cuando la elevación del hombre a Dios no es adecuada a la verdad de Dios, no está sostenida por su abajamiento previo encaminado a reconciliarse el mundo finito. Pero como, según Hegel, una adecuación plena de la elevación religiosa del hombre con la revelación de Dios sólo puede darse en la etapa de la religión absoluta, la relación del culto con la verdad de Dios tenía inevitablemente que estar quebrada en todas las etapas anteriores. Hegel no ha tematizado este asunto porque al culto de cada etapa de la historia de la religión sólo lo ponía en relación con la comprensión de Dios correspondiente a esa etapa, nunca con la verdad divina, revelada sólo en la etapa de la religión absoluta. La ciencia de la religión del tiempo siguiente perdió incluso ya el punto de partida de un planteamiento como el descrito. La hegeliana división tripartita de la descripción del concepto de religión -objeto, 191 sujeto y comunión de ambos en el culto- halló un cierto eco todavía en la clásica exposición de la fenomenología de la religión hecha por 141 142 143

La relación religiosa

144 Esas son las tres primeras partes de G. VAN DER LEEUW, Fenomenología de la religión (1933). Siguen todavía una cuarta (<

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rigen contra la disposición sistemática de la obra. 145 VAN DER LEUUW, o.c., 182ss [208ss]. 146 Cf. o.c., 326ss [383]. Puede que en esta acentuación de los temas haya tenido algo que ver la unilateral orientación de van der Leeuw a las religiones de los pueblos sin escritura, orientación criticada por G. WIDENGREN, l.c., 263. 147 Cf., al respecto, mis Erwagungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte en Grundfragen systematischer Theologie, J, 1967, 252-295, esp. 257ss, 260s. Junto con esta valoración positiva de su función, se encuentra aquí una crítica de la abstracción que hace la fenomenología de la religión del contexto histórico de sus materiales cuando aduce datos de procedencias totalmente diversas para ilustrar la presencia de estructuras típicas (259s). Una crítica semejante se la ha hecho también la ciencia de la religión, en particular' en el Congreso de Marburgo de 1960. Pero cf. ya R. PETTAZONl en Numen 1 (1954) 1-7, y los comentarios de U. BlANCHl sobre el Congreso de Marburgo en Numen 8 (1961) 64-78, como también los planteamientos de G. WIDENGREN, de 1968, en el artículo citado en la nota 144.

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puede ayudar a resolver esta cuestión es una reflexión explícita sobre las interconexiones de la conducta religiosa con los datos y estructuras generales del comportamiento humano. Y entonces el intento de lograr un orden sistemático de los datos empíricos sobre el comportamiento religioso podrá adoptar la forma de una ejemplificación y, también, matización de otros supuestos generales sobre las formas fundamentales del comportamiento. La orientación objetual de la conducta religiosa se da así ya por supuesta y en la fenomenología de la religión se la especifica ante todo bajo el punto de vista de los diversos medios finitos en los que aparece para los hombres el poder divino, sea en fenómenos naturales como el sol, la luna, el río, el mar, la tormenta y la lluvia, sea, en el ámbito de la vida social humana, en los poderes del amor, del derecho, del poder y de la guerra, de la sabiduría y de la imaginación. Pero se plantea la cuestión de qué sucede realmente cuando estos poderes se convierten en objetos de la veneración religiosa junto con los llamados dioses creadores o dioses superiores. También ésta es una pregunta que debería formar parte de la antropología del comportamiento religioso. Pero la cuestión no puede ni suscitar se si ya desde un principio se tema tiza el objeto de dicho comportamiento religioso sólo bajo el punto de vista de las representaciones humanas de la divinidad. Las representaciones religiosas pueden estar en tensión con su objeto. Nos lo han indicado ya las consideraciones del epígrafe anterior sobre la cuestión de la verdad de las representaciones religiosas sobre Dios y sobre el significado de la experiencia histórica como verificación de las pretensiones religiosas de verdad. La investigación de las condiciones generales bajo las que se dan dichas tensiones entre imagen de Dios y realidad divina forma también parte, al menos parcialmente, de la tarea de una antropología del comportamiento religioso. Pero para ello, a diferencia de lo que sucede en la fenomenología religiosa, habría que introducir el supuesto de una realid.ad divina a la que se refiere el comportamiento religioso. En este punto es donde radica la superioridad de una descripción filosófica de la relación religiosa como la ofrecida por Hegel, frente a una fenomenología que no es capaz de descubrir en los fenómenos religiosos más que expresiones del comportamiento humano. La suposición de una realidad divina, diferenciable de las representaciones religiosas que los hombres se hacen, no se puede apoyar dogmáticamente en una determinada imagen religiosa de Dios. Pues de ese modo se daría preferencia a una de estas imágenes religiosas de Dios frente a todas las demás, pero no se habría dado ese paso atrás, propio de la reflexión, que retro.cede tras todas las imágenes religiosas de Dios. Es un paso que sólo se puede dar en una filosofía de la religión que recurra al concepto metafísico de' 10 absoluto como condición de toda experiencia de lo finito. Es cierto que el concepto metafísico de lo ab-

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solutamente infinito es aún deficitario en comparación con el Dios de las religiones en cuanto que no tiene el carácter de lo personal, del poder que se le presenta personalmente a uno. Pero igual que se desarrolló en sus comienzos a partir de la reflexión crítica sobre las afirmaciones de la tradición religiosa en torno al ser y a la actuación de los dioses, también se le puede aplicar ahora a la interpretación de las religiones. Al aplicarlo así, el concepto de lo verdaderamente infinito o absoluto designa la realidad divina que persiguen las representaciones religiosas y que ha de ser distinguida críticamente de ellas. Una realidad divina que es concebida, frente al politeísmo, como única. El concepto filosófico de lo absoluto es convergente, en este sentido, con la idea monoteísta de Dios. Pero esa convergencia es el resultado de la abstracción que hace el concepto metafísico de lo absoluto de todos los rasgos particulares del encuentro con el poder divino y de nuestra experiencia de él; una abstracción que condiciona también a dicho concepto haciéndolo diferente del carácter personal del único Dios de la religión monoteísta. En comparación con la concreción del Dios de la religión, el concepto metafísico de lo absoluto es siempre deficitario. El nombre "Dios» -incluso- sólo le corresponde al concepto de absoluto en virtud de su relación con la religión: por un lado, porque su origen está en la reflexión crítica sobre las imágenes de Dios de la tradición religiosa y, por otro lado, dada su utilización en la filosofía de la religión. De ahí que no podamos valorar lo absoluto de la metafísica más que como un acercamiento a las imágenes de Dios de las religiones, eso sí, como un acercamiento desde el punto de vista de la generalidad racional 148. Lo mismo se puede decir respecto de la cuestión de la existencia de Dios. Puesto que el modo propio de ser de Dios no le es accesible a la reflexión metafísica más que, en todo caso, de una forma muy general y, por tanto, muy limitada, y puesto que, además, la idea metafísica de lo absoluto, sin una teoría definitiva de la realidad del mundo que le corresponde, puede aparecer como una necesidad de la reflexión humana meramente subjetiva, tampoco puede la metafísica emitir un juicio definitivo sobre la existencia de Dios. En último término tiene que dejar este juicio la pugna de las religiones sobre la verdad de sus concepciones de Dios, aunque le corresponda a ella una función regulativa en dicha contienda. Pero también en la confrontación de las religiones siguen siendo problemáticos el modo de ser y la existencia de la divinidad que ellas definen. De ahí que el concepto metafísico de lo absoluto pueda ciertamente ser concretado en la filosofía de la religión

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148 La co~statación crí~ica de Duns Es~oto de que la metafísica no es capaz de tratar de DlOS en su realIdad concreta, SlllO sólo bajo el punto de vista de su temática específica, la del concepto general de ser (Ord. I d. 3 q 1-2 e, ed. Vat 111 1954, 38ss), vale también mutatis mutandis para otras concepciones sobre el te~a d~ la metafísica. 15

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194 según el correspondiente lugar histórico de la reflexión filosófica. Pero, dada la apertura de la experiencia del mundo, tampoco la filosofía dé la religión podrá lograr una perfección definitiva de dicho concepto. Con todo, el concepto filosófico de lo absoluto nos permite diferenciar críticamente las imágenes que las religiones se hacen de Dios de la realidad perseguida con ellas, siempre en medio de una provisionalidad abierta a la autorrevelación de la realidad divina en la pugna entre las diversas pretensiones religiosas de verdad. Por eso puede la filosofía de la religión percibir la ambivalencia de la relación religiosa del hombre con la divinidad; una ambivalencia que consiste en lo siguiente. Por una parte, el hombre, en el contexto de su experiencia del mundo, se hace explícitamente consciente de su abocamiento al misterio divino que subyace a todas las manifestaciones de su vida (la cognitio Dei innata) y experimenta ese misterio como el poder que le domina y con el que se encuentra en su experiencia del mundo. Pero, por otra parte, ese mismo hombre fija la infinitud de la realidad divina en determinadas formas limitadas de su manifestación concreta. Se puede concebir y juzgar de muy distintas maneras esa ambivalencia de la relación religiosa. La finitización a la que las representaciones religiosas someten a la realidad infinita de lo absoluto puede parecer algo inevitablemente ligado a los contenidos finitos de la experiencia del mundo, al menos en el punto de partida del proceso evolutivo de la religión. Así, la presentación que Hegel hace de la elevación religiosa sobre lo finito comienza con la manifestación de lo absoluto en objetos de la naturaleza, para pasar luego, en las religiones de la subjetividad espiritual, a la conciencia de la diferencia entre lo absoluto y el mundo natural. Pero la vinculación de las imágenes de Dios con los contenidos finitos de la experiencia del mundo se puede convertir también en un punto de apoyo para la crítica de la religión. Esta pone de manifiesto que la capacidad humana de imaginación es siempre inadecuada respecto de la realidad de lo absoluto, hasta el punto de llegar a construirse representaciones antropoformas de la divinidad. Lo cual no es pura cortedad intelectual. Los hombres, igual que intentan conseguir el control de sus condiciones de vida en su trato cotidiano con el mundo, tratan también de hacerlo en su relación con el poder divino con el que se encuentran de un modo concreto en los poderes del mundo dominando su existencia. Y esto es justamente lo que se hace por medio de la finitud de los fenómenos que pertenecen a la realidad del mundo. Tiene razón van der Leeuw al encontrar en el origen de todas las acciones cúlticas una tendencia a ejercer control sobre la vida (cf. más arriba la nota 146). Tal vez haya dejado demasiado a la sombra su otra cara: el impulso de entrega en reverencia que muestran los hombres cuando el poder divino se les manifiesta. Pero difícilmente se podrá negar que

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el impulso de veneración y la tendencia a controlar van inextricablemente unidos. Curiosamente van der Leeuw no puso de relieve que con ese tipo de conducta el hombre religioso incurre en contradicción con la realidad divina. Con tanto mayor énfasis ha subrayado la crítica teológica de la religión este aspecto de la relación religiosa. Karl Barth ha definido a 195 la religión como la arbitrariedad del hombre en «resistencia» contra la revelación de Dios (KD 1/2, 329); arbitrariedad que conduciría, por eso, a «la idolatría y a la justificación por las propias obras» (KD 1/2, 343). En años posteriores Barth pudo hablar también de la religión como «confirmación» de que Dios no ha arrojado al hombre de su relación de alianza con él, de que «por parte de Dios esa relación no ha sido suspendida» (KD IV /1, 1953, 537s). Pero esto no era obstáculo para que siguiera viendo también entonces al hombre religioso sólo «en pugna» contra la relación de alianza establecida por parte de Dios (ibid., 538). Siguiendo la reconstrucción atea de la génesis de la religión hecha por Feuerbach, Barth podía definirla como una expresión del «miedo» que tiene el hombre que carece aún del Evangelio (KD IV /3,924). Puesto que incluía también al cristianismo en este juicio negativo (1/2, 357ss), parece que Barth no expresaba con él simplemente un rechazo de las demás religiones en favor de la propia. Pero esta apariencia es engañosa, porque la separación de religión y revelación hecha por Barth no se puede sostener en esos términos, pues la revelación divina, sin perjuicio de su prioridad respecto del hombre que la acoge, sólo está y es revelada allí donde es acogida por él, es decir, en el medio que constituye la religión. La autoseparación del cristianismo de otras religiones por medio d~l recurso a la revelación divina, como si las demás religiones no remitieran también en buena parte su conocimiento de Dios a una revelación, es un cortocircuito lógico. Pero esto no nos debe impedir la recepción del elemento de verdad que contiene la crítica teológica de la religión hecha por Barth: ciertamente el comportamiento «refractario y caprichoso» (1/2, 329) de los hombres respecto del misterio divino no caracteriza de un modo exclusivo a la religión, pero sí que está siempre presente en ella. La religión no se reduce a ese comportamiento porque su base e~tá siempre y en todas partes en que, como dice el Apóstol (Rom 1,20), DIOS ha manifestado su eterno poder y su divinidad en las obras de la creación. Y esto no lo anula la perversión humana, no lo anula el. que los hombres hayan cambiado la gloria del Dios incorruptible por la figura de las cosas finitas (Rom 1,23). El veredicto general de que los hombres no han dado gracias al Dios revelado en las obras de la creac~ón y de que no le han dado la gloria que Dios se merece (Rom 1,21), SInO que se la han atribuido a imágenes de cosas finitas, no excluye que valga también para los hombres que viven en contextos de religiones paganas lo que en Romanos 8,19ss se dice de toda la creación: que «es-

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pera con ansiedad» la revelación de los hijos de Dios para verse libre del peso de la caducidad. En Rom 1,20ss, Pablo se adhiere a la polémica judía contra las religiones paganas con la intención de aplicarles tam196 bién a los judíos el mismo juicio 149. De modo que la condena de las religiones paganas no es un fin en sí para la argumentación paulina. Claro. que esto no cambia nada en el hecho de que Pablo, en este contexto, ha hecho suyo el juicio de la polémica judía. Pero al menos resulta dudoso que estas frases puedan ser leídas como una valoración exhaustiva en todos los sentidos del fenómeno de las religiones extrabíblicas. El testimonio bíblico en su conjunto es considerablemente más complejo. No tanto a causa de las expresiones más suaves de los Hechos de los Apóstoles sobre el tema (Hech 14,16s; 17,22ss), sino, sobre todo, ante el hecho de que la fe judía no siempre se mostró totalmente refractaria respecto de otras divinidades. La confesión de fe en la unicidad de Yahvé pudo hacerse también identificando al Dios de Israel con el dios creador canaanita El y, más tarde, con el dios persa del cielo (Es 5,11; 6,9s; 7,12ss). E incluso la eliminación de Baal sólo se consiguió reconociendo en cuanto tales las funciones que se le atribuían en la fertilidad de la tierra y reclamándolas luego como propias de Yahvé. Parece que tampoco en la perspectiva de la fe de Israel fuera rechazable todo lo relacionado con la fe en Dios de otras religiones. La polémica judía contra la fe en Dios de los otros pueblos, cuya opinión asume Pablo en la carta a los Romanos, subraya unilateralmente el momento del cambio del Dios incorruptible por la figura de .cosas corruptibles. Pero lo cierto es que éste es también uno de los aspectos de la realidad de las religiones. No lo podemos negar sin más. Es algo tan propio del comportamiento religioso del hombre, que Pablo pudo aplicar el juicio judío sobre la impiedad de los paganos a los mismos judíos. Y Barth, al incluir también a los cristianos en dicho juicio, era fiel, sin duda ninguna, a la intención de la argumentación paulina. Aunque de esta manera el fenómeno de la religión en su conjunto no quede suficientemente bien caracterizado, al menos su ambivalencia sí que resulta muy nítidamente iluminada. ¿En qué consiste la ambivalencia? Dicho en general, es decir, en el lenguaje de la filosofía de la religión, se la puede reducir a que la relación religiosa del hombre con lo absoluto, con lo verdaderamente infinito, se halla constreñida a encontrar lo infinito en el medio de la ex.. periencia del mundo, es decir, el medio que le proporcionan los contenidos siempre finitos de dicha experiencia. También para la teología cristiana es importante el poder describir en estos términos ese hecho. Pues sólo así se puede superar el malentendido de que no se trata de 149 Cf., sobre esto, U. WILCKENS, La Carta a los romanos, Salamanca 1989, 149, cf. 125ss [1, 1978, 116, cf. 97ss].

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un hecho de la vida religiosa susceptible de una aproximación descriptiva, sino que sería tan sólo un fruto del autodistanciamiento de lareligión bíblica de revelación de todas las demás religiones. En primer lugar, el hecho al que nos referimos se halla en correspondencia con la constatación paulina de que Dios se ha manifestado 197 a los hombres en las obras de su creación: el Dios infinito en el medio de las cosas finitas. Este es el presupuesto necesario para que el hombre pueda caer en imaginarse al poder divino que se le está manifestando en ellas según la imagen de esas cosas finitas. Merece la pena que prestemos atención a que la crítica paulina no va contra el hecho en cuanto tal de que el poder incorruptible de Dios sea visto en las cosas de la creación. Al contrario, eso lo confirma también el Apóstol. Su crítica se dirige sólo a que se represente el poder de Dios según la imagen de las cosas perecederas, confundiéndole así con las criaturas (Rom 1;25). Además, las religiones en general han distinguido muy bien erttre los objetos de la realidad del mundo, en los que se manifiesta el poder divino, y la divinidad misma. La piedra sagrada, o el árbol, el fuego, el agua, son portadores de poder sagrado y un medio de su manifestación, pero no son idénticos con el poder divino mismo 150. Algo semejante se puede decir también de las estrellas, el sol y la luna, e incluso delamplio cielo que lo abarca todo 151. Claro que la identificación del poder divino por medio de una esfera determinada de su manifestación conlleva también siempre una reducción a un determinado aspecto de la experiencia del mundo. Esto se puede decir incluso de las divinidades uránicas a las que, a causa de su vinculación con la amplitud del cielo, se las concibe como abarcan tes de todo, como omniscientes y, frecuentemente, como creadoras del mundo. Porque precisamente a causa de esa generalidad suya quedan como algo distinto de los poderes más eS~ pecíficos que determinan la vida de la naturaleza y del hombre;· y, justo así, se convierten fácilmente en la historia de las religiones en «divinidades de segundo plano». A causa de la limitación de las esferas en las que acontece su manifestación, el poder único e infinito se divide en una pluralidad de poderes para el hombre que trata de aproximarse a su auténtico ser a partir del medio en el que dicho poder se manifiesta. Pero esos poderes no son, en su pluralidad, más que aspectos particu-

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• 150 Con razón decía G. VAN DER LEEUW, Fenomenología de la religión (1933), Mé: xlcojBuenos Aires 1965, 42 [1956, 2." ed., 38]: no es «a la naturaleza ni a los ob· jetos de la naturaleza a los que el hombre venera, sino al poder que se revela en ellos».· 151 M. EUADE, Tratado de historia de las religiones. Morfología y dialéctica de 10 sagrado, Barcelona 1990, 141s, cf. 73-144, esp. 87ss, después de presentar una visión de conjunto de las diversas formas que los seres supremos uránicos adquieren en las religiones de los pueblos, constataba que <

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lares de 10 infinito uno. Con todo, los hombres no pierden la conciencia de que 10 divino es uno. Una conciencia que se pone de manifiesto en la creación de la idea del dominio de los dioses supremos -frecuentemente los dioses del cielo o de las estrellas- sobre los demás dioses. 198 Además, cada una de las imágenes de dios representa frecuentemente para ~us adoradores a la divinidad en cuanto tal, en su unidad, como ha mostrado Erik Hornung con el ejemplo de Egipto. Desde aquí podemos entender la tendencia que se puede observar en la historia de tantas figuras divinas a extender su competencia hacia nuevos círculos de influencia que no estaban originariamente vinculados con ellas. ¿ Contra qué se dirige exactamente la recriminación de que se finitiza el poder eterno y la divinidad del único Dios? ¿ Contra la concepción particularizante del poder divino a partir de las diferentes esferas en las que se manifiesta o sólo contra la imagen de culto, contra la representación de la divinidad a imagen de la realidad creada? No cabe duda de que era esto último lo que estaba en el centro de la polémica judía contra el paganismo que Pablo recoge en Rom 1,20ss. Se entiende bien desde la prohibición de las imágenes del Decálogo (Ex 20,4). Pero ¿se trata efectivamente, en el caso de las imágenes de culto de las religiones, de reproducciones de criaturas que se confunden con el Dios invisible? Hay razones importantes para dudarlo. Como ha mostrado Hubert Schrade 152, lo que pretende la imagen de culto de un dios es precisamente hacer visible la forma propia de la divinidad que permanece oculta en las formas habituales en las que se manifiesta el poder divino. Al servicio de esto están, en particular, los rasgos antropomorfos de la imagen de culto: lo que expresan en primera línea no es una similitud del dios con los hombres, sino la diferencia de la forma propia de la divinidad respecto de la esfera sobre la que actúa. Frecuentemente sólo se reconoce cuál es esta esfera por medio de los atributos que adornan la imagen del Dios. Los rasgos humanos de la divinidad expresan también su cercanía personal, su atención a los hombres y la cercanía de los hombres a ella, pero sólo de modo secundario. Un motivo que no le es extraño tampoco al Dios bíblico. No cabe duda de que concebir la imagen de culto como «reproducción del hombre corruptible» es una mala interpretación polémica de su intención religiosa. De modo semejante, nada tenía que ver con la autocomprensión de las religiones paganas la crítica -tan ilustrada- que les hacía el Deuteroisaías: los idólatras adoran la obra de su manos (Is 44,9-20). Aunque crean que el dios está presente en la imagen, no piensan que sea simplemente idéntico con ella 153. Por lo que respecta a la mala interpretación de los 152 H. SCHRADE, Der verborgene Cott. Cottesbild und Cottesvorstellung in Israel und im Alten Orient, Stuttgart 1949, esp. el primer capítulo sobre la fe en las

imágenes de la antigua Asia anterior y de Egipto. 153 Cf. K.-H. BERNHARDT, Cott und Bild, Berlín 1956, 17-68. Y también el artículo

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rasgos antropomorfos de la imagen del dios como reproducción deJ hombre, hay que tener en cuenta que en la tendencia de las representaciones arcaicas a juntar elementos antropomorfos con elementos teromorfos y con otras formas de estilización que deforman el aspecto humano de la imagen transformándola en algo monstruoso, nada humano, se expresa el sentimiento de la trascendencia de la divinidad también frente a los hombres. Y donde se representa al dios de una forma puramente humana, se trata más bien de visibilizar lo sobrehumano como medida de lo humano, no de una mera reproducción del hombre perecedero. Es posible que tampoco la prohibición bíblica de las imágenes de dioses haya ido dirigida en primera línea contra la forma de la representación en cuanto tal. Más bien parece que se dirigía contra la pretensión de manipular a Dios por medio de la imagen, igual que la prohibición del «mal uso» del nombre de Dios (Ex 20,7) pretendía evitar su manipulación por medio del nombre 154. No en vano constituía el núcleo de la fe en las imágenes la presencia en ellas de lo que reproducen: las imágenes no sólo presentan, sino que representan lo que reproducen, sin identificarse con ello. En la imagen se halla presente el representado, igual que en el nombre se halla el que lo lleva. Por eso, a través de la imagen de culto se le hace posible al hombre concentrar su relación con la divinidad en un lugar determinado de su presencia y granjearse su benevolencia a través del culto que le tributa, Esto no tiene por qué acontecer en el sentido de una manipulación «mágica» de la divinidad con fines profanos 155, Pero ya en la oblación piadosa que el hombre hace de sí en la veneración cúltica hay una ambivalencia, cuya cara oscura aparecerá en el abuso mágico de] nombre de Dios y en las perversiones de la imagen de culto que la toman por el mismo dios en ella reproducido 156, de C. H. RATSCHOW en Religion in Ceschichte und Cegenwart, I, 3." ed, 1270s, que, siguiendo a E. Lehemann, termina como sigue: «en cualquier caso, la ausencia de imágenes de culto no es ningún criterio de valor». 154 K.-H. BERNHARDT, O.C., 69-109. 155 W. DUPRÉ, Re/igion in Primitive Cultures. A Study in Ethnophilosophy, Mouton, etc., 1975, rechaza como un «ideological dogma» (147, cf. 146s) la concepción de que la religión se ha desarrollado a partir de la magia -tan difundida desde R. R. Martett (1909) y J. G. Frazer- y caracteriza, por el contrario, a la magia como una forma degradada de religión «where a coercive or compulsive attitude toward the world of the symbolic could be noted» (143); «... magic attempts to reverse the unconditional presence of the ultima te beginning and end into the availability of objects, formulae, rituals and institutions» (ibid.). Mientras que el supuesto del origen mágico de la religión se encuentra en grave contradicción con el hecho probado de la existencia de la fe en un dios supremo que se remonta a tiempos tempranos, Dupré puede evitar este' conflicto hablando de una «unio mythica» (2685S), en lugar de la famosa «unio magica» que uniría al hombre primitivo con su mundo, tan traída y llevada desde Lévy-Bruhl. 156 También W. DuPRÉ, O.c., 146s.

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De modo que la crítica judía de la religión, que se fue desarrollando en conexión con la prohibición que el Decálogo imponía de imágenes de culto y en cuya tradición se inscribe aún la argumentación paulina de Rom 1,20, no se dirige contra la percepción del poder divino en las obras de la creación, ni siquiera contra el hecho estético en cuanto tal de las representaciones de la divinidad, sino contra la deformación de la relación religiosa que la convierte en una manipulación mágica de la divinidad. Claro que, una vez dicho esto, hay que añadir inmediatamente que 200 desde el punto de vista de la fe bíblica en Dios, dicha manipulación de la divinidad no es solamente un fenómeno marginal en la vida de las religiones, sino que penetra de tal manera todas las expresiones del comportamiento religioso que, hiperbólica y polémicamente vista, la deformación de la relación con Dios aparece como lo absolutamente típico de dicho comportamiento religioso. La tradición profética aplicó también esta crítica hacia adentro al comportamiento religioso del pueblo judío, con su característica seguridad en sí mismo. El apóstol Pablo continuó en esta tradición extendiendo la argumentación polémica judía contra la relación de los paganos con Dios a la relación legalista de los judíos con Dios. Y cuando haya motivo para ello, hay que aplicar la misma crítica al comportamiento religioso de los cristianos. Naturalmente no se puede olvidar que un comportamiento merecedor de dicha crítica está en contradicción con la auténtica piedad judía y cristiana. El abuso de la relación con Dios para manipularlo en aras de una autoaseguración del hombre mismo ha sido y seguirá siendo siempre una perversión de la fe. Pues bien, esto hay que decirlo también en favor de las religiones no bíblicas, sin perjuicio ninguno de la crítica que se les dirige sumariamente en Rom 1,20ss. Expongamos todavía con alguna mayor exactitud hasta qué punto afecta dicha crítica a la estructura misma de la relación religiosa y a la ambivalencia que conlleva desde sus mismos fundamentos. El sentido auténtico del culto es la veneración de la divinidad y la renuncia del hombre a su particularidad ante la presencia universal de aquélla. La esencia del .culto se realiza sólo cuando el hombre se olvida completamente de sí mismo teniendo en cuenta sólo a la divinidad y su acción. Ese es el sentido de la representación y del recuerdo cúlticos de lo que el mito narra: introducir al hombre en la acción de la divinidad para que vuelva a recibir de su mano la existencia con una pureza renovada. De esa entrega del hombre a la divinidad se trata, por ejemplo, en el sacrificio, aunque se le pueda degradar también a un mero servicio que el hombre le presta a la divinidad. La entrega a la divinidad es lo que constituye, de igual modo, el sentido del éxtasis religioso de la danza cúltica, de la meditación y de las devociones. Pero, al mismo tiempo, todas estas formas de comportamiento religioso son siempre ambivalentes: todas ellas se pueden convertÍr también en medios de manipulación

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La relación religiosa.

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del poder divino, en técnicas para ponerse a seguro ante su presencia interpelante, o para utilizarla en favor de una existencia humana asegurada. La posibilidad de esa deformación de la relación religiosa radica ya en la forma fundamental de la percepción religiosa, es decir, en que lo infinito se manifiesta en lo finito, el Creador en sus criaturas. Esto hace posible la identificación de la divinidad desconocida por medio de la particularidad de sus formas de manifestarse en la realidad del mundo. En cuanto esa identificación se exc1usiviza, es decir, en cuanto se desdi- 201 buja la trascendencia de la realidad de la divinidad, que sobrepasa el medio particular de su manifestación, para fijar lo propio de su ser en una forma determinada de manifestarse, estamos ya ante una deformación: no se confundirá simplemente el medio finito de su manifestación con la divinidad, pero se lo tomará de tal manera como base definitoria de lo propio del ser de ésta, que no se concebirá al poder que se muestra en ese medio concreto (el sol, por ejemplo) como idéntico con la divinidad que se encuentra en otros aspectos de la experiencia del mundo; con lo cual, la unidad de la divinidad se desintegra en una pluralidad de poderes divinos y el trasfondo del mundo que queda aún como común a todos ellos pasa a definir, a su vez, otra divinidad distinta de aquéllos. O sea, que ya la definición del ser propio de la divinidad, partiendo de su manifestación en sus obras, puede llevar a una deformación que, como resultado final, pone en cierta manera al medio finito de su manifestación en el lugar de la divinidad misma. La representación de la divinidad en la imagen de culto, en cuanto que la imagen representa a la divinidad en su diferencia respecto de la esfera de su manifestación, prohíbe que se la identifique con el medio de su acción. Pero, por otro lado, a través de la imagen se localiza a la divinidad vinculándola al lugar de su presencia cúltica, en el que se la puede interpelar. Es verdad que a este lugar de la presencia cúltica de la divinidad se le separa del mundo profano por medio de rígidas reglas de respeto piadoso y de normativa cúltica para que el hombre no disponga de un modo profano de esa presencia. Sólo se puede acercar a ella bajo determinadas prescripciones que tiene que observar rigurosamente. La profanación de su santidad tendría como consecuencia la muerte del sacrílego. Pero la delimitación de un recinto sagrado, separado del mundo profano, trae también como consecuencia que fuera de él el hombre puede dedicarse a sus propios fines con relativa despreocupación. Y algo análogo pasa con la fijación de tiempos sagrados en los que recordar y adorar especialmente a la divinidad. Su asignación a determinados lugares y tiempos sagrados limita a la divinidad y a su servicio a los ámbitos de la vida así delimitados. Delimitar recintos sagrados es convertir en profano al resto delmun. do en el que se vive y al comportamiento diario en él. Pero ¿cómo se

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La realidad de Dios en las religÚJnes

relacionan entre sí estos dos ámbitos de la vida, el sagrado y el profano? Por una parte, el lugar de culto constituye el centro del mundo para las sociedades de impronta religiosa y las fiestas cúlticas son los puntos culminantes del año en torno a los que se articula su curso. A partir de los lugares y tiempos sagrados adquiere sentido la vida entera del hombre religioso. Pero de este modo, por otra parte, la vida sagrada, la vida cúltica realiza una función respecto de las esferas profanas de la vida que hace posible que se venere a los dioses no por ellos mismos, sino por la función que desempeñan en el mantenimiento del Estado y en el bienestar de los individuos. Evidentemente, la afirmación y la aseguración de sí mismo que el hombre consigue con la ayuda del poder sagrado al que venera en el 202 culto permanecen atemáticas y subordinadas mientras la relación esté religiosamente definida. El hombre religioso lo que quiere precisamente es vivir su vida cotidiana profana desde la verdad divina que celebra y festeja en el culto. Que de hecho suceda también lo contrario en su comportamiento real, que someta lo sagrado al servicio de su vida profana, es algo que va en contra de la intención fundamental de la religión. La magia sí que utiliza de modo plenamente intencional lo sagrado para fines profanos, subordinándolo así a estos fines. Por eso es el comportamiento mágico una forma degradada de religión, porque, a diferencia de lo que ocurre en la adoración, la divinidad deja de ser un fin en sí misma. Pero las fronteras entre magia y religión son fluidas y es en ellas donde ocurren los horrores de la vida religiosa, los excesos de los sacrificios, del fanatismo, de la arrogación y del abuso del poder por parte de los sacerdotes. Frecuentemente se encuentran inextricablemente entremezclados el carácter extático de la adoración religiosa y su degradación en rito mágico. Al menos el peligro de bascular de la religión 'a la magia se encuentra en todas partes. También en el comportamiento de los cristianos, en su práctica religiosa y en su oración. La degradación de la adoración que la convierte en una obra que cumplir y, por tanto, en un acto mágico, encuentra una coyuntura favorable cuando las esferas seculares de la vida se autonomizan, sobre todo al principio de ese proceso de independización. Pero la secularización radical, que hace del mundo en el que se vive un mundo sin Dios, puede convertirse también en el comienzo de una vuelta a Dios que se distancia de la secularización. La relación religiosa se encuentra siempre amenazada de ambigüedad: ¿será en definitiva el propio yo lo que le pueda importar al hombre en su relación con la divinidad? El punto de arranque de la ambigüedad lo constituye la finitud de las esferas o de la imagen en las que la divinidad se manifiesta, que son susceptibles de ser incluidas y localizadas en otros contextos globales de la vida. Cuando esto sucede se arruina de hecho la infinitud o el carácter absoluto de la divinidad. Se la «cambia» por la forma finita en la que se manifiesta.

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La finitización de lo infinito, además de en las ideas sobre Dios yen el culto, se da también en la esfera que proporciona la mediación entre ambos, en el mito. Por una parte, el mito narra las acciones de los dioses y, por otra, el culto celebra lo que el mito narra: Lo que el mito narra son las acciones de los dioses en los inmemoriales tiempos originarios en los que se pusieron los fundamentos del orden de la naturaleza y de la sociedad 157. La celebración cultual hace efectiva para los que viven ahora aquella acción que los dioses realizaron en los tiempos originarios. Con esa celebración se renuevan los órdenes que cobijan sus vidas y sus vidas mismas. De este modo no es su movilidad histórica lo que se te. matiza, sino sólo la consistencia de un orden establecido ya desde los originarios tiempos fundacionales. Ahí radica la reducción de perspec- 203 tivas típica de la conciencia mítica con su fijación conjuratoria de los dioses y de su acción, a través del culto, en lo sucedido en los originarios tiempos fundacionales. Ahí radica la manipulación de la acción del poder divino que tiene lugar en el modo de pensar mítico y en la actividad cúltica con él vinculada: se soluciona unilateralmente el problema del presente y del futuro a partir de lo acabado ya en los tiempos origina. rios, y, en cuanto tal, cerrado y dominable. Como ha mostrado Mircea Eliade en 1953 158, el hombre, ateniéndose a los prototipos míticos de todo lo que acontece, se asegura frente a la incertidumbre del futuro. Lo nuevo contingente que el futuro trae o se ignora, como una anomalía, o da lugar a una revisión de la imagen del tiempo mítico originario, es decir, se retroproyecta al pasado. La tradición de la fe bíblica supone un profundo cambio respecto de esa forma de conciencia mítica. Un cambio que partió probablemente de las raíces nómadas de la imagen del Dios de Israel -divinidad a la que se concebía como una guía-, pero que luego, en conexión con la fe en la creación, afectará y transformará ya toda su concepción del mun. do 159. Es verdad que también en Israel ha habido lugares y tiempos sa. grados y que también allí se dio la correspondiente diferencia entre lo sagrado y lo profano. Por ejemplo, el acontecimiento del éxodo, en conexión con la liturgia pascual y con la fiesta de los ácimos, adquirió el tinte de lo míticamente originario y normativo. Algo semejante aconteció con la recepción de la Ley en el Sinaí. También Israel retroproyectó experiencias nuevas a la imagen del mítico pasado originario, teniendo, al mismo tiempo, su autoridad por inmutable e insuperable. Pero, con todo, se mantuvo la memoria del origen del Pueblo en un

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157 Sobre esta función del mito, cf. del Autor, Cristianismo y mito, en Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Salamanca 1976, 277-351, esp. 281ss [11, 1980, 13-65, esp. 15ss]. 158 M. ELIADE, El mito del eterno retorno (1953). 159 Las correspondientes referencias documentales del resumen que damos a continuación se encuentran el trabajo citado en la nota 157, 303ss, 311ss [31ss, 37ss].

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contingente acontecimiento histórico de elección y la profecía enseñó a Israel a entender a su Dios como quien seguía actuando históricamente en los acontecimientos que se le presentaban a su experiencia en el presente, en su propia historia y también en la ascensión y en la caída de las potencias mundiales. Por fin, la experiencia del juicio de Dios sobre su Pueblo condujo a que se entendiera la historicidad de la acción de Dios como yendo más allá incluso de los antiguos acontecimientos de salvación, orientada hacia un futuro que habría de superar todo lo pasado. Con ello se había roto con la orientación de la conciencia mítica hacia los tiempos originarios. Un significado normativo no podía ya incluso ser atribuido más que al futuro del reinado de Dios, en lugar de al originario tiempo fundacional, como sucedió finalmente en las sectas escatológicas del tiempo postexílico, en particular en el tiempo de los Macabeos, pero sobre todo en el mensaje de Juan el Bautista y de Jesús de Nazaret. El paso de una orientación hacia el tiempo originario, propia de la conciencia mítica, al primado del futuro de Dios, propio de la espera escatológica, no supuso sin más la pérdida del interés por un orden permanentemente válido para la vida y la convivencia de los hombres. En este sentido, la escatología bíblica no es, como pensaba Eliade, una forma de huir del mundo 160. Es necesario observar que los rasgos del mito siguen presentes en el contexto de la conciencia histórico-salvífica, aunque con una función ya diversa. En Israel se historizó el culto y la monarquía, incluyéndolos así en el marco de dicha conciencia. En este mismo marco de la conciencia histórica tenía lugar en Israel la celebración periódica de los acontecimientos salvífica s fundacionales para el Pueblo, así como la renovación de la monarquía cada vez que un nuevo rey accedía al trono. Pero, incardinadas en la historia de la salvación, las instituciones del culto y de la monarquía se convirtieron en algo superable ya en principio. La esperanza escatológica se dirigía ahora hacia la realización irrestringida del sentido salvífica de dichas instituciones, las cuales, bajo las condiciones de la experiencia histórica anterior, no habían podido realizarlo más que de forma fragmentaria. Finalmente, en el cristianismo, como consecuencia de su reivindicación de que en Jesús de Nazaret ha despuntado ya la plenitud escatológica, pero bajo la forma de un acontecimiento histórico que se volvió en seguida pasado para la comunidad cristiana, sucede, en cierto sentido, un renacimiento de la vida mítica. El acontecimiento de Cristo adoptó la función de un originario tiempo mítico que se celebra y actualiza en el culto cristiano, en el bautis l11 0 y en la eucaristía. Pero las estructuras cuasi míticas se han convertido en elementos arquitectónicos de un organismo 160 M. ELIADE, O.C., 104s, habla ae que igual que el mito ignora el futuro, la escatología destruye la historia.

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surgido de otras fuerzas totalmente distintas. La función de tiempo originario fundacional no sólo le toca aquí a un acontecimiento intrahistórico y a una determinada época de la historia, sino que además se basa en una anticipación del futuro escatológico, plenitud de la historia, que está aún por venir también para la Iglesia y para sus miembros. De ahí que los elementos de retorno cuasi mítico de unos hechos de tiempos originarios que hay en el año litúrgico cristiano se hayan convertido, de hecho, en algo distinto: porque ya no tienen sentido en un marco de referencia mítico, sino histórico-salvífica. Con todo, es importante ver que el mito no ha sido simplemente eliminado en el cristianismo, sino integrado y superado. Lo cual se corresponde con una comprensión de Dios que no define lo propio del ser de Dios exclusivamente a partir de la función que desempeña en el primigenio establecimiento del orden del mundo, sino que cree que, como creador, reconciliador y salvador del mundo, Dios abarca todas las dimensiones de la realidad de la vida, superando, a partir de la plenitud escatológica, la separación entre lo 205 sagrado y lo profano. De modo que no es ya el tipo de conciencia mítico lo determinante de la comprensión cristiana de Dios, sino el acontecimiento de la revelación, de la automostración de la divinidad de Dios en el proceso de la historia de salvación. Tendremos que mostrar que la finitización de lo infinito, característica de la relación religiosa del hombre con Dios, ha sido superada en el cristianismo; no, ciertamente, desde el comportamiento cúltico de los cristianos, pero sí en el acontecimiento de la revelación de Dios. La relación de los hombres con Dios se restablece en tanto en cuanto dicha superación de la perversión de la relación con Dios propia de la religión se hace efectiva en la vida de los cristianos y de la Iglesia por medio de la conciencia de la fe. Claro que, como enseña su historia, tampoco los miembros de las iglesias cristianas se encuentran a salvo de las perversiones que convierten a la religión en magia.

Capítulo IV LA REVELACION DE DIOS 1.

LA FUNCION TEOLOGICA DEL CONCEPTO DE REVELACION

El conocimiento de Dios es el punto de partida de la religión porque la realidad de Dios es el presupuesto de su veneración por parte de los hombres. Pero el conocimiento humano de Dios sólo puede ser verdadero, un conocimiento adecuado a la realidad divina, a condición de que tenga su origen en la divinidad misma. A Dios sólo podemos conocerlo cuando él se da a conocer. La realidad de Dios es tan sublime que queda fuera del alcance del hombre si no parte de ella el darse a conocer. Siempre que se ha concebido a Dios o a los dioses como un poder incomparablemente superior al hombre, o incluso como el poder único que todo lo abarca y todo lo determina, ha resultado evidente también que el conocimiento de Dios sólo es posible como un conocimiento propiciado por el mismo Dios. En cuanto se concibiera el conocimiento que el hombre tiene de Dios de tal manera que fuera él, por sus propias fuerzas, quien arrancara a la divinidad el misterio de su ser, se habría destruido ya la divinidad de ese Dios. Un conocimiento de Dios así entendido no sería nunca conocimiento de Dios porque su misma idea estaría ya en contradicción con la idea de Dios. De ahí que el conocimiento de Dios no sea nunca posible más que por revelación. Naturalmente que con lo dicho no se ha decidido aún nada respecto al cómo de la revelación a través de la cual Dios (o un dios) se da a conocer. Puede que el modo propio de ser ae la divinidad se muestre ya a la experiencia tan evidentemente presente en el medio de actuación de su poder que cualquier otra revelación especial, además de ésa, resulte superflua. Si seguimos a Walter F. Otto, éste habría sido el caso de la Antigüedad griega 1. Pero esa comprensión de los dioses como seres 1 W. F. OTTO, Theophania. Der Geist der altgriechischen Religion, Hamburgo 1956, 29s: los dioses griegos «no necesitan revelación autoritativa»; pues «dan testimo·

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IV.

La revelación de Dios

que, en medio de toda su sublimidad, son semejantes a los hombres ~, por tanto, también accesibles para el intelecto humano, parece ser dIfícilmente imaginable sin la mediación del mito, y da la impresión de 208 que presupone el proceso de gestación de la mitología griega concluido ya en sus rasgos fundamentales 2. . • Al Dios de la Biblia, por el contrario, suele contársele entre los tIpos divinidad oculta que sólo resultan cognoscibles por medio de una revelación especial. Pero esta impresión necesita ser matizada y también corregida. En Rom 1,19ss Pablo cuenta con que todos los hombres conocen a Dios e incluso con que deberían reconocer correctamente el poder eterno y la divinidad del único Dios a partir de las creaturas, aunque de hecho rechacen este conocimiento y lo ignoren reverenciando poderes creaturales. Esta es una concepción que sigue presente en la tradición judía, la cual, en último término, se remonta a la fe veterotestamentaria en la creación. Las historias del Antiguo Testamento sobre los orígenes y sobre los padres no sugieren en ninguna parte que el Dios creador, que se ha acercado de un modo especial a Abraham y a su descendencia, sea totalmente desconocido para el resto de la humanidad. Tanto a Caín (Gn 4,6) como también a Noé (Gn 6,13), Dios les habla en condiciones totalmente normales, de donde se puede deducir que ellos ya le conocían. En la narración de la alianza con Noé (Gn 9) y en la lista sacerdotal de los pueblos (Gn 10) puede que se encuentren unidas tradiciones originariamente distintas (J y P), pero al combinarlas en el texto actual del Génesis no se encontró, al parecer, ninguna dificultad en que los hijos de Noé (Sem, Can y Jafet), que según Gn 10 eran los primeros padres de familias enteras de pueblos, estuvieran presentes cuando Dios sella la alianza con Noé (Gn 9,8) ni en que Dios se dirigiera también a ellos, junto con Noé. Pero, por otro lado, este Dios es el Dios de Abraham y de Israel de una manera muy particular: se ha vinculado a Abraham y a su descendencia por medio de promesas especiales y a Moisés le ha dado a conocer su nombre y su idea del derecho. Estos datos de sus tradiciones concuerdan con el hecho de que Israel haya empleado la denominación general elohim para el Dios de la elección de Abraham y del Exodo, es decir, una expresión con la que se podía denominar también otros dioses (por ejemplo: Jue 8,33; 11,24; Sal 82,1). El Uso de dicha expresión implica que el discurso sobre el Dios de Israel se hacía presuponiendo ya una base de inteligibilidad general. Pero esto, naturalmente, nO quiere decir que, sin tener en cuenta los testimonios nio de sí mismos en todo ser Y acontecer, y lo hacen tan ~an~fie~tament~ que, en los siglos de oro, con excepción de muy pocos casos, m sIqUIera eXIste la falta de fe» (29). . . . .. 2 Cf .. las observaciones de M. P. NILSSON, Geschlchte der grleChlSch~r ~~/¡glOl1 !' 1941, 32s, y, también, 47s, 49, sobre la interrelación entr;e a~tropomorf¡zaclOn .y mItología en Hesíodo. Por lo demás, Nilsson contaba mas bIen con que las fIguras de los dioses se configuran en el culto (206).

1; La función teológica. del concepto de revelación

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de fe de Israel, también los otros pueblos conocieran ya ese modo propio de ser de su Dios que le había llevado a manifestarse a los Padres a Abraham y al Pueblo de la Alianza. El modo propio de ser de Dios: descubierto al Pueblo de la Alianza, no se puede deducir sólo del conocimiento de Dios o de lo divino en general. De ahí que el conocimiento de ese modo de ser de Dios, al que Israel tuvo acceso, no sea ni sus ti- 209 tuible por dicho conocimiento general ni superfluo donde ya se dé éste. Ahora bien, a la inversa, tampoco se deriva sin más del conocimiento del Dios de Israel que él, y sólo él, sea idéntico con Dios en absoluto. De entrada, para quien le contempla desde fuera, aparece sólo como el Dios particular de ese pueblo, al lado de los dioses de otros pueblos. El primer mandamiento determina que para el Pueblo de la Alianza, además de ese Dios uno, no cuenta ninguno otro de los dioses (Dt 5,7; Ex 20,3). Pero que él sea el único Dios en absoluto, no sólo el Dios de Israel, tampoco fue evidente siempre para la conciencia de fe del Pueblo. Es algo que no empezó a ser reivindicado con decisión hasta el Deuteroisaías; es decir, interesantemente, hasta los años del exilio babilónico, una situación en la que los exilado s judíos se encontraban directamente confrontados con otros dioses que reivindicaban su poder frente al del Dios de Israel. Pero ¿ cómo se justifica la reivindicación que Israel hace de la divinidad única de su Dios? Vamos a ver que con la situación del exilio la idea de revelación adquirió una nueva función que la hizo transformarse y que terminó por conformarla de un modo totalmente nuevo. Nos referimos a la función de mostrar, en el contexto de la pregunta por la verdad definitiva y exclusiva del Dios de Israel, que sólo él es verdaderamente Dios. No siempre y en todas partes fue aparejada con la idea de revelación una función comparable a ésta. Si con el contenido de la experiencia de revelación se capta ya al mismo tiempo la instancia de la que procede una determinada revelación -un desvelamiento de algo que, si no, quedaría oculto-, lo normal es que, al recibir la revelación, se dé ya por supuesta aproblemáticamente la realidad de aquella instancia. Lo cual no excluye que también ese saber presupuesto se base en una automanifestación de la divinidad. Pero, en la mayoría de los casos, lo que las tradiciones religiosas nos cuentan sobre las experiencias de revelación no se refiere precisamente al comienzo absoluto de todo saber sobre los dioses y sobre lo divino. Lo que se «desvela» en la experiencia de revelación es normalmente algo diferente de la divinidad que lo revela. E incluso en los casos en los que la divinidad misma se «aparece» al que recibe la revelación no suele ser para mostrarle así su propia realidad, sino para darle una autoridad especialmente enfatizada a lo que se le comunica o se le encarga al receptor de la revelación. La cuestión de la realidad de la divinidad, si es que se plantea, se plantea fuera de esos acontecimientos y entonces se refiere más bien al conte16

206

IV.

La revelaci6n de Dios

nido de la concepción de Dios que se explicita en el mito. Por eso, el hecho de la experiencia de una revelación no garantiza la divinidad del dios de quien se recibe o, en el caso de un sueño, a quien se atribuye la revelación. Más bien se mide la importancia del desvelamiento en cuestión de acuerdo con el rango, ya conocido, de la divinidad a la que el receptor de la revelación cree que le debe lo que se le ha desvelado. 210 Pero lo que más importa es que lo desvelado en la experiencia de una revelación, o lo que se ha deducido de ello, se confirme en otros ámbitos de la experiencia: los augurios se cumplen, o no se cumplen; un sueño se muestra como verdadero; el sentido de un oráculo, que de entrada resulta difícil y cifrado, se va descubriendo en el curso de la experiencia. Algo semejante se puede decir también de la realidad de la divinidad que se da por supuesta en la experiencia de una revelación y a la que se atribuye el contenido de dicha experiencia. La idea de revelación sólo adquiere una función respecto de la cuestión de la verdad y de la validez universal de una determinada concepción de Dios, cuando la realidad misma de la divinidad que se da por supuesta en las experiencias de revelación se convierte en objeto de la idea de revelación. Sólo así se puede convertir la idea de revelación en el fundamento de la certeza de que el Dios que se revela es verdaderamente Dios. Al menos inicialmente ese paso se ha dado ya en las disputas del tiempo del exilio sobre la divinidad de Yahvé, reflejadas en las palabras del Deuteroisaías. En cambio, no tenemos ningún punto de apoyo para pensar que una «revelación especial» -entendida de esta manera- se encontrara ya en los comienzos de la historia de la fe de Israel. De acuerdo con lo que podemos alcanzar a ver, lo que había en aquellos comienzos era un saber previo acerca de lo divino que iba siendo modifica~o en cada caso por las experiencias concretas de los hombres. Algo que concuerda fundamentalmente con los datos que tenemos de otras religiones. La función de las experiencias de revelación tampoco consiste primariamente para ellas en demostrar la realidad de la divinidad que se revela. No tenemos que decidir aquí si se llegó siquiera a dar un paso de ese tipo fuera de Israel. Es una cuestión que podemos dejarle a la investigación empírica de las ciencias de la religión. Pero sí que se nos permitirá decir que normalmente las religiones fundamentaron su certeza sobre la realidad y el poder de los dioses por otros caminos, concretamente, a través del mito y de la posición que tenía una determinada divinidad en la interpretación mitológica de una cultura. Al mito, por su parte, es verdad que se le tenía por inspirado, pero su forma específica de reivindicar su veracidad estaba menos ligada a su origen en la inspiración -compartido por el mito con otras formas de expe" riencia mántica- que a su función en la interpretación del mundo. En el antiguo Israel lo que correspondía a la función fundante del mito era, por una parte, el derecho divino, por lo que hace al orden

1. La funci6n teol6gica del concepto de revelaci6n

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social, y, por otra parte, la elección histórico-salvífica de Dios como fundamentación de la relación de alianza, base de la obligatoriedad del derecho divino para el Pueblo (cf. Ex 20,2). El orden jurídico de la sociedad no era visto en correspondencia directa con el orden cósmico, como acontecía en los «imperios cosmológicos» (E. Voegelin) de las antiguas culturas. Al contrario, entre la creación del mundo y de su orden, por un lado, y la originalidad de la relación de alianza con Dios en la que Israel se encontraba, por otro lado, se encontraban las tradiciones de elección actuando como mediadoras y, por tanto, la conciencia de una historia que había llevado a Israel a convertirse en el Pueblo de Dios. 211 También entraban aquí en juego diversas «experiencias de revelación», pero sólo como piezas integrantes de dicha historia. Ahora bien, al menos a partir del Deuteronomio, es decir, todavía en la época tardía de los reyes judíos (siglo VII), a los acontecimientos que componen esa historia en la que se basa la identidad del Pueblo se les atribuye la función de propiciar el conocimiento de la divinidad de Yahvé (Dt 4,35; cf. 4,39 Y 7,8s). Puede que incluso se trate de una idea bastante más antigua (cf. Ex 14,31). Tendremos que explicar más adelante cómo se relaciona esto con las «experiencias de revelación» especiales. Pero de lo que sin duda ninguna se trata aquí, a diferencia de lo que acabamos de decir más arriba sobre el contenido de dichas experiencias de revelación, es ante todo de la automanifestación de la divinidad de Yahvé para Israel. Esto no supone que estuvieran en discusión ni la identidad de Yahvé con el Dios creador ni la unicidad de su divinidad en relación con otros dioses. No será éste el caso hasta el Deuteroisaías, y entonces ya no retrospectivamente, con la vista puesta en el acontecimiento del Exodo. sino prospectivamente, mirando a una acción futura de Dios que mostrará también a los pueblos paganos que el Dios de Israel es el único Dios verdadero, el creador del mundo. Todo parece indicar que para el Deuteroisaías, en la crítica situación de los exilado s en Babilonia, incluso la divinidad de Yahvé como Dios de Israel dependía de aquella acción futura suya, anunciada por el Profeta, que le iba a mostrar ante todos los pueblos como el Dios único, el creador del mundo. Para las generaciones posteriores, las que vivieron la restauración de la comunidad cúltica judía en Jerusalén por los reyes persas o las que podían contemplar estos hechos ya como pasados, la situación tuvo que ser distinta: el mundo pagano no había llegado en absoluto a conocer la divinidad única de Yahvé. Pero, en cambio, Yahvé sí que se había acreditado de nuevo como el Dios de Israel gracias al restablecimiento del Pueblo y de sus lugares de culto. La certeza de la divinidad de Yahvé como Dios de Israel dejaba de ir ligada al reconocimiento de la unicidad de su divinidad por los pueblos paganos. Quedaba restaurada una continuidad con las antiguas obras salvíficas de Dios que el Deuteroisaías, en la perspectiva del exilio, no había visto así. Se man-

IV.


tuvo la conexión de la certeza de la unicidad de la divinidad de Yahvé con la fe en la creación. Es uno de los datos básicos de la literatura sapiencial postexílica. Pero el reconocimiento general de la divinidad única de Yahvé por los pueblos paganos -sin el cual, por cierto, la fe de Israel en Yahvé como el único Dios tenía necesariamente que quedar cuestionada- se convirtió en cosa de un futuro alejado hasta el fin de la historia. ' Desde el Deuteroisaías se vinculó también terminológicamente el concepto de revelación con la futura automostración de Dios: «se desvelará la gloria de Yahvé y todos los hombres juntos la verán» (Is 40,5). El kabod de Yahvé, es decir, Yahvé mismo, su gloria divina, es el que aparece aquí como objeto del «desvelamiénto». Cuando, con la literatura apocalípticá¡ la futura automanifestación divina, la revelación de la glo212 ria de Dios, se retrasó hasta fundirla con el final del tiempo de este mundo, se mantuvo la idea del desvelamiento futuro de la gloria de Dios, es decir, de la misma divinidad de Dios (esp. Bar Sir 21,25). Entonces, a la luz de la gloria de Dios se podría conocer también la condición de los hombres, de los malos y de los justos (4 Esdras 7,42). Pero esta vinculación de la realización de lo anunciado por la palabra profética o por la visión apocalíptica con el futuro o con el fin de la historia no aparece en otros ámbitos de la terminología veterotestamentaria de revelación. Por eso es comprensible que, desde un punto de vista puramente cuantitativo, esas expresiones no resulten sin más representativas de las concepciones de revelación propias del Antiguo Testamento. Por otra parte, muchas de las experiencias a las que se califica terminológicamente de «revelaciones» no nos permiten comprender por qué el tema de 'la revelación tiene que tener tanta relevancia para la' teología como se le ha atribuido al menos desde la Edad Media. Además, también en el Nuevo Testamento han aparecido distintas ideas de la revelación con un peso teológico diverso. Se podría incluso dudar de que la idea de revelación sea realmente necesaria para describir o para fundamentar los contenidos centrales del mensaje de Jesús y el anuncio apostólico de Cristo. Sólo muy rara vez se acude a la idea de revelación como principio formal del conocimiento de fe, tal vez sólo en Mt 11,27 (Lc 10,22). y para el anuneío apostólico de Cristo las ideas de revelación parece que tuvieron una función menos de fundamentación que de interpretación. La literatura patrística ofrece una imagen semejante. De estos datos no se sigue en modo alguno que haya sido una equi~ vocación' que la teología medieval, y más aún la discusión teológica moderna, hayan elevado la idea de la revelación a la función de principio absoluto de la teología. Ante todo sigue teniendo validez, a pesar de los matizados datos bíblicos, el argumento de que a Dios no se le puede conocer si no parte de él el darse a conocer. Es cierto que no es éste el punto clave de todas las ideas bíblicas de revelación. Pero es un presu-

1. La funCión teológica del concepto de revelación

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puesto ,!-ue subyace, implícita o explícitamente, a todo lenguaje religioso sobre DIOS y, por tanto, también a los testimonios bíblicos. No tiene, por eso, que ser tematizado siempre, al contrario, la mayoría de las veces se lo da simplemente por Supuesto. Por motivos que tendremos todavía que estudiar, para la teología medieval y, sobre todo, para la moderna, ese presupuesto dejó de ser evidente. Por eso hubo que tematizarlo explícitamente; y en la Modernidad de un modo distinto que en la Edad Media y que en la primera Edad Moderna. De ahí que el definir más precisamente el concepto de revelación se haya convertido en un tema central de la teología en la Modernidad. Se podrá calificar como apologético el recurso a que la pretensión ;213 de verdad de las afirmaciones teológicas tiene un origen divino 3. Pero, en todo caso, no se trata de un esfuerzo apologético que se pueda acentuar o dejar de lado a discreción, sino de la condición ~e posibilidad de. las ,afirmaciones del anuncio del mensaje criS. tIano. Este anuncIO solo puede responder de sus afirmaciones si se sabe autorizado para ellas por Dios 4. Si no, estas afirmaciones aparecerían necesariamente como una expresión entre otras de la subjetividad humana, eso sí, profundamente pretenciosa. La reivin. dicación que las afirmaciones cristianas hacen de su verdad podrá seguir siendo problemática, pero el hecho mismo de presentar dicha reivindicación y de formular las afirmaciones sin las que el mensaje cristiano desaparecería es algo inimaginable sin la conciencia. ~e. que se ti~ne para ello la autorización de Dios, a quien, en defImtIva, se refIeren todas esas afirmaciones. Que esto no se haya tematizado como principio de todas las afirmaciones teológicas hasta la Edad Media necesita una explicación; una explicación que tenclrá que partir, sin duda, de la diversa situación en la que se encuen~ra la .te?logía medieval con respecto a la del discurso argumentatrvo CrIstIano en el mundo de la cultura helenístico-romana. Sin embargo, estas consideraciones no bastan para mostrar que el tema de la revelación no es solamente fundamental desde él punto de vista de la filosofía de la religión, sino también' teológican;tente- Si se afirma que la idea de revelación es fundamental preCIsamente para la reivindicación del Dios bíblico de ser el único Dios verdadero, habrá que encontrar también en los testimonIos' bíblicos una base adecuada para ello. No tiene por qué ser 'una tesis Es 10 que hace J. BARR, Revelation Through History in the Old Testament a~d Modern Theology: Interpretation 17 (1963) 193-205, esp. 203, un artículo al que

_ 3 ln

se ha. prestado mucha atención. La crítica de Barr se refiere aquí concretamente a . ~a Idea de la revelación de Dios en la historia. Pero luego, Barr se opuso tambIen a todo uso del concepto de revelación «as a general term tor man's source for knowledge of God;) (The Concepts of History and Revelation en Oldand Ne.w in Interpretation, Londres 1966, 65-102, 88). Volveremos más adeÍante sobre la argumentación de Barr. 4 Esto 10 ha descrito cOn pleno acierto la doctrina de K. Barth sobre la Palabra de Dios cuando remite la palabra de la predicación al testimonio de la Escritura y éste, a su vez, a Jesús como la Palabra reveladora de Dios. Sólo que con e~to no se h.a mostrado la, verdad de la pretensión implícita en esas retrorreferencIas, es deCIr, de que Jesus sea realmente la revelación de Dios.

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IV.


explícitamente sostenida por ellos en todas partes. Bastará en muchas ocasiones con que se la pueda encontrar allí de un modo implícito. Pero tendrá que aparecer también explícitamente en los textos bíblicos, supuesto que son ellos el testimonio normativo de la revelación de Dios y que la limitación humana de sus autores, con la que ciertamente hay que contar, difícilmente habrá podido ser tan grande que este asunto les haya pasado totalmente desapercibido.

Pues bien, es indiscutible que los testimonios bíblicos hablan expresamente de la revelación divina, aunque sea con una terminología y unos modos de concebirla muy variados. Sólo que hay que liberarse de la idea de que por revelación no se pueda entender más que el mensaje 214 transmisor del primer conocimiento que se tiene de la divinidad s. Tam~poco se puede esperar que Dios mismo sea no sólo el autor, sino el con'tenido de los diversos tipos de revelación. Y, por fin, hay que contar con que en los casos en que el Dios bíblico se manifiesta a sí mismo, es decir, cuando transmite un conocimiento de él mismo, muy frecuentemente su divinidad se mostrará solamente como la divinidad del Dios de Israel -aunque sea una divinidad muy superior- y sólo para el conocimiento de los miembros del Pueblo mismo: no se manifestará como la única divinidad para todos los hombres. Tanto más significativo resulta, por tanto, que al menos haya una línea entre las concepciones de revelación veterotestamentarias que apunte hacia la automostración de la divinidad del Dios de Israel para todos los pueblos. Era de esperar que esta línea del pensamiento judío sobre la revelación habría de adquirir un significado central en el Nuevo Testamento ,para el paso a la misión entre los gentiles y también, más radicalmente, para la reivindicación de verdad escatológica que conllevaba la presencia de Jesús. Y, efectivamente, hay una serie de expresiones neotestamentarias que aplican explícitamente a la persona de Jesús una idea de revelación de base apocalíptica. Pero mucho más frecuentes son los casos en los que se puede mostrar, al menos como probable, la presencia implícita de dicha idea. Sin embargo, el Nuevo Testamento presenta también otras ideas de revelación de estructura diferente y hay lugares en los que no se argumenta expresamente con ningún tipo de concepto de revelación en absoluto. Estos hechos nos obligan a dedicarle más por extenso nuestra atención a la variedad de aserciones bíblicas sobre la revelación ya definir el valor que les corresponda a cada una de ellas. Si no, el recurso teológico a la revelación del Dios bíblico para la fundamentación de las afirs Es la idea subyacente en la crítica que hace J. Barr del concepto de revelación: cf. su contribución en Old and New in Interpretation, 1966, 89s y 92 (citada en la nota 3). Su propuesta de hablar de «communication» en lugar de revelación, la basa, entre otras cosas, en que las «communications» pueden ser también «from one already known» (87).

1.

La funci6n teol6gica del concepto de revelaci6n

211

maciones de la doctrina cristiana carecería de base bíblica; o, de tenerla, sería una base por lo menos dudosa. Al mismo tiempo, la evolución de las ideas bíblicas de revelación, que esta investigación nos exigirá describir, nos llevará de la fenomenología de las experiencias de revelación, tan abundantemente atestiguada en el mundo de las religiones, al tema de la revelación del Dios de Israel como el Dios de todos los hombres. Es importante que este paso se haya dado en el seno mismo de la historia de la religión y que no sea algo propio solamente de la reflexión teológica actual. Del resultado de dicha investigación se seguirá también un cambio de la forma en la que tendremos que continuar con el desarrollo de la cuestión de la verdad del mensaje cristiano sobre Dios. Comenzábamos la exposición por la idea de Dios como dato del uso humano del lenguaje 215 y de la construcción humana de conceptos, para toparnos luego en el mundo de las religiones con la afirmación de una realidad divina, afirmación unida ciertamente a la pugna de los dioses entre sí por sus respectivas competencias en la fundamentación y en la explicación de la realidad del mundo y del hombre. La evolución de las ideas bíblÍcas sobre la revelación nos conduce ahora a un punto en el que se tematiza expresamente la experiencia histórica humana como muestra del poder y de la divinidad de los dioses, reivindicando, en conexión con ello, que el Dios de la Biblia se iba a mostrar como el único Dios de todos los hombres o, en su caso, que ya se había mostrado como tal en Jesucristo. Por tanto, en este punto, la indagación sobre la verdad del mensaje cristiano tendrá que adquirir la forma de pregunta por la posibilidad de que dicha reivindicación se pueda sostener de un modo coherente; a partir de aquí se someterá a prueba esa reivindicación reconstruyendo sistemáticamente la doctrina cristiana desde su punto de partida en la que ella considera como la revelación histórica de Dios. Una teología sistemática que tematiza la cuestión de la verdad no puede comenzar inmediatamente con una reconstrucción de este tipo. Al contrario, primero tiene que despejar el punto de partida para esa reconstrucción de la reivindicación de verdad sostenida por la doctrina cristiana en el contexto en el que ésta se encuentra históricamente incrustada, es decir, en medio de la realidad de las religiones, que son su mediación. Y, antes que nada, tendrá que despejar, de igual modo, el acceso al tema de la religión como testimonio de la realidad divina por medio del tratamiento de la idea de Dios y de su relevancia general para la comprensión de sí mismo del hombre. Entonces, al constatar la tematización de la revelación de Dios en el proceso de constitución de una determinada tradición religiosa -constatación, de entrada, descriptiva-, es decir, en la historia de la religión judía, se da el giro en el desarrollo de la cuestión de la verdad hacia la reconstrucción del lenguaje sobre Dios de la tradición de la doctrina cristiana.

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IV.


En principio este procedimiento podría aplicarse también a otras religiones en tanto en cuanto lo permitan las condiciones propias de su modo de ser particular. Entre ellas, la primera debería ser la tematización de la unidad de la realidad divina en concordancia con la unidad de la religión. Una segunda condición sería que la religión en cuestión tematizara también que la manifestación de la divinidad de Dios se da en el proceso de la experiencia de la historia, el cual ha sido identificado como el campo en el que acontece de hecho la confrontación entre las religiones en torno a las reivindicaciones de verdad respectivamente mantenidas. La automostración histórica de la divinidad tendría que aparecer como parte integrante de la manifestación de sí misma de la divinidad testimoniada por la religión de que se trata, y no como una pura reflexión actual de la filosofía de la religión. En relación con esto está -como hemos de indicar todavía- la tercera condición: que la problematicidadque afecta de hecho a la divinidad del Dios respectivo en el proceso de la historia esté ya prevista, por su parte, en el contenido y en la forma de su automanifestación, como inevitable, aunque sea limi216 tada en el tiempo. Pues el mero hecho de que la impugnación de la verdad de su automanifestación le viniera a la divinidad solamente desde fuera, daría ya de entrada y razonablemente pie para un juicio contrario a la reivindicación por ella mantenida de ser la realidad fundamentadora de todas las cosas, es decir, también de la situación de su propia problematicidad en el mundo. De modo que en el próximo epígrafe trataremos de cómo se pasa históricamente de la fenomenología general de las experiencias religiosas de revelación a la tematización de la automanifestación divina. Y, en conexión con ello, pasaremos luego a ocuparnos de la historia del concepto de -revelación en la teología cristiana. La reflexión sobre la historia de los conceptos ha desempeñado ya en los capítulos anteriores algunas funciones importantes a la hora de definir la temática de cada uno de ellos. Además, presta un buen servicio a la objetivización del uso del lenguaje que hace la teología sistemática, evitando la arbitrariedad a la que, si no, se encuentra fácilmente expuesta. Preguntarse por el lugar histórico de los conceptos dogmáticos es metodológicamente imprescindible para conseguir la precisión que, con toda razón, se le puede pedir a la. teología sistemática, aun en el caso de que el uso lingüístico del teólogo se aparte (fundadamente) de otros modos de definir los conceptos. Pero la clarificación histórica de conceptos no siempre puede ocupar el mismo puesto en el curso de la exposición sistemática. Mientras que el capítulo sobre la religión y la definición de los conceptos de «teología» y de «dogmática», hecha en el primer capítulo, empezaban con una panorámica de historia conceptual, en el capítulo sobre la idea de Dios no pudo ir al principio el epígrafe sobre la historia de los con· ceotos de «teología natural» Y de «conocimiento natural de Dios» porque

2. Multiplicidad de concepciones bíblicas sobre la revelación

213

antes había que determinar su valor para el tratamiento de la idea de Dios. Ese capítulo empezaba, por eso, con el estudio de la palabra «Dios», de su función semántica y de su relación con la experiencia religiosa. El carácter previo de la semántica de la palabra «Dios» respecto de toda experiencia religiosa concreta, cuya interpretación será luego una de las funciones principales de dicha palabra, justifica que nos hayamos valido de la teología filosófica para responder a la cuestión· de la idea de Dios. Echando una mirada hacia atrás desde el capítulo sobre la religión, podemos decir que de ese modo la teología filosófica asumía la herencia del mito, en cuya función explicativa del mundo habría que buscar el lugar semántico primigenio de la idea de Dios. Y ahora, con el tema de la revelación, también hemos tenido que despejar primero el marco en el que pueda encontrar su lugar la historia teológica del concepto de revelación. Se trataba de salvaguardar la conexión con el capítulo sobre la religión y, al mismo tiempo, de clarificar la función de transición hacia la reconstrucción sistemática de la doctrina cristiana, en los pró. ximos capítulos, que le corresponde al tema de la revelación. Por fin, tras la historia del concepto de revelación tendrá que venir un tratamiento sistemático de los distintos modelos de comprensión de la revelación, los cuales parecen constituir alternativas excluyentes. La 217 exposición de la historia de la reflexión teológica sobre el tema de 'la revelación habrá de desembocar en dicha confrontación: ¿hay que hablar en teología de que Dios se revela a sí mismo por medio de su palabra o más bien a través de su actuación en la historia? Veremos que no se trata de dos concepciones que tengan necesariamente que excluirse mutuamente, puesto que, por un lado, las diferentes nociones bíblicas sobre la palabra divina se integran en la idea de una autorrevelación de Dios a través de su actuación histórica y, por otro lado, la expresión «Palabra de Dios» puede convertirse también en una designación sumaria del acontecimiento revelatorio.

2. LA MULTIPLICIDAD DE CONCEPCIONES BIBLICAS SOBRE LA REVELACION Si se deja uno guiar por la discusión moderna sobre 'el concepto de revelación, podrá parecer que dicho concepto designa el acontecimiento, o el tipo de acontecimientos, por medio de los cuales llega el hombre a conocer a la divinidad por vez primera. Con esto concuerda, a primera vista, la descripción que ha hecho Ian T. Ramsey de hlS situaciones de «descubrimiento» (disclosure) como punto de partida de la experiencia religiosa 6, igual que Schleiermacher declaraba ya en 1799 que a «toda 6

1. T. RAM8EY, Religious Language, Londres 1957, ed.paperback 1963, 26s8.

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IV.


intuición primigenia y nueva del universum» hay que llamarla revelación 7. Ahora bien, también se podría tratar de experiencias que presuponen ya un cierto conocimiento de la divinidad al que añaden simplemente un nuevo elemento. Esta concepción de la función de las experiencias de revelación estaría más de acuerdo con el hecho de que la semántica de la idea de Dios no puede ser reducida a ninguna experiencia religiosa particular, sino que, al revés, sirve para interpretar dichas experiencias 8. Su lugar originario habría que buscarlo en la miticidad de la conciencia religiosa. Pero contra el supuesto de que en las experiencias de revelación se trata de la recepción del primer conocimiento de la divinidad están también los datos empíricos. Es verdad que muchos pueblos han desarrollado en sus intuiciones religiosas diversas ideas sobre revelaciones, pero los contenidos de éstas no tienen nada que ver, por lo general, con comunicaciones que tengan directamente por objeto a la divinidad. Lo que aparece en primer plano es más bien el desvelamiento de asuntos intramundanos que permanecen habitualmente ocultos para el hombre. Son, 218 ante todo, asuntos que afectan a su futuro 9. La divinidad es menos contenido de las experiencias de revelación que fuente de información sobre lo que está oculto en la vida ordinaria. Pero está lejos de ser la única fuente. De ahí que fuera necesaria en Israel la prohibición de consultar a los espíritus de los muertos y a los adivinos (Lev 19,31; 20,6; Dt 18,10s). Prohibiciones que no iban dirigidas contra el interés por lo oculto en cuanto tal, sino sólo contra que se buscara información al respecto en otras instancias distintas del Dios de Israel. En cambio, era perfectamente permisible «consultar al Señor» a través de oráculos de la suerte, sueños o profetas (1 Sam 28,6). Llama la atención que uno de estos tres medios legítimos de indagar el futuro sea, junto con la suerte y los sueños, la palabra profética, al parecer, en la función de oráculo. La legitimidad de estos tres medios se fundaba sin duda ninguna en que reconocían al Dios de Israel como el único señor del futuro. A él se remitían tanto el contenido de los sueñ9s como el de la suerte echada adecuadamente, es decir, por los sacerdotes. Y lo que el profeta decía contaba como palabra del mismo Dios (cf. Job 33,14ss). Con el oráculo de la suerte, el sueño y el oráculo profético nos encontramos en' el mundo de la mántica. En otras religiones este mundo incluye también diversas formas de interpretación de signos, como la observación del vuelo de las aves, el examen de las entrañas, el «juicio 7 F. D. E. SCHLEIERMACHER, Sobre la religión, ed. de A. Ginzo, Madrid 1990, 77 [1799, 118]. 8 Cf., más arriba, el cap. n, p. 66ss. 9 Véase, al respecto, una exposición más detallada en mi contribución Offenbarung und «Offenbarungen» im Zeugnis der Geschichte, en W. KERN/H. J. POTIMEYER/M. SECKLER, Handbuch der FundamentaUheologie 2: Traktat Offenbarung, Friburgo 1985, 84ss, esp. 85ss.

2.

Multiplicidad de concepciones bíblicas sobre la revelación

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de Dios» bajo la forma del duelo o de la prueba del agua o del fuego. De todas estas formas de la técnica mántica (de la llamada inductiva), el Antiguo Testamento permitía sólo el oráculo de la suerte, mientras que la experiencia de los sueños y la inspiración profética (es decir, la mántica «natural» o <

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.... (V.

La revelació/1 de Dios

cimiento de lo que estaría oculto sin ellos, es decir, actúan como medio de «revelaciones». Y mientras que por lo que respecta a otras experiencias de revelación hemos tenido que decir que, por lo general, no tienen a Dios como contenido, en el Antiguo Testamento es justamente el signo proveniente de Dios el que se convierte en la forma de su autocomunicación. Asíj- por ejemplo, Yahvémostró sus «signos» en Egipto para que los israelitas le «reconocieran» (Ex 10,2), es decir, para que se dieran cuenta de que era su poder el que estaba detrás de Moisés y de Aarón. La conducción del Pueblo fuera de Egipto sucedió entre «signos y prodigios» (Dt 7,19; cf. 4,34; 6,22; 26,8) 13. Pero también el juicio de Dios cuya amenaza pesa sobre el pueblo que se ha apartado de sus mandamientos es anunciado como «signo y prodigio» de advertencia para todas las generaciones siguientes (Dt 28,46). Isaías entendía ya su propio anuncio de la desgracia y el de sus discípulos como un «signo y prodigio», como un indicio precursor y como una contraseña de Dios para su 220 Pueblo Israel (Is 8,18); De modo semejante iba también Ezequiel a convertirse en un signo para el Pueblo con· su dolor por la muerte de su mujer (Ez 24,24 y 27). De una manera formalmente similar el mismo Jesús presentaba todavía su propia presencia como lln signo dado por Dios a su Pueblo (Lc 11,30). En este caso se trata evidentemente de uri signo de la cercanía e incluso de la presencia del Reino de Dios. De modo que Jesús, a pesar de su oposición a legitimarse a sí mismo por medio de signos, no era sin más contrario al signo como medio de proclamación de las, intenciones y del plan histórico de Dios. Según la fuente Q, a.la pregunta del Bautista sobre si era él el que tenía que venir, Jesús respondía remitiéndose' sin dificultad ninguna a los signos que acompañaban su presencia: los mismos que se esperaban para el tiempo de salvación que había de llegar (Mt 11,4s; Lc 7,22s) 14. Se trataba en ambos casos de signos procedentes de la iniciativa divina, no producidos por Íos' hombres ni arrancados a Dios por la fuerza. Aquí debe de estar la explicación de por quéJ esús .acepta en estos casos la función de los signos mientras que, por otro lado, rechaza la petición de signos a Dios. El fenómeno de la revelación tiene su suelo -en el contexto de la fe· nomenol~gía de la religión- en el ámbito de la mántica. Pero no tenemos qu~ pensar primariamente en la mántica inductiva o artificial, sino en la intuitiva, en los fenómenos del sueño y de la visión profética, así como en los «signos» qUe proceden de la iniciativa de Dios. Las inspiraciones y los «signos» tienen st). significado para el conocimiento de Dios. Con , . 13 Sobre la recepción tipológica de esta fórmula -vinculada a la tradición de la salida de Egipto-- en los Hechos de los Apóstoles y. en Pablo, cf. K. H. RENGSTOR~, en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testam.e,:t, VII, 238ss, 258s; sobre la cntica joánica de la. misma fórmula (Jn 4,48), cf. lbld., .242ss: . 14 Sobre la discusión exegética en torno a la funCión de los SIgnos en la actuación de Jesús, cf. la. nota 8 (p. 88) del artículo deI. Autor citado en la nota 9.

2. Multipiicidad de concepciones bíblicas sobre la revelación , .

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todo, no son ellos los que constituyen la base prímera de dicho conocimiento. Al contrario, esas formas diversas· de «revelación» présuponen ya un cierto conocimiento de Dios. Parece que ha sido éste el caso tanto en Israel como en otras culturas de impronta' religiosa. Lo cual significa que los sueños y las inspiraciones proféticas son referidos a dioses a los que ya sé conoce. El dios de que se trate está primariamente vinculado con ellos en cuanto que se le tiene por el autor de tal «revelación».· Por tanto, si el contenido de la «revelación» lleva aparejada consigo la conciencia de que su autor es Dios, la conciencia de revelación incluye ya un momento de reflexión 15, a no ser que se vea incluso cómo Dios mismo comunica su contenido, como podría ser en el caso de una cara vista en un sueño (así sucede en Gn 28,12ss). El hecho mismo y el 221 contenido de la comunicación se reciben como expresión de la iniciativa divina y como manifestación de la voluntad de' Dios, aun cU¡¡lndo no sea Dios mismo el contenido y el objeto de la experiencia. Una comprensión refleja de la revelación, en el sentido que decimos, es laque caracteriza en particular la recepción de la palabra profética -la formabítilica fundamental de desvelamiento de lo oculto, especialmente de lo futuro aúncomo expresión de la voluntad divina. En el antiguo Israel se describe el acontecimiento de la recepción de la palabra como un ser cogido por el Espíritu divino o por la «mano» de Dios (ambas cosas van ligadas en Ez 3,12ss; 8,lss). Parece que se trata de un estado de trance que, según Num 12,6-8, acompaña al sueño (cf. también Dt 13,2), mientras qué Jeremías lo separa del sueño (Jer 23,25), aunque tal vez hable, más que de la forma de la experíencia, de su contenido, que es lo que importa, es decir, de la «palabra» de Dios. Esta palabra se refiere sobré todo a la inminente actuación de Dios con su Pueblo, pero' también s,ecundariamente al futuro de personas particulares o de otros pueblos. Si se quiere entender bien la recepción de la palabra, no se debe acentuar demasiado el hecho elé que se dé por medio del lenguaje: 'el hebreo dabar significa tanto la palabra como la cosa que la palabra significa 16, y 10 que importa en la recepción de la 15 M. SECKLER en el HandfJUch der Fundamentaltheologie(2, 1985, 60-83, esp~ 67). siguiendo a P. EICHER (Offenbarung. P'rinzip neuzeitlicher Theologie, 1977. 21ss, 43ss) ha distinguido un concepto experiencial de un concepto reflejo de revelación. Es una distinción valiosa para aclararse en medio de la a primera vista desorientadora pluralidad de fenómenos a los que se llama hoy «revelación». Puede ayudar particularmente a perfilar, en medio de dicha pluralidad, el concepto teológico de revelación, que es sin duda ninguna un concepto reflejo; en el sentido propuesto .por Seckler, diferenciándolo de las experiencias 'inmediatas a las que se llama «revelaciones». Pero la reflexión no comienza en el nivel de la construcción conceptual de la teología sistemática. La vivencia de una «experiencia de iluminación» y, sobre todo, la comunicación de su contenido a otros, va acompañada ya de reflexión. Lo cual se puede decir sobre todo de la atribución que se hace de la autoría de la vivencia de revelación a una divinidad conocida ya por otro camino. 16 Ya W.PROCKSCH señalaba en su artículo sobre el concepto hebreo de palabra en el Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament 4, 1942,90 que dabar signi-

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palabra es ese contenido. El dabar que se le descubre al profeta y que él comunica no es sino la futura actuación de Dios: el resultado y las consecuencias de dicha actuación es lo que aparece ante sus ojos. En algunos casos se puede ver todavía claramente cómo el profeta transforma impresiones de la vida ordinaria en una visión de fondo, refiriéndolas a la necesidad de esperar un acontecimiento futuro: la actuación de Dios con su Pueblo. Así, por ejemplo, el profeta Amós de repente ve en la pl0In:ada de un albañil la actuación de Dios con Israel: así va a exammar Dios al Pueblo y a poner al descubierto sus fallos (Am 7,8). En otros casos es el doble sentido del lenguaje el que proporciona la ocasión de la visión de fondo. Así, para el profeta Amós la vista de un cesto de cosechar se le convierte en una referencia al juicio que va a venir (Am 8,1s) y la vista de un almendro le comunica a !eremías el mensaje de que Yahvé «vigila sobre su palabra para reahzarla» ~Jer 1,l1s). La imagen de una desgracia cercana se le presenta al ~lsmo Jer~ mías cuando ve una olla vertiéndose al cocer, que despIerta en el la visión de la invasión desatada por Babilonia desde el norte sobre el Pueblo (Jer 1,13s).

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Por lo general, la palabra profética se refiere a Dios sólo de un modo indirecto en cuanto que se le considera el autor de los contenidos de la visión 17. Para lo cual se presupone un conocimiento de Dios de distinta procedencia. Pero ¿no nos hablan también las tradiciones proféticas de que los profetas han tenido unas experiencias fundamentales de Dios que se diferencian de todas las recepciones ulteriores de la palabra en que constituyen la base de la familiaridad del profeta con Dios? ¿No habría que calificar entonces estas vivencias de vocación como experiencias de revelación en el sentido estricto de la palabra, puesto que en ellas es Dios mismo el que se da a conocer? Efectivamente, la recepción de la palabra profética presupone que el profeta conoce de un modo especial las intenciones de Dios con respecto al Pueblo y que ha sido llamado para dar testimonio de ellas. El profeta tiene que haber estado ante el trono de Yahvé para poder predicar su palabra (Jer 23,18.22). Por eso pudo Miqueas ben JimIa desenmascarar a los falsos profetas contando cómo había recibido ante el trono mismo fica menos el acto de hablar que el contenido de una palabra, el «concepto» de la cosa. Cf. también G. v. RAD, Teología del Antiguo Testamento, vol. 11, ~~lamanca 1972 l09s [1960 94s]. La dinámica vinculada al dabar, subrayada tamblen, entre otrds, por Prodksch, hay que entenderla, por eso, como la dinámica propia de la cosa designada, que surge de ella. , 17 Según 1 Sam 3,21 Dios mismo se le «desvela» (glh) al profeta a traves de la palabra que procede de él. Aquí se expresa también terminológicamente cómo el desvelamiento está en una relación indirecta con Dios mismo. A lo que el desvelamiento se refiere directa e inmediatamente es al contenido comunicado por Dios, al dabar (cf. también 9,15). Pero al tiempo que ese contenido, Dios mismo se le «desvela» también a quien recibe su comunicación como autor de ella.

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de Yahvé el mandato de confundirlos (1 Re 22,19ss). Así también fue arrebatado Isaías hasta el trono de Yahvé, mientras estaba en el templo de Jerusalén, para recibir el encargo de su misión (Is 6, esp. 6,8ss). De modo semejante recibió aún Ezequiel su llamada y su encargo del trono mismo de Dios (Ez 1-3). Son estas experiencias fundamentales las que permiten que experiencias de otro tipo se conviertan para los profetas en ocasiones para una visión de fondo que encuentra articulado en estas experiencias ordinarias el acontecer decretado por Yahvé para el futuro, su palabra. El arrobamiento profético se puede comparar con el modo en el que los poetas y los rapsodas de la Antigüedad griega se sabían poseídos e inspirados por las Musas, pero la inspiración de los profetas se diferencia de la del poeta en que conoce a Yahvé como autor y comisionador de lo que se les comunica en el éxtasis. Las tradiciones de Israel presentan el grado supremo de esa familiaridad con Dios y con su voluntad en la figura de Moisés: sólo con él ha hablado Yahvé «cara a cara», en un tú a tú inmediato. Sólo de él se dice que haya visto la figura de Dios, su rostro (Num 12,8), mientras que a . los profetas, Dios se les ha dado a conocer en visiones y les ha hablado en sueños (ibid., 6). Sin embargo, también Moisés tuvo que ser llamado primero a esa cercanía (Ex 3,4ss). Las narraciones de vocaciones posteriores de profetas, como la de Jeremías, coinciden en una serie de rasgos estereotípicos con la narración de la vocación de Moisés (Jer l,4ss; cf. también la vocación de Gedeón en Jue 6,15ss). El Deuteronomio ve en la actuación de los profetas una continuación de la misión 223 profética de Moisés (Dt 18,15). Y las narraciones de los éxtasis frente al trono de Yahvé dejan traslucir una amplia familiaridad de los profetas con Dios, como les concede Num 12,6ss. De todos modos, a ninguno de ellos se le ha atribuido una cercanía de Dios tan Íntima como a Moisés. El sentimiento de distancia va creciendo con la historia de la profecía. Mientras que Isaías ve todavía a Yahvé mismo y percibe las palabras que se pronuncian ante su trono en el consejo, Ezequiel ve ya sólo la gloria que irradia de Dios 18 y a los videntes apocalípticos sólo les hablará ya el ángel de Dios, no Dios mismo. Sólo Jesús se atreverá a reivindicar una cercanía de Dios no sólo semejante, sino incluso superior a la de Moisés, la cercanía del hijo con el padre. No cabe duda de que las experiencias de vocación tenían un significado excepcional para quienes las recibían. Pero no son el fundamento de un conocimiento de Dios totalmente nuevo. No es que el Dios que los llama no hubiera sido en absoluto conocido para ellos 19. Al contrario, 18 W. ZIMMERLI, Ezechiel, 1, 1969, 35s; cf. 18ss. K. BALTZER, Die Biographie der Propheten, Neukirchen 1975, 114s (sobre Jer 23,21 y 15,19) subraya que también Je-

remías presupone que el profeta se encuentra ante Yahvé en su consejo y que es en esa situación· donde recibe su misión. 19 J. BARR, Old and New in Interpretation, Londres 1966, 82 y 89ss, tiene razón

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es el: conocimiento de Dios fundado en la tradición el que hace posibles dichas .experiencias 20, por más que ellas, a su vez, modifiquen la concepción tradicional de Dios. Parece que incluso en las apariciones de Dios a los Patriarcas sucede algo semejante. En la tradición de los padres se presentan todas las teofanías que les acontecen a Isaac y a Jacob haciendo referencia a Abraham, pues la divinidad que se aparece en ellas se presenta a sí misma como «el Dios de tu padre Abraham» (Gn 26,24) o, en su caso, como «el Dios de tu padre Abraham y Dios de Isaac» (Gn 28,13ss; d. 31,13). Y la tradición no nos ofrece base ninguna para suponer que el caso del mismo Abraham fuera diverso, puesto que en Gn 12,1 se cuenta como algo totalmente natural que Dios le hablara a Abraham, de modo que no podía tratarse de un Dios desconocido para él. También ante Moisés se identifica Dios a sí mismo, cuando se le aparece, como «el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y 224 el Dios de Jacob» (Ex 3,6). O sea, que tampoco la aparición de Dios en la zarza fue entendida como una experiencia de revelación aislada en sí misma, como una evidente manifestación de la esencia de Dios en ese solo hecho aislado, sino que era necesaria una identificación por medio de la referencia a la tradición de los padres. Este es el sentido de la «autopresentación» de la divinidad en la aparición: no se trata precisamente de su automanifestación fundamental, sino de su identificación por medio del recurso a otro acontecimiento conocido ya por tradición para el interesado 21. En curioso contraste con lo dicho nos encontramos con el hecho de que la tradición de Moisés al parecer sí que quiere mantener que Moisés tenía una familiaridad con Dios mayor que la de los padres. Así aparece especialmente en el código sacerdotal, según el cual el nombre de Yahvé se .le habría comunicado por primera vez a Moisés (Ex 6,3), mientras que la forma original de la narración más antigua de la vocación de. Moisés presuponía que ya los padres conocían dicho nombre. Ahora bien, en la forma más tardía de la narración (E), la determinante todavía hoy del texto de Ex 3, en la pregunta de Moisés por el nombre del Dios que al indicarlo así. Su crítica del concepto de revelación y su preferencia porque se hable de «cOInunicaeión» parece que están condicionadas por una comprensión de la revelación que excluye el conocimiento previo de la persona <;lue ~e rev,el~. Es cierto que este concepto de revelación no concuerda con los test1momo~, blbhcoso Pero' con esto no se ha demostrado aún que. todo concepto de reve1aclOn sea inapropiado o incluso superfluo. . . , . 20 Véase, más arriba, p. 68s y, por lo que hace a los datos blbhcos, las p. 93s de la contribución del Autor citada en la nota 9. 21 Es lo que dice R. RENDTORFF, Las concepciones de la revelación en el antiguo Israel W. PANNENBERG (Ed.), La revelación como historia, Salamanca 1977, 43ss [1961 '32s] en controversia con W. ZIMMERLI, [ch bin Yahwe, en W. F. ALBRICHT y otros, Geschichte und Altes Testament, Tubinga 1953, 179-209. Pero también Zimmerli menCiona al menos de paso (194) el asunto subrayado por Rendtorff.

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se le había presentado como el Dios de los padres (Ex 3,13) se expresa un deseo de un mayor conocimiento de su esencia. De modo que la «aparición» de Yahvé ante los padres no parece que hubiera sido la forma suprema del conocimiento de Dios. Está claro que la automanifestación de Dios a través de la comunicación de su nombre va más allá de las teofanías. Pero esta comunicación del nombre de Dios en Ex 3,14, no se hace sin una notable resistencia frente a la importunidad de preguntar por el nombre. Es una resistencia que puede que esté en conexión con las ideas del antiguo Medio Oriente sobre que las personas y las cosas resultan manipulables para quien conoce su nombre. En todo caso, la explicación que se da en Ex 3,14 del nombre de Dios «

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turas del Pueblo. Así, después de que la profecía clásica de perdición rompiera con la fe en la inalterable permanencia de los antiguos hechos salvadores de Yahvé, la profecía del tiempo del exilio aplica la fórmula de manifestación 23 a los nuevos sucesoS que ella anuncia, a saber: tanto al juicio de Dios sobre su Pueblo, todavía por consumar (Ez 5,13; 6,7,10, etcétera; 12,15s; cf. Jer 16,21) como al nuevo acontecimiento salvador esperado para después (Is 41,20; 45,3.6; 49,23; pero también Ez 16,62; 20,42.44; 34,30; 37,13). . El conocimiento de Dios que se promete para el futuro consistirá, en primer lugar, en el conocimiento del poder y de la divinidad de Yahvé en el espejo de los acontecimientos anunciados en su nombre, los cuales son entendidos como acciones suyas y, por tanto, como expresiones de su divinidad, por haber sido anunciados en su nombre. Al mismo tiempo, en esos acontecimientos se pondrán también de manifiesto los pensamientos de Yahvé, tanto en su juicio sobre Israel como en su renovada cercanía a él como su Pueblo elegido. En ambas cosas van a reconocer a Yahvé como el Dios verdadero no sólo Israel, sino también los pueblos: en sus juicios, porque en ellos se muestran su poder y su divinidad como guardianes del derecho y de la justicia, y en su acción salvadora de Is: rael, porque gracias a ella se le devuelve su honor al «nombre» de Yahve entre los pueblos (Ez 36,22ss; cf. Is 48,9ss). Si echamos una ojeada retrospectiva a la variedad de formas que 226 adopta el lenguaje veterotestamentario sobre la «revelación» 24, podemos constatar que presupone siempre un conocimiento de Dios por parte de quien la recibe 25. Pero con la experiencia de la «revelación» ese conocimiento experimenta una modificación. Por lo que respecta a los tipos de experiencias de revelación se pueden distinguir los siguientes: en primer lugar, vivencias de mántica intuitiva, como sueños y estados de trance proféticos, cuyo contenido no es una visión o una au~i~ión de Dios mismo, pero que se entienden como inspirados por é~1í segundo lugar, vivencias en las que se da una visión de Dios, comq/en los encuentros de los Patriarcas con él o en las experiencias proféticas de vocación. En tercer lugar, la comunicación del nombre de Dios a Moisés. Estos tres tipos de «revelaciones» tienen un contenido diverso. En cambio, en cuanto a la forma en la que se recibe la revelación, parece que pertenecen a un mismo género de vivencias de mántica intuitiva, igual que 23.Cf., al respecto, W. ZIMMERLI, Erkenntnis Gottes nach dem Buche Ezechiel, Zurich 1954. . ' 24 Sobre la diversa terminología referente a la revelacIón como desve~~mIento, aparición y darse a conocer, cf. lo que dice R. RENDTORFF, en La revelacwn como . . , historia, 1977, 31ss [1961, 3ss]. 25 El todavía no «conoCÍa» a DIOS de 1 Sam 3,7 no qUIere deCIr, ~aturalmente, que el joven Samuel no hubiera oído hablar nada en absoluto del DIOS de ~srael, sino que todavía no se había encontrado con 'él bajo la forma del «desvelamiento» profético.


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otras experiencias semejantes en otras religiones. Es posible que también sea este el caso, en cuarto lugar, del núcleo de la revelación de la voluntad de Dios, vinculada por la tradición con la estancia del Pueblo en el monte Sinaí. En cambio, la situación es distinta en la quinta forma de «revelación»: la fórmula profética de mostración. También ella tiene la forma de una inspiración profética, pero, en su caso, la función revelatoria no va ligada a esa forma de comunicación, sino a los acon· tecimientos históricos que anuncia. Si buscamos algo análogo a esto, lo más fácil es que lo encontremos en el mundo de los signos y de su interpretación. Sería posible distinguir aún entre los «signos y prodigios», que Dios realiza por propia iniciativa, y los acontecimientos históricos, anunciados como actuación suya. Se trata siempre, también en el caso de los «signos y prodigios», de sucesos históricos que Dios mismo realiza solo, sin participación ninguna de la mántica artificial o inductiva. Claro que sólo son identificables como acciones de Dios en el contexto de la tradición religiosa de Israel 26 • En algunos casos la base para dicha iden" tificación viene dada por el anuncio profético de los respectivos sucesos en el nombre del Dios de Israel. Pero aun cuando no hayan sido precedidos de ningún anuncio de ese tipo, son sucesos que, en el contexto de la tradición de fe de Israel, tienen que ser entendidos como acciones del Dios que actúa en la historia, el objeto de dicha tradición. De estas cinco formas de «revelación», la segunda, la tercera y la quinta tienen a Dios no sólo como autor, sino también como contenido. En las apariciones de Dios a los Patriarcas el contenido informativo, lo 227 nuevo de cada comunicación, consiste menos en la aparición en cuanto tal que en las promesas aparejadas con ella: promesas de la tierra, d(¡! bendición, de una descendencia numerosa. Son estas comunicaciones las que introducen aquí nuevos elementos en la comprensión de Dios. Pero, según lo ve la tradición misma, hasta 1a revelación del nombre de Dios a Moisés nada había dado ocasión a un nuevo estadio en el conocimiento de Dios. Por otro lado, justamente la revelación del nombre de Dios aparece caracterizada como una automanifestación de Dios tan sólo pro· visional, porque el nombre tiene que adquirir todavía un contenido a través de la futura actuación histórica de Dios. Si se vincula el concepto de autorrevelación con una apertura definitiva e insuparable del propio yo-mismo (Selbst), entonces hay que decir que la comunicación del nomo bre de Dios narrada por Ex 3 no significa una autorrevelación en ese sentido preciso, aunque no cabe duda de que en las apariciones de Dios a los Patriarcas, y más aún en la revelación del nombre de Dios, se trataba ya de una automanifestación de Dios en· un sentido más general. Incluso las inspiraciones recibidas en un sueño o en el estado extático 26 Esto estaba ya subrayado en La revelación como historia, Salamanca 1977 128s cf. 174s [1961, 100, cf. 137s). ' .'

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de un trance incluyen un elemento de automanifestación de Dios en cuanto que, indirectamente, dan a conocer algo de aquel a quien se tiene por su autor. Pero no son autorrevelación en el sentido de una comunicación tendente a abrir el propio yo-mismo ni, mucho menos, en el sentido de que ese yo-mismo se hubiera descubierto definitivamente a sí mismo. Autorrevelación, en ese sentido, lo sería en todo caso el conocimiento de Dios definido por los profetas del tiempo del exilio como el objetivo de la futura actuación salvífica de Dios. Las generaciones siguientes vivieron, ciertamente, la vuelta de los exilados, pero no aquel tiempo de salvación de un brillo superior a todo lo anterior que habían anunciado los profetas. La experiencia de distintas formas de dominación de las potencias mundiales dio lugar, en cambio, a que se esperara la definitiva realización -escatológica- del Reino de Dios para cuando concluyera la serie de los imperios mundiales. Y, en relación con esto, empezó a esperarse que la justicia de Dios se re;:tlizaría para los individuos más allá de esta vida terrena gracias a la r~surrec ción de los justos y al juicio al que los malvados se enfrentan/después de la muerte. Al vidente apocalíptico la visión le «desvela»/{Hen 1,2; cf. 80,1; 106,9) lo que se le revelará a todo el mundo sólo al final de este eón, es decir, «todas esas cosas ocultas del cielo que entonces han de acontecer sobre la tierra» (Hen 52,2; cf. 5). La visión apocalíptica del futuro último del mundo, oculto en Dios y presente ya para él, es distinta de la palabra profética, la cual, a la luz de los designios divinos sobre el Pueblo elegido, se refería a algo inminente ya en este mundo. Pero formalmente también la apocalíptica se sirve de una palabra que apunta hacia el acontecer futuro como auto228 manifestación· del poder y de la divinidad de Yahvé: «Pues así como todo lo que ha acontecido en este mundo ha tenido su comienzo en la palabra y su fin en la manifestación (consummatio in manifestatione), así son también los tiempos del Altísimo: su comienzo acontece en la palabra y en los augurios, pero su fin, en hechos y en milagros (in actione et in miraculo)>> (4 Esdras 9,5). En los textos apocalípticos se habla de «revelación» en un doble sentido. Por un lado, se hace referencia al «desvelamiento» del futu~o escatológico (y del camino hacia él) que el vidente experimenta en la visión. Es el aspecto correspondiente a las experiencias de revelación de la mántica intuitiva, en particular a la recepción profética de la palabra. Por otro lado, se llama también «revelación» a la futura realización de 10 visto en la visión, a la manifestación al final de los tiempos de lo que ahora está todavía oculto en Dios. De modo análogo a lo que se espera en la fórmula profética de manifestación, también aquí se llegará al final de los tiempos al conocimiento de Dios: la «revelación» final de lo oculto ahora en Dios irá acompañada también de la manifestación de la «gloria» misma de Dios (Bar Sir 21,22ss; cf. Is 69,19ss; 4 Es 7,42). En el fondo

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Multiplicidad de concepciones biblicas sobre la revelación

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nos ~ncontramos de nuevo Con la idea de la autorrevelación de Dios por medIO de lo que va acontecer en el futuro. Pero es una idea que los textos apocalípticos no tematizan explícitamente. Posiblemente porque, a diferencia de la profecía clásica, que los entendía como actuaciones siempre nuevas de Dios, la apocalíptica concibe los acontecimientos de la historia y también el acontecimiento de su fin, como la realización de un pla~ que el Dios eterno tiene ya fijado. La comprensión apocalíptica de la revelación constituye el marco de referencia para entender lo que se dice en el Nuevo Testamento sobre la revelación. No importa que las ideas apocalípticas aparezcan modificadas en él, porque lo específico del lenguaje neo testamentario sobre la revelación lo captaremos precisamente en esas modificaciones. No es una concepción global totalmente opuesta a la comprensión apocalíptica d~ la revelación la que aparece aquí: lo que el cristianismo primitivo dIce sobre la revelación adquiere su perfil propio en un proceso de modificación de las ideas apocalípticas. Naturalmente, el resultado final será una nueva comprensión global de la revelación divina. Hay que constatar, de entrada, que en el Nuevo Testamento, igual que en el Antiguo, no hay una terminología de revelación unitaria. La pluralidad terminológica TI responde también aquí a una compleja diversidad de ideas sobre el tema, la mayoría de las cuales está, sin embargo, en relación con el esquema apocalíptico dual de un desvelamiento actual y un desvela~iento unive~sa~ en el futuro. Pero esta regla tiene también sus excep- 229 c~o?e.s. La ma~ Importante de ellas es la revelación del poder y de la dIvImdad de DIOS en las obras de la creación, de la que nos habla Pablo en Romanos 1,19. Se pueden encontrar sus antecedentes en la literatura sapiencial judía y en los salmos. La cercanía con las concepciones apocalípticas es evidente en el logion de Mt 10,26/Lc 12,2: nada hay oculto que no se haya de manifestar (cf. Enoc 52,S). También Mc 4,22 (cf. Lc 8,17) se refiere, con otra terminología (q>/X.'VEPOÜ'V), a la manifestación que acontecerá al final. Son pasajes que aluden a que el juicio de Dios revelará quiénes son los justos y quiénes los impíos (cf. Rom 2,16; lICor 3,13 y 4,5; 2 Cor 5,10). La manifestación futura del Señor Jesucristo, cuando vuelva para el juicio (1 Cor 1,7: a.1toxá).. U1t~L<;; también 2 Tes 1,7), tiene también aquí su lugar. Con otra terminología se habla de la vuelta de Cristo como «epifanía» de su presencia «(tVEPOÜV/q>(tVÉpWCT~~ y una serie de d~rivad(tlVECT~(t~, así como E(J.q>(twl!;EW (Jn 14,21s) y o1'jA,oüv. Esta variedad termmológIca fue deSCrIta ya por H. SCHULTE, Der Begriff der Offenbarung im Neuen

Testament, 1949.

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IV.


(1 Pe 1,5), por su participación en Jesucristo, se expresa también con el concepto de «herencia» (ibid., 1,4), el cual tiene siempre en el Nuevo Testamento un sentido escatológico. Si exceptuamos su referencia cristológica, lo que se dice sobre la futura manifestación del juicio final se mantiene casi por completo en el marco de las ideas apocalípticas. En cambio, ese marco sufre una fuerte modificación cuando se habla de la manifestación actual de lo que se ha de desvelar en el futuro. Aunque también en este caso nos encontramos con expresiones en íntima correspopdencia con la idea apocalíptica del desvelamiento anticipado -para eJ vidente- de lo que está aún oculto en Dios y que sólo se revelará len el acontecer final. Entre ellas hay que contar la declaración del ap6stol Pablo de que Dios le ha revelado a su Hijo (Gal 1,16) 28, pero también la respuesta de Jesús a Pedro diciéndole, según Mt 16,17, que aquello (es decir, la mesianidad de Jesús que sólo el futuro habría de poner de manifiesto) se lo había «desvelado» el Padre del cielo. Sin embargo, lo específico de ambos casos, en comparación con las comunicaciones recibidas por los videntes apocalípticos sobre los acontecimientos finales, es su concentración cristológica: lo único que aquí se desvela es la identidad del futuro Mesías y Juez de los mundos 29. 230 Una corrección más a fondo de las ideas apocalípticas referentes al desvelamiento anticipado de lo que se habría de manifestar para todos en los acontecimientos finales la encontramos en los textos que llaman ya «revelación» a la presencia terrena de Jesús. Son sobre todo textos de Pablo. Según Rom 3,21, en la muerte redentora de Cristo (Rom 3,24s) se ha manifestado (1tE<¡}a.'IIÉPW'ta.t) la justicia de Dios «atestiguada» por la ley y los profetas, es decir, anunciada por ellos para su futura manifestación (cf. Rom 1,2). De ahí que también pueda Pablo escribir en Rom 1,17 que la justicia de Dios se ha desvelado (a.1tOXa.)..Ú1t'tE'ta.t) por medio del Evangelio. Esto no significa que el Evangelio se le haya manifestado al Apóstol gracias a un desvelamiento anticipado de los acontecimientos del fin, sino que, en cuanto anuncio de Cristo, el contenido del Evangelio es el acontecimiento de la «revelación» de la justicia de Dios atestiguada por la ley y los profetas 30. He ahí una peculiar forma 28 Entre esos desvelamientos anticipados de los «miterios» (más abajo hablaremos dé ellos) que han de manifestarse aún, por un lado, y las experiencias de revelación en el sentido amplio de la palabra, por otro, el lenguaje paulino conoce unas «revelaciones del Señor» que ocupan un lugar intermedio: de ellas se habla en 2 Cor 12,1 y 7. En-cambio, Gal 1,12 pertenece claramente al tipo de las experiencias de -revelación, -29 La concentración cristológica es también lo típico de la afirmación con la que comienza el Apocalipsis de Juan (Ap 1,1) caracterizando todo lo que sigue como una «revelación» de los acontecimientos finales comunicada por Dios a Jesucristo, el cual se la habría transmitido luego, por medio de un ángel, a su «siervo» Juan. 30 Sobre Rom 3,21 como «base» de la carta a los Romanos y como explicación


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de interpenetración de los dos aspectos de la comprensión apocalíptica de la revelación: el «desvelamiento» del final de la historia y el que se le otorga actualmente al vidente. Pues a lo que se dirige el testimonio de la ley y de los profetas es a la consumación final, pero descubrir el sentido de ésta es algo que sobrepasa la capacidad humana. Por eso, igual que para la interpretación de los sueños es necesario un don divino de interpretación (Dan 2,28), de manera semejante es también aquí necesario que la inspiración de Dios «desvele» el sentido de aquella consumación, como de hecho sucede en el libro de Daniel (Dan 9) con la profecía de Jeremías sobre los setenta años del dominio de Babilonia (Jer 2s,l1s; cf. 29,10). Lo cual significa, dicho a modo de principio genec ral, que las palabras del profeta comunican en clave el plan salvador de Dios. De ahí que el desvelamiento anticipado de los acontecimientos finales, además de en forma de visión, pueda darse también por medio de una instrucción sobre el sentido escatológico oculto de las palabras proféticas. Así, en los textos de Qumran se dice que Dios ha manifestado a los maestros de la justicia todos los secretos encerrados en las palabras de sus siervos los profetas (1 QHab 7,4-6). Pero según Rom 3,21, estos secretos no se le han comunicado sólo personalmente al Apóstol, sino que su contenido se ha realizado ya en un hecho histórico, en la cruz de Jesucristo, y consiste en aquella justicia de Dios, cuya realización histórica habían anunciado los profetas como una necesidad divina. Ahora bien, según añade Pablo inmediatamente, esa realización ha acontecido en Jesucristo sólo para el creyente (Rom 3,22). Pues la constringencia universal de la «revelación» del acontecimiento escatológico 231 acontecido ya en Jesucristo está reservada para cuando él vuelva como Juez (1 Cor 1,7). En este sentido, la revelación comunicada por el Evangelio tiene todavía un momento de provisionalidad, del mismo modo que la revelación de los acontecimientos finales que se le otorga al vidente apocalíptico es una anticipación. Es esta la combinación de definitividad y provisionalidad que caracterizaba ya el mensaje de Jesús sobre el Reino de Dios: el Reino despunta con su misma presencia, pero sigue siendo todavía futuro. La misma combinación de definitivo y provisional que caracteriza al mensaje pascual cristiano: la realidad salvadora definitiva de la vida resucitada, superadora de la muerte, está ya presente en Jesucristo, pero para nosotros está aún por llegar. Es la misma combinación que se repite en la tensión paulina entre el «ya» de la presencia de la salvación y el «todavía no» de su consumación 31. Una tensión que de Rom 1,17, cf. U. WILCKENS, La Carta a los romanos, Salamanca 1989, 247ss; cf. 13055 [1978, 1995; cf. 1015S]. 31 Sobre esta temática que atraviesa en su totalidad los _testimonios neotestamentarios vinculándolos con la predicación misma de Jesús, cf. U. WILCKENS, La comprensión de la revelación en la historia del cristianismo primitivo, en W. PANNENBERG (Ed.), La revelación como historia, Salamanca 1977, 55-116 [1961, 42-90]. Aunque entonces Wilckens todavía no investigaba allí la relación de la terminología neo-

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IV.


es precisamente, según Pablo, la que posibilita el acceso del creyente é;t la justicia de Dios manifestada en Jesucristo, pues al pecador se le abre todavía una oportunidad de cogvérsión y de participación de la salvación antes del acontecimiento-der.iuicio final 32 • Los seguidores del Apóstol combinaron más tarde el concepto apocalíptico de «misterio» -usado ya por aquél en 1 Cor 2,7-9 en referencia al plan de salvación de la sabiduría divina- 33 con el concepto de revelación, dando así lugar a una compleja expresión global. La encontramos del modo más desarrollado en la doxología final de la Carta a los Romanos (Rom 16,25-27), considerada por la mayoría de los exegetas como un texto postpaulino. Allí se dice que al predicar a Cristo se desvela el «misterio» del plan salvífica divino, que había permanecido oculto desde la eternidad, pero que ahora -es decir, en Jesucristo- ha sido manifestado 34. Formulaciones semejantes se encuentran también en las cartas a los Colosenses (1,26s) ya los Efesios (3,5 y 9s), en las cartas Pastorales 232 (2 Tim 1,9s; Tit 1,2s) y en la primera carta de Pedro (1,20). Según todas ellas, el plan salvífica de Dios que se ha manifestado en Jesucristo (concretamente, según 1 Pe 1,19 y Rom 3,21ss, en su muerte expiatoria) consiste, igual que para Pablo (Rom 11,25), en que todos participen de la salvación por la fe. La carta a los Efesios lo subraya de una manera especial. En la primera carta de Pedro (1,10ss) se habla, igual que en la fórmula final de la carta a los Romanos, de que los profetas veterotestamentarios habían predicho ya esta salvación 35. Pero en Rom 16,25-27 testamentaria explícitamente referente a la revelación con el concepto apocalíptico de revelación. 32 Así decía ya U. WILCKENS, O.C. en la nota anterior: «Para Pablo, el mantener abierta la espera de lo futuro, frente a la tendencia gnóstica a actualizar radical· mente el futuro escatológico, tenía el sentido de mantener como gracia el destino de Cristo Ú1tEP 'I]¡.twv (88 [69]). 33 Cf. también Rom 11,25. G. BORNKAMM ha demostrado en su artículo sobre llUO"t1)ptOV en el Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament 4, 820-823, que en la terminología apocalíptica ese término significa el plan salvífico de Dios. 34 Cf., al respecto, U. WILCKENS, Der Brief an die Romer 3 (EKK IV/3), Neukir· chen 1982, 147ss. 35 No me parece convincente lo que sostienen tanto W. Schmithals, D. Lührmann y E. Kasemann, como también U. Wilckens (o.c., 150): que con «escrit?s proféticos» no se hace aquí referencia a los profetas del Antiguo Testamento, SIDO al «canon de los escritos sagrados (del Nuevo Testamento) que se encontraba entonces en gestación». Puesto que en Rom 3,21 se habla con toda claridad del «testimonio» de «la ley y los profetas» sobre la revelación de la justicia de Dios en Jesucristo (cf. también 1, 2 Y 15,4), tendría que haber motivos de mucho peso para suponer ~1fe en Rom 16,25-27 se piensa en otros «escritos proféticos», a los que esta expreSlOn se referiría de un modo singular. No se puede aducir como paralelo el texto de Ef 3,5, que habla, en el modo habitual del primitivo uso lingüístico cristiano,. ~e los «santos apóstoles y profetas» a los que se les ha revelado el plan de salvaclOn de Dios por medio del Espíritu, pero no de escritos proféticos como Rom 16,25-27. La razón más importante para referir esta expresión a los escritos cristianos primitivos parece ser entonces que, según Rom 16,26 los escritos proféticos anuncian «ahora» a todo el mundo la revelación acontecida en Jesucristo. Pero ¿no es que loS escritos proféticos del Antiguo Testamento resultan «ahora» recognoscibles en

2.

Multiplicidad de concepciones bíblicas sobre la revelación

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la revelación acontecida en Jesucristo es puesta de una manera muy especial en relación con los escritos proféticos: se dice que son ellos los que anuncian esa revelación a todos los pueblos (v. 26). Es verdad que se distingue entre ese anuncio y la revelación acontecida en Jesucristo 36. Pero que en Jesucristo haya acontecido la revelación del plan salvador de Dios es justamente lo que no se puede reconocer sin la prueba de profecía tomada de los escritos de los Profetas. El punto candente de la revelación es sin duda ninguna Jesucristo, del que el kerygma da testimonio (Rom 16,25), pero su destino no es revelación del plan salvador de Dios más que en relación con los anuncios proféticos, cuyo misterioso sentido queda ahora «desvelado». El uso cristiano primitivo del Antiguo Testamento como prueba escriturística del anuncio de Cristo y, al mismo tiempo, como fuente de afirmaciones y dé títulos cristológicos quedaba, pues, reducido de esta manera a una fórmula tan breve como compleja. En ninguna otra parte del Nuevo Testamento se dice con tal explicitud que Jesús en persona sea la revelación de Dios como en el marco de ese «esquema de revelación» 37. Hay que sumarle también la expre- 233 sión hímnica de 1 Tim 3,16: el plan salvador divino 38 se ha manifestado (<

o

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IV.


Natural~ente qtite, aunque sin una explícita terminología de revelación, también pod,emos encontrar en el Nuevo Testamento expresiones equivalentes en cu~nto al contenido. Por ejemplo, cuando en el Prólogo del Evangelio deAuan se. habla de que la Palabra se hizo carne (Jn 1,14) o la frase inicial de la Carta a los Hebreos que contrapone la forma escatológica en la que Dios nos habla «a nosotros» ahora por medio del Hijo a sus otras formas de hablar en otros tiempos por los profetas (Heb 1,ls). Expresiones como éstas son aptas para que se las tome como sumarios autónomos del mensaje de Cristo. Especialmente la idea joánica de la encarnación del Logos desempeñó esa función con una influencia histórica arrolladora. Pero también Heb 1,1 y Jn 1,14 tienen que ser leídos en el contexto del testimonio del Nuevo Testamento y de toda la Biblia sobre la acción reveladora de Dios. Y entonces, tanto estos textos como el de Ignacio en Magn 8,2 aparecen como fórmulas abreviadas del resultado de la evolución de la cristología primitiva. De acuerdo con las declaraciones paulinas sobre la revelación de la justicia de Dios en la muerte redentora de Cristo (Rom 3,21), con el «esquema de revelación» (Rom 16,25s) y con las demás expresiones de este tipo, dicha evolución cristológica se dio a la luz de una lectura de los escritos veterotestamentarios como promesa y como profecía. Si echamos una mirada retrospectiva a la historia de las ideas bíblicas sobre la revelación, nos encontramos con un decisivo punto de inflexión en la fórmula profética de mostración, en particular en la aplicación que de ella hace el Deuteroisaías. La inflexión radica en el desplazamiento de la «revelación» decisiva al futuro (ya es así en Is 40,5). 234 El concepto apocalíptico de revelación fue capaz de asumir el motivo de la vivencia de revelación, que había predominado en el uso más antiguo del lenguaje; lo asume, como un momento subordinado, en e] sentido de un desvelamiento proléptico de lo que el futuro habrá de revelar aún de un modo universal. De este modo la vivencia de revelación se convierte en algo provisional, cuya verdad depende de la automostración de Dios en el futuro. Lo cual no impide en absoluto que el vidente apocalíptico, igual que el profeta, se supiera ya bajo la luz de la verdad que se iba a revelar en el futuro. Vivían con la conciencia de que la verdad definitiva ya se les había manifestado a ellos entonces. Con todo, nadie hasta Jesús había reivindicado que en su predicación yen su actuación irrumpía ya en realidad el mismo Reinado de Dios. El mensaje pascual cristiano entendió que en lo que anunciaba estaba la confirmación de la reivindicación que Jesús había hecho. Por eso podía proclamar que en su destino había acontecido ya la revelación final de Dios y que en él se encontraba la fuente de la participación actual en la salvación. Pero al mismo tiempo fue siempre consciente de que había una revelación de Dios todavía por llegar, para cuando Jesucristo volviera. El mensaje cristiano comprendía esa tensión pre-

J.

Función de la revelación en la historia de la teología

231

cisamente como condición de posibilidad de la participación actual en la salvación escatológica. Estos datos son relevantes para la cuestión de la realidad de Dios planteada en el conflicto entre pretensiones religiosas de verdad diversas o contradictorias entre sí. La idea apocalíptica de revelación y su reformulación y desarrollo cristianos, al tiempo que asumen en el presente la verdad escatológica de su divinidad, dan cuenta de la problematicidad(Strittigkeit) de la realidad de Dios, al menos implícitamente. Contemplándolos desde nuestros días, eso es ni más ni menos que un indicio de su capacidad de verdad: asumiendo en su propia compren. sión de la verdad la problematicidad de las pretensiones religiosas de verdad se acreditan a sí mismos en la realidad del mundo tal y como ésta se presenta hoya nuestra experiencia. En el caso del mensaje cristiano esto se puede decir no sólo de su forma, sino también de su COlItenido. Porque lo que llevó a Jesús a la cruz fue justamente la reivindicación de verdad que presentaba; y el Evangelio apostólico, en cuanto mensaje de la revelación de Dios en Jesucristo, es también siempre una palabra de cruz.

3. LA FUNCION DEL CONCEPTO DE REVELACION EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGIA En la teología patrística el concepto de revelación no había asumido aún la función básica que le iban a atribuir luego el medievo latino y, sobre todo, la teología moderna en la exposición de la doctrina cristiana. De todos modos, tanto el por qué de ese fenómeno como el uso que la teología patrística hizo de hecho del concepto de revelación 39 son muy 235 interesantes justamente para poder .hacerse cargo de la moderna problemática y función del concepto de revelación. Los Padres apostólicos siguen utilizando todavía en parte el lenguaje apocalíptico sobre la revelación, sobre todo el Pastor de Hermas: especialmente a la recepción de una visión la llama apokalypsis (vis. 1I,2; H,4; HI,l), también cuando va ligada al desvelamiento de las predicciones proféticas contenidas en la Escritura (H,2). Pero en la mayoría de los casos nos encontramos más bien con la idea de manifestación o de que algo es manifestado (q>IX.VEpoíj(jelX.~): idea aplicada tanto a la revelación de lo que se encuentra de momento oculto en el juicio futuro (en 39 Véase, al respecto, R. LATOURELLE, L'idée de revelation chez les peres de le l'église: Sciences ecclésiastiques 11 (1959) 297-344, Y también la selección de docu-

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mentos del Historisches Worterbuch der Philosophie 6, 1984, 1105-1130, esp. 1106ss. Desafortunadamente la exposición del Handbuch der Dogmengeschichte l/la, 1971, trata demasiado poco de la terminología de revelación y de las peculiaridades del uso lingüístico al respecto.

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IV.


1 Cl 50,3 en referencia a los justos), como a la manifestación actual o acontecida ey el pasado del orden del cosmos (1 Cl 60,1) 40 o del Señor mismo y~--

3. Función de la revelación en la historia de la teologia

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en algunas de las formulaciones citadas es evidente. Además, la frecuencia con la que aparece la idea del lagos en el mundo helenista cultivado puede permitirnos comprender que haya pasado a un segundo término el concepto apocalíptico y paleocristiano de un plan divino para la historia que se manifiesta en Jesucristo plenamente realizado 41. En su lugar nos encontramos con una reflexión sobre una función directamente reveladora del Logos, el cual, en otros contextos, puede estar, a pesar de todo, vinculado con el «mysterium» de la divina sabiduría, el plan histórico-salvífico de Dios. Lo que dice Justino en su Diálogo es particularmente ilustrativo: en cuanto se pensó que el Logos era el mediador del conocimiento del Padre invisible, se planteó también la cuestión de qué figura habría de tomar para poder darse a entender a los hombres. Así es como convergen el concepto de revelación y las fórmulas de encarnación. Sin embargo, esto no quiere decir que resulte ya innecesaria la prueba escriturística a base de los escritos veterotestamentarios. Su significado en el conjunto de la obra de teólogos como Justino o Ireneo nos prohíbe separar de ese contexto las formulaciones referentes a la encarnación como acontecimiento revelatorio. Ahora bien, para Ireneo la prueba escriturística a base del Antiguo Testamento era necesaria ante todo para los judíos (adv. haer. IV, 23) Y les facilitaba a los misioneros el trabajo con ellos. Los paganos, en cambio, «recibieron la Palabra de Dios sin haber sido instruidos por la Escritura» (adv. haer. IV, 24,3), pero también para ellos es provechoso el Antiguo Testamento, pues contiene una descripción anticipada de 10 que se iba a convertir en realidad en la Iglesia «para que esté segura nuestra fe» (adv. haer. 237 IV, 32,2) 42. En la Apología de Justino se expresaba esta idea con mucha más fuerza todavía: la prueba decisiva de la doctrina cristiana la basa él en el cumplimiento de las predicciones proféticas (ApoZ 30-35). La fe en Jesucristo carecería de fundamento «si no nos hubiéramos encontrado con testimonios conocidos ya antes de su llegada en la carne y si no los hubiéramos visto confirmados por ésta» (53). La diferencia en la valoración de la prueba escriturística que hacen Justino e Ireneo podría estar en relación con que para este último los escritos apostólicos ya habían adquirido la figura consolidada de una autoridad propia." Pero todavía Orígenes, como Justino, concedía un alto 41 Con todo, la Carta a Diogneto se mantuvo todavía sobre esa base. Allí se pue. de leer que el Dios invisible «se ha manifestado a sí mismo» (EaV1:ov É1tÉ¡¡E~l;EV: 8 5) comunicándole desde el principio a su Hijo su plan de salvación para que él l~ pudiera «desvelar» y manifestar (8, 11). Aquí se conserva todavía la idea apocalíptico-paleocristiana del plan salvador de Dios como objeto de la revelación y el conocimiento de Dios hecho posible de esa manera es indirecto. Según F. G. DowNING Has Christianity a Revelation?, Londres 1964, 135, la Carta a Diogneto present~ «for the first time, somerhing like a theology of revelation». 42 Véase también, al respecto, la «prueba de la predicación apostólica» de Ireneo (11, 3, 86).

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IV.


valor al significado de la prueba escriturística veterotestamentaria vinculándola, siguiendo a Rom 16,25-27, con la revelación acontecida en Jesucristo. Sin embargo, hay que observar aquí un desplazamiento de acen" tos, con respecto a Rom 16, que va a tener consecuencias muy importantes en la historia de la teología cristiana. Como muchos otros teólogos de la Iglesia antigua anteriores a él, Orígenes enseñaba, basándose en Mt 11,27, que el Hijo revela al Padre, pero añadía que el Espíritu Santo actúa como mediador de esa revelación 43. Tal vez está en relación con esto su interpretación de Rom 16, 25-27 remitiendo la revelación del misterio divino a los «escritos profétiCOS» que allí se mencionan: estos escritos inspirados, llenos del Espíritu, son la mediación de la revelación acontecida en el Hijo (De princ. IV, 1,7). Es verdad que, totalmente de acuerdo con su idea de la unión del Hijo y del Espíritu en el acontecimiento de la revelación, a la referencia de Rom 16,26 a los escritos proféticos le añade él otra referencia a «la aparición de nuestro Señor y Salvador Jesucristo». Pero se vio obligado a hacerlo solamente por haber referido la palabra q>a\lEpWeE\I't'O~ de Rom 16,26 a los escritos proféticos, siendo así que el texto distingue la «revelación» del misterio divino acontecida «ahora» (es decir, en Jesucristo) de su «anuncio» (y\lwp~O'eEv't'od por los escritos proféticos 44. La inclusión de los escritos proféticos en el acontecimiento de la revelación responde a la idea de que la acción del Espíritu y el testimonio de la Escritura se pertenecen mutuamente; una idea que Orígenes había expuesto en el amplio tratamiento de la doctrina de la inspiración de los escritos bíblicos que hace en el primer capítulo del libro cuarto de su obra. No es casual que al final de ese capítulo aparezca citado Rom 16,25-27. Orígenes podía leer en 2 Tim 3,16 que los escritos que predicen la aparición de Jesucristo están inspirados por el Espíritu de 238 Dios. Pero él observaba además que hasta la llegada de Jesucristo la inspiración divina de dichos escritos no se había demostrado (IV, 1,6). En esto se expresaba, para Orígenes, cómo el Hijo y el Espíritu van inseparablemente unidos en el acontecimiento de la revelación. Y por eso podía también concluir, a la inversa, que «1os escritos que anuncian su venida y su doctrina han sido redactados con pleno poder y con toda autoridad» (ibid.), es decir, que a los escritos apostólicos hay que considerarlos tan inspirados como a los de la Antigua Alianza. Si el Espí· ritu es el mediador de la revelación del Hijo y si esa mediación se ha decantado en los escritos inspirados por el Espíritu de Dios, los escritos apostólicos del Nuevo Testamento tendrán que ser tenidos al menos por tan inspirados como los del canon veterotéstamentario. 43 ORíGENES, De princ. 1, 3, 4: «Omnis enim scientia depatre revelante filio.in spiritu sancto cognoscitur.» 44 Véase, al respecto, U. WILCKENS, Der Brief an die Romer, 3, 1982, 150, nota 708.

3. Función. de la revelación en la historia de la teologia

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De modo que con Orígenes se abre ya camino una concepción de la revelación que entiende por tal la inspiración de los escritos bíblicos. Pero, por otro lado, Orígenes estaba lejos de limitar el concepto de revelación a la inspiración de la Escritura. Será en la Edad Media y, sobre todo, en el antiguo protestantismo cuando se desplace hacia la inspiración de la Escritura el punto de gravedad de la concepción de la revelación o, al menos, de su función teológica. Para la patrística la idea de revelación permaneció siempre referida en primera línea a Cristo, sin duda ninguna bajo el influjo de Mt 11,27 sobre todo 45. Lo mismo se puede decir de los primeros pasos de la idea de una revelación doctrinal 46 • Mt 11,27 siguió siendo vinculado a la idea de la encarnación. Siguió manteniendo también su influencia el punto de vista de una revelación de la divinidad de Dios en las obras de la creación, procedente de Rom 1,20. Y, por fin, siguió igualmente presente el punto de vista histórico-salvífica, en otro tiempo apocalíptico, según el cual lo que antes había estado oculto se ha «desvelado» para los tiempos pos. teriores, en particular con la aparición de Cristo 47. Los Padres no le atribuían todavía al concepto de revelación una función fundamental en la presentación sistemática de la doctrina cristiana. Merece la pena meditar el por qué. Para el· mundo de la cultura romano-helenística el cristianismo era también una doctrina nueva que se presentaba, de hecho, a sí. misma como el anuncio de que había acontecido una revelación, una epifanía del Hijo de Dios en la carne para instruirnos sobre el Padre. Pero no era ésta la base de su argumentación. A la cultura helenística le era ya familiar tanto la idea del Dios único como la del lagos divino que gobierna el mundo. La teología cristiana podía, por eso, argumentar inmediatamente de manera cristológica afir- 239 mando que aquel lagos divino había tomado figura humana en Jesús de Nazaret. Yeso es justamente lo que significa la idea de revelación en su versión central, la cristológica. Pero también justamente por eso la idea de revelación no podía proporcionar la fundamentación necesaria en ese punto. Es verdad que Justino intentó fundamentar la aparición del lagos en figura humana partiendo de su esencia como revelador del Padre. Pero la «prueba» de que de hecho había acontecido esa aparición no la desarrolló más que a base de las predicciones del Antiguo Testamento. También la E pideixis de Ireneo prueba las afirmaciones centrales de la 45 Más referencias documentales en P. STOCKMEIER, Offenbárung in der frühen Kirche, en Handbuch der Dogmengeschichte l/la, 1971, 48s, 62s, 67ss.

46 La afirmación de que sólo el Hijo conoce al Padre y que se lo revela a quien él quiere, movió a Tertuliano a concluir que el Hijo les había comunicado esa revelación a los apóstoles, concretamente bajo la forma de una doctrina que les habría confiado (de praesc. haer. 21, 2, 4, CCSL 1, 202s). . 47 W. WIELAND, Offenbarung bei Augustirius, Maguncia 1978, esp. 263·311, 320-353, 366-370, estudia y documenta ampliamente el· gran significado que tuvo esa idea para Agustín.

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IV.


historia de la salvaciÓn a base de las predicciones proféticas del Antiguo Testamento, aunque aquí, a causa de la controversia interna entre los cristianos, se subraya más la autoridad de los escritos apostólicos. La fuerza argumentativa de la prueba de profecía no se basaba en una fe -presupuesta ya para ello- en la inspiración de la Escritura, sino solamente en la coincidencia de las profecías con su cumplimiento en Jesucristo. Fue más bien al revés: como decía Orígenes, la fe en la inspiración de los escritos proféticos halló su fundamento -al menos para los no judíos- cuando se cumplieron sus predicciones en Jesús. Por otro lado, el cumplimiento en Jesús de Nazaret de lo anunciado por los Profetas constituyó la base de la fe en su filiación divina y, por tanto, en la revelación de Dios por medio de él, el Hijo encarnado; de donde, a su vez, se derivó la fe en la inspiración divina de los escritos apostólicos. De modo que la idea de la revelación era menos la base que el objetivo de la argumentación; y la fe en la inspiración de la Escritura fue una consecuencia posterior de ella. Las cosas cambiaron en la Edad Media europea. Hacía tiempo que la Iglesia se había convertido para los pueblos de Europa en la autoridad que garantizaba, a su vez, la fiabilidad de los fundamentos autoritativos sobre los que se apoyaba, es decir, la fiabilidad de la autoridad de las doctrinas y de los escritos de los Apóstoles. La idea de autoridad que se impuso en el medievo latino había comenzado a abrirse camino ya con Agustín 48. En la nueva constelación, configurada por la contraposición entre una autoridad basada en la revelación divina, por una parte, y la razón y la experiencia, por otra parte, al concepto de revelación le correspondía una función teológica fundamental, en estrecha relación con el concepto de la autoridad de la Escritura. Así, según Tomás de Aquino, 240 la verdad salvífica divina, puesto que excede a la razón humana, tiene que ser comunicada por revelación 49, una revelación que se les ha hecho a los Profetas y a los Apóstoles y que puede ser encontrada en los escritos bíblicos so. El cambio de función del concepto de revelación acontecido en la

48 Sobre la relación entre Iglesia y autoridad de la Escritura en Agustín, cf. G. STRAU~, Schriftgebrauch, Schriftauslegung und Schriftbeweis bei Augustin, Tubinga 1959, 48-53 y 63-68. Sobre las bases de su idea de autoridad y, en particular, sobre la contraposición de auctoritas y ratio, véase la excelente investigación de K. H. LÜTCKE, «Auctoritas» bei Augustin, Stuttgart 1968. 49 STh 1, 1, 1 resp.: «Unde necessarium fuit homini ad salutem quod ei nota fierent quaedam per revelationem divinam, quae rationem humanam excedant.» 50 STh 1, 1, 8 ad 2: « ... argumentari ex auctoritate est maxime propius huius doctrinae, eo quod principia huius doctrinae per revelationem habentur; et sic oportet quod credatur auctoritati eorum quibus revelatio facta est... Auctoritatibus autem canonicae Scripturae utitur propie et ex necessitate arguendo ... Innititur enim fides nostra revelationi Apostolis et Prophetis factae qui canonicos libros scripserunt, non autem revelationi, si qua fuit aliis doctoribus facta».

3.


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Edad Media 51, siguió marcando también de modo decisivo las ideas de la Reforma sobre la relación entre la revelación y la autoridad de la Escritura; aunque también se pueden encontrar entre los reformadores concepciones más antiguas de la revelación que llegaban hasta ellos por medio del lenguaje bíblico 52. La vinculación entre revelación e inspiración de la Escritura 53 que proponían Melanchton y los teólogos dogmáticos de la antigua ortodoxia protestante no era ninguna innovación, era la tradicional, como lo muestra la cita de Tomás aducida más arriba (nota 50). Lo controvertido en la disputa teológica interconfesional era solamente la competencia para una interpretación vinculante de la Escritura y el uso de la Escritura como criterio para la crítica de la tradición de la Iglesia y de la autoridad reivindicada por la Jerarquía. Un nuevo y profundo cambio del concepto de revelación acontece como consecuencia de la crítica a la que la Ilustración somete a la autoridad. El desmoronamiento de la doctrina de la inspiración verbal de los escritos bíblicos, cuyo cometido era asegurar la comprensión de la Escritura como el lugar de decantación de la revelación hecha por el Espíritu de Dios a los Profetas y a los Apóstoles, se convirtió en el punto de arranque de las discusiones de la teología moderna tardía sobre el concepto de revelación. Desde Christoph Matthaus Pfaff el debate se aleja de la problemática de la inspiración de la Escritura y, desde 1792, con la obra de Fichte titulada Ensayo de una crítica de toda revelación (Versuch einer Kritik alter Offenbarung), se centra en la distinción entre revelación por la palabra y revelación por los hechos. Mientras tanto Semler, Lessing y Kant seguían dentro del ámbito que consideraba a la revelación como una comunicación inspirada de algo, aunque ellos le asignaban un nuevo valor: contribuir a una historia en la 241 que la humanidad va siendo educada bajo la guía de la providencia de Dios (es el caso de Lessing, pero también el de Kant). En el marco del debate suscitado por Fichte fue ante todo Carl Ludwig Nitzsch quien aportó una nueva definición del concepto de revelación que iba a marcar los derroteros del tiempo posterior. En sus 51 Más referencias documentales sobre el tema, en U. HORST, Das Offenbarungsverstandnis der Hochscholastik, en Handbuch der Dogmengeschichte l/la, 1?11, 133ss, 167ss . .Pero véase también la observación de Abelardo sobre Rom 1,20 CItada por M. SEYBOLD, ibid., 102, nota 53. Abelardo dice ya que la naturaleza divina, revelada desde siempre a la razón humana sin necesidad de la Escritura se le habría revelado ahora al mundo «por medio de la ley escrita» «

18

238

IV.


lecciones de 1805 sobre dicho concepto contraponía a la revelación «externa y pública» de Dios otra revelación «interna y privada», recibida por los autores bíblicos, a la que, según él, habría que llamar, más correctamente, inspiración 54. Aunque no cita a Fichte, lo que Nitzsch dice coincide casi totalmente con sus tesis sobre la necesidad de una revelación que ponga de manifiesto a Dios en el mundo sensible como legislador moral 55. Nitzsch, igual que Fichte y que Kant, identificaba el contenido de la revelación con la moralis religio 56. Sin embargo, él distinguía de esa materia de la revelación la forma de su proclamación, y como tal contaban, en su opinión, los «hechos» de la historia del Salva. dar, incluyendo los milagros que la jalonan y las profecías que la preparan 51. Fichte, en cambio, había excluido del contenido de la revelación los milagros y las profecías porque no veía cómo se los podía «tener por verdaderos» 58. Pero también para Nitzsch la función de los milagros y de las profecías no era otra que apuntar hacia Dios como legislador moral; esta función práctica le permitía relegar las objeciones teóricas que habría habido que hacerles 59. Con todo, los hechos históricos no podrían revelar a Dios directamente, sino tan sólo a través de sus efectos en la conciencia moral 60. Nitzsch subrayaba la superioridad de esta 242 nueva formulación suya del concepto de revelación sobre la equiparación de la revelación con la inspiración de los autores bíblicos o de la Escritura, una equiparación que se viene abajo en cuanto se encuentra un solo lugar en el que los escritos bíblicos digan algo probadamente equivocado. En cambio, la revelación externa, acontecida por medio de 54 C. L. NITZSCH, De revelatione religionis externa eadamque publica prolusiones academicae, Leipzig 1808, S, cf. 8. 55 Véase, al respecto, M. SECKLER, Aufkliirung und Offenbarung, en Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, 21, 1980, 8-78, esp. 49-59. También, la introduc-

ción de H. J. VERWEYEN a su nueva edición del tratado de Fichte sobre la revelación en la Philosophische Bibliothek 354, 1983. Además, M. KESSLER, Kritik aller Offenbarung. Untersuchungen zu einem Forschungsprogramm J. G. Fichtes und zur Entstehung und Wirkungen seines «Versuchs» von 1792, Maguncia 1986. 56 C. L. NITZSCH, O.C., 85. Cf. § 9 del tratado de Fichte sobre la revelación (Philosophische Bibliothek 354, 81): «Pero ¿cuál puede entonces ser su contenido si es que no ha de contener nada desconocido para nosotros? No cabe duda de que aquello a lo que nos dirige a priori la razón práctica: una ley moral y sus postulados»; eso sí, de tal modo que sus mandatos son dados a conocer «sin más como órdenes de Dios, sin ninguna otra deducción desde algún principio» (82). 51 NITZSCH, O.C., 18 y 93ss, así como esp. 178ss (181s sobre los milagros y 182s sobre las profecías). 58 FICHTE, O.C., 79. Fichte notaba, con todo, que muchas de esas cosas se las podría tener por «representaciones sensibles de... postulados directos de la razón» (79s). Puede que esto haya sido un punto de apoyo para la distinción que hace Nitzsch entre materia y forma de la revelación. Cf., al respecto, M. KESSLER, o.c., 263ss. S9 NITZSCH, O.C., 183s, cf. 180s. 6O.0.c., 181: «Intercedere debet effectus eorum internus et moralis, qui quidem apúd testes statim ab ipsis illis factis profiscetur, apud posteros autem ab eorum fructibus externis.»

3.


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los hechos de la historia sagrada, no pierde su validez a causa de las imperfecciones de los testimonios bíblicos que la crítica histórica pone de manifiesto 61. Pero también la inspiración de los Apóstoles adquiere un fundamento sólido, como revelación interna, gracias a su relación con la revelación exterior. No hay nada en aquélla que no estuviera ya en ésta o que no pudiera ser tomado de ella 62. La distinción y mutua ordenación de revelación externa o pública manifestación de Dios en algunos acontecimientos de la historia, por una parte, e inspiración, como efecto e interpretación de esos acontecimientos en la subjetividad de los testigos bíblicos, por otra parte, se convirtió en algo fundamental en la discusión ulterior del concepto de revelación en el seno de la teología evangélica del siglo XIX y de comienzos del xx. En 1826 August D. Chr. Twesten fija el término «manifestación» «; (89) que se trans: mlten a la posteridad como «hechos históricos» (92, cf. 99s). 65 TWE!;lTEN, O.C., 363-379. 66 Por eso se distanciaba también en este punto de Fichte K. H. SACK, Christliche Apologetik. Versuch eines Handbuches, Hamburgo 1829, 73s, esp. nota 74.

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IV.


personal como fundamento de la misma 67. De. modo que la revelación de Dios tiene que acreditarse tanto en la experiencia que el hombre tiene de sí mismo como en los fenómenos de la naturaleza: en ambos lugares se ha de «mostrar» la divinidad como «personalmente preS.ente» 68. En este punto el tratamiento de la revelación «externa» en acontecimientos históricos, contradistinta del fenómeno de la inspiración, se da cita con la idea de que la revelación no sólo tiene a Dios por sujeto, sino también por objeto y contenido exclusivo. El concepto de autorrevelación de Dios, en este sentido estricto del término, posee una larga prehistoria en la que nos podemos remontar hasta Filón y Plotino 69. Es- un motivo que resuena de diferentes maneras en textos patrísticos, escolásticos y reformados, pero sin llegar a tener en ellos el sentido ex. clusivo de que Dios es el.único contenido en absoluto de su acción reve244 ladora 70. Lo que significa la idea de la autorrevelación está incluido en la concepción patrística de la epifanía del Logos (yen sus puntos de apoyo .bíblicos en Jn 1 y Heb 1,1) y también, sin duda, en la aplicación 670.C., 77ss. O.c., 80-80. La cita es de la p. 81. Según Plotino (Enn. 111, 7,5) la eternidad es «el Dios que se manifiesta a sí mismo como él es» (o cx.~wv aElle; É(J.q>cx.!vwv xcx.t 1tpoq>cx.!vwv Écx.v't'ov oMe; ÉCT't'~). Pero esta manifestación no tiene lugar en el tiempo y en la historia. Por el contrario, la aparición de la causa divina en sus efectos mundanos es siempre fragmentaria, como Proclo habría de exponer (Element. theol. 29, cf. 125, 140). Filón, en cambio, creía que Dios áparece como él es al menos para las almas sin cuerpo (Somn 1,232). En la nota siguiente se documenta la presencia de esta misma idea en Tomás de Aquino. Sobre Plotino, cf. W. BEIERWALTES, Plotin über Ewigkeit und Zeit (1967), Frankfurt 1981 (2." ed.), 195s. 70 Una idea así de revelación aparece en la Patrística además de en Ignacio (Magn 8,2) en Orígenes (c. Celso VII, 42). En la Escolástica medieval, Buenaventura, por ejemplo, dice que Dios hace todo lo que hace para manifestarse a sí mismo «

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que Jeremías Y el Deuteroisaías hacen de la fórmula profética de mostración, pero allí no aparece descrito terminológicamente como autorrevelación de Dios. Y tampoco sucede así en el llamado esquenia de revelación de Rom 16,25-27, pues aquí no se designa a Dios mismo como contenido de la revelación, sino al «misterio» de su designio de salvación. Es la filosofía del Idealismo alemán la primera que ha pensado el concepto de la autorrevelación de Dios en el sentido de una estricta identidad entre sujeto y objeto de la revelación. Así, Schelling habla ya en el 1800 de un revelarse a sí mismo de lo Absoluto, «el cual no puede más que revelarse a sí mismo en todas partes» 71. En Schelling 72, y todavía más claramente en Hegel, ese revelarse de Dios a sí mismo es, en primera línea, un estar patente a sí mismo del espíritu divino pensado según el modelo de la autoconciencia. A la conciencia humana Dios se le revela sólo en tanto en cuanto se le da parte en aquel estar patente a sí mismo de Dios. Esta idea, que según Hegel constituye el concepto del cristianismo como religión absoluta 73, implica ya la unicidad de la revelación: Dios o está revelado como él mismo es, tal y como él se .encuentra patente para sí mismo, o no está revelado, al menos en el sentido preciso de esta palabra. Karl Barth -tal vez a través de Marheineke- asumirá luego esa vinculación de las ideas de autorrevelación de Dios y de unicidad de la misma y la hará jugar contra la suposició~ de cualquier otra fuente de conocimiento de Dios 74. Ahora bien, ¿dónde acontece la autorrevelaciónde Dios de tal manera que sea recibida por el hombre, es decir, que Dios esté patente no sólo para sí mismo, sino también para aquél? Según Hegel, en el cristianismo, 245 la religión absoluta. El primer Schelling pensaba más bien en todo el proceso de la historia 75 o también, más globalmente aún, en la creación

71 F. W. J. SCIlELLING, Sistema del idealismo trascendental (1800), ed. de J. Rivera de Rosales y V. López Domínguez, Barcelona 1988, 399 [Hamburgo 1957, 270]. Con todo, Dios no se revela aquí «a sí mismo» de modo directo; sino a través de la actuación libre de los individuos en el proceso de la historia en cuanto «fundamento unificador» de las acciones individuales (396ss [267]). . , 72 F. W. J. SCHELLING, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana (1809), ed. de H. Cortés y A. Ley te, Barcelona 1989, 137s [WW 7, 1860, 347]. .73 G. W. F .. HEGEL, Fenomenología del Espíritu, ed. de W. Roces, México/Madnd/Buenos .Alres 1966, 439ss [(ed. de J. Hoffmeister), Hamburgo 1952 (6.". ed.), 528]; .cf. EnCIclopedia de las ciencias filosóficas, § 564, ed. de E. Ovejero y Maury, Madnd 1918, 314ss, y también, Vorlesungen über die Philosophie der Religion (ed. de G. L~sson), Hamburgo 1966, Parte 111, 3ss, esp. 5 [en parte, en Lecciones sobre fi. losofla de la religión, 3, La religión consumada, ed. de R. Ferrara, Madrid 1987 1~9ss], a~í como la Religionsphilosophie. Die Vorlesung von 1821 (ed. de K. H. 11: tmg), Napoles 1978, 491s, 495. 74 K. BARTH, Kirchliche Dogmatik 1/1, 311ss. Sobre esto y sobre la relación de Bart~ con el concepto de revelación de Marheineke, cf. W. PANNENBERG (Ed.), La revelaCIón como historia, Salamanca 1977, 13s [1961, 1982 (5.' ed.), 9s]. 75 F. W. J. SCHELLING, Sistema del idealismo trascendental (1800) o.c. 401 [Hamburgo 1957, 272]. ' ,

IV.

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del mundo que culmina en el hombre 76. Es decir, que Schelling refería el concepto de revelación o de autorrevelación a todo el proceso del origen del mundo de lo finito en Dios, y Hegel más bien al resultado de ese proceso TI en el conocimiento de Dios por parte del hombre. Para la teología del siglo XIX las dos concepciones eran sospechosas. Ambas parecían expresar una identificación «panteísta» del proceso del mundo con Dios. De modo que, aun desarrollando el concepto de una autorrevelación de Dios en la historia, la teología evangélica se orientó siempre más bien a ciertos datos históricos concretos. Es lo que dio lugar a que pusiera el acento en el concepto de milagro en lugar de identificar el conjunto del proceso de la historia con la autorrevelación de Dios. Hay que explicar por qué adquirió un significado central la idea de la revelación de Dios como autorrevelación, tanto para la teología como para la filosofía idealista de la religión, justamente a comienzos del siglo XIX. Y la explicación tal vez haya que buscarla en un doble desmoronamiento: el de la antigua doctrina protestante sobre la autoridad de la Escritura, vinculada a la idea de la revelación como inspiración divina, por un lado, y el de la teología natural ilustrada, por otro. Si la destrucción de la doctrina de la inspiración por la crítica histórica le había sustraído su suelo a la fe en la autoridad de la Escritura como expresión inmediata de la revelación de Dios, la crítica kantiana de la teología racional de la Ilustración había hecho tambalearse a la idea de la realidad misma de Dios. Es verdad que Kant había fundamentado de nuevo la certeza sobre la existencia de Dios como un postulado de la razón práctica y que el primer Fichte había definido de nuevo la revelación como una introducción histórica de la religión moral (fundada sobre aquella idea de Dios) hecha a base de datos del mundo sensible. Pero la solidez de la fundamentación filosófica moral de la idea de Dios resultó muy pronto dudosa. Entonces el cerciora miento acerca de la realidad de Dios podía fundarse sobre Una reflexión metafísica que, tematizando el conjunto de la experiencia humana en su proceso histórico, incluyera y superara, como un momento de ella misma, el alejamiento del hombre de la certeza sobre Dios; o bien, sobre la autonomía de la experiencia religiosa, que remite a su propia base, es decir, a Dios; o bien, por fin, sobre una combinación de los dos caminos mencionados. Pero de una manera o de otra, la idea de la revelación de Dios, de su autorrevelación, tenía que convertirse ahora en la base de la afirmación de su realidad. 246 Pues bien, si se quería evitar que el recurso a la experiencia religiosa

Id., Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana (1809), O.c., 269s; d. 199s y 209s (el hombre como «la más alta cumbre de la revelación») [WW 7, Stuttgart 1860, 401s; d. 373 y 377]. Sobre la «libertad» de la «autorreve1ación» de Dios, también 251s [394]. TI Pero d. Enciel. § 383s. 76

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c?~o

medio de la cert~z.a sobre Dios recayera totalmente sobre la subjetIVIdad del hombre relIgIOSO, lo propio era vincular la idea de la autorrevel~~ión de .Dios con lo que se había venido discutiendo, bajo la inspiracI~n de FIchte,. sobre una revelación de Dios «externa y pública» por medIO de determmados acontecimientos históricos. Ahora bien si estos acontecimientos no sirven ya solamente para atraer la atenciÓn de la conciencia humana, orientada por la experiencia sensible hacia una idea de ~ios fundamentada propiamente ya en la razón prá~tica, la cual le conCIbe como el autor del orden moral del mundo, sino que tienen que convertirse en el único fundamento de la certeza sobre la realidad de Dios, el recurso a dichos acontecimientos históricos reveladores de Dios ll~vará necesariamente un peso mucho mayor del que había llevado en FIchte o en Nitzsch el viejo. Puede que aquí se encuentre la explicación de por qué ganó nueva actualidad en la escuela de Schleiermacher el concepto de milagro, que Fichte había rechazado: el milagro suceso inexplicable .en el estrecho contexto del acontecer natural, remite a un poder superIor actuante en el mundo, al Dios de la religión, el Señor de la naturaleza. Richard Rothe es quien ha formulado de modo más llamativo esa ampliación ulterior de la idea de Carl Ludwig Nitzsch sobre la revelación «ex~erna» en contraposición con la idea de la inspiración. Según Rothe, SI nos atenemos a los testimonios de la Escritura misma, no se puede pensar que la revelación coincida con la inspiración de la Escritura" si~o que hay que concebirla como «una serie continua y coherente en SI mIsma de hechos y de realizaciones históricas milagrosas» 78. Una serie de «hechos históricos» cuyo fin es la salvación del hombre gracias a una purificación de su conocimiento de Dios. Rothe se sumaba así a la tesis .que Carl Im~anuel Nitzsch había formulado bajo el influjo de SchleIermacher, segun la cual habría que pensar que la acción reveladora de Dios va ligada a su actividad salvadora 79. Pero como la salvación «se inicia» con (da purificación y el fortalecimiento de la conciencia de Dios en el hombre» 80, la revelación, precisamente con vistas a su función sal· vadora, tiene que ser autorrevelación de Dios: «Cuando se revela, Dios se revela ~ ,sí ~i~mo; Dios y sólo Dios es el objeto de la revelación, pues la revelacIOn dIvma revela a Dios y nada más» 81. Esta revelación tiene que partir «de fue:a», del mundo sensible, porque -éste había sido ya ~l argumento de FIchte- el hombre es un ser con sentidos; y, si quiere ransformar al hombre, tiene que comenzar con hechos «nuevos». Unos 7~ R. ROTHE, Offenbarung (Theologische Studien und Kritiken 31, vol. I 1858 3-49) seg7~n r.ecoge en su Dogmatik, Gota 1863, 55-120, 59. ' , , (§ 23{bld. Cf. C. 1. NITZSCH, System der christlichen Lehre (1829), 1837 (3." ed.) 57s 8O R. ROTHE, O.C., S1 O.c., 61.

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IV.


hechos que han de estar «constituidos de tal manera» que la conciencia humana, «siguiendo puramente las leyes naturales de la psicología, pueda generar con evidencia a partir de ellos la idea de Dios, la correcta idea de Dios ... Estos hechos externos tienen que ser, por tanto, de tal tipo que, por una parte, sólo sean explicables gracias a la idea de Dios, por no poder ser deducidos causalmente del mundo (entendido éste en su más amplio sentido), en una palabra, de tal tipo que aparezcan como sobrenaturales ... y que, por otra parte, reflejen la verdadera imagen de Dios» 82. Esto último sólo sería posible a través de una serie de acontecimientos que permita reconocer que la actuación de Dios se propone determinados objetivos y los lleva a cabo, pues sólo de ahí se podría deducir cuál sea su «carácter». De modo que Rothe no basa la idea de la revelación de Dios como manifestación en acontecimientos milagrosos aislados, sino en una serie ininterrumpida de ellos, en una «historia sobrenatural». Sin embargo, esta historia no abarca todo lo que acontece en absoluto. Por tanto, descansa sobre el concepto de milagro, un acontecimiento que se aparta del curso del acontecer ordinario. Justamente por eso es necesario, según Rothe, asociarles una interpretación a los hechos externos, una explicación inspirada, pues sin ella el acontecimiento excepcional no pasaría de ser más que «un relámpago sin consecuencias» 83. A diferencia de Carl Ludwig Nitzsch, para quien la inspiración, o revelación interna, no contendría nada que no fuera deductible de la externa (véase más arriba la nota 62), para Rothe la explicación inspirada es algo complementario que hay que añadirle a la manifestación: una consecuencia de la distinta valoración del milagro. Según Rothe, manifestación e inspiración sólo coinciden en la persona del Salvador 84. El problema de la concepción desarrollada por Twesten, Carl Imma¡mel Nitzsch y Richard Rothe sobre la revelación de Dios como historia sobrenatural está, efectivamente, en la dependencia de la manifestación, concebida como un acontecimiento excepcional, de una inspiración complementaria añadida. Fue una concepción muy discutida en los años siguientes 85 y ha influido también en la teología católica 86. Por lo general se puso, con razón, el acento en que manifesción e inspiO.c., 66. O.c., 68. O.c., 74. Así, por ejemplo, todavía por R. SEEBERG, Offenbarung und Inspiration, Berlín 1908, y, sobre todo, por L. IHMELs, Das Wesen der Offenbarung, en íd., Centralfragen der Dogmatik, Leipzig 1911, 55-80. 86 Ya en J. S. V. DREY, Die Apologetik als wissenschaftliche Nachweisung der Gottlichkeit des Christentums in seiner Erscheinung, 1 (1837), Maguncia 1844 (2." ed.), 117s. Sobre la prehistoria de la doctrina histórico-salvífica de la Constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II desde Drey y Mohler, cf. esp. H. WALDENFELS, Offenbarung. Das Zweite Vatikanische Konzil auf dem Hintergrund der neueren Theologie, Munich 1969. 82 83 84 85

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raclOn, revelación en los hechos y revelación en la palabra, van siem- 248 pre unidas. El problema no está en la existencia de esta unidad Irl, sino en cómo se la entiende. Cuando la inspiración no es simplemente una explicitación del contenido de la revelación externa, como en C. L. Nitzsch, sino que se le suma a modo de complemento, como en Rothe, entonces, por más que se subraye que la manifestación externa es mediación de la revelación, su explicación inspirada -o, en expresión de Ludwig Ihmels, la «revelación por la palabra»- 88 se convertirá inevitablemente en algo decisivo para el carácter revela torio de los hechos históricos. Con lo cual hemos perdido de nuevo el carácter objetivo del punto de partida del concepto de revelación e incluso la consistencia interna del concepto mismo 89. Estando la discusión en esta situación, Martin Kahler se decidió a utilizar de nuevo el concepto de palabra de Dios para expresar la unidad del concepto de revelación. Richard Rofhe lo había juzgado inadecuado para ello, porque pensaba que el concepto bíblico de palabra de Dios carece de la claridad y de la precisión que posee el de revelación 90. Kahler se apoyaba en la denominación joánica de Jesús como Palabra de Dios pm:a poner en relación este concepto con el lado de lo históricamente fáctico en el acontecimiento de la revelación, yendo de este modo más allá del concepto de la palabra inspirada. Así entendido, el concepto de palabra de Dios asume y supera (aufheben) la diferencia entre manifestación e inspiración. Es «el resultado histórico permanente» de la unidad de ambas y consigue «ocupar el puesto de la manifestación incluso mejor que ella misma» 91. Kahler preparaba así la teoría de Karl Barth sobre la triple forma de la palabra de Dios: palabra de Dios no son sólo la Escritura y la predicación del Evangelio; palabra de Dios es ya la persona de Jesucristo en cuanto revelación de Dios 92. El presupuesto de un concepto de palabra de Dios tan ampliado como éste era que palabra de Dios -como escribe el mismo Barth- no sólo es «dicho de Dios», sino también «hecho de Dios» 93. Pero para Barth dicha palabra sólo es hecho de Dios en tanto que dicho 94, en tanto que expresión del poder de lo que Dios dice. Su Irl Waldenfels no cae en la cuenta de esto al hacer su crítica de mi propuesta (o.c., 164ss). Cf., al respecto, mi recensión de su obra en Theologische Literaturzei· tung 101 (1976) 50ss, esp. 52s. También J. P. MACKEY, The Problems of Religious Faith, Dublín 1972, me atribuye algo que yo nunca he sostenido: «that God does not communicate directly with men in verbal communication» (124). Lo único que yo he negado ha sido que haya que entender ese tipo de recepción de palabras como una autorrevelación directa de Dios. 88 L. IHMELs, a.c., 64ss. 89 Lo mismo piensa J. P. Mackey, a.c., 122, frente a Latourelle. 90 R. ROTIlE, a.c., 166. 91 M. KAHLER, Offenbarung, en PRE 14, Leipzig 1904 (3." ed.), 339-347, 346. 92 K. BAR11I, Kirchliche Dogmatik 1/1, 1932, 114-124, esp. 122. 93 O.c., 148-168. 94 En el apartado segundo del § 5 de su Dogmática (Kirchliche Dogmatik 1/1,

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IV.


249 aspecto de hecho se convirtió en un elemento subordinado en el seno de una idea de la palabra de Dios concebida desde el punto de vista personalista del acto del habla. Pero ante la compleja pluralidad de los testimonios bíblicos sobre la revelación de Dios, no era justo reducirla sólo al punto de vista de lo que Dios dice; en particular, porque entre las ideas veterotestamentarias de revelación, lo que más se le acerca al concepto de una autorrevelación definitiva de Dios es la automostración indirecta de su divinidad por medio de su actuación histórica, tal y como aparece en la fórmula profética de mostración; mientras que, por ejemplo, la comunicación verbal del nombre de Dios en Exodo 3 tiene sólo un carácter provisional, pues la explicación del significado de tal nombre remite a la futura actuación histórica de Dios. También lo que dice el Nuevo Testamento sobre la revelación de Dios en relación con la persona y con la historia de J esucristo parece llevar siempre la impronta de la idea fundamental -transmitida por la apocalíptica judía- de que la revelación de la divinidad de Dios sucede a través de su actuación histórica y de que sólo puede darse definitivamente de modo escatológico, al final de la historia. Sólo sobre este fundamento parecen inteligibles las afirmaciones del Nuevo Testamento acerca de la revelación, es decir, como una anticipación de la revelación final en la presencia y en el destino de Jesucristo. Por eso, en 1961, sobre la doble base de una terminología y teología bíblica matizadas, por un lado, y de un recurso renovado a la discusión decimonónica del tema de la revelación, por otro, se intentó una nueva formulación del concepto de revelación bajo el título de La revelación como historia 95. Es verdad que la terminología de revelación del Nuevo Testamento no fue investigada entonces con tanto detalle como se ha hecho aquí en el epígrafe anterior. Allí, por el contrario, se colocaba en el centro la conexión temática de la presencia de Jesús y del mensaje cristiano primitivo sobre la resurrección del Crucificado con la idea apocalíptica de revelación, y sus antecedentes en la fórmula profética de mostración, aunque subrayando también la reestructuración que sufre dicha idea en el mensaje de Jesús y en el kerygma paleocristiano. Con todo, se puede afirmar sin ninguna duda que hasta entonces la conceptualización teológico-sistemática nunca había tenido tan ampliamente en cuenta la pluralidad de los datos bíblicos referentes a la revelación. Sin embargo, el libro tuvo el efecto de un desafío en el campo de la 128-194), parágrafo dedicado a "La esencia de la Palabra de Dios», Barth trata de "La Palabra de Dios como dicho de Dios» y, a continuación, en el tercer apartado, de "La palabra de Dios como hecho de Dios». En la formulación de la tesis del § 5 la idea del "hablar de Dios» en cuanto dicho dirigido al hombre está claramente por encima de la idea del hecho (128). 95 Offenbarung als Geschichte, editado por W. PANNENBERG en colaboración con R. RENDTORFF, U. WILCKENS Y T. RENDTORFF, Gotinga 1961, 1982 ,S." ed.) [Venimos citando su traducción española: La revelación como historia, Salamanca 1977].

3.


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teología dialéctica -es decir, no sólo para los barthianos, sino también para la escuela de Rudolf BuItmann-, pues parecía que ponía en cuestión la función fundamental de la Palabra de Dios para la teología y, por tanto, la base común de la teología dialéctica en todas sus direcciones. De ahí que las severas críticas que recibió desde muchas partes giraran en torno a la supuesta alternativa: o palabra de Dios o his- 250 toria 96. Y, efectivamente, se negaba la posibilidad de identificar sin más el concepto de revelación, en sus muy diversas acepciones bíblicas, con el de palabra de Dios. Pero con esto no se había dicho aún la última palabra sobre cómo se relacionan entre sí ambos conceptos. Se puede tener por insuficiente la enumeración que el libro ofrecía de las funciones de la palabra de Dios documentables en los textos bíblicos: predecir, mandar y narrar (Tesis 7.a de La revelación como historia). Pero no cabe duda de que, independientemente de las tesis allí mantenidas, es necesario determinar de manera nueva la relación en la que se encuentra el concepto de «palabra de Dios» con las demás concepciones sobre la revelación que nos encontramos en los textos bíblicos. Esta tarea no se la planteó la crítica dirigida contra la nueva formulación histórico-teológica del concepto de revelación. Porque los críticos -al menos en el ámbito intraprotestante de la discusión- seguían con demasiada naturalidad la teoría de la revelación como palabra de Dios 'R. Por otro lado, apenas se discutió el proyecto de La revelación como historia en relación con la problemática histórica más reciente del concepto de revelación desde el tratado de Fichte sobre el tema; al contrario: se le catalogó erróneamente como hegelianismo teológico. Puede ser que algunas formulaciones de la introducción hubieran dado pie a este malentendido. Pero de lo que en el fondo se trataba era de resolver las

96 Ya en el epílogo a la segunda edición de aquel volumen (1963), en el que respondía a algunas de las tomas de postura que se habían expresado hasta entonces (169-188 [132-148]), me oponía a que la discusión se fijara en una alternativa como ésa (174 [136], nota 11: contra G. Klein). 'R P. EICHER, Offenbarung. Prinzig neuzeitlicher Theologie, Munich 1977, 436, nota en su informe crítico sobre la discusión en torno a La revelación como historia que, incluso en la disputa de W. Zimmerli con R. Rendtorff -a la que se alababa en -el epílogo a la segunda edición del libro como una de las pocas con voluntad de objetividad (134)- <

logy. A History, 1969.

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aporías implícitas en la formulación de Rothe del concepto de revelación como manifestación e inspiración. Es verdad que para ello se recurrió a la tesis idealista del conjunto de la historia como revelación de Dios. Pero al concepto idealista de historia se le sometía, a su vez, a una corrección decisiva con la idea de la anticipación del todo de la historia 251 desde su fin, dada la impronta escatológica de la doctrina y del destino de Jesús 98: puesto que tenemos que concebir el poderío del Dios único como abarcante de todo lo que acontece y puesto que lo que acontece en el mundo en el curso de la historia sólo lo podemos ver como un todo desde su fin, la divinidad de Dios no puede aparecer revelada en Jesús con su realeza sobre todo el mundo, si no es bajo la condición de que en él se ha anticipado el eschaton de la historia. La reestructuración de la concepción idealista de la historia universal lograda al ponerla en conexión con la escatología bíblica hacía posible prescindir ya de la reducción de la automanifestación histórica de Dios a acontecimientos milagrosos excepcionales. Así resultó también posible superar la contraposición entre revelación como manifestación e inspiración complementaria añadida, pues la irrupción de la realidad escatológica en la presencia y en el destino de Jesús implica que en él, aunque sea aún bajo la forma de una anticipación, es ya realidad cumplida la esperada revelación definitiva de la divinidad de Dios ante todo el mundo, que va unida al futuro escatológico de la historia., Otra cosa es que -lo que se propone en La revelación como historia para solucionar las aporías típicas del estado de la cuestión anterior al nuevo recurso de Martin Kahler al concepto de palabra de Dios, es decir, las aporías de la diferenciación entre manifestación e inspiración, sea realmente una solución sólida. Para emitir un juicio sobre esto habrá que atender a dos criterios: por un lado, si se consigue la integración de las diversas concepciones bíblicas sobre la revelación y, por otro, si son plausibles en el marco de la teología sistemática los presupuestos sobre los que descansa la solución. Las dos cuestiones habrá que sopesarlas en comparación con otras soluciones alternativas, ante todo en comparación con la concepción de la revelación como palabra de Dios.

98 Cf. La revelación como historia, Tesis 4.', 132ss [103ss]. La introducción de la categoría de anticipación tiene consecuencias decisivas en la confrontación con la filosofía de Hegel, en particular con su Lógica: 10 señalaba en mi conferencia de 1970 sobre «El significado del cristianismo en la filosofía de Hegel» (Die Bedeutung des Christentums in der Philosophie Hegels, ahora en Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Gotinga 1972, 78-113, esp. 111s). Pero si se piensa que la filosofía de Hegel se caracterizaba por una escatología puramente presentística (cf. P. CORNEHL, Die Zukunlt der Versohnung. Eschatologie und Emanzipation in der Aufkliirung, bei Hegel und in der Hegelschen Schule, Gotinga 1971), se verá que la misma elección de la temática escatológica del final de la historia como clave para la comprensión de cada uno de los acontecimientos de ella (La revelación como historia, 123ss r96ss]) significa ya una corrección.

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La revelaci6n como historia y como palabra de Dios

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LA REVELACION COMO HISTORIA Y COMO PALABRA DE DIOS

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En 1963 James Barr lanzaba una crítica feroz contra Gerhard von Rad 252 y contra Ernst Wright y, además, contra la teología histórico-salvífica qe Oscar Cullmann, por haber subrayado la teología de la historia en las tradiciones del Antiguo Testamento y, en particular, por haberla vinculado con el tema de la revelación 99. Al principio Barr no negaba que la idea de la revelación de Dios por medio de la historia jugara un cierto papel en el Antiguo Testamento. Pero insistía en que no era ese el caso en todos los ámbitos de los escritos veterotestamentarios y en que había otras líneas de tradición (<

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historia que Dios había hecho (ma'asa) 102. En cambio, el Salmo 33 exhorta a alabar a Dios porque en sus hechos permanece fiel a sí mismo: toda 253 su historia acontece en fidelidad (emunáh: Sal 33,4). En estos pasajes se construye un concepto del conjunto de los hechos de Dios que va más allá de cada uno de ellos aisladamente. y no se trata simplemente de una representación abstracta de la acción de Dios en cuanto tal, sino de la serie, de la sucesión, sí, de la «historia» de los hechos de Dios. Claro que este concepto de historia no se identifica en absoluto con la concepción moderna de la historia que declara sujeto activo de la misma al hombre, a instituciones sociales, a naciones enteras o incluso a la humanidad. Por eso habla Klaus Koch de «metahistoria» cuando se refiere a la concepción de la historia del antiguo Israel 103. Y, en efecto, puede que el asunto aparezca así para quien lo contempla desde la perspectiva moderna, guiada por una comprensión secular de la historia. Sin embargo, la expresión «metahistoria» no nos debe inducir al error de pensar que para el antiguo Israel se trataba de una historia escondida, en un segundo plano, detrás de la «auténtica» historia. Al contrario: para Israel la auténtica historia es la historia de los hechos de Dios, que abarca toda acción humana. Es un concepto de historia que no excluye la acción del hombre, sino que la incluye plenamente, pero que no le permite ser la instancia constituyente de la unidad y de la cohesión de lo que acontece 104. Ahora bien, lo que resume este concepto de historia del Antiguo Testamento ¿es idéntico, en sus componentes, con lo que nosotros entendemos hoy por «historia» en otra perspectiva profana? He aquí la segunda cuestión suscitada por James Barr, cuestión de un peso considerable. De hecho, la crítica histórica considera hoy que muchos componentes de las narraciones veterotestamentarias no son históricos. En cambio, las tradiciones del Antiguo Testamento las ponen al mismo nivel que otros hechos que también para nosotros cuentan como históricos y las incluyen igualmente entre las actuaciones históricas de Dios. ¿No sería, pues, más correcto, dada esta situación, llamar «narración» (story), y no historia, al conjunto unitario de los materiales históricos veterotestamentarios? lOS. Decidirse por la categoría «story», en contraposición a <

102 Ya he subrayado en Grundfragen systematischer Theologie, 11, 1980, 19~, que aquí tenemos un concepto de «historia». Algo semejante hace Klaus KOCH, Dze Profeten, 1, 1978, 157ss, y esp. 167s. Koch, además de a Is 5;19, remite a.Is 28,21, don~e la expresión ma'asaes empleada en futuro. Cf. tamblen lo que dIce sobre Amos (84ss) y, en el segundo volumen de su obra (1980), sobre Jeremías (77ss) y el Deuteroisaías (151ss). 103 K. KOCH, Die Profeten, 1, 1978, 15, 158, etc. En su artículo Geschi~hte de la Theologische Realencyclopadie 12, 1984, 569-586, Koch habla de «suprahIstona», pero también puede poner el prefijo entre paréntesis. 104 Cf. en K. KOCH, Die Profeten, 1, 166, lo que dice sobre Isaías. lOS En algunas publicaciones teológicas de los últimos decenios el concepto de «story» ha pasado a ocupar. de acuerdo con el consejo de J. Barr, el lugar del

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historia, significaría que el interés por la realidad de lo narrado pasaría a convertirse en algo, cuando menos, secundario. Ahora bien, esto no está en absoluto de acuerdo con el realismo de las tradiciones vetero y, también, neotestamentarias. La teología sólo puede mantener la intención realista de las narraciones bíblicas tomando en serio su testimonio 254 acerca de la acción de Dios en las cosas reales que les suceden a los hombres y que ellos mismos contribuyen, en parte, a modelar. La manera de tomarlo en serio será preguntarse también hoy por la acción de Dios en la realidad de aquella historia, tal y como ésta se presenta hoy a nuestro juicio, aunque el juicio tenga que resultar negativo respecto de la historicidad de algunos rasgos concretos de los textos bíblicos e incluso de narraciones enteras. Si la teología busca la acción histórica de Dios en la serie de acontecimientos atestiguados en los textos bíblicos, tal y como dicha serie aparece ante el criterio histórico actual y sobre la base de la reconstrucción que de ella hacen las investigaciones histórico-críticas, estará mucho más cerca del espíritu de las tradiciones bíblicas que tratando a esos textos sólo como una literatura para la que la facticidad de 10 narrado sería algo secundario. De modo que la reconstrucción histórica de lo realmente ocurrido tras las narraciones bíblicas no está en contradicción con ellas ni aparece en su lugar o junto a ellas sin conexión ninguna, porque esas narraciones son ellas mismas parte inexpurgable de toda exposición de la historia de Israel y del cristianismo primitivo 106. Podría resultar tentador eludir los problemas de la crítica histórica y la cuestión de la facticidad de 10 narrado mediante el recurso a un tratamiento de las tradiciones bíblicas como «story». Pero esto sólo se podría hacer a costa de la reivindicación de verdad sostenida por la tradición. Si quiere seguir remitiéndose a una acción histórica de Dios en el nivel de la facticidad, la teología no puede prescin· dir del concepto de historia 107. De ello depende el contenido de realidad concepto de historia como categoría teológica central. Cf., al respecto, D. RITSCHL/ H. JONES, «Story» als Rohmaterial der Theologie, Munich 1976, y también D. RITSCHL, Zur Logik der Theologie, Munich 1984, 14-51, 56-60, et passim. 106 Por eso se ha formulado la tesis de que, frente una mera historia de hechos políticos y económicos, también el proceso de evolución y transformación de las tradiciones de las que viven las culturas de la historia de la humanidad ha de ser objeto de la exposición histórica, es decir, que la historia, en este sentido amplio de la palabra, ha de ser tratada como «historia de tradiciones». 107 No cabe duda de que ello exige una intensa confrontación con la compren· sión profana de la historia de la Modernidad. Se trata, en primer lugar, de que al hombre se le puede considerar como el sujeto referencial (Referenzsubjekt) de la historia, pero no como su sujeto activo (Handlungssubjekt), constituyente de la unidad del curso de los acontecimientos. Si se hace así queda aún un lugar necesariamente abierto a la teología de la historia, como les sucedía a Ranke y a D~o~sen. En estrecha conexión con esto s~ ,trata, en segundo lugar, de definir res· tnctrvamente el papel del concepto de aCCIon para la comprensión de los procesos ~istóricos, como ha hecho ejemplament~ H .. Lübbe. En tercer lugar, hay que clari. fIcar las bases de la estructura de la hIstona como representación de procesos en los que está en juego la constitución de la identidad de los individuos y de las

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de lo que se diga sobre una revelación de Dios en Jesucristo y, por tanto, también la lucidez y la seriedad de la fe en el Dios de la Biblia. Pero en 1966 James Barr sometía también el concepto de revelación a una crítica más radical que en 1963. La presencia de una terminología de revelación en los textos bíblicos le parecía ahora marginal. Y pensaba, por eso, que no hay apenas base bíblica para hablar de la revelación como fuente de todo el saber humano sobre Dios o de todo lo que Dios le comunica al hombre 108. Un juicio que se basa en la suposición de que el concepto de revelación designa el punto de partida de todo conocimiento de Dios. Respecto de una comprensión como ésta de la revelación, Barr tiene mucha razón cuando dice que ése no es el caso en la Biblia 100. La variada terminología bíblica de revelación cuenta, por lo general, con un conocimiento de Dios previo al acontecimiento de la revelación. Hay, con todo, una excepción a esta regla: cuando Pablo dice que los hombres conocen la divinidad y el poder eterno de Dios porque Dios se lo ha hecho conocer (Rom 1,19). No cabe duda de que esto significa que no hay ningún conocimiento de Dios que no parta de él. Pero esta afirmación de Pablo no se refiere a la revelación que la terminología dogmática tradicional ha llamado «especia!», sino a la revelación «general». A lo que Pablo alude aquí no es lo mismo que lo que llama revelación (en el sentido escatológico de la palabra) en otros lugares, por ejemplo, en Rom 3,21 o en Rom 1,17s. Por regla general, la Biblia habla de una revelación a la que precede ya un conocimiento de Dios de otra procedencia. De ahí que no sea adecuada la reducción que Barr hace del concepto a un acontecimiento que sería la fuente de todo conocimiento de Dios. Ahora bien, la única razón objetiva para que prefiera hablar de «communication» en lugar de revelación está en esa reducsociedades; lo cual hay que hacerlo, en cuanto lugar, en el marco de una deter· minada definición de la relación entre religión y cultura. Vinculadas con todo ello están además las cuestiones de la unidad de la historia, de la constitución de los conte~idos hi~tóricos de sentido y la cuestión de los principios del método histó· rico (cf. mi contribución al artículo sobre historia de la Theologische Realencyclopiidie, 12, 1984, 667ss y todo el artículo, ibid., 658-~74;. también. el capítulo so?re «El hombre y la historia» de mi obra Anthropologle m theologlscher Perspektlve, Gotinga 1983, 472-501). . 108 Old and New in Interpretatíon,. 1966, 88: «In the BIble, however, the usage of the terms wich roughly correspond to «revelation» is both limited and specialized ... Thus there is little basis in the Bible for the use of «revelation» as a general term for man's source of kowledge of God, or for all real communication from God to man». Barr se remite a F. G. DOWNING, Has Cristianity a Revelation?, Londres 1964, 20-125. Pero Downing, como entiende unilateralmente el lenguaje religioso como «performativo» (179) -por ser una expresión de «commitment» (179ss, esp. 183)- interpreta de un modo igualmente ':ini~ateral co~o «obediencia» lo que ~l Antiguo Testamento dice acerca del conOCImIento de DIOS, excluyendo el conOCImiento teórico (37ss, 42s, cf. 66ss sobre Pablo y 124ss), siendo así que una descripción adecuada de la obediencia debería presentarla como una consecuencia y, por tanto, como una implicación del verdadero conocimiento de Dios. 100 O.c., 89s, 87 y 98.

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La revelación como historia y como palabra de Dios

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ción 110. Por tanto, puesto que ese argumento no se sostiene, Barr se queda sin fundamento para su rechazo del concepto de revelación. Su afirmación de que a las ideas en torno a la revelación no les corres- 256 ponde en los escritos bíblicos más que un lugar marginal, sólo es comprensible sobre la base de sus sumarísimas observaciones sobre el tema. Un estudio más detallado, como el que se ha hecho aquí en el segundo epígrafe de este capítulo, pone de manifiesto el significado que tiene sobre todo el desarrollo de las ideas sobre la revelación en la Biblia. Por otra parte, el lector del artículo anterior de Barr se da cuenta fácilmente de que el concepto verbal communication es propiamente para el mismo Barr una expresión de «revelación», propuesta originariamente como complemento de la revelación de Dios en su acción histórica 111. El rechazo total del concepto de revelación que vino después no hace sino ocultar el hecho de que Barr se ha decidido por una sustitución -en lugar de una mera complementación- de la concepción de la revelación como historia por la antigua idea de la revelación por la palabra. El rechazo radical del concepto de revelación de Barr no ha tenido demasiada aceptación. En cambio, su preferencia por la idea de la «comunicación verbal» de Dios con los hombres ha favorecido, sin duda ninguna, un tratamiento de la idea de la revelación por la palabra que no se imagina que pueda haber otras concepciones de la revelación. Basil Mitchell, filósofo de la religión en Oxford, es uno de sus defensores más decididos, a diferencia de su colega Maurice Wiles 112. Ahora bien, Mitchell no se ha enfrentado con la compleja variedad de repre~ sentaciones bíblicas sobre la revelación ni con el problema de la ponderación de su respectiva importancia, sino que afirma simplemente que los testigos bíblicos, «with considerable unanimity», se remiten a la guía del Espíritu Santo «

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257 Dios en la historia 115, incluida la encarnaClOn. Pero ya Maurice Wiles había objetado contra la tesis equivalente de Mitchell que la Biblia no es, ni mucho menos, el único libro en la historia de la religión que habla de comunicaciones de Dios recibidas por los hombres 116. De modo que con esto no se ha decidido aún la cuestión de la verdad de esas comunicaciones ni de la manera en la que en realidad han llegado a formarse las concepciones correspondientes. Es exactamente lo mismo que decíamos en el segundo epígrafe de este capítulo respecto de los diversos tipos de experiencias mánticas: sólo podemos decidir cuál es la verdad (o cuál es el verdadero sentido) de los sueños, las inspiraciones o los oráculos poniéndolos en relación con la experiencia normal del mundo y de sí mismos que tienen los hombres. Lo cual se puede aplicar también a las profecías en tanto que su verdad (y la verdad de su origen divino) depende del cumplimiento de sus predicciones. Con la mera apelación a la experiencia de inspiración no se puede determinar nada sobre la verdad del contenido de dicha experiencia, tanto más cuanto que Abraham tiene que conceder que no hay que imaginarse que la comunicaciónque con ella ocurre se transmite por medio de sonidos lingüísticos, sino más bien a la manera de una vivencia telepática 117. O sea, que a las experiencias de inspiración hay que añadirles todavía una interpretación hecha en el medio del lenguaje humano. Ahora bien, la interpretación viene siempre mediada por el contexto en el que se hacen dichas experiencias 118, y a ese contexto pertenece' el hecho de que -como hemos expuesto en el epígrafe segundo de este capítulo con el ejemplo bíblico- siempre se presupone un conocimiento de Dios de distinta procedencia del de las experiencias en cuestión, pues si no, no se las podría siquiera atribuir al Dios bíblico. Por otro lado, su contenido no suele ser la existencia o la esencia de Dios, sino cosas ocultas de otro tipo. Con todo esto, ni se ha tocado la cuestión de cómo se identifica al Dios bíblico en cuanto tal y de cómo se puede reconocer su divinidad única. Más lejos aún le queda todavía a la concepción general de inspiración y de revelación por la palabra la posibilidad de echar el largo puente necesario para alcanzar la idea de la encarnación, central para el cris~ tianismo, según cree Abraham con toda razón 119. Los pasos intermedios necesarios para ello, descritos en el segundo epígrafe de este capítulo, no se pueden saltar bajo ningún concepto. Pero si se tienen en cuenta de una manera suficientemente matizada los temas bíblicos correspon115 O.C. 21: «It is only because God has spoken His word that we can have any assurance' about what he has done in creation and history and about His intentions aIid purposes in acting in creation and history.» 116 Theology 83 (1980) 112. 117 W. J. ABRA/IAM, O.C., 22. 118 ef., más arriba, el cap. 11, 1, pp. 75ss. 119 W. J. ABRAHAM, o.C., 44-66.

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dientes, difícilmente se podrá seguir diciendo que la base para alcanzar dicha idea es un «direct divine speaking». La forma que la teología de la palabra adquiere normalmente en la discusión teológica de Alemania es muy distinta de la que adopta la teología británica de la palabra -últimamente de moda- porque entiende ya de raíz la «palabra de Dios» con una impronta cristológica. Barth presenta sus tres formas de la Palabra de Dios remitiendo la 258 pretensión de que lo comunicado es palabra de Dios de la predicación cristiana a la Escritura y de la Escritura a Jesucristo, la Palabra revelada de Dios. Sólo él, en cuanto revelación de Dios, es directamente «Palabra de Dios», mientras que la Biblia y la predicación eclesiástica lo son únicamente de un modo «derivado e indirecto», hasta el punto de que éstas tienen que ir convirtiéndose «momento a momento» en Palabra de Dios mientras dan testimonio de Jesucristo 120. La fundamentación que Barth ofrece de su tesis de que Jesús es directamente Palabra de Dios y, por tanto, la revelación de Dios, es sorprendentemente pobre 121, si consideramos la trascendencia que tiene en la fundamentación de su Dogmática. Se podría esperar encontrar aquí una referencia a Jn 1,1s. Pero su ausencia 122 no es posiblemente ninguna casualidad, pues el Prólogo de Juan distingue justamente al Lagos en cuanto tal de su revelación, que aparece mencionada en otro lugar más abajo (1,14ss). En vez del Prólogo lo que Barth cita es Jn 3,34-36. Pero aquí se habla del Hijo más bien como mediador de la palabra de Dios (cf. Mt 11,25-27) que como Palabra de Dios él mismo. Además de éste, el único pasaje que se aduce como fundamentación bíblica de la tesis de que Jesucristo es la revelación de Dios en cuanto Dei loquentis per· sona es el «esquema de revelación» de la manifestación del misterio divino (Rom 16,25; Col 1,26; Ef 3,9), que ya hemos comentado aquí. Pero, como la exégesis del pasaje muestra, ese misterio es el plan de Dios para hacer partícipes a los gentiles de la salvación. Barth no dice ni una palabra de ello. Lo que dice en su lugar es que dicho misterio es la «Palabra revelada». Es lo que había dicho Ignacio (Magn 8,2) el primero; y, como ya hemos analizado más arriba, teniendo probablemente en mente, como trasfondo de su afirmación, la idea del plan salvador de Dios manifestado en Jesucristo. ¿Habrá que entender a Barth tambié.n en este sentido? 123. Claro que entonces ya no habría que reducir el concepto de revelación al de palabra de Dios, sino que, a la inversa, la calificación de Jesucristo como Palabra directa de Dios habría que Kirchliche Dogmatik, 1/1, 120. O.c., 121s. No aparece hasta 1/1, 144. En favor de ello estaría su interpretación de Ap 19,12s en la Kirchliche Dogmatik 1/1, 142. 120 121 122 123

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entenderla como una expresIOn de la revelación escatológica del plan salvador de Dios y habría que interpretarla desde aquí. Barth, por su parte, se mantuvo fiel en el resto de su Dogmática a la idea de que el contenido de la «palabra» de Dios es «lo dicho» por Dios: la palabra deDios es dicho de Dios (§ 5,2), Y en cuanto tal también «hecho de Dios» (§ 5,3); dicho que «hace historia» (KD 1/1, 148). Barth destacaba como tercer momento esencial de la palabra de Dios su carácter de misterio (§ 5,4). Pero no explicaba el concepto de misterio (KD 1/1, 171) como el plan histórico de Dios manifestado en Jesucristo para hacer partícipes a todos de la salvación, lo cual hubiera sido lo correcto exegéticamente y no habría estado en absoluto en contradic259 ción con la intención de su teología. Lo que Barth hizo a propósito del concepto de misterio fue presentar unas ciertas explicaciones sobre la dialéctica de revelación y ocultamiento del Dios hablante; dialéctica motivada por la forma mundanal en la que éste habla. Dichas explicaciones puedeJ? apoyarse asociativamente en la vinculación que se establece en Rom 16,25, Col 1,26 y Ef 3,9 124 entre «revelación» y «misterio», pero carecen de base exegética. En su interpretación de Barth, Eberhard Jüngel explica la evolución del concepto de revelación en el tratado barthiano sobre la Trinidad recurriendo a la. idea de una autointerpretación de Dios en su revelación 125, pero sin tocar los problemas de fundamentación que tiene la teoría de Barth sobre la palabra de Dios COlúO revelación y sobre la revelación como palabra Dios. Tal vez no se le pueda exigir que lo hiciera, aunque sin una fundamentación bíblica, es muy fácil que las ideas de Barth reconstruidas por Jüngel aparezcan como mía fantasía poética de. m~táf6ras (a diferencia de la metafísica, a la que se ha calificado de fantasía poética de conceptos). Lo que resulta ya más extraño es que tampoco en su obra sobre Dios haya tratado Jüngel con cierta amplitud los problemas de la fundamentación bíblico-exegética de la concepción de la revelación como palabra de Dios. Jüngel dice, con razón, <'que a un Dios no se le piensa como Dios más que cuando se le piensa como 124 En la Kirchliche Dogmatik 1/1, 171, haciendo referencia a los pasajes citados en 1/1, 122, Barth se remitía «al sentido que la palabra misterio tiene en el Nuevo Testamento», pero luego establecía totalmente a su aire la siguiente definición: «Misterio es el ocultamiento en el que Dios se nos presenta justo cuando se nos desvela» (ibid.). Una idea ciertamente muy profunda a su manera, pero que no responde al contenido del concepto neotestamentario de misterio, trabajado por G. Bornkamm diez años después (Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament 3, 809-834). No se le puede reprochar a Barth no haber visto las conexiones que Bornkamm iba a descubrir más tarde. Sin embargo, es sorprendente que, remitiéndose, como lo hace, al sentido del concepto en el Nuevo Testamento, no se haya tomado el trabajo de justificar su definición de «misterio» con un análisis de los textos bíblicos. 125 E. JÜNGEL, La doctrina de la Trinidad, Miami 1980, 26ss, esp. 42 [Cottes Sein istim Werden.Verantwortliche Rede vom Sein Cottes bei Karl Barth (1966), Gotinga 1976 (3." ed.), 12ss, esp. 27].

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un Dios que se revela» 126. El conocimiento de Dios sólo es concebible como un conocimiento que parte de él. Como dice Jüngel, eso es, efec~ tivamente, lo «razonable». Pero afirmarlo así no es decir aún nada sobre cómo se relaciona esa idea, subyacente en el concepto moderno de revelación como autorrevelación de Dios, con lo que dicen los textos bíblicos sobre la revelación y sobre la palabra de Dios. Si partimos del dato escriturístico de que, por lo general, la «palabra de Dios» no tiene a Dios mismo como contenido, sino otras cosas distintas de él, deja de ser evidente que el concepto de Logos de Jn 1,1 y la idea de que Dios ha hablado por los profetas y luego por el Hijo, de Hb 1,15, quieran decir que Dios «habla para comunicarse a sí mismo» 127. Además, aunque el primer versículo de la carta a los Hebreos se refiera a Dios como a alguien que habla, no sucede sin más lo mismo respecto del Logos de] 260 prólogo de Juan. Aquí la función reveladora no va vinculada aún al Logos en cuanto tal ni a su papel en la creación del mundo. Es una función que irá unida más tarde al acontecimiento de la encarnacióri (Jn 1,14). Es más, tampoco en este momento aparece explícitamente mencionada, a no ser que entendamos el ver la «gloria» del Logos en su encarnación como una alusión a la terminología de revelación. Incluso así, de lo que se trata en primer término es de la gloria del Logos, y no directamente de la del Padre, sino tan sólo indirectamente a través dé la glorificación recíproca de Padre e Hijo (cf. Jn 16,lss). De igual modo, el hablar de Dios por medio del Hijo, al que se refiere el primer versícu~ lo de Hebreos, no parece que tenga directamente a Dios como contenido. Según Heb 2,3s, su contenido consiste más bien, en primer lugar, en el mensaje de salvación que trae Jesús y, además, en los hechos poderosos con los que Dios lo confirma (2,4). Con estas constataciones no queremos decir que no sea conforme cori los datos bíblicos hablar de un Dios que se revela así mismo ·en su palabra. Lo que decimos es que, en cualquier caso, se necesita para ello una fundamentación más precisa de la que puede proporcionar una simple referencia a Jn 1,1 y a Hb l,1s. Puesto que en la tradición bíblica hay concepciones de la revelación distintas de la de la palabra de Dios, es imprescindible tratar de ver en qué relación se encuentran aquéllas con ésta. . Jüngel subordina la categoría de la revelación a la reflexión teológica sobre Dios como hablante 128. Sin embargo, en otro lugar; posterior, justifica la idea del Dios hablante como «una Consecuencia deÍ acontecimiento en el que Dios se hace accesible como Dios en el lenguaje y al

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126 E. JÜNGEL, Dios tambi~n 297. [309]. 1Z7 O.c., 30 [14]. 128 Ibid.

como misterio del mundo, Salamanca 1984, 210 [1977, 211].

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que la Biblia llama revelación» 129. A uno le gustaría saber en cuál de los pasajes bíblicos sobre la revelación, que tienen ideas tan diversas sobre ella, está pensando Jüngel aquí. Porque ciertamente eso «que la Biblia llama revelación» no es algo tan unitario como podría pensar el lector de la frase jüngeliana. No hay más que recordar la variedad que presentan los datos expuestos en el segundo epígrafe de este capítulo. Si se nos permite suponer que Jüngel piensa en los pasajes citados también por Barth: Rom 16,25-27, Col 1,16 y Ef 3,9, habría que pensar que el complejo contenido que ellos resumen es el fundamento de la concepción de Dios como alguien que se comunica a sí mismo por medio de su palabra. Pero esto significaría que la revelación de Dios en la historia, es decir, la revelación de su plan histórico (mysterium) de salvación de los hombres en la persona yel destino de Jesucristo, constituye la base de la idea de que Dios se revela a sí mismo en lo que «habla» por medio del Hijo. A esto yo no tendría nada que objetar, con tal de que la idea de 261 la revelación escatológica del plan histórico divino se matice con la concepción profética de que la acción histórica de Dios tiene como fin el conocimiento de su divinidad. Pero ¿es esto lo que piensa Jüngel? Gerhard Ebeling es uno de los pocos teólogos dogmáticos de hoy que ha considerado la pluralidad de concepciones bíblicas sobre la revelalación y su relación con la idea de la palabra de Dios como un problema que necesita aclaración. Con todo, la multiplicidad de concepciones bíblicas sólo la menciona muy sumariamente en relación con diversos objetos a los que considera «portadores de revelación» 130. Pero Ebeling subraya, con razón, que el «objeto más cercano» de la revelación es «el hombre y su mundo» 131. Lo cual concuerda con lo dicho en el epígrafe segundo de este capítulo: se trata, por lo general, de una comunicación reveladora sobre algo oculto en el futuro. Ebeling, por supuesto, no 10 especifica exactamente así. Que el contenido de la revelación tiene carácter .salvífica -como afirma Ebeling- 132 es sin duda cierto respecto de la revelación de Cristo, en la que él piensa de modo especial aquí, pero también respecto de una gran parte de las esperanzas veterotestamentarias basadas en experiencias de revelación. Ahora bien, la revelaciónescatológica de la divinidad de Dios133 que el Israel postexílico veía frente a sí y cuya espera constituyó el punto de partida del mensaje de lesús, incluye también el aspecto del juicio 134. Ebeling no menciona que O.c., 371 [393]. G. EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens 1, Tubinga 1979, 250. m O.c., 253. 132 O.c., 251s. 133 Ebeling la menciona en la o.c., 250s, de un modo un tanto abrupto. No se tematiza el modo en el que surge la «tendencia a una universalidad escatológica» en el contexto dé la historia veterotestainentaria de revelación. 134 En correspondencia con esto encontramos en Ebeling la distinción entre Deus revela tus y Deus absconditus (o.c., 254-257) y también la otra distinción paralela entre Ley y Evangelio en el concepto de la palabra de Dios (261, cf. ·vol. III, 249-295). 129

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esta revelación escatológica no tiene ya sólo por objeto al hombre COli su mundo, sino también a la divinidad misma de Dios, es decir, su «gloria»; igual que tampoco menciona que los acontecimientos anunciados por los profetas tienen como finalidad el dar a conocer a Yahvé. Dado que en muchos casos los contenidos de la revelación son distintos de Dios, no cabe duda de que «sólo es condicionalmente correcto ... designar a Dios como el contenido de la revelación» 135. Pero es que Ebeling sólo cuenta con una autorrevelación de Dios en tanto en cuanto que los diversos objetos de la revelación son expresión de la voluntad de Dios 136 y no piensa que el acontecimiento que se anuncia cuando se recibe la revelación tenga como finalidad dar a conocer la divinidad de Yahvé, es decir, su esencia. Ni siquiera entra en la cuestión del lugar especial que ocupa la fórmula profética de mostración entre las demás concepciones veterotestamentarias de revelación, que consiste precisamente en 262 subrayar la función desempeñada por el acontecimiento que se anuncia en dar a conocer la divinidad de Dios. Al no tratar estos temas ni su influencia en la comprensión neotestamentaria de la revelación, el tratamiento que Ebeling hace de este concepto no alcanza el nivel de discusión en el que se mueve la argumentación que en 1961 ponía los fundamentos de la concepción de «la revelación como historia». En lugar de eso, Ebeling sostiene que es necesario el concepto de palabra de Dios para «precisar» el concepto de revelación 137. Quien s'e acuerde de que Richard Rothe pensaba en sus tiempos lo contrario, es decir, que, dada su ambigüedad, habría que «sustituir» el concepto bÍblico de palabra de Dios por el de revelación 138, esperará de Ebeling las razones que le mueven a invertir el juicio de Rothe. Pero será en vano. Pues lo único que dice es que, «aun cuando no lo hubiera mencionado expresamente», el concepto de palabra de Dios le ha servido ya para precisar sus afirmaciones sobre el concepto de revelación. Y a continuación concluye: puesto que el concepto de la palabra de Dios «ayuda a precisar la concepción de revelación, le corresponde a él la prioridad dogmática» 139. La premisa de esta deducción queda sin justificar, aun cuando se trata de una de las más fundamentales cuestiones que discute la teología. Ebeling pide, con razón, que no se contrapongan unoa. otro los conceptos de revelación y de palabra de Dios. Pero de ahí no se sigue que la relación adecuada entre ellos sea la propuesta por él. De modo que el lector tiene que abandonarse a las conjeturas si quiere sáber por qué cree Ebeling que el concepto de revelación necesita ser preci-

'130

135 136 137

O.c., 253. O.c., 250. O.c., 257.

138 R. ROTIlli, Zur Dogmatik, Gota 1863, 166; cf. lo que se dice allí (p. 157-161) sobre las diversas ideas bíblicas .en torno a la palabra de Dios. 139 G. EBELING, o.c., 1, 257s.

260

IV.


sado por medio del de palabra de Dios y en qué consiste la tal precisión. ¿Le debemos ya a esta precisión lo que dice Ebeling sobre el «carácter soteriológico» de la revelación? ¿ O es que como la multiplicidad de ideas sobre la revelación necesita ser simplificada, se busca y se encuentra la simplificación en «la palabra clara, inteligible y sencilla en la que se nos hace resplandeciente el rostro de Dios»? 140. Ebeling no alude a que las ideas del Nuevo Testamento sobre la palabra de Dios no son precisamente sencillas, sino de muy diversos tipos, como Rothe había subrayado ya; tal vez, porque él piensa primariamente en la palabra del kerygma 141, 263 palabra a la que Pablo califica alguna vez de palabra de Dios (1 Tes 2,13) ya la que, en efecto, le atribuye en otro lugar (2 Cor 1,19s) una inequivocidad semejante a la que dice Ebeling. Pero a falta de manifestaciones explícitas de Ebeling al respecto, todo esto tiene que quedarse en una conjetura. Ebeling sólo puede afirmar que el concepto de palabra de Dios sirve para precisar el de revelación porque se acerca selectivamente a las concepciones bíblicas sobre la palabra de Dios dejándose guiar por la comprensión reformada de la palabra del Evangelio como promesa. No analiza si dichas concepciones bíblicas permiten que se las encuadre en esa comprensión de la palabra; simplemente las estiliza de acuerdo con ella. Pero ¿no nos encontramos así -en contra de lo deseado por Ebelingcon un uso del concepto de la palabra de Dios contrapuesto al de revelación en el sentido de que aquél le desplaza ,a éste usurpando su lugar? Esta impresión sólo se evitaría si .se pudiera mostrar que el concepto de palabra de Dios integra en sí lo mismo que persigue el concepto de revelación o, dicho de otro modo, si se pensara tan diferenciadamente el concepto de palabra de Dios que resultara capaz de desempeñar esta función integradora. No cabe duda de que ése sería el caso si la función de precisar que Ebeling le atribuye no tuviera que ser entendida como una reducción. Y si, además, se pudiera mostrar que el concepto de palabra de Dios que entonces se estaría utilizando concordara con el uso bíblico del mismo. Está muy extendida la minusvaloración de la importancia de estos problemas, tal vez porque para la conciencia cristiana, sobre todo en el O.c., 260. Es la concepción de la palabra de Dios que aparece en primer plano en los trabajos anteriores de Ebeling sobre este tema, como en Wort Gottes und Hermeneutik (1959), en Wort und Glaube, 1, 1960, 319-348, esp. 326ss, 342s8, como también en Theologie und Verkündigung, Tubinga 1962, 73s. ef. también R. BULTMANN, El concepto «Palabra de Dios» en el Nuevo Testamento, en Creer y comprender, 1, Madrid 1974, 233-254, esp. 242ss [1934, 268-293, esp. 279s]. En Theologie und Verkündigung, 74ss, Ebeling precisa que la impronta cristológica de la interpelación kerygmática -subrayada también por Bultmann (286)- consiste en que se basa en Jesús. A partir de aquí es comprensible que la teoría barthiana de los tres tipos de palabra de Dios sea asumida en la Dogmática de Ebeling, o mejor, ampliada a la teoría de los cuatro tipos de palabra de Dios O, 258s). 140 141

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ámbito protestante, la idea de la palabra de Dios goza, por diversas razones, de un alto grado de plausibilidad y de evidencia. Esta plausibilidad preteológica puede apoyarse: 1. En el gran significado que, sin duda alguna, tiene el concepto de palabra de Dios en los escritos bíblicos, aunque, si bien se mira, las concepciones que van unidas a él sean muy diversas unas de otras y aunque «palabra de Dios» no signifique en ningún lugar de la Biblia una automanifestación o autorrevelación de Dios, tampoco en Hb 1,lss. 2. En la concepción reformada de la fe, que depende de la palabra, es decir, de la palabra del evangelio entendida como palabra-promesa dada. Es verdad que los Reformadores estaban menos interesados en la función reveladora del Evangelio que en la palabra que otorga el perdón de los pecados, pero, al fin y al cabo, Lutero asociaba el Evangelio (o su contenido: Cristo) con el deus revela tus (WA 18, 685), diferenciándolo 264 del deus absconditus. 3. En la consideración de la Biblia como «palabra de Dios», en cuyo trasfondo está la antigua doctrina protestante sobre la inspiración, totalmente revisada y modificada por la actual teología de la palabra. 4. En lo gráfica que resulta la idea de la comunicación personal, que el pensamiento personalista moderno vincula con la idea del Dios hablante que se comunica a sí mismo por medio de su palabra 142. Y, a la inversa, el argumento más fuerte en favor de la concepción de la autorrevelación de Dios como palabra de Dios está en lo que Eberhard Jüngel repite una y otra 'vez con toda razón: que el conocimiento de Dios no es posible más que cuando Dios se da a conocer de por sí. Entonces parece que lo propio es que esto acontezca por medio del habla y de la palabra: ¿cómo, si no, iba a poder comunicarse con nosotros el Dios que es espíritu invisible? 143. Pero si esta comunicación no hay que imaginársela antropomórficamente, es decir, con sonidos lingüísticos, sino al modo de la comunicación telepática, ¿será realmente adecuado llamarla «palabra»? Si, además, el concepto bíblico de palabra de Dios no tiene en absoluto la función de una autorrevelación inmediata, imaginarse a un Dios que se comunica a sí mismo hablando daría lugar a una pseudoconcreción que ocultaría más bien la realidad de los hechos. Hay una serie de graves dificultades en contra de una concepción sin matices y como ingenua de la autorrevelación como palabra de Dios. Entre ellas: 1. El origen mágico-mitológico de la idea de. una palabra de Dios que actúa poderosamente, en particular en el origen del cosmos, del orTambij;!n lo dice Ebeling su Dogmatik 1, 260. Es lo que' dicen B. MITCHELL y W. J. ABRAHAM (cf., más arriba, junto a las notas 112ss). 142 143

262

IV.


4.

den social o de las instituciones cúlticas 144. Puesto que hoy ya no se dan las condiciones necesarias para una comprensión mágica de la palabra, la actual teología de la palabra tiene que distanciarse de la comprensión mágica de la palabra de Dios influyente aún en diversos textos bíblicos. 2. El recurso a una argumentación basada en «la palabra de Dios» se encuentra lastrado históricamente por el recuerdo del modelo teológico de argumentación por autoridad que ha sido eliminado por el desarrollo de la investigación exegética histórico-crítica. Difícilmente se 265 puede dudar que también en el siglo xx la renovación de la teoría de la palabra de Dios como principio de la teología ha ido unida con la tendencia de los años veinte a nuevas formas de vinculación a la autoridad. Pero bajo las condiciones de la Modernidad, aceptar tales pretensiones de autoridad significa inevitablemente caer en el subjetivismo de la fe. De ahí que resulte forzado el que la teología tenga que «empezar con la atrevida exigencia» que significa el concepto de palabra de Dios o, en otras palabras, con la exigencia de «tomar en serio a Dios como un hablante» 145. Son justo esas ideas de la palabra y del Dios hablante las que exigen mucha interpretación. Hacerlas valer inmediatamente, sin 144 Véase, al respecto, L. DÜRR, Die Wertung des gottlichen Wortes im Alten Testament und im Antiken Orient, 1938. Justo las formulaciones particularmente impresionantes del Antiguo Testamento sobre la poderosa acción de la palabra de Dios en pasajes como el Sal 33,9 (lo dijo y así fue; lo ordenó y allí estaba? o la idea de la creación por la palabra (cf. ANET 5, 55, n. 6) se encuentran partIcularmente cercanas a las concepciones mágicas sobre un poder de la palabra que causa inmediatamente efectos materiales. 145 Es lo que dice E. JÜNGEL, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 214 [1977, 216]. Con todo, algo más abajo Jüngel escribe que esa imposición-exigencia (Zumutung) «no es inmediata», sino que implica «el presupuesto de que existe ya algo así como la fe» (217 [219]). Pues si la fe es el «presupuesto» que hace posible esa imposición-exigencia del Dios hablante ¿por qué pide Jüngel que se empiece con la exigencia y no con su presupuesto, es decir, con la fe? ¿O es que ese comienzo es tan sólo una expresión de la fe? Pero entonces ¿cómo se fundamentaría el presupuesto de la fe? Si se remite aquí de nuevo a la exigencia de aceptar al Dios hablante, estaríamos ante un círculo lógico, pues antes se había calificado a la fe como el presupuesto de esa exigencia. Que la fe tiene en último término en «la palabra de Dios» el fundamento de su existencia tampoco lo niego yo, supuesta una explicación exacta de esa expresión. Pero en el contexto de una argumentación teológica de tipo fundamental el fundamento ontológico no puede ser ya él el punto de partida del conocimiento. Desde Aristóteles es usual pensar que el orden del ser y el del conocer no siempre coinciden. Y éste es aquí el caso, c

" I I I

La· revelación como historia y como palabra de Dios

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mediación ninguna, con la inevitable pretensión que conllevan de que lo comunicado por ellas posee una autoridad suprema, no puede menos de resultar una imposición autoritaria fuera del ámbito en el que se mueven los ya iniciados en la comprensión del lenguaje eclesiástico. El sujeto de la imposición es, no cabe duda, el hombre que se sirve de ese lenguaje. Por otro lado, bajo las condiciones de la Modernidad, este tipo de imposiciones afortunadamente resultan eo ipso carentes de todo carácter vinculante. 3. El discurso teológico no debe saltarse la pluralidad de concepciones bíblicas sobre la palabra de Dios: como palabra profética que anuncia una acción divina, como torá que ordena una acción humana, como palabra por la que Dios crea sin ninguna otra mediación, como designación del mensaje de la misión cristiana y, finalmente, como el Logos que ha aparecido en la persona de Jesús. 4. Cualquier renovación de la teología de la palabra tiene que vér- 266 selas también con el hecho de que ninguna de las concepciones bíblicas sobre la palabra tiene a Dios como contenido directo. En esto coinciden con las demás concepciones de la revelación que encontramos en la Escritura: la palabra de Dios tiene a Dios por autor, pero su contenido no es directamente idéntico con él, excepto en Jn 1,1; y aquí el Logos no tiene ya de entrada una función reveladora, sino sólo más tarde en la encarnación. Hay que tenerlo en cuenta cuando se usan las concepciones bíblicas de palabra de Dios al servicio de la idea de autorrevelación: en la Escritura el contenido de la palabra de Dios no es por lo general Dios mismo. Y entonces habrá que pensar que la autorrevelación de Dios viene mediada por su acción, porque esa es la idea de la Biblia sobre la palabra de Dios: mediada siempre o bien por la acción de crear, o bien por la acción histórica de Yahvé anunciada por la palabra profética, o bien por la acción de Dios en Jesús de Nazaret, a la cual se remite el kerygma cristiano primitivo. La única excepción es la palabra de la ley, que tiene como finalidad la acción del hombre; pero también ésta se encuentra siempre inmersa en el contexto más amplio de la acción de Dios, sobre todo porque resulta inadecuada para promover la ley. Pues bien, el hecho de que no sea Dios el contenido directo de las diversas experiencias de revelación que nos transmiten los escritos bíblicos -incluida la recepción de la palabra profética y también la revelación de la ley en el Sinaí, un hecho a primera vista tan obstaculizante para poder comprender la revelación como autorrevelación de Diosnos posibilita una comprensión unitaria del acontecimiento de la revelación que le deja, al mismo tiempo, el espacio que le corresponde a la pluralidad bíblica de concepciones sobre la revelación: todas ellas contribuyen a que Dios dé a conocer su divinidad como factores de la historia de la acción divina, .la cual -de acuerdo con la fórmula pro-

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IV.


fética de mostración- tiene como finalidad que no sólo Israel, sino todos los pueblos lleguen a conocer la divinidad de Yahvé. De modo que la tesis sobre el carácter indirecto de la autorrevelación de Dios 146 tiene como función sistemática la integración de las diversas experiencias de revelación de las que dan testimonio los escritos bíblicos. Si se pretendiera que ha habido autorrevelación directa, en el sentido de que Dios se hubiera dado a conoc.er a sí mismo sin mediación alguna por medio de una determinada comunicación particular, bajo formas distin267 tas y en relación con receptores y acontecimientos diversos, esas presuntas revelaciones entrarían inevitablemente en concurrencia unas con otras: el yo-mismo de Dios podría estar revelado en una determinada manifestación particular, o en otra distinta de ella, o viceversa. Si, por el contrario, lo que sucede es que las manifestaciones de Dios, aun teniendo la forma de una comunicación directa, no dan a conocer algo sobre Dios mismo -sobre su ser y sobre su divinidad- más que indirectamente (en cuanto él es su autor), entonces los diversos acontecimientos revela torios pueden ser entendidos como componentes del acontecer más global de la autorrevelación de Dios en el que todos están incluidos y al que cada uno de ellos aporta su contribución específica. Así se puede evitar la concurrencia entre dichos acontecimientos; en especial, la que podría darse entre los testimonios vetero y neotestamentarios sobre la revelación. Naturalmente, no se puede decidir a priori si las cosas son o no son en realidad así. Pero los datos bíblicos mism~s nos dan pie para pensar en el carácter indirecto de la autorrevelación de Dios, pues, como el mismo. Gerhard Ebeling observa, el contenido inmediato de lo que se recibe por revelación no es Dios mismo, sino asuntos que tienen que ver con el hombre y con su mundo. Pero ¿es realmente siempre así? ¿No se habla en el Antiguo Testamento de teofanías y de una comunicación del nombre de Dios 147, al cual va inseparablemente unido lo más 146


265

propio del ser de Dios? Las narraciones sobre las apariciones de Dios a los Padres no pretenden que se hubiera manifestado en ellas la esencia: de Dios. En cambio, la comunicación del nombre de Yahvé a Moisés sí que se acerca mucho a ello. Pero justo la narración de Ex 3 responde a la impertinencia de la pregunta por el nombre, en el que se ve la quintaesencia del ser de Dios, remitiendo por adelantado a las experiencias futuras de la presencia activa de Dios 148. En Ex 33,20 a Moisés se le modera su deseo de contemplar la gloria de Dios diciéndole que la podrá ver por detrás una vez que haya pasado delante de él. El· sublime mis- 268 terio de Dios sólo puede permanecer intacto -cuando se revela su divi~ nidad- gracias a que la revelación tiene un carácter indirecto. Muy en relación con el carácter indirecto de la revelación está el que el conocimiento de Dios no sea posible más que a posteriori, en una mirada retrospectiva hacia su actuación en la historia: igual que Moisés no ve la gloria de Dios más que cuando ya ha pasado por delante de él. Puesto que el conocimiento fundamental de Dios no depende de .una actuación aislada de Dios, sino de una serie de manifestaciones divinas que van desde las promesas hechas a los Padres, pasando por el Exodo, hasta la toma de posesión de la Tierra prometida, dicho conocimiento no se dará más que al final de esa serie de acontecimientos a través de los cuales se revela la divinidad de Dios 149. Esto no impide que ya en las fases tempranas de dicha serie pueda darse un conocimiento anticipado de ese futuro último al modo de experiencias mánticas de revelación, como de hecho acontece con las promesas hechas a los Padres. Pero la divinidad del Dios que hace las promesas no se mostrará más que cuando se cumpla lo prometido gracias a su poder, aunque las promesas sean, a la inversa, condición necesaria para que en su cumplimiento pueda ser reconocida la acción del Dios de la promesa 150. El paradigma veterotestamentario de ese tipo de acontecer revelatorio es el Exodo, o más exactamente, toda la sucesión de acontecimientos que va desde la historia de los Padres hasta la toma de posesión de

La revelación como historia, Salamanca 1977, 117 (Tesis l.") [1961, 1982 (S.' ed.),

91].

H. G. POHLMANN, Abri{j der Dogmatik, 1973, 1980 (3." ed.), 53 aduce contra la tesis del carácter indirecto de la autorrevelación de Dios el pasaje de Ex 3,14s sin más comentarios, es decir, suponiendo que está claro que se trata de una revelación directa. Pero P6hlmann no habla de lo que se dice a este respecto en La revelación como historia (18 [13]). R. KNIERIM, en su contribución sobre La revelación en el Antiguo Testamento (en H. W. WOLFF (ed.), Probleme biblischer Theologie. FestschrifiG. v. Rad, Munich 1971,206-235, esp. 221, 233), aunque considera que la comunicáción del nombre de Dios es el hecho revela torio decisivo, oponiéndose así a la tesis que se mantiene en La revelación como historia, tampoco entra a analizar lo que Rendtorff dice allí sobre Ex 3,14 y 6;7. Que «el dar a conocer su nombre» es algo que «precede» al conocimiento que se tiene de Yahvé a partir de sus acciones no era tema de desavenencia entre Zimmerli y R. Rendtorff en la discusión que mantuvieron en la revista Evangelische Theologie 22 (1962); sí lo era, en cambio, la relevancia que había que atribuirle á ese hecho para el conocimiento de la identidad de la divinidad de Yahvé. Ya Ex 6,7 remitía para ello a la experiencia histórica 147

4.

futura (cf. La revelación como historia, 18 [13]) e incluso se podría hallar implícita una referencia semejante en Ex 3,14s. 148. Véase lo dicho más arriba junto a las notas 21ss. 149 La re1i'elacMn como historia, 123 [95] (Tesis 2."). 150 J. MOLTMANN, Teología de la esperanza, Salamanca 1968, 109ss, etc. [1964,74ss, etcétera] ha subrayado con razón el significado fundamental que tienen las promesas bíblicas para el acontecer revela torio testimoniado por los escritos bíblicos. Pero por más relevantes que sean las promesas, su cumplimiento histórico es el que muestra su fiabilidad y la divinidad del Dios que las había hecho, teniendo también en cuenta la modificación que lo prometido experimenta con la experiencia de la historia. La fe que precede a las promesas presupone, por una parte, una cierta experiencia del Dios que las hace, pero descansa, por· otra parte, sobre la ane ticipación -que dicha experiencia fundamenta- de que las promesas serán (porque son) cumplidas. Las promesas en cuanto tales sólo puede ser llamadas «revelaciones» a lo sumo en el sentido de experiencias mánticas de revelación cuya verdad está todavía por ver.

IV.

266


Palestina. De esta serie de hechos dice el Deuteronomio que todo aconteció para que el Pueblo conociera «que sólo Yahvé es Dios y nadie más que él» (Dt 4,35; d. 39 Y 7,9). Para el antiguo Israel ése es el acontecimiento revelatorio fundamental a través del cual Yahvé se le ha mostrado como su Dios. Esa es la historia sobre la que se basaba la exigencia de Yahvé de que no se le tributara adoración divina a nadie más que a él (Ex 20,2s), tanto más cuanto que la posesión de la Tierra era la base permanente de la vida del Pueblo. La historia de los orígenes de Israel, que se cierra con la toma de posesión de la tierra de Palestina, desempeña en la organización de su vida una función paralela a la «del 269 primitivo tiempo fundacional en las religiones vecinas» 151, es decir, una función correspondiente a la que tenía el mito en las sociedades de las antiguas culturas superiores basadas en la idea del orden cósmico. Cuando se tiene a la vista la función de la historia de salvación en el antiguo Israel, comparable a la desempeñada por el mito, se puede calibrar la trascendencia que tuvo la aplicación que los profetas hicieron de los modelos de pensamiento histórico-salvíficos a los cambios políticos acontecidos en la época de los últimos reyes y especialmente en la época del ascenso del poderío persa durante el exilio babilónico. El objeto de la acción histórica de Yahvé dejaba de serlo sólo la historia de Israel, incorporándose también a él el mundo de los pueblos. Según Ezequiel (36,36), al final de la historia, aún inacabada, también los pueblos conocerán la divinidad de Yahvé. «De modo que la historia se convierte en la prueba de Dios, aunque, claro está, sólo al final» 152. Y así, la consumación de la historia del Dios de Israel esperada por los profetas del exilio, Ezequiel y el Deuteroisaías, no sólo le mostrará como el único Dios al que Israel tiene que adorar, sino como el único Dios en absoluto. La historia fundacional de Israel había podido revelar a Yahvé como el Dios del Pueblo, pero todavía no como el Dios de todos los pueblos. La futura consumación de la historia del mundo, que el segundo Isaías esperaba, es la que mostrará la divinidad única del Dios de Israel 153. En la profecía del exilio no sólo se tornó la mirada desde los hechos salvíficos de Yahvé en el pasado, el Exodo y la toma de la Tierra de Israel, hacia el futuro de un nuevo y definitivo acontecimiento salvífico 154: en relación con ello aconteció también una universalización de K. KOCH, Geschichte Il: Theologische Realenzyclopadie 12, 1984, 574. K. KOCH, Die Profeten, 2, Stuttgart 1980, 110; cf. ya el vol. 1, 157ss. El Deuteroisaías creía que esto era ya posible incluso en el presente, dado que las profecías del juicio sobre Israel ya se habían cumplido: cf. KOCH, O.C., 2, 140; cf. 127ss. 154 En 1961 R. RENDTORFF escribía en La revelación como historia que en la profecía tardía y en los salmos emparentados con ella el Exodo «ya no era entendido como la automostración única y definitiva de Yahvé» (37 [27]). Desde el tiempo del exilio la revelación definitiva de su divinidad se había convertido en una «magnitudescatológica» (ibid.). En cambio, en su contribución titulada Offenbarung und 151 152 153

Geschichte - Partikularismus und Universalismus im Offenbarungsverstiindnis 1sraels,

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267

la manera de concebir a Dios, el paso definitivo hacia el monoteísmo. 270 El giro dado por los profetas hacia la escatología y, en concreto, hacia el futuro escatológico de la historia del mundo, es la condición de posibilidad del monoteísmo judío, diferente de la mera monolatría. Y es también aún el presupuesto del monoteísmo cristiano y, por tanto, de la predicación misionera cristiana y del nacimiento de una Iglesia de toda la humanidad, compuesta de judíos y gentiles. La futura consumación de la historia del mundo con la venida del Reino de Dios, que pondrá fin a todas las organizaCiones humanas de poder y que traerá consigo el juicio sobre las injusticias de los hombres, al tiempo que la transformación de la creación actual y la resurrección de los muertos, revelará también definitivamente la divinidad de Dios, su gloria divina, ante «toda carne» 155. Pero también hay «revelaciones» provisionales de lo que acontecerá al final, de lo oculto aún en el futuro. Su forma es la de la mántica intuitiva, en especial en la recepción de la palabra profética y en las visiones del vidente apocalíptico: igual que todo en el mundo comienza con la palabra y termina con su aparición manifiesta (initium in verbo et consummatio in manifestatione), lo mismo sucede con el mundo futuro de Dios (4 Esd 9,5s). La predicación de Jesús sobre el cercano futuro del Reino de Dios coincide con dichos desvelamientos provisionales de lo que acontecerá al final en que tiene también la forma de una anticipación. Pero la presencia y la actuación de Jesús no significan solamente un desvelamiento provisional del futuro. En ellas el núcleo de lo que los judíos esperaban del futuro, es decir, la venida del Reino de Dios, se convierte ya en el poder determinante del presente. El tratamiento preciso de este asunto será tarea de la cristología. Pero aquí podemos decir ya lo siguiente: con la presencia de Jesús el futuro de Dios no sólo se desvela de antemano, sino que en J. PETUCHOWSKI y W. STROLZ (Eds.), Offenbarung im jüdischen und christlichen Glaubensverstiindnis, Friburgo 1981, 37-49, dice que la automanifestación fundamental de Dios ha acontecido al comienzo de la historia de Israel, es decir, en el Exodo y en la toma de la Tierra (47); Rendtorff se remite a Os 13,4, Dt 4,34-39 (p. 43) y también a los salmos 76, 2 y 77, 15ss (p. 41). A su anterior opinión la caracteriza diciendo «que entonces habíamos interpretado escatológicamente todo el Antiguo Testamento» (44). Pero esto no es cierto, pues La revelación como historia tenía claramente en cuenta la función normativa que la historia fundacional de Israel había tenido en un principio (117s, 123s [91s, 96], aunque, al mismo tiempo, tamo bién prestaba atención al giro dado por la profecía hacia la escatología, un giro que la apocalíptica había continuado. Hoy Rendtorff no le da ninguna importancia a dicho giro. Es verdad que el Deuteroisaías subraya que Dios se va a manifestar por medio de su acción futura como el mismo, «como el único, que ya se ha ma· nifestado» (46). Pero también dice: «no penséis ya más en las cosas pasadas, no le prestéis atención a lo pasado. Mirad, yo hago algo nuevo ... » (Is 43,18). En Jer 16,14s encontramos incluso la predicción de que en el futuro tiempo de salvación ya no se dirá más: «vive el Señor que sacó a Israel de la tierra de Egipto», sino que el nombre del Señor irá unido a sus nuevas acciones salvíficas. 155 Is 40,50; cf. Sal 98,2s. Véase al respecto R. RENDTORFF, en La revelación como historia, 39ss y también 51s y 123ss [29ss y también 39 y 98ss] (tesis 3.").

268

IV.


acontece ya sin dejar de ser por ello futuro. Con Jesús despunta ya el futuro de Dios. El mensaje pascual cristiano concuerda con esa estructura de la predicación de Jesús cuando proclama que la futura resurrección de salvación ya ha acontecido en Jesús y se ha iniciado así también para nosotros en él. , En este sentido se puede decir que en la persona y en la historia de Jesucristo se anticipa la revelación de la divinidad de Dios que se pondrá de manifiesto ante los ojos de todos en el futuro Reino de Dios 156. Esta afirmación va más allá del «esquema de revelación» 157 neotestamentario en cuanto que dicho esquema habla «sólo» de la revelación del plan de 271 salvación de Dios en Jesucristo. Pero lo que en realidad está en juego e.n este «sólo» es. ,todo el plan de la actuación histórica de Dios que tIende a la salvaclOn de la humanidad y que se pondrá un día de manif~estoen su realización escatológica. Esta consumación escatológica haCIa la que tiende el plan histórico de Dios, ya ha despuntado en Jesucristo, pues también con él se ha hecho presente la revelación de la divinidad de Dios, de la gloria de Dios, cuya aparición definitiva ponía la esperanza judía en relación con los acontecimientos del fin. Ignacio de Antioquía desarrollaba, pues, con razón en Magn 8,2 el esquema de revelación neo testamentario haciendo referencia expresa a la autorrevelación escatológica de Dios en Jesucristo, igual que sucedía también, en el fondo, tanto en lo que Juan dice respecto de la encarnación como de modo más desarrollado, en las tesis patrísticas sobre la epifanía' del Lagos. El realismo con el que se esperaba el futuro escatológico era la base d~ la comprensión cristiana primitiva de la revelación 158, igual que había SIdo ya el presupuesto de la predicación de Jesús sobre la llegada del Reino de Dios y el marco de referencia del anuncio apostólico de Cristo. En el contexto de la comprensión moderna del mundo se nos plantea la La revelación como historia, 132ss (tesis 4.") [103ss]. 157 Véase más arriba las notas 34ss. . ~~ La espera es~atológica es la herencia viva que el cristianismo primitivo reclblO de la profecIa de Israel y constituye el presupuesto general de la prueba que entonce~ se .hacía de.l~ al?arición de Jesucristo a base de profecías. Siempre q~~ en la hls~ona del cnstIamsmo se desdibuja el horizonte de la espera es catologlca, el Antiguo Test~m.ento pierde t~mbién, por lo general, su significado fundament.al para la fe cnstIana. Y, a la lllversa, la persistencia de la conciencia es~at~lógICa le g~rantiza al .cristianismo la permanente relevancia de sus orígenes J~dIOS. y la validez del Antiguo Testamento pata la Iglesia (cf. La revelación como hIstOria, 137s, Tesis S." [107s]). No es cierto que en La revelación como historia se sostenga la llamada teoría de la sustitución, según la cual Dios «sólo es el Dios de Israel en tanto que la Iglesia ha pasado a ocupar el lugar de lsrael» (dice R. REN~TORFF en la p. 39 de su contribución de 1981 citada aquí en la nota 154). Al contrano, con la profecía.y con .la es~era escatológica de ella surgida, la historia de fe .de Israel en su conjunto SIgue SIendo la base imprescindible de la confesión de .Cnsto ,Y de la comprensión cristiana de Dios. Aunque evidentemente esa hist<.>na es leIda ahora ?esde la perspectiva de la escatología y de la revelación antiCIpadamente aconteCIda en Jesucristo. 156

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cuestión de si se puede todavía «asumir» aquella espera del fin de los tiempos propia del cristianismo primitivo: ¿se la puede conservar teniéndola aún por verdadera o hay que desecharla como una idea propia de aquella época superada ya por el avance de la historia? 159. Alguna respuesta habrá que dar, o al menos buscar, a esta pregunta en el marco 272 de la exposición dogmática y del examen acreditativo de la comprensión cristiana de la revelación. Será sobre todo cuestión de la escatología. Pero algunas de las bases de la posible respuesta habría que echarlas ya en el tratado sobre el mundo como creación de Dios. Se trata de uno de los temas centrales para la acreditación de la comprensión cristiana de Dios en nuestro tiempo. Pero de lo que no cabe duda es de que el modo propio de ser del cristianismo, de su manera de comprender la revelación y de entender a Dios, es inseparable de una escatología referida al futuro global del mundo, sea cual fuere la interpretación de detalle que haya que darle. No parece que después de los descubrimientos exegéticas de Johannes Wei~ se pueda poner seriamente en duda lo que decimos, una vez que el intento de Bultmann de eliminar el factor tiempo de la escatología cristiana primitiva se ha mostrado incompati~ ble con los textos del Nuevo Testamento. Hay otros puntos de las diversas cuestiones referentes a la verdad de la concepción cristiana de la revelación -como, por ejemplo, el juicio que merece el mensaje pascual cristiano- que tampoco podrán ser tratados más que en el transcurso del desarrollo dogmático del contenido de dicha concepción. En cambio, la cuestión de la forma propia del conocimiento de revelación pertenece aún al concepto mismo de revelación y con ella tenemos que volver de nuevo al tema de la relación entre revelación y palabra de Dios. Una de las tesis más discutidas de La revelación como historia fue sin duda ninguna la de que la revelación de Dios en sus actuaciones 159 Es una pregunta qué me había dirigido ya I. BERTEN, Histoire, révelation et foi, París 1969, 64s, 106s, y que me ha repetido P. ErcHER, Offenbarung. Prinzig nel{zeitlicher Theologie, Munich 1977, 460ss. Tengo que decir al respecto que no es una pregunta sólo para éste o para aquel teólogo, sino una pregunta que afecta a la verdad misma de la Biblia. Sin escatología, o más exactamente, sin una escatología referente al fin de la historia, no habría cristología. Y si se abandonan. a posteriori los presupuestos escatológicos que estaban en el origen de la cristología primitiva, las afirmaciones doctrinales cristológicas y trinitarias de la Iglesia se convierten en aseveraciones que ya no se pueden explicar fundadamente y que sólo son ya aceptablesen virtud de una: autoridad formal. Por otro lado, está claro que la conciencia escatológica procedente de la profecía judía tiene que dejarse cuestionar por la experiencia posterior respecto de su validez general. Así se deriva ya de la vinculación de los orígenes judíos del cristianismo con el lógos griego; una vinculación constitutiva para el cristianismo, la cual, por su parte, echa sus raíces en la conciencia de que en Jesucristo está presente el futuro escatológico de salva~ ción. Cf. La revelación como historia, 140ss [109ss], donde, sin embargo, se asociaba demasiado unilateralmente con la palabra «gnosis» la introducción del Evangelio en la cultura helenística. Véase, además, A. J. FRIEDLANDER y W. PANNENBERG, Der christliche Glaube und seine jüdisch-christliche Herkunft, Hannover 1986, 13ss, esp. 17ss. 20

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IV.


históricas está «patente ante cualquiera que tenga ojos para ver» sin necesidad ninguna de interpretaciones inspiradas complementarias 160. Era una tesis dirigida contra la teoría formulada por Richard Rothe, según la cual la manifestación de Dios en los hechos de la historia necesitaría una interpretación inspirada adicional para que dichos hechos pudieran ser comprendidos como expresión de la acción de Dios y, por tanto, como manifestación de su divinidad. Una teoría lastrada por una aporía fundamental: si se postula esa interpretación inspirada adicional, se le quita a la manifestación su función de revelar a Dios. En La-revelación como historia se evitaba esta aporía recurriendo a la reflexión sobre la historia en su totalidad a partir de su fin, acontecido ya 273 de antemano en- Jesucristo. Pues en la profecía tardía sólo los acontecimientos del futuro escatológico de la salvación tienen evidencia suficiente para manifestar la divinidad de Dios «ante toda carne». Ahora bien, si esos acontecimientos finales se han hecho ya anticipadamente presentes en la persona y en el destino de Jesucristo, al hecho de Cristo le corresponderá también una evidencia escatológica semejante. Lo que Pablo dice en 2 Cor 4,2 parece confirmarlo 161. La palabra de la predicación apostólica, de la que se habla allí, no es un añadido a un acontecimiento de por sí mudo y opaco; no es ella la que le da brillo al acontecimiento salvífico, sino la que difunde el resplandor que emana de la gloria misma de Cristo, transmitiendo, por eso, el Espíritu vivificante de Dios del que está lleno el acontecimiento de la resurrección del Crucificado, que es el contenido del kerygma apostólico. Una fundamenta· ción más amplia de esta concepción se dará en la pneumatología. Su Clave está en que la palabra del mensaje apostólico está llena del Espíritu por su mismo contenido y por eso puede transmitirlo. La tesis de que se puede reconocer la revelación escatológica sin especial inspiración adicional no se dirige ni contra la función que la palabra -el kerygma apostólico- desempeña respecto de la fe en el acontecimiento salvador de la persona y del destino de Cristo, ni contra la unidad de palabra y Espíritu. Al contrario, presupone que el Espíritu va unido a la palabra a causa, concretamente, del contenido de la palabra misma 162. Sólo va contra quienes conciben al Espíritu como un añadido La revelación como historia, 127ss [98ss]. O.c. 127ss [99ss]. De la historia veterotestamentaria de revelación sólo se puede decir lo mismo a la luz de su «cumplimiento» en Jesucristo o tamb~n bajo el presupuesto de la fe en el Dios de Israel (cuya divinidad es al fin y al cabo el objeto de su. revelación escatológica, anticipadamente acontecida en la historia de Jesucristo). En La revelación como historia (128 [100]) no se desarrolló, como hubiera sido necesario, este doble contexto de fundamentación. Pero se encontraba de un modo implícito en la observación de que el significado de los hechos que revelan· a Dios -en virtud del cual testimonian «con el lenguaje de los hechos» la divinidad de Dios- no les corresponde, «naturalmente, en cuanto bruta facta, sino en el contexto de su historia de tradición». 162 Es un tema que se tocó en La revelación como historia (128s [100]), pero no 160

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exterior al contenido de la palabra, como si el kerygma apostólico no estuviera ya lleno del Espíritu en virtud de su mismo contenido. La revelación escatológica de Dios no necesita ninguna inspiración adicional externa como principio de interpretación porque de la misma realidad del Resucitado emana el Espíritu que permite reconocerle como el cumplimiento de las promesas de Dios. Con todo, por el momento la revelación escatológica de Dios se halla presente en la persona y en el destino de Jesucristo sólo prolépticamente. Y esto significa que, en un contexto aún problemático (Strittigkeit) y ante el poder de la duda al que tam- 274 bién el creyente se ve sometido una y otra vez, junto con el «todavía no» de la existencia cristiana, tenemos que contar también con la fragmentariedad del conocimiento posibilitado por la revelación. La tesis tercera de La revelación como historia no daba cuenta suficientemente de este aspecto 163. Pues en esta situación de controversia sobre la facticidad y sobre el significado de los datos de la historia de Jesús, la función que la palabra de la predicación apostólica desempeña respecto del conocimiento fundado en la fe adquiere un perfil más enérgico de lo que permite suponer lo que se dice en ésa y en la séptima tesis. En La revelación como historia la función que la palabra autorizada por Dios desempeña en el contexto del acontecer revelatorio era descrita como triple, a saber: «como predicción, como mandato y como relato» 164. En aquel momento predominaba la utilización indiferenciada del concepto de «palabra de Dios», como si se tratara de algo simplemente unitario. Frente a aquella situación nuestra tesis intentaba dar cuenta de las diferencias más importantes que muestran las concepciones bíblicas sobre la pal~bra de Dios. Pero sólo en cuanto hacen referencia al tema de la revelación. De modo que se excluían tanto la idea de la palabra por medio de la que Dios actúa sin más mediaciones al crear, como el concepto joánico de Logos, puesto que éste no tiene en cuanto tal una función reveladora, sino sólo más tarde con la encarnación. A pesar de una cierta crítica, no se rebatió la tesis de que el dabar profético se caracteriza esencialmente porestaren relación con los acontecimientos que predice y de que su cualidad de palabra de Dios depende de que éstos se cumplan 165. Incluso la verdad de las promesas hechas cabe duda de que demasiado escuetamente como para prevenir todos los malentendidos que han surgido en la discusión de esta tesis. 163 A pesar de la insinuación que se hace en la p. 129s [101] sobre la relación entre la fe y la duda y a pesar de las observaciones de las pp. 135s [105s] sobre la «provisonalidad de todas las formas cristianas de vida» que deriva de la estructura proléptica de la revelación de Cristo. 164 O.c., 143, Tesis 7." [112]. 165 Dt 18,21s; cf. Jer 28,9. G. KLEIN, Theologie des Wortes Gottes und die Hypothese der Universalgeschichte, Munich 1964, en su polémica contra <

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a los Padres no se decide más que con su cumplimiento, nunca indepen~ dientemente de él. Si Abraham dio fe a la promesa, fue porque creía en el Dios (Gn 15,6) qU:e, junto con ella, le garantizaba también su cumplimiento. Para la Iglesia, la autoridad de las profecías veterotestamenta275 rias en su conjunto se fundamenta, pues, también, con toda tazón, en su cumplimiento en Jesucristo 166. El cristianismo es la religión de la promesa cumplida, la cual, justo en cuanto cumplida, se convierte para la fe en una nueva promesa. La concepción de la palabra de Dios como orientación para la vida, mandamiento o ley apenas fue discutida en el contexto de la reacción suscitada por la tesis que nos ocupa de La revelación como historia. En cambio, su caracterización como «relato», ante todo en el caso de la palabra de Dios neotestamentaria, el Evangelio, tenía que parecerles necesáriamente inadecuada a los defensores de la teología de la palabra, especialmente los de impronta bultmaniana 167. Porque, en efecto, esa caracterización del Evangelio se dirige contra la concepción del kerygma éomo una apelación a la decisión que puede prescindir en muy buena

a

dco, cf., sobre todo, K. KOCH, Die Profeten 1, Stuttgart 1970, 164s. Tanto Koch (p, ~66) como ya R. RENDTORFF, Geschichte und Wort im Alfen Testament: Evangelische Théologie 22 (1962) 621-249, esp. 631 y 638, subrayan que el dabar profético no tiene en ninguna parte la función de interpretar a posteriori un acontecimiento; sobre.la problemática de la utilización del criterio del cumplimiento, cf. l.c., 643ss. No se niega que a la función fundamental de la palabra profética de anunciar o predecir-producir (Hervorsage:' Koch) acontecimientos futuros no vayan unidas también otras' funciones como amonestar o reprochar, consolar, pedir conversión (H. W. Wolff). Pero en cualquier caso estas funciones adicionales dependen de la fe en la fuerza creadora de historia que tiene la palabra. 166 Véase lo dicho más arriba junto a las notas 35s sobre la interpretación que Orígenes hacía de Rom 16,25-27. Si se declara, siguiendo a A. H. J. GUNNEWEG, Vom Verstehen des Alten Testaments. Eine Hermeneutik, Gottinga 1977, 176 y 196ss, que la demostración a base de las profecías hechas por el Nuevo Testamento es simplemente "increíble» y se reduce el significado del Antiguo Testamento para la Iglesia primitiva a «proporcionar el lenguaje, y los contenidos conformados por el lenguaje, con. cuya' ayuda se formulaba el testimonio sobre Cristo» (197), se renuncia al derecho -fundamental para el cristianismo primitivo-:- a usar el Antiguo Testamento de aquel modo. Precisamente cuando la teología descubre hoy la diferencia entre el sentido histórico de las palabras veterotestamentarias y el uso que de ellas hace el cristianismo primitivo se hace más necesario encontrar una respuesta al porqué del derecho a hacer ese uso. La mera "interconexión lingüística» (197) no constituye ya una Tespuesta a la cuestión de la verdad. 167 G. Klein, por ejemplo, veía una «depreciación de la palabra del Nuevo Testamento» en el «proéeso de degradación ... , que rebaja el lenguaje kerygmático a un 'hablar de .. .' (subrayado por mí) reduciéndolo así a esa 'mera' palabra que, en cuanto portador formalizado de información, es la que crea la distancia entre la revelación y la fe a ella destinada, distancia que tiene en seguida que tratar de volver a cubrir con perspectivas de éxito bien poco esperanzadoras» (o.c., 19). Klein remitía (o.é., nota 17) a R. BULTMANN, Creer y comprender, 1, 242ss [279ss], donde encontraba él una concepción adecuada: la palabra de Dios entendida como una «pura interpelación» sin más legitimación (246, cf. 244 [284, cf. 282]); una interpelación que coincide con la comunicación (292). Algo semejante, en Glauben und Verstehen, 3, 19ss, esp. 30s.

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medida del fundamento y del contenido del mensaje apostólico 168. El concepto de «relato», por el contrario, no excluye ni el compromiso subjetivo del que relata con el asunto relatado, ni la urgencia que dimana del contenido mismo del relato de seguir siendo relatado para ser trahsmitido a otros, en la confianza de que se va a contar con el interés de los receptores. Pero en la tesis séptima de La revelación como historia no se especificaban demasiado estos elementos. El interés de la tesis se centraba totalmente en que para poder entender la palabra de Dios de la Biblia su contenido tiene la primacía. Ahora bien, ¿cómo hay que entender más precisamente que el contenido de la predicación apostólica exija ser transmitido bajo forma de palabra y cómo influye dicho contenido en esa forma de lenguaje del mensaje apostólico? No podremos responder a estas dos cuestiones más 276 que en conexión con la cristología y con el tratado sobre la reconciliación. Pero lo fundamental sobre la función desempeñada por la palabra como «relato» en la transmisión del contenido de la revelación necesita ya aquí un tratamiento más detallado. Un punto de partida importante nos lo ofrece Gerhard Ebeling en sus ensayos de clarificación del concepto de «palabra de Dios» a partir de la esencia del lenguaje y de la palabra 169. Según Ebeling, la palabra está dotada de la capacidad de hacer que lo oculto se haga presente (50s), especialmente lo pasado y lo futuro (39s). Así, haciendo «presente lo-queno-está-ahí», libera al hombre de su apego a lo-que-está-ahí (Vorhanden) (60). Es a esta «dimensión profunda» del lenguaje a la que, según Ebeling, apunta la palabra «Dios» (58). Ebeling formula aquí algunas observaciones sobre la esencia del lenguaje que son significativas también para la cuestión de la función que el lenguaje desempeña en la transmisión del contenido de la revelación: la presencia de Dios en la persona y en el destino de Jesús. Pero para que lo que Ebeling dice en Gott und Wort resulte plenamente transparente, tenemos que tomar también otra idea desarrollada por él en otro lugar 170, aunque no la subraye aquí especialmente. A saber: cuando se habla de Dios, siempre está en juego tanto la totalidad del mundo como la de la propia existencia. Esté es el horizonte en el que pasado y futuro se hacen presentes en el lenguaje; lo que nos permite entender que Dios Lo ha visto bien H. Th. GOEBEL, Wort als Auftrag, Neukirchen )972, 201. Sobre lo que sigue, cf. G. EBELlNG, Gott und Wort, 1966 (=Wortúnd Glaube 2, Tubinga 1969, 396-432), citado en el texto según la paginación de su primera publicación. En una etapa anterior de sus ensayos (Wort Gottes und Hermeneutik, 1959, en Wort und Glaube 1, Tubinga 1960, 319-348), Ebeling partía todavía de la contraposición entre el carácter del «acontecimiento de la palabra» como «comunicación» personal y su contenido de sentido como «proposición» (Aussage) (342). Cf. mi critica al respecto en Anthropologie in theologischer Perspektive, Gotinga 1983, 381. 170 G. EBELlNG, Theologische Erwagungen über das Gewissen, en Wort und Glaube 1, 1960, 429-446, esp. 434s. 168 169

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tenga algo que ver con este fenómeno lingüístico, ya que de Dios dependen en su totalidad y de él reciben la integridad de su ser tanto el mundo como la existencia humana. Pasado y futuro se hacen presentes, gracias a la palabra denominativa, porque las implicaciones connotativas que una palabra dicha trae consigo los pone, al menos implícitamente, en relación con el todo de la vida humana y de su mundo 171. La palabra denominativa (das benennende Wort) -y más claramente aún la frase que, en cuanto afirmación, implica una reivindicación de verdad y, por tanto, la coherencia de todo lo verdadero- procede siempre de una anticipación del todo de lo real, inconcluso aún en esta realidad; y, por eso, la palabra dicha, en cuanto acontecimiento (no en cuanto acción, es decir, no en cuanto acto del lenguaje), siempre implica 277 también de alguna manera a Dios, el fundamento de aquel todo, si es que es cierto que el todo del mundo y la integridad de la existencia humana tienen su fundamento en El 172. La palabra, al decir el significado de las cosas que nombra, articula expresamente el contexto oculto de sentido en el que las cosas y los acontecimientos se encuentran interrelacionados unos con otros. Dicha articulación explícita puede ser correcta, pero también puede no acertar con el contexto de sentido que vincula entre sí a las cosas y a los acontecimientos. Las palabras desempeñan su función en frases y éstas, en cuanto afirmaciones, pueden ser'verdaderas o falsas. Pero, en cualquier caso, tanto la identidad y el significado de las cosas, de los hechos y de los acontecimientos, como el significado que tienen en el contexto del acontecer de la historia, no se articulan explícitamente más que a través del lenguaje. Lo oculto se hace presente en el lenguaje por medio de una anticipación del todo de sentido -al que remiten los significados de las palabras- que va más allá de lo-que-está-ahí y que tiene una estructura temporal. A causa de la temporalidad de la realidad y de la experiencia que hacemos de ella, tenemos que entender esa estructura temporal como una anticipación del todo de la verdad, que sólo desde el futuro se va completando. Por eso es .comprensible que la mediación de la palabra y del lenguaje sea un momento esencial de la anticipación del futuro de Dios en la presencia de Jesús y que para articular el sentido revelador de su historia y de su destino sea necesario recurrir a la mediación de la palabra. En el caso del Evangelio apostólico la forma anticipativa típica del lenguaje concuerda con el modo de ser propio de su contenido. Por Véase; al respecto: Anthropologie in theologischer Perspektive, Gotinga 1983, . 172 El hecho del lenguaje no puede constituir la base de una demostración de Dios. Está claro que tampoco hay que entender así lo que Ebeling dice. Al contrario: en el hecho de hablar y en la esencia de la palabra aparecerá también su relación con Dios sólo bajo el presupuesto de que haya que hablar de Dios en relación con el todo del mundo y de la existencia humana. 171

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eso, en el «relato» de la historia de Jesucristo, este acontecimiento no se hace presente solamente a causa de la forma de ser propia del lenguaje, como en todo relato de algo pasado. En ese relato la historia de Jesucristo se convierte en un acontecimiento presente para el oyente porque su contenido es la aparición del futuro de Dios en el acontecimiento relatado. El análisis de la esencia del lenguaje y de la palabra hecho por Ebeling nos ha ayudado a explicar, más allá de lo dicho en la tesis séptima de La revelación como historia, lo que podemos llamar el «relato» del Evangelio apostólico. Pero con todo ello no hemos llegado aún a tocar todas las matizaciones que tiene el concepto bíblico de palabra de Dios. Lo que hemos conseguido de momento es sólo una comprensión del lenguaje humano teológicamente más profunda. Ahora bien, si la palabra humana se encuentra referida del modo que hemos insinuado a la realidad en su totalidad, es decir, a la interconexión de sentido de todo lo real, al marco de coherencia de su verdad, es muy comprensible que muchas culturas hayan considerado precisamente a la palabra acertada como inspirada por Dios. Si, pues, una palabra humana acertada, 278 que dice correctamente el sentido de las cosas y de los acontecimientos, es decir, que les otorga verdad, puede ser considerada como inspirada, en ella está hablando Dios en cuanto origen de la realidad en su totalidad. La palabra humana, en tanto que acertada y verdadera, no le pertenece entonces sólo al hombre, sino que es palabra de Dios. Estas consideraciones tampoco nos llevan todavía a entender la palabra de Dios del modo específicamente bíblico: con ellas no hemos pasado de la palabra típica del mito 173. El mito cuenta la fundación divina del mundo y de su orden. Nombrándolas les asigna a las cosas un lugar en ese orden. La palabra del mito puede coincidir, en cuanto palabra divina, con la palabra que llama al ser tanto a las cosas como al orden existente entre ellas: la palabra de los dioses que actúa mágicamente. La comprensión bíblica de la palabra divina presenta todavía muchos rasgos que delatan su procedencia del modo mítico de entender la palabra y también de la idea de que la palabra de los dioses actúa mágicamente. Esta última idea aparece en la Escritura en relación con la palabra creadora de Dios (Sal 33,9) y sobre todo en la concepción profética de que la palabra de Dios, precisamente como anuncio de desgracia, tiene un efecto infalible (Is 9,7) 174. Pero lo específicamente bíblico, además de que la palabra se orienta a la automanifestación de Dios, es la modificación que introduce en la concepción de la palabra de efectos infalibles la idea de que Dios a veces se arrepiente. En la profecía del Véase, al respecto, Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 372ss. También G. v. RAn, Teología del Antiguo Testamento, n, Salamanca 1972, 107ss [1960, 93ss], ha hablado del transfondo mítico-mágico de la concepción pro~tica de la palabra de Dios de efectos poderosos. 173 174

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exilio este arrepentimiento dejó de ser un caso excepcional para convertirse en algo habitual en el comportamiento de Dios, al menos respecto de sus amenazas de juicio 175. De modo que si es cierto que el dabar profético se muestra como palabra de Dios cuando se cumple, no lo es menos que no deja de estar en manos de la libertad de Dios. Por su parte, la palabra mítica se transformó en relato histórico (véase más arriba la nota 151). Mejor dicho: la función de la palabra mítica de narrar el acontecimiento originario de la fundación del orden actual del mundo y de la vida es asumida y sustituida por el relato de los hechos salvadores de Dios cuando elige a Israel. El lugar de la palabra mítica lo ocupa también la palabra de la sabiduría divina, que ya no concibe el orden del mundo bajo la imagen de un acontecimiento originario, sino como la regularidad permanente del acontecer, s-iendo así capaz de asumir también la idea de la palabra de Dios como orientación para la vida y como instauradora de derecho. La literatura 279 sapiencial podía extenderse incluso a la historia con la idea de que su curso está determinado por un plan divino 176. Y aquí tenemos juntos los dos caminos por los que discurre la modificación bíblica de la palabra mítica: la teología de la historia y la teología sapiencial. Así es como la idea de la revelación del plan histórico de Dios, del «mysterium» divino, pudo pasar a ocupar el lugar de la palabra mítica fundamentadora del mundo. Por fin, el concepto de Logos de Filón y del prólogo de Juan 177, emparentado de cerca con la sabiduría divina, recapitula los diversos as]?ectos de la concepción bíblica de la palabra. En cambio, la componente profética en la comprensión de la palabra destaca mucho más claramente en Ap 19,13 que en el prólogo del Evangelio de Juan: al jinete del caballo blanco, Jesucristo, se le llama «la palabra de Dios» porque da cumplimiento a las palabras proféticas: su nombre es el «fieh y «fiable»

175 Véase sobre esto J. JEREMIAS, Die Reue Gottes. Aspekte alttestamentlicher . Gottesvorstellung, Neukirchen 1975, esp. 75ss i cf. 40ss. 176 J. HERMISSON, Weisheit und Geschichte, en H. W. WOLFF (Ed.), Probleme biblischer T~eolog!e (Festschrift G. v. Rad), Munich 1971, 136-154, esp. 152s, ha mos-

trado que es~a Idea supone una interrelación entre sabiduría y profecía. In El prólogo del evangelio de Juan no está relacionado con el concepto de Lógos de, Filón en el sentido de' que dependa directamente de él, sino más bien en .el sentIdo de una dependencia común de estadios anteriores (según R. BRowN, El Evangelio según. !uan,XIlI-XXI, Madrid 1979, 1496s [1966, 520]), en los que muy probablemente '-la concepción judía de la sabiduría se había puesto en relación con la. idea de lógos. Lo que el Prólogo dice se encuentra en la más estrecha relación con Prov 8,22s, Sab 24 y Sal 7 (ibid., 1494s [522s y 532s]; cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, 1, Barcelona 1980, 2555S, 257, 260s, 275, 284ss, 296ss [1979, 4.' ed., 210ss, 213;. 217s, 233, 244s y 257ss]); También para Schnackenburg el hecho dé que. el lugar de la sabiduría lo ocupe el lógos vincula al prólogo de Juan más bien~on lo concepto de 16gosde Filón, de inspiración filosófica, que con las. ideas gnóstIcas.

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(Jn 1,14c y 17) 178. De modo que el orden del mundo que se ha puesto de manifiesto en Jesucristo es un orden histórico, el orden del plan de salvación del mundo que se ha revelado en él; su realización acontece también por medio de hechos históricos. Pero tanto en Ap 19,13 como en el prólogo de Juan, el concepto de «palabra de Dios» no implica aún la manifestación de la palabra. La manifestación se le añade luego al concepto del logos divino con la visión del vidente en el Apocalipsis y con la idea de la encarnación del Logos en el prólogo de Juan. Parece que Ignacio de Antioquía, cuando habla de la palabra con la que Dios ha roto su silencio (Magn 8,2), ha sido el primero en incluir en el concepto mismo de palabra el momento de la comunicación como realización histórica del ordenamiento divino. Pero en esta formulación es el aspecto cognitivo el que se encuentra, unilateralmente, en primer plano. A diferencia de lo que sucede en Rom 16,25-27, un texto emparentado por historia de tradición con el texto de Ignacio, éste no dice explícitamente que la auto comunicación de Dios por medio de su palabra es, al mismo tiempo, la realización histórica del orden 280 que el plan histórico de Dios tenía previsto para el mundo por medio del cumplimiento de las promesas proféticas de salvación en Jesucristo, lo cual sí que aparecía más claramente en Jn 1,14. En Ignacio (Magn 8,2) el concepto del logos divino se convirtió en una expresión con laque se recapitula el acontecimiento de la revelación. Precisamente por eso, necesita ser explicado por medio del concepto de revelación: lo dicho por Ignacio no está en vano en la tradición del «esquema de revelación» de Rom 16,25-27 (y otros). Tanto las concepciones bíblicas sobre la palabra de Dios como las ideas de los escritos bíblicos sobre la revelación y su terminología al respecto son extraordinariamente complejas. Para su uso teológico-sistemático es necesario «precisarlas». Pero en el caso del concepto de revelación, la «precisión» no la hemos hecho por medio de la idea de palabra de Dios, sino designando como «revelación» a la aparición del futuro anunciado por los profetas y por los videntes apocalípticos, el futuro con el que la fórmula profética de mostración había asociado la idea de la automostración de Dios: «revelación» tanto de los contenidos del acontecimiento final, ocultos ahora, como de la «gloria» de Dios. Partiendo de aquí, hemos podido definir las experiencias mánticas de revelación como desvelamientos anticipados de lo que se va a revelar al fin de los tiempos. Pero eso implicaba también una «precisión» de la concepción profética de la palabra, pues la idea profético-sapiencial del plan histórico divino pasaba a ocupar el primer plano como predicción profética por antonomasia.Entonces, en cuanto que la revelación del fin de los tiempos está 178 Sobre el transfondo veterotestamentario de la vinculación de «gracia y fidelidad (verdad)>>, cf. R. SCHNACKENBURG, O.C., 288s [248s1, y esp. R. BRowN, a.c., 187 [14s], que remite a Ex 34,6 y a Sal 25,10; 61,7; 86,15.

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en relación con dicho plan histórico de Dios, el contenido de la revelación pudo designarse también con el concepto de logos. Y, por fin, Ignacio de Antioquía podía ya extender este último concepto al acontecimiento mismo de la revelación. Si atendemos a todos estos complejos hechos, habrá que hablar más bien de que es la idea de la palabra de Dios la que es «precisada» por el concepto de revelación, y no al revés. Prescindiendo de la teología bíblica de la historia, que el concepto de revelación recapitula, la idea de la palabra de Dios no pasaría de ser una categoría mitológica y un instrumento de reivindicación no legitimada de autoridad. En cambio, el concepto de revelación integra los diversos aspectos propios de la concepción bíblica de la palabra -especialmente su versión profética- en la idea de la automostración de Dios por medio de su acción histórica, cuyo resultado se le desvela anticipadamente al profeta o al vidente apocalíptico. Por otro lado, el mismo concepto de revelación puede convertirse en el contenido de un concepto amplio de palabra de Dios, en cuanto manifestación anticipatoria de la realización del plan divino y, por tanto, de la demostración de la gloria de Dios que dicho plan prevé para el final de la historia. Es precisamente ese acontecimiento revela281 torio, y sólo él, el que puede ser llamado con pleno sentido «palabra de Dios». Y así es Jesucristo la «palabra de Dios»: como el corazón del plan divino de la creación y de la historia y de su revelación al final de los tiempos, que ha sido ya también anticipada. Hablaremos de que Dios se revela a sí mismo en la manifestación de esa palabra suya, bajo la condición de que se trate de una palabra que sea ella misma una con la divinidad de Dios: una implicación del concepto de autorrevelación que se explicita en el tratado de la Trinidad. Pero no sólo el tratado de la Trinidad, sino todas las partes de la dogmática tienen que ser entendidas y desarrolladas como una explicación de la autorrevelación de Dios en Jesucristo. Igual que, a la inversa, la idea de la revelación se ha convertido en la descripción recapituladora de la acción de Dios y ha pasado así a ocupar el puesto que en otras religiones le corresponde al mito. Pues bien, del mismo modo que toda revelación de Dios en su acción histórica anticipa la futura consumación de la historia, la reivindicación que dicha revelación mantiene de revelar la divinidad del único Dios, el creador, reconciliador y salvador del mundo, está también abierta a una acreditación futura y, por tanto, a que se plantee la cuestión de su verdad. En la biografía de cada creyente hay una determinada respuesta a la cuestión de la verdad de la revelación gracias a la luz que ésta arroja sobre la experiencia de su vida. El pensamiento teológico ofrece también una determinada respuesta provisional a esa misma pregunta cuando se cerciora de si hay que entender la realidad del hombre y del mundo como determinada por el Dios de la revelación. Puesto que esto viene siendo intentado ya desde que existe la doctrina cristiana, la com-

4. La revelación como historia y como palabra de Dios

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probación que la teología 'hace de la reivindicación de verdad sost,enida por la revelación cristiana y su cercioramiento sobre ella, ten~ra q~e adoptar la forma de una reconstrucción sistemática ~e la doctrma cn~ tiana, empezando por la concepción de Dios contemda en. ~l acontecImiento de la revelación atestiguado por la Escritura y explIcItada luego en las discusiones teolpgicas que condujeron a la configuración de la doctrina de la Trinidad.

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Capítulo V

EL DIOS TRINITARIO 1.

EL DIOS DE JESUS y LOS COMIENZOS DE LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD

El centro del mensaje de Jesús es el anuncio de que el Reino de Dios está cerca. Al Dios del Reino anunciado como cercano, e incluso como irrumpiendo ya con su propia presencia, Jesús lo llamaba el Padre (del cielo) 1. Se muestra como «padre» cuidando de todas sus criaturas (Mt 6,26; cf. Lc 12,30). Deja que brille el sol y que caiga la lluvia tanto para los buenos como para los malos (Mt 5,45). De este modo es modelo del amor a los enemigos que Jesús enseñaba (Mt 5,44ss). Y está dispuesto a perdonar a quien se convierte a él (Lc 15,7,10 Y 11s), le pide perdón (Lc 11,4) y perdona, por su lado, a los demás (Mc 11,25; cf. Mt6,14ss; 18,23-35). Se deja llamar padre y, como los padres de la tierra -e incluso mejor que ellos.,-, les va a dar cosas buenas a sus hijos cuando se las pidan (Mt 7,11). De ahí que en la oración al Padre que Jesús les enseñó a sus discípulos, la petición del pan de cada día, en el que se recapitulan todas las necesidades de este mundo, vaya unida a la petición de perdón, condicionado también aquí a la disposición de perdonar que muestre el orante (Lc 11,3s). Al mismo tiempo, la oración de Jesús pone de manifiesto que su anuncio de la bondad paternal de Dios y su mensaje esca~ tológico sobre la cercanía de su Reino iban unidos, pues comienza con tres peticiones referidas a la venida del Reino de Dios Padre 2 • Tendre1 Véase, al respecto, J. JEREMIAS, Abba y el mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca 1981, 37-73, esp. 52ss [1966, 15-67, esp. 33ss, 38ss]. Además, R. HAMERTON-KELLY, Cod the Father. Theologyand Patriarchy in the Teaching of Jesus,

Filadelfia 1979, 70-8i. 2 Sobre la tensión que, según H. Schürmann (1964) existiría entre la escatología y la idea de Dios de Jesús, cf. W. SCHRAGE, Theologie und Christólogie bei Paulus w1.d Jesus auf dem Hintergrund der modernen Philosophie: Evangelische Theologie 36 (1976) 121-154, esp. 135s. «Para Jesús no se puede pensar (a Dios como Padre) sin la cercanía del' futuro de su Reino» (136).

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mos ocasión de ver más tarde, en la cristología, que el mensaje de Jesús sobre el amor del Padre Dios incluso se fundamenta en la forma peculiar en la que anunciaba la cercanía del Reino de Dios. El Dios de Jesús no es otro Dios distinto del de la fe judía, atestiguado en el Antiguo Testamento. Es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob (Mc 12,26s), el Dios al que Israel confiesa en el Schema de Dt 6,4 284 (Mc 1229). Ahora bien, en el Antiguo Testamento al Dios de Israel se le llamab~ relativamente pocas veces «padre». En la tradición más antigua sucedía así en el caso de la promesa de Natán (2 Sam 7,14), en la que Yahvé, al elegir a David y a su casa, se declaraba a sí mismo pad~e. del rey y a éste hijo adoptivo suyo (cf. Sal 2,7). En los textos pro~etlcos parece que esta relación de paternidad se traslada al· Pueblo. Pn~ero, con un lenguaje más figurado que, junto con los rasgos del cUIdado paterno, hace alternar también los del cuidado materno, (Os 11,1-4) 3, pero luego, en la profecía del tiempo del exilio (en JeremIaS 31,20), de una forma ya fijada en la paternidad. En el Tritoisaías (Is 63,~6 y 64,8s): el nombre de padre aparece en las invocaciones de las oraCIOnes .a ~IOS. Lo mismo sucede en el judaísmo del tiempo de Jesús. En el mOVImIento farisaico, especialmente, la relación con Dios como padre parece haber alcanzado una individualización y una interiorización como la que encontramos en lo que Jesús decía de Dios como Padre y en el modo en el que le invocaba en su oración 4. La intimidad con la que Jesús se dirige a Dios con la palabra Abba es ciertamente 10 caract~rístico d~ su relación con él, pero no habría que contraponerla a la pIedad fansea de su tiempo s. No cabe duda de que la aparición de la denominación de Dios como padre en la profecía de Israel hay que verla en el contexto de la c~n~~i tución patriarcal de la familia judía 6. Se fundamentaba en la pOSICIon del padre como cabeza de la estirpe y. en la obligación que ello le imponía de cuidar de todos sus miembros. Fue sobre todo este rasgo del cuidado paternal el que transpusieron a la concepción de Dios los textos 3 Véase, al respecto, R. HAMERTON-KErLY, O.c., 38-51, esp. 39ss. Otros ~extos d~ este tipo son: Sal 103,13 y Dt 1,31; 8,5 Y 32,6, pero también Jer 3,4. La sImbologIa del cuidado de la madre con el niño aparece, entre otro~ lugares, e!1 Is 49,15 y 66,10s. 4 Es lo que dicen E. RIVKIN, A Hi~d~n Rev~lutlOf!' NavhvIlle 1978, y J. PAWLIKOWSKI, Christ in the Light of the Chnsttan-Jewtsh Dtalogue, Ne~. :ork 19,82! 88. 5 A L Snidler le debo la indicación de que incluso en la tradIclOn talmudIca se encuent;a alguna vez la palabra Abba como invoc.ación. En su opinión se remonta a ciertas circunstancias del siglo 1 antes de Cnsto (Talmud bab. Taan 23b, cf. G. VERMES, Jesús, el judío, Barcelona 1977, 222s [1973, 210s]). Por eso, hay c;t~e relativizar lo que dice J. Jeremias (o.c., 62 y 65 [59 y 62s]) sobre ~ue l~ mvocac~~n que Jesús dirigía a Dios como Padre carecía de cualquier analogIa. Vease tambIen H. MERKLEIN, Jesu Botschaft von der Gottesherrschq.ft. Bine Skizze, Stuttg~~t 1983, 84, quien, relativizando la tesis de Jeremias, mantIene que es algo especI!Ico d~ Jesús .el que ·la. invocación de Dios como padre, que en otros casos solo esta escasamente documentada, era para. él su «relación típica con Dios» (ibid.). 6 Detalles sobre ello en R. HAMERTON-KELLY, o.c., 55ss.

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del Antiguo Testamento que hablan de la cercanía paterna de Dios a Israel. En cambio, no tienen en cuenta la definición sexual del papel del padre. La fe de Israel se caracterizó desde un principio precisamente por no haberle asociado ninguna compañera femenina al Dios de la elección de los Padres, del éxodo y de las tradiciones sinaíticas. La transpo. sición de diferenciaciones sexuales a la concepción de Dios implica siempre politeísmo y, por tanto, tenía que quedar excluida para Israel. Tal 285 vez sea éste el motivo por el que la idea de Dios como padre entró relativamente tarde en el lenguaje de Israel sobre su Dios. El hecho de que el cuidado que tenía de su Pueblo el Dios de la Alianza pudiera ser descrito tanto con imágenes del amor materno como con imágenes de paternidad, expresa con claridad suficiente el distanciamiento respecto de toda fijación de la concepción de Dios en una definición sexual. De ahí que la fantasiosa descripción hecha por Sigmund Freud 7 de la historia de la religión de Israel carezca de una base seria. El Dios del Antiguo Testamento trasciende toda definición sexual y esto le hace inaccesible para una exposición que, como la teoría de Edipo de Freud, se base en las tensiones de la familia humana determinadas por la sexualidad. Israel tenía necesariamente que permanecer ajeno a la concepción tan extendida en las religiones politeístas de un padre de los dioses, una especie de cabeza patriarcal de la familia de los dioses. En su caso, la idea de Dios como padre sólo se podía referir a la relación de Dios con sus creaturas. Y aquí, sólo determinados rasgos de la imagen del padre pudieron ser empleados para ilustrar el cuidado que tiene de su Pueblo el Dios de la Alianza. Lo dicho rige también, y en primer lugar, en el caso de la línea de tradición para la que la idea de Dios como padre no era ninguna imagen discrecionalmente intercambiable con otras, es decir, en el caso de la concepción, basada en la profecía de Natán, de que el rey de Judá es. taba en una relación de filiación con el Dios de Israel. Porque también aquí la denominación de Dios como padre se fundamenta en una elección suya. Israel pudo tomar de la ideología real de sus vecinos del Antiguo Oriente la idea de que el reyes adoptado por Dios como hijo, por ser una idea integrable en su concepción fundamental sobre la elección de Dios. Al ser vinculada de ese modo la paternidad de Dios con su adopción del rey, la idea de Dios como padre adquiría una consistencia que la diferenciaba del lenguaje meramente figurado, pero, al mismo 7 S. FREUD, Moisés y la religión monoteísta, en Obras Completas, vol. 23, ed. de J. L. Etcheverry, Bue~os Aires ~98?,. 1-132, e~p: ,35ss, 45ss [Werke, XVI, 103-246, esp. 136ss, 148ss]. Por medIO de la fICtICia SUposIcIon de que Moisés habría sido asesinado, Freud intenta vincular la historia de la religión de Israel con su aseveración de que en la historia personal de cada individuo aparece con regularidad el complejo de Edipo (ibid., 75ss [176-198]). Que el Dios de Israel haya sido «apartado totalmente de la sexualidad» (114 [226]) lo interpreta como una expresión de la represión de los instintos.

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tiempo, la distanciaba más aún del modelo de un cabeza de familia patriarcal. Parece que fue justamente el paso que se dio a continuación: la aplicación de la idea de la adopción a todo el Pueblo, el que se iba a convertir en el presupuesto de la invocación de Dios como Padre en la oración. De modo que es indudable que la concepción judía de Dios como padre está en relación con las formas patriarcales que adoptaba entonces la familia. Pero la significación de esta relación es limitada, no es el fundamento de la idea de Dios que se expresa con el nombre de padre. 286 Dicho fundamento se encuentra más bien en la elección de Dios, es decir, en su relación de alianza con Israel. El Dios que elige con soberana libertad y otorga una alianza a su Pueblo asume unas obligaciones con él que reflejan el deber que tiene un cabeza de familia de cuidar de ella. Ciertamente, se trata de una idea que surge de un determinado medio social condicionado históricamente. Las relaciones familiares de tipo patriarcal fueron determinantes para ese rasgo concreto de la idea de Dios. Pero ello no justifica en absoluto la pretensión de que, a causa de los cambios sufridos por la estructura de la familia y por el orden social, se tenga que revisar la idea de Dios como padre, sobre todo con la vista puesta en las relaciones entre los sexos 8. Una pretensión como ésta sólo estaría justificada si hubiera que pensar que la idea de Dios es un mero reflejo de las condiciones sociales de cada época: una concepción que, en el fondo, supone entender las ideas religiosas al modo de la teoría de la proyección de Feuerbach 9. Los datos de la historia de la religión hablan de otra cosa bien distinta; en particular, los referentes a la concepción judía de Dios. Estos nos permiten ver que una determinada comprensión de Dios --'-en este caso la de Israel: la basada en lá experiencia del Dios de la elección y de la alianza- actúa como criterio previo de selección de los rasgos de las condiciones patriarcales de vida que pueden servir para ilustrar la relación de Dios con David y sus sucesores, o, en su caso, con el Pueblo. Dichos rasgos pasan entonces a formar parte de una comprensión de Dios que puede actuar, a su vez, como normativa frente a la imagen cambiante de la paternidad humana (cf. Ef 3,15); un Dios, se puede decir también (Is 63,15s), ante el que palidece toda paternidad humana. Por eso mantiene toda su fuerza expresiva precisamente en una época en la que se desmoronan las formas de vida patriarcales, una época en la que se desdibuja incluso el perfil propio del papel del padre en la familia. La paternidad de Dios. puede resultar entonces más que nunca una ilustración recapituladora

8 Es lo que dice M. DALY, Beyond Cod the Father: toward a philosophy oi women's liberation, Boston 1973. 9 Sobre todo, cuando se sostiene que a Dios, además de como padre, habría que invocarle también como madre. .

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del cuidado integral que Dios tiene de los hombres, un cuidado que l~ paternidad humana no proporciona ya. En boca de Jesús la designación de Dios como «padre» se convierte en nombre propio. Deja de ser una más entre otras. Recapitula todos los rasgos de la comprensión de Dios que fluye de su mensaje. Da nombre al interlocutor divino que constituía el punto de referencia desde el que Jesús se comprendía a sí mismo y al que remida a sus discípulos y a sus oyentes. La acción creadora de Dios, especialmente el cuidado providente de sus criaturas (Mt 6,26; 5,45), pasaba también ahora a formar parte de la imagen de su bondad paternal. Ya había algunos elementos iniciales para ello en Dt 32,6 y Mal 2,10, donde la concepción de Dios como padre, ligada a la idea de la elección, se había ensanchado 287 hasta hacer coincidir la elección con la creación de lo elegido. Por supuesto, que en el mensaje de Jesús el cuidado paternal del Creador va siempre en conexión con la escatología, desde la perspectiva de que su Reinado se va a realizar pronto plenamente. La vinculación de estos dos ámbitos temáticos, que tendremos que estudiar más adelante con más precisión, es propia del mensaje de Jesús y también de su utilización del nombre de padre. Dios, el Padre del cielo, es inexpurgable del mensaje de Jesús. No se trata de dos palabras, «Dios» y «Padre», que reflejaran solamente unas concepciones condicionadas por su situación histórica, de las que, por tanto, se podría separar el contenido del mensaje de Jesús. Así planteaba la cuestión Herbert Braun. En su opinión, la referencia a Dios sería solamente «una expresión de la obediencia radical y de la gracia total» de la conversión, una expresión de la autoridad de Jesús 10. Según Braun, el amor de Dios, del que Jesús habla, sería, por tanto, sólo una expresión de la obediencia respecto de su mandato de amar al prójimo 11. Amor a Dios y amor al prójimo coinciden. Una tesis en la que se oculta un núcleo de verdad, porque, de hecho, ambos van estrechísimamente unidos. Tendremos que volver sobre ello más adelante. Pero de ninguna manera son idénticos 12. Al contrario: «la experiencia del amor de Dios» constituye el punto de arranque y el fundamento del mandato de Jesús sobre el amor al prójimo 13. Identificar a Jesús con «Dios» sin matización ninguna, acabaría por desembocar en una divinización de las creaturas. Según el evangelio de Juan (Jn 10,33; 19,7), la acusación y.el malentendido de sus enemigos consistía precisamente en que Jesús se había hecho a sí mismo igual a Dios. Pero Jesús se diferenciaba expres~10 H. BRAUN, Jesús, el hombre de Nazaret y su tiempo, Salamanca 1975 160 [1969 (2.' ed.), 160]. ef. también ya íd., Die Problematik einer Theologie des Ne~en Testaments, en Ces. Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt Tubinga 1962 325-341. ' , 11 H. BRAUN, Jesús, el hombre de Nazaret, 161ss [162ss]. 12 Sobre esto habla W. Shrage en las pp. 144ss del artículo citado en la nota 2. 13 Dice Schrage, l.c., 143. 21

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mente del Padre: no es sólo el Cristo joánico el que dice que el Padre es «mayor» que él (Jn 14,28); según Mc 1O,17s, Jesús rechaza que se le trate de «maestro bueno» alegando que «nadie es bueno, sino sólo Dios». Con esto concuerda la diferencia que se hace entre el futuro del Reino de Dios y su presencia en Jesús: la insalvable futuricidad de la basileia es expresión de la diferencia que Jesús establecía entre él y el único Dios. Esta auto diferenciación respecto de Dios encuentra su más clara expresión en la oración de Jesús al Padre. Diferenciar a Dios como «Padre» de su propia persona es, pues, sin duda, un elemento constitutivo del mensaje y de la actuación de Jesús. Pero, al mismo tiempo, Jesús se sabía muy estrechamente unido con el Padre en toda su actuación. Y no dudaba en atribuir a su mensaje sobre 288 el primado del Reino de Dios una autoridad que sobrepasaba con mucho toda autoridad humana: la autoridad del primer mandamiento 14. Jesús se sometía a sí mismo al Padre, pero al mismo tiempo dejaba bien claro que a Dios no se le puede entender más que como el Padre por él predicado. y. puesto que para él el Reino del Padre no sólo estaba cerca, sino irrumpiendo ya con su propia presencia, no quedaba lugar ninguno para que un posible futuro mensaje sobre Dios pudiera superar al suyo. De ahí que el Padre al que anunciaba estuviera tan ligado a la propia presencia y actuación de Jesús que fuera de ese modo como resultara posible identificarlo como padre. Este fue el trasfondo de la denominación de Jesús como «Hijo» 15, sin que importe mucho que haya sido él mismo quien se hubiera llamado así en su relación con el Padre, o que hayan sido sus discípulos y la comunidad posterior los primeros en hacerlo. Jesús es el «Hijo» porque a Dios se le reconoce como Padre en su mensaje sobre la cercanía de su Reino, en su sumisión a su voluntad y, muy especialmente, en su misión como revelador del amor de Dios: «nadie conoce al Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quisiera revelar» (Mt 11,27) 16. Este asunto constituye uno de los puntos de arranque tanto de la 14 Lo subraya también H. SCHRAGE, O.C., 139, pero entiende que esto es una prueba de la sumisión de Jesús a Dios, mientras que en este caso se trata de la otra cara de la moneda, es decir, de la vinculación que Jesús establecía entre su propio mensaje y la autoridad del primer mandamiento. 15 Según H. MERKLEIN, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft, Stuttgart 1983, 89, «difícilmente se puede demostrar exegéticamente» que Jesús tuviera una conciencia «directa» de ser el hijo de Dios. Con todo, hay que suponer que en la peculiar relación de Jesús «con Dios como Padre está la auténtica raíz de ese título postpascuah> (M. HENGEL, El Hijo de Dios, Salamanca 1978, 89 [1975, 99]). 16 Mientras que J. JEREMIAS, Abba, Salamanca 1981, 53-60 [1966, 47-54] creía que este dicho era del mismo Jesús y lo entendía como una muestra de que en su bautismo en el Jordán había tenido una revelación del nombre del Padre, H. MERKLEIN piensa que se trata de una «interpretación de la comunidad de Q» (o.c., 60, nota 4) y se remite aH. HOFFMANN, Studien zur Theologie der Logienquelle, Münster 1972, 118-142. Véase también F. HAHN, Christologische Hochheitstiteln. Ihre Geschichte im frühen Christentum, Gottinga 1963, 319-330, esp. 328-330.

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cristología primitiva como de la doctrina de la Trinidad, cuyos comienzos están en la cristología. Puesto que se entendió la resurrección de Jesús como una confirmación divina de la pretensión que estaba implícita en su actuación en este mundo, Jesús tenía que aparecer necesariamente, a la luz de la Pascua, como el «Hijo» del Padre que él había predicado. Y en cuanto tal es ya el "Hijo de Dios» y el Mesías 17, cuya segunda venida, para la consumación de este mundo, espera la comunidad cristiana. Según Rom 1,3s, con su resurrección de entre los muertos, Jesús ha sido elevado a la dignidad de la filiación divina 18. Pero, por otro lado, el puesto del Hijo de Dios está junto a Dios ya desde toda la eternidad. La idea de su '

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(Prov 8,22s). De modo que así no se aseguraba todavía la plena divinidad del Hijo. Pero en las afirmaciones cristológicas primitivas había otro punto de apoyo desde el que se iba a llegar a concebir la divinidad plena del Hijo: la aplicación del título de Kyrios al Jesús elevado a la dignidad de Mesías. La interpretación de Sal 110,1ss aplicándolo a la glorificación del Resucitado debió de ser decisiva a este respecto 22. Desde ahí se pudo 290 llegar a referir también al Cristo glorificado los dichos del Antiguo Tes· tamento en los que XÚPLOC; es inequívocamente una designación de Dios 23. Con lo cual se podía también ya invocar al Kyrios en la oración (2 Cor 12,8; cf. 1 Cor 1,2; Rom 10,12s, etc.). Desde entonces la petición de la venida del Señor que se hacía en la eucaristía (1 Cor 16,22), y transmitida en arameo, tuvo que adquirir un contenido nuevo. El título de Kyrios implica la plena divinidad del Hijo. La yuxtaposi. ción de las invocaciones de «Dios» y «Señor» en la confesión de Tomás de Jn 20,28 lo está diciendo expresamente. Pero el Hijo no es Kyrios en competencia con el Padre, sino más bien para «gloria» del Padre (Flp 2,11). La confesión de Jesucristo como el único y solo Señor no menoscaba la confesión del único Dios. La una se compagina con la otra a través de la idea de que todo viene del Padre y al mismo tiempo todo viene por medio del Hijo (1 Cor 8,6). En la Carta a los romanos aparece aún un tercer miembro: todo existe desde, por y hacia el único Dios (Rom 11,36). ¿ Se está pensando ya, junto con el Padre como origen de la actividad mediadora del Hijo, en el Espíritu, el cual une la vida de las criaturas al Creador? En cualquier caso, Pablo incorpora aquí una fórmula de la doctrina estoica sobre Dios poniéndola en relación con el plan slilvífico de Dios del que ha hablado en los capítulos anteriores, es decir, con la acción del Kyrios y del Pneuma 24. Pero hay también otros pasajes en los que se presupone o se nombra expresamente al Espíritu de Dios como medium de la comunión de Jesús con el Padre y como mediador de la participación de los creyentes en Cristo. Según Pablo, Jesucristo ha sido resucitado y elevado a la filiación divina por el poder del Espíritu (Rom 1,4) y, de igual manera, el Dios que ha resucitado a Jesús de entre los muertos, también llevará a la vida eterna los cuerpos mortales de los cristianos por medio de su Espíritu que habita en ellos (Rom 8,11). El Espíritu de filiación que les ha sido dado a los cristianos (8,15) es el mismo que ha elevado a Jesús a su

22 Véase F. HAHN, O.c., 112-132. Sin embargo, mientras que Hahn dice que esto está en relación con el tratamiento de «Señor» testimoniado por la tradición de Jesús (74-95), W. Krammer habla de «dos complejos de ideas diversos» (lOO) radicados en círculos de tradición distintos. 23 F. HAHN, O.C., 117s. . 24 U. WILCKENS, Der Brief an die Romer 2, Neukirchen 1980, 272s5.


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filiación: no hay filiación que no descanse en la obra del Espíritu (Rom 8,14). También los Evangelios han atribuido a la presencia y a la obra del Espíritu en él la unión de Jesús con el Dios al que predicaba 25. Según la tradición del bautismo de Jesús por Juan, en esa ocasión se le confirió 291 a Jesús el Espíritu de Dios (Mc 1,10), hecho con el que se asoció la idea de su adopción como Hijo. Pero también la historia lucana de la infancia de Jesús, que remonta los orígenes de su filiación divina hasta su nacimiento, fundamenta en la acción del Espíritu Santo la calificación de Jesús como Hijo de Dios: la persona de Jesús es desde sus mismos orígenes una creatura del Espíritu (Lc 1,35). El Evangelio de Juan atestigua que Jesús no sólo tiene palabras que son «Espíritu y Vida» (Jn 6,36s), sino que él mismo está lleno del Espíritu, el que hace que sus palabras sean palabra de Dios (Jn 3,33s). Cuando más adelante dice Juan que antes de que Jesús fuera «glorificado», todavía no estaba allí el Espíritu (Jn 7,39), se refiere solamente a los creyentes, a los cuales el Espíritu habría de series dado más tarde (Jn 14,16s; cf. 15,26). La descripción que los Evangelios hacen de la actuación y de la predicación de Jesús como expresión de la presencia del Espíritu de Dios en él tiene la función de proclamar la estrecha unión de Jesús con el Padre. Lo cual es cierto precisamente aunque Jesús mismo no se haya remitido al Espíritu. Ahora bien, si la presentación de la actuación y de la predicación de Jesús como efectos del Espíritu lo que describe es la presencia de Dios mismo en él, entonces no le podemos separar a ese Espíritu de Dios del mismo Dios: en la acción de su Espíritu está presente Dios mismo. Al parecer, no es posible hablar de la comunión de Jesús con Dios Padre como el Hijo más que hablando de un tercero: del Espíritu Santo. Pues el Espíritu es el modo de la presencia de Dios en Jesús igual que antes lo había sido para los Profetas· y para la creación en general. Pero ahora, en él, con el carácter definitivo propio de lo escatológico, como el don permanente que había sido el objeto de la esperanza escatológica de Israel, que se centraba especialmente en la espera de un Mesías agraciado por el Espíritu. En cualquier caso, la mediación de la comunión de Jesús con el Padre por el Espíritu, hace comprensible que la confe· sión de la unión de Dios y del Kyrios (1 Cor 8,6) pudiera extenderse a 25 E. SCHWEIZER, El Espíritu Santo, Salamanca 1984, 77ss [1978, 74s]. Junto al evangelio de Marcos que entendía las obras poderosas de Jesús como efectos del Espíritu de Dios (Mc 3,29s), así como junto a Mateo que también identificaba la acción exorcizadora de Jesús como fruto del Espíritu (Mt 12,28, a diferencia de Le 11,20), es, sobre todo, el evangelio de Lucas el que presenta a Jesús como lleno del Espíritu de Dios (Lc 4,1 y 4,14; cf. 10,21). Pero ni Mt 12,28 ni los datos lucanos sobre la primera predicación de Jesús en Nazaret (sobre Is 61,1: «el Espíritu del Señor está sobre mí») se le pueden atribuir a la actuación y a la predicación históricas del mismo Jesús (o.c., 72ss [69ss]).

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nombrar expresamente al Espíritu. Pero esto sucede en formulaciones que se refieren a la inclusión del creyente en la relación de filiación de Jesús con el Padre (Rom 8,9-16), como es el caso de 1 Cor 12,4-6 y de] saludo de bendición con el que termina la segunda Carta a los corintios (13,13). Porque el Espíritu también les ha sido dado a los que creen y, a través de él, participan también ellos en la relación de filiación de Jesús con el Padre. Cuando se habla de la relación de Dios con el Kyrios y con su actuación, no siempre se menciona expresamente al Espíritu. En cambio, la inclusión del creyente en la presencia de Dios exige que se nombre expresamente al Espíritu, pues los creyentes no pueden estar en comunión con Dios más que por medio de él, es decir, gracias al mismo Dios. Este punto de vista puede ayudarnos a entender la apari292 ción de la fórmula trinitaria bautismal 26. En ella se presupone ya que es el Espíritu el mediador de la comunión del Kyrios con Dios: la recepción del Espíritu puede otorgarle al neófito la participación en la relación filial de Jesús con el Padre porque ya la misma filiación de Jesús se basa en la acción del Espíritu en él. La implicación del Espíritu en la presencia de Dios en Jesús y en la comunión del Hijo con el Padre ha sido la base sobre la que la concepción cristiana de Dios llegó a desarrollarse completa y definitivamente como una doctrina trinitaria y no sólo como una dualidad de Padre e Hijo. Es cierto que también se podría uno remitir a la experiencia de la acción del Espíritu en la vida de la Iglesia y a que, tanto según Pablo como según Juan -aunque con diferentes ideas cada uno-, Cristo y la acción del Espíritu en la Iglesia son inseparables. Pero, de todos modos, la fuente del modo específico en el que el Espíritu se halla presente en la Iglesia hay que buscarla en su función mediadora en la comunión entre el Padre y el Hijo. Si el Espíritu no fuera ya constitutivo para dicha comunión entre Padre e Hijo, la doctrina cristiana sobre su divinidad sería un añadido meramente externo a la confesión de que el Hijo pertenece a la divinidad del Padre. No cabe duda de que la temprana aparición de una fórmula bautismal trinitaria (Mt 28,19) contribuyó mucho a la configuración de la comprensión trinitaria de Dios, sobre todo en el Occidente cristiano. En el Oriente, en cambio, la fórmula bautismal trinitaria no jugó un papel de26 No supone dificultad ninguna contra lo dicho el hecho de que los testimonios más antiguos de fórmulas bautismales trinitarias (Mt 28,19; Didajé 7; Justino Ap 1, 61) conciban al Espíritu como una magnitud celestial relacionada con el Padre y con el Hijo y no como el Espíritu que se otorga con el bautismo: G. KRETSCHMAR, Die Geschichte des Taufgottesdienstes in der alten Kirche, en Leiturgia V, Kassel 1966, 1-342, 33. Pues en Justino Ap 1,61, al menos, al Espíritu se le nombra en relación con su función de alumbrar al bautizando. Y cuando Prisciliano menciona al Espíritu como tercer testigo, junto al Padre y al Hijo (cf. Jn 8,17) (G. KRETSCHMAR, Studien zur frühchristlichen Trinitiitstheologie, Tubinga 1956, 214s), se trata sin duda del Espíritu que, como Paráclito, da testimonio en los creyentes de la filiación de Jesús. .


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cisivo hasta el siglo IV, cuando se extienden también al Espíritu las afirmaciones de Nicea sobre la divinidad plena del Hijo Il. Con todo, el contexto vital en el que se configuró la doctrina de la Trinidad no fue primariamente el del bautismo, sino más bien el de la catequesis 28, es decir, el del desarrollo de la doctrina de la Iglesia. El punto de partida de esta doctrina no fue simplemente una fórmula tripartita 29, sino el conjunto 293 de lo que aporta el Nuevo Testamento sobre la relación del Hijo con el Padre, por un lado, y con el Espíritu, por otro. Una relación que las afirmaciones neo testamentarias al respecto aún no habían aclarado. Lo único que ellas destacaban con nitidez era la mutua pertenencia de los tres. Pero, a pesar de lo que se dice sobre la preexistencia, ni siquiera la relación del Hijo con el Padre quedaba inequívocamente definida. Más difícil aún era diferenciar al Espíritu del Padre y del Hijo como una magnitud con consistencia propia. Pero, ante todo, lo que quedaba sin aclarar era cómo compatibilizar con la fe monoteísta en la unidad de Dios lo que se decía sobre el Kyrios y sobre el Espíritu. Son tres problemas que están interrelacionados. Mientras no se diferenció del Hijo al Espíritu como una magnitud hipostática propia, pudo entendérsele como la fuerza del Padre de la que el Hijo está lleno, y a éste, por su parte, como la palabra en la que se expresa el Espíritu del Padre. Y a la inversa: la autonomización hipostática del Espíritu, convertido en una tercera persona junto al Padre y el Hijo, se puede entender como una consecuencia de la hipostatización del Hijo 30. Hoy, por el contrario, podemos encontrarnos críticas de la doctrina trinitaria cristiana que postulan la vuelta a una concepción del único Dios como el Espíritu que actúa en y por medio de Jesucristo y que, a su vez, hace que Jesús esté vivo y presente para los creyentes 31. Una concepción de este tipo puede remitirse lo más verosímilmente a Pablo, pues en sus cartas la acción de Cristo glorificado y la del Espíritu constituyen una unidad indisoluble 32. La razón de ello está en que el Resucitado se halla tan penetrado del divino Espíritu de la vida que se Il Cf., al respecto, G. KRETSCHMAR, Studien zur frühchristlichen Trinitiistheologie, Tubinga 1956, 125ss y 131. 28 Según G. KRETSCHMAR, O.C., 216. M. WlLES, Reflections on the Origins of the Trinity, en Working Papers on Doctrine, Londres 1976, lOs, le da un valor mayor al influjo de la fórmula bautismal trinitaria en Justino (Apol 1,6,13 y 61), Ireneo (Epid 6,7) Y Orígenes (Hom Ex VIllA). 29 Véase una panorámica de los resúmenes formularios de la fe cristiana del cristianismo primitivo en J. N. D. KELLY, Primitivos credos cristianos (1950), Salamanca 1980, 28-39, esp. 34ss [1972 (3." ed.), 13-29, esp. 23ss] sobre fórmulas binarias y trinitarias. Cf. también del mismo autor, Early Christian Doctrines (1958), Londres 1960 (2." ed.), 88ss. 30 Es lo que dice G. W. H. LAMPE, God as Spirit. The Bampton Lectures 1976, Oxford 1977, 210, cf. 132s. 31 En esta dirección va lo que dice Lampe: véase esp. 118. 32 Lo ha expuesto penetrantemente 1. HERMANN, Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen Hauptbriefe, Munich 1961.

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le puede llamar también a él «espíritu que da vida» (1 Cor 15,45). De ahí que le fuera posible a Pablo identificar alguna vez Kyrios y Pneuma (2 Cor 3,17). Pero la identidad completa de ambos queda excluida ya en ese mismo texto por la caracterización del Espíritu en referencia al Kyrios como «Espíritu del Señor» (3,17b) 33. El Kyrios es el Jesús resucitado y glorificado, cuya vuelta espera la comunidad. El Espíritu eS la forma y la fuerza de su presencia y el vínculo de los creyentes con él 34. 294 Juan distingue con más claridad entre el Hijo yel Espíritu. El Espíritu es el «otro abogado (paráclito)>> que el Padre va a enviar en nombre de Jesús (Jn 14,16) o que el mismo Jesús enviará después de ser glorificado por el Padre (15,26; 16,7). La calificación de paráclito se puede entender en el sentido de un abogado o intercesor de los hombres ante Dios. Así se la utiliza en 1 Jn 2,1 respecto de Cristo glorificado. Pero también se la puede entender en el sentido de una abogacía de la causa de Dios ante los hombres o de la causa de Jesús después de su partida 35. En' cualquier caso, como el «otro paráclito», que podrá venir cuando Jesús se haya ido, el Espíritu es en Juan claramente distinto de Jesús 36. Con todo, en la teología de los siglos II Y JII, la diferencia entre el Hijo y el Espíritu siguió estando poco clara en muchos aspectos 37. No estaba clara, por un lado, su relación con la Sabiduría, cuya preexistencia como magnitud diversa del Creador constaba con certeza en Prov 8,22ss. Teófilo de Antioquía (ad Autol 11, 15, etc.) e Ireneo (adv. haer. IV, 20,lss) hablaban de una tríada compuesta por Dios, la Palabra y la Sabiduría 38. Teófilo identificaba al Espíritu con la Palabra (11, 10) y, en cambio, Ireneo lo ponía en relación con la Sabiduría (cf. también IV, 7,4). Justino, por el contrario, refería Prov 8,22s al 33 Así lo dice, contra Bousset, muy convincentemente, W. KRAMER, Christos, Kyrios, Gottessohn, Zurich y Stuttgart 1963, 163ss. Sobre las afirmaciones semejantes de

1 Cor 12,3 y 1 Cor 6,17, cf. ibid., 165s. 34 G. W. H. Lampe, lamentando «Paul's failure to complete the identification of the Spirit with the present Christ» (o.c., 118), está reconociendo también que Pablo no ha sostenido que la identidad entre Kyrios y Pneurna fuera completa, aunque haya sido justamente así como ha sido posible entender al Espíritu -dice Lampe- como «un tercero» junto al Padre y al Hijo. 35 Véase el apéndice 5 de R. BROWN, El Evangelio según Juan XIII-XXI, Madrid 1979, 1520-1530 [1970, 1135-1143] y también la p. 892 [644]: el Espíritu es «otro paráclito» (a diferencia del de 1 Jn 2,1) siendo el continuador de la misión de Jesús. y lo es tanto acusando «al mundo» por su condena de Jesús (Jn 16,8s), como también conduciendo «a la verdad completa» a los creyentes (16,13) (ibid., 970-979 [709-717]). 36 Sin que obste para ello el hecho de que Juan acentúe el parecido de la actuación del Espíritu con la actuación de Jesús (R. BROWN, O.C., 1527s [1141]). G. W. H. LAMPE, o.c., 91ss, no se da cuenta en absoluto, respecto de dicho parecido, de que existe una diferencia procedente ya de la situación postapostólica en la que surge el Evangelio de Juan (cf. sobre ello R. BROWN, O.C., 1527ss [1141ss]). 37 Lo observa, con razón, M. WILES, Sorne Reflections on the Origins of the Doctrine of the Trinitiy, en Working Papers on Doctrine, Londres 1976, 1-17, esp. 10. 38 Véase, al respecto, G. KRETSCHMAR, Studien zur frühc1¡ristlichen Trinitatstheologie, Tubinga 1956, 27-61.

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Logos y, por consiguiente, identificaba la Sabiduría con el Logos (dial. 61,lss), diferenciándolos del Espíritu. Atenágoras (suppl. 10,3) y Tertuliano (adv. Prax. 6s) siguieron a Justino, cuya asignación de relaciones era la llamada a imponerse en la teología posterior (Orig. princ. 1,2s). Por otro lado, la falta de claridad sobre la relación del Hijo y del Espíritu con la Sabiduría tenía como consecuencia que la atribución de actividades específicas al Hijo y al Espíritu era insegura. Así, por ejemplo, la profecía veterotestamentaria y el nacimiento de Jesús fueron calificados como obras del Espíritu, pero también como obras del Logos 39. En la creación los dos tomaban parte como «las dos manos» de Dios 40. 295 De modo que Padre, Hijo y Espíritu, pero sobre todo los dos últimos, no aparecen como claramente distinguibles en sus funciones, aunque en Ireneo se puede encontrar una asignación de la revelación del Espíritu a la profecía, de la revelación del Hijo a la encarnación y de la del Padre a la futura plenitud del fin (adv. haer. IV, 20,S). Otro intento de diferenciar las personas trinitarias de acuerdo con sus esferas de actuación fue el de Orígenes. Para él, Dios Padre actúa en todo el universo y, por tanto, en cada ser particular; el Hijo, sólo en las criaturas racionales, y el Espíritu, sólo en los santos, es decir, en la Iglesia (princ. 1, 3,5-8). Orígenes niega expresamente que el Espíritu actúe en la creación inanimada. No actuaría ni siquiera en las creaturas racionales, a no ser en su conversión «a algo mejor». De ahí que, según su interpretación, la comunicación del aliento divino al hombre de la que habla Gn 2,7 no sería «un don para todos, sino sólo para los santos» (princ. 1, 3,6), y la renovación de la faz de la tierra por el Espíritu (Sal 104,30) se referiría a la fundación del nuevo pueblo de Dios (1,3,7) y no a la vida que le infunde a la vegetación la acción creadora del Espíritu 41. Atanasio, por el contrario, remitiéndose al Sal 32,6, subrayaba la colaboración del Espíritu y de la Palabra en la obra de la creación (ad Ser. III, S; cf. IV, 3), aunque distinguía claramente entre el Espíritu de Dios y el espíritu del hombre por él creado y renovado (ad Ser. 1,9). La tesis de que no se puede separar del Hijo al Espíritu (ibid., 1, 9; cf. 14 Y 31) implica necesariamente la participación de éste en la creación. Y así lo afirmarían luego, siguiendo a Atanasio, Basilio de Cesarea y Gregorio de Nisa 42. Referencias documentales en M. WILES, O.C., 5. Véase G. KRETSCHMAR, O.c., 34ss sobre Ireneo, adv. haer. IV, 20, 1 Y IV Prol. 4; V, 6, 1 Y 28, 4, etc. Cf. también Teófilo, ad Autol. 11, 18. 41 Sobre la interpretación de Gn 2,7 que reduce su significado a la soteriología, cf. W.-D. HAUSCHIW, Gottes Geist und der Mensch. Studien zur frühchristlichen Pneurnatologie, Munich 1972, 89s. Sobre la procedencia de Filón de esa concepción y sobre su motivación en la polémica contra las ideas gnósticas sobre un ser espiritual de tipo natural, cf. el excurso de las pp. 256-272. Sobre el lugar de la pneumatología en la teología trinitaria de Orígenes, pp. 135ss. 42 Referencias documentales en M. WILES, o.c., 13. Wiles observa al respecto: «The association of the Spirit with the work of creation is of particular importance, because the exclusion of the Spirit from that sphere of the divine activity was 39 40

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Atanasio y los Capadocios insisten en que, como consecuencia y condición de su unidad esencial, las tres hipóstasis participan en cada una de las actividades divinas. Por consiguiente, ya no podían fundamentar lo peculiar y distinto de cada una de las personas partiendo de sus dis296 tintas esferas de acción 43. Pero ¿qué base queda entonces para afirmar la presencia de una trinidad en el ser divino? 44. Según Maurice Wiles, ya Atanasio y los Capadocios enseñaban la doctrina de la trinidad en Dios solamente en virtud de la tradición eclesiástica, del testimonio bíblico sobre la revelación y, especialmente, de las fórmulas bautismales trinitarias. Pero ese fundamento habría desaparecido ya para la teología actual, porque la exégesis histórico-crítica ya no justificaría la afirmación de que la imagen trinitaria de la Divinidad es un dato revelado en el sentido de una proposición explícita con autoridad de revelación 45. ¿Es sólido este razonamiento? Su presupuesto es que las diversas formas en las que actúan el Padre, el Hijo y el Espíritu son la única base de argumentación empírica para sostener que son diferentes entre sí. Ahora bien, ese presupuesto ni es evidente de por sÍ, ni está de acuerdo con los datos bíblicos 46. Al contrario, la distinción entre Padre e Hijo se basa en un mismo y único acontecimiento: el mensaje de Jesús sOQre Dios y sobre el Reino de Dios que se acerca. Y también lo que se afirma sobre el Espíritu Santo está dicho en relación con ese acontecimiento: aunque el Espíritu de Dios sea conocido por el Antiguo Testamento, no se le reconoce como un tercer principio de la realidad divina con consistencia propia más que en el contexto de su relación con el Padre y el Hijo. Lo decisivo para ello fue la distinción del Hijo respecto del Padre 47. Ya Tertuliano -y Orígenes después de él- había insistido en que an argument being use both by Eunomius and the Macedonians against his fulI Godhead.» 43 M. WILES, o.c., llss destaca, con razón, que esta concepción se encuentra en contradicción con la argumentación que se hacía en los siglos Il y IlI. 44 M. WILES, O.C., 14: «If there is no distinction whatever in the activity of the Trinity toward us, how can we have any knowledge of the distinctions at all?» 45 Ibid., 14s: «a datum of reve1ation given in clear propositional form». Según Wiles esta concepción está in «conflict with the whole idea of the nature of revelation to wich biblical criticism has led us» (15). No podemos menos que estar de acuerdo con él en rechazar esa idea de una «propositional revelation» (16). 46 L. Hodgson interpretaba la doctrina trinitaria como el resultado de una reflexión sobre las «particular manifestations of the divine activity» y es objeto de la crítica de Wiles (o.c., Is; cf. 14, y L. HODGSON, The doctrine of the Trinity, Londres 1944, 25). Pero tampoco él hablaba de tres actividades distintas, sino de una única «activity» divina, cuyas manifestaciones específicas no conducen a cada una de las personas de la Trinidad, sino que «centre in the birth, ministery, crucifixion, resurrection and ascension of Jesus Christ and the gift of the Holy Spirit to the Church». Hodgson, sin explicarlo más en detalle, dice que en todo ello se contiene la vida divina como «mutual selfgiving to one another of Father and Son through the Spirit» (68). 47 Lo confirma indirectamente la polémica de G. W. H. LAMPE, o.c., 210: el Espíritu no se convirtió en un «tercero» en la divinidad más que por medio de la «hipostatización» del Lógos.


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el Hijo distinguía de sí mismo, como «otros», tanto al Padre como al Espíritu 48, lo cual cuenta con una sólida base, al menos en el Evangelio 297 de Juan, también respecto del Espíritu Santo. Esta fundamentación de la diferencia hipostática entre Padre, Hijo y Espíritu no parte --como se hacía en el De principiis- de distintas esferas de actuación de las tres hipóstasis, sino que argumenta desde las relaciones internas del Hijo con el Padre y con el Espíritu. De este modo resulta claro que la diferenciación que el Hijo hace de sí mismo respecto del Padre, por un lado, y del Espíritu, por otro, se convierte en la base de la afirmación de la presencia de una triple diferencia en la Divinidad. El hecho de que Atanasio y los Capadocios no hayan continuado trabajando en esta línea se explica porque en la disputa arriana nadie discutía que las tres hipóstasis fueran distintas. La lucha se centraba entonces en torno a la definición de su unidad con la divinidad del Padre. El argumento más importante de los aducidos por Atanasio a este respecto -que el Padre no sería el Padre sin el Hijo y que, por tanto, no había estado nunca sin él (c. Arian I, 29; cf. 14 y 34; III, 6)- implica, es cierto, una pluralidad en Dios que se basa en la semántica de la palabra padre, en cuanto que designa una relación. Pero éste no era el objetivo perseguido entonces por Atanasio y, además, si se prescindiera de la historia concreta de Jesús, tampoco se seguiría de ahí necesariamente que al Padre hay que entenderlo como el Padre del Hijo (único) y no como el Padre del mundo o de una serie de hijos. De modo que la historia de Jesús, la historia del Hijo con su autodistinción del Padre y del Espíritu, sigue siendo el punto de partida para la fundamentación de las distinciones trinitarias. Naturalmente que este tipo de fundamentación no puede moverse únicamente, como las observaciones de Orígenes, en el ámbito del testimonio joánico, sino que tiene que tener en cuenta toda la historia de la tradición de la predicación de Jesús y el desarrollo posterior del mensaje cristiano primitivo sobre Cristo. Al conocimiento de las diferencias 48 Ter. adv. Prax. 9: «ecce enim dico alium es se patrem et alium filium et alium spiritum... non tamen diversitate alium filium a patre, sed distributione, nec divisione alium, sed distinctione, quia non sint idem pater et filius, vel modulo alius ab alio ... sicut ipse profitetur: quia pater maior me est [Jn 14,28] ... sic et pater alius a filio, dum filio maior, dum alius qui generat, alius qui generatur, dum alius qui mittit, alius qui mittitur, dum alius qui facit, alius per quem fit. Bene, quod et dominus usus hoc verbo in persona paracleti non divisionem significavit, sed dispositionem: rogabo enim, inquit, patrem et «alium» advocatum mittet vobis, spiritum veritatis [Jn 14,16], sic alium a se paracletum, quomodo et' nos a patre alium filium, ut tertium gradum ostenderet in paracleto, sicut nos secundum in filio propter oikonomiae observationem». Orig. Hom. Num. 12, 1: «Alius enim a patre filius et non idem filius, qui et pater sicut et ipse in evangeliis dicit: 'alius est, qui de me testimonium dicit, pater'. Et rursus tertium puto videri puteum pos se cognitione Spiritus Sancti. Alius enim et ipse est a patri et filio, sicut et de ipso nihilhominus in evangeliis dicitur: 'mittet vobis pater alium paracletum spiritum veritatis'. Est ergo haec trium distinctio personarum in Patre. et Filio ~t Spiritu Sancto... Sed horum ... unus es fons; una enim substantia est et natura Trinitatis» (GCS Origenes 7, Leipzig 1921, 95, 5-13).

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y las relaciones intratrinitarias, es decir, de la vida interna de Dios, no se llega más que a través de la revelación del Hijo, no por medio de las diversas esferas de actuación del Dios uno en el mundo. Sólo a posteriori se pueden asignar a las diferencias trinitarias ya conocidas aspectos específicos de la unidad de la acción divina en el mundo. Una vez aclarado que el Padre, el Hijo y el Espíritu son diferentes y que van siempre juntos, se plantea, naturalmente, con más crudeza la 298 cuestión de la compatibilidad de esa realidad con el carácter monoteísta de la fe bíblica en Dios y también con la tradición de la teología filosófica. En la argumentación atanasiana en favor de la plena divinidad del Hijo y -en las cartas a Serapio- del Espíritu, se presupone, más que se ofrece, una respuesta a dicha cuestión. El interés que movía la argumentación de Atanasio en favor de la divinidad plena del Hijo y del Espíritu no era en absoluto demostrar el carácter monoteísta de la comprensión cristiana de Dios. El interés por dicha divinidad se basaba, más bien, en que sin ella el creyente no podría llegar por medio del Hijo y del Espíritu a la comunión con Dios 49. Es cierto que también Atanasio insistía en que él no enseñaba que hubiera tres principios, sino uno solo, presente asimismo en la Palabra y en el Espíritu (c. Arian. IJI, 15). Y pretendía, sin duda, que la tesis de la homousia del Hijo y del Espíritu garantizaba mejor la unidad de Dios de lo que podían hacerlo sus adversarios creyendo que sólo se salvaba esa unidad, como monarquía del Padre, atribuyéndoles al Hijo y al Espíritu un rango inferior, creatural, en la jerarquía del ser. Pero, a pesar de todo, con la confesión de la plena divinidad del Hijo y del Espíritu, no quedaba todavía clara la relación entre la doctrina trinitaria y el monoteísmo. Se iba a ver en seguida cuando Basilio de Cesarea comparara la relación entre la divinidad única de Dios y las tres personas con la relación existente entre un concepto general y sus realizaciones individuales so, sin advertir que, de ese modo, pensando en varios seres divinos, se ponía en peligro el, monoteísmo. Los arrianos le acusaron inmediatamente de tri teísmo. La preocupación por mantener la fe bíblica en la unidad de Dios estuvo presente desde el comienzo mismo del desarrollo de las proposiciones cristianas sobre la divinidad del Hijo y del Espíritu. No pocas veces se respondió a ese interés, sobre todo en los inicios de la doctrina 49 Atan. C. Arian. 11, 41, 43, 67 y 70 (cf. también 1, 49 y 11, 24) y sobre la divinidad del Espíritu, ad Serap, 1, 24. 50 Basilio ep. 38, 2f. También J. N. D. KELLY, Early Christian Doctrines, Londres 1958, 1960 (2.- ed.), que, al menos por lo que respecta a sus intenciones monoteístas, defiende a los Padres Capadocios de la acusación de «triteísmo» que les habían dirigido ya sus adversarios arrianos (267s), califica de «unfortunate» esta explicación de la relación entre la physis divina y las hipóstasis. Sobre la acusación de triteísmo, véase K. HOLL, Amphilochius van Ikonium in seinem Verhiiltnis zu den gro~en Kappadoziern, Tubinga y Leipzig 1904, 142ss, 173, y 218ss, y también, R. SEEBERG, Lehrbuch der Dogmengeschichte 11, 1923 (3.' ed.), 132ss.


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trinitaria, sometiendo al Hijo y al Espíritu a la «monarquía» del Padre. En el fondo es ésa la idea que encontramos también en Ireneo cuando habla del Hijo y del Espíritu como de las dos «manos» de las que Dios se habría valido ya al crear (adv. haer. IV, 20,1; cf. IV prol. 4). Pero 299 Ireneo no empleaba todavía la expresión «monarquía» 51. En cambio, en Tertuliano desempeñaba un papel importante y también en aquellos adversarios suyos, a quienes él calificaba como herejes con el nombre de «monarquianos» 52, porque entendían la monarquía de Dios con tan pocos matices que no eran capaces de compatibilizar con ella la participación del Hijo y del Espíritu en el Reino del Padre en el proceso de la historia de la salvación 53. Estos adversarios «monarquianos» de Tertuliano veían un peligro para el monoteísmo en la doctrina de la preexistencia del Logos desarrollada por los Apologetas del siglo II: les parecía que sancionaba una dualidad o incluso una pluralidad de dioses 54 y que recaías en las ideas gnósticas sobre los «eones» como «procesiones» desde el origen suprem055 • Pero, como dice Adolf von Harnack con razón, Tertuliano no se diferenciaba de los monarquianos modalistas -al menos de los últimos, como Sabelio- más que «en grado», pues, tanto para él como para éstos, «el autodesarrollo de Dios en varias hipóstasis está aún completamente condicionado por la historia de la revelación» 56. A la idea de que en Dios hay desde toda la eternidad una Trinidad, no se llegó hasta que Orígenes propuso la doctrina de que el Logos, o el Hijo, es engendrado «eternamente» por el Padre 57. Pero esta idea siguió estando -también en Orígenes- vinculada a la inferioridad del Hijo -como «creatura»- respecto del Padre 58. Los arrianos, contraponién51 Cf., al respecto, A. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche 1, Friburgo 1979, 242 y, especialmente, T. VERHOEVEN, Monarchia dans Tertullien «Adversus Praxean», en Vigo Christ. 5 .(1951) 43-48. 52 Tert. adv. Praxean 10. 53 Tertuliano, en cambio, creía que la unidad del Reinado (<

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dose al «sabelianismo», acentuaban dicha inferioridad con especial énfasis. Llegaron a hacerlo de un modo tan basto que se les podía argüir con las otras doctrinas que eran también enseñanza de Orígenes: la uni300 dad esencial del Logos con el Padre y su generación eterna, «fuera del tiempo, pues todavía no existía él». Más tarde Atanasio, defendiendo la declaración de Nicea sobre la igualdad del Hijo (y del Espíritu) con el Padre en la divinidad, la homousia, superará realmente el subordinacionismo. Porque él insistía en que el Padre no puede ser pensado como Padre sin el Hijo y el Espíritu. En cambio, el escalonamiento en la plenitud de la divinidad, que había ido unido a la idea de causalidad, pasaba a un segundo plano. Claro que entonces se agudizaba la cuestión de qué era lo que garantizaba la unidad de Dios: ¿podía seguir consistiendo dicha unidad en la «monarquía» del Padre o había que formularla y fundamentarla ahora de un modo totalmente distinto? La teología cristiana primitiva trataba de mostrar la compatibilidad de la fe en la divinidad del Hijo y del Espíritu con el monoteísmo veterotestamentario interpretando determinados pasajes del Antiguo Testamento como implícitamente trinitarios. Puede que este procedimiento parezca inaceptable desde el punto de vista de la actual exégesis histórico-crítica. Pero entonces estaba dentro del contexto de la historia de la interpretación de dichos textos por el pensamiento judío. Esta conexión es significativa: muestra que la concepción cristiana del Hijo como una hipóstasis preexistente junto al Padre, y la correspondiente concepción del Espíritu -concepciones que se gestaron en el camino hacia la doctrina de la Trinidad- no tenían por qué estar necesariamente en contradicción con la fe del judaísmo. Lo podemos ver ya en 10 que dicen los Proverbios sobre la preexistencia de la sabiduría (Prov 8,22ss), textos que se convirtieron en el punto, de partida tanto del concepto joánico de Lagos como de la doctrina de la primera apologética sobre el mismo Lagos. La teología rabínica, siguiendo un procedimiento semejante, había identificado con la Torá a la sabiduría preexistente de Dios 59. Pero no era sólo, ni mucho menos, la sabiduría la única magnitud que, siendo una forma en la que Dios se mostraba, podía adquirir, para el pensamiento judío, una cierta autonomía junto a él. Algo parecido sucedía ya en la teqlogía deuteronomista con el «nombre» de Yahvé, del que se dice que «habita» en el Templo (Dt 12,5.11.21, etc.), mientras que Dios mismo está en el cielo (Dt 26,15) 60. Desde Ezequiel y el Códice Sacerpara el Hijo, sino que se aplica atadas las criaturas espirituales. Al Hijo, como «segundo Dios» (c. Cels. V, 39), se le considera como la primera de las criaturas (ibid., V, 37; cf. también ibid., IV, 4, 1). 59 Solomon SCHECHTER, Aspects of Rabbinic Theology (1909), Nueva York 1961, 127ss. 60 Para G. v. RAn, Deuteronomiumstudien, Gotinga 1947, 26, esa idea de la presencia cosística del nombre se roza «mucho con la de una hipóstasis». Cf. también del mismo, Teología del Antiguo Testamento 1, Salamanca 1978,239s [1957, 186].


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dotal la gloria de Yahvé aparece también como una magnitud con entidad propia, en cierto sentido distinta de Dios mismo 61, que descenderá sobre Jerusalén en el futuro escatológico para habitar en ella para siempre (Ez 43,4.7). Luego los targumin rabínicos vincularon la kabod con 301 la schekina 62, diferenciándola así más claramente aún de Dios mismo. Todo ello está en relación con la idea de la trascendencia de Dios respecto del mundo. Una consecuencia de la acentuación cada vez mayor de dicha trascendencia fue que las diversas formas de la presencia de Dios en el mundo se consolidaron como hipóstasis autónomas. Eran ideas muy emparentadas, en principio, con las maneras cristianas de concebir al Hijo y al Espíritu, en las fases iniciales del desarrollo teológico, como actores de la economía divina de la salvación. Por eso se les pudo relacionar también a los dos con las ideas judías acerca de los ángeles y, al revés, los relatos veterotestamentarios sobre apariciones de Dios, a las que la exégesis judía ponía en relación con los ángeles, pudieron ser utilizados como base documental de la fe cristiana en la tríada de Padre, Hijo y Espíritu. Y así, un papel muy importante en la prueba escriturística aportada por la Iglesia en favor de la doctrina de la Trinidad les correspondió a la narración de la visita de los tres «varones» a Abraham en Mamré (Gn 18,1-16) y a la visión de la vocación de Isaías; a esta última ya la había relacionado Filón con la idea del Dios que habla desde el arca de la Alianza entre los dos querubines (Gn 25,22) 63. En todo ello se cifra un asunto de validez permanente. Las proposiciones cristianas sobre el Hijo y el Espíritu pudieron conectarse con las cuestiones -que preocupaban ya al pensamiento judío- referentes a la relación entre la trascendente realidad esencial del único Dios y sus formas de manifestarse. La respuesta cristiana a esas cuestiones, dada en el Credo de Nicea y Constantinopla sobre la plena divinidad del Hijo y del Espíritu, significa que las formas en las que Dios se hace presente y se revela en el mundo hay que pensarlas como unas en esencia con el mismo Dios trascendente y que, a la inversa, a este Dios trascendente hay que pensarlo como trascendente y presente, a un tiempo, en el mundo. Este tema tuvo un desarrollo prototípico en el caso del concepto de Lagos. Para la Apologética cristiana del siglo n, igual que ya para Filón, el Lagos es el portador auténtico de la revelación del Dios trascendente para este mundo, tanto en la creación como en la historia de la salvación. De ahí que Justino. pudiera atribuirle al Logos todas las aparicio61 Véase en G. v. RAD, Deuteronomiumstudien, 26ss una descripción de la «teología de la kabod» de P. 62 Referencias documentales en el Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament 11, 1953, 248s. ' 63 Habla extensamente de ello G. KRETSCHMAR, Studien zur frühchristlichen Trinitiitstheologie, Tubinga 1956, 64s, 82ss, 86ss; cf. también en 92s una exégesis de Hab 3, 2.

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300

El Dios trinitario

nes de Dios relatadas por el Antiguo Testamento (Apol 63; Dial 127s). Lo específicamente cristiano era sólo la aparición definitiva (o completa) y corporal del Lagos en Jesús de Nazaret. Pero, por otro lado, fue justo la identificación del Logos con Jesús la que condujo a la convicción de que dicho Logos era plenamente Dios. La plena divinidad del 302 Logos no se seguía de su función cosmológica, que sugería más bien la inferioridad de lo procedente de Dios frente a su origen divino. La unidad con Dios, en el sentido de la divinidad plena del Lagos, se deducía de su función escatológica de revelación, entendida como mediación de la participación en Dios mismo, es decir, de la salvación. Sin embargo, en los comienzos de la cristología del Lagos el interés se centraba en la unidad del Lagos con el Padre proporcionada por su procedencia de él. Era esta procedencia del Lagos del Padre la que parecía asegurar la legitimidad monoteísta de la cristología. La idea del Lagos se podía deducir de la idea de un Dios único que, con la creación del mundo, profería de sí su propia Razón, la Palabra en la que se encuentra el origen de todo lo que es distinto de Dios 64. Y con esa idea de la procedencia iba unida también la de que el Lagos participa de la «sustancia» del Padre 65. Sin embargo, ¿no implicaba la procedencia del Lagos del Padre la ambigüedad de que o bien se establecía la diferencia entre ellos colocando al Lagos del lado de las criaturas, o bien se renunciaba al monoteísmo? La idea de la generación «eterna» del Lagos, en contraposición con la creación de las creaturas, aportaba una delimitación terminológicá. Pero ¿aclaraba realmente el tema en sí? Ciertamente en Orígenes no era ése el caso. Atanasia fundamentaba la unidad del Hijo con el Padre sobre una base distinta de la relación de procedencia 66, a saber: en la lógica de] nombre del Padre que implica que éste se encuentra referido al Hijo. Pero de esta manera no se explicaba todavía cómo había que entender más en concreto la unidad entre los dos. Los Capadocios intentaron ofrecer esa explicación. Ellos creyeron que la unidad de actuación de las

64

Sobre la idea del

A.6yo~ É'J~M.eE'tO<; Myo~ 'ltpoq>op~x6~,

cf. Teófilo de Antioquía,

ad Autol. 11, 10; algo parecido también en Taciano oro S, 1ss y en Tertuliano, adv. Praxean s. 65 Tertuliano, adv Praxean 2: «unius autem substantiae... quia unus Deus, ex quo et gradus isti et formae et species in nomine patris et filii et spiritu sancti deputantur». Cf. ibid., 4: «filium non aliunde deduco, sed de substantia patris», y 9: «pater enim tota substantia est, filius vero derivatio totius et portio». Véase también ibid., 43. Sobre la concepción semejante de Orígenes acerca de la uni· dad de sustancia entre las personas divinas, cf. J. N. D. KELLY, Early Christian Doctrines, 130s, esp. 235 acerca de las consecuencias de una «comprensión genérica» de la unidad de sustancia. 66 Pero tampoco él iba más allá de las ideas expresadas por Tertuliano o por .Orígenes cuando argumentaba con la participación del Hijo en la naturaleza divina recibida del Padre (c. Arian I, 26·28; 11, s9s) .. Cf. otras referencias documentales en J. N. D. KELLY, O.C., 244ss.

1.


301

personas mostraba su unidad personal 67. Pensaban que de esta manera daban una respuesta convincente a la acusación de triteísmo. Pero, aun 303 en el caso de que hubiera que asignarle una actividad común a la trinidad de personas divinas, se podría pensar que la unidad propiciada por dicha actividad común es una unidad colectiva constituida por seres divinos existentes con anterioridad a cualquier tipo de actividad. La actividad común no constituye ni a las personas ni las diferencias existentes entre ellas. La teología de los siglos II Y III había intentado fundamentar la diferencia entre las personas trinitarias imaginando tres círculos de acción distintos para el Padre, el Hijo y el Espíritu, respec. tivamente. En cambio, la idea de una actividad divina única, desarrollada en el siglo IV, no puede proporcionar la base para la constitución de personas diversas. Ya es mucho que no contradiga el presupuesto de una pluralidad de personas divinas. No tiene por qué ser así si se piensa que las tres personas actúan juntas continuamente, ya desde un principio. Pero entonces hay que dar ya por supuesto que esa trinidad de personas tiene su fundamento en otro sitio. La unidad de su acción en común no dice nada de la relación en la que están entre sí ni siquiera de su existencia independiente o dependiente. Lo único que exige es que la constitución de las personas divinas, si es que, por otros motivos, es necesario el supuesto de esa pluralidad de personas en Dios, hay que pensarla de tal manera que se haga comprensible de algún modo a partir de ella el hecho de esa permanente actividad conjunta. Con lo cual no queda excluida la posibilidad de una acción conjunta colectiva de sujetos que existieran con independencia ontológica unos respecto de otros. De modo que tampoco así se puede eliminar la sospecha de triteísmo. No nos sorprende, por eso, que los Padrescapadocios se hayan visto obligados a hacerle frente a esa sospecha por otro camino; a saber: por medio de una reflexión en torno a las relaciones entre las personas en

67 Véase, al respecto, J. N. D. KELLY, O.C., 266s. Lo que decía ya Tertuliano puede verse en la cita aducida más arriba en la nota SS. En un libro muy sugerente: Robert W. JENSON, The Triune Identity, Filadelfia 1982, lBs, se ha recordado la concepción de Gregorio Niseno, según la cual la divinidad de Dios consiste en la actividad común en la que se encuentran unidos entre sí el· Padre, el Hijo y el Espíritu (c. Eun. 2, 149 y Ablabius 124s). En este punto de vista podría encontrarse, en efecto, un germen para la sollición de las dificultades que implica la cuestión de la relación de las tres personas con la unidad de la esencia divina, siempre que la unidad del «resplandor» de su actividad común procediera de las relaciones mutuas de las personas entre sí. Jenson (o.c.) ve insinuado este paso en la reformulacióri de la parábola del sol y el resplandor (referidos al Padre y al Hijo) propuesta por Gregorio 'Nacianceno, según el cual serían tres los soles que dan un único resplandor (or. 31, 14, MPG 36, 148s). Pero los Capadocios mismos no desarrollaron conceptualmente dicho paso y, además, lo que movió a Gregorio a reformular la parábola fue que le parecía que no daba suficientemente cuenta de la autonomía' de las hipóstasis qlie proceden del Padre (cf. K. HOLL, Amphilochius von Ikonium, 1904, 175, sobre MPG 36, 169B). 22

302

V.

El Dios trinitario

2. Doctrina de la Trinidad y estructuración de la Dogmática

cuanto constitutivas de la diferencia y de la autonomía de cada una de ellas. Atanasio había desarrollado la perspectiva de que la idea de cada una de las personas implica ya por sí misma sus relaciones con las otras, es decir, que es impensable sin dichas relaciones. Donde mejor lo había conseguido era en el caso de la relación entre el Padre y el Hijo. Que el 304 Padre no puede ser pensado como Padre sin el Hijo había sido su argumento decisivo en favor de la plena divinidad del Hijo. En las cartas a Serapio transpuso esa misma argumentación a la relación del Padre con el Espíritu, aunque no la podía desarrollar con el mismo grado de evidencia a partir del nombre de padre. La fuerza de convicción argumentativa no la podía encontrar en este caso más que recurriendo a que el Padre es Dios, al cual no se le puede pensar nunca sin su Espíritu. Los Capadocios asumieron este tipo de argumentación respecto de la peculiaridad de cada una de las tres personas: son sus relaciones mutuas las que definen sus diferencias 68. Pero esta perspectiva de tipo lógico no la aprovecharon -al menos suficientemente- para responder a la cuestión ontológica de la constitución de las personas. Para eso los Padres capadocios echaban mano de la antigua idea de que el Padre es la fuente y el principio de la divinidad 69. De modo que el Hijo y el Espíritu reciben su divinidad del Padre y, por tanto, también su unidad con él 70, mientras que sólo el Padre. carece de origen. Ahora bien, ese era el punto de vista al que iba vinculado el «subordinacionismOl) de las concepciones trinitarias anteriores a Nicea, el mismo que había dificultado el reconocimiento de la plena divinidad del Hijo en la batalla librada en torno a la fórmula nicena. El argumento de los arrianos no había sido otro que el de afirmar que sólo el Padre carece de origen y que, por tanto, sólo él es Dios en el sentido más elevado de la palabra: el origen de todo lo demás que no necesita él mismo de ningún 68 Basilio ep. 38, 7 (MPG 32, 338B-339A), Anfíloco de Iconio fgt. 15 (MPG 39, 112), Gregario Nazianceno oro 29, 16 (MPG 36, 96A) Y oro 31, 9 (MPG 36, 141C). 69 Basilio C. Eun. 11, 17 (MPG 29, 605A), ep. 38, 7 (MPG 32, 337C); Gregario Nacianceno or 2 (MPG 35, 445BC), también oro 29, 2 (MPG 36, 76B), oro 31, 14 (ibid., 148s); esp. también Gregario Niseno adv. Maced. 13 (MPG 45, 1317A). Sobre la problemática de esta idea respecto a la consistencia de la doctrina trinitaria de los Capadocios, cf. K. HOLL, Amphilochius von Ikonium, 1904, 14655. Sobre la imagen del Padre como «fuente» de la divinidad, además de la imagen más común de la unión indisoluble entre el sol y su resplandor, cf. Tertuliano adv. Prax, 8. 22 Y 29, Y Orígenes in Johann 11, 3 (MPG 14, 109D) Y de princ. 1, 3, 7 (60: «unus deitatis fans»), así como el fragmento de su comentario a la carta a los Hebreos, en C. H. E. LoMMATZSCH (ed.), Origenes Opera Omnia, 5, Berlín 1835, 297. 70 Según Gregorio Nacianceno oro (MPG 36, 420B) el Padre es para las otras personas el fundamento tanto de su ser como de su unidad con él. «Tanto él como Basilio no eran conscientes de 'luc esa afirmación no se acompasaba lógicamente con su propia tesis de que 1ta't"fíp es una hipóstasis que hay 'lue distinguir de la ovula» (HOLL, O,C., 174). La incompatibilidad consiste en 'lue al Padre, en cuanto fuente y principio de la divinidad, no. se le puede distinguir de la ousia divina como a las otras dos personas.

303

origen. Basilio, por el contrario, había distinguido entre la carencia de origen de la divinidad en cuanto tal y la carencia de generación del Padre: esta última sería la característica auténtica de su persona en contraposición con el Hijo, qUe es engendrado 71. Pero Basilio no había llegado a pensar, como Atanasio, que el condicionamiento relacional de las diferencias personales hay que aplicárselo también al Padre con un sentido de reciprocidad, de tal manera que a éste sólo se le puede 305 pensar como «no engendrado» en relación con el Hijo. Al revés: al pensar al Padre como origen y fuente de la divinidad, Basilio le asociaba de tal modo con la esencia divina que la divinidad era sólo de él originariamente propia, mientras que para el Hijo y el Espíritu era recibida de él. Esto significaba, en comparación con Atanasio, una recaída en el subordinacionismo, porque la idea de que el carácter propio de las personas lo definen sus relaciones recíprocas no llegó a desarrollarse hasta el punto de que las personas hubieran sido pensadas constituyéndose ontológicamente también de modo recíproco. La constitución de las personas se interpretó más bien en términos de relaciones de origen (o procedencia), de las cuales, propiamente hablando, sólo se podía decir que eran constitutivas de las personas del Hijo y del Espíritu, puesto que el Padre era tenido por el origen y la fuente de la divinidad. Difícilmente se podrá, pues, afirmar que la controversia en torno al dogma de Nicea y a la plena divinidad del Hijo y del Espíritu haya conducido a una clarificación suficiente de la unidad de las personas del Padre, del Hijo y del Espíritu en la única esencia divina. La intención monoteísta de los Capadocios, y también ya de los Padres prenicenos, está por encima de toda duda. Pero sólo podemos afirmar con restricciones que dicha intención se haya plasmado en una argumentación adecuada. De ahí que haya habido motivos objetivos para que la teología posterior se haya visto obligada a realizar nuevos esfuerzos de más largo alcance.

2.

EL LUGAR DE LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD EN LA ESTRUCTURACION DE LA DOGMATICA y EL PROBLEMA DE LA FUNDAMENTACION DE LAS PROPOSICIONES TRINITARIAS

Desde la Escolástica clásica se impuso el procedimiento de comenzar la exposición del tratado de Dios con la cuestión de la existencia de Dios, explicando a continuación la esencia y los atributos de ese Dios uno y J 71 Sobre el significado de esta distinción en la confrontación con el arrianismo, cf. HOLL, O.C., 135s. J. N. D. KELLY, Eearly Christian Doctrines, Londres 1960 (2.' ed.), 244, observa que esta distinción había apuntado ya en Atanasio.

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El Dios trinitario

sus atributos. A esta idea se le asociaba también el concepto neot~sta· mentario de Dios como espíritu (Jn 4,24), que terminó por sustituirla 77. Pero, de una manera o de otra, los atributos de Dios se deducían de su carácter de ser supremo o ser espíritu, mientras que la doctrina de la Trinidad se le sumaba luego, como un contenido específico de la revelación cristiana, a aquella idea de Dios ya terminada en sí misma, dando así la impresión de que se trataba de un apéndice del tratado general sobre Dios. La teología de la primera Edad Media había conocido todavía otro procedimiento. En el primero de los libros de las Sentencias, Pedro Lombardo trataba del misterio de la Trinidad y, tras una breve introducción, se ocupaba ya en el segundo epígrafe del mysterium trinitatis 307 et unitatis. Claro que también él comenzaba su exposición sobre las rationes et similitudines de la fe trinitaria de la Escritura con algunas reflexiones sobre el conocimiento natural de Dios. Pero según su punto de vista -dependiente del de Agustín-, dicho conocimiento natural se consigue a través de las huellas de la Trinidad en la creación e incluso, con mayor claridad aún, en el alma humana 78. En contraposición con el Lombardo y con toda la tradición de las analogías psicológicas de la Trinidad procedente de Agustín, Gilbert de la Porrée sostenía que la razón no puede alcanzar más que el conocimiento de la unidad de Dios. La trinidad de personas, en cambio, era para él una verdad puramente de fe que no se sigue de ninguna manera de la unidad divina 79. ;Rechaza como «sabelianismo» todo intento de deducir dicha trinidad de la unidad de Dios con la ayuda de las analogías psicológicas de la Trinidad de Agustín 80. Esos intentos jugaron un papel importante en la primera escolástica y constituyen parte de la génesis histórica de la estructuración del tratado sobre Dios -más tarde predominante- que antepone al tratamiento de la Trinidad el de la unidad de Dios. La complejidad del problema sistemático de la estructuración del tratado sobre Dios no se percibe más que si se tienen en cuenta estas interconexiones dentro de la historia de la teología. La naturalidad con

dejando para el final la doctrina de la Trinidad 72. La Dogmática de la Reforma mantuvo el mismo modo de proceder.

306

En sus Loci comunes de 1521 Melanchton quería prescindir totalmente del tratado de Dios (CR 21, 84). Pero las ediciones posteriores de los Loci comienzan, desde 1535 (ibid., 351), con un locus de Deo en el que, después de tratar, brevemente de la existencia yde la esencia de Dios, se habla ampliamente de la Trinidad (cf. la redacción definitiva de 1559 en ibid., 607-637). En 1539 Calvino le añade a su Institutio religionis christianae un capítulo inidal sobre el conocimiento de Dios que, sin embargo, no trata más que del Dios uno (CR 29, 279-304). La doctrina sobre la Trinidad se exponía igual que en la primera edición de 1535, más adelante, a saber: al 'tratar del concepto de fe dentro de la explicación del credo (c. 6, 8ss, CR 29, 481-495). Por fin, en la última edición de 1559, la doctrina de la Trinidad pasó a ser asociada a la del conocimiento del Dios Creador -ampliada y convertida ahora en el Libro primero de toda la obra- y se la exponía después del conocimiento de Dios por medio de la naturaleza, la Escritura y la razón (Inst. 1 13 CR 30 89-116). " ,

Es cierto que los dogmáticos protestantes antiguos, desde Abraham Calov 73, insistían en que no se llega a entrar en la idea cristiana de Dios más que con la doctrina de la Trinidad y en que sin esta doctrina dicha idea queda incompleta 74, Incluso la teología de la Ilustración mantuvo la misma opinión 75, Con todo, se sentían legitimados por el Antiguo Testamento para poner en primer lugar, antes de la doctrina sobre la Trinidad, un tratado sobre Dios como ser supremo (según Ex 3,14) 76 Y sobre 72 El ~i~mo procedimiento que encontramos también en nuestros días en algunas exposIcIOnes gre~o-or~?doxas de la Dogmática, por ejemplo, en D. STANlLOAE, Orthodoxae Dogmatlk, Gutersloh 1985. K. RAHNER, Advertencias sobre el tratado dogmático «De Trinitate», en Escritos de Teología IV, Madrid 1964, 105-136, esp. 112ss, 1~6 [1961, 103-133, esp. 110ss, 133] ha contribuido decisivamente a hacernos cons. CIentes de que es un procedimiento que necesita ser revisado. 73 A. CALOV, Systema Locorum Theologicorum, t. 2: De Cognitione Nominibus Natur.a et Att.ri~utis ,Dei, ~itten~er~ 1655, c. III (De descriptione Dei/- «Conceptu~ propnus expnmItur m Del descnptIOne tum absoluto termino infiniti... tum rela. tiv~, quod essentia divina trium sit personarum, vel in tribus subsistat personis ... QUl vero non ~ddunt mentionem trium Personarum in descriptione Dei, eam nequaquam genumam aut completam sistunt, quum sine iisdem nondum constet quisnam sit verus Deus» (182). ' 74 Cf. también D. HOLLAz, Examen theologicum acroamaticum I (Statgard 1707) Darmstadt 1971 (nueva ed.), 324. ' 75 ~. J. ~~UM?ARTEN, Evangelische Glaubenslehre, Halle 1764 (2.' ed.), llama a la doctnna tnmtana «una 'verdad fundamental de la más concreta revelación de Dios que no se puede ni eliminar, ni ignorar, ni dejar -de tratar ni mucho menos discutir y negar... sin desfigurar o eliminar los elementos más esenciales del orden de .salvación revelado» (1, 425). También, J. S. SEMLER, Versuch einer freiern theologlschen Lehrart, Halle 1777, mantuvo la doctrina de la Trinidad (288s y más detalladamente en 290-304), a pesar de su clara inclinación hacia la idea de que la Trinidad es algo sólo de la revelación (300). 76 Por ejemplo, D. HOLLAz, a.c., 325.

305

)

77 Por ejemplo, en J. S. SEMLER, O.c., 721s, porque, para él, la descripción v~te rotestamentaria de Dios, era incompleta (cf. 263ss). 78 Petrus Lombardus, Sententiarum Libri Quatuor, París 1841, 15ss y 19ss. La <<Ímago Trinitatis in anima» (1 d.3 n.7, col. 20s) la describe siguiendo a Agustín (De trino X, 12) como «memoria, intelligentia, amor», destacando, al mismo tiempo, su diferencia respecto de las tres personas en Dios (según De trino XV 20ss). Sin embargo, parece que el Lombardo le daba preferencia a la tríada «mens, notitia ejus, amor» (según De trino XI, 4), pues expresa mejor la preeminencia del Padre y su relación de egendrador con el Hijo: «mens cuasi parens» (d.3 n.18, col. 225). 79 Sobre Gilbert, véaseM. A. SCHMIDT, Gottheit und Trinitaet, nach dem Kommenfar des Gilbert Porreta zu Boethius' De Trinitate, Basilea 1956, 59, cf. lO, y, además, Gilbert PL 64, 1262 C ss. Sobre la fundamentación de las cosas creadas en la esen· da divina, 1269 A ss. 80 PL 64, 1279 C s.

306

V.

El Dios trinitario

la que la teología posterior iba a seguir utilizando la sucesión temática establecida en un determinado momento (primero, Dios y sus atributos, y luego, la doctrina trinitaria) parece ser el fruto de una pérdida de la conciencia de dicha problemática. Detrás de las decisiones que afectan a la estructuración del tratado de Dios está la cuestión doctrinal de cómo se relacionan entre sí la unidad y la trinidad de Dios: ¿se puede deducir ésta de aquélla? Si así fuera estaría justificado, desde el punto de vista sistemático, que el tratado de Dios empezara con la unidad y siguiera con la trinidad de Dios. Pero este orden puede ser entendido también en el sentido de que las proposiciones trinitarias son un complemento que se les añade a las que se refieren al Dios uno. Y entonces no se establecería una interconexión sistemática adecuada más que a condición de que se pueda mostrar que la definición de la unidad de 308 Dios es en sí misma insuficiente. Si no, las proposiciones sobre la Trinidad aparecerán inevitablemente en ese tipo de construcción del tratado de Dios como un apéndice más o menos superfluo a lo dicho sobre la unidad de Dios. En cambio, si se puede mostrar que lo que se diga sobre la unidad de Dios no puede ser más que una definición insuficiente de la idea de Dios, se habrá conseguido ya así un modo de pasar deductivamente de la unidad de Dios a las diferencias que se dan dentro de su vida, aunque no se trate sino de un paso negativo. La problemática así planteada de la relación entre unidad y pluralidad de Dios no se identifica sin más con la deducción del Logos y del Espíritu a partir del Padre como la hacía la teología del Logos de los apologetas del siglo n. Estos habían llegado a concebir tres personas igualmente divinas partiendo de la idea de una generación eterna, no temporal. Pero de ese modo el problema de la unidad de Dios en su trinidad se les volvería a plantear de nuevo a los Padres capadocios ante la acusación de los arrianos de que su doctrina era tri teísta. La deducción del Hijo y del Espíritu a partir del Padre no era ya suficiente para conjurar la sospecha de triteísmo, pues el Padre era ahora sólo una de las personas en Dios y no su esencia una. De otra manera, es decir, si se identificaba al Padre con la misma esencia divina, resultaba inevitable la consecuencia de que el Hijo y el Espíritu eran hipóstasis subordinadas al Dios supremo (cf. más arriba la nota SO). Pero tampoco podía resultar satisfactorio pensar, con Basilio, la esencia divina de modo análogo a una unidad genérica que vincula entre sí a las tres hipóstasis. Así no se podía sino atizar más aún la sospecha de triteísmo. Sospecha que tampoco se podía eliminar asegurando que las tres divinas personas actúan conjuntamente, pues la constitución de su trinidad tendría que preceder ya a su acción conjunta hacia afuera. . En medio de esta situación se buscó solucionar el problema afirmando la unidad de la esencia divina con anteriori<;lad a cualquier diferen-


307

ciación trinitaria y excluyendo de dicha unidad cualquier diferencia sustancial, aunque el precio que se pagaba por ello era que la distinción de tres «personas» en Dios se convertía en un misterio impenetrable. Fue el camino seguido por Agustín en su obra sobre la Trinidad. La tesis de los Capadocios sobre la actividad conjunta de las tres personas divinas hacia afuera daba pie para dicha solución 81: lo que se seguía de dicha tesis era que partiendo de los efectos de la acción creadora de Dios sólo se puede conocer su unidad 82. Ahora bien, esa unidad hay que pensarla como absolutamente simple, sin ningún tipo de composición: suponer cualquier composición en Dios sería destruir la misma idea de Dios, 309 porque entonces surgiría la pregunta por el origen de dicha composición y lo así compuesto no podría ser ya pensado como la causa suprema 83. De modo que Agustín intentó interpretar el dogma trinitario sobre la base de una esencia divina una y simple. Lo primero, desde dicho punto de vista, es que la trinidad de «personas» no puede implicar diversidad sustancial. De ahí que a Agustín no le gustara la calificación de las personas como «hipóstasis», pues el equivalente latino de este concepto es justamente substantia 84. Pero la diferencia entre las personas divinas tampoco puede ser accidental, pues en Dios, debido a su inmutabilidad, no puede haber accidentes. En cambio, Agustín asumió la definición de las diferencias trinitarias por medio del concepto de relación; definición que habían hecho ya los Capadocios siguiendo a Atanasio: para Agustín las diferencias entre las «personas» en Dios se deben solamente a las relaciones que se dan entre ellas ss. En su opinión, hablar de relaciones en Dios no contradice la exclusión de la posibilidad de que haya accidentes en él porque en Dios las relaciones no expresan ningún tipo de mutabilidad, sino que existen desde siempre y para siempre, mientras que los accidentes se definen por su mutabilidad. De modo que las relaciones en Dios no son accidentes 86. Pero ¿no' se debería seguir más bien de la exclusión de elementos accidentales de la

81 Gregario Nacianceno, oro 31, 9; Gregario Niseno, Ex comm. not (MPG 45, 180); también, Ambrosio, De fide IV, 90 (CSEL 78, 187s) y De spir. S. 11, 59 (MPL 16, 786). Agustín, al respecto, de Trin. 1, 4, 7 (CCL 50, 1968, 36): «inseparabiliter operentuf»; y IV, 21, 30 (CCL 50, 202s). 82 Cf. A. SCHINDLER, Wort und Analogie in Augustins Trinitiitslehre, Tubinga 1965, 127. 83 Véase, al respecto del Autor, Cuestiones fundamentales de teología sistemática, 1976, 1OOss, esp. 104s [1, 1967, 302ss, esp. 306]. 84 Agustín, De Trin. VII, Ss (CCL 50, 260ss), cf. VIII, 1 (ibid., 268). 85 De Trin. VIII, 1: "Ea dici proprie in illa trinitate distincte ad singulas personas pertinentia quae relative dicuntur ad invicem ... » (286), cf. V, 5 (210s). Cf. Gregario Nacianceno 01'. 29 (PG 36, 73ss). Según Agustín la calificación del Padre como <

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V.

El Dios trinitario

esencia (essentia) absülutamente simple de Diüs que tampücü es püsible hablar .de diferencias de relación en él? Agustín no. intentó deducir las diferencias trinitarias a partir de la unidad de la esencia divina. Las analügías psicülógicas que establece y explica en su übra sübre la Trinidad lo. único. que pretenden es prüpürciünar una idea, aunque sea lejana, de cómo. pueden ser cümpatibles unidad y trinidad, dándüles así una cierta plausibilidad a las afirmaciünes del dügma trinitario. ¡>;¡. Esas analügías sün püsibles, a pesar del principio. de la unidad de las acciünes qivinas hacia afuera, pürque la imagen 310 de Diüsen el alma humana no. la crean cada una de las persünas de pür sí, sino. cünjuntamente. Pero. cümü la imagen está muy pür debajo. del müdelü üriginal, no. le era püsible a Agustín llegar a elabürar una «düctrina trinitaria psicülógica», es decir, deducir las persünas de la Trinidad a partir de la unidad del Espíritu divino.. Al cüntrariü, él insistía en que tüdas las analügías psicülógicas de la Trinidad sün insuficientes 88. En cambio., el pseudü-Diünisiü Areüpagita sí que intentó deducir la trinidad partiendo. de la unidad de la esencia divina valiéndüse de la ayuda de la especulación sübre la unidad del último. gran neüplatónicü, Prüclü. Platón hablaba en su Parménides (137c ss, 142c ss) de düs ti· püs de <;¡

2.

Doctrina de la Trinidad y estructuraci6n de la Dogmática

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el siglo. XII Thierry de Chartres y Alain de Lille tratarünel mismo. tema vinculando. unidad e igualdad en la idea de que la unidad divina permanece siempre idéntica a sí misma y acuñarün fórmulas muy cüncisas al respecto., de las que echaría mano. Nicülás de Cusa tres siglüs después 92. Cün Werner Beierwaltes 93 püdemüs cünsiderar que nüs encüntramüs aquí ante la refürmulación específicamente cristiana de la especulación platónicü-neüplatónica sübre la unidad, su máximo. perfecciünamientü cünceptual. También Anselmo. de Canterbury está muy cercano. en su Monologion a la estructura argumentativa típica del müdü de deducir la trinidad a partir de la unidad divina de prücedencia neüplatónica. Aunque, pür lo. 311 que tüca a lüs cüntenidüs, las ideas de Anselmo. siguen más bien a Agustín, inspiradas, en particular, en la tríada «mens, nütitia, amür» del libro. IX de su tratado. sübre la Trinidad 94. Pero. mientras que Agustín cünsideraba que el espíritu que se cünüce y se ama a sí mismo. es sólo. una lejana imagen de la Trinidad, Anselmo. deducía directamente la trinidad de persünas del cünceptü de summa natura cümü spiritus (Monol. 27). Su müdü de argumentar se puede cümparar, bajo. muchüs puntüs de vista, cün la manera en la que la Apülügética del siglo. 11 deducía al Lügüs a partir del cünceptü de Diüs-espíritu cümü algo. prüpiü de Dios que se püne de manifiesto. en el mümentü de la creación. Pero. Anselmo., dando. pür supuesto. el dügma trinitario., se refería a la relación entre unidad y trinidad en Diüs antes de la creación, haciendo., en cüncretü, que la trinidad prücediera de y quedara inmersa en la unidad: el que piensa y su pensamiento., igual que el amür que lüs une a lüs düs, sün un solo espíritu (Monol. 29 y 53). Las analügías agustinianas sübre la Trinidad le prüpürciünaban el material para la deducción de la trinidad de persünas del cünceptü de la summa essentia entendida cümü espíritu. Ricardo. de S. Vícto.r, en su o.bra so.bre la Trinidad, deducía de manera semejante la trinidad de Dio.s del co.ncepto. de Dios como. 92 Cf. W. BEIERWALTES, o..c., 368s. Agustín había escrito ya «quo.d pater et filius et spiritus sanctus unius substantiae inseparabili aequalitate divinam insinuent uni· tatem» (De Trin. 1, 4, 7; CCL 50, 35, 4·6). 93 O.c., 383. 94 Agustín, De Trin. IX, 2ss (CCL 50, 249ss). Agustín parte aquí del amo.r, en cuanto. que implica la tríada de amante, amado y amor (2). Pero el amor exige el co.no.cimiento de lo. que se ha de amar y to.do conocimiento de otros presupone ya el conocimiento propio, de modo que al amor a otros le precede también el amor a uno mismo (3). Es así como llega Agustín a la tríada de «mens, notitia y amon> (4). Anselmo, en cambio, parte de la palabra propia de la «summa natura», origen de todas las cosas finitas, para llegar a la «palabra interna» que,en cuanto pensamiento, precede a la expresión (Monologion 9s, en Werke, ed. por F. S. Schmitt, 1, 24s; cf. Agustín, De Trin. IX, 7, 12: CCL 50, 304, 4ss) y, desde la palabra interna, al amor con el que el summus spiritus se ama a sí mismo en la Palabra de su misma esencia, el Hijo (Monologion 49ss).

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summum bonum, el cual incluía, para él, la idea del amor (<

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aquella tenía raíces en el pensamiento de Agustín, cuyo noveno libro sobre la Trinidad comenzaba con el trío de amante, amado y amor (De Trin. IX, 2, 2: 294, 4; cf. VIII, 10, 14: 290s). Pero Agustín se vuelve ya en el capítulo siguiente al conocimiento: ¿cómo podría alguien amar lo que no conoce? (IX, 3, 3: «quomodo amat quod nescit?»: 296, 1). De ahí que la argumentación desde el concepto de espíritu apareciera como fundamental incluso para la comprensión del amor de Dios. Como ya hemos dicho más arriba (cf. nota 80), Gilbert de la Porré acusaba de «sabelianismo» a todos los intentos de deducir la trinidad a partir de la unidad. La acusación no la dirigía contra Agustín 96, pero sí contra el uso que Anselmo de Canterbury o Pedro Lombardo hacían de las ideas agustinianas. Las analogías psicológicas de Agustín no preten· dían deducir la trinidad de la unidad, ni siquiera introducir al conocimiento de la Trinidad, sino simplemente ilustrar a posteriori lo que ya se creía de antemano. Pero Agustín había acentuado tanto la unidad de Dios que, estrictamente hablando, apenas dejaba lugar para la trinidad de las personas. Gilbert no estaba, por eso, nada lejos de Agustín cuan· 313 do afirmaba que la: trinidad de Dios es una verdad puramente de reve· lación que no puede ser deducida de su unidad (cf. De Trin. X, 6s). Y, un siglo más tarde, también Tomás de Aquino estaba cerca de Agustín cuan· do negaba que la trinidad de personas se pudiera proponer de modo constringente a base de la razón: podemos encontrar en toda creatura una huella de la Trinidad, pero es imposible descubrir a partir de ahí la trinidad de personas en Dios 97. Es verdad -observa- que en algunos filósofos «platónicos» se pueden encontrar ideas aisladas que se acercan a la doctrina cristiana sobre la Trinidad, pero nunca quieren decir que haya diferencias personales en el Dios uno 98. Ante esta acentuación tan intensa de que la doctrina de la Trinidad es sólo de fe, resulta ciertamente sorprendente que la trabazón siste· mática de la doctrina sobre Dios que el Aquinate expone en su Suma Teológica se caracterice por deducir las proposiciones trinitarias del concepto de Dios uno, entendido como espíritu. De la idea de Dios como 96 Como piensa M. A. SCHMIDT, Gottheit und Trinitaet, 1956, 110s, que supone que el mismo Agustín había construido ya una «doctrina psicológica de la Tri· nidad». 97 Tomás de Aquino, Expositio super librum Boethii de Trinitate (ed. de B. Decker), Leiden 1955, q 1, 4 ad 1: «Ad primum ergo dicendum quod ea, quae in creaturis sunt plura, in deo sunt unum secundum remo Et ideo quamvis in quolibet ente creato inveniatur aliqua trinitas, ex hoc tamen non potest necessario concludi quod in deo sint aliqua tria nisi secundum rationem, et haec pluralitas non sufficit ad personarum distinctionem» (76, 22-26). De ahí que se diga en la res· ponsio del artículo: «Dicendum quod deum esse trinum et unum est solum ere· ditum, et nu110 modo potest demostrative probari ... » (76, lOs). Tomás había sostenido ya la misma opinión en su comentario de las Sentencias: 1, d 2 q a 4 (Opera Omnia, 7, París 1882, 40 b). 98 STh 1, 32, 1 ad 1.

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cuyo trasfondo está la idea de la deducción de la tripersonalidad de Dios a partir del concepto de su esencia una. La correspondiente ordenación de los temas 'en los tratados clásicos sobre Dios fue la siguiente: existencia de Dios, concepto de la esencia del Dios uno, atributos de dicha esencia, Trinidad. Pero sin la idea estructuradora de la deducción de la trinidad de Dios a partir de su unidad, el diseño del tratado de Dios en el que la doctrina de la Trinidad va después de la exposición referente a la unidad de Dios pierde su sentido sistemático.

causa primera no sólo se deducen allí los atributos <

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'1

Un vistazo comparativo a la Exposición de la fe ortodoxa com- 315 puesta por Juan Damasceno en el siglo VIII nos mostrará en seguida cuán interrelacionada está la estructuración del tratado de Dios que se hizo clásica en Occidente con la fundamentación de la doctrina de la Trinidad a partir de la. unidad de Dios. Es verdad que dicha obra, siguiendo el ejemplo de Gregorio de Nisa 1m, comienza también con el Dios uno, la incomprehensibilidad de su esencia (1, ls) y las pruebas de su existencia (1, 3); vuelve otra vez sobre la incomprehensibilidad (1, 4) Y la unicidad (1, 5) de Dios, y sólo después, en el capítulo 6.0 del libro primero,. trata, por fin, de la doctrina de la Trinidad. Pero ya en los dos primeros capítul

en

.

)

tatís (vol. 1, Quaracci 1924, 39-412 y 413488). Con todo, la primera inquisitio términa con un tratado sobre la voluntad de Dios (n. 266s, pp. 360ss) con el que se junta una deducción de la generatio Filii a partir de la idea de' caritas inspirada claramente en Ricardo de San Víctor (q 1 .tito 1, C. 1 n. 295, p. 416b y esp. q 1, tito 2, C. 5, resp. n. 311, p. 453a). En la Summa de Alejandro se insinúa así la versión franciscana -centrada en la idea del amor divino- de una concepción que iba adquirir con Tomás su forma dominicana, referida al conocimiento. 1m Gregorio Niseno, Oratio Catechetica Magna, PG 45, 9-106: un discurso que empieza con una justificación del concepto trinitario de Dios frente al monoteísmo judío diciendo que tampOCo los judíos conciben a Dios sin entendimiento UH.oyo\l) (c. 1: PG 45, 13). Pero el entendimiento debe ser congruente'con la naturaleza de quien lo posee. De ahí que el Logos divino tenga que ser eterno y, en cuanto eterno tiene que ser subsistente, puesto que es inmutable (23 C). De la misma maner~se llega también al concepto del Espíritu, como tercera hipóstasis en el Dios uno, gracias a una transposición analógica (&.\la.)"oytxw~) de algo que observamos en nosotros (c. 2: ibid. 17). El Niseno hace aquí mías reflexiones muy parecidas a las de Agustín en su obra sobre la Trinidad: en nuestra alma contamos con la base para una ciérta comprensión del entendimiento y del espíritu divinos, pero no somos capaces de expresar de qué se trata de una forma adecuada a la esencia divina (MPG 45, 19 CD). . 103 Allí (De fide orth. 1, 6 y 7) Juan Damasceno seguía muy particularmente de cerca, en parte literalmente, ·los razonamientos de Gregorio de Nisa que hémos resumido en la nota anterior.

II

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espiritual (esp. 1, 6 Y 7). Sólo que ese inicio no se ha convertido todavía en algo determinante de la sistemática del tratado de Dios en su conjunto, como iba a suceder después en la teología latina de la Edad Media.

La teología de la Reforma perdió ya la cerrada unidad sistemática que había adquirido la doctrina de Dios en la escolástica clásica, pues se empezó a tomar en serio la afirmación de que a la Trinidad sólo se la conoce por revelación. Lo cual quería decir que a las proposiciones de la doctrina de la Trinidad había que buscarles una fundamentación en la Escritura. Es verdad que esto era algo exigido para todas las proposiciones dogmáticas, también para las partes del tratado de Dios referentes a su existencia y a su esencia tomada en sí misma (absolute considerata). Pero, a pesar de su fundamentación bíblica, lo que se decía sobre estos temas no sólo coincidía en muy buena parte con lo que la filosofía escolástica proponía sobre el carácter espiritual del ser de 316 Dios, sobre su unidad, unicidad, simplicidad, perfección, infinitud, eternidad, etc., sino que se exponía pensando en las conexiones conceptuales procedentes de dicha filosofía 104. En cambio, por lo que toca a la doctrina de la Trinidad, la dogmática protestante antigua se limitaba a fundamentar y a precisar a base de la Escritura las proposiciones respectivas de la doctrina de la Iglesia. El Melanchton tardío deducía todavía a partir de la «essentia spiritualis» de Dios las procesiones del Hijo y del Espíritu valiéndose de las analogías psicológicas de la tradición agustiniana 105. Pero no tardó en levantarse una oposición decidida contra ello tanto por parte luterana (Flacius y Hutter) como reformada (Ursin) 106, El resultado fue que la mayoría de las exposiciones protestantes antiguas de la doctrina de la Trinidad se desarrollaban sin continuidad conceptual ninguna con las proposiciones acerca de la unidad de la esencia divina y de sus atributos. En esas condiciones, declarar que lo que se decía sobre la unidad esencial de Dios, «absolute considerata», había que referirlo al Dios trino de la fe cristiana y que la doctrina de la Trinidad no trataba sino de la misma esencia divina, sólo que 104 Cf. la visión de conjunto que da sobre esto C. H. RATscHow, Lutherische Dogmatik zwischen Reformation und Aufkliirung, 11, Gütersloh 1966, 5~-81. A. Calo"y, por ejemplo, exponía l~ doctrina de los. atri1~u~os ~ ~od.o. de deduccIOnes a _partIr de una «descriptio Del» como «essentIa splntuahs mfmlta»: «lila consequuntur vel essentiam vel infinitatem, vel spiritualitatem» (Systema 2, 223). 105 Loci th~ol. 1559: «At pater aeternus sese intuens gignit cogitationem ~~i, quae est imago ipsius ... Haec igitur imago est secunda persona ... Vt. autem..~lllUs nascitur cogitatione, ita Spiritus sanctus procedit a yol!1ntate Patns et FI~I,I» (CR 21, 615s). Además de sus discípulos más cercanos, SIgUIeron esta concepCIOn de Melanchton algunos teólogos reformados del siglo XVII, especialmente B. Keckermann en su Systema ss. theol., 1611 (1, 2). 106 Referencias documentales en C. H. RATSCHOW, O.C., 90s, y en H. HEPPEjE. BIZER, Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, Neukirchen 1958, 92s5.

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bajo otro aspecto, es decir, «relative considerata» 107, no podía ser más que una ligazón meramente externa de los diversos temas del tratado de Dios. La cohesión conceptual interna había desaparecido ya, aunque se mantuviera todavía la estructuración del tratado procedente de la escolástica clásica, que en otro tiempo sí que había dado expresión a una cohesión de ese tipo. La carencia de conexión interna con la doctrina de la unidad absoluta de Dios exponía a la teología de la Trinidad a una crítica fácil. Los socinianos y otros antitrinitarios del siglo XVI t08 impugnaban, en primer término, las afirmaciones presuntamente absurdas de la doctrina de la Iglesia, pero recurrían también a una exégesis bíblica orientada contra dicha doctrina. La interpretación que hacían de pasajes como Jn 8,58; Jn 17,5 y, especialmente, Jn 1,lss resultaba ciertamente bastante forzada 109, pero le daban un mordiente que impresiona incluso todavía .al 317 lector de hoy: subordinaban al Hijo y al Espíritu al Padre y se conVIrtieron en los pioneros de la tesis posterior de que la teología debería darse por satisfecha con una Trinidad reducida al hecho de la revelación, dejando en paz el supuesto de una Trinidad eterna en la esencia de Dios 110. A los argumentos de razón contra las proposiciones trinitarias y a la exégesis orientada a desautorizarlas vino a sumarse más tarde la crítica histórica que reducía la génesis de la doctrina de la Iglesia al platonismo antiguo tardío 111. Esto intensificaba aún más la impresión de que el dogma trinitario no era bíblico. De modo que no tenemos por qué admirarnos si la teología de finales del siglo XVIII y principios del XIX se refugió de buena gana en la idea de una Trinidad de revelación 112, que era la que encontraba atestiguada en la Escritura 113. Ya en Johann Salomo Semler se observa esta tendencia: él estaba a favor de la propuesta arminiana de dejar que cada uno se hiciera su juicio privado sobre cómo concebir exactamente la filiación divina del Hijo 114. Es posible que también el modo en el que Schleiermacher trataba la doctrina de la Trinidad estuviera relacionado con dicha tendencia: partiendo de la cristoloJ. F. KONIG Theologia positiva acroamatica (1664), Pars Prima, § 32. D. CANTIMO~I, Italienische Haeretiker der Spiitrenaissance, Basilea 1949, 33ss (sobre Servet), 166ss, 231ss sobre L. Sozzini y F: ,Sozzin.i. . . 109 Véase lo que se dice sobre la argumentacIOn SOCinIana en D. F. STRAU~, DIe Christliche Glaubenslehre, 1, Tubinga y Stuttgart 1840,. 467-~75, esp. 4~2s. . 110 Cf. ibid., 476-480, especialmente referido a S. EPISCOPIO y a Fehpe de LImborch, Theologia christiana (1689). . ,. , . 111 Por ejemplo, SOUVERAIN, Le Platomsme .devolle, C<;>I~nIa 1700. . . 112 La distinción entre la trinitas oeconomlca y la tnmtas essenttalts de la doctrina de la Iglesia se remonta a J. VRLSPERGER, Vier Versuche einer genaueren Bestimmung des Geheimnisses Gottes des Vaters und Christi, 1769-1774, y Kurzgefa~tes System meines Vortrages von Gottes Dreieinigkeit, 1777. 113 Cf., por ejemplo, K. G. BRETSC~NE.IDER, Handbuch der Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche 1 (1814), LelpzIg 1828 (3." ed.), 544ss. 114 J. S. SEMLER, Versuch einer freiern theologischen Lehrart, Halle 1777, 298ss, esp. 301s. 107 108

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gía y de la pneumatología (Der christliche Glaube, § 121,2; cf. 97,2) y ofreciendo un resumen de ella al final del tratado sobre la fe (§§ 170ss). La decadencia de la: teología de la Trinidad en la teología evangélica de los siglos XVII y XVIII fue un efecto de la ausencia de interconexión sistemática interna entre las proposieiones trinitarias y las ideas acerca de la unidad de Dios. En este sentido, fue la misma teología protestante an.tiguala que propició ese proceso de decadencia al desmontar la deducción escolástica de la Trinidad a partir de la unidad de Dios. Si se rechazaba esta educción escolástica alegando el origen revelado de la doctrina trinitaria habría habido que repensar también a partir de aquí la concepción cris~iana de la unidad de Dios. En modo alguno sé debió renunciar a demostrar que la trinidad es compatible con la unidad de Dios, es más, que sin la trinidad no se puede pensar ni adecuada ni consistentemente la idea de la unidad de Dios. Es verdad que Abraham Calov sostenía como postulado de fe la existencia de dicha interconexión, pero no la desarrolló conceptualmente. En cuanto surja la impre318 sión de que al Dios uno se le puede concebir mejor sin la doctrina de la Trinidad que con ella, será inevitable que esta doctrina parezca un añadido superfluo al concepto del Dios uno, si es que todavía se la trata así de respetuosamente en cuanto misterio de la revelación. Peor aún: será inevitable que parezca incompatible con la unidad de Dios. Y, una ~ez dada esta constelación, es cuando la exégesis bíblica y la crítica histórica pueden ser utilizadas como instrumentos de destrucción de la doctrina de la Trinidad. El hecho de que en el Nuevo Testamento haya ciertamente puntos .de apoyo para la divinidad plena del Hijo y del Espíritu, pero no una doctrina trinitaria completamente desarrollada, se utilizará críticamente en contra una doctrina que parece ser inconsistente por sí misma e incompatible con la unidad de Dios. Ese mismo hecho aparece,en cambio, a unaluz totalmente distinta cuando la doc~ trina de la Trinidad es presentada como la explicación completa y consistente en sí misma de la unidad del Dios que se revela a sí mismo en Cristo. Dicha doctrina se mostrará entonces como el resultado del esfuerzo sistemátko por comprender y desarrollar plenamente un tema que los testimonios bíblicos no hacen más que insinuar, pero, en el fondo, presente ya implícitamente en la fe cristiana más primitiva. Que la decadencia de la doctrina trinitaria en la teología evangélicaera una expresión y una consecuencia de su insuficiente conexión con la unidad de Dios, nos lo confirma el hecho de que bastó el redescubrimiento de la deducción de la Trinidad a partir del concepto de espíritu para que se le asegurara de nuevo un significado central en la inteh~!c ción cristiana, e incluso filosófica en general, de Dios. Fue Lessing quien redescubrió y volvió a hacer valer la fundamentación de la: Trinidad en el concepto de espíritu, como expresión de la comprensión que Dios

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tiene de sí mismo en su conciencia de sí 115. La doctrina de Dios de 1" filosofía de la autoconciencia, asumió y amplió impresionantemente las ideas de Lessing. La renovación de la doctrina de la Trinidad adquiere su forma clásica en la filosofía del espíritu absoluto de Hegel. Hegel era consciente de que, a diferencia de lo que hacía la teología contemporánea, él había renovado el dogma central del cristianismo con su filosofía 116. Y es verdad que sin la doctrina de la Trinidad, se vacía también de contenido la doctrina de la divinidad de Cristo. A Jesús no se le puede 319 tener entonces más que por un hombre inspirado por Dios, y a la Iglesia por una comunidad de fe nacida bajo el impacto de. su personalidad. La Glaubenslehre de Schleiermacher nos ofrece un ejemplo de ambas cosas. En cambio, con la doctrina de la Trinidad el centro de la teología cristiana lo ocupan Dios y su revelación. Consciente de esta función central de la doctrina de la Trinidad, la teología especulativa del siglo XIX siguió el camino de su renovación iniciado por Hegel. Pero no sólo ella: tampoco se pudo resistir a dicha renovación la «teología de la mediación», surgida de la escuela de Schleiermacher. Pero los discípulos de Schleiermacher siguieron manteniendo que la revelación histórica de Dios por medio del Hijo y del Espíritu es el fundamento de la doctrina trinitaria. De modo que no partían del con, cepto de Dios como espíritu para pasar luego especulativamente desde ahí a la diferenciación que Dios hace en sí mismo, en su autoconcien" cia. Ellos se veían obligados a desarrollar la doctrina. de la Trinidad más bien por lo que dice la Escritura sobre la plena divinidad del Hijo y del Espíritu. Discutían si, en estos términos, más allá de la trinidad de Dios en su revelación histórica, se debía y se podía d,,-r aún el paso a una trinidad correspondiente en la esencia eterna de Dios. Según August Twesten y Cad Immanuel Nitzsch, ese paso es necesario para -como formulaba este último- asegurar ya en la misma 115 G. E. LESSING, La educación del género humano (1780), § 73, en íd., Escritos filosóficos y teológicos, ed. de A. Andreu, Barcelona 1990, 627-658, 642. Cf. también del mismo autor, El cristianismo racional, § 1-12, en íd., O.c., 179-192, 179s. A. D. Chr. TWESTEN, Vorlesungen über die Dogmatik der Ev.-Luth. Kirche 11/1, Hamburgo 1837,

209, nota, subrayaba ya el hecho de que, sin mencionarlos, Lessing coincide sustancialmente con los correspondientes puntos de vista de la Escolástica de procedencia agustiniana. 116 Seguro que se refería a dicha teología cuando escribía en su lección sobre filosofía de la religión de 1827 lo siguiente: «las doctrinas fundamentales del cristianismo han desaparecido en su mayor parte de la dogmática. Ahora es principal, aunque no solamente, la filosofía la que es esencialmente ortodoxa; ella. es quien mantiene y conserva los principios que han regido siempre, las verdades fundamentales del cristianismo» (Lecciones sobre filosofía de la religión, 3. La religión consumada, ed. de R. Ferrara, Madrid 1987, 179 [PhB 63, ed. de G. Lasson, 26s]; cf. El concepto de religión, ed. de A. Ginzo, México/Madrid/Buenos Aires 1981, 99ss y 96 [PhB 59, 45ss y 41] donde se pone de relieve que Dios, en cuanto espío ritu, no sólo tiene que ser concebido como el ser supremo, sino «como Dios

trino» ). 23

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idea de Dios, frente a cualquier tendencia unitarista o deísta, que «precisamente esas formas concretas de revelación son absolutamente necesarias» 117. «Si Dios no es igual que se revela, ese trío de la revelación .. , no es el absoluto» 118. En cambio, Friedrich Lücke dudaba que ese paso fuera necesario y que estuviera exegéticamente justificado, pues lo que la Escritura dice sobre Dios, Padre, Hijo y Espíritu, se refiere a la relación de Dios con el mundo. Lücke estaba de acuerdo con la tesis de Twesten de que «como Dios se revelare, así es él también». Pero observaba que Dios se revela también como amor y como justicia, sin que ello signifique que se trate de «reales diferencias esenciales e inmanentes»: como tampoco lo significa en el caso de Padre, Hijo y Espíritu. Lo abso320 luto <

1840, 63-112, 108. 120 Ibid., 94; sobre la deducción de las diferencias trinitarias a partir del conocimiento y de la conciencia que Dios tiene de sí mismo, cf. ibid., 99.

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batirse otra vez en retirada, sobre todo frente al influjo de la crítica de Albrecht Ritschl y de su escuela contra la metafísica 121. Incluso cuando se mantenía la necesidad de dicha doctrina pensando en que Dios comunica en su revelación «lo que él es en realidad», <<1os principios de la doctrina de la Iglesia sobre las relaciones internas dentro de la esencia de Dios ... » eran rechazados «como un teologúmenon especulativo», pues se creía que apartaban de la revelación histórica «en lugar de reducirse a reconocer la esencia eterna de Dios justo en eso que se nos ha dado históricamente» 122. Sin embargo, con todas esas reservas frente a la renovación especulativa de la doctrina de la Trinidad, fundamentadas en la historicidad de la revelación, no se llegó a tocar el auténtico problema de fondo que suponía la deducción de las diferencias trinitarias a partir de un determiriado concepto de la esencia de Dios. A saber: que deduciendo dichas diferencias trinitarias de las distinciones que el espíritu divino hace en sí mismo siendo consciente de sí, a lo que se tiende ante todo es a subsumir la trinidad de personas en la idea de un único Dios personal. 321 y así, la deducción de las diferencias trinitarias a partir del concepto de Dios uno entra en contradicción con la misma doctrina de la Trinidad. Ya se había dado cuenta de ello en el siglo XII Gilbert de Poitiers cuando se oponía al uso de las analogías trinitarias agustinianas en la deducción psicológica de las proposiciones acerca de la Trinidad rechazándolo como «sabelianismo» (ver más arriba la nota 80). Es verdad que las interpretaciones psicológico-especulativas de la Trinidad esencial no son lo mismo que el sabelianismo histórico, que pretendía reducir la trinidad de Padre, Hijo y Espíritu a otras tantas fases de la economía tJé la salvación. Pero la acusación de «sabelianismo» es acertada en tanto en cuanto que la interpretación psicológica de la Trinidad tiende, en el fondo, a reducirla a un monoteísmo no trinitario. El Dios así concebido, por más que establezca diferencias en sí mismo siendo consciente de sí, permanece siempre como un sujeto único. Los diversos momentos implícitos en su autoconciencia no llegan a adquirir nunca una subjetividad propia. De ahí que los seguidores de este modo de pensar hayan tenido siempre dificultades con lo que el dogma dice sobre la presencia de tres personas o hipóstasis en el Dios uno. Agustín constataba todavía que en este punto el poder expresivo de sus analogías psicológicas topaba Con sus límites. En cambio, Anselmo de Canterbury dudaba ya que el lenguaje del dogma sobre las tres personas fuera el más adecuado 123. Todos los intentos de mostrar, dentro del modelo psicológico, que el Hijo y el 121 Cf. la visión de conjunto que ofrecen F. A. B. NITZSCH/H. STEPHAN, Lehrbuch der evangelischen Dogmatik, Tubinga 1912 (3." ed.), 487ss y, sobre la posición de

cada uno de los dogmáticos acerca de la doctrina de la Trinidad, 490ss. 122 J. KAFfAN, Dogmatik (1897), Tubinga 1901 (3." ed.), 228s. 123 Ver, más arriba, la nota 95.

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Espíritu son relaciones «subsistentes» cada una de por sí, y no sólo en del Padre, resultaron artificiosos 124. El mismo problema reaparece en el momento de la renovación es322 peculativa de la doctrina de. la Trinidad. Hegel era capaz de hacer plausible la presencia de una pluralidad de personas en Dios partiendo de la idea del amor, pero no con su otra idea del desarrollo de la autoconcienciaciel espíritu absoluto 125; además, bajo el punto de vista del amor, definía dicha pluralidad como «disuelta» en Dios 126. En cambio, Isaak August Dorner, el defensor más destacado de la Trinidad esencial en la teología protestante de la segunda mitad del XIX, hizo la significativa propuesta de que se hablara de «modos de ser» del Dios uno y no de .tres personas lZ7. No menos significativo es que K. Barth haya recogido la propuesta de Dome:r en su enfática renovación de la doctrina de la Trinidad esencial o inmanente 128. Evidentemente, Barth no quería ya deducir la doctrina de la Trinidad del concepto de Dios como espíritu. Al contrario, pensaba que había que entenderla como una expresión de la revelación lap~rsona

124 Tomás de Aquino, STh 1, 29, 4 resp.: «Relatio autem in divinis non est sicut accidens inhaerens subiecto, sed est ipsa divina essentia. Unde est subsistens, sicut essentia divina subsistit.» El aspecto artificioso de esta argumentación radica en suponer que la contraposición implicada en la relatio permanece cuando ésta es aplicada a Dios, aun cuando, en el discurso sobre Dios, la relación, igual que cualquier otra predicación accidental, coincide indiferenciablemente con la esencia divina. El mismo Tomás dice en otro lugar que las relaciones no son realmente distintas de la esencia divina (1, 39, 1: «Ex quo sequitur quod in Deo non sit aliud essentia quam persona, secundum rem»). Las relaciones y las personas sólo se distinguen conceptualmente (ratione tantum) de la esencia divina. Una diferencia real sólo se da respecto a cada uno de los otros términos de la relación «

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Doctrina de la Trinidad y estructuración de la Dogmática

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de Dios en Jesucristo. Pero, de facto, la Dogmática eclesiástica no desarrolla la doctrina de la Trinidad partiendo de los datos de la revelación histórica de Dios como Padre, Hijo y Espíritu, sino del concepto formal de la revelación como autorrevelación, la cual, según Barth, incluye tres momentos que van, al mismo tiempo, unidos uno a otro: un sujeto de la revelación, un objeto de la misma y la revelación en cuanto tal 129. No es difícil reconocer en este modelo de Trinidad de revelación una estructura idéntica a la del Absoluto consciente de sí mismo, tanto más cuanto que, según Barth, el hecho de que Dios esté revelado en su revelación querría decir primariamente que se encuentra patente para 'sí mismo 130. El sujeto que se revela es uno solo siempre. Barth no tenía Ínconveniente en decir que la doctrina de la Trinidad es expresión '«de la subjetividad de Dios en su revelación» 131. Así las cosas, apenas quedaba lugar para pensar en una pluralidad de personas en el Dios uno, a la sumo, para diversos «modos de ser» de la única subjetividad ,de Dios. Es verdad que, a posteriori, Barth se ocupaba de los testimonios bíblicos sobre la divinidad del Padre, del Hijo y del Espíritu -de cada uno de ellos en particular- para mostrar que cada uno de esos tres 323 aspectos de la realidad divina no aparecen sólo en la autortevelación de Dios, sino que hay que reconocérselos ya a su ser eterno 132. De por sí, estas consideraciones hubieran podido constituir la base de Una doctrina de la Trinidad que hubiera partido, también en sus contenidos, dela revelación de Dios. Sin embargo, en la doctrina trinitaria de Barth,sirven sólo para fundamentar que lo dicho de antemano sobre' la trinidad de modos de ser del Dios uno en su revelación vale también para el ser eterno de Dios en sí mismo. El resultado de los intentos de deducir la Trinidad a partir del concepto del amor no parece ser mucho más convincente. Es verdad que ya nos llamaba la atención, cuando hablábamds de Ricardo de S. Víctor, que este tipo de argumentación deja más espacio para la autonomía de las personas de lo que sucede con la deducción que parte del concepto de espíritu. Lo cual es particularmente cierto cuando, como el caso de la Filosofía de la religión de Hegel, se afirma que la relación de amor presupone, como condición previa, la presencia de una pluralidad de personas 133. Sin embargo, no vemos claro cómo sea entonces el amor el que Kirchliche Dogmatík, 1/1, 332ss y 312s. Cf. ibid., 502ss, donde se habla de la relación de Dios consigo mismo en su 'revelación. Con todo, a diferencia de Hegel, Barth piensa siempre dicha autorreferencia de Dios en relación con el acontecimiento de la encarnación: d. la p. 102 del artículo del Autor citado en la nota 128. 131 K. BARTH, Werke, "'4, 253s (carta a E. Thurneysen). 132 Kirchlíche Dogamtík, 1/1, § 10-12. 133 Véanse las frases de la Phílosophie der Religion citadas más arriba en la nota 125. En el siglo XIX fue, ante todo,E. SARTORIUS, Die Lehre von der. heíligen Liebe, 1, 1840, quien fundamentó la doctrina de la Trinidad en la idea del amor. Pero también J. MOLLER, Die christlíche Lehre von der Sünde, 1838, Breslau 1849 129

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constituya a las personas, que sea de su esencia como amor de donde ellas procedan y no a la inversa, es decir, que no tengan que ser ellas de alguna manera precedentes para que se pueda establecer la relación de amor. Porque es imaginable que también la producción de personas pueda ser una expresión de amor. Pero entonces se está presuponiendo la presencia de un sujeto al que hay que entender como el sujeto primario del amor del que son producto las otras personas. Con lo cual nos topamos también aquí con la idea de un único sujeto divino. Y, en este caso, no hay duda ninguna de que esas otras personas existen realmente, mas subordinadas a la persona primera y con un rango inferior al de ella. Pero lo que más problemático resulta es su unidad: por más unidas que estén en el amor, parece que su existencia como personas hay que pensarla como anterior a su acercamiento amoroso; a no ser que pudiéramos concebir su ser personal como constituido por la misma esencia del amor, y que éste, a su vez, pudiera ser concebido como una realidad independiente, cuya relación con las personas fuera tan sólo la de manifestarse abiertamente en ellas. Normalmente al amor se lo ha en324 tendido como una cualidad o una actividad de las personas divinas y entonces hay que presuponer al menos a una de ellas, la primera, como sujeto de dicho amor divino, mientras que las otras, que proceden de este amor, siguen presentando la antigua dificultad de quedar subordi· nadas a la primera y, además, no se obvia un cierto peligro de triteísmo. Por otra parte, entender el amor como mera cualidad o actividad de Dios no concuerda con lo que se afirma en 1 Jn 4,8. Allí no se dice sólo que Dios ama, sino que Dios es amor: una idea a la que no se llega mientras se piense en Dios como un sujeto que ama. Y aun cuando se suponga la existencia de una pluralidad de personas en Dios que se aman unas a otras, su unidad la realiza otro -el amor- al que no se puede pensar como un tercero a su mismo nivel, es decir, como una «persona» más. Ludwig Feuerbach apelaba a la identificación joanea de Dios con el amor contra quienes le pensaban como el sujeto trascendente del amor y como una pluralidad trinitaria de personas unidas por el amor. Según él, el amor elimina precisamente esas contraposiciones personales. Eberhard Jüngel se ha ocupado ampliamente de esa crítica de Feuerbach objetándole que parte de una comprensión del amor como «la quintaesencia de la autorrealización humana», que(3." ed.), voL 2, 182ss recurría a ella como presupuesto de la relación de Dios con el mundo. En K. Th. A. LIEBNER, Die christliche Dogmatik aus dem christologischen Princip dargestellt 1, Gotinga 1849, 127ss, encontramos también dicha idea, junto con una amplia crítica de concepciones anteriores (201ss; esp. 233-269) y junto con la insistencia en la «reciprocidad» de las relaciones trinitarias (265s). 1. A. DORNER, System der christlichen Glaubenslehre 1, 409ss, siguiendo el precedente de Liebner (132s), la une a su deducción de la Trinidad a partir de la autoconciencia divina (<


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dándose así en un «eros abstracto» 134. Pero Feuerbach entendía el amor como una fuerza del género humano a través de la cual ma· nifiesta la especie su dominio sobre los individuos 135. Quien preten· da mostrar, frente a Feuerbach, que Dios y el amor son uno, no puede pensar primero a Dios como una persona trascendente a ia que luego se le asigna el amor al modo de un atributo o de una actividad, sino que, a la inversa, tiene que entender a las «tres personas» como la forma histórica concreta en la que existe el amor que Dios mismo es. Eberhard Jüngel, en cambio, opina, con Hein· rich Scholz, que «el amor del que tenemos que hablar cuando nos referimos a Dios ha de tener, efectivamente, a Dios mismo por su· jeto» (431 [462]). Con lo cual está repitiendo la identificación de Dios con el sujeto del amor contra la que se dirigía la crítica de Feuer· hacho Es verdad que Jüngel subraya que no es lícito «deducir el ser del Dios trinitario de una lógica de la esencia del amor» (406 [433]). Pero, de hecho, está muy cerca del tipo de argumentación de Ricar· do de S. Víctor: «Dios es el que ama de por sÍ... Pero, como no es posible amar de por sí sin estar en relación con un amado, receptor del amor, el que ama de por sí habrá de estar, por su parte, desde siempre en relación con un amado: Dios Hijo» (472 [509]). No cabe duda de que pasando del modelo barthiano de la autoafirmación de Dios en su revelación a la idea de Dios como amor, Jüngel ha ganado más espacio para el carácter personal de las diferencias intratrinitarias. Pero entendiendo que el Hijo procede de la diferenciación que hace en sí mismo el Dios al que se llama sujeto del 325 amor, se está indentificando a Dios a parte potiori con el Padre, con la inevitable consecuencia de que la igualdad del Hijo y del Espíri· tu con él, en cuanto a su divinidad, queda puesta en entredicho. Y, de modo semejante a lo que pasaba con la afirmación origenis· ta de la generación eterna del Hijo, lo dicho vale también aun cuan· do se nos asegure que el Dios que ama de por sí se encuentra re· ferido «desde siempre» al Hijo, objeto de su amor. Al mismo tiempo, el que, según. el sentido exacto de la afirmación joanea, Dios no sólo tenga amor, sino que sea amor, sigue, con todo ello, resultando incomprensible. De modo que toda deducción de la pluralidad de las personas trinitarias a partir de una idea de la esencia de Dios, sea de la de espíritu o de la de amor, aboca a las dificultades del modalismo y del subordinacionismo por uno o por otro lado 136. Es verdad que argumentando 134 E. JÜNGEL, Dios como miterio del mundo, Salamanca 1984, 427-438, aquÍ 433 , [1977, 457-470, aquí 464] sobre L. FEUERBACH, La esencia del cristianismo (1841), Sao lamanca 1975, 279s y 297s [Werke 5, Berlín 1973, 410s, 436]. 135 ef. L. FEUERBACH, O.C., 52ss [35ss]. Ese es el sentido de la precedencia que Feuerbach atribuye al predicado amor frente al sujeto Dios 293s [435s]. En cambio, el «eros» y la «autorrealización» de los que habla Jüngel no se despegan del individuo, del sujeto, al que Feuerbach no está dispuesto a reconocer más que como una manifestación de la especie. 136 También W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 305 [1982, 326] rechaza ambos tipos de deducción. Pero. no por motivos de fondo, sino porque, según él, la Trinidad es «un mysterium stricte dictum». Es cierto que las proposiciones trinitarias no se pueden deducir a partir de principios abstractos de razón,

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constituya a las personas, que sea de su esencia como amor de donde ellas procedan y no a la inversa, es decir, que no tengan que ser ellas de alguna manera precedentes para que se pueda establecer la relación de amor. Porque es imaginable que también la producción de personas pueda ser una expresión de amor. Pero entonces se está presuponiendo la presencia de un sujeto al que hay que entender como el sujeto primario del amor del que son producto las otras personas. Con 10 cual nos topamos también aquí con la idea de un único sujeto divino. Y, en este caso, no hay duda ninguna de que esas otras personas existen realmente, mas subordinadas a la persona primera y con un rango inferior al de ella. Pero 10 que más problemático resulta es su unidad: por más unidas que estén en el amor, parece que su existencia como personas hay que pensarla como anterior a su acercamiento amoroso; a no ser que pudiéramos concebir su ser personal como constituido por la misma esencia del amor, y que éste, a su vez, pudiera ser concebido como una realidad independiente, cuya relación con las personas fuera tan sólo la de manifestarse abiertamente en ellas. Normalmente al amor se 10 ha en324 tendido como una cualidad o una actividad de las personas divinas y entonces hay que presuponer al menos a una de ellas, la primera, como sujeto de dicho amor divino, mientras que las otras, que proceden de este amor, siguen presentando la antigua dificultad de quedar subordinadas a)a primera y, además, no se obvia un cierto peligro de triteísmo. Por otra parte, entender el amor como mera cualidad o actividad de Dios no concuerda con 10 que se afirma en 1 Jn 4,8. AUí no se dice sólo que Dios ama, sino que Dios es amor: una idea a la que no se llega mientras se piense en Dios como un sujeto que ama. Y aun cuando se suponga la existencia de una pluralidad de personas en Dios que se aman unas a otras, su unidad la realiza otro -el amor- al que no se puede pensar como un tercero a su mismo nivel, es decir, como una «persona» más. Ludwig Feuerbach apelaba a la identificación joanea de Dios con el amor contra quienes le pensaban como el sujeto trascendente del amor y como una pluralidad trinitaria de personas unidas por el amor. Según él, el amor elimina precisamente esas contraposiciones personales. Eberhard Jüngel se ha ocupado ampliamente de esa crítica de Feuerbach objetándole que parte de una comprensión del amor como «la quintaesencia de la autorrealización humana», que(3." ed.), vol. 2, 182ss recurría a ella como presupuesto de la relación de Dios con el !ll~ndo. En K. Th. A. l:IEBNER, Die christliche Dogmatik aus dem christologischen Pnnclp dargestellt J, Gotmga 1849, 127ss, encontramos también dicha idea junto con una amplia crítica de concepciones anteriores (201ss; esp. 233-269) y ju~to con la insistencia en la «reciprocidad» de las relaciones trinitarias (265s). 1. A. DORNER, System der christlichen Glaubenslehre J, 409ss, siguiendo el precedente de Liebner (132s), la une a su deducción de la Trinidad a partir de la autoconciencia divina «


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dándose así en un «eros abstracto» 134. Pero Feuerbach entendía el amor como una fuerza del género humano a través de la cual manifiesta la especie su dominio sobre los individuos 135. Quien pretenda mostrar, frente a Feuerbach, que Dios y el amor son uno, no puede pensar primero a Dios como una persona trascendente a la que luego se le asigna el amor al modo de un atributo o de una actividad, sino que, a la inversa, tiene que entender a las «tres personas» como la forma histórica concreta en la que existe el amor que Dios mismo es. Eberhard Jüngel, en cambio, opina, con Heinrich Scholz, que «el amor del que tenemos que hablar cuando nos referimos a Dios ha de tener, efectivamente, a Dios mismo por ~ujeto» (431 [462]). Con lo cual está repitiendo la identificación de DIOS con el sujeto del amor contra la que se dirigía la crítica de Feuerhacho Es verdad que Jüngel subraya que no es lícito «deducir el ser del Dios trinitario de una lógica de la esencia del amor» (406 [433]). Pero, de hecho, está muy cerca del tipo de argumentación de Ricardo de S. Víctor: «Dios es el que ama de por sí ... Pero, como no es posible amar de por sí sin estar en relación con un amado, receptor del amor, el que ama de por sí habrá de estar, por su parte, desde siempre en relación con un amado: Dios Hijo» (472 [509]). No cabe duda de que pasando del modelo barthiano de la autoafirmación de Dios en su revelación a la idea de Dios como amor, Jüngel ha ganado más espacio para el carácter personal de las diferencias intratrinitarias. Pero entendiendo que el Hijo procede de la diferenciación que hace en sí mismo el Dios al que se llama sujeto del 325 amor se está indentificando a Dios a parte potiori con el Padre, con la in~vitable consecuencia de que la igualdad del Hijo y del Espíritu con él en cuanto a su divinidad, queda puesta en entredicho. Y, de modo semejante a lo que pasaba con la afirmación origenista de la generación eterna del Hijo, lo dicho vale también aun cuando se nos asegure que el Dios que ama de por sí se encuentra re· ferido «desde siempre» al Hijo, objeto de su amor. Al mismo tiempo, el que, según. el sentido exacto de la afirmación joanea, Dios no sólo tenga amor, sino que sea amor, sigue, con todo ello, resultando incomprensible. De modo que toda deducción de la pluralidad de las personas trinitarias a partir de una idea de la esencia de Dios, sea de la de espíritu o de la de amor, aboca a las dificultades del modalismo y del subordinacionismo por uno o por otro lado 136. Es verdad que argumentando 134 E. JÜNGEL, Dios como miterio del múndo, Salamanca 1984, 427-438, aquí 433 '[1977, 457-470, aquí 464] sobre L. FEUERBACH, La esencia del cristianismo (1841), Salamanca 1975 279s y 297s [Werke 5, Berlín 1973, 410s, 436]. 135 Cf. L. FEUERBACH, O.C., 52ss [35ss]. Ese es el sentido de la precedencia que Feuerbach atribuye al predicado amor frente al sujeto Dios 293s [435s]. En cambio, el «eros» y la «autorrealización» de los que habla Jüngel no se despegan del individuo, del sujeto, al que Feuerbach no está dispuesto a reconocer más que como una manifestación de la especie. 136 También W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 305 [1982, 326] rechaza ambos tipos de deducción. Pero no por motivos de fondo, sino porque, según él, la Trinidad es «un mysterium stricte dictum». Es cierto que lasprop~si ciones trinitarias no se pueden deducir a partir de principios abstractos de razon,

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con la idea del amor se está más cerca de la comprensión cristiana de Dios propia de la doctrina trinitaria que haciendo deducciones a partir de la idea de una autoconciencia divina, pues de esa manera se deja más espacio a la pluralidad de personas dentro de la unidad de la vida de Dios. Pero si no se quiere caer en un monoteísmo pretrinitario de la «subjetividad» de un cierto Dios uno engendrador de las otras personas, dicha pluralidad de personas podrá ser resumida en la idea única del amor divino, pero no fundamentada desde ella. La fundamentación de la doctrina de la Trinidad tiene que partir, por eso, del modo en el que Padre, Hijo y Espíritu se muestran y se relacionan entre sí en el acontecimiento de la revélación. En este punto tienen de su parte razones objetivas los que exigen que la doctrina de la Trinidad se fundamente en el testimonio de la revelación o en la economía de la salvación. Ahora bien, asumiendo este modelo no hay ya ningún motivo de fondo para que la doctrina de la Trinidad tenga que seguir a la doctrina sobre la esencia y los atributos de Dios. Al revés: la esencia y los atributos de Dios no podrán ser adecuadamente tratados más que en el marco de la revelación trinitaria de Dios como Padre, Hijo y Espíritu. Es cierto que cuando el cristianismo habla de Padre, Hijo y Espíritu, y, sobre todo, cuando Jesús llama Padre a Dios, están presuponiendo una cierta comprensión provisional de Dios. Pero esa comprensión no es la de la filosofía teológica, sino la de la religión y, en concreto, la específicamente referida al Dios que se le ha revelado a Israel como el único Dios. Esta 326 comprensión de Dios era ya, por su parte, el resultado de todo un proceso de confrontación de Israel con su entorno histórico-religioso, como hemos visto ya al hablar del concepto de revelación en el capítulo IV. Pero la relación de Jesús con el Padre modifica una vez más implícitamente dicha comprensión judía de Dios; modificación que se expresará explícitamente en la doctrina cristiana de la Trinidad. Las proposiciones cristianas sobre el Dios uno se refieren al Dios trino revelado en la relación'de Jesús con el Padre. Por tanto, no se las puede trata.r más que después de la doctrina de la Trinidad: como hizo Barth, con toda la razón, en su Dogmdtica Eclesidstica. Sin embargo, Barth, como subordinaba la doctrina de la Trinidad a una idea pretrinitaria de la unidad de Dios -a su «subjetividad» en la revelación-, no fue capaz aún de reconocer la funcióh que le corresponde a la doctrina de la esencia y de los porque su fundamento está en la revelación del Hijo y del Espíritu; es lo que dice Kasper también en el lugar citado hablando de Mt 11,27; Jn 1,18 y 1 Cor 2,11; en la p. 306 [327] leemos: «no conocemos al Dios trino más que por medio de sus palabras y de sus hechos históricos». Pero la referencia al misterio de la Tri· nidad no puede conducirnos a ignorar la obligación de buscar un fundamento para las proposiciones doctrinales trinitarias en el testimonio bíblico. Porque entonces estaríamos usando un concepto de misterio nada bíblico y nada de acuerdo con el testimonio de la Escritura sobre el misterio de salvación revelado ·en Jesucristo (1 Tim 3,16; Rom 16,25).

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Distinción y unidad de las personas divinas

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atributos de Dios respecto de la doctrina de la Trinidad. Una función consistente en que, planteada como doctrina de la esencia y de los atributos del Dios trinitario, dicha doctrina permite enfocar el tema de la unidad de Dios sin caer en los errores que se derivan inevitablemente de los intentos de deducir la Trinidad a partir de la persona del Padre o a partir de la unidad de la esencia divina.

3. DlSTINCION y UNIDAD DE LAS PERSONAS DIVINAS á)

EL COMIENZO CON LA REVELACIÓN DE DIOS EN JESUCRISTO y LA TERMINOLOGíA TRADICIONAL DE LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD

El resultado al que nos conduce lo tratado en el epígrafe anterior es que la fundamentación y el desarrollo sistemáticos de la doctrina de la Trinidad tienen que comenzar con la revelación de Dios en Jesucristo, exactamente igual que el camino histórico que condujo a la configuración de dicha doctrina comenzó con el mensaje y la historia de Jesús y con la predicación de Cristo por los Apóstoles. La teología medieval subrayaba ya a su manera y con fuerza creciente que la doctrina trinitaria es de carácter revelado. En este sentido la teología reformada tenía razón al no reconocer más que a la Escritura como fuente de la presentación del Dios trinitario, aunque con ello surgieran desajustes sistemáticos en la construcción del tratado de Dios. En el siglo XIX, los teólogos cercanos a Schleiermacher, como Nitzsch y Twesten, Friedrich Lücke, pero también, y antes que ellos, Karl Gottlieb Bretschneider y otros, mantenían -con razón- frente a la renovación de la doctrina de la Trinidad puesta en escena por la teología especulativa, que la doctrina trinitaria cris· tiana tiene que medirse a sí misma por el patrón que ofreée el testimo- 327 nio revelado de la Escritura 137. Al menos Twesten y Nitzsch subrayaban -remitiéndose a Urlsperger- que la Trinidad de. revelación y la Trinidad esencial van inseparablemente unidas 138. Lo vieron mejor que muchos teólogos posteriores: igual que se revela, así es Dios en su divi. nidad eterna. En la teología del siglo xx hubo que esperar a Karl Barthpara que el tema volviera a ser reasumido con toda energía. Además, el mérito especial de Barth es que, en su Dogmdtica Eclesidstica, sacó las consecuencias sistemáticas que se derivan de la idea que nos ocupa para el empla137 A. D. Chr. TWEsTEN, Vorlesungen über die Dogmatik der EV.-Luth. Kirche 11/1, Haritburgo 1837, 198s lo dice expresamente: el origen de la doctrina trinitaria es «la conciencia específicamente cristiana acerca de la salvación» (182); mientras que «la Trinidad de la especulación no es ya sin más la del cristianismo» (196). 138 Véanse más arriba las notas 118s.

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El Dios trinitario

zamiento de la doctrina de la Trinidad en la estructuración de la Dogmática. Se podrá discutir si es una solución satisfactoria incluirla en los Prolegómena de la Dogmática 139. Pero, en cualquier caso, hay que decir que es acertado tratarla a continuación del concepto de revelación y antes de la doctrina de la esencia y de los atributos de Dios, porque la tarea de la doctrina de la Trinidad es responder a la cuestión de quién es el Dios que se ha revelado en Jesucristo. Y hasta que esta cuestión no haya quedado resuelta resultará imposible hablar con sentido de las características de dicho Dios 140. Ahora bien, ¿cómo podremos fundamentar la idea trinitaria de Dios en la revelación de Dios en Jesucristo si es imposible encontrar ni en el mensaje de Jesús ni en los testimonios neotestamentarios ninguna formulación explícita que diga que el Dios uno existe en las tres personas del Padre, del Hijo y del Espíritu?

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La teología protestante antigua ofrecía una prueba escriturística de la doctrina de la Trinidad basada en un amplio número de textos tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Con la aparición de la exégesis histórico·crítica, esa base tuvo que reducirse muy consi· derablemente. Ya Johann Salomo Semler decía de muchos de los pa· sajes aducidos en dicho contexto: se «nos (han vuelto) inciertos o inservibles» 141. Y pedía, en concreto, que la prueba escriturística de la Trinidad se redujera al Nuevo Testamento. Desde comienzos del XIX fue eso lo que casi todos hicieron 142. Pero para entonces ya se hacía difícil también encontrar una afirmación explícita de la Trinidad en el Nuevo Testamento 143. Lo que más se acerca a una fórmula así es el mandato de bautizar de Mt 28,19, tanto más cuanto que dice que se bautice en el único «nombre» del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. La idea posterior, de la teología del siglo IV, de que hay un Dios único en tres personas, está en relación con dicha fórmula, pero no es po· sible sacarla sólo de ella. La fórmula de Mateo no dice nada sobre el modo en el que se relacionan entre sí Padre, Hijo y Espíritu, aunque no cabe duda de que el nombre que los abarca a los tres es el nombre divino. Esta unidad de· nombre tiene su origen en una fórmula bautismal muy extendida en la que se mencionaba sólo el nombre del Señor Jesús (Hch 8,16 y 19,5). En un determinado mo·

139 Como h~ce. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, 1985, 533s [1982, 379], que vincula este procedImIento de Barth en la Kichliche Dogmatik 1/1 § 8-12 a su rechazo de la teología natural. ' 140 Según W. KASPER las proposiciones sobre la esencia y los atributos del ,Dios uno habría que vincularlos con el Padre «en cuanto origen y fuente de la Trinidad»!.pues «el P~~re posee la esencia única de Dios de tal manera que se la otorga al HIJO y al EspIntu» (o.c. 355 [381]). Pero ¿piensa en realidad la doctrina cristiana que el Padre es ya Dios sin el Hijo? ¿Acaso no se le conoce como Dios tan sólo en su relación con el Hijo y en la revelación que el Hijo hace de él (Mt 11, 27)? 141 J. SEMLER,. Versuch einer freiern theologischen Lehrart, Halle 1777, 295. 142 Cf. K. G. BRETSCHNEIDER, Handbuch der Dogmatik der ev.-Iuth. Kirche I (1814), Leipzig 1828 (3." ed.), 476-484, que concluye diciendo: «De modo que el Antiguo Testamento no nos confirma nada respecto de esta doctrina» (483). 143 Cf. ibid., 484ss.

3. Distinción y unidad de las personas divinas

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mento se la amplió convirtiéndola en la fórmula trimembre (d. también Didajé 7, 1.3) 144. Es desde este origen suyo en la historia del bautismo desde donde ha de ser interpretada, ponderando las razones que condujeron a ampliar la fórmula bautismal que se refería sólo al nombre de Jesús hasta convertirlo en una fórmula trinitaria. Por sí sola la fórmula bautismal trinitaria no es base suficiente para la idea del Dios trino 145, como la entendía la teología del siglo IV, aunque no cabe duda de que jugó un papel extraordinario en el desarrollo de la doctrina de la Trinidad. Las demás fórmulas triádicas del Nuevo Testamento tienen muchos menos motivos aún para poder ser tomadas como base suficiente del desarrollo de la doctrina trinitaria. La tradición dogmática, además de a 1 Jn 5,7s (tenido hoy, por lo general,como un añadido secundario 146), se remitía sobre todo a 2 Cor 13,13: «La gracia de nuestro Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo estén con todos vosotros.» Pero Dios, Cristo y el Espíritu aparecen aquí mencionados simplemente uno al lado de otro, v, además, los dos últimos como distintos de «Dios». Es ~n saludo bendicional que expresa ciertamente que los tres van umdos, pero no dice nada de una divinidad atribuible a los tres. Esto sucedería más bien en el caso de Rom 11,36: «Todo existe desde él, por él y hacia él» si los tres miembros de esta expresión pudieran ser identificados' con certeza con el Padre, el Hijo y el Espíritu. Pero parece que se trata de una fórmula estoica aplicada por Pablo a la. ~istoria 329 de la salvación 147. La misma fórmula la encontramos tamblen en el trasfondo del texto de 1 Cor 8,6, en el que los miembros primero y tercero son referidos expresamente al Padre y el segundo, «al único Señor Jesucristo, por el que todo existe y por el que también nosotros vivimos». La carencia de alusiones al Espíritu junto con la referencia del nombre de «Dios» exclusivamente al Padre impiden que el texto pueda ser interpretado trinitaria~ente. Ef 4,6 refi~:e al Padre incluso los tres miembros de la formula (cf. tamblen Hb 2,10), mientras que Col 1,16 no dice más que del Hijo que «to~o ha sido creado por él y para él». Ninguna de las fórmulas mencIO' nadas expresa una comprensión trinitaria de Dios. Algo parecido hay que decir de la fundamentación escriturística de la doctrina de la Trinidad que encontraba la teología protestante antigua en la tradición del bautismo de Jesús (Mt 3,16s y par.) .. Es cierto que el Padre, el Hijo y el Espíritu aparecen como muy umdos en el acontecimiento del bautismo de Jesús, y es posible incluso que haya sido esto lo que dio lugar a la configu;aci~n de la fón;nula bautismal trinitaria de Mt 28,19. Pero en la hlstona del bautIsmo 144 Cf. G. KRETSCHMAR, Der Heilige Geist in der Geschichte. Grundzüge frühchrist· licher Pneumatologie, en W. KASPER (ed.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie, Friburgo 1979, 92-130, esp. 128s; y también. L. A~RAM?WSKI, Die !3ntstehu~g der dreigliedrigen Taufformel - ein Versuch, en ZeItschnft für TheologIe und Kir-

che 81 (1984) 417-446, esp. 438ss. 145 Ya lo vio así acertadamente K. G. BRETSCHNEIDER, O.c., 484ss, 488s. 146 El llamado «comma johanneum» dice: «Pues son tres los que dan testimonio: [en el cielo el Padre, el Lógos y el Espíritu Santo, y los tres son uno; Y en la tierra tres dan testimonio]: el espíritu, el agua y la sangre.» Cf., al respecto, R. SCHNACKENBURG, Cartas de San Juan, Barcelona 1980, 87ss [1963 (2." ed.), 37ss]. 147 U. WILCKENS, Der Brief an die Romer, Neukirchen 1980, 272ss.

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V.

El Dios trinitario

Jesús no presenta la participación en la divinidad que le atribuiría luego la doctrina trinitaria. La tradición del bautismo de Jesús no pudo ser tenida como una ilustración de la comunión 'de las tres personas de la Trinidad más que en virtud de una visión retrospectiva desde la doctrina trinitaria ya constituida. Sólo entonces se pudo recurrir a ella buscando allí un acto de adopción o una promulgación pública del «Hijo», preexistente en la elección eterna del Padre. Interpretado a posteriori de esta manera, el bautismo de Jesús se convirtió -con razón- no sólo para la teología, sino también para el arte cristiano, en una de las situaciones clásicas de la historia de la salvación en las que la Trinidad aparece en acción.

Ante esta situación Karl Barth decía que la Escritura ofrece ciertamente «referencias explícitas» a la Trinidad, pero lo que «no podemos esperar encontrar en el Antiguo o en el Nuevo Testamento es una enunciación completa de la doctrina de la Trinidad» 148. Sobre la divinidad del Hijo 149 y del Espíritu Santo 150 sí que se encuentran afirmaciones más 330 inequívocas en la Eséritura. Pero tampoco en estos casos resulta claro cómo se relacionan la divinidad del Hijo y la del Espíritu con la del Padre, que es en la que piensan como connaturalmente,los escritos neotestamentarios cuando hablan de Dios sin más 151. Dada la situación descrita, parece que lo más propio sería entender las afirmaciones referentes a la divinidad del Hijo y del Espíritu a partir de la divinidad del Padre. Es el camino seguido no sólo por la patrística griega, con su deducción del Hijo y del Espíritu a partir del Padre, al Kirchliche Ddgmatik 1/1, 1932, 330s. Estas, en particular, en los escritos joánicos. Tomás, por ejemplo, confiesa: «Señor mío y Dios mío» (Jn 20,28). Y en la primera carta de Juan se dice de Je.sucristo: «Este es el verdadero Dios y la vida eterna» (1 Jn 5,20). Hay que tener, en tercer lugar, en cuenta el Prólogo del evangelio, según el cual el Logos no sólo estaba al principio junto a Dios, sino que era él mismo Dios (Jn 1,1). La teología protestante antigua parangonaba también con esos pasajes la singular. afirmación de Hechos que dice que «Dios» (aunque W lea XUpLOU) ha rescatado a la' Iglesia «con su propia s~ngre» (Hch 20,28; cf., al respecto, G. STAHLIN, Die Apostelgeschichte, NTD S, Gotmga 1962, 269s), así como 1 Tim 3,16, donde 10 más probable es que la palabra «Dios» haya sido introducida en un segundo momento como sujeto de la fra~e «revelado en la carne». En cambio,' la aplicación del título de Kyrios a Jes~cnsto lo más seguro es que' implique siempre su divinidad plena (cf., más arnba, las notas 22-24). ' 150 En el cristianismo primitivo no se dudaba que el Espíritu que «procede del Padre» (1n 15,26) fuera die naturaleza divina, mientras que la cuestión de su 'independencia hipostática apareció relativamente tarde,planteándose así de modonuevo ,la c:uestión de s~ re~ación con la divinidad del Padre. La divinidad del Espíritu esta dIrectamente ImplIcada en 1 Cor 2,10, pero muy posiblemente también en 1 Cor 3,16 (cf. 6, 19) y en Hch 5,4. 151 Cf. K. RAHNER, «Gott» als erste trinitarische Person im Neuen Testainent: Zeitschrift rur katholische Theologie 66 (1942) 71-88. El hecho de que en el Nuevo T~s.tamento la palabra «I?ios» «signifique casi exclusivamente la primera .persona dIvma, el Padre», ha mOVIdo a M. SCHMAUS, Teología Dogmática 1, Madrid 1960, 357, cf. 361 [1948 (3." ed.), 334, d. 337], a tratar de la esencia y de los atributos del Dios uno cuando habla de la persona del Padre. 148 149

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Oistinci6n y unidad de las personas divinas

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que entiende como el origen y la fuente de la divinidad, sino también por la teología occidental que, al socaire de las analogías trinitarias de Agustín, interpreta al Hijo y al Espíritu como expresiones de la autoconciencia y de la autoafirmación del Padre. Se trata en ambos casos de interpretaciones especulativas globales que integran las diversas afirmaciones bíblicas en una visión de conjunto que no se encuentra desarrollada de ese modo en la Escritura. No habría nada que objetar contra este procedimiento en cuanto que se adecúa perfectamente a la tarea de conceptualizar sistemáticamente la pluralidad (y con frecuencia también divergencia) de los testimonios bíblicos. Los problemas empiezan cuando nos preguntamos hasta qué punto se ha podido llevar a cabo dicha tarea sistemática dada la tendencia de las concepciones tradicionales a subordinar, por una parte, la divinidad del Hijo y del Espíritu a la del Padre y, por otra, a reducir a esas personas a la persona del Padre como sujeto único de la divinidad. En el siglo XIX, como consecuencia de la insistencia en la necesidad de fundamentar la doctrina de la Trinidad en la revelación de Dios en Jesucristo, se abandonaron las interpretaciones tradicionales y se volvió al testimonio de la revelación, pero con esto las dificultades de fundamentación de la doctrina trinitaria se agudizaron. Barth creyó haber encontrado la salida a este problema deduciendo la trinidad de Padre, Hijo y Espíritu del concepto de revelación, o mejor dicho, del principio de que «Dios se revela como el Señor». De este principio, analizado gramaticalmente en sus componentes: sujeto, objeto y predicado 152, sacaba él los tres modos de ser del Dios que se revela. Pero no es lo mismo 331 fundamentar la doctrina de la Trinidad en los contenidos de la revelación atestiguados por la Escritura que deducirla de la idea formal de un Dios que se revela a sí mismo. Barth no desarrolló sus enunciados trinitarios a partir de los contenidos de la revelación bíblica, sino a partir de la idea formal de un Dios que se revela a sí mismo expresada en el principio mencionado. La estructura de este tipo de argumentación es prácticamente la misma que la de la doctrina trinitaria occidental desarrollada a partir de Anselmo de Canterbury, que consistía en tratar de entender la Trinidad partiendo de la subjetividad de Dios, es decir, 152 Kirchliche Dogmatik 1/1, 323ss. «La doctrina de la Trinidad es un análisis de esta proposición, o mejor, de 10 que significa» (325). Barth la llama la «raíz» de la doctrina de la Trinidad (324). Cf. ya su Christliche Dogmatik, Munich 1927, 127s y cómo' justifica este procedimiento en la Kirchliche Dogmatik 1/1, 312s frente a la critica de su obra de 1927 hecha .por Th. SIEGFRIED, Das Wort und die Exis. tenz, 1928, 52. Barth asegura, no cabe duda, que <

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de su relación consigo mismo radicada en su autoconciencia. Dentro de este esquema, para Barth fue decisiva la precisión hecha ulteriormente por Hegel, según el cual la autoconciencia del Espíritu absoluto consiste en estar patente (revelado) para sí mismo, patencia en la que, a su vez, se funda la posibilidad de su revelación hacia afuera 153. De modo que nos encontramos ante una situación extrañamente irónica: dado que el tipo de argumentación que usa procede de las analogías psicológicas agustinianas sobre la Trinidad, Barth, a pesar de su crítica de los vestigia trinitatis 154 de Agustín, de hecho desarrolla su propia doctrina a partir del ejemplar supremo de dichos vestigia, es decir, de la imago trinitatis que es el alma humana, y no a partir del contenido de la revelación de Dios en Jesucristo, que era lo que él pretendía y exigía. Si queremos fundamentar realmente la doctrina de la Trinidad en el contenido de la revelación de Dios en Jesucristo tendremos que partir de la relación de Jesús con el Padre expresada en su mensaje sobre el Reino de Dios. Porque las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre la divinidad de Jesús presuponen su filiación divina y, por tanto, se basan, en último término, en la relación filial de Jesús con el Padre 155. La base de la fe de la comunidad cristiana en la filiación divina de Jesús, a la luz pascual de la confirmación de sus plenos poderes por Dios, fue la refe332 rencia de su mensaje y de su actuación al Padre. Y el presupuesto de la intelección del Espíritu como una tercera figura, al lado del Padre y del Hijo y estrechamente unida, a un tiempo, a la comunión existente entre los dos, fue también la diferenciación de Jesús, como Hijo, respecto del Padre, junto con su estrecha unión con él. La tradición judía estaba familiarizada desde hacía mucho con la idea del Espíritu divino como una fuerza creadora procedente de Dios. Pero su individuación como una figura distinta del Padre no se dio más que en el cristianismo como consecuencia de la comprensión de Jesús como el Hijo preexistente de Dios y contradistinto de él (véase más arriba las p. 291ss). Pues bien, del hecho de que la doctrina de la Trinidad no sea sino 153 Sobre la relación de la doctrina trinitaria de Barth con la teología especulativa procedente de Hegel, cf. mis reflexiones de Die Subjektivitiit Gottes und die Trinitatslehre, en Grundfragen systematischer Theologie 11, 1980, 96-111, esp. 101s. 154 Kichliche Dogmatik 1/1, 352-367. 155 Algo parecido dice W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 279 Y 346 [1982, 298 y 371]. También J. MOLTMANN, Trinidad y Reino de Dios, Salamanca 1983, 81-91 [1980, 81-91] fundamenta acertadamente la doctrina trinitaria en la historia de Jesús como Hijo. Sin embargo, el punto de partida habría que haberlo puesto en la predicación de Jesús sobre el Padre y sobre la llegada de su Reino (cf. O.c., 90 [90]) y dicha predicación habría que diferenciarla más claramente de lo que lo hace Moltmann de las afirmaciones referentes al envío del Hijo, que son con las que Moltmann comienza (81 [81]), pero que hay que justificarlas precisamente en base a aquella predicación. La relación que la tradición sinóptica establece entre el título de Hijo y el bautismo de Jesús (81ss [81ss]) también hay que justificarla, dado lo que piensan inmensa mayoría de los exegetas, sobre la base de su predicación de Dios Padre.

3. Distinci6n y unidad de las personas divinas

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interpretación de la relación de Jesús con el Padre y con su Espíritu, se derivan consecuencias decisivas para la evaluación de la terminología usada tradicionalmente en la descripción de la relación entre Padre, Hijo y Espíritu. La doctrina trinitaria de la Iglesia oriental, siguiendo de cerca la terminología joanea, distinguía entre la «generación» del Hijo (Jn 1,14; 3,16; cf. Lc 3,22) y la «procedencia» del Espíritu respecto del Padre (Jn 15,26). En cambio, la teología medieval latina denominaba los dos orígenes, el del Hijo y el del Espíritu, con el término común de processiones y luego hablaba de dos procesiones distintas: la «generación» del Hijo y la «aspiración» del Espíritu (según Jn 20,22) 156. Según la doctrina clásica de la Trinidad, hay que distinguir con mucho cuidado, por una parte, estas processiones, de las que resultan las personas del Hijo y del Espíritu en la esencia eterna de Dios, personas que se diferencian entre sí por sus relaciónes (paternidad o generación activa, filiación o generación pasiva y Espíritu o aspiración pasiva), y, por otra parte, los envíos (misiones) del Hijo (Rm 8,3; Gal 4,4; Jn 3,17; 8,16, etc.) y del Espíritu (Jn 14,26; 15,26; 16,7), que se refieren a la relación del Dios eterno con el mundo y con la economía de la salvación. Porque mientras que las «procesiones» acontecen en la esencia divina desde toda la eternidad, el «envío» del Hijo y del Espíritu, igual que el «don» del Espíritu (Hch 2,38; 10,45), hacen referencia a aquellos a quienes se les envía o a quienes se les da algo 157. Esas distinciones tan nítidas entre generación y aspiración, por una parte, y envío y don, por otra, puede que tengan una justificación en la lógica del lenguaje, pero difícilmente la tienen en la exégesis bíblica. Por lo que toca a la aspiración del Espíritu, en Jn 20,22 son los discípulos los que reciben de esa manera la comunicación del Espíritu. Allí no 333 se dice nada de una aspiración eterna. Si es verdad que lo que resuena en la perícopa es la comunicación del Espíritu recibida por Adán al ser creado (Gn 2,7) 158, de lo que se trata precisamente entonces es de una actuación de Dios en relación con la realidad creada. En Jn 15,26 sí que parecería ser más probable que se hiciera una diferenciación entre la procedencia del Espíritu del Padre y su envío por el Hijo. Pero la exégesis actual piensa que las dos expresiones forman un paralelismo -de 156 Sobre la relación de estas diferencias entre la terminología oriental y la occidental con el significado de la voz latina processio, más amplio que el de la griega ÉX1t6PEUCTL<;, cf. Y. CONGAR, El Espíritu Santo, Barcelona 1983, 484ss y W. KASPER, O.C., 250ss [267s]. La distinción entre generación }' procedencia la subrayaba en oriente Juan Damasceno (De fide orth. 1, 8: MPG 94, 861C). Sobre el uso occidental, d. Tomás de Aquino, STh J, 27. Los conceptos fundamentales de la doctrina de la Trinidad, que mencionamos brevemente a continuación, los explica concisamente W. KASPER, O.C., 315-324 [337-347]. 157 Cf. Tomás de Aquino, STh 1, 43, 2. 158 R. E. BRowN, El Evangelio según Juan XIII-XXI, Madrid 1979, 1337s [1970, 1022s].

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modo análogo al de Jn 16,28- y que, por tanto, se refieren a lo mismo: a la comunicación del Espíritu a los discípulos 159. El análisis de lo que se dice en la Escritura sobre la «generación» del Hijo nos llevará a un resultado parecido. En el relato lucano del bautismo de Jesús la voz del cielo dice, con el Salmo 2,7: «Tú eres mi Hijo. Yo te he engendrado hoy» (Lc 3,22). Pero este «hoy» no se refiere al hoy de la eternidad de Dios, en el que se incluye todo lo pasado y lo futuro 160, sino al acontecimiento del bautismo de Jesús, en el que se cumple el salmo citado, igual que Lc 4,21 proclama el cumplimiento de la promesa de ls 61,ls con la presencia de Jesús. El relato de Marcos (1,11) presenta a Jesús como el Hijo elegido por Dios, y en Mateo (3,17) el bautismo es la ocasión de la manifestación pública de la filiación divina de Jesús, cuyo fundamento estaba ya para él en su nacimiento. En cambio, la voz del cielo que Lucas reproduce siguiendo al Salmo 2,7 (y no a Is 42,1) es posible que signifique, como en Hb 1,5 y 5,5, la constitución de Jesús como Sumo Sacerdote 161. Difícilmente se podrá decir lo mismo de Hch 13,33, pues aquí el Salmo 2,7 es referido a la resurrección de Jesús 162. Pero, en cualquier caso, el uso que hace el Nuevo Testamento de este Salmo se orienta a mostrar que lo que allí se dice se ha cum~ plido en la persona histórica de Jesucristo. Lo cual ciertamente no excluye la idea de la filiación eterna, pero tampoco la fundamenta. Como tampoco basta para esto la calificación de Jesús como el «Hijo unigénito» en el Evangelio de Juan (1,14.18; 3,16.18), porque con ella se dice sin duda ninguna que Jesús es el Hijo «único» de Dios (cf. Lc 7,12; 8,42; 9,38), pero no se expresa aún la idea de la generación eterna 163. Una base bíblica suficiente para esta idea sólo se conseguiría con la combinación 334 de estos pasajes de Juan con Prov 8,23 hecha por Orígenes (princ. 1, 2,1-4). De modo que lo que la Escritura dice sobre la «generación» del Hijo se refiere tanto como lo dicho sobre su «envío» a la persona histórica de Jesús de Nazaret. Pero el punto de partida de lo afirmado por los escritos paulinos y joánicos sobre el envío es la preexistencia del Hijo

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o del Lagos, que es el presupuesto para que pueda se: envi~~o a este mundo. O sea, que, en contra de lo que piensa la doctrma clas.lca de la Trinidad la idea de la generación expresa menos la pertenencia eterna del Hijo' a Dios que las afirmaciones acerca de su en~ío, c?n sus implicaciones sobre su preexistencia. Pero para que estas afIrmacIOnes puedan adquirir relevancia en la fundamentación de la doctrina de la Trinidad, hay que mostrar antes que lo que dicen está implicado, por su ~arte, ~n la relación de Jesús con el Padre. Porque la idea de la preeXIstenCia, subyacente a dichas afirmaciones referentes al envío, está aún lejos ~e contener la convicción de que entre el Padre y el Hijo hay una homousta. De modo que para poder justificar esta idea central de la teología trinitaria del siglo IV hay que mostrar que se encuentra de ~lguna ma?~ra implicada en la relación de Jesús con el Padre. B.ajo la gUI~ del Espmt.u de Cristo, la tradición teológica cristiana ha podIdo muy bIen consegUIr desarrollar correctamente este tema, aun cuando cada uno de los pasajes bíblicos que aduce como prueba escriturística no sean, de por sí suficientes para ello. Las relaciones entre la persona de ~es~~, el Padr~ y el Espíritu, pueden aparecer no sólo como relaciones hIstoncas, propl~s de la economía de la salvación, sino, al mismo tiempo, como caractensticas del ser eterno de Dios. Con lo cual no queremos decir que sólo puedan ser descritas con los conceptos tradicionales de procesión, generación y aspiración. En su exposición de la doctrina de la Trinid~d en Mysterium Salutis n/1 (ed. por J. Feiner y M. Loherer), Ma~nd 1969, 359-449 [l9~7, n, 317-401] K. Rahner escribe que el Logos «mmanente» ~s «estr~c· tamente el mismo» que el «económico» (379 [33.6]), es deCIr: el mISmo que la persona histórica concreta de Jesucn,st~. Y, partIeIl:d~ de aquÍ, formula la tesis de que la Trinidad, economICa y la ,Tnmdad inmanente son idénticas (370s [328s]). Vease lo que decIa ya en Escritos de Teología IV, Madrid 1964, 117s [1960, 115s]: ."Lo que Jesús es y hace como hombre, es la existencia del Logos J~nto a nosotros, como nuestra salvación, revelándonos a~ .L0gos ~Ismo» (125 [123]). En la experiencia de Jesús y de su Espmtu :(e~ta dada ya la Trinidad inmanente misma» (130 [1~8]) .. ~or CO~s~gUlente, Rahner propugnaba la revisión de la subordmacIOn ~radICI?Il:al ?e los «envÍos« económicos frente a las "procesiones» mtratnmtanas: .al.I?enos en el caso de Jesús el envío no es solamen~e una «a~rop¡aclon» de la persona, sino algo propio de ella (Mysterzum Salutls nl1, 37~ [329]). Y, por tanto, los «envíos» han de ser el «punto de partIda» de todo el tratado de la Trinidad (390, d. 384 [347, d. 341]). Eberhard Jüngel se muestra de acuerd~ ~~? ello .(Das ~ er~ltnis von «okonomischer» und <<Ímmanenter» Trznltat: ZeItschnft für Theologie und Kirche 72 (1975), 353-364, 362, nota 2 = Entsprechungen, Munich 1980 274 nota 2). La consecuencia de todo ello debería ser, en realidad, 'que 'el punto de .par~~da de l~ reflexión t~ológica ~~initaria 335 no está en la autocomumcaclOll de DIOS por medIO del HIJO y del Espíritu, sino en la relación concreta de Jesús con el Padre. Rahner

1.59 Cf. ibid., 946s y 987s [689 y 724s]. Como pretende D. HOLLAZ, Examen theologicum acroamaticum 1, Stargard

160

1707, 463s. 161 Es lo. que piensa W. GRUNDMANN, Das Evangelium nach Lukas (1961), Berlín 1978 (8.' ed.), 107, junto con G. FRIEDRICH (Zeitschrift für Theologie und Kirche 53 (1956) 265-311, 281ss). 162 Cf. J. ROLOFF, Hechos de los Apóstoles, Madrid 1984, 276s [1981, 206s]. Roloff piensa que la cita del Salmo 2;7 en el bautismo de Jesús es «ciertamente secundaria» e interpreta que tanto Hb 1,5 como Hch 13,13 tienen un contenido análogo al de Rm 1,4, es decir, la entronización de Jesús en el cielo por medio de la resurrección: «Glorificándolo, Dios ha convertido a Jesús en el Hijo» (276 [2071). 163 Lo dice R. E. BRowN, El Evangelio según Juan I-XII, Madrid 1979, 185s [13s]: «Monogenes describe una cualidad de Jesús, su unicidad, pero no lo que la teolo· gía trinitaria llama su 'procesión'». 24

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El Dios trinitario

se acercaba mucho a ello cuando llegaba a afirmar lo siguiente a modo de «matizaciones» respecto de la doctrina de la Iglesia sobre la generación del Hijo por el Padre, hechas a la luz de la «interpretación que Jesús hacía de sí mismo»: «Jesús, en primer lugar, se reconoce a sí mismo como ese uno concreto que está ante el Padre como el Hijo y que se nos acerca a nosotros como taL.» (Mysterium Salutis II/2, 402 [357]). Sin embargo, el desarrollo hecho por Rahner de la doctrina de la Trinidad no elaboraba ese estar de Jesús ante el Padre como la diferenciación que Jesús hacía de sí mismo respecto del Padre, sino que se basaba en la idea conductora (417ss r371ss]) de la «autocomunicación» del Padre por medio del Hijo (402ss [357s]). En íntima relación con ello está el que Rahner rechazase la posibilidad de que hubiera tres subjetividades en Dios (412, cf. 386s [366, cf. 343] optando por la idea de un sujeto único divino, que es el que se comunica a sí mismo. Para Rahner no hay tampoco un recíproco 'tú' 'intratrinitario'» (412, nota 79 [366, nota 29]). Por eso tenía dificultades con la afirmación de la Iglesia de que en la vida trinitaria de Dios hay tres personas (432ss [385ss]), aun cuando empezara por la relación concreta de Jesús con el Padre. En cambio, Eberhard Jüngel, en sus reflexiones sobre «Jesucristo como vestigium Trinitatis» (en Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 438-469 [1977, 470-505]) mantiene, a diferencia de Rahner, la diferencia personal entre el Padre y el Hijo diciendo que la relación de Jesús con Dios es «expresión de una relación de Dios con Jesús» (448 [482]). Pero, como consecuencia de lo centrada que está su argumentación en que Dios se identifica con Jesús, el crucifica9.0 (461ss [497ss]), el peso decisivo de la estructuración de la doctrina de la Trinidad (472ss, cf. 482 [508ss, d. 520]) lo lleva también en Jüngel la idea de un movimiento que parte unilateralmente del Padre: su autodistinción de ... (463 [498]).

b)

LA MUTUA AUTO DISTINCIÓN DE PADRE, HIJO y EspíRITU COMO FORMA CONCRETA DE LAS RELACIONES TRINITARIAS

Al Dios que se encuentra infinitamente por encima de todo lo humano y de todo lo creado, sólo se le puede conocer por medio del Hijo: «Nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera manifestar» (Mt 11,27). Quien le conoce a él, conoce también al Padre (Jn 8,19), pues él es el camino para ir al Padre: «Nadie va al Padre, sino por mí» (Jn 14,6). Por eso, el modo en el que Jesús ha hablado del Padre es la única manera de acceder a él, y al Hijo también, porque a Jesús sólo se le conoce como el Hijo gracias al Padre (Mt 11,27). Jesús habla del Padre en el contexto de su predicación de la cercanía del Reino y de su invitación a los hombres a subordinar cualquier otro interés al futuro ya irrumpiente de Dios, reconociéndole así como Dios. La oración de Jesús empieza también con la petición al Padre de que su nombre sea santificado y de que su Reino venga para que su voluntad se realice en la tierra como se realiza, por supuesto, en lo oculto del cielo


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(Lc 11,2ss; Mt 6,9s). El nombre de Dios lo santificamos honrándole como Dios y haciéndole lugar a su voluntad. De modo que las tres primeras peticiones del Padrenuestro van íntimamente unidas. A eso se dirige todo el mensaje de Jesús: a que los hombres santifi- 336 quen el nombre del Padre honrando su Reinado. Todo lo demás, en particular su predicación de la salvación, se deriva de ahí. Tendremos que volver de nuevo más detenidamente sobre ello. Lo que nos importa de momento aquí es que el envío-misión de Jesús estaba completamente al servicio de la gloria del Padre. Es lo que se deduce de la tradición sinóptica sobre Jesús y lo que Juan resume con acierto en la oración sacerdotal con la siguiente frase: «Te he glorificado en la tierra y he llevado así a cabo la obra que me encomendaste realizar» (Jn 14,4). El contenido más noble y la finalidad primera de la misión de Jesús es procurar la realización del Reinado del Padre entre los hombres. Viviendo para esa misión se muestra como el «Hijo», al servicio de la voluntad del Padre (cf. Jn 10,36ss). El título de Hijo es un reflejo del mensaje de Jesús acerca del Padre, un reflejo sobre su propia persona que parte del contenido de ese mensaje 1M. El presupuesto de todo ello es que Jesús distinguía al Padre de sí mismo como «otro» que iba a dar testimonio de él: lo dice Juan también (Jn 8,18 y 50). De ahí que le oigamos decir al Cristo joánico que el Padre es mayor que él (Jn 14,28) y también: <,Mi palabra no es mía, sino del Padre que me ha enviado» (14,24). Juan vuelve aquí a darle relieve y concisión a algo que se encuentra ya en los Sinópticos: Jesús, al oponerse a que se le llame «maestro bueno», alegando que nadie es bueno más que Dios (Mc 10,18), se está diferenciando a sí mismo de Dios subordinándose a él como creatura: 10 mismo que les pedía que hicieran a los oyentes de su anuncio del cercano Reino de Dios. Es la misma subordinación al Padre que muestra en su ignorancia de la hora del fin (Mc 13,32 y par.), en la respuesta que les da a los de Zebedeo diciéndoles que no le corresponde a él asignar puestos en honor a su lado en el Reino de los Cielos (Mt 20,23 Y par.) y, por fin, en el sometimiento de su voluntad a la del Padre en la oración de Getsemaní (Mc 14,36 y par.). Los socinianos aducían todos estos pasajes de la Escritura como argumentos en contra de la plena divinidad del Hijo. La única respuesta que encontraba frente a ellos la dogmática protestante antigua era que 1M ef., más arriba, las p. 286s y especialmente. el juicio de M. Hengel sobre el origen del título de Hijo,. ~l ~ue ~o~ hemos re~endo en la nota ~~. La comunidad postpascual remitía la fIhaclOn dIvma de Jesus a su resurreCClOn de entre los muertos (Rm 1,4), pero en el sentido de que ésta era una confirmación divina de su actuación anterior a la Pascua. Por otro lado, existía también la tradición del bautismo de Jesús como proclamación de su filiación divina (Mc 1,11 y par.) ante la actividad pública que entonces comen~aba. De modo que, en cualquier caso, el título de Hijo hay que ponerlo en relaCIón .con la actuación de Jesús en el contexto de su mensaje sobre la llegada del Remo del Padre-

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esos dichos de Jesús hay que referirlos solamente a su humanidad 165. Pero esto era insostenible incluso dentro de los parámetros de la cristología clásica, porque de lo que se trata en los pasajes mencionados es de la persona de Jesús, es decir, del Lagos o del Hijo encarnado, no sólo de su naturaleza humana. Respondiendo elusivamente, la dogmática protestante antigua perdió la ocasión de comprender que el modo en el que Jesús se muestra como el Hijo de Dios es precisamente distinguiéndose a sí mismo de Dios. Según el Evangelio de Juan, la acusación que le hacían sus enemigos era que se hacía a sí mismo igual a Dios (Jn 10,33; cf. 19,7), atribuyéndose una autoridad que no le correspondía. La respuesta de Jesús era: « ... yo no me glorifico a mí mismo. Es otro quien lo hace y quien decide» (Jn 8,50). De acuerdo con ello, Jesús le pide al Padre en la oración sacerdotal que le glorifique como Hijo (Jn 17,1), una petición a la que dará cumplimiento el Espíritu que el Padre enviará (16,14). Diferenciándose a sí mismo del Padre, sometiéndose como creatura suya a su voluntad y haciéndole así lugar a su divinidad, igual que él les pedía a todos en su predicación del Reino de Dios, es justamente la manera en la que Jesús se muestra como el Hijo de Dios, uno con el Padre que le ha enviado (Jn 10,30). Jesús es el Hijo de Dios dando cumplimiento en su propia persona, y al mismo tiempo para todos los demás, a lo que pide el primer mandamiento: que Dios reine; era lo que él pedía en su predicación. Porque así es como le da gloria al Padre, el objetivo de su envío al mundo. La autodiferenciación de Jesús en cuanto hombre respecto del Padre no sólo constituye su comunión con el Dios eterno, al contrario de lo sucedido con Adán, el primer hombre, que, queriendo ser igual que Dios (Gn 3,5), es como se separó de él. Jesús, glorificando al Padre como Dios en su envío y en su propia relación con él, se encuentra él mismo tan unido con el Padre, como respuesta adecuada a lo que el Padre quiere (als Entsprechung zum Anspruch des Vaters), que Dios, en su eternidad, no es Padre más que en relación con él. Es lo que le distingue a Jesús de todos los demás hombres que, siguiendo su llamada, participan por mediación suya en su comunión con el Padre: esta participación presupone la presencia de Jesús como vía de acceso al Padre. Jesús es el Hijo correspondiendo como él lo hace a la paternidad de Dios. Y dado que éste es el camino por el que Dios se revela como Padre -siendo, por tanto, Padre sólo como lo es en su relación con el Hijo-, el Hijo participa de la divinidad del Padre como eterno interlocutor suyo. De este modo, en la realidad humana de la persona de Jesús aparece un aspecto que forma parte de ella como correlato eterno de la divinidad del Padre, precediendo, por tanto, a su nacimiento como hombre: el Hijo eterno. 165

D.

HOLLAZ,

Examen theologicum acroamaticum 1, Stargard 1707, 456ss.


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Pero, de entrada, este Hijo eterno es eso: un aspecto de la persona humana de Jesús para cuya aparición es decisiva la autodistinción de Jesús respecto del Padre, el único Dios también para él. De ahí que dicha auto- 338 distinción sea asimismo constitutiva para el Hijo eterno en su relación con el Padre. El paso de la relación de Jesús con el Padre a la idea del Hijo eterno y, por tanto, a la diferencia entre Padre e Hijo en el mismo ser eterno de Dios, depende de y se realiza en el hecho de que Dios se revela como Padre en la relación de Jesús con él, no siendo, por tanto, Padre desde toda la eternidad más que como lo es en esta relación. Como no es imaginable"que el Dios eterno se encuentre relacionado desde toda la eternidad con una realidad creatural temporal sin que su carácter creatural y temporal quedara anulado al convertirse en eterna ella misma por ser un correlato del Dios eterno, es necesario distinguir, por un lado, el aspecto de la pertenencia de Jesús a la divinidad eterna del Padre, como su correlato eterno, y, por otro lado, su realidad humana creada. Aquí se encuentra la raíz de la distinción entre un aspecto divino y un aspecto humano en la persona de Jesús, es decir, entre sus dos «naturalezas». Las consecuencias que se derivan de ello tendrá que tratarlas con más detalle la cristología. Si la autodistinción de Jesús respecto del Padre es, pues, constitutiva para suponer también la presencia de diversos interlocutores en el seno mismo del Dios eterno: el Padre y el Hijo; y si dicha presencia ha de ser pensada como autodistinción del Hijo respecto del Padre, surge entonces la cuestión de si no habrá que decir también algo parecido de la relación del Padre con el Hijo, es decir, de si no sucederá que, a la invérsa, la diferencia del Padre respecto del Hijo se deba a que el Padre se diferencia también a sí mismo de él. Y a esta cuestión se le suma otra segunda: si no descansará asimismo la relación del Espíritu con el Padre y con el Hijo sobre una autodistinción recíproca de ese mismo tipo. Antes de pasar a examinar estas cuestiones, hay que caer en la cuenta de que la autodistinción de Jesús respecto del Padre no le afecta solamente al Padre en cuanto persona unida al Hijo en la vida divina, sino que se refiere también al Padre en cuanto Dios uno, que es de quien Jesús se diferencia a sí mismo. Si es así como Jesús es el Hijo eterno del Padre, de ello se deriva que su divinidad la recibe del Padre en el acto de su autodistinción de él. ¿Podrá sucederle algo semejante al Padre en su relación con Jesús? Según la tradición, el Padre es la única de las tres personas de la Trinidad que carece de principio Oí:vapxot;;). El es el origen y la fuente de la divinidad del Hijo y del Espíritu 166. Por eso, en el «orden» de las 166 Juan Damasceno, De fide orth. I. 8 (MPG 94,808ss); cf. más arriba las notas 69s, esp. Gregorio Nacianceno, oro 40, 43 (MPG 36, 420 B).

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V.

El Dios trinitario

339 personas trinitarias 167 el primer lugar le corresponde a él, y sólo él es Dios por sí mismo (a seipso) desde todos los puntos de vista 168. Estas deficiniones parece que excluyen la posibilidad de una auténtica reciprocidad de relaciones de las personas trinitarias, pues el orden marcado por la idea del origen sigue un itinerario irreversible que va del Padre al Hijo y al Espíritu. Sin embargo, el argumento deci!iivo de Atanasio contra los arrianos era que el Padre no sería el Padre sin el Hijo 169. ¿No significa esto que también la divinidad del Padre tiene que depender de alguna manera de su relación con el Hijo, aun cuando sea de modo distinto a lo que sucede con éste? El Hijo no «engendra» ni «envía» al Padre. Estas relaciones seguirán siendo irreversibles. Sólo bajo otro punto de vista se podrá concretar un modo de dependencia del Padre respecto del Hijo que vaya más allá de esa mera relatividad del ser padre que expresa su nombre mismo. Pero así se pondrá el fundamento de una auténtica reciprocidad en las relaciones trinitarias. Según el Evangelio de Mateo, al Cristo resucitado se le «ha dado todo poder en el cielo y en la tierra» (Mt 28,18). La fuente de los dichos le atribuye incluso ya al Jesús prepascual la siguiente afirmación: «Todo me lo ha dado mi Padre» (Le 10,22 = Mt 11,27). Según Juan, el Padre «le ha transferido al Hijo todo juicio, para que todos le honren como el Padre le honra» (Jn 5,23; cf. 27). La frase de la fuente de los dichos va más allá de esto, pues, según ella, al Hijo no sólo se le ha dado el juicio, sino (todo». De modo que el Hijo no es solamente el representante del poderío de Dios, sino que se le ha confiado su ejercicio: es su titular. La glorificación inviste al Resucitado con el dominio (Flp 2,9ss; cf. Hb 2,8), pero ya en su actuación terrena ha ejercido el poder del Reinado del Padre de una manera oculta, preparándole el camino de modo que pudiera irrumpir ya con su propia presencia. Su misión fue destruir «cualquier otra potestad, dominio o poder. Porque él tiene que reinar hasta que Dios haya sometido a todos sus enemigos bajo sus pies» (1 Cor 15,24s). Que sea Dios quien le somete a los enemigos bajo sus pies, lo podemos relacionar con la obra del Espíritu que procede del 167 Para Tomás de Aquino, STh 1, 22, 3, se trata de un orden fundado en la naturaleza de las cosas (ordo naturae) según el origen (secundum originem). La dogmática protestante antigua (por ejemplo, B. A. CALOV, Systema locorum theologicorum llI, Wittenberg 1639, 153ss) asumió este punto de vista, lo cual tuvo sus efectos en la doctrina de las apropiaciones que, siguiendo dicho orden, le apropiaba al Padre la primera obra de Dios: la creación (194s). 168 A. CALOV; o.c., 192: « ... a seipso est, quia a nullo alio. Atque ita etiam dicitur cx.tJ't'6BEO<;;; non quod solus Pater sit SEIPSO DEUS... sed quod solus sit A SEIPSO DEUS, ac aiJ"tOVO'Lav illam, per quam Jehovah est, non habeat ab alio, uti Filius et Spiritus Sanctus». Calvino había afirmado en Inst. 1, 13, 25 (CR 30, 2, 113): «et filium quatenus Deus est, fatemur ex se ipso esse, sublato personae respectu; quat~nus vero filius est, dicimus es se ex patre». Con lo cual reducía la dependencia del Padre a la relación personal, no la refería también a la participación en la divinidad. 169 Atanasio, c. Arian I, 29; cf. 14 y 34, así como 3, 6.


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Padre. Pero cuando esto se haya realizado, «también el Hijo se some- 340 terá al Padre, el que se lo había sometido todo a él, para que Dios lo sea todo en todo» (ibid. 28). De acuerdo con la distinción entre generación y envío del Hijo, la entrega del poder que le hace el Padre al Hijo y la devolución escatológica del mismo por el Hijo al Padre corresponderían al ámbito del envío y no al de las relaciones intratrinitarias entre Padre e Hijo. Pero si estas relaciones intratrinitarias no se pueden «leer» más que en la relación de la persona histórica de Jesús con el Padre y del Padre con él, el envío-misión de Jesús expresará su relación con el Padre y la relación del Padre con él. Y entonces la entrega del poder y del dominio del Padre al Hijo hay que entenderla también como definitoria de las relaciones intratrinitarias entre los dos, lo mismo que la devolución del poder al Padre por el Hijo. Ambos actos, la entrega del poder al Hijo y su devolución al Padre, parecen estar, de entrada, separados: el primero referido al envío del Hijo y el segundo a la consumación escatológica. Pero no se excluyen en absoluto, sino que se interpenetran de tal manera, que se puede decir siempre, a un tiempo, que el Reinado del Hijo no consiste más que en anunciar el Reinado del Padre, en darle gloria y en sometérselo todo. Por eso no termina el Reinado del Hijo (Lc 1,33) al devolverle el poder al Padre, al contrario, llega más bien a su plenitud en el momento en que todo se le somete al Reinado del Padre, cuando toda la creación le glorifica como al único Dios. En la entrega y en la devolución del poder del Padre al Hijo y del Hijo al Padre aparece una reciprocidad de relaciones de la que carece la idea de la generación. El Padre, al entregarle su poder al Hijo, hace depender su propia realeza de que el Hijo le glorifique y de que, cumpliendo su misión, haga realidad su dominio de Padre. De modo que el Padre no se diferencia a sí mismo del Hijo solamente cuando le engendra, sino además «entregándoselo todo», hasta el punto de que su Reino, y, por tanto, su propia divinidad, pasan a depender del Hijo 170. Pues el dominio, el Reinado del Padre, no es algo tan extrínseco a su divinidad que el Padre pudiera seguir siendo Dios también sin su Reinado 171. El mundo, 341 en cuanto objeto de su dominio, no pertenecerá necesariamente a la divi170 El concepto de «auto distinción» es usado en la teología trinitaria desde el siglo XIX, pero casi siempre unilateralmente en el sentido de que el Padre produce una segunda y una tercera persona. Pero si partimos de la autodistinción del Hijo respecto del Padre, tenemos que emplear esta expresión en otro sentido, a saber: el que se diferencia a sí mismo de otro se define al mismo tiempo a sí mismo como dependiente de ese otro del que se diferencia. 171 Karl Barth tenía razón cuando decía que con el concepto de Reinado de Dios se dice lo mismo que con el de esencia de Dios, es decir: divinidad de Dios (cf. Kichliche Dogmatik 1/1, 369, cf. 11/1, 519). También Atanasio pensaba que la realeza de Dios es uno de los atributos que le pertenecen desde toda la eternidad, referido, además, tanto al Padre (c. Arian 1, 21) como al Hijo (1, 46, siguiendo al Salmo 44, 7s; también 11, 13).

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V.

El Dios trinitario

nidad de Dios, pues su existencia tiene su origen en la libertad creadora de Dios, pero una vez que existe sería incompatible con la divinidad de Dios que Dios no tuviera domino sobre él. El Reinado es, por eso, parte integrante de la divinidad de Dios. Y tiene un lugar ya en su vida intratrinitaria, en la reciprocidad de la relación entre el Hijo, que se somete libremente al poder del Padre, y el Padre, que le entrega al Hijo su poder 172. Es en este contexto cuando se puede y hay que hablar de la relevancia de la cruz de Jesús para la teología trinitaria. La pasión de J esucristo no es un acontecimiento que se refiera solamente a la naturaleza humana asumida por el Lagos, como si no afectara en nada la eterna quietud trinitaria de la vida de Dios. Al contrario: «en la muerte de Jesús está en juego la divinidad de su Dios y Padre» 173. Es verdad que no es correcto hablar sin más de la «muerte de Dios», como se ha venido haciendo desde Hegel 174. Sólo del Hijo de Dios se puede decir que fue crucificado, muerto y sepultado. E incluso así hay que añadir que la interpretación dogmática precisa de estas afirmaciones es que el Hijo de Dios en persona padeció y murió, pero sólo según su naturaleza humana. En cambio, decir que Dios ha muerto directamente en el Hijo es monofisismo 175. Con todo, está claro que el sufrimiento y la muerte de cruz afectó a la persona de Jesús, es decir, a la persona del Hijo eterno. Pero que lo afectó de tal manera que Jesús, en su humillación más profunda y en la aceptación de esa muerte, asumía las últimas consecuencias de 172 Cf. J. MOLT~ANN, Trinidad y Reino de Dios, Salamanca 1983, 108s [1980, 108s]. «O sea que el Remo de Dios va pasando de un sujeto divino al otro y cambiando así, d~ forma» (1?8 [109]). Moltmann insiste, por consiguiente, con razón, en qu~ el Remado de DIOS hay que situarlo ya en la vida intratrinitaria de Dios entre las opera ad intra. Pero entonces decir que la Trinidad «precede» (ibid.) al Reinado de Dios es inducir a confusión. 173 J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca 1975, 215 [1972, 144] en referencia a R. Weth, Evangelische Theologie 31 (1971) 227ss. 174 G. W. F. HEGEL, Vorlesungen über die Philosophie der Religion In ed. de G. Lasson, Philosophische Bibliothek 63, 157ss; cf. ya, del mismo autor Glauben un,d Wissen (1802/3),. Philosophische Bibliothek 62b, 123s. De la amplia bibliografía eXIstente sobre esta Idea de Hegel y sobre su relación con la sentencia de Nietzsche acerca de .la muerte de Dios (El gay saber, Afor. 125, cf. 343, en Obras Completas, ed. de Ovejero y Maury, Madrid/Buenos Aires/México 1945, 169s y 255s), mencionemos aquí solamente, aparte de la minuciosa interpretación de E. JÜNGEL en Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 92-l37 [1977, 83-l32], la obra de Chr. LINK, Hegels Wort «Gott selbst ist tot», Zurich 1974. 175 Hegel dice expresamente: «No es este hombre el que muere sino lo divino 'que justamente así se hace hombre» (Jenaer Realphilosophie ed. 'de Hoffmeister' Philosophische Bibliothek 67, 268 [La traducción que ofrec~ J. M.a Ripalda e~

3.


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su autodistinción del Padre, confirmándose precisamente con ello como su Hijo. Por otro lado, si es cierto que Dios es amor, tampoco podemos 342 pensar que el sufrimiento del Hijo no afectara en nada al Padre. La cruz no pone en cuestión solamente la plenitud del poder divino de Jesús, sino que con ello pone también en cuestión que el Padre fuera Dios, tal y como Jesús le había predicado. Y en este sentido tenemos que hablar también de una con-pasión del Padre con el sufrimiento del Hijo 176. En la crucifixión de Jesucristo no sólo queda puesta en cuestión, junto con el Hijo, la divinidad del Padre, sino que además ambos dependen en ella de la obra del Espíritu que, siendo el creador de toda vida, va a ser quien resucite a Jesús de entre los muertos. En las fórmulas prepaulinas (Rm 1,4; 1 Tim 3,16b), la resurrección de Jesús es obra del Espíritu: la misma idea que subyace a las reflexiones de 1 Cor 15,44ss sobre la realidad pneumática de la vida resucitada. También en Rm 8,11 se habla de la acción del Espíritu en la resurrección, pero de tal modo que aquí es el Padre el que, por medio del Espíritu, nos va a resucitar, como ha resucitado ya a Jesús. En los Hechos es igualmente el Padre el sujeto de la resurrección de Jesús (Hch 2,24, etc.), pero sin mención ninguna del Espíritu. En Lucas y en Pablo la autonomía del Espíritu respecto del Padre y del Hijo se encuentra todavía poco desarrollada. No aparece de un modo definitivo más que con Juan: el Cristo joánico distingue al Espíritu de sí mismo como el «otro» abogado (paráclito) que el Padre va a enviar (Jn 14,16). Ya la patrística apoyaba en esta perícopa sus afirmaciones sobre la autonomía hipostática del Espíritu 177. Podemos, pues, decir que es al Espíritu de Dios a quien hay que tener en primera instancia por sujeto de la resurrección de Jesús. Lo cual no excluye que el Padre haya actuado a través de él, igual que lo ha hecho en el envío del Hijo, pero ha actuado justo así: por medio del Espíritu como, en su caso, por medio del Hijo. La resurrección es asimismo una acción del Hijo, pero, de nuevo, por medio del Espíritu. Las tres personas de la Trinidad actúan juntas en este acontecimiento. Pero a la actuación del Espíritu, que es el origen creador de la vida, le corresponde aquí un significado decisivo. Es en este sentido como se puede decir que el Padre y el Hijo dependen en este momento de la actuación del Espíritu. Dicha dependencia del Padre y del Hijo respecto del Espíritu aparece todavía más claramente en las afirmaciones joánicas referentes a la glorificación del Hijo por el Espíritu. Igual que el Hijo ha «glorificado» al 176 Así lo dice, con razón, J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca 1975, 282, 344ss [1972 188 230ss] y, antes que él ya, E. JÜNGEL, Vom Tod des lebendigen Gottes (1968), aho~a e;: Unterwegs zur Sache, Munich 1972, ~05-125, esp. 117ss. Según Jüngel Dios reafirma su divinidad contra la muerte preCIsamente en la muerte de Jesús, es decir, resucitándole (119). 177 Véanse más arriba las notas 36 y 48.

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V.

El Dios trinitario

Padre en la tierra revelando su divinidad (Jn 17,4), de la misma manera va a glorificar el Espíritu al Hijo (16,14). De modo que la petición que 343 Jesús le hace al Padre de que le glorifique también a él va a ser atendida mediante el envío del Espíritu y gracias a su obra. Es el Espíritu quien revela a Jesús como el Hijo, llevando así también a su plenitud la revelación del Padre hecha por el Hijo (Jn 14,6). El Espíritu glorificando al Hijo glorifica asimismo al Padre y la indisoluble comunión en que ambos se encuentran. En todo ello radica la auto diferenciación que constituye al Espíritu como persona particular junto al Padre y al Hijo y que le relaciona con ellos: lo mismo que Jesús no se glorifica a sí mismo, sino al Padre, manifestando justo así que se encuentra en unión con él y que es su «Hijo», tampoco el Espíritu se glorifica a sí mismo, sino al Hijo y, con él, al Padre. Y precisamente así, no hablando «por él mismo» (Jn 16,13), sino dando testimonio de Jesús (15,26) y recordando su enseñanza (14,26), se muestra como el «Espíritu de la verdad» (16,13): distinto del Padre y del Hijo, está a un tiempo íntimamente unido a ellos. Agustín caracterizaba al Espíritu como la comunión eterna de Padre y Espíritu: el amor (caritas) que los une a los dos 178. Desde este punto de vista es comprensible que alguien haya podido proponer que la personalidad del Espíritu no hay que entenderla como una persona individual al lado del Padre y del Espíritu, sino como el «nosotros» de la comunión existente entre ellos 179. A esta proposición se le ha objetado, por parte ortodoxa, que «volatiliza» la persona del Espíritu ISO. Y la crítica es justa, pues si se entiende que el Espíritu es directamente el «nosotros» de la comunión de Padre e Hijo, no se deja espacio para la diferenciación que él hace de sí mismo respecto del Padre y del Hijo cuando les glorifica. El Espíritu, en efecto, tampoco se glorifica a sí mismo, sino al Hijo en su relación con el Padre y, por tanto, también al Padre en la obra del Hijo. Con todo, la concepción agustiniana del Espíritu como el amor que vincula al Padre y al Hijo, encierra una verdad más profunda. Porque es cierto que, según los Evangelios, la razón de la unión de Jesús con el Padre se encuentra en que estaba lleno del Espíritu de Dios 181. En los relatos del Bautismo de Jesús, el Hijo aparece como receptor del Es178 De Trin. VI, 5, 7: «ipsa communio consubstantialis et coaeterna» (CCL 50, 235, 17s); cf. XV, 19, 37 (513, 140ss). Se pueden encontrar más referencias en Y. CONGAR, El Espíritu Santo, Barcelona 1983, 519s.

179 H. MÜHLEN, Der Heilige Geist als Persono Beitrag zur Frage nach der dem Heiligen Geist eigentümlichen Funktion in der Trinitat, bei der Inkarnation und im Gnadenbund (1963), 1966 (3.' ed.), 157ss. ISO Dumitru STANlLOAE, OrthodoRe Dogmatik, Gütersloh 1984, 285. Cf. tambren la observación crítica de J. MOLTMANN, en Trinidad y Reino de Dios, Salamanca 1983,

184, nota 69 [1980, 185, nota 69]. 181 Sobre esto y sobre lo que sigue, cf., más arriba, 288ss.


343

píritu. Según Rm 1,4 incluso la filiación divina de Jesús se basa en la poderosa acción del Espíritu en su resurrección de entre los muertos y, de manera estructuralmente comparable, la historia lucana del nacimiento remite también la filiación divina de Jesús a su origen en la ac- 344 ción del Espíritu (Lc 1,35). En consonancia con ello, según Pablo, también los cristianos son recibidos en la relación filial gracias a la recepción del Espíritu y a su actuación en ellos (Rm 8,14s). Ya hemos puesto de relieve que la razón última de la pertenencia del Espíritu a la comunión del Padre y del Hijo está en que es él la condición de posibilidad y el medio de dicha comunión (cf. más arriba p. 288ss). La comunicación del Espíritu a los creyentes resulta, desde este punto de vista, comprensible como el medio por el cual son integrados en la comunión entre el Padre y el Hijo. Por otro lado, el presupuesto de su actuación en esa comunión de Padre e Hijo, tendrá que ser su personalidad propia, testimoniada del modo más claro en las palabras del Evangelio de Juan sobre el envío del Paráclito. En este contexto son de particular interés los datos del Evangelio de Lucas que nos dice que Jesús alababa al Padre por medio del Espíritu (Lc 10,21) y que el objeto de su alabanza era el envío y el poder pleno que el Padre le había confiado (10,22). Es decir, que, en armonía con el Evangelio de Juan, para el que el Espíritu glorifica al Hijo en su comunión con el Padre y, por tanto, al Padre (Jn 16,14), ya para Jesús mismo consistía también la obra del Espíritu en darle gloria al Padre. De modo que toda la actuación de Jesús, al servicio del conocimiento y reconocimiento de la divinidad del Padre entre los hombres, es decir, del Reino de Dios y de la glorificación del Padre, ha de ser comprendida como obra del Espíritu en él. Lo cual no excluye que fuera también la obra del Hijo, que se somete con humildad a la divinidad del Padre dándole gloria, por medio del Espíritu, con su obediencia y mostrándose así como el Hijo del Padre. O sea, que Agustín tenía toda la razón al describir al Espíritu como el vínculo de la comunión del Padre y del Hijo. En cambio, no nos es posible seguirle en otra idea muy unida a dicha descripción: que el Espíritu procede de los dos, es decir, del Padre y del Hijo 182. Es una inter- 345 182 La relación entre esta idea y la descripción del Espíritu como vínculo de comunión resulta especialmente reconocible en De Trin. V, 11, 12. El Espíritu -leemos allí- por ser común al Padre y al Hijo, como Espíritu del Padre y Espíritu de Cristo, es la característica de su comunión. Lo cual se expresa en que es su común don: «Ergo spiritus sanctus ineffabilis quaedam patris filiique communio ... » (CCL 50, 219, 29). Era muy especialmente su concepción del Espíritu como don (De Trin. XV, 18, 32-19, 1s., remitiéndose a Rm 5,5 y a 1 Jn 4,13) la que le llevaba constantemente a Agustín a pensar que el Espíritu procede a la vez del Padre y del Hijo pues ambos serían los sujetos de dicho don (XV, 26, 47: CCL 50, 528, 90-101. Cf. ya 26, 46: 524s y IV, 20, 29: 199, 101ss). Para Agustín la relación del Espíritu con las otras dos personas se muestra en su carácter de don de ambas, no en su denominación como Espíritu del Padre y Espíritu del Hijo: «Sed ipsa relatio non

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V.

El Dios trinitario

pretación de la reciprocidad de la relación de Padre e Hijo en la terminología propia de las «relaciones de origen»: un paso comprensible cuando se parte del presupuesto de que las relaciones que se dan en la divinidad tienen exclusivamente ese carácter de relaciones de origen y se intenta describir, bajo ese supuesto, la comunión de Padre e Hijo en el Espíritu. Pero hay que decir que su resultado no está en consonancia con el testimonio de la Escritura. Para emitir este juicio no tenemos por qué remitirnos únicamente a la palabra del Cristo joánico que dice que el Espíritu procede del Padre (Jn 15,26), el pasaje aducido una y otra vez por la crítica ortodoxa del «filioque». Mucho más peso que esa sola perícopa lo tiene el hecho de que también el Hijo es receptor del Espíritu. Ya nos hemos referido a ello. Es Jesús en persona quien recibe al Espíritu y, por tanto, esto es algo que no se puede reducir a su naturaleza humana. Pero ¿ de quién lo recibe? No cabe duda que del Padre. Consecuentemente, lo único que se puede decir es que el Espíritu procede del Padre y que es recibido por el Hijo. Lo cual no excluye que el Hijo se lo transmita a su vez a los suyos, es decir, que tome parte en el envío del Espíritu para la integración de los creyentes en la comunión del Hijo y del Padre (Jn 16,7; pero cf. 14,16 y 15,26: es el Padre quien enviará el Espíritu a petición y en nombre de Jesús). Recibiendo el Espíritu los creyentes participan de la filiación de Jesús. Y esto basta para que se le llame Espíritu de Cristo. La comunicación del Espíritu sucede por medio del Resucitado (Jn 20,22), de la predicación apostólica y de la fe en el Evangelio de la resurrección del Crucificado (Gal 3,2). Pero todo ello no obsta para que el origen del Espíritu esté en el Padre, de quien procede. Esta cuestión ha jugado un papel muy desgraciado en el distanciamiento del Oriente y el Occidente cristianos. La teología occidental tiene motivos suficientes no sólo para lamentar que se le haya añadido unilateralmente el «filioque» 183 al credo ecuménico de Constantinopla del apparet in hoc nomine; apparet autem cum dicitur donum Dei» (V, 11, 12: 219,23s). Pero curiosamente Agustín no describe al Hijo como el receptor primario de dicho don, sino sólo como quien participa, junto con el Padre, en hacer el don (entre otros lugares, también en V, 14, 15: 222s y ya en IV, 20, 29: 199s). Sólo habla de Jesús como receptor del Espíritu respecto de su naturaleza humana (XV, 26, 46: CCL 50, 526, 45s), en concreto respecto de su nacimiento (526, 54ss; 527, 59s). Y 'rechaza como algo absurdissimum (527, 60) que Jesús haya recibido el Espíritu en el bautismo, cuando ya tenía treinta años. De modo que refiriendo la recepción del Espíritu -contradistinguiéndola de su envío- a la naturaleza humana de Jesús en lugar de a su persona, Agustín ignora una buena parte de los textos bíblicos referentes a la relación del Hijo y el Espíritu. 183 Véase, al respecto, Y. CONGAR, El Espíritu Santo, Barcelona 1983, 495-498, así como las detalladas explicaciones sobre el filio que en general de las pp. 490-517 y 636-646. Cf. tambi~~ W. KASP~R, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 522s [1982, 269ss]: El IV ConcIllo de Letran (1215) mencionaba de paso el origen del Espíritu «ab utroque procedens» (DS 805) y el 11 Concilio de Lyon (1274) lo sancionó como dogmáticamente vinculante, condenando al mismo tiempo solemnemente la opinión oriental contraria (DS 850; cf. 853). Véase sobre esto A. GANOCZY, Formale und in-

3.


345

año 318 Y para retirar dicha fórmula, fruto de una decisión no canónica, 346 sino que también los tiene para reconocer que la doctrina agustiniana sobre la procedencia del Espíritu del Padre y del Hijo es una formulación teológica inadecuada de la comunión del Padre y del Hijo en el Espíritu que Agustín ponía de relieve con toda razón 184. Su inadecuación está en que formula dicha comunión con la terminología de una haltliche Aspekte der mittelalterlichen Konzilien als Zeichen kirchlichen Ringens um ein universales Glaubensbekenntnis, en K. LEHMANN/W. PANNENBERG (eds.), Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft, Friburgo/Gottinga, 1982, 49-79, esp. 60ss y 70s sobre la relativización del Concilio de Lyon que hizo el Papa Pablo VI (AAS 1974, 620-625). 184 Respecto de la inadmisibilidad canónica del añadido del filioque al texto del credo nicenoconstantinopolitano, las contribuciones de la teología occidental muestran un consenso cada vez mayor. Entre otros teólogos católicos, Y. Congar (o.c. 639) se ha declarado partidario de restituir el texto del credo a su redacción original «omitiendo» el filioque. Pone como condición que se reconozca por parte ortodoxa «que, bien entendido, el filioque no tiene nada de herético» (ibid.). W. Kasper se muestra más reservado y dice que si no hay nada herético en el filioque <

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346

El Dios trinitario

relación de origen. No se incurre así en herejía, en contra de lo sostenido 347 por algunas reacciones exageradas de teólogos orientales. Lo que se pone, más bien, de manifiesto con esa interpretación errada de Agustín es una carencia común de la terminología trinitaria occidental y oriental: la comprensión de las relaciones entre Padre, Hijo y Espíritu exclusivamente en términos de origen. Por ese camino no se pudo dar cuenta con justicia de la reciprocidad de dichas relaciones. Es cierto que el punto de vista de la reciprocidad lo formulaba Juan Damasceno 185 en la idea de la pericoresis -una especie de mutua «confluencia» de las tres personas-, que fue recibida casi por todos como expresión de la unidad trinitaria. Pero fue una idea que no pudo influir mucho a causa de la unilateral concepción de las relaciones intratrinitarias como relaciones solamente de origen.

c)

TRES PERSONAS, PERO UN SOLO DIOS

Si es verdad que el Padre, el Hijo y el Espíritu se relacionan trinitariamente bajo la forma de la mutua autodistinción, no se puede pensar que sean solamente distintos modos de ser de un único sujeto divino, sino que habrá que entenderlos como centros autónomos de actuación en la vida de Dios 186. Que estos centros de actuación tengan o no que ser comprendidos como «centros de conciencia» dependerá de si y cómo es aplicable a la vida divina la idea de conciencia, que procede de la experiencia que el hombre tiene de sí mismo. Lo analizaremos con más precisión en el próximo capítulo. En cambio, si la unidad de la vida divina va acompañada de unidad de conciencia, entonces habrá que decir, con Walter Kasper y contra Karl Rahner, «que la única conciencia divina subsiste bajo una triple forma» 187, de modo que cada una de las 185

De fide orth. I, 8.

D. STANlLOAE, o.c., 267 habla de tres «sujetos totalmente transparentes uno para el otro». J. MOLTMANN se acerca bastante a este punto de vista, aunque subraya que las tres personas trinitarias <

3. Distinci6n y unidad de las personas divinas

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tres personas se relaciona con las otras en cuanto otras, diferenciándose de ese modo de ellas. La auto diferenciación recíproca por la que se definen las relaciones 348 de las tres personas no permite que dichas relaciones sean reducidas a relaciones de origen, en el sentido de la terminología tradicional: el Padre no sólo «engendra» al Hijo, sino que le entrega también su Reino para recibirlo de nuevo de él. El Hijo no sólo es engendrado, sino que es «obediente» al Padre «glorificándole» así como al único Dios. El Espíritu no sólo es aspirado, sino que «llena» al Hijo, «descansa» sobre él y le glorifica en su obediencia al Padre, glorificando así, al mismo tiempo, al Padre. Es él quien, de este modo, nos conduce a la verdad completa (Jn 16,13) y quien conoce lo profundo de la divinidad (1 Cor 2,lOs). No se puede tratar las relaciones activas del Hijo y del Espíritu respecto del Padre, atestiguadas en la Escritura, como si no fueran constitutivas de sus respectivas identidades, tomando sólo en cuenta como tales las relaciones de generación y de procedencia o aspiración por pensar que son sólo estas relaciones de origen, del Padre hacia el Hijo y el Espíritu, las que constituyen a las personas. Ninguna de aquellas otras relaciones activas es secundaria para el Hijo y el Espíritu; todas ellas son parte integrante de la peculiaridad de las personas trinitarias y de la comunión existente entre ellas. De ahí que haya que decir de esta red más rica de relaciones lo que sostiene la teología trinitaria, desde Atanasio, acerca de las relaciones: son ellas las que constituyen las diversas peculiaridades de las tres personas. Las personas no son, en efecto, más que lo que son en sus relaciones mutuas, por medio de las cuales se diferencian y entran, a un tiempo, en comunión entre sí. Cada una de las personas no puede ser reducida aquí a una única relación, como ha intentado hacer, en especial, la teología trinitaria occidental. Lo impide el hecho de que la red de relaciones entre ellas resulta más compleja de lo que la imaginaba la antigua doctrina de las «relaciones de origen»: la «generación» del Hijo y la «aspiración» (o «procedencia») del Espíritu por (o de) el Padre. Las personas no pueden, pues, identificarse simplemente con estas relaciones. Porque cada una de ellas es más bien un foco de diversas relaciones. Pero con todo esto se nos plantea la cuestión de si se puede describir con mayor precisión aún esta red de relaciones de la pericoresis y de cuál es su relación con la unidad de la vida divina, unidad que la doctrina capadocia quería asegurar simplemente con la idea del origen del Hijo y del Espíritu en el Padre. La contradistinción que cada una de las personas trinitarias hace de sí misma respecto de las otras se refiere al mismo tiempo a la divinidad sulta dudoso que de esa manera se pueda dar cuenta suficientemente de la mutua autodistinción de las tres personas.

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y/o a sus atributos. Es más, este es el tema y el punto clave de la auto349 distinción de cada una de las personas respecto de la otra o de las otras. El Hijo remite al Padre como al único verdaderamente bueno (Mc 10,18), es decir, como al único Dios. Y, en consecuencia, se entrega a su misión consumiendo su vida al servicio de la divinidad del Padre. El Espíritu confirma y alaba al Hijo como uno, en su obediencia, con el Padre y como revelador de su amor. El Padre no sólo le entrega al Hijo su Espíritu y no sólo derrama su amor en el corazón de los creyentes a través de ese Espíritu (Rm 5,5), sino que, además, al Hijo le entrega también su Reino: por eso se le puede llamar Poder de Dios y Sabiduría de Dios (1 Cor 1,24). Estos ejemplos muestran cómo «autodistinción» no significa exactamente lo mismo para cada una de las personas. Ya se había dicho con acierto respecto de la comprensión clásica de las relaciones trinitarias, simplificadas como relaciones de origen, que a las tres personas trinitarias no se las puede propiamente sumar una con otra 188: su suma no es mayor que cada una de ellas (Agustín, De Trin. IV, 7,9). Pero su diferencia es tan grande que no se las puede colocar una al lado de otra como si fueran ejemplares pertenecientes a un mismo género (De Trin. VII, 4,7ss). La diversa estructura de cada una de las personas aparece con mayor claridad cuando observamos toda la complejidad de las relaciones entre Padre, Hijo y Espíritu atendiendo precisamente a las diversas formas de su mutua autodistinción. Sólo en el caso del Hijo tiene la autodistinción el sentido de que la otra persona, de la que él se diferencia a sí mismo, es decir, el Padre, sea para él el único Dios, fundándose su propia divinidad justamente en esa sumisión suya a la divinidad del Padre. Cierto que también el Espíritu muestra su divinidad reconociendo y enseñando a reconocer (1 Cor 12,3) al Hijo como el Kyrios, es decir, reconociendo y confesando la divinidad de otra persona. Pero para el Espíritu el Hijo no es el único Dios -es Kyrios sólo como Hijo del Padre- y su obra no se agota en doxología. El Espíritu se le había otorgado ya antes de asiento y sin medida al Hijo con el fin de capacitarle para su obra. La forma en la que el Espíritu se diferencia a sí mismo del Hijo y del Padre es, pues, distinta de la forma en la que lo hace el Hijo respecto del Padre. Más diversa aún es la autodistinción del Padre respecto del Hijo y del Espíritu, en lo que toca a la divinidad de ambos. El Padre no reconoce en el Hijo al único Dios, en contradistinción con él mismo, sino que le entrega su poder para -como dice Atanasia- volver a poseerlo en él de nuevo 189. Su amor no mengua por ser derramado en el corazón de los creyentes por medio del Espíritu 350 Santo. Y, sin embargo, también en el caso del Padre hay que hablar de Cf., al respecto, W. KASPER, a.c., 322s [345s]. Atanasio,c. Arian. 111, 36 (PG 26, .401 C): «Puesto que el Padre se lo ha dado todo al Hijo, lo tiene todo de nuevo en él.» 188

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una autodistinción respecto del Hijo y del Espíritu en lo que toca a la divinidad, porque la revelación de la divinidad y del poder del Padre depende de la obra del Hijo y del Espíritu. Atanasio se atrevió a tomar tan al pie de la letra la afirmación del Cristo joánico: «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (Jn 14,6), que para él el Hijo era también la verdad y la vida del Padre. Y de aquí sacaba un argumento contra los arrianos: «Pues si el Hijo no hubiera existido antes de haber sido engendrado, la verdad no hubiera estado siempre en Dios. Pero esa es una afirmación injusta. Pues cuando existía el Padre, siempre estaba con él la verdad, que es el Hijo, el cual dice: yo soy la verdad» 190. El Hijo es para Atanasio también el poder y la sabiduría del Padre (c. Arian. 1,11). Por eso «se ve en el Hijo la divinidad del Padre» (c. Arian. 3,5). Del mismo modo que no sería Padre sin el Hijo (ibid. 3,6; cf. 1,29 Y 34), tampoco tiene el Padre su divinidad sin él. Con estas atrevidas ideas Atanasio ponía radicalmente en cuestión la comprensión habitual de la divinidad del Padre, según la cual esta divinidad no está sometida a condición ninguna, mientras que la del Hijo y la del Espíritu derivan de ella. Pero no, la divinidad del Padre está condicionada al Hijo: es éste quien nos le muestra como el único Dios verdadero (c. Arian. 3,9; cf. 7). También Atanasio hablaba del Padre como «fuente» de la sabiduría, es decir, del Hijo (1,9), pero de tal manera que sin el Hijo, que procede de dicha fuente, no se le puede llamar al Padre fuente. En cambio, cuando se califica de tal manera al Padre como fuente o como principio de la divinidad del Hijo y del Espíritu que estos dos dependen de él en lo que toca a su divinidad, pero no a la inversa, el Padre de ellos, entonces no se respeta la reciprocidad de la autodistinción, es decir, no se respeta a las personas trinitarias ni su igualdad en la divinidad. De cuando en cuando, con lo que deCÍan sobre el Padre como fuente de la divinidad, los Capadocios se acercaban mucho a este modo de ver, peligroso para la igualdad de las personas 191, pues no añadían expresamente que el Padre es el principio de la divinidad sólo desde la perspectiva del Hijo. Si se deja de añadir esta condición, el Hijo y el Espíritu quedan ontológicamente por debajo del Padre, algo que tanto los Capadocios como Atanasio estaban interesados en evitar. Después de Atanasio parece que ya nadie se preocupó más de laidea 190 Atanasia, c. Arian. 1, 20; cf., al respecto, J. ZIZIOULAS, Verité et communion, en L'etre ecclesial, París 1981, 75-110, esp. 73s. 191 Esto es particularmente cierto de Gregorio Nacianceno, oro 40 (MPG 36, 420 B), aunque aquí Gregario no emplea la imagen de la fuente y el río (a diferencia, por ejemplo, de Gregario Niseno en adv. Maced. MPG 45, 1317 A), por ser una imagen que no expresa la independencia de las hipóstasis que proceden del Padre (or. 31, MPG 36, 169s). Pero ésta es una qbjeción que no se dirige contra la comprensión del Padre como único principio no originado de la divinidad. Cf., más arriba, en la nota 70 el juicio de K. Hall al respecto. 23

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de que la reciprocidad existente entre las tres personas se refiere también a la única divinidad de Dios y a sus atributos. Agustín, que al parecer conoció esta argumentación por medio de una obra sobre la Trinidad atribuida a Eusebio de Vercelli 192, polemizaba contra ella diciendo que de ese modo uno se veía obligado a pensar que el Padre no posee la sabiduría por sí mismo, es decir, que no es sabio más que por medio del Hijo 193. Y veía con lucidez otra consecuencia: de esa manera ni el Padre ni el Hijo podrían ser llamados Dios «de por sí» (ad se) 194. Pero consideraba que esta consecuencia iba en contra de la igualdad de Padre e Hijo en la divinidad, pues ¿cómo va a poder ser el Hijo de la misma esencia que el Padre si éste no posee esencia propia ninguna, sino que ni siquiera existiría más que en su relación con el Hijo? 195. Y si, a la inversa, tampoco el Hijo tuviera esencia divina propia más que en relación con el Padre, entonces la esencia ya no sería esencia, sino algo relativo 196. Robert W. Jenson se ha dado cuenta de algo muy significativo a este respecto: Agustín no sólo rechazaba aquí una formulación poco afortunada de la doctrina nicena, sino que no caía en la cuenta de uno de los puntos claves de dicha doctrina, a saber: «hacer de las relaciones entre las personas no sólo el factor constitutivo de sus peculiaridades, sino 352 también de su divinidad» 197. No hay duda de que Agustín no tenía la intención de oponerse al dogma niceno ni de atacar la explicación y deCf. las referencias documentales que se aducen en CCL 50, 228, en las líneas 20s. De Trin. VI, 1, 2 (CCL 50, 229, 26ss). O.c., VI, 2, 3: «Si haec ita sunt, iam ergo nec deus es pater sine filio nec filius deus sine patre, sed ambo simul deus» (230, 17s). 195 O.c., VII, 1, 2: «Quommodo ergo eiusdem essentiae filius cuius pater quandoquidem ad se ipsum nec essentia est, nec omnino est ad se ipsum sed etiam esse ad filum illi est?» (246, 71-74). 196 Ibid.: «Restat itaque ut etiam essentia filius relative dicatur ad patrem. Ex quo conficitur inopinatissimus sensus ut ipsa essentia non sit essentia, vel certe cum dicitur essentia, non essentia sed relativum indicetur» (247, 96-99). 197 «Agustine's description of Nicene teaching is accurate. But what he regards as an unfortunate consequence of the Nicene doctrine was in fact the doctrine's whole original purpose. The original point of trinitarian dialectics is to make the relations ... constitutive in God» (R. J. JENSON, The Triune Identity, Filadelfia 1982, 119). En cambio, el juicio positivo sobre la interpretación capadocia de la doctrina trinitaria que Jenson une a su crítica de Agustín, no puedo compartirlo tan sin reservas. Para ser justos con Agustín hay que darse cuenta de que los Capadocios habían dejado sin resolver el problema de la unidad de la divinidad (cf. más arriba las pp. 302ss, 308s). Además, los Capadocios vieron con mucha menos claridad que Atanasio la reciprocidad propia de las relaciones de las personas trinitarias y, ante todo, tampoco la interpretaron, más de lo que lo hizo Atanasio, como mutua autodistinción. Jenson alaba (cf. 113), con razón, como una de las cumbres de la doctrina trinitaria capadocia la idea figurativa de Gregorio de Nisa sobre la acción conjunta de las tres personas en un único destello dirigido a nosotros (Quod non sunt tres dii, 124s: MPG 45, 133 B y c. Eun. § 149: MPG 45, 516 B). Pero es una idea que se refiere en primera línea a la unidad de la actuación divina hacia afuera, no a las relaciones intratrinitarias entre las personas y, además, tiene una cierta impronta subordinacionista: cf., al respecto, K. HOLL, Amphilochius von Ikonium in seinem Verhiiltnis zu den gro~en Kappadoziern, Tubinga/Leipzig 1904, 218ss. 192 193 194

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fensa del mismo hecha por Atanasia. Al contrario, lo que buscaba era una mejor justificación conceptual de su afirmación central de la homousia de las tres personas. Pero no percibió en las ideas de Atanasia -a través de la mediación de Eusebio de Vercelli- el germen de una nueva definición del concepto mismo de esencia a partir de la reciprocidad de las relaciones personales. Y en lugar de ello insistía en que cada una de las tres personas participa de la divinidad y de sus atributos de por sí y directamente, no por medio de las relaciones personales 198. Parecía que de este modo se garantizaba la igualdad de las personas, que se evitaba cualquier inferioridad respecto de la divinidad y que, al mismo tiempo, se elevaba la unidad divina a la categoría de punto de vista dominante. Pero con la idea de una idéntica participación de cada una de las personas en una unidad de la esencia divina, pensada como carente de toda diferencia, se desdibujaba el hecho de que la vida divina está en las relaciones interpersonales 199. Consecuencia directa de ello eran las dificultades que tenía ya el mismo Agustín con la independencia de las personas divinas 200. Ahora bien, de la reciprocidad entre las personas de la Trinidad y de su dependencia mutua, no sólo respecto de su identidad personal, sino también respecto de la divinidad, no se sigue en modo alguno la destrucción de la monarquía del Padre. Todo lo contrario: el Reino del Padre, su monarquía, se implanta en la creación por medio de la obra del Hijo, y se perfecciona mediante la obra del Espíritu, que confirma al Hijo como plenipotenciario del Padre glorificando así al Padre mismo. Lo que el Hijo y el Espíritu hacen no es sino estar al servicio de la monarquía del Padre, de su puesta en práctica. Pero sin el Hijo, el Padre no posee su Reino: sólo por medio de! Hijo y del Espíritu tiene su monarquía. Y esto no vale sólo respecto del acontecimiento de la revelación, sino que, sobre la base de la relación histórica de Jesús con el Padre, tenemos que afirmarlo también de la vida interna del Dios trinitario. El punto de vista de la autodistinción vuelve a ser aquí decisivo: el Hijo no está ontológicamente subordinado al Padre, pero él mismo se le somete. De este modo el Hijo es desde toda la eternidad el lugar de la monarquía del Padre y uno con él por el Espíritu Santo. La mo- 353 198 Agustín, De Trin. V, 8, 9: «Quidquid ergo ad se ipsum dicitur deus et de singulis personis ter dicitur patre et filio et spiritu sancto, et simul de ipsa trinitate non pluraliter sed singulariter dicitur» (216, 36-37). 199 R. W. JENSON, O.C., 120: «The mutual structure of the identities, relative to the power, wisdom and so on, that characterize God's work and so God, is flattened into an identical possession by the identities of an abstractly simple divine essence». 200 Al capítulo de la obra de Agustín sobre la Trinidad, citado en la nota 198, le sigue la famosa frase: «Dictum est tamen tres personae non ut illud diceretur, sed ne taceretun> (De Trin. V, 9, 10; 217, lOs). En realidad, es una frase que constata menos la inadecuación del lenguaje del dogma que las limitaciones de la interpretación que Agustín hacía de él.

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narquía del Padre no es el presupuesto, sino el resultado de la acción conjunta de las tres personas. Es el sello de su unidad. Por todo lo dicho no podemos distinguir en la Trinidad inmanente un «nivel de constitución» y un «nivel de relación», como hace Jürgen Moltmann en Trinidad y Reino de Dios, Salamanca 1983, 199 [1980,200]; es decir, por una parte, la «constitución de la Trinidad» (179 [179ss]) a partir de la monarquía del Padre, que es el origen no originado de la divinidad generando al Hijo y aspirando al Espíritu (181s [182]) y, por otra parte, la reciprocidad perico rética de las relaciones en la «vida de la Trinidad» (187ss, 190s [187ss, 191s]) 201. Porque la monarquía del Padre está ella misma mediada por las relaciones trinitarias. ¿Cómo se iba a poder salvar la unidad en el «eterno círculo de la vida divina» y en la «unidad pericorética» de las tres personas si la monarquía del Padre no rigiera en ellas (según se dice en 192 [192]) como «fuente de la divinidad»? Moltmann ha hecho aportaciones significativas para la recuperación de la reciprocidad de las relaciones entre las personas trinitarias y dice muy bellamente: «Son las mismas personas las que constituyen tanto sus diferencias como su unidad» (191 [192]). Pero eso vale también, y no en último lugar, respecto de la monarquía del Padre. La monarquía no puede estar en competencia con la vida trinitaria; al contrario, es realidad en la vida del Hijo y del Espíritu. La comunión de las personas trinitarias tiene su contenido en la monarquía del Padre, que es el resultado de su acción conjunta. Por eso, y sólo por eso, se puede afirmar que el Dios trinitario no es otro que el Dios que Jesús predicaba, el Padre del cielo, cuyo cercano Reino irrumpía ya con su presencia. Adolf van Harnack decía con razón: «El único que forma parte del Evangelio predicado por Jesús es el Padre, no el Hijo.» Pero Harnack era también consciente de que esta constatación permanece incompleta mientras no se le añade la siguiente: «Pero nadie hasta ahora ha conocido al Padre como él le conoce» 202. De ahí que no podamos conocer al Padre sin la persona de Jesús, pues sólo con la presencia de Jesús y con la fe en él irrumpe ya el Reino del Padre. Así es él el Hijo. La monarquía del Padre se convierte, por eso, por medio de él y de la obra del Espíritu, glorificadora del Hijo, en una realidad actual.

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El Padre, el Hijo y el Espíritu permanecen unidos contribuyendo a la monarquía del Padre, pero esto no justifica que se utilice el nombre de «Padre» para referirse no sólo a la primera persona de la Trinidad, sino al Dios trinitario en su conjunto. Si la tradición teológica lo hizo así fue porque pensaba la acción de Dios en la creación como obra de toda la Trinidad y no del Padre en especial.

Sobre las tensiones que se derivan de aquí para· la exposición moltmanniana de la doctrina de la Trinidad, cf. R. OLSON, Trinity and Wolfhart Pannenberg: The Historical Being of God in Jürgen Moltmann and Wolfhart Pannenberg: Sco· ttisch Journal of Theology 36 (1983) 213·227, esp. 224s. . 202 A. v. HARNACK, La esencia del cristianismo (1900), Barcelona 1904, ed. de J. Miró Folguera, voL I, 133 [1902, 91]. 201

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Los pasajes de la Biblia que hablan de Dios como Padre de sus creaturas, como Mt 5,16.45.48, Mt 6,4ss.14s18 y 26, se entendían, por eso, como referidos a toda la Trinidad, no sólo al Padre como primera persona de ella. Y lo mismo se hacía con los lugares del Antiguo Testamento en los que se habla del Dios de Israel como «padre» del Pueblo (Dt 32,6; Is 63,16). La teología distinguía, con este propósito, un uso del nombre de Padre en referencia a la esencia divina (essentialiter), por un lado, y la designación de la primera persona de la T,rinidad con el mismo nombre (personaliter), por otro. Así, lo haCIa tanto la teología escolástica (Tomás de Aquino, STh 1,33,3) como la dogmática protestante antigua (A. CALOV, Systema IlI, Wittenberg 1659, 169-175; D. HOLLAZ, Examen 1, Stargard 1707, 432ss (ql) y todavía S. J. BAUMGARTEN, Evangelische Glaubenslehre 1, Halle 1764, 2. a ed., 455s). Con lo cual, a una gran parte de las expresiones en las que Jesús llama a Dios Padre del cielo se les atribuía un contenido distinto del de la invocación de Dios como Padre por el Hijo. Incluso el Padrenuestro no iría dirigido al Padre de Jesucristo, sino a toda la Trinidad. La unidad de la predicación de Jesús sobre Dios quedaba así rota sin fundamento exegético ninguno y de un modo inaceptable en cuanto al contenido. Crellius, que era sociniano, tenía toda la razón en negar que la denominación de Dios como Padre se pudiera referir a la Trinidad en ningún lugar de la Escritura. Los argumentos con los que Calov le contestaba resultan totalmente artificiosos para el lector actual: lo único un poco convincente es la idea -proyectada a la Escritura- de que las obras de la Trinidad hacia afuera son indivisas. Pero esta misma regla, ¿no está pidiendo aquí una revisión? No es necesario renunciar al principio de la acción conjunta de Padre, Hijo y Espíritu en la creación, la reconciliación y la salvación, por reconocer que en esas obras suyas las personas son diferenciables. En su monarquía el Padre es el único Dios: justo eso es lo que enseña el Hijo (Mc 10,18). Y lo que corrobora también la investigación del uso lingüístico neotestamentario. Pues en el Nuevo Testamento la palabra «Dios» designa casi sin excepción ninguna al Padre y nunca al Dios tripersonal 203. Lo cual no significa, sin embargo, que el tratado sobre Dios uno, en lugar de ser la doctrina acerca de la unidad de la esencia divina en la trinidad de personas, tenga que ser la «doctrina sobre Dios Padre» 204. Pues al Dios uno se le conoce como Padre por el Hijo en el Espíritu Santo. Con todo, la teología cristiana debería estar abierta a la perspectiva de que la preparación del conocimiento de Dios como Padre que suponen ya las religiones a lo largo de la historia y el Antiguo Testamento se refiere al Padre Dios predicado por Jesús. Lo cual significa, 203 Es el resultado de la investigación de K. RAHNER, «Gott» als erste trinitarische Person im Neuen Testament: Zeitschrift mr katholische Theologie 66 (1942), 71-88. 204 W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 175s [1982, 187]. A partir de aquí Kasper presentará al Padre «como origen, fuente y razón interna de la ?nidad de,la Trinidad» (340, e!. 355 P?4, cf. 381]). Pero ¿no se olvida así que la Idea de DIOS como Padre esta condICIonada desde un principio por su relación con el Hijo?

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por supuesto, que, dada la vinculación del conocimiento del Padre a la mediación del Hijo, éste estaba actuando ya en la preparación a lo largo de la historia de las religiones del conocimiento de Dios como Padre que traería Jesús, aunque sólo la encarnación le iba a dar definitivamente figura humana. Si la creación del mundo ha acontecido por medio del Logos divino, es decir, si el Logos estaba ya antes de su encarnación actuando por todas partes en las creaturas, es muy natural que también los comienzos del conocimiento de Dios como Padre vengan mediados para la humanidad por el Hijo. De modo que, también desde este punto de vista, la encarnación es la plenitud de la creación del hombre. Con esto se muestra cómo la relación del Hijo con el Padre y con su monarquía, tal y como es mediada por el Espíritu, no sólo determina la historia de Jesús de Nazaret, sino que en ésta se resume toda la economía de la salvación. La cuestión de la unidad del Dios trinitario no se puede aclarar con la vista puesta en una Trinidad solamente inmanente, anterior a la creación, sin recurrir a la economía de la salvación. En último término es necesario distinguir entre la Trinidad económica y la inmanente, porque Dios es el mismo en su esencia eterna que en su revelación, es decir, que hay que pensarle tanto como idéntico con el acontecimiento de su revelación como distinto de él. Pero, a la inversa, tampoco se puede pensar la unidad del Dios trinitario prescindiendo de su revelación y de la acción económico-salvífica de Dios en la creación que se resume en dicha revelación. Como la monarquía del Padre y su conocimiento están condicionados por el Hijo, resulta imprescindible incluir la economía de las relaciones divinas con el mundo en la cuestión de la unidad de la esencia de Dios. O sea, que la idea de la unidad de Dios no se ha aclarado todavía con decir que su contenido es la monarquía del Padre. Si la monarquía del Padre no se realiza directamente como tal, sino sólo por medio del Hijo y del Espíritu, la esencia de la unidad del Reinado de Dios estará también en dicha mediación. O incluso más: es esta mediación la que define el contenido de la esencia de la monarquía del Padre. En cualquier caso, la mediación del Hijo y del Espíritu no puede ser algo extrínseco a la monarquía del Padre.

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EL MUNDO COMO HISTORIA DE DIOS Y LA UNIDAD DE LA ESENCIA DIVINA

La tesis de Karl Rahner de que la Trinidad económica y la Trinidad inmanente son idénticas 205, reasume y refuerza el postulado que Karl Barth había propuesto y no llevado a la práctica en su materialidad: que 205 K. RAHNER, Advertencias sobre el tratado .dogmático «De Trinitate» (1960), en Escritos de Teología IV, Madrid 1964, 105·136, esp. 117ss [1960, 103·133, esp. 115s].

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El mundo como historia de Dios

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el fundamento de la doctrina de la Trinidad ha de ser la revelación de Dios en Jesucristo. Porque la tesis de Rahner no sólo significa que dicha fundamentación parte de esta revelación para remontarse desde ella a la trinidad de la esencia eterna de Dios, sino que implica también que, a lo largo de todo el desarrollo de la exposición de la doctrina trinitaria, habrá que vincular dicha trinidad de la esencia eterna de Dios con su revelación histórica, ya que esta revelación no es algo que se pueda pensar como extrínseco a su divinidad. La estructuración del segundo capítulo de la doctrina de la palabra de Dios de Karl Barth era ya una expresión de lo que estamos diciendo, aunque de lo que allí se trata no es de la doctrina trinitaria, sino del concepto de revelación. En § 8 y 9 (Kirchliche Dogmatik 1/1, 311-403) la exposición conduce de la idea de revelación a la doctrina trinitaria; y en § 10-12 (ibid., 405-514), de la acción reveladora de Padre, Hijo y Espíritu se remonta a su divinidad eterna, para referirse luego, en § 13-15 (KD 1/2, 1-221), a la revelación «objetiva» del Dios trinitario en la encarnación del Hijo y, a continuación, en § 16-18 (ibid., 222-504), a su revelación «subjetiva» por medio del Espíritu Santo. Lo expuesto así, a modo de desarrollo de la idea de revelación, se puede leer también como una presentación de la Trinidad en su unidad de Trinidad inmanente y económica. Faltaría, claro está, del lado de la Trinidad económica, la obra del Padre, es decir, la creación. En ello se podría ver una «reducción» condicionada por el cristocentrismo del concepto barthiano de revelación, al menos en su versión de los Prolegomena de la Kirchliche Dogmatik. Pero, en cualquier caso, la unidad de Trinidad económica y Trinidad inmanente aparece claramente en estos escritos de Barth. Para formular su tesis Rahner partía de la constatación de que J esucristo es el Hijo de Dios en persona, es decir, que la encarnación no es un distintivo respecto de las otras personas que se le atribuya al Hijo sólo como algo externo a él (appropriation). El hombre Jesús es un «símbolo real» del Logos divino. Su historia «es la existencia del Logos junto a nosotros, como nuestra salvación, revelándonos al Logos mismo» 206. Pero a la encarnación hay que verla como un «caso» particular de entrada en la realidad del mundo de una de las personas trinitarias. Es verdad que el «caso» de la unión hipostática del Logos con el hombre Jesús es único, no tiene paralelo. Con todo, hay que situarlo en el contexto de la acción del Dios trinitario mismo, la cual abarca toda la economía de la salvación. Con lo cual, la creación -más allá de la formulación que Rahner hace del asunto- pasa a ser incluida en las relaciones de las personas trinitarias entre sí y a tomar parte en ellas. Sin embargo, sólo las personas del Hijo y del Espíritu actúan con una presencia directa en la creación, mientras que el Padre no actúa en el mundo más que a 357 206

O.c., 125 [123].

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El Dios trinitario

través de ellos, es decir, que él mismo permanece trascendente al mundo. Es lo que se expresa en los «envíos» del Hijo y del Espíritu al mundo. Con todo, a través del Hijo y del Espíritu, también el Padre se encuentra referido a la economía de la salvación: creando el mundo y enviándole al Hijo y al Espíritu, se ha hecho incluso dependiente a sí mismo, en su divinidad, del curso de la historia del mundo. Así se deriva de la mutua interdependencia de las personas trinitarias en la entrega y la devolución del Reino que va aparejada a la entrada del Hijo y del Espíritu en la historia del mundo. El tema de la dependencia de la divinidad del Padre del curso de los acontecimientos del mundo creado lo han trabajado ya, en referencia al ejemplo de la crucifixión de Jesús, primero Eberhard Jüngel y más tarde Jürgen Moltmann 2m. La muerte de Jesús en la cruz, siendo como es la muerte del Hijo, pone también en cuestión la divinidad del Padre mismo. Y, por consiguiente, podemos decir, con Jüngel, que resucitando al Crucificado el Padre se reafirma a sí mismo frente a la muerte como Dios. Las descripciones del acontecimiento de la cruz que presentan la divinidad del Padre como afectada también por la muerte del Hijo implican que las personas dependen unas de otras en sus relaciones intratrinitarias no sólo respecto a su ser personal, sino también respecto a su divinidad, y que la dependencia es recíproca, es decir, que afecta tanto a la relación del Padre con el Hijo y el Espíritu como a la de éstos con el Padre 208. La interpretación de la muerte en cruz de Jesús como cuestionamiento de la divinidad del Padre muestra la reciprocidad de las relaciones intratrinitarias en los acontecimientos centrales de la historia de la salvación: la cruz y la resurrección de Jesucristo. Con lo cual -yendo más allá de las afirmaciones de Rahner- tenemos que también la persona del Padre está implicada en el curso de la historia de la sal358 vación, concretamente, dependiendo en su divinidad, igual que el Hijo, 2m E. JÜNGEL, Vom Tod des lebendigen Goites (1968), en Unterwegs zur Sache. Theologische Bemerkungen, Tubinga 1972, 105-125, 119. Cf. del mismo Autor, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 137ss, 244ss, 264-294 [1977, 132ss, 248ss, 270-306]. J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca 1975, 275-306, 333-353 [1972, 184-204, 222-236]. 208 En este sentido iba mi propuesta de 1977 de ensanchar la doctrina de las apropiaciones o de las atribuciones más allá de la asignación de determinadas obras de la economía divina a una persona determinada de la Trinidad sin perjuicio de la participación de las otras dos personas en dichas obras: se trataría de que en las relaciones internas de la Trinidad una persona le asigna a otra, o a las otras dos, no sólo determinados atributos divinos, sino la divinidad misma (El Dios de la historia. El Dios trinitario y la verdad de la historia: Salmanticensis 24 (1977) 259-277, 273ss [Grundfragen 11, 1980, 112-128, 124s]). He intentado así renovar y desarrollar una concepción rechazada en su tiempo por Agustín (eL, más arriba, las notas 191ss), pero que había despuntado ya en Atanasio: la de la reciprocidad de las relaciones trinitarias. En el fondo los trabajos de E. Jüngel y de J. Moltmann van en la misma dirección.

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del curso de los acontecimientos. Rahner no llegaba a esto en lo que decía sobre la indisolubilidad de encarnación y Trinidad inmanente. Pero sólo dando este paso se le da vida a la tesis rahneriana sobre la identidad de la Trinidad inmanente y la Trinidad económica, porque de este modo la Trinidad inmanente misma, la divinidad del Dios trinitario, se pone en juego en los acontecimientos de la historia. En estas circunstancias, la vinculación de la Trinidad inmanente y la Trinidad económica no se puede reducir a la historia de Jesús que va hasta su resurrección de entre los muertos. También hay que ver el ejercicio del poder de Dios sobre el mundo por medio del Cristo glorificado y la devolución del Reino al Padre al final de los tiempos (1 Cor 15,28) en la perspectiva de la confrontación que está aconteciendo en la historia en torno a la divinidad de Dios, del Padre predicado por Jesús. Ya en 1972 sacaba Jürgen Moltmann las consecuencias que se derivan de esta perspectiva escatológica de la historia de Jesucristo para la doctrina de la Trinidad 209, y en 1980 iba a desarrollarlas más incluyendo también la Pneumatología 210. Moltmann defiende convincentemente que la glorificación del Padre y del Hijo por el Espíritu es el acto personal en el que se expresa con mayor claridad que el Espíritu es un sujeto propio junto a las otras personas trinitarias; y, sobre todo, que esta actividad doxológica del Espíritu ha de ser valorada como una relación intratrinitaria, pues no se dirige hacia afuera, sino hacia el Padre y el Hijo 211. Pero dicha glorificación por el Espíritu lleva también a cabo tanto la «unificación» del Hijo con el Padre como, según Jn 17,21, la unificación de los hombres con Dios y en Dios 212. Por eso le era posible a Moltmann vincular la consumación escatológica de la historia de la salvación con la realización plena de la unidad de la vida trinitaria de Dios en sí mismo: «Cuando todo esté 'en Dios' y 'Dios en todo', la Trinidad económica habrá sido asumida en la Trinidad inmanente» 213. También Robert Jenson concibe de manera semejante a la Trinidad inmanente como la figura definitiva, escatológica, de la Trinidad económica, y al Espíritu como «el principio y la fuente» de dicha consumación escatológica 214. Pero los problemas más difíciles de la tesis _de la identidad de la 359 Trinidad inmanente y la Trinidad económica surgen en el momento en 209 J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca 1975, 364-382, esp. 380s [1972, 243-255, esp. 254]. 210 J. MOLTMANN, Trinidad y Reino de Dios, Salamanca 1983, 138-144, esp. 141ss [1980, 137-143, esp. 140ss]. 211 O.c., 142 y 144 [141 y 143]. 212 O.c., 142 (141]. 213 O.c., 177s [178]. 214 R. W. JENSON, The Triune Identity, Filadelfia 1982, 141s. Con todo, a pesar de que pone de relieve la reciprocidad de las relaciones trinitarias (142), Jenson concibe todavía al Espíritu en relación con un tipo de Trinidad de conciencia agustino-hegeliano y piensa, por tanto, aún la unidad del Dios trinitario como subjetividad (144s).

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que se ha llegado aquí. Walter Kasper tiene razón cuando llama la atención sobre un malentendido según el cual «con esa identificación la Trinidad inmanente se disuelve en la económica» 215. Con lo cual «a la Trinidad histórico-salvífica se la privaría totalmente de sentido y de significado. Pues sólo tiene sentido y significado si el Dios de la historia de la salvación es el mismo que existe de toda la eternidad ... ». De ahí que hayamos de encontrar en la Trinidad histórico-salvífica a la Trinidad inmanente 216: Dios es en su esencia eterna el mismo que se revela históricamente. Con lo dicho se rechaza la idea de un devenir de Dios en la historia, que imagina que el Dios trinitario no llegaría a ser realidad más que en la consumación escatológica de la historia como resultado del proceso histórico. Ante la experiencia histórica del hombre, las cosas aparecerán posiblemente de tal manera que la divinidad del Dios predicado por Jesús no se mostrará definitivamente hasta el momento de la consumación escatológica de la historia. Es más, puede que la divinidad de Dios no sea tampoco objetivamente pensable con independencia de que su Reinado llegue a su plenitud, es decir, que dependa de la realización escatológica del Reino. Pero, con todo, la consumación escatológica no será más que el lugar en el que se decida que el Dios trinitario es el Dios verdadero desde un principio, por toda la eternidad. No obsta en absoluto para ello que su existencia dependa de la consumación escatológica de su Reino. Sólo que habrá que explicar el significado constitutivo que tiene la consumación escatológica en la comprensión de dicha eternidad. Recordemos que el acontecimiento pascual no sólo es la base del conocimiento de que Jesús de Nazaret era ya en su historia terrena el Hijo de Dios, sino que, además, en virtud de su función confirmatoria, decide retroactivamente que, en efecto, lo era. Pues bien, exactamente lo mismo sucede con la consumación escatológica del Reino del Dios predicado por Jesús: ella será la que revele de modo definitivo e irrefutable la divinidad de ese Dios decidiendo así la lucha entre el ateísmo y la fe: por fin, pero al mismo tiempo retroactivamente para toda la eternidad; pues el mismo concepto de Dios implica la idea de eternidad. La realidad de la resurrección de Jesús no se mostrará tampoco definitiva e irrefutable360 mente más que en el contexto de la resurreccióI:l escatológica de los W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 313 [1982, 335]. O.c., 314 [336]. Lo que en cambio no es comprensible es que Kasper diga a continuación que no se puede «deducir la Trinidad inmanente a partir de la económica por medio de una especie de extrapolación» (ibid.). Es discutible que la palabra «deducir» sea la adecuada para caracterizar el contexto de fundamentación en el que, al menos en la historia del desarrollo del dogma, se pasó, sin duda ninguna, de la Trinidad económica a la Trinidad inmanente. Pero la existencia de dicho contexto difícilmente podrá ser negada. Y la teología debería incluso ponerlo de relieve, pues allí es donde encontramos la única posibilidad de justificar las fórmulas del dogma trinitario. 215 216

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muertos, con todas las consecuencias que de ello se derivan para la persona de Jesucristo, consecuencias que la Iglesia saca ya ahora en virtud de su convicción de que el mensaje pascual es verdadero. De modo que al futuro escatológico de la consumación de la historia en el Reino le corresponde un papel extraordinario en la fundamentación de la fe en el Dios trinitario, pues sobre la base de ese acontecimiento se decidirá la existencia eterna de Dios, es decir, también antes de la fundación del mundo. El significado que esto tiene para la relación entre la eternidad y el tiempo, entre Dios y la creación, y para la comprensión del acto creador mismo, como también, por tanto, de la temporalidad de toda la realidad finita, habrá que aclararlo en los dos próximos capítulos. Pero, en cualquier caso, la base de todo lo que los cristianos afirmamos sobre Dios, tanto sobre el Padre como sobre el Hijo y el Espíritu Santo, está en la anticipación de la consumación esca· tológica del mundo en la predicación de Jesús acerca de la irrupción del Reino de Dios en el presente de su propia actuación histórica y en la correspondiente anticipación de la resurrección de los muertos del final de los tiempos en la resurrección del Crucificado. Ya la idea misma de revelación, cuyo desarrollo da lugar a la concepción trinitaria de Dios, se basa en la anticipación del fin de la historia en la persona y en la historia de Jesucristo. A la divinidad eterna del Dios trinitario, igual que a la verdad de su revelación, les queda aún por delante su acreditación en la historia. La base histórico-teológica, «económica», de la doctrina de la Trinidad concuerda con la estructura histórico-salvífica del concepto de mysterion, decisivo para la comprensión neo testamentaria de la revelación. Pero la Trinidad de revelación implica aquí, como Walter Kasper dice con razón, la Trinidad esencial, la comunión trinitaria de Padre, Hijo y Espíritu por toda la eternidad. Con lo cual el desarrollo histórico de la doctrina de la Trinidad en la patrística, que va del conocimiento de la revelación del Padre en el Hijo por medio del testimonio del Espíritu a la doctrina de la eterna homousia de Padre, Hijo y Espíritu en la unidad de la esencia eterna de Dios, parece ser un desarrollo en principio adecuado al objeto del que se trata. Cuando el desarrollo histórico interpretativo al que nos referimos al· canzó un resultado provisional en el dogma de Nicea y de Constantinopla, en los años 325 y 381 respectivamente, la idea de la Trinidadesencial se desprendió de su suelo histórico y tendió a ser comprendida, por su parte, no sólo como la base de todo lo que acontece en la historia, sino como independiente del curso de la misma, en virtud de la eternidad y de la inmutabilidad de Dios, y, consiguientemente, como inalcanzable para cualquier entendimiento creado. Es comprensible. Una vez que el Hijo y el Espíritu habían sido identificados como de la misma esencia que el Padre. eterno e inmutable, la teología filosófica helenista obligaba a colocar a la Trinidad así pensada a una distancia inalcanza- 361

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ble para cualquier realidad creada y finita. «La Trinidad inmanente se independizó de la económica y se fue convirtiendo cada vez más en algo sin función salvífico-económica ninguna» 217. Los inicios de ese proceso pueden observarse ya en Atanasia. Frente a la argumentación arriana que intentaba distanciar al Hijo de la inmutabilidad del Padre, por tener un origen temporal, Atanasia tenía que intentar apartar toda idea de devenir y de cambio del Hijo y de la Trinidad en general (c. Arian. 1, 35s). Según él tampoco la encarnación habría supuesto ningún cambio para el Hijo inmortal (1, 48, cf. 1, 62 y 111, 39). Pensar que Dios «deviene» en cualquier sentido le parecía un supremo error (1, 63). Las afirmaciones de la Escritura en las que se habla de que Jesús «se hace» o «ha sido hecho» esto o aquello, no habría que referirlas al Lagos en cuanto tal, sino sólo a la naturaleza humana de Jesús (11, 8). Con lo cual el Hijo quedaba apartado de todo lo humano que los Evanios relatan de Jesús. Ni siquiera en lo que toca al «conocimiento teológico de Dios» estaba dispuesto Atanasia a reconocer un cambio, una «aparición gradual de la Trinidad»: «¿Qué religión va a ser ésa que ni siquiera es siempre la misma, sino que tiene que perfeccionarse con el paso del tiempo mostrándose en un momento de una manera y en otro de otra? Porque es probable que siga aumentando, y sin parar ... » (1, 17). Hoy podemos ver que la contraposición de la Trinidad eterna a todo cambio histórico significó la unilateralización de la teología trinitaria y el aislamiento de su base bíblica. Hay que propugnar la revisión de esta situación. Pero la problemática que ello implica es bastante mayor de lo que era consciente la teología hasta ahora. Para poder pensar la unidad de la Trinidad inmanente y la Trinidad económica hay que desarrollar una idea de Dios capaz de abarcar en la unidad de un único concepto no sólo el más allá de la esencia divina junto con su presencia en el mundo, sino también la eterna identidad de Dios consigo mismo junto con la problemática situación de su verdad en el transcurso de la historia y con el hecho de que sea la consumación final de la historia la que decide sobre dicha verdad. Al mismo tiempo hay que expresar de manera nueva cómo están unidas las tres personas en el Dios uno. La cuestión de la unidad de Padre, Hijo y Espíritu en la unidad de la esencia divina y la cuestión de la unidad de la Trinidad inmanente, así pensada, con la Trinidad económica 362 van estrechamente unidas entre sí: la unidad de Dios en la trinidad de personas tiene que contener a un tiempo en sí misma la razón de la diferencia y de la unidad de la Trinidad inmanente y la Trinidad económica. 217 W. KASPER, O.C., 297 [318]. Cf. también D. WENDEBOURG, Geist oder Energie. Zur Frage der innergottlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie, Munich 1980, esp. 182ss, sobre Atanasio, y 44ss sobre la configu·

ración final de las tendencias procedentes de los Padres de siglo

IV

en G. Palamas.

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Con lo dicho en este capítulo acerca de las relaciones mutuas entre Padre, Hijo y Espíritu no se han solucionado aún las tareas ~eológicas que acabamos de apuntar. También es cierto que están todavIa por resolver en el contexto más amplio de la teología en general. La razón de la unidad de la Trinidad inmanente y la Trinidad económica no la explica la tesis de la «interacción entre la esencia y la revelación» de Dios, como tampoco se llega a la idea de la unidad de las tres personas con su «unión» en una pericoresis recíproca 218. La pericoresis presupone que la unidad de las tres personas está fundamentada ya en otro lugar. Ella no puede más que manifestarla. Su punto de partida será siemp.r~, si se la considera sólo en sí misma, la trinidad de personas. La aCCIOn conjunta de las tres personas tanto hacia adentro como hacia afuera no es capaz de dar razón de su unidad, por más que una unidad fundamentada ya de otra manera pueda encontrar su expresión en dicha acción conjunta. De ahí que la doctrina trinitaria tradicional no haya fundamentado la unidad de las personas en su pericoresis, sino bien en su procedencia del Padre como fuente de la divinidad 219, bien en un cierto desarrollo de la autoconciencia divina. Hoy ya no podemos seguir estos caminos por los que la tradición fundamentaba la trinidad de las personas partiendo de la unidad del Padre o de la esencia divina, porque nos llevarían o al subordinacionismo o al sabelianismo. No cabe duda de que la unidad de Padre, Hijo y Espíritu .se pone de ma~ifi.est~, en su~ relaciones histórico-salvíficas -que se defmen por autodlstlnclon reCIproca- y, en particular, en su acción conjunta dirig~~a a que l~ mo~ar quía del Padre se ponga de manifiesto en la creaCIOn (cf. mas arnb~ las p. 351ss). Pero dicha acción conjunta de las tres p::sonas y su ~ecI proca pericoresis han de ser entendidas como expresIOn de la umdad de su esencia divina. Y para ello tenemos que plantear expresamente el tema de la idea de la esencia divina en cuanto tal. El tratamiento de esta idea ha de mostrar si se puede pensar que el Dios uno sea de tal manera trascendente Y esté, al mismo tiempo, de tal modo presente en el curso de la historia de salvación que los acontecimientos históricos signifiquen realmente algo para la identidad de su esencia eterna. Y te~drá que mostrar también si se puede pensa~ el concepto d~ la esenCia 363 divina como el compendio sintético (InbegnffJ de las relaCIOnes entre Padre, Hijo y Espíritu, a diferencia de aquella otra idea ontológica de 218 Las correspondientes reflexiones de J. MOLTMANN, Trin!~ad y Rein? .de Dios, Salamanca 1983, 177 Y 191 [1980, 177 y 191] po?en de mamf¡esto ~as. difIcultades con las que se encuentra confrontada .la teolo~Ia c~n el redescubnmIento del carácter personal concreto de las relaCIOnes tnmtanas en el contexto de la economía divina de la salvación. . ., 219 Cf., más arriba, las notas 69s. En sus rdlexiones ~~bre la «c~nStItucIOn» d.e la Trinidad ). MOLTMANN, O.C., 181s [182s] recurre tambIe~, a destal Ide~d c~nJrafl ciendo así su propio postulado acerca de la fundamentacIOn e a um a e as tres personas en su comunión recíproca (167s [167s]). Cf. la crítica que le hace R. Olson a este respecto en el artículo citado más arriba en la nota 201.

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esencia que Agustín se creía obligado a presuponer (cf. más arriba nota 196). Todo esto no deberá ser un intento de deducción del trío trinitario a partir de la unidad de la esencia divina. Se trata simplemente de la tarea de pensar la unidad de la vida y de la esencia divina que se ha revelado en las relaciones mutuas entre Padre, Hijo y Espíritu. Esto exige un concepto de esencia en el que la categoría de relación no sea algo extrínseco. Pero lo que no exige en modo alguno es que a partir de la esencia una de la divinidad se tenga que deducir la trinidad de Padre, Hijo y Espíritu, aparecida ya en el acontecimiento revelatorio. El Padre, el Hijo y el Espíritu son figuras del Dios eterno que no pueden ser deducidas de ninguna otra cosa. No sufren ninguna génesis a partir de nada distinto de ellas mismas. Incluso la unidad de su esencia no puede ser encontrada más que en sus concretas relaciones vitales. Tratar temáticamente de dicha unidad es tarea de una doctrina de la esencia y de los atributos de Dios contextualizada en la teología cristiana. Con ella la doctrina del Dios trinitario llega a una conclusión provisional. Provisional, porque bajo el signo de la unidad de Trinidad inmanente y Trinidad económica todo lo que queda de la dogmática: la doctrina de la creación, la cristología y la doctrina de la reconciliación, la eclesiología y la escatología, todo forma parte del desarrollo completo de la doctrina de la Trinidad. De ahí que en todas estas partes de la teología sistemática, aún por tratar, tendremos que hablar siempre expresamente de su relación con la doctrina trinitaria. y, a la inversa, la doctrina trinitaria de Dios es un resumen anticipador de todo el contenido de la dogmática cristiana. Pero en un sentido provisional la exposición de la concepción de Dios contenida en la autorrevelación del Dios bíblico, acontecida en la historia de Jesucristo, sí que concluye con el tratamiento de la unidad de Dios en la trinidad de Padre, Hijo y Espíritu. Pues por encima de su unidad ya no se puede decir más de Dios. La cuestión es sólo cuál es la cualidad concreta de la unidad divina. Tampoco la doctrina trinitaria va más allá de la idea de la unidad de Dios para «asociarle» alguna otra cosa: eso sería idolatría. A la fe trinitaria del cristianismo lo único que le importa es la vida concreta, diferenciada en sí misma, de la unidad divina. De modo que la doctrina de la Trinidad es, efectivamente, un 364 «monoteísmo concreto» 220. Con lo cual se diferencia de determinadas 220 W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 355 [1982, 358], con referencias a J. E. Kuhn y a F. A. Staudenmaier. K. BARTH, Kirchliche Dogmatik 1/1, 370s decía, con razón, «que la Iglesia, con su doctrina de la Trinidad, defendió frente· a los antitrinitarios precisamente la idea de la unidad de Dios y, por tanto, el monoteísmo ... ». J. MOLTMANN, Trinidad y Reino de Dios, Salamanca 1983, 155ss, cf. 26ss [1980, 154ss, cf. 28ss], de acuerdo con mis reflexiones de Die Subjektivitiit Gottes und die Trinitiitslehre: Kerygma und Dogma 23 (1977) 25-40 (ahora en Grundfragen systematischer Theologie n, 1980, 96-111, esp. 109ss), ha planteado diversas y justas objeciones a la interpretación que Barth hace del «monoteísmo cris-

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ideas acerca del Dios uno, localizado en un abstracto más allá, y acerca de una unidad abstracta que excluye de sí toda pluralidad y que de hecho convierte al Dios uno en un mero correlato del mundo del más acá y de la pluralidad de lo finito. Sobre la base de un concepto de unidad diferenciada en sí misma se podrá, por fin, definir de un modo completo la idea de las «personas» trinitarias. Hasta ahora sólo hemos podido introducirla provisionalmente (cf. más arriba junto a la nota 186), porque el concepto de la esencia divina y el sentido de su unidad estaban todavía por aclarar. Y así, por ejemplo, no pudimos mostrar aún por qué las personas trinitarias, aun cuando sean centros de actuación independientes y no meros «modos de ser» de un único sujeto divino, no son, sin embargo, diversos ejemplares distintos de un mismo género o de una misma clase, como presuponía Basilio de Cesarea al explicar el concepto de persona (cf. más arriba junto a la nota 50). Como para tratar esta cuestión hay que aclarar antes la idea de la esencia divina, tendremos que volver de nuevo en el próximo capítulo sobre el concepto de persona y sobre la relación entre esencia y persona. Pero la mayor clarificación alcanzable para la teología, por lo que toca a la comprensión de las relaciones personales concretas dentro de la unidad de la vida de Dios, se podrá conseguir sólo con la exposición de la economía divina de la salvación.

tiano» (KD 1/1, 371) por medio de la idea de que Dios es un único sujeto que se revela a sí mismo. Ahora bien, estas objeciones no justifican el abandono del concepto mismo de monoteísmo ni, mucho menos, que se haga de él objeto de polémica teológica, como acontece con Moltmann (o.c., 145ss, 156 [144ss, 156]; cf. ya, del mismo, El Dios crucificado, 1975, 353 [1972, 236ss]). Habrá que pensar que Moltmann se ha equivocado en su opción terminológica. Porque tampoco él pretende negar la unidad de Dios en cuanto tal (cf. sólo Teología y Reino de Dios, 166ss, 192s [166ss, 193s]). Yo no me puedO sumar por eso a la acusación de triteísmo que se le ha hecho (cf. ya mis Grundfragen systematischer Theologie n, 110, nota 34), aunque también W. Kasper perciba en sus expresiones un «peligro triteísta» (o.c., 336, nota 183 [360, nota 183]). Lo que Moltmann rechaza en real~dad es un. monoteísmo abstracto, no trinitario, como el que se defendía en el SIglo XIX baJO el nombre de «teísmo». Con eso no se toca la unidad de Dios en cuanto tal. Otra cuestión distinta es que Moltmann haya conseguido formular de un modo conceptualmente adecuado la unidad del Dios trinitario con sus reflexiones sobre la pericoresis trinitaria por un lado, y, por otro, sobre la «constitución» de la Trinidad a partir del Padre como fuente de la divinidad.

Capítulo VI LA UNIDAD DE LA ESENCIA DIVINA Y SUS ATRIBUTOS 1.

LA SUBLIMIDAD DE DIOS Y LA TAREA DE DAR CUENTA RACIONALMENTE DE LO QUE SE DICE DE EL

Cualquier intento razonable de hablar de Dios, es decir, todo discurso críticamente consciente de sus condicionamientos y de sus límites, tendrá que empezar y terminar reconociendo la sublimidad incomprehensible de Dios que supera todos nuestros conceptos. Empezar, porque ese sublime misterio al que llamamos Dios está desde un principio cerca del hablante, como lo está de todas las creaturas, y abarca y sostiene toda nuestra existencia con anterioridad a cualquier acto cognitivo nuestro, siendo, por tanto, también la condición suprema de toda reflexión sobre él y de todo intento de comprenderle. Pero todo conocimiento de Dios tendrá que terminar con el reconocimiento de su incomprehensible sublimidad porque toda afirmación sobre Dios, en tanto que exprese una cierta conciencia de aquello a lo que se refiere, apunta más allá de ella misma. Todo intento de dar cuenta racionalmente de nuestro discurso sobre Dios se mueve entre aquel comienzo y este final. La sublimidad de Dios supera cualquier capacidad humana de comprender. Pero de ahí no se sigue en absoluto que sea mejor callarse que hablar de Dios, como tampoco se sigue que sea imposible pensar algo definido cuando hablamos de él!. Al contrario, la humanidad ha hablado ! A la tesis abstracta de que no se puede saber nada acerca de Dios Hegel le objetaba, con toda razón, que priva a la idea de Dios de la más mínima definición de contenidos (El concepto de religión, ed. de A. Ginzo, México/Madrid/Buenos Aires 1981, 94ss [PhB 59, 40s]) y que, además, es expresión de una postura que convierte de hecho en absoluto al yo finito (181ss [137ss]). «De modo que si se pretende presentar como humildad esa postura, porque el yo renuncia a cualquier conocimiento de un ser existente en Y por sí mismo, no queriendo conocer nada acerca de Dios, pues Dios y sus ele~entos determinantes quedan fuera de él, dicha humildad... es más bien soberbIa» (182 [137]). «El yo hace el hipócrita pre-

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VI.

Unidad y atributos de Dios

tanto a lo largo de su historia de Dios y de los dioses, y también del único Dios, que es fácil sopesar lo que perdería y lo que se empobrecería con la desaparición de la palabra «Dios» de nuestro lenguaje ordinario 2. y que pensar hay aquí más bien demasiado que demasiado poco. Es 366 justamente la diversidad y complejidad de todo lo que hay que reflexionar al respecto, la que nos hace más lúcidos acerca de todas las dimensiones del tema y la que nos conduce a un conocimiento cada vez más profundo de la incomprehensible sublimidad de la esencia divina 3, Caer en la cuenta de que las cosas son así no tiene por qué llevarnos a renunciar al esfuerzo de la conceptualización. Al contrario, el conocimiento de la incomprehensible majestad de Dios se le muestra precisamente a la disciplina del pensamiento conceptual. Los mayores esfuerzos de conceptualización que ha visto la historia del pensamiento se han hecho sin duda ninguna en el campo del conocimiento de Dios. Es cierto que los resultados se han revelado insuficientes una y otra vez, porque el concepto, aun pudiendo pensar lo infinito, no puede aprehenderlo de modo infinito. Pero los esfuerzos no han sido, por eso, inútiles, pues son pasos en un camino cuyo final es imprevisible, cuyo fin, en cambio, nos es ya cercano mientras andamos el camino. De acuerdo con la tradición bíblica, a quien se pregunta por Dios, a quien le bu~a, Dios mismo le ha prometido su cercanía: «si me buscáis con toda el alma, yo me haré el encontradizo» (Jer 29,13s). Y en el sermón del monte Jesús remacha: «buscad y hallaréis» (Mt 7,8). Es indudable que esta exhortación y esta promesa no se dirigen sólo ni principalmente al conocimiento conceptual de Dios, pero lo incluyen también. Los grandes desvaríos en el campo del conocimiento de Dios no se producen cuando los hombres son conscientes de que su entendimiento está siempre por debajo de la grandeza de ese objeto, sino cuando toman equivocadamente sus limitadas ideas por la cosa misma. Ahora bien, el hallazgo de Dios se les ha prometido a quienes le buscan donde se le puede encontrar (Dt 4,29). Es una búsqueda a la luz de la memoria de la alianza de Dios (ibid., 30s). Como sucede en todo buscar, la búsqueda y la pregunta por Dios presuponen ya un cierto conocimiento de lo que se busca. Y así, la búsqueda filosófica de la figura verdadera de la realidad divina presuponía ya en sus inicios sentándose como humilde, mientras que no es capaz de apartarse del orgullo de la vanidad y de la inanidad» (182 [138]). 2 Cf. más arriba el capítulo I1, 1 (65ss). 3 Según Kant lo sublime es «aquello que es grande por encima de toda comparación (Crítica del juicio, ed. de M. G.· Morente, Madrid 1914, 135 [A 80]), «una grandeza solamente igual a sí misma» (138 [A 83]). En virtud de sus vinculaciones con la idea de lo infinito, lo sublime supera <

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La sublimidad de Dios

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entre los griegos un conocimiento previo de Dios -en ese caso el conocimiento del mito-, sin que obste para ello que, en cuanto pregunta por la verdadera figura de la divinidad, se volviera críticamente contra las respuestas complejamente contradictorias del mito. Más tarde también el Dios de la Biblia pasaría a formar parte, aunque de otra manera, de los presupuestos de la búsqueda filosófica. De otra manera, porque el Dios de los judíos y de los cristianos es él mismo una figura, es más, 367 la figura concreta de la unidad de lo divino que la teología filosófica antigua le contraponía a los dioses del mito. La crítica filosófica no puede tampoco, por eso, adoptar frente al Dios de la Biblia la misma forma que adoptaba frente a las figuras divinas del mito antiguo. Si es lúcida para percatarse de la situación objetiva, no puede contraponer al Dios de los judíos y de los cristianos otra figura de la divinidad autónoma respecto de él, como lo hacía la «teología natural» de los filósofos en su confrontación con la mitología politeísta. Le queda todavía, por supuesto, la tarea de hacer una crítica del antropomorfismo de las concepciones religiosas de Dios y la tarea de formular las condiciones lógicas de la idea del único Dios como origen del mundo en su totalidad. Pero este tipo de reflexión crítica ha sido asumido en muy buena medida por la teología cristiana misma, de modo que en este punto no tiene por qué darse una contraposición de principio entre la teología filosófica y la cristiana. Una contraposición así se daría más bien, desde el Medievo latino, en referencia a la vinculación de la teología a la tradición. Pero, aunque no cabe duda de que caracteriza los diversos puntos de partida y los distintos modos de proceder, teológicos y filosóficos, tampoco es ésta una contraposición de principio más que cuando se piensa equivocadamente, por una parte, que la vinculación de la teología a la autoridad de la Escritura y de la doctrina de la Iglesia implica que la verdad de sus contenidos está ya decidida de antemano y cuando, por otra parte, la filosofía cree poder ofrecer una fundamentación de la doctrina filosófica de Dios completa y acabada sin tener en cuenta la experiencia y la tradición religiosas. Hay, sin duda ninguna, una cierta sabiduría del mundo que ignora por completo la locura de la cruz. Pero no está dicho en ningún sitio que la teología filosófica esté encadenada a ese tipo de sabiduría. «A Dios nadie lo ha visto nunca, pero el Hijo único, que está en el seno del Padre, nos lo ha dado a conocer» (Jn 1,18). Al Dios que habita en una luz inaccesible (1 Tim 6,16) lo conocemos por medio del Hijo (cf. Mt 11,27). Por eso, quien quiera conocer al Dios incomprehensible tiene que atenerse al Hijo. Este es el sentido de la distinción que Lutero hacía entre deus revela tus y deus absconditus 4. El complejo 4 Lo ha p~esto acertadamente de relieve E. JÜNGEL, Quae supra nos, nihil ad nos (1972), en Entsprechungen. Theologische Erorterungen, Munich 1980, 202-251, esp. 229ss.

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concepto de deus absconditus junto con el ocultamiento de Dios para el pecador, tanto en su obra salvadora como en su juicio, junto con sus inexcrutables designios, abarca también la incomprehensibilidad de su esencia 5. Pues bien, la esencia de este Dios, que de otro modo permanecería incomprehensible, se nos pone de manifiesto en su revelación 368 en el Hijo. Y cuando se nos manifiesta, el Dios oculto queda revelado: «Sic faciam: ex deo non revelato fiam revelatus, et tamen idem Deus manebo» 6. Ahora bien, este proceso no se completará hasta el eschaton. De todos modos está claro que Lutero no quería propugnar ningún dualismo entre un Dios revelado y un Dios oculto. Lo que sucede, mientras el proceso y la salida de la historia estén abiertos, es que hay una tensión entre esos dos aspectos de la única realidad divina. El Dios que permanece oculto en su gobierno del acontecer del mundo y en el destino individual del hombre, sólo al final de la historia será reconocible por todos de modo definitivo como idéntico con el Dios revelado en Jesucristo. Este es justamente el motivo por el que la teología tiene que mantener ambos aspectos de la realidad divina, aun cuando su unidad no resulte visible sin más: una tensión que se pone de manifiesto, entre otras cosas, en la tensión existente entre el discurso filosófico y el discurso teológico sobre Dios. y en medio de las contradicciones de la experiencia histórica también la unidad de Dios permanece oculta, es decir, que el Dios que actúa en el acontecer del mundo sea uno con la revelación de su amor en Jesucristo. Lo que aquí está en juego es la unidad del Dios trinitario. Eberhard Jüngel nos ha llamado la atención sobre cómo para Lutero la Trinidad no pertenece en absoluto al ser oculto de Dios, pues Dios se nos ha revelado en Jesucristo como el Dios trinitario 7. Pero la distinción entre Dios oculto y Dios revelado tiene lugar justamente en las relaciones trinitarias. Lutero veía en Jn 14,9 un testimonio de la unidad del Dios oculto con el Dios revelado: «Qui enim me videt, inquit Christus, videt et patrem ipsum» (WA 43, 459, 30s). Lo cual presupone implícitamente que la relación entre el Padre y el Hijo nos remite a la distinción entre el Dios oculto y el Dios revelado. No en el sentido de que el Padre se identificara con el Dios oculto, mientras que el Hijo encarnado sería el Dios revelado. Pero en el acontecimiento revela torio el Dios oculto se nos revela como el Padre de Jesucristo y la unidad del Cf. H. BANDT, Luthers Lehre vom verborgenen Gott, Berlín 1958, 99ss. WA 43, 459, 24s, cf. Theologische Realencyclopiidie V, 5658 a. Ya en 1525, al final del De servo arbitrio, Lutero apuntaba a la disolución de la contraposición entre deus absconditus y deus revelatus en virtud de la lumen gloriae: WA 18, 785, 20ss. H. Bandt dice que dicha contraposición se va transformando con paulatina claridad en sucesión histórica. Ahora bien, a este lado de la plenitud escatológica sólo la fe tiene acceso a la unidad de deus revelatus y deus absconditus porque ella está vuelta al futuro de Dios por encima de todas las experiencias actuales. 7 Cf. l.c., 227, 237s, 246s. 5 6

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Dios oculto con el Dios revelado se pone de manifiesto en la unidad del Padre con el Hijo. Ahora bien, si para Lutero la unidad del Dios oculto con el Dios revelado no se revelará definitivamente más que a la luz de la gloria escatológica, lo dicho significa que es la unidad del Dios trinitario mismo la que permanece todavía oculta en el proceso de la historia. No son las diferencias trinitarias entre Padre, Hijo y Espíritu las que están ocultas. Esta diferenciación es justamente la que carac- 369 teriza a la realidad divina que se nos manifiesta en el acontecimiento de la revelación. Lo que permanece oculto es la unidad de la esencia divina en ese su ser diferenciado. Por lo general, la tradición teológica pensaba en este punto a la inversa: la existencia y, más aún, la esencia del Dios uno eran tenidas por accesibles para el conocimiento racional a partir de las obras de la creación; las diferencias trinitarias, en cambio, no son conocidas más que por medio de una revelación especial. Al «misterio» de la Trinidad se le subordinaba, en este sentido, a las proposiciones referentes al Dios uno y a sus atributos. Nos bastará aducir como ejemplo del tratamiento del tema en la Dogmática protestante antigua el caso del tratado de Dios de David Hollaz (1707). Porque la tendencia que queremos mostrar aquí, aunque se encontraba ya presente en Calov y en Quenstedt, se expresa de una manera especialmente clara en la fase tardía de la dogmática protestante antigua en este caso de Hollaz. El habla del «sanctae Trinitatis mysterio» como de un «sublimi et arduo (!) articulo fidei» (Examen theol. 1, 401). En cambio, la «descriptio Dei» como «essentia spiritualis independens» se encuentra tanto en la doctrina <

que Scheeben hace es la referente a dichos atributos en tanto en cuanto «se les pone en relación con las obras externas sobrenaturales de Dios» (ibid.). En cambio, «la trinidad de las personas divinas (estaría) ... no sólo relativa, sino absolutamente ... por encima del campo del conocimiento natural» (ibid. n. 66).

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Este modo de ver las cosas delata una minusvaloración de los problemas con los que se tiene que enfrentar la teología racional o filosófica en la Modernidad y, además y sobre todo, una completa falta de reflexión respecto del alcance de la razón natural en la interpretación de los datos históricos, como son los textos bíblicos. A los testimonios bíblicos se los toma solamente como documentos de autoridad sobrenatural, no como textos insertos en la historia de la religión cuya interpretación le puede proporcionar perfectamente a la «razón natural» determinadas conclusiones respecto a la comprensión de Dios implícita en ellos, aun 370 cuando la verdad de dicha comprensión quede todavía sin decidir para ella. Desde el punto de vista de la historia de la religión, el camino que condujo a la configuración de la doctrina de la Trinidad en el cristianismo tiene su punto de partida en el mensaje y en la historia de Jesucristo y no cabe duda de que su desarrollo teológico, a la luz de la fe pascual, se hizo por medio de argumentos de razón «natural». De modo que a la convicción acerca de una trinidad de hipóstasis divinas y de su homousia se llegó como resultado de una historia interpretativa, obstaculizada, ciertamente, aquí y allá a lo largo de la evolución de la teología patrística por los diversos prejuicios de los que en ella tomaban parte, pero basada en la lógica del objeto mismo que se interpretaba. Por eso se hizo muy difícil comprender la trinidad de Padre, Hijo y Espíritu como expresión de una esencia divina una e idéntica. Lo que constituía el problema central de la teología cristiana de la Trinidad después de que el dogma de Nicea y de Constantinopla salió adelante en el siglo IV no era la trinidad, sino la unidad del Dios trinitario. La dificultad se planteaba respecto a la relación de la doctrina cristiana de Dios con la alternativa del monoteísmo no trinitario, tal y como éste se presentaba frente al cristianismo en el judaísmo y en el islamismo. Pero además el problema aparecía también en el seno mismo de la teología cristiana al intentar aclarar la relación existente entre la trinidad y la unidad de Dios. ¿Cómo pensar la unidad de la esencia divina para darle lugar ala trinidad de Padre, Hijo y Espíritu? He ahí la cuestión. Y una solución satisfactoria no puede venir ni de la concepción que ve el fundamento de la unidad de Dios en el Padre, en cuanto origen y fuente de la divini~ dad, ni tampoco de la deducción de la trinidad a partir del concepto de la unidad de Dios como espíritu o como amor. La teología de la Iglesia antigua era sin duda consciente de que la incomprehensibilidad de Dios se refiere ya a la esencia del Dios vivo y a sus atributos, no sólo a las proposiciones de la doctrina de la Trinidad. Gregario Nacianceno subrayaba la incomprehensibilidad de la esencia divina frente a la fijación arriana de la idea de Dios en el concepto de la carencia de origen (or. 28,10). Y Gregario de Nisa la fundamentaba en

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su doctrina de la infinitud de Dios 8: si Dios es infinito, de ahí se sigue que el hombre no puede definir acabadamente la esencia de Dios, pues es «invadeable» (aOLé#"t"lj"t"OV) 9. Pero en el concepto de infinitud se funda también la incomprehensibilidad de la unidad de Dios en el contexto de la doctrina de la Trinidad. De ahí que Gregario haya podido hablar en su Gran Catequesis sobre el «misterio» de la Trinidad, de 371 «cómo es contable, pero sustraída a toda cuenta; cómo ha de ser considerada en separación, pero como unidad» (3,1). Con todo, no se trata aquí sino de una aplicación más de la incomprehensibilidad general de la esencia de Dios derivada de su infinitud 10. De acuerdo con ello, para Juan Damasceno tampoco es sólo la Trinidad la que es ilimitada e incomprehensible, sino que también lo es ya la esencia del Dios uno (fid. orth. 1, 5; cf. 1, ls). La trinidad de las personas divinas, igual que la unidad de Dios y los atributos que describen su trascendencia por encima de todo 10 finito, sólo forma parte de nuestro conocimiento de Dios porque él no nos ha dejado totalmente en la ignorancia respecto de sí mismo (1,2). Pero con todo ello no conocemos la esencia de Dios. Pues todas estas afirmaciones designan «no 10 que él es, sino 10 que no es. Quien quiere indicar en qué consiste la esencia de una cosa tiene que decir 10 que es, no lo que no es» (ibid.). A diferencia de Gregario de Nisa, el Damasceno, siguiendo la teología apofática del Areopagita, argumentaba sobre la incomprehensibilidad de la esencia divina recurriendo a su heterogeneidad respecto de todo 10 creado. La escolástica latina le siguió en ello. Según Tomás de Aquino, nuestro intelecto no es capaz de comprender la esencia de Dios (<

Mühlenberg ha mostrado con todo detalle (147-165) que en esta idea se halla el arranque de la mística del conocimiento de Gregorio, la cual describe el. ascenso al conocimiento de Dios como un camino sin fin que, precisamente en cuanto tal, participa de la infinitud de Dios. 10 ef. MÜHLENBERG, o.c., 133s. El concepto de la infinitud prohíbe, en particular, la suposición de un compuesto a partir de tres unidades esenciales distintas. La infinitud de Dios implica la simplicidad de su esencia (122-126).

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Damasceno, en la idea de la causalidad primera de Dios. Los predicados negativos que le diferencian de todos sus efectos, de las creaturas, se basan en el concepto de Dios como causa primera. Pero de la causalidad primera se deriva también la posibilidad de formular proposiciones positivas acerca de Dios como causa de las perfecciones creaturales. Y así, Juan de Damasco a las proposiciones apofáticas les añadía predicados positivos, catafáticos (fid. orth. I, 12), que remiten a la causa divina las perfecciones halladas en sus efectos creados. Pero, en contra de lo que cabría esperar, después de haber negado convincentemente que de los predicados negativos de Dios se siga un conocimiento de su esencia 372 (cf. más arriba), ahora no vuelve a plantear la cuestión. En este caso de las proposiciones positivas el Damasceno no hubiera podido conseguir una base sólida para la incomprehensibilidad de Dios más que por medio de la argumentación de Gregorio de Nisa, es decir, partiendo del concepto de la infinitud de Dios. Mas de nuevo aquí volvía a seguir al Pseudodionisio Areopagita añadiéndoles a los predicados negativos de Dios otros positivos. El Areopagita, en su obra sobre los nombres de Dios, había desarrollado el famoso método de las tres vías del conocimiento de Dios que habría de ser considerado como modélico hasta bien entrado el siglo XIX. Eran la «via negationis» (a.q>a~pÉCTEwt;"), «eminentiae» (ú1tEpoxiíc;) y «causalitatis» (ai.-cCac;) 11. Las dos últimas van estrechamente vinculadas entre sí. Pues la inducción que se remonta de los efectos a la causa parte del supuesto de que las perfecciones que le han sido comunicadas a los efectos han de pertenecerle a la causa en un. grado más alto y, por tanto, pueden ser predicadas de ella de modo superlativo. Al mismo tiempo se niega que las imperfecciones creaturales tengan cabida en dicha causa. También Tomás de Aquino les añadía a las proposiciones negativas de la teología apofática sobre la esencia de Dios otras proposiciones positivas, predicadas de la causa divina según el esquema de las tres vías del Areopagita. Sin embargo, él seguía manteniendo la incomprehensibilidad de la esencia divina para todo conocimiento creado 12. Porque las perfecciones creaturales que tenemos que remitir a Dios -en cuanto causa primera del mundo- en la esencia divina, que es infinita y origen 11 De divo nom VII, 3 (MPG 3, 871s). El Areopagita, por su parte, tomaba este esquema de la filosofía platónica, en cuya escuela lo encontramos ya en el Didaskalikos de Albino, del siglo n. 12 En STh 1, 12, 7, Tomás distingue un comprender en el sentido estricto de la palabra y otro en un sentido amplio. En sentido estricto significa el conocimiento completo de una cosa a partir de sus principios «< ... illud comprehenditur quod perfecte cognoscitur; perfecte autem cognoscitur quod tantum cognoscitur quantum est cognoscibile»). En este sentido Dios, por ser infinito, es siempre incomprehensible para cualquier intelecto creado. Pero Tomás añade que se puede hablar de comprender en un sentido amplio de la palabra contraponiéndolo a la falta de juicio (ibid., ad 1: «Alio modo 'comprehensio' largius sumitur secundum quod comprehensio insecutioni opponitur»).

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primero de todo, se realizan al modo de una unidad indivisa 13. Aquí está la raíz de la doctrina del Aquinate según la cual las designaciones positivas de Dios no se adecuan a la esencia divina más que analógicamente. y aquí se encuentra también la parte de verdad que le corresponde a dicha doctrina, sin perjuicio de las objeciones que es necesario hacerle a esta idea de las predicaciones análogas 14. 13 STh 1, 13, 4 resp.: «Quae quidem perfectiones in Deo praeexistunt unite et simpliciter; in creaturis vera recipiuntur divise et multipliciter». En el artículo siguiente Tomás atribuye esta realidad a la relación de causalidad existente entre Dios y la creación: «... quod divisim et multiplicter est in effectibus, in causa sit simpliciter et eodem modo» (1, 13, 5 resp.). 14 He desarrollado con todo detalle dichas objeciones en mi escrito de Habilitación de Heidelberg, Analogie und Offenbarung (mecanografiado, 1955), hasta ahora no publicado; y las he indicado sumariamente en mi artículo sobre Analogie del diccionario Religion in Geschichte und Gegenwart, 1957 (3.' ed.), 350-353, esp. 351s. Lo que, ante todo, no consiguió la escolástica fue mostrar que haya que entender las predicaciones análogas como un tertium quid con independencia propia situado entre el modo de hablar (o de conceptualizar) unívoco y el equívoco (así, por ejemplo, STh 1, 13, 5, etc.). Ya Duns Escoto presentaba frente a esta pretensión la contundente objeción de que toda predicación análoga exige y presupone siempre una base unívoca (esp. Ord. 1, 8, 1 a 3: Opera Omnia, ed. Vaticana, vol. IV, 1956, 191, n. 83; cf. también 183a, 67 y, además, Ord. 1, 3, 1: vol. III, 1954, 18-29, esp. 20, n. 30). Guillermo de Ockham y la mayoría de los teólogos tardomedievales asumieron también a su manera esa crítica del concepto análogo. Para defender la doctrina tomista de la analogía se recurre al punto de vista de la actuaL filosofía del lenguaje según el cual la univocidad del concepto es secundaria respecto a una forma del lenguaje más originaria que incluye en sí misma la igualdad y la diferencia (entre otros, por ejemplo, W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 119 [1982, 125]). Y así se está confundiendo el concepto análogo con el significado análogo de las palabras. No cabe duda de que, desde el punto de vista de la filosofía del lenguaje, la indefinición parcial de los significados de las palabras del lenguaje ordinario y, por tanto, también su plasticidad y su capacidad de cambio histórico, es algo fundamental frente a la fijación conceptual de la palabra en un determinado sentido definido. Pero para cualquier intento argumentativo de conocimiento es indispensable conceptualizar el lenguaje; y los conceptos tienen que ser unívocos. De ahí que para la historia del uso y de la elaboración del concepto de analogía como instrumento de ampliación del conocimiento haya sido decisiva la presuposición de que en toda observación de relaciones análogas hay un núcleo de coincidencia unívoca. Pues bien, como de lo que se trata en la discusión teológica sobre las formas conceptuales análogas o unívocas es de la posibilidad de un conocimiento de Dios argumentativamente desarrollable, la referencia a la indefinición primaria de los significados de las palabras en la vida histórica del lenguaje ordinario no conduce a nada. En la escolástica clásica, aristotélica, la cuestión de las predicaciones análogas adquirió un significado tan fundamental porque, sobre la base de la teoría aristotélica del conocimiento, se suponía que todo uso del lenguaje parte de la experiencia sensible, en la que estaría su única fuente. Y, por tanto, el lenguaje sobre Dios descansaría sobre un uso derivado de las palabras. Pero que esto sea así resulta muy dudoso si la temática religiosa ha concurrido ya desde el primer momento a definir la aparición y el desarrollo del lenguaje humano (cf. Anthropologie in theologischer Perspektive, Gotinga 1983, 345ss, 364s, 372s). Entonces habrá que contar con que el lenguaje y la experiencia del mundo tienen su expresión originaria ca'mún en la conciencia mítica, como ha mostrado E. Cassirer en su Filosofía de las formas simbólicas (1923-1929), sobre todo en su segundo volumen, dedicado al pensamiento mítico (y también en el segundo capítulo de la primera parte del

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Duns Escoto desarrolló su tesis de la univocidad de la forma conceptual del conocimiento de Dios frente a las doctrinas de la analogía de la escolástica clásica, basadas en la relación causal de las creaturas con Dios. Con ella no negaba en absoluto la distancia existente entre el conocimiento de Dios de la creatura y la realidad del Creador. Al contrario: la vinculación de nuestro conocimiento conceptual a conceptos unívocos es una expresión de la distancia en la que se halla el conocimiento humano de Dios respecto del Dios infinito. Justamente porque carecemos de un concepto de la esencia propia de Dios, nos encontramos obligados a utilizar conceptos generales, como, ante todo, el concepto de ser, que abarcan indistintamente al ser creatural y al ser divino. y sólo sobre esa base podemos distinguir entre el ser infinito de Dios 374 y todo lo finito 15. De esta manera Duns Escoto se acercaba ya mucho a la concepción que Guillermo de Ockham iba a desarrollar poco después, según la cual no podemos construir un concepto específico de Dios más que componiéndolo a partir de diversos términos generales y abstractos 16. Según Ockham, Dios y la creatura son, en la realidad, infinitamente distintos 17. De ahí que la distancia respecto de la realidad del Dios infinito se exprese de manera particularmente aguda en la necesidad que tenemos de combinar conceptos unívocos con características diferenciado ras cuando le queremos conocer. El concepto y la realidad se disocian 18, aunque la tarea del conocimiento conceptual siga siendo conseguir una descripción aproximada a la realidad propia de su objeto por medio de la combinación de características generales y diferenciadoras. Pero la construcción y la composición de tales conceptos ya no se explica de un modo natural partiendo de la realidad objetual como ella volumen tercero: México 1976, 76ss [1954 (2. a ed.), esp. 71-107]). De este modo, la cuestión de la derivación o trasposición análoga de nuestras palabras desde una experiencia del mundo pensada como puramente profana al lenguaje sobre Dios pierde muchísimo valor teológico-fundamental. 15 Duns Escoto, Ord. 1, 3, 1 (Opera, ed. Vat., 111, 1954, 38 n. 56): «Tertio dico quod Deus non cognoscitur naturaliter a viatore in particulari et proprie, hoc est sub ratione huius essentiae ut haec et in se.» Nuestros conceptos unívocos no abarcan lo que Dios es en sÍ: cf. ibid., 39 n. 57: "Univocatio enim non est nisi in generalibus rationibus.» Sobre la univocidad del concepto de ser, cf. ibid., 18 n 26s. 16 Guillermo de Ockham, Scriptum in librum Primum Sententiarum (Ordinatio 1), prol. q. 2 (Opera 1, Sto Bonaventure N.Y. 1967, 117, 14ss: Sexta concl.). Este asunto aparece ya correctamente descrito en F. BRUCKMÜLLER, Die Gotleslehre Wilhelms von Ockham, 1911, 32ss. 17 Ord. I d 8 q 1 (Opera 111, 1977, 178, 1). Cf. M. C. MENGEs, The Concept of Univocity Regarding the Predication of God and Crea tu re According to William Ockham Nueva York 1952, 81ss. ' 18 Este paso estaba ya preparado en la concepción de Duns Escoto sobre la univocidad de los conceptos generales más elevados, en particular, del concepto de ser; pero no se llega a dar más que con la teoría conceptualista del conocimiento de Guillermo de Ockham. Duns Escoto creía todavía que la infinitud le pertenecía al concepto de ser como un modus intrinsecus, que no era un añadido que se le hacía por medio de una atribución (Ord. 1, 3, 1: Opera 1, 40, n. 58).

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es. Con todo, tampoco se la puede entender simplemente a partir de la naturaleza de nuestra potencia cognoscitiva, como se iba a ver mucho después. Se encuentra, más bien, condicionada históricamente por formaciones lingüísticas ante todo de tipo filosófico, pero también religioso. De modo que para explicarla tan necesarias como las investigaciones lógicas lo son también las de historia de los conceptos. El método de los antiguos tratados protestantes sobre Dios también deja traslucir el hecho de que no podamos hablar de Dios más que combinando definiciones generales y definiciones diferenciadoras. Lo que decían sobre los atributos de Dios iba precedido de una «descripción» general de la esencia divina (descriptio Dei), esencia a la que se le asignaban a continuación los diversos atributos. Como definición general (conceptus communis) no empleaban, como había hecho Duns Escoto y Guillermo de Ockham, el concepto general de ser, sino el de esencia espiritual (essentia spiritualis). Y como definición diferenciadora (conceptus proprius) se le añadía el concepto de lo infinito 19, o, luego, en 375 el caso de Hollaz, el de independencia. En comparación con el concepto de Dios de Duns Escoto como «ens infinitum» esta descripción de la esencia divina es ontológicamente (o metafísicamente) menos radical; pues la descripción «essentia spiritualis infinita» adjudica ya la realidad de Dios a una determinada clase de entes (a los «entia spiritualia») en lugar de ponerla en relación con el concepto de ser en cuanto tal. Pero no es sólo la conceptualización utilizada en esa descripción la que necesita una investigación más detallada: la exigen ya las distinciones que se presuponen en ella entre existencia y esencia (ya sea como «essentia» o como «substantia») y entre esencia y atributos. Aun teniendo presente la interpretación conceptualista del proceso de conceptualización -que lo entiende como una expresión de la subjetividad del hombre cognoscente- y el cambio que dicha interpretación significa respecto de las explicaciones de Tomás de Aquino sobre las condiciones del lenguaje y del conocimiento teológicos, la tesis principal del Aquinate sigue en pie: la pluralidad de predicados que se le atribuyen a Dios no puede afectarle más que al modo de una unidad indivisa, pues de su infinitud se deriva la indivisa simplicidad. Tendremos que desentrañar todavía lo que esto significa respecto de la relación en la que se encuentran la esencia y los atributos de Dios. Pero ya es posible decir lo siguiente: en dicha idea se expresa a su manera que la incomprehensibilidad de Dios tiene que ver con su infinitud y con la unidad infinita de su esencia. Esta es una idea independiente del método de la 19 Así, por ejemplo, A. CALOV, Systema locorum theologicorum, parte 2. a : De cognitione, nominibus, natura et attributis Dei, Wittenberg 1655, 176ss. Sobre la evolución de este modo de proceder en la dogmática luterana antigua, cf. C. H. RATSCHOW, Lutherische Dogmatik zwischen Reformation und AufkUirung 11, Gütersloh 1966, 61ss.

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inducción que se remonta del efecto a la causa, aunque tanto en Tomás de Aquino como en toda la doctrina sobre los nombres de Dios que se halla en el ámbito de influencia del Areopagita se encuentre vinculada con ese método. El hecho de que lo dicho de un modo plural acerca de Dios no le corresponda en realidad a su esencia más que unitariamente, es independiente del modo en el que se llegue a dicha pluralidad y de la base objetiva sobre la que se fundamente. Pero ¿afecta también a la relación de las proposiciones trinitarias con la unidad de la esencia divina? Las mayores dificultades de comprensión se refieren también en la doctrina trinitaria a la unidad de Dios en la trinidad de personas. Y tampoco aquí se debe concebir la diferencia como separación. Con todo, también está claro respecto de la Trinidad que no toda diferencia desaparece sin más en la unidad de Dios, sino que, por el contrario, la unidad del Dios vivo es una unidad en la diferencia. ¿Se puede decir esto también de la relación entre esencia y atributos de Dios? En cualquier caso, no es difícil 376 suponer que la relación entre la esencia y los atributos de Dios alguna conexión tiene con la doctrina de la Trinidad que necesita aún ser aclarada.

2. LA DISTINCION ENTRE ESENCIA Y EXISTENCIA DE DIOS La tesis de que la esencia divina es incomprehensible no fue obstáculo para que la teología patrística afirmara que podemos conocer la existencia de Dios. Para Juan Damasceno la noticia de la existencia de Dios se halla «implantada» en el hombre por naturaleza, aun cuando pueda ser oscurecida por el pecado hasta el punto de que se llegue a negar a Dios 20. Gregario de Nisa creía que no es sólo la existencia de Dios, asegurada para él ante todo mediante una inducción que parte del orden del mundo para remontarse a su autor inteligente, la que es accesible al conocimiento racional. Lo es igualmente, en su opinión, la perfección divina y pensaba que desde ahí la razón se siente asimismo compelida a confesar la unidad de Dios 21. También el Damasceno pensaba que incluso los no creyentes reconocen la perfección de la esencia divina. En ella se basaba él para afirmar la infinitud de Dios y luego de ésta deducía su unidad 22. De este modo, al conocimiento de la existencia de Dios se le vinculaban ciertas ideas sobre su divinidad -aunque fueran más bien de tipo negativo- 23, sin que obstara para ello la incomprehensibilidad de la esencia divina. 20 21

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De fide orth. 1, 3; d. ibid., cap. 1. Gregorio Niseno, oro catech. praef. 2. O.c., 1, 5. O.c., 1, 4.

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La distinci6n entre esencia y existencia de Dios

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En la escolástica latina nos encontramos con el impresionante intento de Tomás de Aquino de deducir todas las proposiciones acerca de lo que Dios es a partir de la prueba de la sola existencia de una causa primera del mundo. Lo único que se presuponía era la existencia de un primer miembro en la cadena de las causas. De la causalidad primera se derivaba para Tomás en primer lugar la simplicidad, luego la perfección, la bondad y la infinitud, como también la eternidad y la unidad de Dios24. La época posterior tuvo ya muchas más dificultades con ese camino que parte del conocimiento de una causa primera para definir sus atributos diferenciadores. Así, por ejemplo, según Guillermo de Ockham, la independencia y la bondad de Dios irían directamente vinculadas a su existencia como causa primera, pero no sucedería lo mismo con su unicidad, infinitud y omnipotencia 25. Para Ockham, la simplicidad no era ya un predicado diferenciador de Dios, sino propio de todas las cosas, 377 ya que sería sólo nuestra descripción conceptual de ellas la que necesita hacer composiciones a base de rasgos generales y rasgos particulares. Por tanto, ya no se podían deducir de la simplicidad de Dios atributos que lo diferenciaran de las criaturas, como había hecho Tomás de Aquino. Y de ese modo perdió también su significado central para la idea de Dios la indistinción de la esencia y la existencia divinas, que se basaba en la simplicidad. De modo que para la Escolástica tardía el conocimiento de la existencia de Dios se distanció bastante más del conocimiento de su esencia de lo que sucedía con la Patrística e incluso aún con la Escolástica cIá-. sica. Pedro de Ailly observaba respecto de lo que dice el Apóstol acerca del conocimiento natural de Dios (Rom 1,19s) que la razón natural nos proporciona ideas que luego no puede demostrar con evidencia, mientras que el que ya cree en Dios -en virtud de su revelación- llega a descubrir muchas cosas sobre Dios mediante el conocimiento de la realidad creada que, de otro modo, permanecerían ocul1:as 26. y algo semejante dice Lutero: que hay «una gran diferencia entre saber que hay un Dios y saber qué o quién es Dios» (WA 19, 207, 11s). La razón sabría simplemente que hay un Dios, pero no «cuál sea aquél 24 STh 1, 3-11. Ahora bien, estos atributos caracterizan la esencia divina sólo en cuanto distinta de sus efectos creaturales y, por tanto, no dicen cómo es ella en sí misma, sino más bien, cómo no es (1, 3: «potius quomodo non sit»). 25 Cf. Scriptum in librum Primum Sententiarum (Ordinatio), q 2 prol., en Opera IV, Sto Bonaventure, Nueva York 1970, 357, 9: sobre la unidad de Dios. Cf. ya F. BRUCKMÜLLER, Die Gotteslehre Wilhelms van Ockham, Munich 1911, 43ss. 26 Petrus de Aillaco, Quaestiones super libros sententiarum cum quibusdam in fine adiunctis, Estrasburgo 1490 (reimpresión de Frankfurt 1968) dice sobre I Sent. q 2 a 2 X: «Hic dico tertio quod licet potuissent hoc aliqua naturali ratione persuadere, non tamen .evidenter probare, similiter habitu revelationem quod deus est credenti deum esse multa possunt ex cognitione creaturarum concludi de deo quae aliter non concluderentur.»

378

VI. Unidad y atributos de Dios

a quien llamar Dios con acierto» (206, 33). En Lutero, sin embargo, esta diferenciación adquiere un nuevo sentido, porque él presupone, con Agustín (¿y con Cicerón?), que previamente a toda argumentación racional, tenemos un conocimiento intuitivo de Dios que el pecador distorsiona con su ratio TI. Además, él no trataba tanto de negarle a la razón la capacidad de hacerse una representación de Dios definida por ciertas propiedades; cuanto de decir que el conocimiento del verdadero Dios le resulta inaccesible 28. Por tanto, la distinción que Lutero hace entre el saber que Dios existe y el conocer lo que Dios es, no es simplemente equivalente de la distinción y de la secuencia metódica que la teología protestante volvió habitualmente a establecer entre la noticia de la existencia y el conocimiento de las determinaciones esenciales de dicha existencia 29. De todos modos, también los teólogos protestantes clásicos tenían bien claro que cuando se afirma la existencia de algo se tiene ya al 378 mismo tiempo una cierta idea, por vaga que sea, de la esencia de lo que se afirma como existente 30. Y, en efecto, la cuestión de la existencia de algo (an sit) no es totalmente independiente de la representación de aquello (quid sit) de cuya existencia se trata 31. Incluso las «pruebas de Dios» presuponen ya, en cuanto argumentos en favor de que existe un Dios, que se conoce algo al menos de lo que Dios es, en concreto, que es la causa primera del mundo. La idea de una causa primera posee ya un contenido sustancial. Contiene un concepto mínimo de la esencia divina que tampoco la teología cristiana podrá soslayar mientras afirme que Dios es el creador del mundo. Pero, por otro lado, la idea de una causalidad primera es todavía tan general que no contiene ni siquiera lo específico de la idea de Dios como poder de alguna manera personal y, por supuesto, menos aún, los rasgos característicos del Dios bíblico. De ahí que resulte ya problemático el intento de deducir de la idea de la causalidad primera proposiciones concretas referentes a Dios en cuanto distinto de las criaturas en sus relaciones con el mundo; y más aún, la pretensión de afir-

Véase más arriba cap. 11, 2, junto a la nota 29, y también cap. 11, 5, p. 115s. Cf., al respecto, P. ALTHAUS, Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh 1962, 27ss. Cf. C. H. RATSCHOW, Lutherische Dogmatik zwischen Reformation und AufkUirung 1I, 1966, 45ss y también, del mismo Autor, Gott existiert, Berlín 1966, 27ss. 30 C. H_ RATSCHOW, Gott existiert, 1966,· 41s. 31 J. DUNs ESCOTO, Ord. 1, d. 3, p. 1, q. 1-2: "Numquan enim cognosco de aliquo 'si est', nisi habeam aliquem conceptum illius extremi de quo cognosco 'esse'... » (vol. 111, p. 6, n. 11). Sobre los tratamientos más recientes de la problemática de las afirmaciones de existencia en relación con la idea de Dios, cf. 1. U. DALFERTH, ReligWse Rede von Gott, 1981, 547 Y 678, Y también, M. DURRANT, The Logical Status of 'God', Londres 1973 y Chr. STEAD, Divine Substance, Oxford 1977, 7-11, Y 267ss. A diferencia de Duns Escoto y de la tradición de teología filosófica procedente de Descartes, lá mayoría de los tratamientos recientes de este tema no se refieren ala relevancia de la idea de lo infinito para la· cuestión de la existencia de Dios. TI 28 29

2.

La distinción entre esencia y existencia de Dios

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mar que las proposiciones así establecidas son congruentes con el testimonio bíblico sobre Dios. Fue Tomás de Aquino quien le dio su forma clásica al intento de deducir de la idea de la causalidad primera todas las proposiciones de la doctrina cristiana sobre Dios, incluidas (aunque con reservas) las de la doctrina de la Trinidad. Pero Tomás está lejos de ser el único que adopta este procedimiento: se remontaba ya al Areopagita, influye en Juan Damasceno y en la escolástica latina clásica y sus efectos se pueden apreciar todavía en las exposiciones del tratado de Dios de la teología protestante antigua, por más que ésta fundamentara formalmente en la Escritura sus afirmaciones sobre Dios. Un camino distinto para fundamentar las afirmaciones sobre Dios había sido el trazado por Gregario de Nisa. Gregario negaba -contra Eunomio Gregorio- que fuera la idea del principio sin principio, es decir, de la causalidad primera, la que definiera el concepto de Dios, y sustituía dicha idea por la de la infinitud. En la escolástica latina, Duns Escoto sería el primero en volver a poner de relieve que la infinitud no es uno más entre los atributos de Dios, sino que tiene un significado fundamental para la idea de Dios en cuanto tal. A diferencia de Gregorio de Nisa, Duns Escoto no proponía con 379 estas reflexiones una alternativa a la fundamentación de la doctrina de Dios en la idea de la causalidad primera 32. Pero la idea del ser infinito constituye de hecho en su pensamiento un punto de partida para la doctrina de Dios independiente de la argumentación de causalidad, porque es una idea que va inmediatamente unida a la tesis de que el concepto de ser es el primer concepto en absoluto que nuestro intelecto construye. Y es que el ser se nos manifiesta inmediatamente o como finito, o como infinito 33. De modo que, para Escoto, la idea de lo infinito va estrechísimamente unida al concepto de ser en cuanto idea primordial de nuestro intelecto. Descartes hizo valer de un modo más decidido aún el primado de la idea de lo infinito para la idea de Dios 34. A diferencia de Duns Escoto, para Descartes la primera intuición del intelecto sobre la que descansa el conocimiento de todas las demás cosas no es el ser, sino lo infinito 32 Según Escoto la existencia de lo actu infinito exige ser probada quoad nos. y él la probaba con la ayuda de la idea de la causalidad primera que, en su opinión, implicaría en todas sus formas la infinitud de lo primero: Ord. 1, d. 2, p. 1, q. 1 (Opera Vat. 11, 1950, 148-215), esp. n. 145-147 (213-215). 33 Sobre el concepto del ser unívoco en Duns Escoto, cf. esp. Ord. 1, d. 3, p. 1, q 1-2 B (Opera Vat. 111, 1954, 18ss); sobre lo infinito como modo del concepto de ser «

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VI.


en cuanto tal 35. Con todo, en esta primera intuición no se aprehende lo infinito distintamente, sino sólo en una representación confusa. Pero el primado de la «idea» de lo infinito frente a todos los demás contenidos del conocimiento se basa en que, para Descartes, todo lo finito lo pensamos introduciendo límites en lo infinito. Sobre esta decisiva tesis -que Descartes, por cierto, no hizo más que insinuar- se basaba su concepción de que la «idea» de lo infinito contiene la idea de la perfección, puesto que no cabe duda de que contiene más realidad que todo lo que pensamos introduciendo límites en lo infinito. Si Juan Damasceno y todavía Francisco Suárez 36 habían deducido la infinitud de Dios a partir de su perfección, Descartes, como consecuencia de su idea de que las representaciones que nos hacemos de los objetos finitos proceden de la introducción de límites en lo infinito, dio la vuelta a dicha argumentación llegando así a equiparar la idea de lo infinito en cuanto tal con la idea de Dios de la tradición. Descartes iba también más allá de lo que Duns Escoto había dicho 380 sobre la infinitud de Dios en el sentido de que, como hiciera en su tiempo Gregorio de Nisa, para él la fundamentación de la idea de Dios en la idea de lo infinito se contraponía expresamente a la deducción de las proposiciones sobre la esencia divina a partir de la causalidad primera. La escolástica latina no tenía ya presente que para Gregorio de Nisa el rechazo de este procedimiento había estado en relación con su oposición al concepto arriano de Dios. Descartes llega por otro camino al mismo rechazo. El desconfiaba de la fundamentación que tradicionalmente se le había dado a la teología filosófica porque dependía del argumento de la imposibilidad del regreso infinito en la cadena de las causas 37. Un tipo éste de fundamentación de la teología filosófica que venía tambaleándose ya desde Ockham, pues se había caído en la cuenta de que era poco sólido. Entre otras cosas, Ockham había negado que fuera irresistiblemente evidente la deducción de la infinitud de Dios a partir de su carácter de causa primera. Pues bien, Descartes encuentra un nuevo camino para afirmar la infinitud de Dios partiendo de la intuición de lo infinito como condición de posibilidad de toda representación de objetos finitos y desembocando en la idea de Dios por medio de la idea de la perfección, incluida en dicha intuición. Descartes creía que de este modo quedaba también a salvo la supremacía de Dios en el ser, es decir, la idea de Dios como ens necessarium, viniendo a parar así en 35 Med. 3, n. 28: : «... manifieste intelligo plus realitatis es se in substantia infinita, quam in finita, ac proinde priorem quodammodo in me es se perceptionem infiniti quam finiti, hoc est Dei, quam mei ipsius» [ed. de V. Peña, p. 39]. 36 F. SUÁREZ, Opera Omnia, 1, París 1886, 47, n. Ss: Suárez entendía la expresión «infinito» como un modo de significar que no se puede pensar nada mayor que Dios (<

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una renovación del argumento ontológico con su deducción de la existencia de Dios a partir del concepto de su esencia 38 • La argumentación de Descartes ha sido pertinazmente malentendida al afirmar que la certeza del cogíto es la base sobre la que se apoya la idea de Dios. Alguna culpa le toca a Descartes mismo en este malentendido, pues en la tercera Meditación introduce en un primer momento la idea de Dios como una de las ideas presentes en nuestro espíritu. Pero luego se dice expresamente que la idea de lo infinito es la condición de posibilidad de cualquier representa· ción de cosas finitas, incluido el propio yo (véase más arriba la nota 35). Es decir, que la idea del yo en el cogito descansa desde un principio sobre la intuición de lo infinito, puesto que dicha idea, como los demás objetos finitos del mundo, no puede construirse más que introduciendo límites en lo infinito. De ahí que el cogito sum lejos de constituir la base de la idea de lo infinito, la presupone. No es, pues, acertada la interpretación de Descartes que ofrecen normalmente las historias de la filosofía moderna haciéndole pasar por el fundador de la teoría del conocimiento subjetivista. Le atribuyen una concepción que en realidad no se abriría paso hasta Locke y que no se desarrollaría plenamente hasta Kant. Descartes no hizo de una cierta subjetividad independiente de la idea de Dios la base de la certeza de la existencia de Dios. Estaba más bien cercano a la 381 tradición del llamado ontologismo, que se remonta a Agustín 39, la cual sostiene que la intuición de Dios es la condición de posibilidad de todo otro conocimiento. El arranque de las Meditaciones con el cogito no tiene el sentido de una fundamentación objetiva de todo lo que sigue, sino tan sólo la función de una introducción a la tesis fundamental de Descartes: lo infinito como condición de posibilidad de toda definición de objetos finitos. En realidad, el cogito sum no hace sino recoger una argumentación ya desarrollada por Agustín contra el escepticismo radical 4O , mientras que la fundamentación de la idea de Dios partiendo del primado de lo infinito en el conocimiento y en el ser de todo lo finito es lo que da lugar a una argumentación que nos hace comprensible que Descartes reivindique su propia originalidad.

Con su renovación del argumento ontológico, la fundamentación que Descartes hace de la teología filosófica parece haber invertido la secuencia tradicional de las cuestiones de si existe Dios y de qué sea Dios. Lo que ahora parece ir al principio es la «idea» de Dios como el ser infinito 38 Sobre la relación existente entre ambos modelos, el que parte del concepto de ens perfectissimum y el que parte del de en~ necessa~ium, ~f. D. HENRIC~, Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und setne Geschlchte tn der Neuzelt, Tubinga 1960, 10-22, esp. 14ss. Con todo, más allá de la. sumaria exposición que I.Ienrich hace, al interpretar a Descartes debemos refenr ambos conceptos a la Idea cartesiana de lo infinito. 39 Sin embargo, J. LATOUR afirma en su artículo sobre el ontologismo (LThK 7, 2." ed., 1962, 1161-1164) que la corriente de filosofía católica del siglo XIX así denominada no puede remitirse a Agustín y a Buenaventura más que con reservas; 40 AGUSTÍN, c. Acad. In, 11, 24 y Solil n, 1, 1. Cf. A. KoYRÉ, O.c., 63s. ZI

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y perfecto, y de este concepto esencial se deduce luego la existencia. E. Jüngel ha hecho a este respecto la aguda observación de que con Descartes el hombre se ha introducido entre la esencia y la existencia de Dios «descomponiendo» así el concepto de Dios 41. Una descripción que sería acertada con la condición de que la certeza del cogito fuera independiente de la idea de Dios constituyendo, por su parte, la base para el acercamiento a dicha idea. Porque entonces sí que dependería del juicio del hombre el que a la esencia de Dios -que de entrada no está dada más que como una «idea» entre otras de nuestro espíritu- le corresponda o no le corresponda la realidad en el sentido de la existencia fuera de nosotros. Ahora bien, Descartes argumenta de modo inverso: la idea de Dios, en cuanto idea de lo infinito, es ya la condición de posibilidad de pensar todo lo finito, incluido el propio yo, y tiene en sí misma el fundamento de su existencia. Si tomamos esto en serio, la crítica de Jüngel pierde su base objetiva. Tampoco la crítica de Kant al argumento ontológico afecta a la base sobre la que Descartes fundamenta de un modo nuevo la doctrina filosófica sobre Dios. Y no se refiere a Descartes, sino a la discusión sobre ei argumento ontológico en el siglo XVIII. En ella la argumentación cartesiana acerca de la idea de lo infinito como primum cognitum no jugaba ya ningún papel. Se había transformado en la idea de un ens realissimum al que Kant calificaba de ideal trascendental de la razón, pues ese condensado (Inbegriff) de todos los predicados positivos se encuentra en la base de la definición de cada cosa particular por medio de la atribución o de la negación de predicados concretos. La idea de 382 cada cosa particular se construye, por tanto, introduciendo límites en el condensado pleno de la realidad. En· este sentido la idea kantiana del ideal trascendental desempeña una función correspondiente a la idea cartesiana dt;! lo infinito. Pero para Kant el ideal trascendental no es ya condición de posibilidad del conocimiento de las cosas y de la propia idea del yo, sino tan sólo una idea conclusiva cuyo contenido, como el de todas las demás ideas de la razón, es la totalidad del uso del entendimiento y las condiciones de la misma. Por otro lado, no cabe duda de que Kant reconocía que no podemos representarnos algo particular en el tiempo y en el espacio más que como delimitación introducida en la totalidad de espacio y tiempo que se nos ofrece en nuestra intuición (Anschauung). Pero él no trató la interconexión de este hecho con la idea del ens· realissimum. Descartes, en cambio, la establecía con su tesis sobre la «idea» de lo infinito como condición de toda experiencia de lo finito. Si Kant hubiera tenido en cuenta esta interconexión, también él se habría encontrado ante la cuestión de si la idea de Dios no E. JÜNGEL, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 147ss, cf. 150-170 [1977, 143s, cf. 146-167 Y esp. 164s]. 41

2. La distinción entre esencia y existencia de Dios

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es ya una condición y no sólo una idea conclusiva de toda representación de objetos finitos 42. De modo que la Crítica de la razón pura no contemplade un modo completo -si es que lo contempla en absoluto- el nivel en el que se mueve la argumentación de la tercera Meditación de Descartes. Sin embargo, la argumentación de la Estética trascendental pre· suponía el motivo fundamental hecho valer por Descartes, pero sin entrar en sus implicaciones teológicas. Con todo, el modo de argumentar cartesiano ha de ser también criticado. Porque no ha elaborado la distinción entre la confusa percepción de eso que la reflexión llamará luego lo «infinito» y el concepto reflejo de lo infinito en cuanto tal 43. El primado de lo infinito frente a toda experiencia de lo finito vale para aquella intuición confusa a la que la reflexión definirá sólo después como intuición de lo infinito, pero no vale para este concepto reflejo de lo infinito que surge de aquella intuición. Por el contrario, este concepto presupone más bien ya, en el modo de la negación, la idea de lo finito. Y dicha negación no se refiere sólo a este o aquel objeto particular de la experiencia, sino a la síntesis de todas esas experiencias objetuales en el concepto de lo finito. De ahí que una representación expresa de lo infinito sólo pueda constituirse más tarde desde una posición de reflexión sobre la experiencia del mundo en su conjunto, aun cuando lo que dicha representación aprehende sea reconocido como condición de posibilidad de toda definición de objetos finitos. Por tanto, la intuición primordial, confusa, de lo infinito no es aún ninguna idea de Dios, como pensaba Descartes 44. Pero, a la inversa, desde la posíción de una idea filosófica de Dios, que se define 383 por medio del concepto de lo infinito, sí que se podrá decir que Dios se halla ya presente a nuestro espíritu en la intuición primordial de lo infinito como condición de posibilidad de toda representación objetual. Descartes llegaba a esto último al ver incluido el condensado perfecto de toda realidad en el concepto de lo infinito. Sólo así le. fue posible pasar a afirmar que la existencia es algo perteneciente al condesado de toda realidad. Es este paso el que fue rechazado por los críticos de la prueba de la existencia de Dios basada en el concepto del ser perfectísimo y, en particular, también por Kant. Pero éstos no tuvieron en cuenta que Descartes deducía la representación del ser perfectísimo partiendo de la intuición de lo infinito como condición de toda experiencia objetual, incluso del propio yo. Y, por supuesto, no calibraron tampoco ese otro hecho que ni siquiera el propio Descartes había llegado a elaborar: que la· intuición confusa de lo infinito es todavía previa a la distinción entre el concepto de la esencia y la existencia. 42 Cf., al respecto, mis explicaciones en Metaphysik und Gottesgedanke, Gotin· ga 1988, 25ss. 43 Cf. más arriba ya, el cap. 11, 5, p. 121ss. . 44 Al 'ontologismo (cf., más arriba, la nota 39) hay que objetarle lo mismo.

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De esta recensión de la nueva fundamentación cartesiana de la teología filosófica a partir de la intuición de lo infinito como condición de toda objetivización finita se sigue, pues, para la cuestión de cómo nos hacemos cargo de la esencia y de la existencia de Dios en el proceso de nuestro conocimiento de El, que no se puede tratar inmediatamente el punto de partida de este conocimiento en la intuición confusa de lo infinito como si fuera ya una idea de Dios en el sentido de un concepto de su esencia. Pero, a la inversa, echando una mirada retrospectiva desde una concepción refleja de la infinitud y de su conexión con la idea de Dios, la función «trascendental» de la intuición de lo infinito para la conciencia humana es, efectivamente, testigo de una presencia primordial de Dios en el espíritu del hombre, es decir, de su existencia para éste, aunque de una existencia que no es conocida ya de entrada como existencia de Dios. ¿Precede, pues, al fin, una experiencia o noticia de la existencia de Dios, en el proceso de conocerle, a la conciencia de lo que es propio de su esencia, a diferencia de otras, aunque dicha experiencia o noticia de la existencia de Dios no sea precisamente todavía conocerla como existencia de Dios? Para aclarar esta cuestión tenemos que hacer una reflexión de tipo más general sobre la relación existente entre esencia y existencia. Preguntarse por la «esencia» (el 't' ÉO''tw) de una cosa presupone ya de entrada que se cuenta con la existencia de algo, pero que está todavía por definir qué es y, por tanto, «de qué» (<

2.


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esencia es, pues, relativo a un (ser-) ahí al que se aprehende por medio de la comprensión de su «qué es» (de su ",) como ese determinado algo, distmto de otros 45. De esta clarificación de conceptos se sigue una consecuencia importante: la mera idea de algo, cuya existencia sea, como mucho, posible, no constituye todavía un concepto de esencia, porque el «qué» de la esencia no se dice más que de modo relativo al ser-ahí al que define (o que ha de definir aún). Es verdad que el concepto de esencia está cercano al sentido originario de la «idea» platónica en cuanto que la idea es la figura «contemplada» en lo percibido por los sentidos de la esencia de esto percibido %. Pero la independización del «qué es» de la idea frente a su manifestación en el objeto concreto (es decir, el llamado chorismos de las ideas de Platón) no tiene ninguna correspondencia en el concepto de esencia, porque la esencia designa justamente el «qué» de un ser-ahí y, por tanto, se encuentra siempre referida a un ser-ahí. Este dato fundamental de la metafísica aristotélica quedó desdibujado en la de Avicena y en la de las corrientes de la escolástica latina del siglo XIII que le siguieron. Porque pensaban las esencias creaturales de las cosas como posibilidades preexistentes en los pensamientos del creador, de modo que el acto creador consistiría en añadirles la existencia 385 -el actus essendi- a las esencias potencialmente existentes 47. En esta concepción cosmológica el concepto de Dios constituía la única excepción a la idea de que las esencias, en cuanto posibles, pasan a existir cuando se les añade la existencia. En cuanto causa primera

se

45 Este asunto encuentra implícitamente incluido en la definición aristotélica d,e la esencia (ovO'tq.) como «aquello que iba a ser» ('te 'tt 'ÍÍ\I E~\la.L: Met. 983 a 27s). Hegel lo explicita en la relación del segundo libro de su Wissenschaft der Logik con el primero y, sobre todo, definiendo la esencia como reflexión de la existencia (Logik 11, Philosophische Bibliothek 57, 7ss). Esta definición alcanza su desarrollo pleno con la «existencia» como manifestación de la esencia (ibid., 101ss), existencia que, en su unidad con la esencia, es tematizada como realidad (169ss, cf. Encycl. § 142). Pero la lógica del ser de Hegel no trata al ser-ahí como un ahí todavía indefinido al que la reflexión sobre su esencia otorga definición, sino como un ser-ahí ya definido en sí mismo al que se define luego más como existencia en cuanto ser-ahí de la esencia. % Cf., al respecto, J. 8TENZEL, Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektik von Sokrates zu Aristoteles (1917), Darmstadt 1961 (3.' ed.), 13ss, 86s. 47 Cf. ToMÁs DE AQUINO, S. c. Gentes 11, 54 y 55; cf. 8Th 1, 3, 4; y sobre ello, M.-D. ROLAND-GOSSELIN, La «De ente et essentia» de S. Thomas d'Aquin, París 1926, 189ss. Sobre el origen de esta idea en AVICENA, véase su Metaphysica sive prima philosophia en Opera Latina, Venetiis 1508, fa!. 99 rb: «oo.omne habens quidditatem causatum est, et cetera alia excepto 'necesse esse' (es decir, Dios) habent quidditates qui sunt per se possibiles es se, quibus non accidit esse nisi extrinsecus; pri. mus igitur non habet quidditatem, sed super habentia quidditates fluit es se ab ea» (Trac. 8, c. 4). A. M. GOICHON, La philosophie d'Avicenne et son influence en Europe médiévale, París 1951, 22ss, ha advertido, con razón, que esta contingencia de las cosas creadas no puede ser entendida en el sistema determinista de Avicena más que como contingencia lógica: las cosas no son de por sí necesarias. Tomás de Aquino intenta establecer una mediación entre esta concepción y el principio aristotélico de que la forma da el ser (5Th 1, 104, 1). Véanse, al respecto, las explicaciones de ROLAND-GOSSELIN, a.c., y de E. GILSON, El ser y la esencia, Buenos Aires 1951, 90 ss [1948, 96ss].

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Dios no le debe su existencia a nadie. Por tanto, su existencia no puede ser pensada como una determinación añadida a su esencia 48. Pero esta problemática no surge más que cuando se olvida que el preguntarse por la esencia de una cosa y la tematización de dicha esencia presuponen ya de entrada un ser-ahí. La aplicación de esta clarificación de conceptos a la cuestión de la existencia y de la esencia de Dios nos lleva ante todo a pensar que también en este caso habremos de contar con encontrarnos de entrada con un indefinido-ahí que sólo se definirá como existencia de Dios por medio de la idea de Dios. Pues al indefinido existente-ahí, por cuyo «qué es» se pregunta, nunca lo aprehendemos ya como la existencia de una determinada esencia. Sólo cuando se haya decidido el concepto de esencia, el «qué» de aquello que está ahí, se sabrá que se trataba ya desde un principio de la existencia de esa esencia, aun cuando todavía no había sido aprehendida por nosotros como tal. Hay muchas cosas que se encuentran primariamente en nuestra experiencia de esa manera indefinida antes de que las «descubramos» como lo que son. Lo real presente a nosotros sobrepasa siempre lo que nosotros podemos aprehender y nombrar de ello. Pues bien, justo así es como Dios se halla presente en toda vida humana, según podemos decir a partir del conocimiento explícitamente religioso. Está «ahí» en el hombre y en el mundo del hombre aun sin 386 haber sido conocido como Dios 49. Está ahí como eso infinito indeterminado que constituye la intuición primordial de nuestra percepción de realidad en absoluto, el horizonte en el que aprehendemos todo lo demás introduciendo límites. De modo que la <

De ahí que Avicena pensara a Dios como puro ser sin «qué» (sin quidditas;

cf. nota anterior), mientras que Tomás, siendo consecuente con su punto de arran-

que en la simplicidad de Dios, negaba simplemente que hubiera diferencia entre

el esse y la essentia en Dios: «Deus igitur non habet' essentiam quae non sit suum esse» Ce. Gentes 1, 22; cf. STh 1, 3, 4).

49 Según C. H. RATSCHOW, Gott existiert. Bine dogmatisehe Studie, Berlín 1966 36ss, 47, 62ss, lo que dice la dogmática protestante antigua sobre la existencia de Dios se refiere primariamente a su existencia en. el mundo. Pero Ratschow no distingue entre su existencia, definida como existencia de Dios, y Dios mismo en su modo de ser indefinido.

2.


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podemos llamar y lo llamamos «Dios». Yen la historia de la pugna entre los dioses de las religiones continúa el proceso de definición de aquel misterio indefinido, pero presente y actuante en nuestras vidas y abarcante de todo. Un proceso de definición que no se termina en el curso del tiempo. Paul Tillich (Teología Sistemática 1, 303ss, cf. 296s y John Macquarrie (PrincipIes oi Christian Theology, New York 1966, 105ss) en lugar de «existencia» de Dios hablan de Dios como el »ser mismo» (Tillich) o como el «ser santo» (Macquarrie, 105) del que, en modo alguno, podemos decir que sea «un sen> (ibid., 106, 108, también 98; Tillich, 273ss y 224s). De este modo intentan responder a la crítica que se le ha hecho a la concepción tradicional de Dios como sustancia y como persona y también (en el caso de Macquarrie, 109s) expresar la unidad de trascendencia e inmanencia de Dios. Pero es un modo de hablar no justificado conceptualmente. Pues vincula, en una combinación escasamente aclarada, por un lado, el concepto heideggeriano de ser, con su distanciamiento del ente, y, por otro lado, la idea tomista de Dios como el ipsum esse y, en d caso de Tillich, algunas ideas del Schelling tardío. Y ni asume los presupuestos de Heidegger o los de Tomás de Aquino ni ofrece una alternativa propia para acceder a la ontología. Sin asumir el realismo de los universales, hablar del «ser mismo» no es más que hiposta tizar una abstracción, una representación general. Y entonces no ofrece ningún sentido claro una afirmación como la siguiente de Macquarrie: «God (or being) is not, but rather lets be» (108). Porque ningún concepto general ni ninguna representación. abstracta puede otorgar la existencia. El mismo Macquarrie admite que «Without the beings in and through which it appears and in which it is present, Being would be indistinguishable from nothing» (187). ¿Es, entonces, «Dios» sólo un aspecto abstracto del ente concreto? Si tenemos que pensarle como una realidad autónoma, es más, como la realidad autónoma en sumo grado -aunque sólo sea para poder ser el origen de todo lo demás- el ser de Dios pod-rá ponerse de manifiesto en el ente finito, pero habrá de ser diferenciable de éste. Lo cual significa también que es inevitable atribuirle a Dios un «qué», una esencia. Si no, no se le podría distinguir de otras cosas. De lo que se sigue, además, que pensar a Dios como «siendo» (y, por tanto, como «ente») diferente de otras cosas sólo se puede evitar al precio de una inconsistencia lógica; aunque con ello no se haya definido todavía el modo de ser del ser divino: pues, en efecto, si nos lo represent'amos sólo como un ente más 387 junto a otros, Dios sería una esencia finita. Pero la idea de Dios como el «ser mismo» no nos lleva más allá de esto, sino sólo la de la infinitud de Dios, en cuanto que lo verdaderamente infinito siendo distinto de lo finito abraza al mismo tiempo esa diferencia. Hablar del Dios como del ipsum esse no tiene sentido más que en el ámbito del aristotelismo árabe y cristiano con su realismo de los universales. En ese mismo horizonte Tomás de Aquino, a diferencia de Avicena, fue lo suficientemente avisado como para no negarlé- sin más a Dios la idea de la esencia (cf. más arriba la nota 48). Porque eso hubiera significado que a Dios no se le habría podido ni siquie-

VI.

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ra pensar como distinto de lo otro (lo finito). O sea, que hay que mostrarse precavidos frente a una negación demasiado ligera de la posibilidad de hablar de Dios como de «un ente». Lo que es cierto es que hablando así se tiene el peligro de representarse sin querer a Dios como una cosa finita. Pero esto sólo puede obviarse adecuadamente por medio del concepto de la infinitud de Dios. Un concepto que da cuenta también de la intención de Macquarrie de pensar a Dios no sólo como trascendente, sino igualmente inmanente. La existencia de Dios no ha de ser, pues, pensada primariamente como algo más allá del mundo, sino, en primer lugar, como una presencia actuante en la realidad mundana. Sólo a partir de ahí se podrá y se tendrá que pensar la existencia de Dios como sobrepasando la existencia del mundo y de las cosas del mundo, si es que hemos de reconocer la esencia de Dios como eterna y, por tanto, como por encima de la caducidad de las cosas creadas. Esto es importante para ver cómo la realidad histórico-salvífica de la revelación va unida con la esencia eterna de Dios, de acuerdo con las afirmaciones de la doctrina trinitaria sobre la unidad de Trinidad económica y Trinidad inmanente. Una vez que se ha tematizado la esencia de lo presente-ahí indefinido y se lo ha distinguido de lo otro, la relación entre esencia y existencia se plantea todavía bajo un segundo punto de vista: eso-ahí es ahora la existencia definida de esta esencia definida. Si la esencia no se limita a un único eso-ahí, es decir, si está presente también en otros momentos espacio-temporales, esa esencia se separa de su existencia concreta. El momento particular de existencia es distinto de la esencia de la cosa en cuanto esta esencia permanece idéntica durante un espacio de tiempo. La esencia de la cosa no hace sino manifestarse 50 en él. Sólo el conjunto completo de todos los momentos de existencia coincidirá de nuevo con la unidad de la esencia. Si la esencia de Dios -y, por tanto, también el conjunto completo de sus momentos de existencia- sobrepasa las cosas finitas con su mundo (algo que tendremos que aclarar todavía con más precisión al hilo de la cuestión de los atributos de Dios), cada momento particular de su eficaz presencia en el mundo y en la vida de los hombres, en la medida 388 en que sea concienciado como momento de la existencia de Dios, se convierte en un momento de manifestación de la esencia de Dios. Cada manifestación particular es distinta de la esencia en tanto en cuanto ésta, aun cuando se manifiesta en aquélla, sólo puede ser definida exhaustivamente en el conjunto completo de su manifestación y de su existencia. Las manifestaciones tienen que ser entendidas como una serie. Y, por tanto, su totalidad no puede ser definida más que por me50 Sobre el concepto de manifestación, cf. mis explicaciones en Manifestación como llegada de lo futuro, en Teología y Reino de Dios, Salamanca 1974, 107-125

[1971, 79-91].

2.

La distinci6n entre esencia y existencia de Dios

389

dio de una anticipación de su secuencia completa, es decir, en el caso de series finitas, a partir del último miembro de la serie. No cabe duda de que cuando la esencia se manifiesta siempre como la misma en cada una de sus manifestaciones, se puede prescindir de lo que acabamos de decir. Pero que sea ése el caso tampoco puede ser decidido más que por medio de una anticipación de toda la serie de manifestaciones. En cualquier caso, no podemos tomar como revelación de una esencia más que el conjunto completo de sus manifestaciones o bien una manifestación particular que sea constitutiva para dicho conjunto. La existencia de Dios se manifiesta en el mundo mostrándose como una existencia que lo sobrepasa. Su revelación en el mundo le revela como el eterno. Su revelación en el mundo por medio del Hijo, cuya manifestación en el tiempo anticipa la consumación del Reino de Dios en el mundo, revela al Hijo eterno en relación con el cual posee el Padre desde toda la eternidad su existencia como Padre. El Padre, pues, posee su existencia en el Hijo y el Hijo revelando al Padre revela al único Dios, es decir, la esencia de Dios. Pero el Padre no sólo ocupa el lugar de la esencia de Dios revelada por el Hijo y existente en él. Porque el Hijo revela también la existencia del Padre y éste, enviando al Hijo, revela su esencia, su amor eterno (Jn 3,16). La esencia del único Dios la revelan los dos, el Padre y el Hijo, y a través de su comunión con un tercero, el Espíritu, que procede del Padre y a quien el Hijo recibe, igual que les es otorgado a los suyos. El Espíritu no es aquí simplemente idéntico con lo que es común en la esencia de Dios de la que parti~ipan el ~a~re y el Hijo, sino que es él quien, procediendo del Padre y SIendo re~I~ldo por el Hijo, hace de mediador de la comunión de ambos. El EspIr~tu es en esta función, junto al Padre y al Hijo, una tercera configuracIón de la existencia de la única esencia divina 51. La caracterización de Padre, Hijo y Espíritu como configuraciones de la existencia de Dios -tanto en el mundo como, más allá de él, en la eternidad- nos ofrece una primera precisión a la hora de definir su personalidad. La esencia tiene su existencia en la persona igual que el yomismo se manifiesta en el yo 52. Claro está que con esto no se ha caracterizado aún lo que es específico de la existencia personal, a diferencia de la existencia de las cosas. Sólo se acostumbra a llamar personas a seres vivos que establecen una relación con su propio destino. Sobre 389 esto y sobre la personalidad de las personas trinitarias volveremos más adelante. Pero de momento hay que retener que cuando hablamos de las personas del Padre, del Hijo y del Espíritu estamos tratando de la triple 51 Sobre la aplicación de la distinción entre existencia y esencia a la relación en la que se encuentran las tres personas tri~i~arias cOl~ la unidad de la esencia divina cf también C. H. RATSCHOW, Gott extsllert, Berlm 1966, 49. 52 Sobr~ esto último, véase mi Anthropologie in theologischer Perspektive, Gotinga 1983, 217-235, esp. 233s.

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configuración de la existencia de Dios en el mundo y, también, más allá del mundo. En ellas el Dios único no se halla presente de un modo indefinido y atemático, como se hallaba en aquel campo ilimitado que es tanto la condición de posibilidad de la definición de cada objeto finito por introducción de límites (<

3. LA ESENCIA Y LOS ATRIBUTOS DE DIOS Y SU VINCULACION POR MEDIO DEL CONCEPTO DE ACCION La esencia de las cosas se manifiesta en su existencia como definida, como distinta de otras. Lo que la distingue de otras son sus atributos. Así, Dios se manifiesta por medio de los efectos de su poder y a partir del modo de ser propio de esa actuación suya conocemos cómo es su esencia y la distinguimos de otras cosas. Esa esencia se encuentra como concentrada en el nombre. Por eso, según una intuición antigua, conociendo el nombre se adquiere poder sobre quien 10 lleva. De ahí que la divinidad soslaye la pregunta por su nombre (Gn 32,29) y que remita, en su lugar, a su actuación poderosa, a través de la cual se dará ella a conocer (Ex 3,13s). Pero la revelación del nombre de Yahvé a Moisés (Ex 6,2s, pero d. Gn 4,26) va unida a la prohibición de utilizarle mal (Ex 20,7) para disponer mágicamente de la divinidad. El nombre bíblico de Dios no ofrece ninguna fórmula de la esencia de la divinidad, sino que remite a la experiencia de su actuación (Ex 3,14). A quien pregunta por la esencia de Dios se le reenvía a los atributos que caracterizan su actuación: «El Señor es compasivo y misericordioso, paciente y de gran bondad» (Sal 103,8; 145,8; d. Ex 34,6). Es el Dios de la 390 justicia de alianza, pero también el Dios santo, eterno y todopoderoso, cuya ira aniquila al impío y al pecador. De modo que los atributos de Dios, que su actuación nos pone de manifiesto,son muchos. ¿Cómo rela-

3.

Esencia y atributos de Dios, vinculados por el concepto de acción

391

cionar esta pluralidad con la unidad de la esencia divina? ¿Cómo puede ser una la esencia en medio de la pluralidad de atributos? Es ésta una cuestión que ha mantenido en vilo a la historia de la teología. Y no sin razón. Se plantea inevitablemente en cuanto se considera que la pluralidad de atributos es una pluralidad real y se la quiere atribuir a la esencia definida por ellos. Naturalmente, la situación es distinta cuando se piensa que los atributos son algo externo a las cosas mismas, un medio del que se vale nuestra conciencia para distinguirlas a unas de otras. De este modo, la cosa está ahí como una cosa en sí que se encontraría como detrás de los atributos que nosotros le asignamos. Pero ni siquiera entonces puede ser discrecional la asignación de atributos a ésta o a aquella cosa. Los atributos le pertenecen a la cosa misma. Pertenecen a su esencia. Sólo así son suyos y sólo así puede manifestarse en ellos la esencia que ellos caracterizan. No son cosa nuestra, aunque seamos nosotros quienes distinguimos las cosas asignándoles los atributos que les son propios. Claro está que las distinciones que nosotros hacemos entre los diversos atributos que atribuimos a las mismas cosas podrían deberse a la limitación de nuestro entendimiento. Pues la cosa no es en su esencia más que una. Pero, por otro lado, la esencia de una cosa sólo existe en sus atributos, que la diferencian de las otras. Son ellos los elementos que la componen, y la cosa no es nada más que la combinación de esos elementos suyos 53. La esencia divina no es ninguna cosa que se redujera a ser algo distinto de lo otro. Al concepto de cosa le pertenece esencialmente la finitud. Pero Dios es infinito. Con todo, al atribuirle atributos, de hecho hablamos de Dios como de un objeto al que distinguimos de otros por medio de sus atributos. También a las personas humanas les atribuimos atributos que caracterizan su modo externo de aparecer y su carácter y que las diferencian a unas de otras. Claro que la persona no se agota en sus atributos. Con todos los vivientes se caracteriza por ir más allá de su localización finita hacia su medio ambiente. En el caso de la persona humana se trata de un ir más allá de ella misma hacia el mundo en su conjunto y, más allá de él, hacia Jo infinito. La persona se identifica por su nombre y el nombre es más que un condensado completo de atributos. El nombre propio caracteriza a la persona en su unicidad, mientras que los nombres de los atributos son todos genéricos. También 391 se los puede aplicar a otras cosas, aunque sea en una combinación diversa. Por otro lado, en contra de 10 supuesto por la fe arcaica en el poder mágico del nombre, los nombres propios son convencionales. En este· sentido, los atributos de una persona nos permiten conocer más de su esencia que su nombre. Por eso, cuando se pregunta qué es 10 que 53

Sobre la dialéctica de esta relación entre esencia y atributos, ef. G. W. F.

HE-

GEL,Ciencia de la lógica, ed. de A. y R. Mondolfo, Buenos Aires 1968, 425-432: La cosa y sus propiedades [PhB 57, 105-114].

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VI.


hace a una persona característicamente distinta de otras, además de a criterios propios de la existencia espacio-temporal, es inevitable echar mano de atributos que caracterizan su esencia particular en su peculiaridad. En el caso de la esencia divina, que no se encuentra identificada y diferenciada de otras por medio de una vinculación semejante a una existencia corporal en el espacio y en el tiempo, el recurso a sus atributos será más importante aún para definirla en su peculiaridad. La tradición teológica o bien distinguió de un modo real la pluralidad de atributos de Dios entre ellos y de la unidad de su esencia, o bien entendió -para salvar la unidad de la esencia de Dios- que los atributos sólo eran idealmente (ratione) distintos entre sí y respecto de la esencia divina. Pero las dos vías de solución acaban en aporías. Concebir los atributos de Dios como realmente distintos entre sí y respecto de la esencia divina entra en contradicción con el hecho de que los atributos son cualidades de la esencia misma. Pero si se le atribuyen a la esencia parece que la unidad de ésta se deshace. Si esto lleva a pensar que la pluralidad de atributos es sólo idealmente diversa, lo único que le queda a la esencia divina es la unidad carente de definición. Gregodo Palamas (1298-1358), discutiendo sobre la naturaleza de la luz que irradiaba de Jesús en su transfiguración del Tabor, desarrolló en el oriente cristiano la primera de esas concepciones 54. Según él los atributos de Dios, en cuanto irradian de su esencia, son «energías» increadas realmente distintas de la unidad de su esencia, pero también de todo lo creado. Su condensación prototípica es el poder o la gloria de Dios, es decir, su Reino. Esta concepción tenía a su favor que acentuaba la inaccesibilidad de la esencia divina dando al mismo tiempo la posibilidad de una visión que sobrepasa todo lo creado. Pero ¿cómo es posible distinguir la luz increada, que procede de la esencia divina, de esa misma esencia afirmando al mismo tiempo que va indisolublemente vinculada a dicha esencia de Dios, de modo que los atributos que se predican de Dios en base a las energías que de él irradian le pertenecen realmente a Dios mismo 55? Los opositores del palamismo han objetado, con razón, que o bien se trata de atributos no independientes de por sí, pertenecientes a la esencia divina, o bien de una esfera diferente de esa

392

54

Véase, al respecto, H. G.

BECK,

Kirche und theologische Literatur im byzanti-

nischen Reich, Munich 1959, 322-332. 55 La teología ortodoxa, en tanto en cuanto manifiesta el influjo del palamismo, afirma, como en el caso de D. STANlLOAE, Orthodoxe Dogmatik, Gütersloh 1985, «que Dios, aun cuando sólo aparece en cada caso como actuando en una obra particular y de una determinada manera, sin embargo, se halla contenido al mismo tiempo por completo en cada obra» (137). Lo que cuenta, con anterioridad a cada una de sus obras, es que «en todas ellas actúa el Dios uno por esencia». Pero entonces ¿cómo se puede hablar aquí de obras increadas de Dios (ibid.)? ¿No estamos ante una concepción contradictoria de por sí? La no creaturalidad se referiría a la unidad esencial, como en el caso de las personas trinitarias. Pero si esa unidad esencial no puede ser considerada com~ algo junto a las tres personas, es decir, como una cuarta magnitud junto a ellas, habrá que suponer que existe una diferencia de esencia entre los efectos y la causa.

3.

Esencia y atributos de Dios, vinculados por el concepto de acción

393

esencia. Pero en este último caso se dará lugar a suponer una hipóstasis divina más, junto al Padre, el Hijo y el Espíritu, es decir, la Gloria o el Reino hipostatizados como el condesado pleno de las energías divinas. Ya con anterioridad se había hecho también en Occidente una distinción real semejante entre los atributos y la unidad de la esencia divina. El Concilio de Reims rechazaba en 1148 esta concepción, que se le atribuía a Gilberto de la Porrée (DS 745), puesto que parecía entrar en contradicción con la unidad y la simplicidad indivisa de la esencia divina. En 1442 el Concilio de Florencia confirmaba que en Dios no hay más diferencia real que la existente entre las tres personas: «omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio» (DS 1330). De modo que según la concepción que se iba a convertir en dominante en Occidente, los atributos de Dios no son realmente distintos ni unos de otros ni de la esencia divina. Su pluralidad se basa en la pluralidad de relaciones existentes entre Dios y la creación. La plenitud de la causa divina, en sí indivisa, se manifiesta pluralmente refractada en la pluralidad de sus obras. Lo que se dice de Dios sobre esta base es algo real en él, pero sólo en cuanto causa única de todos esos efectos plurales. De ahí que leamos en Tomás de Aquino: «Quae quidem perfectiones in Deo praeexistunt unite et simpliciter, in creaturis vero recipiuntur divise et multipliciter» (STh 1, 13, 4). Aquí se encuentra para Tomás el motivo por el cual nuestras proposiciones positivas sobre Dios no pueden describir su perfección más que analógicamente, y por qué indican, al mismo tiempo, de qué tipo es la inadecuación que les es propia: «... quod divisim et multipliciter est in effectibus, in causa sit simpliciter et eodem modo» (ibid., 5). Pero la consecuencia de este modo de ver las cosas era que la pluralidad de atributos no es algo que le pertenezca propiamente a Dios mismo, igual que tampoco le pertenecen a la esencia de Dios las relaciones con las criaturas. No tienen el carácter de la relatio realis, que define lo propio de la esencia de quien se relaciona; mientras que, por el contrario, el ser de las criaturas sí que se encuentra definido por su dependencia de Dios, es decir, que su relación con él es una relatio realis (STh, 1, 45, 3 ad 1; cf. 13, 7). Tanto en el caso de la escolástica latina como en el de Palamas la atribución de atributos a Dios se basa en los efectos derivados de la causa divina. Pero para la escolástica no se trata, como para Palamas, de «obras» increadas, sino de los efectos creaturales de la acción de Dios. La esencia de Dios permanece, en su simplicidad, más allá de esa pluralidad de efectos procedentes de él. Así, es como se convierte «el concepto de la simplicidad de Dios en ese principio que se enseñorea de todo, en ese ídolo ... que se oculta tras todas aquellas afirmaciones devorando todo lo concreto» (K. Barth, KD U/l, 370). . Lo que se sigue del intento de reducir la pluralidad de los atributos que se predican de Dios -en oposición a la unidad de su esencia- a la pluralidad de las relaciones de Dios hacia afuera, hacia las cosas creadas, para salvar así la unidad de la esencia divina, no es sólo una idea totalmente abstracta y vacía de la esencia de Dios, sino además algo más

393

394

VI.


grave aún: una contradicción fundamental en la concepción de Dios que tiene consecuencias destructivas para la idea misma de Dios. Esta contradicción interna consiste en que Dios «no debe ser realmente distinto de sus atributos mientras que se le distingue de las funciones cósmicas que constituyen la materia de aquellos atributos como una 'Cosa en sí oculta tras dichas funciones» 56. De ahí a concebir los atributos divinos como meras proyecciones de situaciones finitas a la esencia de Dios, el Gamino no es demasiado largo. Como en otros casos, la constatación de contradicciones internas en la concepción de la esencia de Dios fue tambiénaquí el punto de partida para la hipótesis de la proyección. Lo así constatado se explica diciendo que de lo que se trata con los atributos predicados de Dios es de una proyección de limitaciones del hombre y de su experiencia· del mundo a la manera de concebir la esencia divina. Ya Kant había hablado, impresionado por los argumentos de Hume, del antropomorfismo simbólico de los atributos predicados de Dios. Y Fichte, en la disputa sobre el ateísmo de 1798/99, declaraba que concebir a Dios como sustancia y como persona es proyectar magnitudes finitas a la esencia divina 57. Ludwig Feuerbach no hizo más que desarrollar sistemáticamente esta explicación de la génesis de nuestras ideas sobre Dios. Una explicación que podía remitirse también a la teología misma, la cual, desde Schleiermacher, había reinterpretado antropológicamente la base cosmológica de la predicación de atributos divinos. La argumentación cosmológica de la escolástica llegaba a las proposiciones sobre los atributos de Dios por medio de una transposición analógica de las perfecciones de los efectos creados a su causa divina. Y ahora se le daba a dicha argumentación una base antropológica: los atributos de Dios se derivarán de la experiencia humana de una Cierta dependencia que apunta más allá de los objetos del mundo incluyéndolos también a éstos. Eso sí, siguieron siendo configurados, de acuerdo con la doctrina areopa394 gita de las tres vías, por medio de la negación de limitaciones y de la afirmación eminente de perfecciones 58. La descripción crítica de este pro56 D. F. STRAU~, Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichlichen Entwicklung und im Kampf mit der modernen Wissenschaft dargestellt, vol. 1, Tubinga 1840, 542s. Cf. ya G. W. F. HEGEL, Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817), 1830 (3." ed.),

§ 36c. red. de E. Ovejero y Maury, vol. 1, 72s]. 57 1. KANT, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir que haya de poder presentarse como una ciencia (1783) § 57, ed. de J. Besteiro, Madrid 1912, 165-177 [A 173-175]~ sobre D. HUME, Diálogos sobre la religión natural (1779), parte IV [Salamanca 1974, 97-195, 128ss]. J. G. FICHTE, Vber den Grund unseres Glaubens an eine gottliche Weltregierung (1798), citado por H. LINDAU (ed.), Die Schriften zu J. G. Fichtes Atheismusstreit, Munich 1912, 32ss. Cf. también, al respecto, las explicaciones de Fichte en su escrito de descargo judicial de 1799 (ibid., 235-228). 58 F. SCHLEIERMACHER, Dei christliche Glaube (1821), 1830 (2." ed.), § 50. No le faltaba razón a K. Barth cuando veía aquí la condición de posibilidad de la destrucción de la doctrina de Dios llevada a cabo por Feuerbach (KD 11/1, 380s). G. EBELING ha mostrado con detención en Schleiermachers Lehre van den gottlichen Eigenschaften (1968), en Wort und Glaube 11, Tubinga 1969. 305-342, esp. 318s, que Schleiermacher

3.

Esencia y atributos de Dios, vinculados por el concepto de acci6n

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cedimiento empieza a funcionar como teoría de la proyección en el momento en el que el concepto resultante de Dios no aparece ya como unitario en sí mismo, sino como contradictorio por no poder eliminar las huellas de finitud (contrarias a la infinitud que se le atribuye a Dios) ni los rasgos antropomorfos de los atributos asignados a Dios. Entonces lo único que se necesita aún no es más que el motivo psicológico de la actividad proyectiva de la imaginación humana en la producción de concepciones de Dios que le asigna a la esencia divina atributos antropomorfos y análogos a las cosas finitas. Para poder hacer esta crítica no cabe duda de que sigue siendo necesario presuponer que dichos rasgos son inadecuados respecto de la infinitud de la esencia divina. Pero cuando se han desvelado como proyecciones los atributos que se le asignan a dicha esencia, no falta más que un paso para el ateísmo perfecto: el argumento tomado de Hegel por Feuerbach de que una esencia no es real más que en sus atributos y que sin ellos se queda en una idea vacía 59. De modo que si caen los atributos, cae también el supuesto de una.esencia divina portadora de dichos atributos: si se cae el manto, el señor irá detrás 60. ¿Cómo es que la doctrina tradicional sobre la esencia y los atributos de Dios se metía en estos callejones sin salida? Hay que analizar con más detalle los motivos. La base común de dicha doctrina, en todas sus variantes, era la idea de Dios como causa del mundo 61. Luego se distinguía la esencia de Dios de su relación de causalidad con el mundo, pues Dios no produce el mundo movido por ninguna necesidad de su propia 395 naturaleza, sino libremente. Con todo, los atributos que se le asignan se basan en sus relaciones con el mundo, que están en correspondencia con: las relaciones de las criaturas con él. Lo cual vale tanto respecto de los atributos negativos, cuales son la infinitud y la eternidad, relaciones nese remonta de los efectos a la causa sobre una base antropológica, es decir, fundamentando los diversos atributos de Dios como diversos aspectos del sentimiento de dependencia total. 59 L. FEUERBACH, La esencia del cristianismo (1841): «La necesidad del sujeto no está más que en la necesidad de los predicados» (Salamanca 1975, 67) [Gesammelte Werke, Berlín 1973, SS]. «La negación del sujeto pasa por irreligiosidad, por ateísmo inculso, pero no la negación de los predicados. Ahora bien, lo que carece de toda determinación carece también de cualquier efecto sobre mí, y lo que no tiene efectos, tampoco existe para mí. Negar todas las determinaciones es· tanto como negar la esencia misma» (ibid., 63, cf. también 72 [49, cf. también 62]. 60 Es lo que le dice el Verrina de Schiller a Fiesco cuando siente que éste le tira de su manto de púrpura al pasar sobre la tabla de un barco: .«Si cae la púr. pura, irá también detrás el señor... » (La conjuración de Fiesco en Génova, acto V, escena XVI). 61 Este es el caso tanto de la teología· más moderna como el de la es.colástica. Sobre Schleiermacher, véase la investigación de G. Ebeling citada en la nota 58. En Kant la relación de Dios con el mundo, sobre la que se basa el uso simbólico de los atributos antropomórficos de Dios, viene también definida por el concepto de causa (Prolegómenos § 58, O.c., 178ss [A 176ss]). Cf., al respecto,E. JÜNGEL, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 341-345 [1977, 358-363].

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VI.


gativas con lo finito y con lo temporal, como respecto de atributos positivos como la omnipotencia, la omnisciencia y la omnipresencia. Estos últimos o bien se relacionan con un mundo distinto de Dios, que se encuentra patente para su saber, al que domina y al que se halla presente, o bien hay que entenderlos también con un sentido negativo, es decir, como mera negación de toda limitación del poder, del saber y de la presencia de Dios. Los atributos positivos de la misericordia, la justicia y el amor se refieren de igual manera, en cuanto atributos de la voluntad divina, a una realidad creatural, distinta de Dios, respecto de la cual Dios actúa con misericordia y con justicia y a la que le otorga su cercanía amorosa. Pero lo que parece ser común a todos los atributos que se le asignan a Dios en base a una relación suya con lo otro es que no pueden ser propios de su esencia, ya que ésta habría que entenderla como una identidad trascendente y sin relaciones, en identidad consigo misma antes y fuera de toda relación con el mundo. Este modo de ver las cosas era el resultado de la aplicación de la concepción aristotélica sobre las categorías a la idea de Dios. Aristóteles había pensado la esencia, el 't't 'ÍÍv ELVa.L de las cosas, como sustancia, como lo que permanece siempre idéntico por debajo de todos los cambios. Sólo las sustancias existen autónomamente. Todo lo demás es sólo algo «de» la sustancia, ya sea una característica permanente de la misma o un modo de ser cambiante. Según Aristóteles, uno de estos «accidentes» son las relaciones. Por tanto, en el caso de la esencia divina, sus relaciones con el mundo. Ahora bien, en Dios no hay composición de sustancia y accidentes 62. Este es uno de los motivos por los que la doctrina de la Trinidad tuvo que ser declarada verdad de fe sobrenatural, pues afirma que en Dios hay relaciones que son constitutivas para las 396 personas divinas 63. Pero las relaciones con el mundo no son propias de la esencia divina, puesto que, por parte de Dios, no son relaciones reales, sino sólo ideales (véase más arriba). Ahora bien, bajo estas circunstancias ¿ cómo pueden ser propios de la esencia divina los atributos que se 62 La simplicidad de Dios excluye de su esencia todo tipo de composición, in· cluso la de sustancia y accidente (cf. Tomás de Aquino, STh 1, 3, 6). Si no fuera así habría que suponer la existencia de una causa de dicha composición distinta de Dios. Como esto se contradice con la idea de que Dios es la causa primera, ya Platón había excluido de la idea de Dios todo tipo de composición (República B 382e) y, desde los Apologetas, la teología cristiana primitiva hizo también suya esta concepción. Pueden verse ejemplos en mis Cuestiones fundamentales de teología sistemática, 1976, 133ss [1, 1967, 332ss]. 63 Aun así, Agustín lo justificaba todavía diciendo que las relaciones no son accidentes: «tamen relativum non est accidens, quia non est mutabile» (De Trini· tate, V, 5, 6: CC 50, 211, 22s). Cf., en cambio, Aristóteles, Met. 1088 a 22ss. A di· ferencia de Agustín, Tomás de Aquino pensaba perfectamente al modo aristotélico diciendo que las relaciones son accidentes (STh 1, 28, 2). Y las diferencias de las relaciones personales no se le desvanecían totalmente en la unidad de la esencia divina (cf. 40, 1), porque desarrolló para ellas la idea de «relaciones subsistentes» que las diferenciaban de las relaciones que aparecen como accidentes en el ám: bito de lo creatural (40, 2 ad 4). Cf., más arriba, 320, nota 124.

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predican de ella en cuanto causa primera de las cosas creadas? No es posible más que bajo el supuesto del principio platónico de que las perfecciones que muestran los efectos tienen también que ser propias de la causa de ellos, es más, le pertenecen a ella en más alto grado que a los efectos. Pero esta explicación no resulta convincente más que cuando se concibe sustancialmente el concepto de causa como una sustancia causante; y no convence cuando nos reducimos a la relación causal 64, la cual, referida al mundo, no podría ser más que externa a la esencia divina. El pensamiento moderno no sólo ha separado el concepto de causa del concepto aristotélico de forma reduciéndolo a la relación de causalidad entendida en el sentido de una sucesión nómica de situaciones. Además ha liberado a la relación de su subordinación al concept9 de sustancia, comprendiéndola como algo autónomo que aparece limitado por los puntos finales «entre» los que juega la relación. Mientras se definía a la relación como un accidente de la sustancia, ese «entre» no podía ser comprendido como una realidad unitaria, sino sólo como COmpuesto de dos relaciones, por ejemplo, la del Padre con el Hijo y la del Hijo con el Padre. Pero si la relación entre ambos es una sola cosa,aun cuando desde una parte aparezca como distinta que desde la otra) se invierte la antigua subordinación del concepto de relación al de sustancia. El concepto de relación, en lugar de ser un accidente de la sus· tancia y, por tanto, subordinado a ésta, se pone por encima de la susta,n~ cia, pues de las sustancias sólo se puede hablar con sentido en relación con los accidentes. y así, en la tabla de categorías de la Crítica de la razón pura, de Kant, la relación sustancia-accidente aparece como uno de los tipos en los que se subdivide la categoría de relación junto con la relación de causalidad y la interacción 65. Los presupuestos de esta inv~rsión de ·la subordinación tradicional de la relación a la sustancia hay que buscarlos en la descripción geométrica de la naturaleza, de la que fueron pioneros Descartes y los fundadores de la física clásica. La línea entre dos puntos es una y la misma, se la trace de A a B o de B a A. Para la de,scripción geométrica de la nueva física, la naturaleza es un

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cosa consiste totalmente en relaciones, pero esa cosa es igualmente un mero fenómeno» 66. La disolución en relaciones de todo lo consistente, llevada a cabo por la moderna ciencia de la naturaleza, nos hace comprensible que Kant concibiera las cosas como meros fenómenos. Lo que Kant hace al subordinar la categoría de sustancia a la de relación es darle formulación de principio a la disolución del antiguo concepto de sustancia por la moderna ciencia de la naturaleza. Hegel siguió adelante por el mismo camino. Para él es propio del concepto de esencia el estar relacionado con lo otro por sí mismo. De este modo la relación sustancia-sujeto se convirtió para él en un mero caso particular de las estructuras relacionales de la esencia. Lo otro con lo que primariamente se relaciona la esencia en cuanto esencia de una cosa o de un fenómeno es la existencia. El concepto de esencia presupone ya una existencia por cuya esencia se pregunta. Con lo cual, no sólo los atributos de una esencia o de una cosa, sino su propia existencia aparecen como aspectos de la relacionalidad específica del concepto de sustancia en cuanto tal. Los cambios que el pensamiento moderno ha introducido en el concepto de esencia y en su relación con la categoría de relación no pueden dejar de tener consecuencias para la teología, en particular para las concepciones teológicas referentes a la esencia de Dios. La esencia divina ya no puede seguir siendo pensada como una identidad más allá del mundo, carente de toda relación. En este modo de ver las cosas hay una contradicción que hoy resulta indisimulable, pues la misma idea del «más allá» es ya expresión de una relación. Reconocerlo no tiene por qué llevar a la disolución panteísta de la trascendencia de Dios en la infinitud de lli naturaleza, como en el caso del espinosismo; ni a convertirla en un mero momento del proceso divino de producción y de asunción del mundo, como en el caso de Hegel; o en un correlato del concepto de mundo, como sucede en la metafísica de Whitehead. Pero no cabe duda de que el pensamiento teológico se halla aquí frente a una tarea que supone la revisión de las concepciones tradicionales de Dios. La teología no puede eludir este reto si quiere salir adelante en la confrontación con la crítica moderna de las representaciones tradicionales de Dios y con el ateísmo. Sólo de este modo serán sus afirmaciones sobre Dios algo más que un lenguaje figurativo entre otros. El ingreso de la relación en el concepto de sustancia no le plantea sólo problemas a la tarea apuntada, sino que le abre también oportunidades para la solución de dificultades que parecían hasta ahora insolubles. Entre ellas, la cuestión de la relación en la que se encuentra la 398 Trinidad -caracterizada por las relaciones recíprocas entre las personas--'- con la unidad de la esencia divina. Si el concepto de esencia se

define ya en cuanto tal relacionalmente, es posible asociarlo más estrechamente con las relaciones entre las personas de lo que había parecido factible hasta ahora. Por otro lado, la estructura relacional del concepto de esencia incluye también las relaciones de Dios con el mundo. El principio de la unidad de Trinidad inmanente y Trinidad económica introducía ya de un modo trinitario en la doctrina de Dios sus relaciones con el mundo. Pero no quedaba todavía claro cómo estaban unidas con su esencia eterna las relaciones del Dios trinitario con el mundo. Las reflexiones que hemos hecho sobre la esencia y la existencia de Dios son ya un primer paso en la aclaración conceptual de dicha unidad, pues las personas trinitarias aparecían allí caracterizadas como las configuraciones de la existencia de la esencia divina tanto en el mundo como antes del mundo. Pero ¿ en qué relación está su existencia en el mundo con su existencia antes del mundo y sobre el mundo? La respuesta podría en· contrarse tal vez en el concepto de la acción divina. Porque la acción misma es una manera del ser del que actúa; una manera de ser fuera de él mismo en cuanto que por medio de su acción no sólo produce otras cosas, sino que también muestra e incluso decide él mismo quién es él y de qué es capaz. Pero para evitar que el concepto de acción se le aplique al lenguaje sobre Dios como una mera representación antropomórfica es necesario aclararlo y criticarlo. El concepto de acción de Dios se encuentra en el centro de la contribución más significativa de la teología contemporánea a la doctrina de los atributos de Dios: un pequeño escrito de Hermann Cremer fechado en 1897 67 • El punto de partida de su argumentación son algunas refle~ xiones críticas sobre la doctrina protestante clásica sobre Dios, cuya problemática no le parecía a Cremer solucionada tampoco por la teología más reciente: la tradición teológica legitima escriturísticamente sus afirmaciones sobre los atributos de Dios, pero de hecho las fundamenta en la función que Dios desempeña como. causa primera del mundo. Cremer, en cambio, pretendía tomarse en serio que sólo en la revelación histórica de Dios encontramos la aclaración de «quién es Dios y qué Dios es» (16). Pero esto significa que «sólo conocemos a Dios gracias a su acción por y en nosotros» (9). Puesto que la acción hay que entenderla como una «autoimplicación finalfstica», ella pone de manifiesto «propiedades de su voluntad y de su poder» que son, al mismo tiempo, «también propiedades de su esencia» (16s). «El Dios que actúa, que establece objetivos y los realiza, no puede, como su misma acción, carecer de propiedades» (16). La introducción de este punto de vista por Cremer es enormemente significativa. Pero se echa en falta en él una fundamentación más exacta

66 Ibid. B 340s. Cf. G. MARTIN, Kant. Ontología y epistemología, Córdoba (Argentina) 1961, 149 [1951, 167].

67 H CREMER Die christliche 1..ehre van den Eigenschaften Gottes, Gütersloh 1897. Las pá~inas q~e aparecen, a continuación, en el texto se refieren a esta obra.

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de por qué la estructura finalística de la acción 68 la hace capaz, a diferencia de la mera relación de causalidad, de expresar propiedades predicables del sujeto de la acción. Es un defecto que se puede subsanar. La afirmación de Cremer no es injustificada, porque eligiendo un objetivo el sujeto de la elección se identifica a sí mismo con él en cuanto que lo afirma como «suyo». Lo que es necesario presuponer para ello es que la identidad de quien elige se encuentra todavía inconclusa, referida al futuro y constituida por medio de una anticipación de ese futuro, es decir, de sus «objetivos». Lo cual no obsta para que en cada elección de un objetivo dicha identidad pueda encontrarse sólo parcialmente definida. Tendremos que examinar todavía si podemos transferir sin más a Dios este presupuesto. Pero lo que, de todos modos, es cierto es que entre la elección de un objetivo y la identidad de quien lo elige y actúa orientado hacia él existe una relación tal que en la elección del objetivo y en su realización el sujeto que elige se encuentra caracterizado en su propia esencia, es decir, que a través de su acción pone de manifiesto atributos de su esencia. La contraposición existente entre su nueva fundamentación de la doctrina de los atributos de Dios en el concepto de acción y la fundamentación tradicional de la misma en la relación de los efectos creados con su causa divina tampoco fue mostrada con detalle por Cremer, sino tan sólo apuntada. Dicha contraposición consiste en que la mera causalidad eficiente no permite sacar conclusiones sobre la causa a partir de los efectos más que en el caso de causalidades necesarias por naturaleza, pues la causa que actúa por necesidad de su propia naturaleza no puede menos que dar lugar a efectos acordes con ella. En cambio, en el caso de las causas que actúan contingentemente, como la acción creadora de Dios a la que se refiere la Escritura, bien se podría haber dado lugar a otros efectos o a ningún efecto en absoluto, de tal manera que partiendo de los efectos no se puede sin más sacar conclusiones sobre la naturaleza de la causa. Sin embargo, en el caso de la acción personal la esencia del sujeto se pone de manifiesto en la elección del objetivo y en su realización, de tal modo que el tipo de acción caracteriza aquí a quien actúa. Con todo, esta argumentación no es suficiente: el que actúa podría 68 Sobre el significado constitutivo de la relación finalística para el concepto de acción, a diferencia del mero comportamiento, del comportarse o del estar activo sin intención ninguna, cf. Anthropologie in theologischer Perspektive, Gotinga 1983, 353ss; y también la reciente contribución de Chr. SCHWOBEL, Die Rede vom

Hande1n Gottes im christlichen Glauben. Beitrage zu einem systematisch-theologischen . Rekonstruktionsversuch, en Marburger Jahrbuch zur Theologie 1, ed. por W. HXRLE y R. PREUL, Marburgo 1987, 56-81, esp. 71ss.; asimismo, R. PREUL Problemskizze zur Rede vom Handeln Gottes, ibid., 3-11, esp. 6 (d). Sobre la reÍación existente entre la intencionalidad de la acción y la atribución de atributos al sujeto de la misma, d. esp. T. F. TRACY, God, Action, and Embodiment, Grand Rapids 1984, 21-44, cf. 19.

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manifestar por medio de su acción solamente una cara de su esencia, poco específica tal vez. Lo cual está en relación con que el objetivo ele- 400 gido pudiera ser más o menos discrecionalmente intercambiable por otro, de tal modo que no fuera característico de la persona que actúa. En este caso, tampoco se podría sin más leer en su acción los atributos que caracterizarían la esencia de la persona. Parece que también Cremer era consciente de esta dificultad. De ahí que, además de remitirse a la estructura formal de la acción, haya desarrollado también una segunda fundamentación, más convincente, para su principio de que los atributos de la acción divina son atributos de su esencia. Esta segunda fundamentación se apoya en el contenido central de la acción divina, según el testimonio del Nuevo Testamento: el amor de Dios manifestado en Jesucristo. Hablar del amor de Dios quiere decir que Dios «se agota totalmente en querer ser y ser para nosotros y en comunión con nosotros» (18). De modo que Cremer ve en el amor de Dios, en cuanto condensado de su esencia, el fundamento de que su comportamiento :con nosotros nos dé, efectivamente, a conocer su esencia. Los atributos de su acción amorosa son realmente sus atributos esenciales (18s). Si el compendio de la esencia de Dios es su amor, de ahí se sigue que con la revelación del amor de Dios se revelarán también todos sus atributos, pues en ella Dios está ahí totalmente para nosotros, sin reservarse nada para sí: «Pero si todo lo que él es lo es para nosotros en su revelación, en su comportamiento, no tendrá más... atributos en absoluto que los que conocemos por su revelación, ya que su esencia, en cuanto amor; conlleva un hallarse implicada totalmente en todos los aspectos a los que da lugar su relación con nosotros y, por tanto, en todos sus atributos; o un estar coimplicados en cada uno de sus atributos todos los demás» (19). Karl Barth le ha objetado a esta argumentación de Cremer que tiene demasiado poco en cuenta la libertad de Dios en su amor, que busca demasiado exclusivamente el ser de Dios en su relación con nosotros (KD H/1, 317). Es el motivo por el que Barth ha hecho de la tensión entre la libertad y el amor la idea fundamental de su doctrina sobre Dios, y no la sola idea del amor. Pero Cremer tiene razón cuando presenta a libertad como una condición del amor divino mismo (o.c., 24ss). Un amor que. no se realiza como acercamiento libre, no puede ser llamado amor en el sentido pleno de la palabra. Las explicaciones que Cremer hace sobre el amor de Dios presentándolo como el motivo de que su acción dé a conocer los atributos de· su esencia presuponen ya que el concepto de acción es aplicable a Dios. Pero este presupuesto no es tan evidente como Cremer suponía. De· entrada está en tensión con el desarrollo trinitario del principio de que Dios es amor. El concepto de acción parece implicar la idea de un único

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sujeto divino en lugar de la trinidad de Padre, Hijo y Espíritu Santo. Y, además, la idea de unos objetivos que un sujeto se propone a sí mismo para realizarlos parece exigir una diferencia entre el momento de la elección del objetivo y el momento de su realización, lo cual no es fácil de conjugar con la eternidad de Dios, para quien todos los momentos del tiempo se encuentran presentes. Así, en Cremer, la idea de un Dios que se propone determinados objetivos y que los realiza se nos presenta como muy ampliamente antropomorfa. Y, además, se encuentra más cerca de la doctrina sobre Dios de la escolástica y de la teología protestante clásica de lo que se podría esperar dada la crítica que Cremer les dirige. La idea de un Dios que actúa finalísticamente presupone ya que Dios posee un intelecto y una voluntad y que convierte determinadas ideas de su intelecto en objetivos de su acción, de manera semejante a lo que sucede con las personas humanas. ¿Es sostenible este presupuesto? Si no fuera este el caso, ¿en qué se queda el concepto de acc ción en relación a Dios?

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LA CONDICION ESPIRITUAL DE DIOS, SU SABER Y SU QUERER

La idea de que Dios -si hemos de contar en absoluto con su realidades un ser que actúa con conciencia de sí mismo y de que, en este sentido, es un ser «persona!», está muy extendida y se ha convertido casi en connaturalmente evidente~. No cabe duda de que se cree que hay que pensarle como por encima de las limitaciones de nuestro modo humano de existir como seres racionales. Pero, de todos modos, habría de ser entendido como una essentia spiritualis infinita (según la habitual descriptio Dei de la dogmática protestante antigua); donde essentia spiritualis es una caracterización general (conceptus communis) por medio de la cual se vincula a Dios con las criaturas que son seres espirituales, mientras que se le diferencia de ellas por medio de la infinitud 70. Después de la crítica de Spinoza y de Hume, de Fichte y de Feuerbach 71 del carácter antropomorfo de estas ideas, a los teólogos de núestros días les gustaría mucho evitar toda comparación con el hombre en cuanto ser espiritual, consciente de sí mismo y de su mundo. Pero con asegurar que al hablar de Dios no se quiere decir que «pertenezca al género de los seres personales» 72 no se ha resuelto ya el problema. Porque justa-

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La condici6n espiritual de Dios, su saber y su querer

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mente eso es lo que significa la descripción de Dios como essentia spiritualis tanto en la teología protestante antigua como, ya antes, en la escolástica medieval; y es que es eso lo que inevitablemente exige la lógica de una caracterización general de ese tipo. Se puede, ciertamente, afirmar sin contradicción que objetivamente a Dios no se le puede clasi- 402 ficar bajo ningún concepto genérico 73. Pero hay que conceder al mismo tiempo que sólo podemos hablar de Dios aplicándole caracterizaciones generales uniéndolas con cualificaciones que las diferencien (como <

~ Véase, por ejemplo, Fr. MILDENBERGE~~

Gotteslehre. Bine dogmatische Un ter-

.. suchung, Tubinga 1975, 148-151; pero, tam~len,' K. BARTII, KD IIfl: ~11-621. 70 A. CALOV, Systema Locorum Theologlcorum, t.o 2: De CogmtlOne, Nomm¡bus, Natura et Attributis Dei, Wittenberg 1655, c. 111, 176ss. 71

Véase al respecto lo que se dice más abajo junto a las notas 92-97. qu'ien defiende' que 'Dios es persona' no quiere decir con ello que Dios

72 « ...

Wirklichkeit Gottes. Dogmatik, vol. J, Gotinga 1984, 156). «Deus non est in genere»: TOMÁS DE AQUINO, STh J, 3, 5, Y Contra Gentes X, 25. Referencias documentales en H. H. WOLFSON, Philo 11, 94ss. Sobre la recepción de esa idea por la apologética cristiana y por Jreneo, cf. Cuestiones fundamenta.les de teología sistemática, 1976, 118ss [1, 1967, 318ss]; para autores posteriores, cf. Chr. STEAD, Divine Substance, Oxford 1977, 168ss. 73

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en la teología cristiana. Todo el primer capítulo de su obra De principiis trata de este tema. 403

Frente a la concepción del pneuma divino que encontramos en Tertuliano y en otros teólogos cristianos de los comienzos, según la cual dicho pneuma sería una materia finísima, invisible para nosotros 75, Orígenes hacía valer que en ese caso Dios tendría que estar vinculado a un lugar, ser extenso y tener una figura. Pero, en verdad, Dios ni sería un cuerpo ni estaría vinculado a ningún cuerpo, sino que sería una naturaleza espiritual indivisa en sí misma «<Íntellectualis naturasimplex ... et tota mens»). En cuanto razón (mens) Dios no estaría vinculado a ningún lugar y no tendría ni extensión, ni partes, ni figura. Y en este sentido habría que interpretar también la afirmación joánica de que Dios es pneuma 76. Orígenes pensaba que la incorporeidad de Dios iba estrechísimamente unida a su simplicidad indivisa, una implicación de su ser causa primera, y que pertenecía a su estar por encima del mundo material; pero que, por otro lado, su carácter espiritual conllevaba una cercanía de nuestroespíritu a Dios que no querían reconocer los que no entendían dicho carácter espiritual como razón 77. Se puede ver aquí cómo los adversarios de Orígenes acentuaban también la diversidad de Dios respecto de todo lo creado, no olvidando precisamente su diversidad respecto de la razón humana. Es en este punto donde se encuentra el talón de Aquiles de la argumentación de Orígenes: su resultado era tratar como meramente metafóricas todas las afirmaciones bíblicas que le atribuyen a Dios rasgos corporales, mientras que las que se pueden interpretar como expresión de una esencia divina de tipo racional, eran consideradas como caracterizaciones literales (proprie) de dicha esencia, aun cuando de Dios sólo se podrían predicar en el modo de unidad indivisa 78. ¿No se infravalora de este modo la sublimidad de Dios, que está también por encima de la naturaleza racional del hombre?

La fuerza de la concepción del espíritu divino (pneuma) como razón (mens) radicaba en que, en el contexto de la discusión de la Antigüedad tardía, la única alternativa parecía estar en representarse a Dios como una realidad de alguna manera corporal. Las absurdas consecuencias que esto conllevaba -la divisibilidad,la composición, la extensión y la vinculación local de Dios- hacían que todavía el Medievo latino 79 y el 75 TERTULIANO, Adv. Prcv:. 7; sobre la difusión de esta concepción, cf. A. v. HARNACK,' Lehrbuch der Dogmengeschichte 1, Tubinga 1931 (S." ed.), 574, nota 6; y, además, STEAD, o.C., 17Sss, 178ss. 76 ORíGENES, De princ. 1, 1, 3s y 6. 77 Ibid., 1, 1, 5 y 7: «et noIlunt hoc intelligi, quod propinquitas quaedam sit menti ad Deum, cuius ipsa mens intellectualis imago sit, et per hoc possit aliquid de deitatis sentire natura, maxime si expurgatior ac segregatior sit a materia corporali». 78 Para la forma clásica, posterior, de esta concepción, cf. TOMÁS DE AQUINO, STh 1, 13, 3. Sobre cómo destacaba el Areopagita la razón (lagos o ratio) de Dios, véase también De' divo Nom. VIl, 4 (MPG 3, 887). 79 La argumentación de TOMÁS DE AQUINO, STh 1, 3, 1 (Utrum Deus sit corpus) y, sobre todo, C. Gentes 1, 20, es ejemplar a este respecto.

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protestantismo antiguo descartaran dicha alternativa. Es cierto que la teología sociniana cayó de nuevo en la cuenta de la problemática exegéticaque conlleva la identificación del concepto bíblico de espíritu con la idea de una razón incorporal, pero todavía Abraham Calov 80 podía darle de lado calificándola de «craso error» que no necesita ser refutado in extenso, por las absurdidades que implica el imaginarse al espíritu 404 como un elemento material. Pero, en realidad, el adversario de Calov, Johann CreIIíus, en esta cuestión tenía de su parte una mejor interpretación de la Escritura. Pues el concepto bíblico de espíritu (ruah) no significa razón o conciencia. El juicio y el pensamiento racional se localizan más bien en el «corazón» (leb) 81. En cambio, a la ruah se la describe como una misteriosa e invisible fuerza de la naturaleza que se manifiesta especialmente en el soplar del viento 82. Este transfondo imaginativo se expresa todavía en el evangelio de Juan cuando se dice del pneuma: el espíritu sopla donde quiere y oyes su susurro, pero no sabes de dónde viene ni a dónde va (Jn 3,8). Esta fuerza impredecible para el hombre es, en el Antiguo Testamento, el origen de toda vida (Sal 104,29; Job 34,14s). Así se ve en el aliento, que vivifica al hombre (Gn 2,7) y que, con su último suspiro, regresa a Dios, que se lo ha dado (Coh 12,7). «El aliento de Yahvé es creadora fuerza de vida» 83, Los fenómenos extático s que pueden ir unidos a la acción de la ruah hay que entenderlos también a partir de la idea de su actuación vivificadora en toda la creación y, en particular, en el hombre. Esta actuación se corresponde sólo «rara vez... con eso que nosotros llamamos 'espíritu'» 84, es decir, con la conciencia pensante. Algunos pasajes, en los que podría tomarse en consideración ese significado de la palabra (como Is 19,3 y 29,24), pueden también ser entendidos más sencillamente en el sentido de estados de ánimo o de mociones del humor. En cambio, entre los dones y los efectos del espíritu se encuentran, no cabe duda, la sabiduría y la inteligencia (Is 11,2) 85. Lo que el Nuevo Testamento dice sobre el 'espíritu de Dios y sobre 80 Systema Locorum Theologicorum, t. 2: De Cognitione, Nominibus" Natura et Attributis Dei, Wittenberg 1655, C. III q. 4 (20Sss, 206), contra Joh. CRELLlUS, De Deo eiusque Attributis, Irenopoli (Amsterdam) 1656 (Bibliotheca Fratrum Polonorum IV) C. 15 p. 37. 81 H. W. WOLFF, Antropología del Antiguo Testamento, Salamanca 1975, 635S y 71ss [1973, 68ss y 78ss]. . 82 Ibid., 53 ss [57ss]. Cf. también C. WESTERMANN, Theologie des AT, Gotinga1978, 64, Excurso. Sobre la relación entre.e1 espíritu y la profecía, cf. también esp. G. V. RAD, Teología del Antiguo Testamento n, 79s [1960, 685J. 83 WOLFF, 56, cf. S4ss [61, cf. S8ss]. 84 lbid., 61 [67]. 85 Véase también, al respecto, E. SCHWEIZER, El Espíritu Santo, Salamanca 1984, 34s, esp. 35 [1978, 32s, esp. 33]: «pero de lo que se trata no es nunca de la sabiduría sin más, sino del 'espíritu', que otorga el conocimiento de Dios o del camino por él señalado".» Cf., por .ejemplo, Job 32, 8.

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su actuación hay que entenderlo también a partir de la idea judía sobre el espíritu que acabamos de describir 86. No es necesario desarrollarlo todavía aquí en detalle. Basta constatar que la idea del espíritu como fuerza de vida procedente de Dios es la que incluye, también en los testimonios neotestamentarios, sus funciones en el ámbito del conocimiento, en particular, en el conocimiento de fe. De modo que no es nada sorprendente que, de entrada, en el mundo helenístico se haya podido encontrar un parentesco del lenguaje bíblico 405 sobre el espíritu con la doctrina estoica sobre el pneuma. Porque también ésta se remontaba a la idea de expiración o de aliento, a la que se vincula la palabra griega pneuma ff7. Una idea que aparece en la filosofía griega tal vez en el discutido 88 fragmento de Anaximemenes: «Igual que nuestra alma, que es aire (aer), dominándonos nos mantiene unidos, de la misma manera abarcan también el aliento (pneuma) yel aire el orden entero .del mundo.» Aun cuando se tratara de un decantado de concepciones muy posteriores, como las de la filosofía de Poseidonios 89, este fragmento seguiría siendo significativo a modo de documento sobre cómo la estoa media se remitía a la filosofía milésica de la naturaleza. Con el ascenso de la escuela platónica en el siglo III y con la opción de la teología cristiana por la concepción trascendente de Dios de los platónicos, frente al panteísmo estoico, se impone en los ámbitos teológicos cristianos la idea de pneuma que lo reduce al alma racional y a su consciencia. Los motivos de ello son .perfectamente comprensibles desde el punto de vista de la comprensión de Dios propia de las tradiciones bíblicas, pues el Dios de la Biblia aparece como el eterno frente a la caducidad de todo lo terreno (Sal 102,12s; 103,15ss; 90,2 y 5ss; Is 40,6-8). Una contraposición que también podía expresarse como contraposición del espíritu de vida divino frente a la «carne», lo caduco por antonomasia (Is 31,3). Todo ello parece acercarse bastante a la contraposición platónica del nus divino y de la eternidad de las ideas frente a la caducidad del· mundo material sensible. De ahí arrancaba también la fuerza del argumento de que Dios no es cuerpo. Pero, a pesar de todo, la alternativa a esto último, es decir, la identificación del pneuma con el nus, llevó a la teología por un derrotero extraño a la comprensión bíblica de Dios: a una idea de Dios demasiado antropomorfa. Lo que le 86 Véanse, al respecto, las explicaciones de E. SCHWEIZER, O.C., 67-150 y 153s [68-168 y 170s]. ff7 Véanse, al respecto, las observaciones sobre la voz «espíritu» hechas por L. OEING-HANHOFF, en Historiches Worterbuch der Philosophie 3, 1974, 155. Cf. también lo que dice G. VERBEKE, ibid., 157-162. 88 Sobre la discusión en torno a la autenticidad de este fragmento, cf. J. KERSCHENSTEINER, Kosmos. Quellenkritische Untersuchungen zu den Vorsokratikern, Munich 1962, 66-83. Quienes defienden su autenticidad son, además de W. Kranz, W. Jager y R. Mondolfo. Kerschensteiner se suma a la postura negativa de K. Reinhardt. 89 Según dice K. REINHARDT, Kosmos und Sympathie, Munich 1926, 209-213.

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pasaba a la misma filosofía platónica en el caso de Plotino hubiera podido ser para la teología una voz de alerta en el camino emprendido. Pues este pensador se vio obligado a echar mano de la idea de lo uno como concepto de Dios, yendo más allá del nus, porque éste se encuentra, por definición, referido a lo otro, a lo que conoce, y no puede por eso ser él mismo la unidad última 90. Tenemos ya aquí, en el fondo, la misma crítica que Fichte iba a dirigir en 1798 tanto contra quienes se imaginan a Dios según el modelo de la conciencia o autoconciencia, como contra quienes aplican a Dios los conceptos de sustancia y de existencia: si queremos pensar la unidad infinita, suprema, hemos de 406 ir más allá de la dualidad nus y noeton, que se limitan el uno al otro mutuamente. De hecho también algunos teólogos cristianos -como el Areopagita y los pensadores que caían bajo su influjo, cual era en Occidente Juan Eriúgena- parecen haber intuido los peligros de una concepción de Dios demasiado antropomorfa que iban unidos a la descripción de la esencia divina como nus. Pero la concepción de Dios como razón suprema acabaría imponiéndose. Lo cual hay que atribuirlo no tanto a las analogías psicológicas trinitarias de Agustín, cuyo limitado poder expresivo nunca silenció el gran doctor de la Iglesia, cuanto al uso que de ellas hizo Anselmo de Canterbury y, sobre todo, al influjo de la metafísica aristotélica sobre la escolástica clásica. Esta última completó la concepción de Dios como nus con la idea de la voluntad divina, pues sólo la voluntad permite pensar a Dios como causa eficiente libre del mundo, tal y como lo exige la fe bíblica en la creación 91. Pero las investigaciones de la escolástica clásica sobre la acción conjunta del intelecto y de la voluntad en Dios, a pesar de todos sus intentos de liberar dichas ideas de sus limitaciones, acentuaron todavía más los rasgos antropomorfos de la concepción de Dios. La idea cristiana de Dios se hacía de este modo vulnerable en sumo grado. Ya Spinoza dirigía su crítica contra la distinción de voluntad e intelecto en Dios. En su opinión, tenemos que calificar de libre a la sustancia divina porque sólo ella existe y actúa en virtud de una necesidad de su propia naturaleza, pero no porque Dios elija y realice por medio de su voluntad alguna de las posibilidades que le muestra su intelecto. Si se quisiera atribuirle a Dios un intelecto y una voluntad, deberían diferenciarse tan absolutamente de los nuestros que no tendrían en común entre ellos más que el nombre; pues, mientras que nuestro intelecto presupone la existencia de las cosas que capta, el intelecto de Dios PLOTINO, Enn. VI, 9, 2; cf.III, 8, 9 y V, 1,4. Véase al respecto, mi artículo Die Gottesidee des hohen Mittelalters, en A. SCHAEFE¡{ (ed.), Der Gottesgedanke im Abendland, Stuttgart 1964, 21-34, esp. 25ss, sobre Guillermo de. Auvernia, De universo I, 1, 27 (Opera Omnia, Orleans 1674, 1, 623b-624a). 90 91

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tendría que ser pensado como causa de ellas 92. Tampoco se debería imaginar a Dios como persiguiendo ciertos objetivos, pues ello implicaría 407 que Dios, como nosotros, carecería de aquello a lo que tiende 93. De ahí que, para Spinoza, sólo se pueda hablar metafóricamente de un intelecto y de una voluntad de Dios, de igual manera que sólo metafóricamente se pueden predicar de él fenómenos de la naturaleza material, como el movimiento o el reposo 94. Cien años más tarde David Hume va todavía más allá de esta crítica. Spinoza argumentaba ,a partir de la causalidad divina. Hume en la segunda parte de sus Diálogos sobre la religión natural elimina la prueba de Dios a partir del orden del mundo, por medio de la cual se llegaba directamente al supuesto de una razón suprema responsable de dicho orden. Y entonces despliega sus objeciones contra la idea de razón divina partiendo de la idea de la eternidad de Dios. Nuestra razón piensa de un modo tambaleante, incierto, fluyendo en una sucesión de pensamientos, que componen el pensamiento. Si eliminamos estos rasgos desaparece también ,con ellos la esencia de nuestro pensamiento 95. Una conciencia pensante cuyos actos no fueran distintos, cuyos pensamientos no aparecieransucediéndose unos a otros, no lo sería en absoluto. En los Diálogos de Hume esto lo confirma también Cleante, el defensor de una concepción «antropomórfica» de la razón divina 96. Fichte, por fin, dirige su crítica de la idea de un Dios personal contra 92 B. de SPINOZA, Ethica ordine geometrico demonstrata (1677), I prop. 17 corro 2 y scholium: «si ad aetemam Oei essentiam, intellectus scilicet, et voluntas pertinent, aliud sane per utrumque hoc attributum intelligendum est, quam hoc vulgo volent homines ... toto coelo differe deberent, nec in ulla re, praeterquam in nomine, convenire possent ... Quod sic demonstrabo. Si intellectus ad divinam naturam pertinet, non poterit, uti noster intellectus, posterior (ut plerisque placet), vel simul natura es se cum rebus intellectis, quandoquidem Deus omnibus rebus prior est causalitate» (ed. de C. Gebhardt, p. 62, 31-63, 7). Sobre la relación de Spinoza con la negación .de la diferencia entre voluntad e intelecto en Dios por parte de Moisés ben Maimónides, cf. Leo STRAUSS, Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelkritik (1930), Darmstadt 1981 (nueva impresión), 134. 93 Y asf leemos en un Apéndice de la primera parte de la obra : «Deinde haec doctrina Dei perfectionem tollit: Nam si Deus propter finem agit, aliquid necessario appetit quod caret» (C. Gebhardt 80, 22s). 94 Ibid., I prop. 32 .corr. 2 (Gebhardt 73, 4ss). 95 D. HUME, Dialogues Concerning Natural Religion, ed. de H. D. Aiken (1948), Londres 1977: «Our thought is fluctuating, uncertain, fleeting, successive, and compounded; and were we to remove these circumstances, we absolutely annihilate its essence, and it would in such a case be an abuse .of terms to apply to it the name of thought or reason» (30, al final de la parte tercera [p. 127 de la tr. esp. citada en la nota 57]). Sobre la caracterización de la prueba teleológica de Dios como la única justificación digna de discusión del supuesto de una razón divina semejante a la nuestra, cf. ibid., 17 [tr. esp., 117]. 96 Ibid., Part 4: «A mind whose acts and sentiments and ideas are not distinct and succesive,' one that is wholly simple ant totally immutable, is a mind who has no thought, no reason, no . will, no sentiment, no love, no hatred; or, in a word it is no mind at aH. It is an abuse ,0I. terms to give it that appellation ... » (32 [fr. esp., 129]).

4. La condición espiritual de Dios, su saber y su querer

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el supuesto de una autoconciencia divina, como la que, según los resul" tados de la crítica kantiana de la razón sería imprescindible como pre~ supuesto de la unidad de la conciencia objetual: puesto que toda autoconciencia presupone siempre eso otro, más allá de ella misma,de lo que ella se diferencia a sí misma, no puede ser pensada «en modo alguno sin limitación y sin finitud»; de modo que a Dios «aplicándole este predicado lo convertimos en algo finito», en un ser del tipo del hombre rn. Hegel rechaza esa crítica de la idea de una conciencia absoluta ar- 408 gumentando que la conciencia se encuentra cabe sí misma justamente en lo otro distinto de ella 98. Pero el precio de esta defensa de la idea de Dios como espíritu, en el sentido de una razón suprema, era que tanto la Trinidad, por una parte, como el proceso del mundo, por otra, eran pensados como un autodesenvolvimiento necesario del ser del espíritu divino en lo otro distinto de él 99 • El modelo de una identidad consigo mismo en otro distinto de sí mismo podría, en todo caso, aplicarse a la relación de las personas trinitarias entre ellas, con la reciprocidad que la caracteriza; aunque nunca en el sentido de que la primera persona ponga en el ser (setzen) a las otras dos al desarrollarse ella a sí misma, sino en el sentido de que para cada una de las personas trinitarias son constitutivas las otras dos y su relación con ellas. En cambio, en el caso de la relación de Dios con el mundo se trata, efectivamente, de darle (setzen) su existencia y su modo de ser, pero no de un autodesenvolvimiento de Dios en cuanto sujeto creador del mundo, sino de la producción libre de un mundo de criaturas distinto de Dios a partir de la sobreabundancia de su amor en la interacción del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Lo explicitaremos con más detalle en el próximo capítulo. De momento retengamos simplemente que la estructura de la autoconciencia -que está cabe sí misma a través de la mediación de lo otro distinto de ella- podría servir, aunque sea de forma modificada, para describir adecuadamente las relaciones entre las personas trinitarias, rn J. G. FICHTE, Vber den Grund unseres Glaubens an eine gottliche Weltregierung (1798), citado por H. LINDAu,Die Schriften zu J. G. Fichtes Atheismus-Streit, München 1912, 34 (p. 16s de la publicación original en el Philosophisches Joumal). Como él mismo subrayaría un año más tarde en su «Escrito de descargo judicia!», Fichte sólo <

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VI.


pero no la relación con el mundo de la esencia común a las tres personas lOO. Y, además, hay que tener en cuenta que la distinción entre yo y yo-mismo en nuestra conciencia tiene implicaciones que no se pueden 409 transferir a las relaciones entre las personas trinitarias. Lo cual nos plantea la pregunta de si tiene sentido hablar de conciencia sin dichas implicaciones. Se trata de que la diferencia entre yo y yo-mismo, propia de la conciencia humana, es expresión del hecho de que no somos perfectamente idénticos con nosotros mismos. Nos encontramos todavía en camino hacia nuestro destino y somos conscientes de que dicho destino es constitutivo para nuestro yo-mismo. De ahí que estemos todavía en camino hacia nuestra identidad, no la poseemos aún, aunque nos sabemos referidos a ella al saber en nuestra conciencia que, a pesar de su diferencia, nuestro yo y nuestro yo-mismo son idénticos 101. En cambio, hemos de suponer que en las relaciones de las personas trinitarias entre ellas no se encuentra esa falta de conclusión de la identidad propia que caracteriza a nuestra autoconciencia humana en su finitud. A pesar de que la identidad de cada una de esas tres personas está mediada por sus relaciones con las otras dos, hemos de suponer que en la comunión eterna de la Trinidad cada persona es total y completamente idéntica consigo misma precisamente en esa mediación, en su entrega a las otras dos. Es algo que pertenece a la unidad y a la perfección de la vida divina. ¿Se puede, a pesar de todo, hablar de una autoconciencia de las personas trinitarias? ¿ O está su forma de relacionarse consigo mismas tan por encima de las condiciones de nuestra autoconciencia que nos equivocaremos si aplicamos este concepto a la vida trinitaria de Dios? Por lo que hace a la crítica de Hume, que obligó a Kant a conceder la existencia de un atropomorfismo simbólico en nuestro lenguaje sobre Dios, hemos de decir que es efectiva sólo en parte. No cabe duda de que es característico de nuestra razón pensar discursivamente y sintetizar luego en conceptos los diversos elementos definitorios particulares. Pero tampoco cabe duda de la existencia, tanto en el ámbito de la percepción como en el del pensamiento, de la penetración visual (Schau) intuitiva lOO Más detalles sobre la relación del concepto hegeliano de espíritu con la doctrina cristiana de la Trinidad pueden verse en mi contribución Der Geist und sein. 1nderes, en HE~RI~H y R.-P. HO~STMANN (eds.), Hegels Logik der Philosophie. ReltglOn und Phllosophle In der Theone des absoluten Geistes, Stuttgart 1984, 151159. W. JAESCHKE (Die Vernunft in der Religion. Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels, Stuttgart 1986) ha calificado de irrelevante cualquier crítica de la filosofía de la religión de Hegel y de su interpretación de la Trinidad desde e~. punto de vista de su desac~erdo con. los dogmas cristianos. Pero, dada la pretenslOn de Hegel de conceptuahzar preCIsamente esos contenidos religiosos una inmunización de ese tipo de la filosofía frente a la crítica teológica result~ más bien problemática. 101 Véase del Autor, Anthopologie in theologisc11er Perspektive, Gotinga 1983, 185235, esp. 194ss, 214ss, 233ss.

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de configuraciones en sí mismas complejas. Puede que, en nuestro caso, esté en dependencia de la elaboración discursiva y de la diferenciación de los elementos particulares. Pero sigue siendo posible la idea de un in tui tus originarius que contempla inmediatamente en su conjunto y en todas sus partes eso que nosotros vamos diferenciando e interrelacionando en el proceso siempre inacabado de la experiencia 1m. Si se tiene presente la problemática que conlleva imaginar una autoconciencia divina, lo que resultará más difícil será responder a la cuestión de quién sea el sujeto de un intuitus originarius de ese tipo. Pero ¿no sería posi" ble pensar un intuitus originarius sin sujeto? 103. También aquí resulta 410 claro que si queremos concebir la idea de un saber divino, desbordamos las condiciones de todo lo que nosotros podemos imaginar como saber. Algo semejante se puede decir también de la crítica que hacía Spinoza a la idea del intelecto divino. Es verdad que podemos imaginarnos un mtelecto creador, porque nuestra propia razón es en cierto sentido productiva. Ella no crea directamente los objetos del mundo, pero sí las ideas que, unidas a la voluntad y a la acción, pueden conducir a una transformación productiva del medio natural y social. Pero para ello nuestra razón depende siempre de algo que se le da previamente. El pensamiento productivo se desarrolla en confrontación con los datos de la experiencia y su aplicación por medio de la acción lo que transforma es un mundo que se encuentra dado ya desde un principio. Imaginarse un pensamiento que fuera creador puramente desde él mismo, no sólo eliminaría la diferencia entre pensar y actuar, sino que nos obligaría también a ir más allá de la vinculación de nuestro pensamiento a la experiencia. Ese tipo de pensamiento tendría que ser conciliable con la idea del in tui tus originarius y con ello seguiríamos en la aporía planteada por la cuestión del sujeto o de la carencia de sujeto del tal intuitus. Quien sea consciente de estas dificultades tendrá que estar de acuerdo con Spinoza en que hablar de un intelecto divino es en principio tan metafórico como, por ejemplo, hablar de Dios como la «roca» de nuestra salvación (2 Sam 22,32; cf. v. 2 y otros) o como la «luz» para nuestros 1m Sobre la idea del in tui tus ortgmarius, cf. 1. KANT, Crítica de la razón pura (1781), 1787 (2.a ed. B) 72, cf. B 138s. Compárese con ella otra idea emparentada con ésta: la de un intellectus archetypus (B 723). Cf. también A. G. BAUMGARTEN Metaphysica (1779), Halle 1797 (7." ed.) §§ 863-889. ' 103 A pesar de que, según Kant, la autoconciencia acompaña siempre a la conciencia objetual como condición de posibilidad de su unidad (Crítica de la razón pura, B 131ss), no cabe duda de que hay una conciencia objetual ya con anterioridad a la autoconciencia: cf., al respecto, D. R. GRIFFIN, The Question of Animal Awarness, Nueva York 1976. Es sólo la conciencia humana la que además va siempre unida a la autoconciencia: cf. J. C. EccLEs, Animal Consciouness and Human Selfconsciouness, en Experientia 38 (1982) 1384-1391, esp. 1386s. Pero también en el desarrollo del hombre se da la conciencia objetual antes de la aparición de la autoconciencia.

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pasos (Sal 119;105: referido a la palabra de Dios; cf. Sal 27,1, etc.). Los intentos de la moderna filosofía analítica de la religión, de orientación tradicional, que pretende mostrar la posibilidad de la existencia de una razón· independiente de toda vinculación corporal 104 -valórense como se quiera sus resultados- no llegan a tocar las verdaderas dificultades aparejadas a la idea de una razón divina. Estas dificultades están en que la idea de una razón divina nos exige tantas modificaciones del fe" nómeno familiar para nosotros de la razón humana, que no puede tener más que un significado metafórico. Lo cual no significa, claro está, que se trate de una idea no que no diga nada o que pueda ser sustituida discrecionalmente por otra 105. Lo que el lenguaje metafórico pretende decir puede ser reconstruido, aunque frecuentemente sólo teniendo en cuenta la respectiva situación en la que se habla, de la que depende más que las proposiciones normales. Con todo, las expresiones metafóricas pueden tener también un significado especial reiterado, como, por ejemplo, la· expresión, tan repetida en la Biblia, de Dios como roca. ¿ Qué se quiere decir con la idea del saber de Dios y con la de la omnisciencia, que tan frecuentemente va unida a aquélla? «El Señor lo sabe todo y ve cuándo va a suceder cualquier cosa por venir» (Eco 42,18s). Lo oculto para el hombre lo tiene Dios ante sus ojos. No sólo lo futuro, sino también otras dimensiones de lo que se nos oc~lta, entre ellas, claro está, esa dimensión de lo que nos gustaría a nosotros mantener oculto (Prov 24,12). El Salmo 139 expresa de un modo que se ha convertido en clásico la inevitable presencia de Dios: «Tú lo sabes, esté yo sentado o en pie; de lejos conoces mis pensamientos» (Sal 139,2). Quien quiere huir de la presencia de Dios no puede ocultarse en ningún sitio. Aunque en realidad sus criaturas no tienen ningún motivo para huir de él (ibid.,. 13-16). La presencia de Dios, el que él «sepa» nuestras necesidades (Mt 6,32), su «acordarse» de nosotros (Sal 98,3; Lc 1,54; cf. 1,72), es· un· consuelo para el hombre de fe. Hablar del «saber de Dios» quiere decir, por tanto, que nada se le escapa en toda su creación. Todo lo· tiene y lo mantiene presente. Ese tener presente no tiene por qué ser un saber en el sentido de nuestra conciencia y de nuestro saber humanos. Pero, a la inversa, sí que podemos decir que también nosotros nos hacemos presente lo sabido por 104 R. SWINBURNE, The Coherence of Theism, Oxford 1977, 102-125, contra T. PENELHUM, Survival and Disembodied Existence; Londres 1970, esp. 59-78. 105 E. JÜNGEL se ha ocupado, repetidamente, desde un punto de vista teológico, la lógica del lenguaje metafórico, por ejemplo, en Metaphorische Wahrheit. Erwagungen zur theologischen Relevanz der Metapher als Beitrag zur Hermeneutik einer narrativen Theologie, en P. RICOEUR/E. JÜNGEL, Metapher. Zur Hermeneutik religiOser Sprache, número especial de Evangelische Theologie, 1974, 71-122; y también en Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, esp. 371-384 [1977, 394-408]. De todos modos tendremos que mantener que la palabra «Dios» es, por naturaleza propia, una designación no metafórica. Se convierte· en metáfora sólo cuando se la aplica a ídolos.

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La condici6n espiritual de Dios, su saber y su querer

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medio de nuestro saber. Los estrechos límites de esta capacidad humana de mantener algo presente resultan claros en seguida. Es una capacidad muy ligada a la memoria ya la espera, es decir, propiamente un sustituto ante nosotros de la verdadera presencia de las cosas sabidas. Además, incluso lo que está presente para nuestra percepción nos mantiene más o menos oculta su esencia. De modo que nuestra experiencia de la conciencia y del saber no puede ofrecernos más que una débil indicación de lo que se quiere decir cuando se habla del «saber de Dios». ¿Y qué pasa con la idea de la voluntad divina? Justo la mutua rela" ción existente entre la voluntad y la conciencia pensante, que tan intensamente ocupó la atención de la doctrina sobre Dios de la Escolástica clásica, parece que va inseparablemente ligada a los límites propios de la finitud de nuestra vida espiritual. Nuestra voluntad toma posición respecto de los objetos y de los asuntos de los que antes nos hemos hecho cargo en nuestra conciencia, es decir, que presupone que los hemos percibido o, al menos, imaginado. Por otro lado, la atención que nuestra 412 percepción presta a .éste o a aquel objeto cae bajo el influjo de la voluntad. Con todo, el acto de querer presupone siempre una idea de su objeto y, por tanto, algo previo a él. Por muy distintas que puedan ser las posturas adoptadas por una decisión de la voluntad, las posibilidades están también limitadas no sólo por el objeto de la misma, sino también por las condiciones de la situación en la que la voluntad tiene que decidirse. Desde el punto de vista de estos datos previos está claro que no se puede hablar de una voluntad de Dios. Cuando hablamos de los «objetivos» que Dios persigue con sus acdones, los hemos de entender también en sentido figurado, distinto, en todo caso, de la experiencia de nuestro querer. No los podemos entender en sentido análogo a ésta, si no queremos imaginarnos a Dios como un ser finito. Porque el concepto de «objetivo» presupone que entre el objeto del querer y su realización existe una diferencia. La distancia que media entre la elección de un útjetivo y su realización hay que cubrirla creando las condiciones para ello, es decir, eligiendo y poniendo por obra los medios necesarios. Y en ello se muestra de nuevo la dependencia en la que se encuentra nuestra voluntad de condiciones previas a ella. No es capaz de realizar inmediatamente lo que quiere. Si éste fuera el caso, no sería necesario distinguir entre querer y ejecutar. Pero ¿qué quedaría entonces del concepto de voluntad? En un sentido más general hay quien ha denominado voluntad de vivir o voluntad de poder :3.1 oscuro instinto de la vida y de conservarse uno a sí mismo. Pero baja este deseo de auto conservación y de autoexpansión subyace también una situación de necesidad o de carencia que, según Spinoza, impide en absoluto que se le aplique a Dios la idea de voluntad. Ahora bien, existe todavía otro punto de partida para llegar a la idea 29

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de voluntad; un punto de partida distinto de la experiencia que el hombre hace de sí mismo y que no radica, por tanto, ni en la relación del querer con el sentimiento de una cierta carencia, ni tampoco en la persecución de un objetivo. Se trata, por el contrario, de la experiencia de una realidad que se aproxima al hombre cargada de poder y que, con esa dinámica dirigida, «quiere algo de él» o parece quererlo, aun cuando no esté todavía claro ni definido lo que «quiere». Es esta una experiencia que se les impone de continuo a los hombres de las más distintas culturas 106. Es posible incluso que haya que buscar en ella el origen de la misma idea de voluntad en absoluto. En este caso, la idea de voluntad habría sido referida sólo después, de un modo secundario, a la experien413 cia del hombre, a su instinto de vida y a sus demás impulsos. Y sobre esta referencia se habría construido finalmente la idea de un querer consciente en relación con el conocimiento y la decisión lOO. Sea como fuere, la experiencia religiosa de la «voluntad» de una divinidad conocida, desconocida, o incluso de un poder demoníaco, que le aborda al hombre, es, en todo caso, independiente de cualquier tipo de representación de una conjunción de voluntad e intelecto en la divinidad. De lo que parece que se trata primariamente es, más bien, de la experiencia de sentirse afectado por un poder desconocido que sólo adquiere un perfil definido cuando se atribuyen esas experiencias a una divinidad identificada ya por su nombre. La voluntad divina puede articularse como la «palabra» de esa divinidad, adquiriendo así una definición mayor. Pero ni siquiera así se da aún ninguna idea de una conjunción de voluntad e intelecto en la divinidad. Se trata, mucho más, de una dinámica de esencia desconocida por la que el hombre se siente abordado y cuyo carácter inquietante no se le suaviza más que en tanto en cuanto se articula ante él: entonces sabe al menos a qué atenerse frente a ella. En el Antiguo Testamento no encontramos un concepto unitario de voluntad de Dios. Por un lado, aparece la idea de órdenes y de disposiciones divinas; por otro lado, distintas denomina~iones de la complacencia de Dios, cuyo origen podría hallarse en su aceptación de los sacrificios (por ejemplo, Lev 19,5; 22,19, etc.), pero que luego se convirtieron en apelativos de la voluntad divina en general (Sal 103,21; cf. 40,9, en particular en el judaísmo rabínico 108. A partir de ahí se explica tam106 La descripción clásica de este fenómeno la ha dado G. van der LEEUW, Feno. menología de la religión, México/Buenos Aires 1964, § 17: Po.der y voluntad cont!gurados en el nombre (139-151) y ya antes § 9: V~lunta~ y /rgura (74-81). .

Muy instructivas sobre este tema son las. mveStigaclO~eS de A. DIHLE, Dre DI~le muestra cómo el pensamiento griego no desarroll? .una. Idt;a rela!IV~mente preCIsa de voluntad más que en confrontación con la relIgIón ludIa y crIstiana. 108 Véanse referencias documentales en G. SCIlRENK, ThWNT 3, Stuttgart 1938. 54 (sobre en.Tj¡.J.fX). lOO

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bién la idea de la voluntad divina en la tradición de Jesús (por ejemplo, Mt 6,10; 7,21; 12,50; 21,31; 26,42 Y par.), en Juan (Jn 4,34; 5,30; 6,38s) y en el resto del Nuevo Testamento. En el uso lingüístico veterotestamentario se da una estrecha relación con la idea de la palabra de Dios (cf. el paralelismo entre palabra y voluntad en Sal 103,20), y también con el espíritu de Dios, que se expresa en la complacencia divina y que se le comunica a aquel a quien Dios le muestra su beneplácito (Is 42,1). De acuerdo con la Biblia, el mejor modo de pensar la relación entre la voluntad y el espíritu de Dios sería como concretización de la dinámica del espíritu divino en una determinada dirección de la voluntad, igual que hay que entender la palabra como articulación del espíritu (ruah) (Sal 33,6). Un espíritu al que -como se ha indicado más arribano tenemos que entender como razón (nus), sino como dinámica creadora, vivificadora: el campo de fuerza de la poderosa presencia de 414 Dios (Sal 139,7). Y así, .a partir de la específica comprensión bíblica del espíritu, se nos aclara lo que el mismo salmo dice acerca del saber omniabarcante de Dios, el cual descansa justamente también en la presencia de Dios junto a sus criaturas. He ahí una relación de un tipo muy distinto de la que había desarrollado la doctrina teológica tradicional sobre Dios partiendo de la idea griega de la divinidad como nus_ La opción de Orígenes por una interpretación de la afirmación joanea «Dios es espíritu» (Jn 4,24) en el sentido de la idea platónica (y aristotélica) de la divinidad como nus tenía su fundamento en que la única alternativa de la que parecía poder disponerse para ello era la ofrecida por la doctrina estoica del pneuma. Ahora bien, este pneuma estoico era entendido como una realidad material, aunque extremadamente sutil, que penetra todo el cosmos en diversos grados 109. Dado el panteísmo estoico, las consecuencias que esto conllevaba, desde un punto de vista platónico-aristotélico, también para la teología cristiana, parecían tan inaceptables que cualquier interpretación de las afirmaciones bíblicas sobre Dios como espíritu en el sentido de aliento o de viento tenían que quedar excluidas, a pesar de la evidente cercanía de las correspondientes ideas estoicas a mucho de lo que en la Biblia se dice sobre el espíritu. Hoy el dilema con el que se veía enfrentada aquí la teología patrística ya no existe. Las teorías de campo de la física moderna, desarrolladas siguiendo el modelo de la doctrina estoica del pneuma, ya no conciben los fenómenos de campo como magnitudes corpóreas, sino autónomas frente a la materia, definidas solamente por sus relaciones con el espacio, o espacio-tiempo 110. Que el concepto de campo, dada su procedencia

Vorstellung vom Wille in der Antike (.1982), Go!mga 1985.

109 M. POHLENZ, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Gotinga 1959, J, 73s; 11, 42s. . . 110 Sobre su relación con la doctrIna estOIca del pneuma, cf. M. JAMMER, Feld, Feldtheorie, en el Historisches Worterbuch der Philosophie 2, 1972, 923-926.

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de las antiguas doctrinas sobre el pneuma, pueda o no ser empleado para interpretar la idea de Dios como espíritu, depende en. gran medida de la explicación que se dé a la relación del tiempo y del espacio con la eternidad de Dios. Además, la relación y la diferencia de Dios respecto de los campos cósmicos, objeto de la física, necesitan una aclaración que sólo podremos dar en el tratado de la creación. En cualquier caso, podemos decir ya aquí que lo que la Biblia dice sobre Dios como espíritu está mucho más cerca de la moderna idea -concebida por Michael Faraday- de un campo de fuerza universal, en relación al cual todas las configuraciones materiales corpóreas son consideradas como manifestaciones secundarias, que de la idea clásica de Dios como nus. Encontramos aquí posibilidades sorprendentes para una nueva concepción de la relación entre las personas trinitarias y la esencia divina 415 que les es común a todas ellas. La autonomía del campo no exige ser asignada a un sujeto, como en el caso de la interpretación del espíritu como nus. Entendida como campo, se puede pensar que la divinidad se pone igualmente de manifiesto en cada una de las tres personas. Un espíritu común puede vincular también a un cierto número de personas humanas en una única comunidad de vida. Con todo, en el caso de una comunidad humana de vida cada persona puede sustraerse al espíritu de comunión. La persona humana mantiene siempre una autonomía fundamental frente a dicho espíritu, mientras que las personas trinitarias no tienen autonomía propia frente al espíritu del amor que las vincula, sino que son sólo manifestaciones y figuras -aunque figuras eternasde la única esencia divina. Dios es de este modo el Dios vivo, como lo llama la Biblia 111. No es nada sorprendente: si la divinidad, la esencia de Dioses el espíritu creador de vida, ¿cómo no va a ser Dios vivo en sí mismo? Pues bien, la comprensión específicamente cristiana de cómo el único Dios es el Dios vivo se expresa en la comunión viva de Padre, Hijo y Espíritu Santo. Concibiendo la vida divina como campo dinámico se puede pensar perfectamente al Espíritu divino, que da unidad a las tres personas, como procediendo del Padre, siendo recibido por el Hijo, y al mismo tiempo como el campo de fuerza de su comunión, común a los dos y, justo así, diferente de ambos. Siempre ha sido un problema para la doctrina trinitaria que con el concepto de espíritu se signifique, por una parte (según Jn 4,24), la esencia de la divinidad común a las tres personas, pero también, por otra parte, la tercera persona de la Trinidad, distinta del Padre y del Hijo y actuando frente a los dos al glorificar al Padre en el Hijo y al Hijo en el Padre. ¿Proporciona también la concepción del espíritu como campo nuevos puntos de vista para la comprenIII Referencias textuales en L. binga 1948 (2.a ed.), 35s.

KOHLER,

Theologie des Alten Testamenrs (1936) Tu'

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La acción divina y la doctrina de los atributos de Dios

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sión de este asunto? No cabe duda de que concebido como campo el espíritu sería impersonal. Como persona el Espíritu no puede ser pensado más que como figura concreta de la única divinidad, como el Padre y el Hijo. Pero que el Espíritu no sea sólo la vida divina común a Padre e Hijo, sino también un centro de actividad propia frente a ellos, resul· taría comprensible si la comunión de ambos entre sí en la unidad de la vida divina no se diera más que ante la persona del Espíritu. Justo por eso, porque la esencia común de la divinidad se presenta ante Padre e Hijo -claro que de distinta manera para cada uno- 112 en la figura del Espíritu, es por lo que se encuentran vinculadas entre sí en la unidad del Espíritu. Si el Espíritu, en cuanto persona, ha de quedar también él incluido en esa vinculación, habrá que suponer que el Espíritu personal al glorificar al Hijo en su relación con el Padre y al Padre por el Hijo, 416 se «sabe» al mismo tiempo a sí mismo vinculado a ambos de esa manera. Bajo otra forma también le es propia a las personas del Padre y del Hijo una relación consigo mismas. Trataremos de ello en el último epígrafe de este capítulo. Pero ya puede que convenga señalar aquí que las personas trinitarias se definen como personas en cada caso de un modo diverso. Lo cual hay que decirlo también de los rasgos particulares del modo en el que cada una se relaciona consigo misma, una relación que va siempre mediada por sus respectivas relaciones con las otras dos personas. Nuestra reflexión crítica nos ha llevado a la eliminación de la idea del nus como sujeto de la acción divina. Ahora bien, si la esencia viva de Dios es más bien del tipo de un campo de fuerza que del tipo de un sujeto, ¿cómo justificar entonces el lenguaje sobre la «acción de Dios» y cómo se van a poder leer en ella los atributos divinos?

5. EL CONCEPTO DE ACCION DIVINA y LA ESTRUCTURA DE LA DOCTRINA DE LOS ATRIBUTOS DE DIOS El concepto de acción exige un sujeto que actúe. Pero, según lo dicho sobre la esencia divina como espíritu, esta función no puede recaer inmediatamente en la esencia de Dios. La esencia eterna de Dios no es un sujeto más, con existencia propia junto a las tres personas, ni tampoco un único sujeto que las abarcara a todas, con lo que las tres personas quedarían degradadas a meros momentos de ese ser sujeto de Dios. No nos quedan, pues, más que las tres personas como sujetos inmediatos de la acción de Dios. En tanto en cuanto se pueda hablar de una acción de Dios, a pesar de la dificultad que supone el atribuirle al Dios eterno ~12 De distinta manera, porque el Espíritu procede del Padre, pero el Hijo lo reCIbe, aun cuando a través de él les sea comunicado (enviado) a otros.

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un comportamiento ligado a la determinación y a la realización de obje· tivos, habrá de tratarse en primer lugar de una acción de las personas trinitarias, ya sea en sus relaciones entre ellas, ya respecto de la creación. Pues bien, por lo que hace a las relaciones de la Trinidad hacia afuera, hacia el mundo creado, los Padres capadocios del siglo IV enseñaban que las personas trinitarias actúan conjuntamente. Y esta comunión en su acción hacia afuera la interpretaban, junto con la pericoresis y junto con la unidad de procedencia respecto del Padre -explicitación genealógica de la idea de la monarquía del Padre- como una expresión de su unidad en la esencia divina 113. Como hemos mostrado en el primer 417 epígrafe del capítulo quinto, con estos argumentos no se podía rebatir totalmente a los arrianos (o eunominianos), que acusaban de triteísmo a la nueva doctrina nicena sobre la Trinidad. Porque tanto la pericoresis como la acción común hacia afuera presuponen ya la pluralidad de personas y no van más allá de ella. Por su parte, la procedencia del Hijo y del Espíritu respecto del Padre conduce a dicha pluralidad de hipóstasis y tampoco va más allá de ella. De modo que, ante la doctrina eclesiástica de que las tres personas son iguales en su divinidad, resulta más bien favorecida la impresión de que se trata de una trinidad de dioses. Sin embargo, entretanto hemos aprendido algo sobre cómo definir como espíritu la esencia divina y hemos clarificado la relación de cada una de las tres personas con la vida del espíritu, que las unifica actuando de mediador de sus relaciones mutuas. Todo lo cual nos permite entender las personas trinitarias como centros de vida del movimiento del espíritu divino que las abarca y las penetra a todas, no existiendo más que en ellas, sin tener que deducirlas de una esencia divina distinta de ellas. Las personas no se constituyen primero -aunque fuera procediendo del Padre- y se vinculan después en una comunión pericorética y en una acción común. Si nos lo imagináramos así estaríamos peligrosamente cerca del triteísmo. En cuanto formas diversas en las que existe la única vida divina, las personas trinitarias están desde un principio transidas por la dinámica de esa vida en virtud, concretamente, de sus relaciones recíprocas. Nos quedará más claro aún cuando hablemos de cómo lo propio de la vida divina es ser amor. Lo que antes hemos de clarificar aquí es la relación existente entre la acción común de las tres divinas personas hacia afuera y su unidad de vida en la unidad de la Según Gregario de Nisa la palabra «Dios» designa exactamente la acción divina que, partiendo del Padre, llega a las criaturas por el Hijo y el Espíritu (Quod non sint tres dii, MPG 45, 128 AC). Lo cual estaba de acuerdo con la imagen que empleaba Gregario Nacianceno, según el cual el Padre, el Hijo y el Espíritu forman un único rayo de luz (¡J.LCl. 't'oü q¡w't'o<; O'úyxPCl.C1L<;) que alcanza a las criaturas (ar. 31, 14: MPG 36, 149 A). Cf., al respecto, R. W. JENSON, The Triune Idel1tity, Filadelfia 1982, lBs. Ahora bien, Gregario de Nisa tenía que concederles a sus adversarios arrianos que la unidad de acción no expresa ya, sin más, la unidad de susbstal1cia (MPG 45, 128-130). 113

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esencia divina. Dicha acción común no puede ni fundamentar ni sustituir la unidad esencial. Pero en la comunidad de acción de Padre, Hijo y Espíritu sí se puede manifestar la unidad de vida y de esencia que vincula a las tres personas desde siempre. Con el concepto de acción se significa aquí primeramente la eficacia de una «voluntad>} -tal y como ésta ha sido descrita en el epígrafe anterior- de la que proceden efectos distintos de ella misma. Quien actúa se encuentra, en su acción, junto al o lo otro, objeto de su actuación. La idea de la acción de Dios vincula, por tanto, el ser de Dios en sí mismo con su ser en el mundo, la vida intratrinitaria de Dios con la Trinidad económica, es decir, con la presencia activa de Padre, Hijo y Espíritu junto a sus creaturas en la economía de la salvación. El concepto de acción puede servir aquí para aclarar la relevancia de la actividad económico-salvífica de Dios para su vida interna, para la identidad eterna de la divinidad consigo misma. Porque quien actúa, estando en su ac- 418 ción junto al o lo otro producido por él, se está relacionando al mismo tiempo consigo mismo. Es él mismo siendo quien así actúa. Ahora bien, lo que decimos está en íntima relación con la estructura teleológica de la acción, cuya aplicación a Dios se nos ha mostrado ya como problemática 114, en parte a causa del estado de carencia que parece presuponer de parte de quien actúa y, en parte, a causa de la diferencia temporal entre la elección y la realización de los objetivos, una diferencia que la acción viene justamente a nivelar. Entretanto se nos ha presentado además otra dificultad: que no se debe pensar al Dios uno como un sujeto de su acción distinto del Padre, el Hijo y el Espíritu. Pero precisamente así será como va a ser posible resolver las dificultades aparejadas con la orientación finalística de la acción y describir la acción divina como «autorrealización>} de Dios en su relación con la creación. Lo cual es, a su vez, condición necesaria para que se puedan formular atributos de la esencia de Dios a partir de su acción. Esto es lo que hemos de aclarar en detalle a continuación. La idea de que la acción divina persigue ciertos objetivos 115 no ha partido de imaginarse un sujeto divino, sino de experimentar hechos naturales e históricos como efectos del poder divino. De entrada, en esta experiencia se apoya la idea de una actividad (Tatigkeit) divina, no ya 114 Cf., más arriba, p. 401s, y también lo dicho sobre la crítica de Spinoza a la distinción entre intelecto y voluntad en Dios (408). Esta estructura se da también ya en las basic actions en el sentido de T. PENELHUM, 40ss (cf., más arriba, la nota 104). 115 Se podría traer aquí a colación lo que dice la literatura sapiencial veterotestamentaria sobre cómo la sabiduría divina' está oculta para el hombre. La sabiduría se le escaparía al entendimiento humano a pesar de que esa especie de «sentido» que Dios ha infundido en su creación pone de manifiesto «el misterio divino de la creación» (G. v. RAD, Sabiduría en Israel, Madrid 1985, 187, 187ss [170, 193s, 194ss]; cf. también el capítulo titulado «Límites de la sabiduría», 125-141 [131-148]).

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de una acción (Handeln) finalística. Es la interconexión apreciable entre los distintos efectos de la actividad divina en la naturaleza y en la historia la que sugiere la idea de la acción orientada a un fin. En el ámbito del acontecer natural eso se aprecia en la maravilla del orden imperante en la realidad creatural que se le va descubriendo a la mirada indagadora, un orden que la descubre como mundo, como cosmos. Es la apreciación' que ha llevado siempre a los hombres a pensar en un espíritu ordenador, origen del cosmos. Los testimonios bíblicos no se han cerrado en absoluto a ella. Quien ora con los salmos alaba continuamente al Dios que lo ha dispuesto todo tan maravillosamente (Sal 139,14) y que ha fundado el orden que respetan las estrellas (Sal 148,6). En él se 419 manifiesta la sabiduría de Dios (Sal 104,24). Por eso la Sabiduría de Salomón (13,5) y el apóstol Pablo (Rom 1,20) dan por supuesto que a partir de las obras de la creación se conoce la esencia de Dios, aunque de hecho los hombres le hayan negado la glorificación que le corresponde. Las relaciones entre medios y fines observables en el orden de la realidad creada tienen también su correspondencia en el curso de la historia. El profeta Isaías habla del «plan» de Dios que se realiza en el curso de los acontecimientos (Is 5,19; d. 14,24ss). Si bien es verdad que dicho plan de Dios no se pondrá de manifiesto ante los ojos de todos hasta que su «obra» (5,12) no haya culminado. Hasta entonces permanece oculto para los hombres, que se mofan cuando oyen hablar de él (5,19). Ni siquiera se fijan en la «obra» que ya está aconteciendo (5,12) 116. También el cristianismo primitivo esperaba, de. un modo parecido, el conocimiento del plan salvífica de Dios de su culminación. Dicha culminación del «mysterium» divino, el objeto de la administración (oi"o\lOllÚX.) que Dios ejerce sobre el curso de la historia, despunta ya en la historia de Jesucristo, pero no se producirá plenamente hasta los acontecimientos escatológicospor venir. Lo que acontezca al final revelará tanto al Dios que actúa en la historia como la verdad sobre el mundo y sobre el hombre. Lo cual se corresponde con el concepto hebreo de verdad 117, según el cual la verdad no es algo contrapuesto al tiempo, no es la identidad intemporal de las cosas y la adecuación de nuestro juicio con ella, sino lo que el proceso de la historia pondrá al final de manifiesto como la esencia de las cosas. De ahí que el juicio sobre el mundo sea uno de los elementos del acontecimiento del fin: la revelación del verdadero carácter y valor de las cosas y de los hombres. Pues bien, la lógica histórica del concepto hebreo de verdad está curioSamentecercana de la estructura de la acción, si hacemos de momento abstracción de la cuestión de su sujeto. El curso de la acción se enCf., más arriba, el capítulo 4, 2 (p. 228ss). Lo he desarrollado más en ¿Qué es la verdad?,· en Cuestiones fundamentales de teologíá sistemática, Salamanca 1976, 53-76 [1, 1967, 202-222]. 116 117

5. La acci6n divina y la doctrina de los atributos de Dios

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cuentra estructurado finalísticamente, se define desde el fin o desde el objetivo de la acción. Cada uno de los miembros particulares del curso de la acción no cobra su sentido más que desde el resultado al que ella tiende. Ahora bien, mientras que en el curso de la historia los acontecimientos se siguen contingentemente unos a otros, en el proyecto de acción la elección y la secuencia de medios está fijada a partir de su fin, y, en concreto, de tal manera que la sucesión de los pasos de su realización acabe por producir el fin perseguido. En relación con cada uno de los medios, tomados en sí mismos, el fin de la acción puede parecer también contingente. Pero la serie de los medios puestos para alcanzarlo ha de producir el fin con garantías. Por eso, el correr de la historia, en cuanto serie de acontecimientos contingentes, reproducible sólo por medio de la narración, es distinto de la racionalidad de la acción 118. Al me- 420 nos es distinto de la acción de los sujetos finitos. Estos tienen ellos mismos un lugar en el correr del tiempo tanto cuando, al proponerse determinados objetivos de acción, anticipan un futuro distinto del momento en el que están eligiendo el objetivo, como cuando van buscando, con la ejecución de la acción, un control, al menos parcial, del curso de los acontecimientos. Si nos imaginamos a Dios según este mismo modelo, le estaríamos pensando como un ser finito que mira hacia un futuro distinto de su presente y que, por medio de su acción, intenta someterse el tiempo. Y, además, de ese modo convertiríamos el curso de la historia en un proceso determinado de antemano que robaría inevitablemente su autonomía a las criaturas. Ambas cosas van juntas. Es justamente por eso por lo que determinadas concepciones de la predestinación y de la providencia divinas conducen a una imagen del dominio divino sobre el mundo que lo trastoca en una tiranía: porque se imaginan a Dios actuando según el modelo de un sujeto finito. Un dominio del mundo por un sujeto finito significa control total sobre el decurso de los acontecimientos y, por tanto, sólo tiranía. ¿Se puede hablar en absoluto -sin una perversión como lamencionada-,.. de un plan divino sobre la historia, de una «economía» de la acción divina en el mundo? Hay algunas afirmaciones bíblicas que al menos sugieren la idea de una fijación previa del curso de la historia por Dios (por ejemplo, Rom 8,28ss). Cuando expongamos la doctrina sobre la elección tendremos que explicar más en detalle que la intención auténtica de dichas afirmaciones está en presentarnos los actuales acontecimientos salvíficos como fundamentados en la eternidad de Dios. Ahora bien, esto es algo diverso de la idea de un designio concebido al comienzo del tiempo, que no incluye aún el futuro del decurso de la historia en él mismo, pero que fija ya de antemano el curso de los acontecimientos. 118 H. LÜBBE, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse, Basilea 1977, ha elabórado esta diferencia.

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5. La acci6ndivina y la doctrina de los atributos de Dios


Llegados aquí, resultará sin duda aún más clara la problemática que se encierra en la idea de Dios como sujeto actuante. Lo cual explica también el lugar en el que hemos buscado el punto de partida para interpretar el lenguaje sobre una acción de Dios que no sólo tiene lugar en el mundo, sino que, con su «economía», abarca toda la historia: no en la idea de un sujeto divino, sino en la experiencia de la interrelación de las cosas en el curso del acontecer del mundo. Cuando se habla de «acción» divina se remiten a Dios las interrelaciones que muestra el acontecer del mundo. Interrelaciones que sólo se descubren desde el fin de la historia y que, por tanto, permanecen ocultas para el hombre que se encuentra en camino hacia dicho fin. Porque es imposible adelantarse a la contingencia de la secuencia de los acontecimientos. En ella experimentaba Israel una expresión de la libertad de Dios. Sujeto de la acción de Dios son, en primer plano, las tres personas, Padre, Hijo y Espíritu, a través de cuya cooperación toma forma la acción del único Dios. De aquí ha de arrancar la respuesta cristiana a las implicaciones totalitarias de la idea de un único sujeto divino que actúa sin limitación ninguna. El Reino de Dios en el mundo es sin duda ninguna el Reino del Padre. Su monarquía es el reinado de Dios por antonomasia, a cuyo servicio está no sólo el Hijo, sino también la glorificación que el Espíritu hace del Padre y del Hijo. Pero la monarquía del Padre va mediada por el Hijo, que es quien le prepara el camino tomando figura en la vida de las criaturas; y por el Espíritu, que capacita a las criaturas para honrar a su Creador dándoles parte en la relación eterna del Hijo con el Padre. Esa es la acción del Dios uno, a través del Padre, del Hijo y del Espíritu, tal y como puede reconocerse a la luz de la plenitud escatológica del Reino de Dios en el mundo. Sólo así es el Dios uno un Dios que actúa, igual que ya es antes un Dios vivo en la comunión de Padre, Hijo y Espíritu. Ahora bien, la acción del Padre, del Hijo y del Espíritu no se les atribuye solamente a las tres personas de la Trinidad, sino a la esencia única de Dios. Sólo de este modo se puede hablar de los atributos de la esencia única de Dios sobre la base de su acción en el mundo. De modo que aquí sí que se presenta el Dios uno como quien actúa, como el sujeto de su acción. Pero este modo de ser Dios sujeto no es una cuarta cosa añadida la trinidad de personas, Padre, Hijo y Espíritu, ni es algo que las precede para desarrollarse luego en las diferencias trinitarias, sino que es una expresión de la comunidad de vida de dichas personas eri su acción sobre el mundo. El objetivo de la acción de Dios en el mundo por medio de la obra del Padre, del Hijo y del Espíritu es doble: por un lado, la creación de una realidad creatural distinta de Dios y su plenificación ante su Creador; y al mismo tiempo, por otro lado, la revelaciori en ella de su divi-

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nidad como Creador del mundo. Lo cual se corresponde con el hecho de que toda acción, realizando el objetivo que se ha elegido, da lugar a algo en el mundo y, además, con ella quien actúa se da a conocer a sí mismo por el tipo de sus objetivos y por su capacidad o incapacidad de realizarlos. Cuando se trata de la acción de sujetos finitos, el sujeto precede en el tiempo al objetivo o a la realización del mismo y el fin corresponde a una carencia o necesidad del sujeto. Ni lo uno ni lo otro puede serIe aplicado a Dios. Dios es, en su eternidad, contemporáneo de todo tiempo. y la revelación de su dominio sobre el mundo de su creación no es la satisfacción de una carencia de su esencia eterna, sino sólo la asunción de sus creaturas en la eterna comunión del Hijo con el Padre por el 422 Espíritu. En este sentido, la acción de Dios en el mundo es un repetir 119 su divinidad eterna en relación al mundo. El Dios que actúa de esa manera no mira desde el comienzo del mundo hacia su consumación como hacia un lejano futuro. El futuro del mundo es la modalidad temporal que más cercana se encuentra a la eternidad de Dios, como hemos de mostrar todavía más en detalle. El fin del mundo y de su historia está más cerca de Dios que su comienzo. Por eso, la acción de Dios sobre el mundo es propiamente su venir 'al mundo 120 en los signos del alborear de su reinado. También se puede decir en cierto sentido de la acción humana que su fin es lo que más cerca se halla de quien actúa: es por causa del fin y a partir de él desde donde se piensan todos los demás imperativos y condiciones de la acción. Pero el ser humano que actúa anticipa sólo subjetivamente el fin hacia el que tiende su acción; no está aún realizado. En cambio, en el venir de Dios al mundo el fin de la historia de éste, el Reino de Dios, se hace ya realmente presente, desde su futuro, como un despuntar de su plenitud. El ser humano que actúa busca realizarse a sí mismo por medio de su acción anticipando el futuro, con la elección de sus objetivos, para

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119 E. JÜNGEL, La doctrina de la Trinidad, Miami 1980, 44s, cf. 41, nota 43 [1965, 28, cf. 25, nota 113] ha llamado la atención sobre el significado de la idea de una autorrepetición de Dios en K. Barth (KD 1/1, 315). Pero téngase en cuenta que aquí la expresión «repetición de Dios» la empleamos en referencia a la autorrevelación de Dios en el mundo, no a la relación intratrinitaria de Padre e Hijo. Esto último queda excluido porque el Padre sin el Hijo no es ninguna magnitud cerrada en sí misma que pudiera ser «repetida». 120 Cf., al respecto, la caracterización que hace J. MOLTMANN del futuro de Dios como adventus en Orientaciones de la escatología, en El futuro de la creación, Salamanca 1979, 32ss, esp. 46ss [1977, 26ss, esp. 35ss] y también E. JÜNGEL, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 222, etc., esp. 476 [1977, 225, etc., esp. 513]. Y, ya antes, H. J. IWAND, Die Gegenwart des Kommenden, 1955, 37 (citado por J. MoItmann, o.c., 47 [49]). Véanse también mis explicaciones sobre Escatología Dios y creación en Teología y Reino de Dios (1969), Salamanca 1974, 11-39, esp. 24s~ y 28 [1971, 9-29, esp. 18ss y 21], así como ibid., 107-124 [79-91]: Manifestación como

llegada de 10 futuro.

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completar su existencia. En la aCClOn se supone ya, por una parte, la identidad del sujeto: ha de ser mantenida en el curso de la acción para que se pueda alcanzar el objetivo propuesto. Pero, por otra parte, si se persigue dicho objetivo es para subsanar una carencia de integridad y de autarquía en el sujeto. El hombre que actúa sólo podrá conseguir mantener su identidad si lo hace desde la fuerza de su destino, que le eleva por encima de 10 que ya es, y no desde la capacidad del yo actuante para garantizar y controlar la unidad del curso de la acción. Como el yo se encuentra aún en camino para llegar a ser él mismo, en el caso del hombre no se puede hablar de autorrealización en el sentido estricto de la palabra. Para ello sería necesario que el yo actuante fuera ya desde el principio de su acción idéntico con su destino en un sentido pleno, lo cual justamente ha de ser el resultado de su acción. Esta condición sólo se da en el caso de la acción divina: Dios se realiza a sí mismo en el mundo viniendo a él. Para ello se presupone ya su existencia eterna en la comunión del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; y la esencia eterna de Dios no necesita perfeccionarse viniendo al mundo. Pero con la creación de un mundo la divinidad de Dios, e incluso su existencia, se hacen dependientes de la realización plena del destino de dicho mundo con la presencia del Reinado de Dios. La idea de autorrealización corresponde al concepto de causa sui, que se ha venido usando y discutiendo como denominación de Dios desde Plotino (Enn VI, 8, 13) 121. La expresión ha sido frecuentemente rechazada como contradictoria, pues ninguna causa se podría producir a sí misma (por ejemplo: Tomás de Aquino, S. c. gent. I, 22). Este juicio resulta evidente cuando se presupone un concepto de causa que no le atribuye a ésta ninguna relación consigo misma. Pero la idea de causa sui pudo ser en Hegel la fórmula de la prueba ontológica de Dios -producción de la existencia a partir del concepto- porque él pensaba lo absoluto como espíritu y, por tanto, como autorreflexivo. También en este caso, como en toda la historia previa del concepto, desde Plotino hasta Spinoza, causa sui es una expresión de lo especial de lo absoluto, de lo que lo diferencia. Por eso, la aplicación de esta idea al hombre, con la afirmación -entretanto ya gastada- de que todos tienen derecho a «autorrealizarse», expresa de manera particularmente significativa el autoendiosamiento del hombre de la cultura secular moderna. En la teología más reciente la expresión ha sido recogida positivamente por Hermann Schell, en concreto, para describir las procesiones del Hijo y del Espíritu de la persona del Padre (Kath. Dogmatik, n, Paderborn 1890, 21, 61ss, 79). De este modo, Schell quería poner de relieve con más énfasis que la tradición la vitalidad interna del Dios trino. Pero la idea de Dios como causa sui no se puede aplicar sin más a las relaciones intratrinitarias, porque el Padre egendra en el Hijo a otro distinto de él mismo. Al exponer 121

Véase, al. respecto, el artículo de P.

Philosophie 1, 1971, 9765.

HADOT

en el·Historisches Wi:irterbuch der

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las procesiones intratrinitarias Schell (61ss) trabaja con la idea de «autodesarrollo», rechazada por nosotros en el capítulo anterior. No es una idea apropiada porque el Padre no estuvo nunca sin el Hijo. Por este motivo la aplicación de la idea de causa sui a las relaciones intratrinitarias resulta problemática, a pesar de que cada persona se realiza a sí misma en sus relaciones con las otras. En cambio, es una idea que parece más adecuada para describir la relación entre Trinidad inmanente y Trinidad económica. En este caso sí que hay igualdad entre el punto de partida y el resultado, según lo exige la fórmula que nos ocupa y en contra, además, de la interpretación panteísta del concepto idealista de autodesarrollo de lo absoluto en el proceso del mundo, según la cual Dios no llegaría a perfeccionarse a sí mismo más que en dicho proceso. Y con todo, el Dios trinitario es perfecto en sí mismo ya antes de su relación con el mundo, lo cual es también un presupuesto de la idea de causa sui. Por eso, su aplicación a la relación entre Trinidad inmanente y Trinidad económica no implica ninguna teogonía, sino que expresa 424 la dinámica interna de la identidad del Dios trinitario consigo mismo en su relación con la creación. El futuro de Dios despunta ya en el presente de las criaturas, en el mundo de la creación, por medio de la obra conjunta del Padre, del Hijo y del Espíritu. Y sobre la base de esta acción divina se predican atributos no sólo de las personas trinitarias, sino también de la esencia divina común a las tres. Son atributos propios por igual, aunque en articulación diversa, de las obras divinas de la creación, la reconciliación y la salvación. La identidad de dichos atributos permite reconocer como el mismo al Dios que actúa en la creación, la reconciliación y la consumación del mundo. Los atributos que se ponen de manifiesto en esa acción de Dios vinculan dicha acción con su esencia eterna. Ahora bien, ¿ qué significa predicar atributos de la esencia de Dios? ¿No se presupone ya con ello un concepto de esa esencia a la que se asignan los atributos que se le atribuyen a Dios en virtud de su acción reveladora? ¿ Y ese concepto provisional de la esencia de Dios, que habrá de ser definido plenamente por medio de dichos atributos, no se encuentra ya, por su parte, caracterizado por algunos atributos, solamente en virtud de los cuales resulta caracterizable en su particularidad? Parece, pues, que habrá que hablar de dos tipos de atributos de Dios: los que se predican de él en virtud de su acción y los que definen en cuanto tal el objeto de dicha predicación. Cuando decimos que Dios es bueno, misericordioso, fiel, justo, paciente, la palabra «Dios» designa el objeto de dichas atribuciones: es de «Dios», diferenciáridolo de todo lo demás, de quien se dice que es bueno, misericordioso y fiel. ¿Qué se dice al afirmar todo eso de «Dios»? Es lo que determinan las expresiones que explican la palabra «Dios» en cuanto tal: expresiones como infinito, omnipresente, omnisciente, eterno, todopoderoso. Estas características de Pios se presuponen ya para

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que la revelación de Dios por medio de su acción pueda ser comprendida en absoluto como revelación de Dios. Pues es del Dios así descrito de quien se dice que es misericordioso, paciente y de gran bondad. En este sentido, Hermann Cremer distinguía en 1897, en su obra 1Jon den Eigenschaften Gottes, 34ss, 77ss, «los atributos que se descubren en la revelación» (la santidad, justicia, bondad, sabiduría y misericordia de Dios) de los atributos que se presuponen ya con el concepto de Dios, que van «contenidos» en él (la omnipotencia, omnipresencia, omnisciencia, inmutabilidad y eternidad). De este modo, Cremer planteaba de una manera totalmente nueva la ya manida cuestión de los criterios a emplear para estructurar la exposición sobre los atributos de Dios. Las divisiones que habitualmente se habían empleado hasta entonces distinguían casi siempre entre los atributos propios de la esencia de Dios en sí mismo y los que le corresponden en su relación con el mundo 122. En cambio, Schleiermacher había fundado una nueva división de los atributos según las diversas relaciones de la causalidad divina con la creación, el pecado, la salvación y la consumación del hombre y del mundo 123. Esta división rompía con la regla de que los atributos tienen que convenirle a la esencia de Dios en todas sus relaciones con el mundo, pues se predican como atributos de la esencia única de Dios. De ahí que la división establecida por Schleiermacher fuera sólo posible porque él no refería los atributos a esa esencia de Dios, sino sólo a su causalidad en las diversas esferas de su actividad. Cremer impugnaba «la diferenciación de diversas áreas de actuación de los atributos». Y le objetaba, con razón, que «en la revelación es la esencia entera de Dios la que se implica y la que se nos descubre» (33), de tal modo que «en cada atributo van implicados todos los otros» (32, cf. 19). Contra la distinción entre atributos propios de Dios en sí mismo y atributos que le pertenecen en relación con las criaturas Cremer hacía valer la mutua e inseparable pertenencia de comportamiento y esencia de Dios: su comportamiento Die christliche Lehre

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122 C. H. RATSCHOW, Lutherische Dogmatik zwischen Reformation und AufkUirung ·2, 1966, 73s, cita como ejemplos de ello la división de los atributos de Dios

que hacen A. Calov y D. Hollaz en inmanentes y exerentes. De modo análogo hay que entender la distinción que se prefería hacer en la antigua teología reformada entre atributos de Dios absolutos y relativos, o comunicables e incomunicables (H. HEPPE/E. BlZER, Die Dogmatik der ev.-reformierten Kirche: Neukirchen 1958, 56ss)_ Karl Barth ha recogido ejemplos de la teología más reciente en KD 11/1, 377ss, esp. 383. También en la dogmática católica romana se encuentra la división de los atributos de Dios bajo el punto de vista del ser de Dios en sí mismo, por un lado, y .de su relación con el mundo, por otro: véase, por ejemplo, M. J. SCHEEBEN, Handbuch der katholischen Dogmatik 2 (Ces. Schriften IV), Friburgo 1948 (3." ed.), 51 ss (§ 70). 123 Fr. SCHLEIERMACHER, Der christliche Claube, 1830 (2." ed.), § 50, 3. La tesis de) § 50 dice expresamente que «los atributos que le asignamos a Dios... no designan nada particular en él sino sólo algo particular en el modo de referir a él el sentimiento absoluto de dependencia». De ahí se deriva la característica dispersión de la doctrina sobre los atributos por toda J¡i dogmática en Schleiermacher. G. EBELING, Schleiermachers Lehre von den gottlichen Eigenschaften, en Wort und Claube 2, Tubinga 1969, 305-342, esp. 332s, ofrece una valoración positiva del procedimiento de Schleiermacher, pero no trata de su presupuesto, que es más que problemático.

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«la plena implicación activa de su esencia» (19). Lo cual se corresponde con lo que hemos dicho en el tercer epígrafe de este capítulo sobre la estructura relacional del mismo concepto de esencia. La distinción -pretendidamente ontológica- entre atributos de la esencia divina en sí misma y atributos fundados en su relación con la creación Cremer la sustituye por una distinción basada en la lógica de las proposiciones: por un lado, el concepto del objeto que se presupone ya en el acto de atribución de predicados y, por otro, los mismos predicados que se le atribuyen. Pero Cremer mantenía, incluso ante esta distinción, que todos los atributos de Dios habrían de ser conocidos a partir de su acción reveladora, pues el concepto presupuesto de Dios no adquiriría «su contenido real» más que de la revelación que «nos descubre qué significa ser Dios» (32). eS

El concepto de la esencia de Dios sólo queda definido en concreto por los atributos que se le asignen. Sin ellos está incompleto. Lo cual 426 no obsta en absoluto para que el presupuesto de la asignación de atributos, basada en la acción reveladora divina, sea una idea general de «Dios en genera!». Y así, también el lenguaje bíblico sobre Dios presupone una idea de Dios en general (elohim, theos) en afirmaciones como que Yahvé es el único Dios (Is 43,10s; 44,6) o que el «Padre» de Jesucristo es el «único Dios vivo y verdadero» (1 Tes 1,9). De acuerdo con ello, la doctrina cristiana sobre Dios afirma que ninguno otro más que el Dios trinitario, en la comunión de Padre, Hijo y Espíritu, es el Dios uno y verdadero. De este modo sintetiza el contenido de la autorrevelación de Dios en la economía de su acción salvífica, que culmina en la aparición del Hijo. Lo que se expresa al hablar de los atributos de su esencia es que ese Dios trinitario es el Dios uno y verdadero. El preconcepto de «Dios en generab>, al que van referidas las asignaciones de atributos, no es ya él el Dios que actúa en la economía de su revelación salvífica. Su esencia concreta no puede ser concebida más que asignándole sus atributos. Lo cual acontece primordialmente en el lenguaje doxológico del himno, que alaba y glorifica al Dios que se pone de manifiesto en su acción histórica 124. Estas reflexiones están cargadas de consecuencias para la definición de la relación entre la doctrina cristiana sobre el Dios uno y sus atributos, por una parte, y la teología filosófica, por otra. La pregunta filosófica por la figura verdadera de lo divino conduce a la formulación de ciertas condiciones que el lenguaje sobre Dios ha de respetar en tanto en cuanto pretenda ser adecuado a la función de ser el origen del mundo que la tradición religiosa le atribuye a lo divino. El lenguaje cristiano 124 Sobre el significado de la doxología para la doctrina dogmática sobre Dios véase E. SCHLINK Die Struktur derdogmatischen Aussage als okumenisches Problem (1957), en íd., Der kommende C?z,ristus un.d die kirchlichen T.raditionen, ~otinga 1961, 24-79, esp., 26ss, 33. Y tamblen, del mIsmo autor, Okumemsche Dogmatlk, Gotinga 1983, 725ss.

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sobre Dios, si ha de dar testimonio del Dios de la Biblia como creador, conservador y consumador del mundo, tiene que satisfacer también esas condiciones mínimas para la consistencia interna de todo lenguaje sobre Dios. Ahora bien, la idea filosófica de Dios, en cuanto condensado de dichas condiciones mínimas del lenguaje sobre Dios, no debe ser confundida con la realidad concreta de Dios: no se identifica con la esencia de Dios, revelada en su acción histórica. Pero corresponde al preconcepto de «Dios en general», sin el cual hablar de los atributos como atributos de Dios sería tan poco inteligible como confesar al Padre de Jesucristo y al Dios del dogma trinitario como el Dios uno y verdadero. La teología filosófica, con sus afirmaciones sobre la unidad, inmutabilidad y eternidad de Dios, constituye la forma refleja de esa idea de «Dios en general» que todo lenguaje religioso sobre dioses y sobre sus manifestaciones presupone de un modo más o menos vago. Su legítima pretensión de universalidad descansa sobre este presupuesto. Detrás de ella se halIa lo que las experiencias de Dios de las re· ligiones tienen en común, pero que no encuentra en las formas religiosas de representarse a Dios una expresión consistente. Ahora bien, la formulación de las condiciones de un lenguaje consistente sobre Dios en general no significa ya una descripción de la realidad concreta de Dios con los atributos propios de su esencia. Estos se manifiestan por medio de la acción de Dios en una historia determinada. Pues bien, Hermann Cremer señalaba, con toda razón, que la teología no puede asumir sin más que las condiciones abstractas del lenguaje sobre Dios en general, elaboradas por la filosofía, sean el concepto de Dios del que se predican las propiedades que se leen en la acción reveladora de Dios. El concepto mismo de Dios no adquiere «su contenido real más que ... por medio del único sujeto a quien eso le corresponde, el que se pone en actuación en su revelación como 'el único Dios verdadero' descubriéndonos así lo que significa ser Dios» 125. De ahí que a la doctrina cristiana sobre Dios le corresponda también una función crítica respecto de las condiciones de un lenguaje consistente sobre Dios en general formuladas por la filosofía. Claros ejemplos de ello se encuentran en la problemática que presentan los criterios filosóficos del carácter espiritual e inmutable de Dios. Pero la teología no puede responder eficazmente a estas afirmaciones de la filosofía más que moviéndose en el campo de la argumentación filosófica, aunque sea desde la perspectiva de la revelación bíblica de Dios. Lo mismo hay que decir también de la 125 H. CREMER Die christliche Lehre von den Eigenschaften Gottes, Gütersloh 1897, 32. Sin dicho su'jeto, del concepto de Dios se siguen «sólo afirmaciones totalmente abstractas sobre omnipotencia, omnipresencia, etc.; afirmaciones que acaban todas en problemas y no resuelven n~ uno» (ibid.). Por .~esgracia, CreJ?~: no trató ni mostró .en detalle lo que aquí afirma en confrontaclOn con la tradlclon de la teolo· gía filosófica.

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afirmación fundamental en la que se basa el concepto de «Dios» en general. La trascendental contribución de Gregorio de Nisa a la doctrina cristiana sobre Dios consistió en mostrar que la forma fundamental de la idea de «Dios» en general no está en el concepto de causalidad, como afirmaban sus adversarios arrianos, sino en la idea de infinitud (cf. más arriba p. 379s). Con ello no se elimina la idea de causalidad primera del concepto de Dios, pero pierde su función fundamental y pasa al lugar de un momento subordinado. Con todo, bajo el influjo del Areopagita, la idea de causalidad primera volvió de nuevo al primer plano hasta la época de la escolástica latina. A pesar de ello, Duns Escoto renovó la conciencia del significado fundamental de la idea de la infinitud de Dios para toda la doctrina sobre Dios. Una idea que siguió influyendo en la teología protestante antigua 126 y que, como hemos mostrado más arriba, 428 con la reorganización de la doctrina filosófica sobre Dios llevada a cabo por Descartes, ha adquirido un significado decisivo tanto para la teología filosófica de la Modernidad como también para el concepto de religión (en Schleiermacher). La pregunta que se plantea ahora es si el preconcepto de la esencia divina en general, modificado por medio de la idea de lo infinito, responde realmente a la concepción bíblica de Dios. No se trata de exigir que la afirmación de la infinitud de Dios aparezca explícitamente en el lenguaje bíblico. La cuestión es, más bien, si se contiene implícitamente en lo que la Biblia dice sobre Dios, que es lo que estaría de acuerdo con su función de condición mínima y abstracta del lenguaje concreto sobre Dios. Para examinar esta cuestión parece obvio enlazar con los resultados de la reflexión sobre el concepto de espíritu que hemos hecho en el epígrafe anterior. Tanto más porque la afirmación joánica de que «Dios es espíritu» (Jn 4,24), es uno de los muy pocos pasajes de la Escritura en los que se da una caracterización explícita de la esencia de Dios en cuanto tal. Si prescindimos de Ex 3,14 -pasaje considerado por la tradición teológica, sin duda equivocadamente, como una de esas afirmaciones sobre la esencia divina-, sólo nos queda aquella otra sentencia joánica de que «Dios es amor» (1 Jn 4,8): la otra lapidaria afirmación 126 Así, por ejemplo, A. CALOV afirmaba que la infinitud no sólo tiene la función de especificar todos los demás atributos de Dios, sino que es «per se con· ceptus quidditativus Dei» (Systema Locorum Theologicorum, 2, Wittenberg 1655, c. III, q7 (215ss). La opinión que Calov rechaza aquí iba a ser sostenida de nuevo por SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube, § 56, 2. Schleiermacher calificaba la in· finitud, igual que la unidad, de «propiedad de todas las propiedades de Dios», de «canon» para la construcción de los conceptos de todas ellas. Esta posición de Schleiermacher hay que verla en relación con su negativa a entender los atributos de Dios como afirmaciones sobre la esencia divina (con excepción del amor) (cf., más arriba, la nota 123). Lo cual no es compatible con la lógica interna de la asignación de los atributos ni con su origen en la doxología (cf., más arriba, la nota 124). 30

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semejante sobre la esencia de Dios. Tendremos que detenernos todavía en examinar la relación entre ambas sentencias joánicas. Pero aquí podemos decir ya lo siguiente: la sentencia «Dios es amon>, en cuanto síntesis del acontecer entero de la autorrevelación de Dios, va más allá de la caracterización de Dios como espíritu, pero no la contradice. Dios, en el acontecimiento de su amor, y justamente en él, es también espíritu en el sentido de esa dinámica de vida en la que piensa el Antiguo Testamento al hablar del espíritu divino. Pues bien, ¿podemos afirmar que la concepción bíblica del espíritu divino implica la idea de Dios como infinito, de tal modo que la idea de lo infinito, si no como concepto esencial de Dios a partir del cual hubiera que deducir todos los demás atributos de Dios 127, sí que tendría que ser entendida como el preconcepto de la esencia de Dios al que se 429 refieren todas las demás atribuciones, en cuanto concretizaciones del modo de ser propio de la esencia divina? Esto es lo que tendremos que considerar a continuación. Comenzaremos por el concepto de infinito y por una serie de atribuciones estrechamente relacionadas con él. Seguirán otras consideraciones sobre los atributos que «se descubren en la revelación de Dios», los cuales, por su estructura, no están tan evidentemente relacionados con la idea de infinito, pero que, en cambio, pueden ser todos comprendidos como aspectos de la otra afirmación joánica fundamental sobre la esencia de Dios como amor. Esta afirmación, «Dios es amon>, se nos mostrará, al fin, como la figura concreta de la esencia divina, a la que antes habremos caracterizado como «espíritu» por medio del concepto de lo infinito. Si comparamos este esquema nuestro con el adoptado por Cremer en su doctrina de los atributos de Dios, nosotros invertimos aquí el orden de la exposición. Cremer no aborda más que en segundo término, «a la luz de la revelación, los atributos incluidos en el concepto de Dios» (77s) , pues ya este mismo concepto «formal» de Dios se encuentra definido en la perspectiva de la acción reveladora divina en la historia bíblica y de los atributos que dicha acción conlleva. En cambio, aquí serán los atributos del concepto de Dios los que constituyan el punto de partida de nuestras consideraciones. No porque a partir de ellos tuvieran que ser deducidos los «atributos que se nos descubren en la revelación de Dios», sino porque en éstos se encuentran asumidos y superados los mo127 H. CREMER, a.c., 31, se oponía a ello argumentado, con razón, que no poseemos ningún concepto adecuado de Dios. Pero esto también lo sabían los teólogos protestantes antiguos que trataban de deducir al menos los atributos «inmanentes» de Dios a partir de su descriptio Dei como essentia spiritualis infinita (como, por ejemplo, A. CALOV, a.c., c. 4, 221ss). Una deducción en el estricto sentido de la palabra, es decir, sin introducir factores adicionales, no es posible. Pero, a pesar de ello el intento de conseguir una conexión interna de los atributos que se le asigo nan' a Dios sigue siendo más importante de lo que Cremer quería reconocer. Pues sólo de esa manera se puede justificar la afirmación de la unidad de Dios en la pluralidad de sus atributos.

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La infinitud de Dios

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mentos abstractos generales que constituyen la idea de «Dios en general». Y que esto último sea así hay que mostrarlo de modo que resulte que la figura concreta de la esencia de Dios acabe por mostrársenos en su amor.

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LA INFINITUD DE DIOS: SU SANTIDAD, ETERNIDAD, OMNIPOTENCIA Y OMNIPRESENCIA

a)

LA INFINITUD Y SANTIDAD DE DIOS

La infinitud no es un calificativo bíblico de Dios. Pero aparece implicada en muchos otros calificativos que la Escritura le atribuye: de manera particularmente cIara, en las propiedades divinas de la eternidad, la omnipotencia y la omnipresencia 128. Pero a la idea de la infinitud de Dios va también estrechamente unida la confesión de su santidad; tan estrechamente, que para poder explicar la idea de la infinitud, en cuanto infinitud de Dios, hay que recurrir a la de santidad, mientras que la eternidad, la omnipotencia y la omnipresencia se pueden entender como ma- 430 nifestaciones concretas de la infinitud divina bajo los aspectos del tiempo, el poder y el espacio respectivamente. El concepto de infinitud no ha de ser definido primariamente como ilimitación. «Pues propiamente infinito no será aquello que no tiene fin, sino lo contrapuesto a lo finito, es decir, a lo codeterminado por otras cosas» 129. Esta definición cualitativa de lo infinito hay que distinguirla de la definición cuantitativa de lo infinito matemático. Pero la definición cualitativa está siempre a la base de la cuantitativa, pues de la negación de la finitud se sigue la ilimitación, y la ilimitación puede adoptar la forma de una serie ilimitada de elementos finitos. La serie infinita -por tanto, también la sucesión indefinida de magnitudes finitas en el tiempo y en el espacio- realiza la contraposición de lo infinito con lo finito sólo de una manera unilateral, es decir, por adición ilimitada de 128 J. GERHARD, Loei theol. n, 171, definía la eternidad y la inmensidad de Dios como subclases de su infinitud. Para F. SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube, § 51, 2, la causalidad divina, a diferencia de toda causalidad finita, no encuentra tampoco su expresión plena «más que en la eternidad y la omnipresencia a un tiempo». 129 Fr. SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube, § 56, 2. Esta definición conceptual coincide con la de Hegel en Wissenschaft der Logik l, PhB 56, 125ss; más exactamente: coincide con la primera y sencilla definición del concepto de lo infinito como <

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pasos finitos. Ahora bien, el elemento fundamental de la definición de lo infinito está en su contraposición con lo finito en cuanto tal. Por eso pudo el concepto de infinito convertirse en designación de la realidad divina en contraposición con todo lo finito, es decir, con lo caduco y limitado por lo otro. En este punto el concepto de lo infinito entra particularmente en contacto con la santidad de Dios, pues el significado fundamental de ésta hay que buscarlo en el apartamiento de todo lo profano 130. La separación cúltica de lo santo: de lo consagrado a la divinidad y vinculado a ella, pero, ante todo, de la divinidad misma y de los lugares y . tiempos de su presencia, no tiene solamente el sentido de proteger lo santo de la impureza que provendría del contacto con lo profano, sino que, como ha subrayado Gerhard von Rad, pretende ante todo «proteger al mundo de lo profano del peligro procedente de lo santo» 131. Porque el contacto con lo santo acarrea la muerte (Ex 19,12). De ahí que la santidad de Dios se muestre primariamente en su juicio. Es la muerte de los 431 que no se atienen a las prescripciones referentes al trato con lo santo, saltándose los límites impuestos por ello, la que da lugar a la lamentación: «¿quién puede subsistir ante Yahvé, este Dios santo?» (1 Sam 6,20). Por eso es el terror la primera reacción suscitada en Isaías por la visión del Dios santo que le llama (Is 6,3): <<¡Ay de mí, estoy perdido! Pues soy un hombre de labios impuros y vivo en medio de un pueblo de labios impuros, ¡y he visto con mis ojos al Rey, a Yahvé Sebaot!» (Is 6,5). Pues bien, el peligro que procede de lo santo para el mundo profano surge de que Dios no permanece totalmente en el más allá, sino que manifiesta su divinidad en el mundo de los hombres. Sólo por eso es necesario delimitar en la realidad profana de la vida lugares y tiempos de culto. El poder de lo santo, que con su violencia destructora es un peligro de muerte, se adentra en el mundo de los hombres para introducirlo en su esfera. Yahvé ha elegido al pueblo de Israel para hacerle partícipe de su santidad: «Seréis santos como yo, Yahvé, vuestro Dios, soy santo» (Lev 19,2). La introducción en la esfera de la santidad divina significa al mismo tiempo apartamiento: el pueblo elegido es un pueblo santo, consagrado a su Dios (Dt 7,6; 26,16; cf. Ex 19,6). De ello se sigue, por una parte, que el pueblo pasa a gozar de la protección de la santidad de Dios, terrible hacia afuera (Ex 15,11; cf. Is 10,16). Pero, por otra parte, se sigue ta¡:nbién que el comportamiento del pueblo queda vinculado a 130 Cf. G. v. RAo, Teología del Antiguo Testamento 1, Salamanca 1978, 263ss [1, 1957, 204s] y, sobre todo, O. PROCKSCH, en el ThKNT I (1933), Stuttgart 1957 88ss esp. 92ss. Este significado fundamental de la categoría de lo santo lo habí~ sub: ray~~o ya N. Sti~E~BLOM, Das W~r~en des Gottesglaubens. Untersuchungen über die Anfange der ReltglOn (1915), Lelpzlg 1926 (2." ed.), 162 (cf. también 180s) más de lo que lo haría R. OTTO; Lo Santo (1917). Véase, además, M. ELfAOE, Tratado de historia de las religiones, Madrid 1990, 29ss [1954, 19ss1. 131 G. V. RAo, O.c.; 264 [204].

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ciertas reglas, es decir, a la voluntad jurídica de Dios (Lev 17 al 26), en la que se condensan todas las reglas de comportamiento imprescindibles para el mantenimiento de la comunión de los hombres vinculados a la divinidad entre ellos y con Dios. De acuerdo con ello, el Nuevo Testamento nos dice también que Jesús ha «consagrado» a los suyos en la verdad (Jn 17,17-19). Pablo se dirige a las comunidades como a los «llamados y consagrados» (Rom 1,7, etc.), como «consagrados» por Jesucristo (1 Cor 1,2), y le pide a Dios que los santifique por completo (1 Tes 5,23). Consecuencia muy particular de la reserva del pueblo elegido para e] Dios que le elige es su apartamiento de todo culto de otros dioses. La adoración exclusiva de Yahvé es el objeto de su «celosa santidad» 132, que no solamente se vincula con el primer mandamiento, sino que los abarca a todos. Y como consecuencia de esa celosa santidad, los efectos destructores de la santidad de Dios pueden recaer también sobre el pueblo elegido cuando se sustrae a su pertenencia a su Dios (cf. Jos 24,19). La san" tidad de Dios se convierte en amenaza de juicio para su pueblo rebelde: es en este sentido en el que Isaías llama frecuentemente a Dios «el santo de Israel» (Is 1,4; 5,24; 30,l1ss; 31,ls). Pero más allá de toda experiencia de juicio, es justo la santidad de Dios la que fundamenta la esperanza de una nueva y definitiva salvación. A pesar del pecado de los hombres, Dios mantiene su elección. Precisa- 432 mente en esto se expresa su santidad, el elemento diferenciador de su conducta respecto de la de los hombres: «Pues yo soy Dios, y no un hombre, santo en medio de ti, y no un exterminador» (Os 11,9) 133. La santidad se manifiesta como lo opuesto a todo lo terreno y lo humano precisamente por no estar constreñido a la pura reacción frente a lo que los hombres hacen. El carácter incomparable del Santo conduce también a que en el Deuteroisaías (Is 40,25) la calificación de Dios como «el Santo de Israel» se convierta en la garantía de la esperanza de salvación para los exiliados (Is 41,14; 43,3.14; 47,4; 48,17; 49,7). En el tiempo postexílico esa esperanza se extendió a toda la realidad profana 134. A ello responde también la oración de Jesús, en la que se pide que sea santificado el nombre divino (Lc 11,2), lo cual está estrechaIbid., 263ss [204ss], cf. Ex 20, 5. Véase, al respecto, H. W. WOLFF, Hosea (Bibl. Kommentar zum AT XIV/l), Neukirchen 1965, 261s. 134 Véanse, al respecto, los bellos comentarios que hace G. v. RAo, a.c., 266 [206], en particular sobre Za 14, 20s, acerca de «la decidida voluntad de inmanencia de Yahvé». Son importantes las observaciones de von Rad sobre el paralelismo entre cómo se habla de que Yahve se glorifica a sí mismo en sus actuaciones históricas y las expresiones de Ezequiel sobre un santificarse de Dios a sí mismo en la historia (Ez 20,41, etc.). Desde aquí la espera escatológica de un futuro en el que «la gloria de Dios llenará toda la tierra» -de la que se habla no sólo en Num 14,21, sino en la literatura apocalíptica y en el Nuevo Testamento- aparece como expresión de la esperanza en que toda la creación será introducida en la santidad de Dios. 132

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mente relacionado con el contenido de la petición siguiente: que venga el Reino de Dios. La santidad del Padre, invocada por Jesús en su oración sacerdotal (Jn 17,11), justifica que éste le pida que mantenga a los creyentes en unión con él. El envío del Hijo para la salvación del mundo (Jn 3,16ss) va orientado a introducir al mundo en la esfera de la santidad de Dios. Pues bien, justamente porque la santidad de Dios, por una parte, se contrapone al mundo profano y, por otra, se vuelve al mundo para introducirlo en la comunión con el Dios santo, tenemos que constatar una coincidencia estructural entre el lenguaje bíblico sobre la santidad de Dios y el concepto de lo verdaderamente infinito. Como ha mostrado Hegel, lo infinito imaginado solamente como opuesto a lo finito no ha sido aún pensado verdaderamente como infinito, pues se define todavía por delimitación frente a otra cosa, o sea, frente a lo finito. Lo infinito así pensado es ello mismo algo frente a otro, es decir, finito. Lo infinito no es verdaderamente infinito más que cuando trasciende su propia contraposición a lo finito. En este sentido, la santidad de Dios es verdaderamente infinita, pues contraponiéndose a lo profano, se vuelve al mundo profano, penetra en él para santificarlo. En el mundo renovado, objeto de la esperanza escatológica, la diferencia entre el creador y la creatura no desaparecerá, pero sí la contraposición entre sagrado y profano (Za 14,20s). Según el mensaje del Nuevo Testamento, Jesucristo es el mediador 433 de la santificación de la que el mundo es objeto. Pero, al mismo tiempo, es el Espíritu, quien la realiza (1 Tes 4,7s; cf. 2 Tes 2,13; 1 Pe 1,2); el Espíritu al que se llama Santo por ser el Espíritu del Dios santo. La vida del Espíritu muestra también así la estructura de lo verdaderamente infinito: en cuanto idéntico con la esencia de Dios (Jn 4,24), el Espíritu se contrapone al mundo (Is 31,3), pero, al mismo tiempo, actúa en la creación como origen de toda vida y santifica a las creaturas uniéndolas, más allá de su vida caduca, con el Dios eterno. Relacionándolas así con la estructura de lo verdaderamente infinito, que trasciende la mera oposición a lo finito, no hemos hecho una caracterización exhaustiva ni de la manera propia de ser del Espíritu ni de la santidad de Dios. La dinámica que caracteriza al Espíritu, en el sentido bíblico de la palabra, va ya mucho más allá del contenido del concepto abstracto de lo verdaderamente infinito. Este concepto contiene una paradoja que él mismo no resuelve, sino que tan sólo formula como tarea y como reto para el pensamiento. Quiere simplemente decir que 10 infinito ha de ser pensado como negación de lo finito, como contrapuesto a ello, pero, al mismo tiempo, como comprendiendo en sí mismo esa contraposición. ¿Cómo se puede pensar esto?: es 10 que no nos explica el concepto abstracto de lo verdaderameilte infinito. Con la idea de la santidad de Dios y con la comprensión de su esencia como espíritu

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nos acercamos a una disolución de la contradicción. Lo que ambas expresan es que el Dios trascendente está caracterizado por un movimiento de vida que le lleva a lo distinto de él para darle parte en esa su propia vida. Además, la comprensión bíblica del espíritu divino, con su obra creadora y vivificadora, contiene la idea de que Dios produce la existencia de lo finito como distinta de la suya propia, de modo que su santificación no significará la eliminación de la diferencia entre lo finito y lo infinito. Pero el lenguaje bíblico sobre el Espíritu mantiene en el misterio la cuestión de cómo es posible que esa diferencia se encuentre al mismo tiempo fundada y superada en la acción del Espíritu: oyes ciertamente su susurro, pero no sabes ni de dónde viene ni a dónde va (Jn 3,8).

b)

LA ETERNIDAD DE DIOS

El Espíritu de Dios se contrapone a la caducidad de todo lo terreno -de toda «carne» (Is 31,3)-, porque él es la fuente de toda vida y es, por ello, ilimitadamente vivo en sí mismo. No es sólo en el mundo de representaciones de Israel donde lo divino aparece caracterizado por la contraposición a la caducidad. Para los griegos de la Antigüedad, los dioses eran distintos de los hombres también por ser «los inmortales». La perennidad es, junto con la capacidad originadora, como la definición de lo divino. Lo mismo, también en Israel: «La tierra antaño fun- 434 das te, y son los cielos la obra de tus manos. Ellos perecerán, pero tú permaneces. Todos se gastarán como la ropa. Los cambias como un vestido y desaparecen. Mas tú permaneces el mismo y tus años no fenecen» (Sal 102,26-28). A diferencia de lo que sucede con la piedad cósmica de los griegos, tampoco el cielo y la tierra son tenidos por imperecederos. Sólo Dios permanece: su benevolencia y su justicia (Sal 103,17), su bondad (Sal 106,1, etc.), su verdad y su fidelidad (117,2; 146,6), su gloria (104,31). De acuerdo con esa duración ilimitada está su existencia inmemorial: «Antes que las montañas se engendraran y antes de que la tierra y el orbe hubieran sido creados, por los siglos de los siglos tú eres Dios» (Sal 90,2). Por los siglos de los siglos quiere decir propiamente: desde un pasado inmemorial hasta el futuro más lejano. Es sabido que la lengua hebrea no tienen ninguna otra expresión para la eternidad que la de la duración ilimitada, tanto hacia el pasado como hacia el futuro. Lo cual no significa necesariamente que en el Antiguo Testamento la eternidad hubiera sido pensada sólo procesualmente, como un tiempo ilimitado. Al contrario, los pasajes citados de los Salmos lo que pretenden expresar es la mismidad inmutable de Dios. De ahí que se diga también que las distancias temporales son insignificantes ante Dios: «Pues mil años son ante tus ojos como el día de ayer cuando ha pasado»

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(Sal 90,4). ¿Por qué el día de ayer? ¿Por qué no el de hoy? Estamos acostumbrados a pensar la duración como presente, pero el día de ayer es el tiempo que tenemos ante los ojos como concluido, aunque aún presente, no dado al olvido. Así se encuentra todo el tiempo como un todo ante los ojos de Dios. Que se hable precisamente de mil años no es más que para indicar la inmensidad del tiempo que se encuentra así ante Dios. Se podría hablar también de mil años de luz o de la cantidad de tiempo que se quiera. El dato de los mil años dio lugar ya en la exégesis judía primitiva a cálculos que hacía equivaler esos mil años de este Salmo con un día del calendario divino. Combinando esto con los siete días de la creación del mundo se llegaba a la conclusión de que el tiempo del mundo iba a durar en total siete mil años 135. Esto nos parece hoy no sólo un juego, sino algo casi frívolo: los mil años del Salmo no pretenden ser una medida de tiempo o un indicio para cálculos cronológicos, sino que expresan un tiempo tan largo como se quiera, el tiempo que está ante los ojos de Dios como el día de ayer. El lenguaje del Salmo 90 indica lo difícil que era expresar con la idea de la duración eterna el presente ilimitado, para el cual permanece presente lo que para nosotros se hunde en el pasado con el correr del tiempo y para el cual está ya a la vista lo escondido aún el futuro remoto. 435 Una forma totalmente distinta de expresar la misma idea fue más tarde la representación del cielo como la morada de Dios. No cabe duda de que esta imagen era originariamente puramente espacial 136, pero con ella se quiso significar también siempre que el lugar del trono y del señorío de Dios era inaccesible para los hombres. Por eso era muy fácil entender el cielo como el lugar en el que se toman las decisiones sobre lo que acontece en la tierra. Y como para Dios decisión y ejecución son una misma cosa, en ese lugar lo futuro -yen particular el futuro acontecer salvífico- se encuentra ya presente 137. De este modo la imagen del cielo se convirtió en una forma de expresar la idea de que la eternidad de Dios se halla presente a todos los tiempos 138. Los videntes apocalípticos podían por eso contemplar en el cielo tanto el acontecimiento final que se acercaba como monumentos del pasado remoto, cual era el árbol del que Adán y Eva habían comido en el Paraíso (Ren 33,6). La calificación de Dios como «Rey de la eternidad» (25,5 y 7) adquiría así un sentido nuevo, o al menos con nuevos matices, con respecto al antiguo nombre K. KOCH, Sabbatstruktur der Geschichte, en ZAW 95 (1983) 403-429, esp. 422s. G. v. RAD, en ThWNT S, 1954, S03s. 137 Cf. ibid., 507 sobre la idea de la presencia de la palabra de Yahvé en el cielo (Sal 119,89; cf. Ez 2,1s, y Is 34,4), y sobre las caras nocturnas de Zacarías que están viendo ya ahora en el cielo el acontecimiento final que sobrevendrá sobre la tierra (Za 1,7-6,8). 138 He tratado de esto más en detalle en Zeit und Ewigkeit in der religiOsen Erfahrung Israels und des Christentums, en Grundfragen systematischer Theologie 11, Gotinga 1980, 188-206, esp. 199ss. 135

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de El Olam (Gn 21,33; d. 1s 40,28) y también respecto al modo en el que Jeremías hablaba del Rey eterno (Jer 10,10). Mientras que en estos últimos lugares de lo que se trata es de la anterioridad de Dios a todos los tiempos -en relación, ante todo, con la creación del mundo-, en los textos apocalípticos parece que el acento se desplaza a la simultaneidad de la presencia de Dios en todos los tiempos. Pero ya el Deuteroisaías había formulado la idea de una mismidad de Dios abarcan te de todos los tiempos: «Yo soy el primero y el último, y no hay Dios fuera de mí» (ls 44,6; d. 48,12). «Yo, Yahvé, soy el primero y seré el mismo con los últimos» (ls 41,4). En el Apocalipsis de Juan se le llama a Jesucristo «el primero y el último» (Ap 2,8; 21,6; 22,13). Y al añadir «el viviente» (Ap 1,17), se expresa con ello que participa de la vida del Padre, que abarca todos los tiempos, ya que la misma fórmula se había referido antes al Padre mismo (Ap 1,8). Por lo demás, a Dios no se le califica expresamente de eterno más que en Pablo: cuando se habla de su divinidad «eterna» (aCOLo<;), y en la conclusión postpaulina de la Carta a los Romanos (Rom 16,26: cx.iW'oILO<;). Pero cuando Pablo le llama a Dios el «incorruptible» (Rom 1,23), está queriendo decir en realidad lo mismo. Y cuando Jesús responde a la pregunta de los saduceos sobre la resurrección, hablando del Dios para quien Abraham, Isaac y Jacob están vivos (Mc 12,26s y par.), está claro que la presencia de Dios abarca tanto lo pasado como lo futuro. No cabe duda de que el motivo más importante que tuvo la teología 436 cristiana para inclinarse por el platonismo era la fe bíblica en el Dios eterno. Las doctrinas platónicas sobre la incorruptibilidad de las ideas y de la divinidad (Fedón 84, Fedro 247 d, Timeo 37 d ss) tuvieron que parecerles a los cristianos suficientemente familiares como para optar por ellas. Y así, Agustín pensaba que ninguna de las escuelas filosóficas se les había acercado tanto a los cristianos como la de los platónicos y que lo que Pablo dice en Rom 1,20 se les podía aplicar muy particularmente a ellos: que Dios les ha manifestado su poder eterno y su divinidad 139. La idea platónica de la eternidad de las ideas y, por tanto, también de la divinidad, se caracterizaba por la contraposición de lo eterno y siempre idéntico frente a todo cambio. Lo cual, ciertamente, estaba de acuerdo con uno de los aspectos del testimonio bíblico sobre la eternidad de Dios (Sal 102,26-28), pero no con la idea de que la mismidad de Dios abarca todos los tiempos y mantiene todo lo temporal en su presencia. La eternidad platónica no tiene relación con el tiempo. Tampoco los diálogos últimos de Platón renunciaron a la intemporalidad de lo eterno, aunque en el Timeo se aprecia al menos una relación positiva del tiempo con lo eterno cuando describe al primero como una «figura en movimiento de la eternidad» (Timeo 37 d 5). Pero se mantuvo la ce139

De civitate Dei, VIII, S y 6.

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sura entre el prototipo y la figura, entre lo eterno siempre igual y el movimiento circular de los cuerpos celestes, junto con el tiempo por él determinado. Platón estaba muy lejos de entender la eternidad como un condensado (Inbegriff) de lo que en el fluir del tiempo está separado. Pero quien dio un paso importante en esa dirección fue Plotino al definir el concepto de eternidad como la presencia de la vida entera: lo eterno es «vida que se mantiene en lo mismo, pues se encuentra siempre presente al todo, no ahora esto y luego lo otro, sino todo a un tiempo», en cuanto es una «plenitud sin partes» 140. La eternidad así entendida no se contrapone simplemente al tiempo, sino que es el presupuesto para poder entenderlo -piensa Plotino-. Porque según éste, que le sea posible a nuestra experiencia del tiempo el relacionar los diversos momentos separados en el tiempo unos con otros y con el todo, no es comprensible más que en virtud de la relación existente entre lo separado en el tiempo con la totalidad de lo eterno, relación que nos viene mediada por el alma que vivencia el tiempo. Pero nuestra relación con la vida en su integridad es distinta en el tiempo que en la eternidad: «en lugar de lo infinito-pleno y entero, lo siempre-en-sucesión hacia lo infi437 nito» 141. También en Plotino nos encontramos, pues, con la contraposición platónica de eternidad y tiempo. Pero la doctrina del tiempo como figura de la eternidad aparece reinterpretada en él en el sentido de que el tiempo sería la desintegración de la vida en una serie de momentos sucesivos que, sin embargo, gracias a su relación con la integralidad eterna, constituyen una sucesión. Agustín no tuvo en cuenta ese estar determinado el tiempo, en cuanto serie continua, por su relación con la eternidad. Para él, el tiempo era creación de Dios y, por tanto, algo separado de la eternidad de Dios 142. Es cierto que mantuvo la concepción platónica del tiempo como figura de la eternidad, pero según la vinculación platónica de tiempo y movimiento y no en el sentido de Plotino, para quien el tiempo era condición previa de la comprensión del movimiento 143. De ahí que para Agustín 140 Enn 111, 7, 3. Cf. el comentario de este pasaje en W. BEIERWALTES, Plotin über Ewigkeit und Zeit, Frankfurt 1967, 1981 (3." ed.), 162-168. Sobre el significado de la concepción del tiempo de Plotino, en relación con la de Platón y Aristóteles, y sobre la historia posterior de la comprensión del tiempo, permítaseme remitir a mis observaciones sobre Sein und Zeit, en Metaphysik und Gottesgedanke, Gotinga 1988, 52-65, esp. 56ss. 141 Enn 111, 7, 1I. 142 Véase, al respecto, E. GILSON, Introduction a l'étude de Saint Augustin, París 1929, 242-252: La création et le temps. Cf. esp. De Gen c. Manich 1, 2: «ante principium temporis non erat tempus. Deus enim fecit et tempora - mundum quippe fecit Deus, et sic cum ipsa creatura, quam Deus fecit, tempora esse coeperunt». Cf., también, J. GUIITON, Le temps et l'éternité chez Plotin et Saint Augutin (1955) 1971 (4." ed.), 175-122. 143 Agustín veía en las órbitas cósmicas una «aeternitas quaedam imitatio» bao sada en la «vicissitudo temporum» (Enn in Ps 9, 6, Ed. Maurinos, Vercellis 1809,

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no exista el tiempo antes de que se dé el movimiento en el mundo de las creaturas 144, es decir, que no haya tiempo en la eternidad de Dios, igual que ésta tampoco es para él condición de posibilidad de la unidad del tiempo ni está, por tanto, presente en el tiempo. Por consiguiente, en la doctrina de Agustín predomina la contraposición entre eternidad y tiempo, aunque no haya pensado la eternidad solamente como un presente inmutable 145, sino también como presente abarcante de todo lo que para nosotros es todavía futuro y de lo ya pasado 146. A diferencia de Agustín, Boecio sí que asumió la concepción plotiniana de la eternidad en su famosa definición de ésta como el presente simultáneo y perfecto de una vida ilimitada 147. Karl Barth tenía razón al considerar que esta descripción positiva de la eternidad como la plena posesión de la vida es la duración auténtica, a diferencia de la mera negación del tiempo. Y lamentaba que la tradición teológica <

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cepción boeciana de la relación entre eternidad y tiempo y la eternidad intemporal de Agustín y de Schleiermacher. Su influyente crítica de la idea de la eternidad de Dios se encuentra toda ella dominada por una concepción de la eternidad como lo puramente contrapuesto al tiempo. Sólo se puede decir de una eternidad absolutamente intemporal que su inmutabilidad (43s) excluye toda posibilidad de una acción contingente en Dios (113ss), de donde se seguiría el vaciamiento de la idea del poder divino y de la concepción de Dios como un ser personal (121ss). La única alternativa que Pike encuentra es suponer que Dios, en cada momento de su vida, ocupa él mismo un «lugan> en el curso del tiempo «

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Sólo se le podrá hacer un lugar al asunto del que venimos tratando cuando no tengamos que entender la realidad de Dios como una identidad indiferenciada, sino como una unidad diferenciada en sí misma. Lo cual es justamente lo que exige la doctrina de la Trinidad. Barth lo ha puesto de relieve con precisión hablando de un «orden y concierto» en la vida trinitaria de Dios que incluye también «un antes y un después» 1Sl. Aunque esto último no podrá decirse más que respecto de la manifestación de la Trinidad en la economía de la salvación. Pero es algo acorde con la idea de que la Trinidad económica y la Trinidad inmanente son idénticas. Gracias a su diferenciación trinitaria, la eternidad de Dios abarca el tiempo de las crea tu ras en toda su extensión, desde el comienzo de la creación hasta su consumación escatológica. En sus reflexiones sobre la «temporalidad de la eternidad», Barth lo ha expresado como pretemporalidad, supra temporalidad y postemporalidad 152. Aunque por lo que toca a la encarnación del Hijo, más que de supra temporalidad habría que hablar de «intratemporalidad». Y de hecho Barth desarrolló más tarde su concepción de la eternidad de Dios en esa dirección, no sólo en el caso del Hijo como «el Señor del tiempo», 151 152

KD 11/1, 693s. Ibid., 698-722.

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sino en relación con el tiempo de vida del hombre en general. El presente que Dios nos da «es nuestro presente a causa del suyo, en el suyo, para el suyo»; por eso va avanzando «desde lo que ha sido hacia lo futuro», es decir, hacia Dios mismo, en quien «tenemos la fuente, el condensado y el fundamento del tiempo»; de modo que Barth podía escribir: «su presencia es, en cuanto tal, el don de mi tiempo» 153. Ella es también el límite de mi tiempo. Y puesto que éste no limita sólo con la existencia de otras criaturas, sino también con la eternidad de Dios en la que se encuentra «incrustado» 154, una vez que ha pasado no se hu~de en la nada, sino que continúa en la presencia de Dios. Ahora bien, las explicaciones de Barth sobre la eternidad como fuente, condensado y fundamento del tiempo necesitan acreditarse ante la descripción y el análisis puramente filosófico del tiempo 155. De lo contrario, se quedarían en puras aseveraciones teológicas superpuestas a la experiencia de la realidad del. tiempo y, por tanto, carentes de cualquier carácter vinculante. Objetivamente las tesis de Barth están muy cercanas a la filosofía del tiempo de Plotino, que es la. que se encuentra tras la definición del tiempo de Boecio, tan apreCiada por Barth. La tesis de Plotino había sido que la esencia del tiempo no puede ser entendida más que en relación con la eternidad, pues de otro modo los pasos de unos momentos del tiempo a otros resultarían incomprensibles. Para entender esto el presupuesto es la intuición de la vida en su totalidad, que aparece dada en el tiempo en una serie de momentos sucesivos: la presencia simultánea de ese todo completo es, para Plotino, la eternidad. Este tipo de fundamentación del tiempo en la eternidad se perdió 440 ya con Agustín al volverse a la deducción platónica del tiempo partiendo de los movimientos de los cuerpos celestes. La escolástica aristotélica, aun haciendo distinción entre el tiempo y el movimiento, fundamentaba el tiempo solamente en el concepto de número (Tomás de Aquino, STh I, 10, 6) y, por tanto, en el alma que cuenta números. y así, Kant iba a poder, por fin, fundamentar el tiempo en la afección del yo a sí mismo (Crítica de la razón pura, B 67s), a pesar de que reconocía que en nuestra intuición del tiempo la prioridad le corresponde a la totalidad del tiempo en cuanto condición de. posibilidad de la percepción de cualquier parte de él (B 48), lo cual tIene su correspondencia en un fenómeno análogo en la intuición del espacio (B 39s). ¿No se dio cuenta Kant de que la idea de eternidad va implicada en esa prioridad -reconocida por él153 KD 111/2, 1948, 639s. La basecristológica de estas afirmaciones se encuentra en las explicaciones acerca de «Jesús, Señor del tiempo» (ibid., 524-616). Cf. también, al respecto, 669s. 154 KD 111/2, 690, cf. 685s. 155. Barth rechaza el acceso al concepto de eternidad a partir de la experiencia del tiempo (cf. TOMÁS DE AQUINO, STh 1, 10, 1). Pero si la propia tesis de Barth -de i.nspiración boeciana- ~obre .la possessio vitae como clave del concepto de ~termdad es correc~a, es meludIble recurrir a dicho acceso, si es que la etermdad ha de ser ,efectivamente ~l fundamento y la fuente del tiempo. Y, por supuesto, no se tratara de una etermdad entendida como «negación del concepto de tiempo» (KD II/l, 689), sino como condición de posibilidad del mismo.

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del tiempo en cuanto un todo frente a cada una de sus partes? ¿O lo ignoró conscientemente? En cualquier caso, la unidad del yo -de la que seríamos conscientes en la afección a nosotros mismosno puede explicar que en nuestra intuición el tiempo, como un todo infinito dado, vaya por delante de cualquier percepción de cada una de sus partes (de manera semejante a como sucede también con el espacio). Son parecidas las objeciones que se plantean también respecto del análisis del tiempo que hace Martin Heidegger en Ser y tiempo, donde se ofrece una doctrina kantiana del tiempo modificada 156. Cuando se cae críticamente en la cuenta de los límites de las reconstrucciones modernas de las condiciones en las que se da nuestra experiencia del tiempo, resulta admisible la suposición de que la doctrina de Plotino sobre la eternidad como condición de un concepto adecuado de tiempo no ha sido en absoluto superada por la discusión moderna de este tema.

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Karl Barth ha llevado adelante con una energía particular la revisión de la contraposición tradicional entre tiempo y eternidad. Pero no es él el único embarcado en ese empeño en la teología de su siglo. El acuerdo sobre que la eternidad no es «ni atemporalidad, ni tiempo sin fin» 157 es muy amplio. Pero en la mayoría de los casos falta la fundamentación trinitaria que Barth sí sugiere al menos. Según Tillich, en Dios «los distintos momentos del tiempo no están separados unos de otros ... Los instantes dispersos del tiempo se unen en la eternidad» 158. Con esta formulación se evita concebir la eternidad como una identidad indiferenciada del Dios uno consigo mismo, el cual no se identificaría, por tanto, más que consigo mismo. Pero no se expresa ni la diferencia existente entre el Dios eterno y la temporalidad de las creaturas, ni el movimiento por el que éstas son introducidas en la presencia eterna de Dios. Lo cual es justamente lo que se hace posible recurriendo a la mediación de la unidad de Trinidad inmantente y Trinidad económica: la doctrina de la Trinidad inmanente ofrece el fundamento para pensar la pluralidad en la unidad de vida del Dios uno, una pluralidad eternamente presente en él; y la doctrina de la actuación económica salvífica de las personas trinitarias ofrece el fundamento de la existencia de una pluralidad de 156 Véanse mis explicaciones al respecto en Metaphysik und Gottesgedanke Gotinga 1988, 60ss. ' 157 P. TILLICH, Teología sistemática I (1951), Salamanca 1981, 351. Cf. ya P. ALTHAUS, Die letzten Dingen (1922), Gütersloh 1933 (4.' ed.), 318s; y, del mismo Autor, Die christliche Wahrheit (1947), Gütersloh 1952 (3." ed.), 276s. 158 P. TILLICH, O.C., 351. Sin embargo, Tillich se opone extrañamente a la idea de la «simultaneidad de todo lo rea¡" (351) en la perspectiva de la eternidad, porque cree que de ese modo quedarían eliminados los diversos madi del tiempo. Pero, para la concepción tradicional de la eternidad, la simultaneidad se da sólo en el nivel de la visión de conjunto de lo diferente, la cual respeta las diferencias constitutivas propias de esto último. Queda claro en la «analogía» que Tillich aduce: la de la experiencia de un presente en el que se unifican los tiempos en cuanto «unidad del pasado recordado y del futuro anticipado» (353). Sobre el trasfondo agustiniano de esta analogía, cf. Metaphysik und Gattesgedanke, 1988, 58ss.

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criaturas y de su incorporación a la vida de Dios para tomar parte en su gloria eterna. Esta mediación trinitaria falta en la doctrina de Plotino sobre el tiempo. De ahí que él no pudiera describir el modo en el que el tiempo procede de la eternidad más que recurriendo a la conceptualización mítica de la «caída» de las almas (Enn III, 7, 11; BeierwaItes, O.C., 294ss). A diferencia de la teología cristiana de la economía divina de salvación, Plotino no podía atribuirle ningún significado positivo para el concepto de eternidad a ese salir de ella del tiempo. La idea de una eternidad no simplemente contrapuesta al tiempo, sino relacionada a la vez positivamente con él abarcándolo en su propia totalidad, constituye una ilustración y una' concretización paradigmática de la estructura de lo verdaderamente infinito, que no se contrapone solamente a lo finito, sino que además abraza esa su contraposición. En cambio, la idea de una eternidad atemporal, solamente contrapuesta al tiempo, corresponde a lo infinito pobre, que en su contraposición con lo finito se define sólo como lo otro, mostrándose de ese modo también como finito. Pues bien, ¿ qué consecuencias se derivan de la comprensión de la eternidad como constitutiva de un tiempo, diferente de ella, para la relación de las creaturas, que existen en el proceso del tiempo, con dicha eternidad? Según Plotino, el alma, aun cuando ha perdido la unidad de su vida y ha sucumbido a la sucesión del tiempo, sigue referida a la eternidad, es decir, a la integridad de su vida, aunque sea ya sólo al modo de una tendencia infinita hacia ella, una integridad perdida que no podrá recuperarse más que en un futuro 159. Es decir, que en la perspectiva del tiempo la eternidad, en cuanto integridad plena en sí misma de la vida, aparece bajo el signo de una consumación esperada del futuro. He ahí un significativo descubrimiento de Plotino. Lo consigue al combinar la idea platónica del bien y de la tendencia al bien con la idea de la eternidad como integridad plena de la vida. Con esta combinación el futuro se convierte en un elemento constitutivo de la esencia del tiempo, pues sólo a partir de él puede adquirir lo temporal esa integridad que posibilita la unidad y la continuidad del proceso del tiempo. Heidegger será quien vuelva a hacer de nuevo este descubrimiento en la historia posterior del tratamiento filosófico del concepto de tiempo. Pero lo hará sobre la base de un análisis puramente antropológico de la temporalidad 442 de la existencia, ya no teológico-cosmológico 160. La teología cristiana desaprovechó la ocasión de vincular la escatología neo testamentaria con la comprensión de la eternidad de Dios recu159 160

PLOTINO, Enn 111, 7, 11; cf., al respe<:to, BEIERWALTES, O.C., 272s. Más detalles al respecto en MetaphYSlk und Gattesgedanke, Gotinga 1988, 57ss.

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VI.


rriendo a la ayuda del análisis plotínico del tiempo. ¿No es la venida del reinado de Dios el campo de fuerza que electriza el mensaje y la actuación de Jesús? ¿Y no es el futuro de ese reinado la irrupción de la eternidad de Dios en el tiempo? El reinado de Dios implantará la justicia y la paz en el mundo y traerá a la vida de los hombres la integridad a la que tiende todo ser humano. En el futuro del reinado de Dios la vida de la creación será renovada para participar en la eternidad de Dios. En él la eternidad se imbricará con el tiempo. El es el lugar de la eternidad en el tiempo, el lugar de Dios en su relación con el mundo, el punto desde el que parte su acción en la irrupción de su futuro para sus creaturas, la fuente de los efectos poderosos de su Espíritu. Claro que para Plotino el ir tras una integridad futura en el curso sin fin del tiempo fue siempre una vacía ilusión. Era necesaria una valoración inversa de su análisis del tiempo para poder argumentar con él en favor de la fe escatológica de los cristianos. Esa valoración invertida va ya en germen en la interpretación trinitaria de dicha fe escatológica, con la cual, a diferencia de Plotino, la creación y el curso histórico del tiempo del mundo se ven como envueltos en la economía de Dios, que hace de la historia del mundo el camino que conduce hacia el futuro de su reinado. A pesar de su orientación histórico-teológica, el pensamiento de Agustín no tomó esa dirección, tal vez por no haber llegado a desarrollar nunca suficientemente la relación entre Trinidad y economía salvífica 161. La contraposición entre eternidad y tiempo siguió siendo, por eso, el punto de vista dominante en su comprensión del tiempo. Pero Agustín desarrolló por otro camino una analogía entre la experiencia humana del tiempo y la presencia simultánea de la eternidad, analogía que, aunque fragmentaria, iba a tener muchas consecuencias. Sus ejemplos eran la escucha de una melodía que, aunque suena en una sucesión temporal, es percibida como un todo; o la frase de nuestro discurso que, aun siendo pronunciadas sus diversas partes como una sucesión de sílabas, es recibida por nosotros como un todo. En estos ejemplos Agustín descubría ese fenómeno de un presente en el que se vinculan diversos tiempos: el presente en el que, por medio del recuerdo y de la espera, mantenemos presentes ante nosotros el pasado y el futuro en una dura443 ción posibilitada por una especie de extensión que nuestra atención hace de lo presente en nuestra alma al pasado y al futuro 162. Una extensión de este tipo, comparada con la eternidad divina, para la cual todo está y permanece siempre presente, supone en cualquier caso también defor161 Véanse a este respecto las observaciones sobre la doctrina trinitaria de Agustín que aparecen en mi artículo Christentum und Platonismus. Die kritische Pla-

tonsrezeption Augustins in ihrer Bedeutung für das gegenwiirtige christliche Denken, en ZKG 96 (1985), 147-161, esp_ 159s. 162 Conf. XI, 26, 33: «distentio animi». Sobre la función de la «attentio» en esa experiencia de duración en medio del tiempo, .d.Conf. XI, 28, 38.

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mación y distracción, pues nosotros, al fin y al cabo, seguimos sometidos al paso del tiempo y sólo en parte y provisionalmente podemos mantener lo disperso en el tiempo como una unidad simultánea. Pero, a pesar de todo, estos hechos de la vida de las creaturas -el de ese presente en el que se vinculan tiempos diversos y el de la duración- median para nosotros un atisbo de la eternidad, aunque sea lejano, y una forma de par, ticipar en ella 163. El descubrimiento de Agustín de la duración como presente que vincula tiempos diversos -cuya influencia llega hasta Henri Bergson y Martin Heidegger- podemos ponerlo en relación con la mediación de tiempo y eternidad a través del futuro escatológico del reinado de Dios~ Toda duración vinculadora de tiempos diversos y toda experiencia de dicha duración puede ser entendida como una anticipación del futuro escatológico y como una participación de las creaturas en la eternidad de Dios. Con lo cual se nos ofrece también la posibilidad de entender más exactamente la acción creadora del Dios eterno en el mundo como irrupción de su futuro escatológico en la existencia de sus creaturas. A diferencia de las creaturas que, en cuanto seres finitos, están sometidas al paso del tiempo, el Dios eterno no tiene ningún futuro por delante que sea distinto de su presente. Precisamente por eso sigue también siendo presente para él lo ya pasado. Dios es eterno porque no tiene futuro fuera de él, sino que es el futuro de sí. mismo y de todo lo diverso de él. Ahora bien, hablar de no tener futuro fuera de sí, sino ser el futuro de uno mismo, es un modo de parafrasear la libertad plena 164. En este sentido, el Dios eterno es, en cuanto futuro absoluto -en la comunión de Padre, Hijo y Espíritu-, el origen libre de sí mismo y de sus creaturas 165.

163 Cf. mi discusión de la argumentación de E. A. SCHMIDT, Zeit und Geschichte bei Augustin, Heidelberg 1985, en Metaphysik und Gottesgedanke, Gotinga 1988, 58S8. 164 ARISTÓTELES, Met 982 b 25s, define la libertad refiriéndola a la coi~cidencia

o

con uno mismo del fin por el que se existe: li\lepw1to~... EA.EÚeEpO~ Ea.U't'OU É\lEXa. ... W\I. Es decir, que la esencia de la libertad es ya en el caso del hombre el ser futuro de sí mismo. Pero el hombre no tiene el futuro de sí mismo precisamente en él mismo, sino más allá de su presente. Por eso no es tampoco él, desde su futuro, el origen de su libertad. Sobre la sentencia aristotélica y sobre la reproducción que Tomás de Aquino hace de la misma como «causa sui» en Met. lect. --3 n 58 y en la S. c. gentes 111, 112 «

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444 c)

VI. LA OMNIPRESENCIA Y LA OMNIPOTENCIA DE


DIOS

La elucidación de la idea de la eternidad de Dios nos ha arrojado como resultado que todas las cosas están presentes para él: presentes según lo que son en su diferencia respecto de Dios, ya sean pasadas o futuras, reales o sólo posibles. Igual que lo pasado permanece en la presencia del Dios eterno, lo futuro se encuentra ya en esa misma presencia. De modo que de la eternidad de Dios se sigue su omnipresencia. Pero mientras que lo propio de la eternidad de Dios es que todas las cosas están y permanecen presentes ante él, la afirmación de su omnipresencia pone el acento en la presencia de Dios junto a todas las cosas, también en el lugar de su propia existencia: la presencia de Dios llena el cielo y la tierra (Jer 23,24). Los antiguos teólogos dogmáticos protestantes intentaron definir con más precisión aún el modo de la presencia de Dios junto a sus creaturas (<

6. La infinitud de Dios

o, al menos, como limitado espacialmente. Su omnipresencia tiene, en cambio, el carácter de la fuerza (virtus) que podemos identificar con su esencia. Dios está presente junto a sus creaturas por medio de su divinidad y fuerza eternas. De ahí que su presencia no excluya, como la 445 presencia de un cuerpo, la existencia simultánea de otras cosas en el mismo lugar 170. Al contrario, la presencia de Dios penetra y abarca todas las cosas. La inmensidad de Dios hace que su presencia sobrepase todo lo creado: ni el cielo ni «los cielos de los cielos» pueden contenerle (1 Re 8,27). El Tritoisaías lo expresaba con la grandiosa imagen de que el cielo no sólo es la morada de Dios, sino su trono, es decir, que Dios le sobrepasa, mientras que, al mismo tiempo, toca con sus pies el suelo de la tierra (Is 66,1). De modo que Dios «abarca» todas las cosas con su presencia, sin ser él mismo abarcado por nada 171. Inmensidad y omnipresencia de Dios han de ser comprendidas como una realidad unitaria 172. Dios está presente incluso junto a la más pequeña de sus creaturas justo en cuanto sobrepasa inconmensurablemente su creación entera. Igual que en el caso de la eternidad, en la omnipresencia de Dios van unidas la inmanencia y la trascendencia, como corresponde al criterio de lo verdaderamente infinito. Karl Barth protestaba contra la asignación de la omnipresencia y de la eternidad al epígrafe general (<

La presencia de Dios llenándolo todo no significa que hubiera que pensar la esencia de Dios como extendida por todo el universo. Es cierto que Spinoza afirmaba que la extensión es uno de los atributos de Dios 169. Pero si Dios poseyera extensión tendría que existir como cuerpo 166 Joh. GERIIARD, Loci theologici (1610-1625) 111, 122: «... Deus non tantum virtute et efficacia, nec tanturn visione et sapientia, sed etiam tota et individua sua essentia sit omnibus rebus praesens; neque enim tantum potentia et scientia, sed etiam essentia est immensus et infinitus». La opinión de los socinianos se remitía a que, según la Biblia, Dios estaría en el cielo y no con los malos y con las cosas impuras (J. CRELLIUS, Liber de Deo eiusque attributis (Bibliotheca Fratrum Polonorum IV), Amsterdam 1656, c. 27, p. 92b). Sobre la argumentación de la ortodoxia frente a los socinianos, cf., por ejemplo, B. D. HOLLAZ, Examen theol. acroam. J, Stargard 1707, 392s. Allí se encuentra también la definición de la omnipresencia como «adessentia ad creaturas». 167 HOLLAZ, o.c., 393s. 168 J. GERllARDT, l.c.; cf, TOMÁS DE AQUINO, STh J, 8, 2. 169 B. de SPINOZA, Ethica JI prop. 2: «Extensio attributum Dei est, sive Deus est res extensa.» Lo mismo afirmaba Spinoza de la «cogitatio» (ibid., prop. 1). De modo que las dos sustancias diferenciadas por Descartes «

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---ToMÁs

DE AQUINO, S. c. gentes J,68, Y STh J, 8, 2. La teología primitiva cristiana expresaba ya por medio de esta imagen la unidad de inmanencia y trascendencia de Dios; por ejemplo, Arístides, Apol 1, 4: «Dico tamen deum... ab nullo comprehensum esse sed ipsum omnia comprehendere ... ». Más testimonios de Filón, Justino, Teófilo de Antioquía, Jreneo, etc., pueden encontrarse en Cuestiones fundamentales de teología sistemática, 132, nota 122 [331, n. 121]. 172 En cambio, la teología protestante antigua entendía la inmensitas como uno de los atributos absolutos o inmanentes, de los que le corresponden a Dios en sí mismo, mientras que juzgaba que no se podía hablar de la omnipresencia de Dios más que en su relación con el mundo: cf. D. HOLLAZ, O.c., 355-357 y 391s. 170 171

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VI.


le la razón en que justo la omnipresencia de Dios va en contra de una comprensión de Dios como sólo trascendente respecto del mundo. 446

Según el testimonio de la Escritura, Dios se encuentra presente en su creación de distintas maneras. Lo más frecuente es imaginarse a Dios como «viviendo» en el cielo (cf. más arriba la nota 136), es decir, en el espacio de la presencia eterna inaccesible para el hombre (cf. Tim 6,16). Allí ha puesto él su trono (Sal 103,19; cf' 2,4; 33,14; 113,6; 123,1, etc.); en el cielo está su «morada» (Dt 26,15; 1 Re 8,39, etc.). La oración de Jesús va también dirigida al Padre que está «en el cielo» (Mt 6,9) Y su mensaje remite constantemente al Padre «del cielo». Morando en el cielo Dios permanece ciertamente oculto para los hombres (Mt 6,18), pero él contempla desde allí todo lo que acontece en la tierra (Sal 20,7; 80,15; 102,20; 113,6) Y su mirada penetra hasta lo escondido (Mt 6,18; cf. 4 Y 6). Pues bien, lo que la Biblia dice sobre el morar de Dios en el cielo es especialmente significativo porque con la distinción entre el cielo y la tierra da a entender implícitamente que Dios les ofrece a sus creaturas en la tierra un espacio para su existir autónomamente; en su presencia, sí, pero junto a él. Hablar de que Dios habita en el cielo es, naturalmente, una imagen espacial; pero una imagen que pretende justamente expresar que Dios es distinto del espacio de la creación terrena. Si recordamos que el cielo es también una imagen del presente eterno, en el que todo lo temporal se halla en la presencia de Dios, lo que acabamos de decir resulta todavía más claro. Porque el cielo, en cuanto ámbito espacial, a diferencia de lo que les ocurría a los antiguos, no se encuentra hoy ya en contraposición radical con la realidad terrena. Para el hombre de hoy, cielo y tierra forman parte del espacio cósmico, que es, en cuanto tal, el ámbito de las cosas finitas. Este espacio cósmico de la creación, que les posibilita a las creaturas existir unas junto a otras, y no sólo unas tras otras, descansa en la simultaneidad del presente eterno de Dios; pero, en cuanto ámbito de la autonomía del existir creatural en la simultaneidad de unas cosas junto a otras, es distinto de dicho presente divino. Dios, dándoles así un lugar junto a él a las creaturas, les otorga una existencia autónoma en su respectivo lugar en el espacio, y, al mismo tiempo, se encuentra presente junto a ellas, pues, en su inmensidad, no permanece sólo junto a sí mismo, sino que está también en el lugar de todo aquello a lo que le otorga la existencia. Siguiendo al filósofo Henry More, Isaac Newton concebía el espacio físico como la forma de la omnipresencia de Dios junto a sus creaturas. En su Optica, de 1706, Newton expresaba esta idea calificando al espacio como «sensorium Dei» (Opticks, Londres 1721, 3.' edición, 344s). Esto dio lugar a una sospecha de panteísmo por parte de Leibniz y a la defensa de las ideas de Newton que, frente a tal

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sospecha, llevó adelante Samuel Clarke 173. Según Clarke la expresión sensorium no hay que entenderla aquí como si Dios necesitara 447 del espacio para percibir las creaturas, sino más bien como el medio por el que hace surgir cada cosa en su respectivo lugar. El espacio absoluto es, según Clarke, indiviso e indivisible, y, en cuanto tal, idéntico con la inmensidad divina (immensitas) 174. La división y la divisibilidad aparece sólo con la creación de las cosas finitas y con su yuxtaposición en el espacio. De este modo, por medio de su eternidad y de su inmensidad, Dios constituye el espacio y, por supuesto, también el tiempo de sus creaturas. Lo decía Newton en el famoso Scholium Generale, añadido en 1713 a la segunda edición de su Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (nueva impresión de Cambridge 1972, n, 761): «existendo semper et ubique, durationem et spatium constituit». La crítica que Albert Einstein ha hecho del concepto newtoniano de espacio absoluto no ha hecho envejecer estas ideas de Newton, porque a Einstein no hay que entenderle, en modo alguno, como simplemente contrapuesto a Newton: él lo que ha hecho ha sido ampliar la función que desempeña en Newton el concepto de espacio hasta convertirla en una teoría general de un campo espaciotemporal (cf. el prólogo de Einstein en M. JAMMER, Das Problem des Raumes (1954), al. Darmastadt 1960, XI-XV, esp. XV). Ahora bien, Newton no fue capaz de explicar suficientemente la compatibilidad de la trascendencia y de la inmanencia de Dios respecto de sus creaturas por no haber desarrollado sus ideas trinitaria mente (cf. más abajo). La presencia de Dios junto a sus creaturas en los lugares respectivos de su existencia se da, en primera línea, como presencia creadora del Espíritu, a través de la cual Dios llama a la existencia a sus creaturas y las conserva en ella (Sal 104,29s; cf. Job 33,4). El Espíritu de Dios llena la tierra entera (Sab 1,7), nadie puede escaparse de él (Sal 139,7). Este carácter inevitable de la presencia de Dios por medio de su Espíritu significa que Dios sigue estando presente también junto a quien se aparta de él, aun cuando a la creatura le parezca que Dios está ausente cuando ella se aparta de él (ls 5,9 y Sal 42,12; 79,10). El impío piensa que lo que 173 Cf. mis explicaciones al respecto en Gott und die Natur. Zur Geschichte der Auseinandersetzung zwischen Theologie und Naturwissenschaften, en Theologie und Philosophie 58 (1983) 481-500, esp. 493ss. 174 La correspondencia entre S. Clarke y G. W. Leibniz está impresa en G. W. LEIBNIZ, Die philosophische Schriften (ed. de G. J. Gerhardt), vol. VII (1890). La citada formulación de Clarke, que ilumina el punto nuclear de la discusión, puede encontrarse en la p. 368, nota 3: « ... Infinite Space is one, absolutely and essentially indivisible: And to suppose it parted, is a contradiction in Terms; beacause there must be Space in the Partition itself; which is to suppose it parted, and yet not parted at the same time.» Por eso, según Clarke, el espacio infinito se identifica con la misma inmensidad de Dios (immensitas) (386, nota 3) [tr. esp. en G. W. LEIBNIZ, Obras, IV. Correspondencia filosófica, ed. de P. de Azcárate, Madrid, 1877 (?), 279; Y en La polémica Leibniz-Clarke, ed. de E. Rada, Madrid 1980, 73], Esta argumentación es análoga a la que hacía Plotino cuando presuponía la eternidad como condición del tiempo arguyendo que sin dicha presuposición los pasos de unos momentos temporales a otros serían inexplicables.

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hace pasa desapercibido (Sal 94,7; 10,11; Is 29,15). Pero la presencia del Dios santo se convertirá en juicio para él. En cambio, el piadoso le pide a Dios que no aparte ni «oculte su rostro» de él (Sal 69,18). Pues cuando Dios les oculta su rostro todas las creaturas tendrán que temblar (Sal 104,29), puesto que dependen de la cercanía de Dios en su Espíritu, la cual las mantiene en la vida. De ahí la oración del salmista: «No me ocultes tu rostro, para que no venga a ser igual que los que bajan a la fosa» (Sal 143,7; d. 10,lss; 88,15; etc.). Claro que la finitud forma parte de la vida de las creaturas, que experimentan su fin como algo contra448 dictorio con su vida. Pero el ocultamiento de Dios en el apuro del dolor, cuando parece que él nos abandona, no significa que esté ausente o que sea impotente (Job 16,12ss; 23,2 y 14; 30,19ss). Sólo significa que las creaturas no entienden los caminos de Dios para con ellas porque se han vuelto contra su propia vida. Ahora bien, en el ocultamiento de Dios puede estar ya en camino la salvación para la creatura (Is 45,15). Según el mensaje del Nuevo Testamento, la voluntad oculta de Dios, el mysterium de su plan de salvación, se orienta finalmente, a través de la caducidad y de la muerte, a la salvación de sus creaturas (Rom 11,55ss; 16,25; Ef ·1,9s; Col 1,26ss). El mismo Dios trascendente al mundo se encuentra presente en su creación por medio de su Espíritu. Pero ¿cómo compatibilizar su trascendencia con su presencia terrena? Una cuestión que resulta todavía más incisiva si se piensa que el Dios que tiene su trono en el cielo tiene, al mismo tiempo, su morada en la tierra, especialmente en el monte Sión (Is 8,18), donde está su «casa» (Is 2,3). Parece que esta idea de la vinculación de Dios a Jerusalén y al Templo fue controvertida ya desde muy pronto, posiblemente desde la misma construcción del Templo (2 Sam 7,6). y posteriormente la idea se suavizó aduciendo que quien vive en el Templo es sólo el <

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Dios (d. Ex 24,15s) para marchar con su pueblo (Ex 14,36-38; d. Num 9,15ss); en cambio, según otras concepciones, era el «ángel» de Dios (Ex 32,34; d. 33,2) o el «rostro» de Dios (Ex 33,14) quien iba delante del pueblo para conducirlo. A pesar de todo su esfuerzo por salvar la trascendencia de Dios, incluso estas imágenes de su presencia que recurren a magnitudes cuasi hipostáticas, como son el nombre, la gloria o el rostro, plantean también el problema de la relación entre trascendencia e inmanencia. Y lo mismo hay que decir del desarrollo que dichas imágenes experimentaron en la exégesis rabínica 176. La tensa unidad en la que se encuentran la trascendencia y la inmanencia no halló una aclaración de principio hasta que no apareció la doctrina de la Trinidad, una 449 vez que el problema se planteó de nuevo con toda su crudeza con las afirmaciones neotestamentarias sobre la «habitación» de la divinidad en Jesucristo (Col 1,19; 2,9), sobre el cuerpo de Jesús como el templo (Jn 2,19) en el que el Padre «reside» (Jn 14,10) y sobre la «inhabitación» del Cristo glorificado y de su Espíritu en los creyentes (1 Cor 3,16; Rom 8,9.11). La doctrina de la Trinidad hace posible vincular de tal manera la trascendencia del «Padre del cielo» con su presencia junto al creyente por medio del Hijo y del Espíritu, que, gracias a la homoousia de las tres personas y a su mutua inhabitación (perichoresis), se puede pensar que también el Padre, sin menoscabo de su trascendencia, se halla presente y cercano al creyente por medio del Hijo y del Espíritu (Jn 14,8ss). Y así, la vida trinitaria de Dios se muestra, en su economía de salvación, como la verdadera infinitud de su omnipresencia. Algo semejante hay que decir también de la omnipotencia de Dios. La omnipotencia y la omnipresencia de Dios van estrechísimamente unidas entre sí y con la eternidad de Dios. Igual que, en su eternidad, Dios se halla presente junto a todas las cosas y todas ante él, así, y justo por ello, las domina a todas. Por su parte, la omnipresencia de Dios está llena de la dinámica de su Espíritu 177; y no hay ~oder alguno, por grande que sea, que pueda ejercerse eficazmente sin que el objeto de su acción se encuentre en su presencia. Por eso la omnipresencia es condición de posibilidad de la omnipotencia. Pero la idea de la omnipotencia concreta más el contenido de la omnipresencia de Dios en su Espíritu. El concepto completo de omnipotencia corresponderá, una vez más, a la estructura de lo verdaderamente infinito; concepto completo que no se realizá tampoco más que en la vida trinitaria de Dios. Ibid., 370ss [296s]. K. BARTH, KD 11/1, 519: «La presencia de Dios incluye en sí misma su dominio de señor (Herrschaft): ¿cómo iba a estar presente sin ser señor? Y su ser señor incluye en sí mismo su gloria, su señorío (Herrlichkeit): ¿cómo iba a ser señor (herrschen) sin ejercitarse en gloria y señorío (verherrlichen) a sí mismo, sin ser magnífico, todo un señor (herrlich) de por sí?». En nuestro texto diremos, ade· más, que la omnipresencia es la condición de posibilidad del dominio omnipotente de Dios. 176

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miento de Dios con su Pueblo elegido. En Jeremías, Dios anuncia que Babilonia va a destruir Jerusalén diciendo: «Yo soy el Dios de toda carne, ¿puede haber algo imposible para mí?» (Is 32,26). Pero es un anuncio que, más allá de la destrucción de la ciudad, a lo que va es a la reconstrucción de Jerusalén y a la renovación de la Alianza con su pueblo (32,38ss). La omnipotencia de Dios aparece aún más ampliamente descrita en el modo en el que el apóstol Pablo describe al Dios de Abraham como «el que da la vida a los muertos y llama a la existencia a lo que no existe» (Rom 4,17). Pablo pone la resurrección de los muertos al lado de la creación de la nada. El acontecimiento pascual y la resurrección de los muertos, a la que se dirige la esperanza cristiana, se corresponden con el ilimitado acto creador de Dios. Sólo el creador puede resucitar a los muertos, y, a la inversa, la resurrección de los muertos ilustra lo que significa ser el creador. Pero además esta escueta caracterización del Dios todopoderoso implica también que su acción creadora se consuma 451 en la resurrección de los muertos: en ésta se reafirma de modo ya insuperable la voluntad del creador, que desea la existencia de sus creaturas. Ha sido frecuente a lo largo de la historia de la teología el olvido de la estrecha relación en la que se encuentran la omnipotencia de Dios y su acción creadora, así como también la potestad divina, que de aquélla se deriva, para ejercer su dominio sobre su creación 179. A este respecto

De entrada, a Dios le llamamos omnipotente porque su poder no tiene límites, es infinito, como su omnipresencia y como su duración eterna. Y así dice Job: «He caído en la cuenta de que lo puedes todo; nada de lo que planeas te es imposible» (42,2). Una omnipotencia que se muestra en la riqueza de la creación del mundo (Rom 1,20) no sólo para Job. También Baruc invoca así a Dios: «Tú has creado el cielo y la tierra con tu gran fuerza y extendiendo tu brazo; para ti nada es imposible» (Jer 32,17). En cuanto creador de todas las cosas, Dios tiene también el derecho que le asiste al alfarero de romper las vasijas que le han salido mal (Is 45,9ss; cf. Jer 18,16ss y Rom 10,19ss). No crea sólo la luz, sino también las tinieblas; la salvación, igual que la perdición (Is 45,7; cf. Jer 45,4). Sin embargo, la idea de un poder ilimitado abstractamente concebida 450 conduce muy fácilmente a confundir el dominio de Dios con la pretendida omnipotencia de un dominio tiránico. Una mala interpretación, que surge cuando se piensa que el poder de Dios es una omnipotencia contrapuesta a aquello sobre lo que se ejerce, es decir: la omnipotencia como lo absolutamente determinante, y lo por ella determinado, como algo entregado a su capricho. Ahora bien, ese poder imaginado unilateralmente como contraposición de lo determinante con lo determinado está muy lejos de la idea de la omnipotencia, por más que sea ese el camino por el que el dominio tiránico trata de conseguir la omnipotencia 178. Porque lo determinante no consigue nunca superar su vinculación a dicha contraposición con lo determinado teniendo siempre frente a sí este objeto de su poder como un condicionante previo y externo del mismo. Pero el poder de Dios no tiene nada frente a sí que pudiera ser previo a él, sino que se caracteriza por producir él mismo aquello que domina. Dios no puede ser todopoderoso más que en cuanto creador. De ahí que la afirmación de la omnipotencia divina vaya constantemente unida en los escritos bíblicos a una referencia a su acción creadora. Pues bien, en cuanto creador, lo primero que Dios quiere es la existencia de sus creaturas. El poder de Dios no puede, por tanto, ser algo completamente contrapuesto a ellas, supuesto que Dios permanezca constantemente en su acción en identidad consigo mismo y se muestre de ese modo como el Dios uno. Es cierto que su acción puede causar también destrucción y perdición, como expresión de su santa ira. Pero es una acción que, en cuanto acción del creador, se orientará siempre a la vida de sus creaturas. Algo. semejante hay que decir también del comporta178 Véase una confrontación con esa manera de concebir el poder de Dios en F. WAGNER, Die Wirklichkeit Gottes als Geist, en Evangelische Kommentarc 10 (1977), 81ss. Wagner piensa que su crítica afecta a la idea de la omnipotencia en cuanto tal. Ahora bien, de ahí a la «conversión del concepto de Dios en su contrario» (cf. K. BARTH, KD 11/1, 589) no hay más que un paso.


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179 K. BARTH, KD 11/1, 591, ha insistido, con toda razón, en que el poder de Dios «no ha de ser entendido simplemente como potentia, sino también, y al mismo tiempo, como potestas». Es mérito de la doctrina sociniana de Dios el haber puesto de relieve la estrecha interconexión existente entre poder y dominio de Dios (Joh. CRELLIUS, Liber de Deo eiusque attributis, Irenopoli (Amsterdam) 1656, c. 22sq.). Al ser supremo se le llama «Dios» precisamente a causa de su potestad y dominio omniabarcantes: «Ens supremum ob potestatem et imperium Deum appellari contendimus». Lo cual valdría tanto a causa de su poder como de su potestad de dominio, sin los cuales, una vez que existe algo fuera de él, Dios no sería Dios: «propter illam potestatem, quae potentiae isti necessario adhaeret, et in qua imperandi ius ita continetur, ut si modo res ulla extra Deum existat, in ea Deus non possit non summum imperium habere» (ibid., p. 55b; cf. ya 32). También K. BARTH, KD 1/1, 368, cf. 323s, piensa que la esencia de Dios, su divinidad, se identifica con su poder. En este sentido, Barth coincide con la concepción sociniana, tan duramente criticada por A. RITSCHL, Rechtfertigung und Versohnung 111, 1895 (4." ed.), § 31, p. 227ss por carecer de referencia al «ordenamiento ético del mundo», basado en la voluntad divina. Ritschl había criticado también la doctrina de la antigua Dogmática protestante acerca de la vinculación de la voluntad divina a su propia justicia porque pensaba que «no se apartaba lo suficiente de la visión sociniana de las cosas» (254); y como alternativa había desarrollado su doctrina sobre el amor como definición esencial de Dios en su relación con el Hijo y con su Reino en el mundo (§ 34, p. 256ss). Ritschl diagnosticó acertadamente la carencia de las concepciones tradicionales de la omnipotencia de Dios en su falta de relación interna con la idea del amor de Dios. Pero, como consecuencia de su idea demasiado antropomorfa del amor de Dios como un comportamiento personal finalísticamente estructurado (262ss), no consiguió unificar los conceptos de amor y de omnipotencia de Dios. En cambio, K. Barth trataba

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ha resultado particularmente infeliz el papel que han jugado las discusiones sobre la relación existente entre el carácter absoluto del poder divino y su ejercicio concreto en el orden de salvación dispuesto de hecho por Dios.

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Dicha distinción no adquirió una relevancia teológica central hasta la época de la escolástica tardía. Tomás de Aquino se refería a ella en el marco de la cuestión de si Dios podría hacer también aquello que de hecho no hace. Y su respuesta era que, en absoluto «

de entender la omnipotencia misma de Dios como <

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Schleiermacher tampoco hace justicia a la historicidad de la acción divina cuando piensa que el ejercicio de la omnipotencia de Dios se encuentra en perfecta congruencia con el «entramado natural» fundamentado en dicha omnipotencia, de tal modo que ésta «aparece perfectamente representada en el conjunto del ser finito» (Der christliche Glaube § 54). Schleiermacher excluye expresamente que la omnipotencia de Dios pueda actuar «al modo de un complemento añadido al acontecer natural» (§ 54, 1). Es verdad que él no piensa el entramado natural de modo mecanicista, como lo hacían las ciencias de la naturaleza de la Ilustración; al contrario, imagina «todas las partes vivientes unas con otras» como en interacción mutua (§ 32, 2), de tal modo que la idea del entramado natural excluye tanto la de un «mecanismo muerto» como el «azar y el capricho» (§ 34, 2). En esta visión de las cosas hay un lugar también para lo nuevo, para lo que ha de ser visto como procedente de la nada (§ 14 afadido, § 93, 3, cf. 13, 1), claro que siempre que sea dentro de un orden evolutivo de la humanidad. En Schleiermacher la relación con Dios no lleva la impronta de la contingencia de la acción creadora divina en cada momento de la existencia creatural, sino de la dependencia de las cosas finitas en su conjunto de un origen en el que se fundamenta el «entramado natural» en su totalidad. De ahí que la idea de la creación aparezca subordinada a la de la conservación (§ 38ss). Y que se pueda declarar la falta de interés de la cuestión «de si se podría o se debería pensar un ser de Dios sin creaturas» (41, 2). Ahora bien, lo que está en juego con la contingencia del mundo en su conjunto es la libertad de la omnipotencia divina, que no se ha visto compelida a crear un mundo por 453 una necesidad interna a su propia esencia. Sin esta libertad la idea de Dios se convierte de hecho en un correlato del concepto de mundo y, por consiguiente, se le imaginar a Dios como dependiente también, por su parte, de su relación con el mundo. Y aquí tendremos que estar de acuerdo con la crítica de Karl Barth: «la eliminación de la diferencia entre lo que Dios puede y lo que Dios hace arruina la capacidad de comprender la libertad de Dios en lo que precisamente hace». «La omnipotencia de Dios es la omnipotencia de su amor libre ... » (1I/1, 597). Pero cuando Barth sigue diciendo que ese amor libre de Dios <

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dad, se nos presenta en toda su complejidad el concepto de omnipotencia en cuanto omnipotencia del Creador. Tendremos· que volver sobre ello con más detenimiento cuando tratemos la doctrina de la creación, que nos conducirá a la afirmación de la estructura trinitaria del acto creador.

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Pero ya aquí hemos de recordar la oposición de Immanuel Kant a la concepción de Wilhelm Leibniz (Teodicea § 33g), según la cual lo que depende de la voluntad todopoderosa de Dios es la realidad de las cosas, no su posibilidad 181. Kant hablaba ya de Dios en 1755 -en su Historia general de la naturaleza y teoría del cielo- como del ser «del que la naturaleza toma su origen, incluso desde el punto de vista de su posibilidad, incluido todo el conjunto de sus notas definitorias» (A 149). Y en 1763 -en su escrito sobre La única base argumentativa para una demostración de la existencia de Dios, en el que se persigue la idea de Dios como fundamento no sólo de la existencia, sino también de la posibilidad de las cosas- Kant se volvía contra quienes ven «limitada la dependencia de otras cosas sólo a su existencia, con lo cual se le sustrae mucho al fundamento de tan gran perfección de aquella naturaleza suprema ... » (A 182). «¿Qué límites se le impondrían al Independiente por parte de un fundamento extraño a él si incluso esas posibilidades no estuvieran también fundadas en él?» (ibid.). La acción creadora de Dios no es sólo un medio de darles la existencia a las cosas presentes ya como posibles en las ideas de su entendimiento, sino que en ella se basa ya la misma posibilidad de las cosas. Con esto, Kant ha contribuido a reservarle el terreno de juego que le corresponde al concepto de la omnipotencia, que va inseparablemente unido a la idea de un Dios creador. En el campo de la teología, Eberhard Jüngel ha subrayado, partiendo de otras consideraciones, la prioridad de la posibilidad sobre la realidad para una comprensión teológica del mundo crea tural: ya la distinción misma entre lo posible y lo imposible y, por tanto, la constitución de lo posible en cuanto tal, sería «cosa de Dios» (Die Welt als Moglichkeit (1969) en Unterwegs zur Sache. Theologische Bemerkungen, Munich 1972, 206-231, 222). Jüngel describe para ello la posibilidad «como la futuricidad del mundo históricamente existente» (226), en el sentido de que Dios, desde su futuro, hace que «lo posible le advenga a lo real» (227). Más tarde, Jüngel ha vinculado la idea de que la posibilidad del mundo se fundamenta en Dios con la afirmación cristiana de que Dios es amor (Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 432ss [1977, 464s]. Con lo cual se establece una relación tácita con la doctrina de. la Trinidad, aunque las explicaciones de Jüngel sobre este tema no la hayan desarrollado explícitamente (438ss [470ss]). Dicha relación resulta también fácil de hacer por lo que respecta a la interpretación temporal del concepto de posibilidad desde el futuro de Dios (a lo que acabamos de aludir), teniendo en cuenta lo que Jüngel dice 181 Cf., al respecto, H.-G. REDMANN, Gott und Welt. Die Schopfungstheologie der vorkritischen Periode Kants, Gotinga 1962, 73-105.

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sobre la historicidad de Dios, descrita como «el ser de Dios en el venir» (442 [475]). El concepto concreto de la omnipotencia divina -ligado a la idea c;le la creación- como poder que empieza por crear aquello que domina, va unido todavía desde otro punto de vista con la doctrina de la Trinidad: sólo cuando se lo explicita trinitariamente puede ser pensado hasta el final de un modo consistente. El acto creador se orienta a la existencia autónoma de las creaturas. Pero de hecho esta autonomía se convierte en independización frente a Dios. Es verdad que las creaturas no escapan de la omnipresencia ni del poder de Dios ni siquiera en su in~ dependización y en su apartamiento de él. La creatura que huye de la fuente de su vida sucumbe a la inanidad: una confirmación más, aunque negativa, del poder del Creador sobre la creatura. Pero, por otra parte, la creatura arrastra también consigo a la destrucción la intención que el Creador tenía con su creación. Si ante el apartamiento de la creatura de él, al Creador no le quedara otra salida más que entregarla a su inanidad, ello sería expresión, más que de la omnipotencia, de la impotencia de la voluntad del Creador. La omnipotencia del Creador se expresa en que es capaz de salvar de la inanidad incluso a la creatura que se entrega a ella al emanciparse de él. Y esta salvación no se da porque Dios le oponga a la creatura rebelde su poder y su santidad, sino porque Dios mismo se le hace presente a la creatura en su propio lugar y bajo las mismas condiciones de su existencia para que se haga realidad en su vida una relación con Dios digna de la divinidad de Dios. Es lo que acontece en el Hijo, el cual, como consecuencia de su auto distinción respecto del Padre, toma el lugar de la creatura, se hace hombre, para superar así la independización de la creatura desde su misma posición, es decir, sin tocar su autonomía propia. La encarnación del Hijo hay que entenderla, pues, como la expresión 455 suprema de la omnipotencia de Dios en la dirección que la voluntad divina ha tomado ya con el acto creador, es decir, para que la creatura viva 182. Como tendremos ocasión de tratar más en detalle, ya la creación del mundo tiene su fundamento en que el Hijo se diferencia a sí mismo del Padre desde toda la eternidad. Esta autodistinción del Hijo no se refiere sólo a la persona del Padre, sino también a su divinidad; lo cual significa que el Hijo sale 183 de la vida intratrinitaria de Dios para convertirse en norma de la relación con Dios propia de un mundo distinto de Dios. Un despojo del Hijo (Flp 2,6s) que hay que entender, al mismo 182 Esta interconexión interna entre encarnaClOn y creaClOn fue elaborada ya por Atanasio en su escrito acerca de la encarnación del Logos (ca. 320) y, más tarde, por Anselmo de Canterbury al comienzo del segundo libro de Cur Deus Horno. 183 Véanse, al respecto, las explicaciones del Pseudodionisio Areopagita, De divo Nom, 4, 13 acerca de EXcr'tlX.cr~ 'toi) BEOi) (PG 3, 712 AB).

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tiempo, como la autorrealización de la divinidad del Dios trinitario en su relación con el mundo que surge de esa manera. El Hijo se somete al Padre, al rey eterno, ya en la comunión que desde toda la eternidad se da entre ambos. El reinado de Dios no se instaura con la relación de Dios con el mundo, sino que tiene ya su fundamento en la vida trinitaria divina. En virtud de su sometimiento a la monarquía del Padre, el Hijo es lo que es desde toda la eternidad: el Hijo del Padre, unido a él en la comunión de la divinidad. Ese sometimiento a la monarquía del Padre se convierte también para las creaturas en la ley fundamental de su relación con el Creador. Gracias a él pueden adquirir una existencia autónoma, distinta de Dios, que permanece, sin embargo, unida a la fuente de su vida. La omnipotencia de Dios, al dar así origen a una realidad creada, está actuando como amor omnipotente en la auto distinción del Hijo respecto del Padre y en la generación y envío del Hijo por el Padre. Un amor que encuentra su plenitud en el Espíritu, a quien deben las creaturas la vida que tienen y que es quien las introduce en la autodistinción del Hijo respecto del Padre, la cual es la ley de toda vida crea tural, condición fundamental de la comunión de las creaturas con Dios y de su participación en la vida divina. El poder de Dios quiere la creatura -y un mundo de creaturasjusto en la limitación y particularidad constitutivas de lo finito. Es precisamente en cuanto limitada como Dios opta por la creatura desde la eternidad. Este sí de Dios a la creatura en sus límites, que se da también y justamente cuando ella se obstina en su particularidad finita, es el sentido de la victoria del Hijo sobre «el mundo» (Jn 16,33). Porque «el mundo» es el prototipo de lo que se aferra caprichosamente a sus limitaciones, de lo que se revuelve contra su propia finitud autoafirmándose 456 y sucumbiendo precisamente así ante ella. Ese mundo es vencido cuando lo finito aparece como objeto del sí de Dios precisamente con sus límites y en la aceptación de los mismos. Por tanto, el resultado del tratamiento preciso del concepto de la omnipotencia de Dios es que no se puede pensar dicha omnipotencia más que como el poder del amor divino; es decir,que no vale aquí imaginarse una cierta instancia particular imponiéndose frente a lo contrapuesto a ella. Sólo es omnipotente aquel poder que acepta a lo contrapuesto a él con su particularidad y, por tanto, con sus límites, pero que lo acepta ilimitada, infinitamente; de tal modo que le abre su creatura la oportunidad de existir más allá de sí misma en la aceptación de sus propios límites, haciéndose así partícipe de la infinitud.

a

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El amor divino

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7. EL AMOR DIVINO a)

AMOR y TRINIDAD

Tanto Juan (Jn 3,16) como Pablo (Rom 5,5ss; cf. 8,31-39) han caracterizado el contenido sustancial de la historia de Jesús diciendo que el amor de Dios al mundo, o (en su caso) a los creyentes, había hallado en él su expresión suprema y que en él dicho amor seguía junto a los hombres. ¿Qué relación hay entre esta afirmación y el mensaje y la historia del mismo Jesús? Está claro que ya Jesús mismo entendió que el sentido de su misión era el acercamiento amoroso y salvador de Dios a los hombres, en particular a los necesitados y perdidos. Su propia misión era para él el acontecimiento de dicho acercamiento del Padre a los perdidos. Es lo que se expresa en la parábola de la oveja perdida (Mt 18,12-14); una parábola transmitida por la fuente Q que Lucas (Lc 15,4-7) une con otras dos procedentes de otra tradición particular: las parábolas del dracma perdido y del hijo pródigo (Lc 15,8-32). Con todas estas parábolas Jesús defendía la dedicación de su mensaje y de su actuación a los perdidos 184. En ellas se presenta a Dios como a quien anda buscando lo perdido, mostrando en ello el amor misericordioso del Padre. Además, el nudo de dichas parábolas está en que esa búsqueda de lo perdido en la que se revela el amor de Dios se realiza en la misma actuación de Jesús y en su mensaje 18s.Entendidas como justificación del comportamiento y del 457 mensaje de Jesús, estas parábolas no ilustran sólo una actitud general de Dios, sino que identifican el envío y la obra de Jesús mismo como el acontecimiento del amor misericordioso del Padre. Más tarde la primitiva interpretación cristiana del significado de la muerte de Cristo podría extender esta interpretación que Jesús había hecho de sí mismo a la cuestión del sentido de su muerte llegando incluso a concentrarla en esta última (Rom 5,8). Ya en el Antiguo Testamento había hablado el profeta Oseas (l1,1s y 14,8), y, después de él, sobre todo Jeremías (31,3) y el Deuteronomio (7,8; 10,15), del amor con el que Dios había elegido a su Pueblo. La comprensión que Jesús tenía de sí mismo y de su misión hay que entenderla también partiendo de esta tradición. Pues la oveja perdida que el pastor 184 Lo dice así ya J. JEREMÍAS, Las parábolas de Jesús (1947), EsteBa 1970, '153ss, esp. 154 [1956 (4." ed.), 107-127, esp. 107]. 185 Así lo dice J. JEREM1AS, Teología del Nuevo Testamento. l. La predicaci6n de Jesús (1971), Salamanca 1977, 146 [1973 (2." ed.) 121] siguiendo a E. FUCHS, Die Frage nach dem historischen Jesus, ZThK 53 (1956) 219s: «Jesús defiende que cori su conducta escandalosa se está realizando el amor de Dios». H. WEDER, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern, 1978, 1984 (2." ed.), 251 escribe con mayor claridad aún sobre Le 15,8-10: «La búsqueda de lo perdido por parte de' Dios se convirtió en un hecho con la vida de Jesús» (cf. ibid., 174s y 261).

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anda busc~ndo forma parte del rebaño, justo por eso está perdida: por haberse aIslado del conjunto del rebaño; y por eso necesita especialn;-ent.e del pastor. Lo que diferencia la comprensión que Jesús tenía de SI. mIsmo y de su misión como expresión del amor misericordioso de DIOS hay que verlo en relación con la definitividad escatológica propia de todo su mensaje, en el que despunta ya el futuro del reinado de Dios que en él se anuncia. El sujeto del acercamiento amoroso es también a~uí pa~a Jesús el Padre del cielo a quien él predica; igual que en las afIrm~cIOnes veterotestamentarias sobre el amor de Dios a su Pueblo. Lo ~lsmo vale también de lo dicho por Pablo y Juan acerca del amor de DIOS al mundo expresado en el envío y en la entrega del Hijo a la muerte. . Pero Pablo va un paso más allá cuando califica al amor de Dios mamfestado en el envío del Hijo (Rom 8,39; cf. 8,3) también como amor de C.risto mismo (Rom 8,35; cf. Gal 2,20). En este caso el sujeto del acercamIento amoroso no es sólo Dios, sino también Cristo. Un único e idéntico acontecimiento es atribuido a dos sujetos distintos. La unidad del aconte~imiento pone de manifiesto su comunión; pero no deja de ser llamaÍlvo que Cristo (o el Hijo) no se disuelva simplemente en el amor de Dios que actúa por medio de él, sino que se le nombre como sujeto de ese acto de amor junto a y al mismo tiempo que al Dios que actúa por mediación suya. Igualmente digna de atención es la afirmación de que el amor de Dios «ha sido derramado en nuestros corazones» (Rom 5,5) por el Espíritu que se le da al creyente. Si por amor se entiende aquí no nuestro amor 458 a Dio.s, sino el poder del amor del mismo Dios 186, habrá que suponer que el sUjeto de ese amor es el Espíritu de Dios que actúa en nuestros corazones, y que lo es siempre, también cuando dicho amor muestra sus efectos en nosotros y a través de nosotros. Aunque esto no está dicho tan cla.r~mente com~ en el caso del acto de amor que supone la muerte reconcIhadora de Cnsto. Con todo, tampoco en este último caso se aclara del todo cómo hay que entender la idea de un amor de Dios en Cristo cuando su sujeto no es sólo el Padre, sino que puede serlo también el Hij? Y, además, parece que se trata del mismo amor divino cuyo sujeto sena en nosotros el Espíritu de Dios. En cualquier caso, en estas afirmaciones el Padre no es sin más el único sujeto del amor divino. A una conclusión semejante se llega también a partir de las afirmaciones de la primera carta de Juan. Allí aparece formulada con la famosa frase «Dios es amor» (1 Jn 4, 8 y 16), subrayada con el recurso a la repetición. En la doctrina sobre Dios de su Dogmática Eclesiástica Karl Barth refiere inmediatamente esta frase a «Dios» en cuanto sujeto: 186 Cf., al respecto, U. WILCKENS, La Carta a los romanos, Salamanca 1989 357ss [1, 1978, 292ss]. Wilckens subraya que se trata de un genitivo subjetivo. '

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a «su amar, es decir, a sus hechos en cuanto hechos de quien ama» 187. Entonces, de acuerdo con su uso lingüístico habitual, habría que entender que el texto joánico habla de Dios Padre como del auténtico sujeto del amor, diferenciándolo del Hijo (como en Jn 3,16). Esta interpretación de Barth se explica porque él pensaba a «Dios» como una única «persona», cuyos <,hechos» serían luego el amor del que se habla en 1 Jn 4, 8 y 16 188 • En cambio, Regin Prenter ha observado, con toda razón, que la frase «Dios es amor» dice algo más que Dios ha amado al mundo enviando a su Hijo unigénito para la salvación de todos los que crean en él: «Dios es amor. ¿Por qué no simplemente: Dios nos ha amado, como también se dice ahí? ¿Por qué no simplemente: Dios nos tiene un amor infinito, pues nos ha amado tanto? ¿Por qué no simplemente: Dios está lleno de amor por nosotros? ¿Por qué: Dios es amor?» 189. Regin Prenter vio con claridad que esta frase joánica no se refiere sólo a un atributo de Dios, sino al ser o la esencia de Dios como amor. Y habrá que estar también de acuerdo con él en que dicha frase da a entender que el credo de la Iglesia acerca de la dignidad de Señor de 459 Jesús, el hombre obediente, le introduce en el ser mismo de Dios como el Hijo eterno 190. Ahora bien, esto último no es una consecuencia de la comprensión del ser de Dios como amor, sino el presupuesto para poder llegar a ella. La idea de que Dios es amor resultó formulable sobre la base de la historia de Jesús, aun cuando, desde el punto de vista de su. contenido, lo que expresa es la condición de posibilidad de la comunión entre Padre e Hijo que se nos revela en dicha historia. Pero la cuestión principal que se suscita aquí es la de cómo describir con más precisión la relación entre la unidad del amor divino y la trinidad del Padre, Hijo y Espíritu. Prenter, basándose en 1 Jn 4, 8 y 16, califica al amor como la unidad del ser divino: Padre, Hijo y Espíritu. Estos tres no sólo tienen KD 1I/1, 309. Cf. ibid., 319s. Sin embargo, no se puede dejar de mencionar que en un contexto muy posterior (KD IV /2, 1955, 860ss) Barth volvió a abordar el significado de 1 Jn 4,8 y 16 para la comprensión cristiana de Dios y que lo hizo de un modo mucho más matizado. Entonces subrayaría expresamente que, de acuerdo con Jn 10,17 y 14,31, en dichos pasajes se trata también del amor con el que el Hijo ama al Padre (860). y termina hablando del amor de Dios en Cristo con la siguiente formulación ejemplarmente equilibrada: «Entonces... en su esencia, es decir, el Padre que ama al Hijo, el Hijo que ama al Padre y la comunión y reprocidad de este amor (como el Dios que es Padre, Hijo y Espíritu), Dios es en sí mismo dinámico, vivo, eternamente amante y, en cuanto tal, inductor del amQr» (862). Con todo, Barth no corrigió expresamente en este contexto sus formulaciones anteriores, a pesar de que, a la luz de lo dicho en KD IV /2, la cuestión de ll.l relación entre la unidad del amor divino y la trinidad de Padre, Hijo y Espíritu debía ser replanteada de un modo completamente nuevo. 189 R. PRENTER, Der Gott, der Liebe ¡sto Das Verhiiltnis del' Gotteslehre zur Christologie: ThLZ 96 (1971) 401-413, 403. 190 Ibid. 406: «Pero el ser de aquel hombre obediente, Jesús, no puede ser incorporado al ser mismo de Dios -como quiere la fe que le confiesa Señor- más que si se entiende dicho ser de Dios como aman>. 187 188

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un atributo o una actitud común que es el amor, sino que, en su «unidad de personas libres», «sin división residual ninguna» (ibid.), son amor. Ahora bien, ¿ qué quiere significar esto para la relación entre el amor divino y la personalidad de las personas trinitarias? Eberhard Jüngel ha investigado con más detenimiento esta cuestión en confrontación con la crítica que Ludwig Feuerbach le hace al modo en el que se vincula a Dios y al amor en la comprensión cristiana de Dios 191. Lo que Feuerbach criticaba era que el cristianismo le concediera al amor solamente «el rango de un predicado, no el de sujeto». «Mientras que no se eleve al amor a sustancia, a ser la esencia misma, ace~ chará siempre en el trasfondo del amor un sujeto que es algo de por sí.", también sin amor» 192. A lo que Feuerbach apunta, en su polémica, con dicho sujeto es a la concepción dogmática tradicional de Dios como una «essentia spiritualis infinita» dotada de omnipotencia que, ya en cuanto tal, sería persona, es decir, el Dios uno y personal. Jüngel le concede a la polémica de Feuerbach que la teología debe aprender de ella a «guardarse de diferenciar ontológicamente a Dios y al amor de tal manera, que resulte que, efectivamente, no sea el amor 10 que defina el ser de Dios» 193. Ahora bien, ¿ha asimilado realmente esta doctrina el teólogo que piensa que Dios «realiza trinitariamente su ser sujeto,>? 194. Así pensaba Hegel a Dios como sujeto absoluto; y Karl Barth le seguía en su doctrina trinitaria. Pero la crítica de Feuerbach iba precisamente contra la imputación de un sujeto a la esencia del amor, en lugar de 460 comprender al amor mismo como esencia, como sustancia. Podemos estar de acuerdo con Feuerbach en su crítica de la subordinación del amor a un sujeto absoluto -que sería quien pondría por obra el amorsin tener que darle la razón en su negación de la divinidad de la esencia del amor. En lo primero Feuerbach coincide con la doctrina ortodoxa de la Trinidad, según la cual la unidad de la esencia divina no constituye una cuarta hipóstasis junto al Padre, al Hijo y al Espíritu; ni siquiera en el sentido de un sujeto único que hiciera salir de él y que recapitulara en él al Padre, al Hijo y al Espíritu como momentos de su autodesarrollo; y mucho menos, en el sentido de que fuera el Padre ese sujeto que produce al Hijo y al Espíritu como momentos de su autodesarrollo. Por eso tenemos que negar que Dios sea «el que se ama a sí mismo eternamente» 195, por más que sea cierto que desde toda la eter191 E. JÜNGEL, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 404-423 (El Dios que es amor. Identidad de Dios y el amor) [1977, 430-453]. 192 L. FEUERBACH, La esencia del cristianismo, Salamanca 1975, 99 [Ces. Werke 5,

ed. por W. Schuffenhauer, 1956, 106 y 107]. 193 E. JÜNGEL, o.c., 405s [432]. 194 Ibid., 406 [433]. 195 Ibid., 422 [451]. Algunas páginas antes, al hablar de que <

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nidad el Padre ama al Hijo, el Hijo al Padre y el Espíritu al Padre en el Hijo y al Hijo en el Padre. Cada una de las personas trinitarias ama a las otras -el Padre al Hijo, el Hijo al Padre, el Espíritu a ambos en su comunión- y se gana de esa manera a sí misma, tal y como lo ha ilustrado precisamente Jüngel con su impresionante descripción de los efectos del amor entre los hombres 1%. En cambio, cuando el que ama se ama a sí mismo en el otro en lugar de amarle al otro en su alteridad, entonces el amor carece de la entrega plena, que es la condición necesaria para que el amante se reciba a sí mismo de manera nueva en el amor con el que le corresponde el amado. El amor recíproco de las personas trinitarias no hay que entenderlo solamente como una calificación de su actuación al relacionarse unas con otras, sino como el «poder» que se adueña de los amantes en su acercamiento mutuo y los abrasa como «fuego». Jüngel hace bien en subrayar esto en la descripción de la virtud del amor que hacen Heinrich Scholz y Josef Pieper 197. No son las personas quienes dominan al 461 amor, sino que es el amor el que eleva a las personas sobre ellas mismas constituyéndolas de este modo en sí-mismas 198. Es el amor que se revela en las relaciones recíprocas de las personas que se encuentran vinculadas amorosamente. Cada una de ellas se recibe a sí misma de nuevo desde la otra, pero como la entrega de una a otra es recíproca, no hay lugar para una dependencia unilateral del tipo de un sometimiento heterónomo. La personalidad de cada yo viene constituida por su alteridad ante un tú. Pero lo que está en la base de la constitución de la persona frente a frente, Dios «no es todavía el amor mismo». Pero continúa: será el envío del Hijo al mundo lo que «permita la afirmación identificadora: Dios es amor» (ibid.). ¿Entonces qué? ¿Es que esta frase no se refiere a la esencia eterna de Dios con independencia de la existencia de un mundo? ¿O es que la esencia eterna de Dios no es real más que con el envío del Hijo al mundo, es decir, que es dependiente de que exista un mundo? Coincido con Eberhard Jüngel en que la Trinidad económica y la Trinidad inmanente han de ser pensadas como una unidad. Pero esto habrá que hacerlo de tal manera que sea posible pensar la comunión eterna de Padre, Hijo y Espíritu como el origen libre del mundo y, por tanto, también de la «autorrealización» del Dios trinitario en la economía de la salvación. Es muy posible que también Jüngel piense lo mismo a este respecto (cf. sólo lo que escribe en o.c., 60s [48]). Pero, por otro lado, la ambigüedad que se observar en sus afirmaciones aludidas (419 [448]) no es casual. Es expresión de una problemática que hace su aparición en cuanto se nos obliga a pensar a Dios no sólo como comunión de las personas trinitarias, sino como una unidad esencial, abarcante de dichas personas, que sería el sujeto de la donación del amor. de hecho, el Dios trinitario tiene una subjetividad de ese tipo sólo en la actividad de las personas ad extra. Lo cual no obsta para que Dios sea ya «antes», en la comunión eterna de Padre, Hijo y Espíritu, el amor mismo. 1% a.c., 411ss [439ss]. 197 a.c., 416s [445s]: sobre H. SCHOLZ, Eros und Caritas. Die platonische Liebe und die Liebe im Sinne des Christentums, Halle 1929, 67, y J. PIEPER, Amor, en íd., Las virtudes fundamentales, Madrid 1980, 415-551, 551 [1972, 182]. 198 Sobre el concepto del yo-mismo, su relación con el yo, y su significado para la personalidad del yo, cf. mi obra Anthropologie in theologischer Perpektive, Gotinga 1983, capítulos 4 y 5 (151-235, esp. 194ss, 214ss y 227ss).

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no es el tú de por sí, en cuanto otro yo, sino que hay que buscarla, con Martin Buber, en el misterio reinante «entre» el yo y el tú 199. Pues bien, ese misterio es el poder del amor que los vincula; dicho más en general: el espíritu de la comunión entre el yo y el tú. El espíritu que vincula a dos o más personas no tiene por qué manifestarse siempre como entrega mutua de un tú y un yo. Pero todas las formas de vinculación de ese tipo se nutren en último término de la fuerza del amor, cuya manifestación más primordial y completa es la entrega mutua de los amantes. Lo cual vale especialmente de la vida trinitaria de Dios. Según 1 Jn 4, 8 y 16, el amor como poder, manifestado en las relaciones recíprocas de las personas trinitarias, es la esencia divina. Es la figura concreta del «espíritu» con el contenido propio de la esencia divina. Ambas afirmaciones: «Dios es espíritu» y «Dios es amor», son expresión de la misma unidad de esencia en la que se vinculan el Padre, el Hijo y el Espíritu en la comunión del Dios uno 200. Y así, la frase «Dios es amor» dice de qué tipo es el espíritu cuyo «soplo» (Jn 3,8) llena la creación entera y de cuya fuerza procede la vida de las creaturas: es la fuerza del amor que «deja ser» 201 a lo otro; que puede darle la existencia 462 a la vida creatural, porque ya está actuando antes, en la interacción de la vida trinitaria divina, cuando cada una de las tres personas «deja ser» lo que son a las otras dos por toda la eternidad. En el epígrafe cuarto de este mismo capítulo describíamos al «espíritu» como campo dinámico. Lo mismo vale ahora para esta descripción concreta de la realidad espiritual divina como la fuerza y el «fuego» del amor que abrasa y unifica 199 M. BUBER, Das dialogische Prinzip (1954) 1973 (3.' ed.). Cf., al respecto, M. THEuNISSEN, Der Andere, Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlín 1965, 278ss y mis explicaciones en Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 173ss, esp. 175-177. 200 Lo dicen también K. BARTH, KD IV /2, 860, Y E. JÜNGEL, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 420 [449]; JüngeJ, refiriéndose sobre todo a la muerte del Hijo: «Dios en medio de esa separación dolorosísima no deja de ser el Dios uno y vivo, sino que es Dios precisamente así y lo es al máximo.» 201 Así interpreta el amor de Dios J. MACQUARRIE. PrincipIes of Christian Theology, Nueva York 1966, 311s, y ya 183s. Sin embargo, la expresión «letting be», tomada en sí misma, es ambigua, pues puede significar también que uno se desentiende de lo otro sin tomarse ya ningún interés por ello. Claro que en Macquarrrie lo que se quiere expresar con ella es esa dinámica propia del ser que produce los entes y les «deja sen> ellos mismos (99s). De modo parecido designaba R. PRENTER, a.c., 412 al ser como «el poder de lo existente para existin>. Ahora bien, un poder de este tipo no es propio del concepto de ser en cuanto tal, en abstracto. Es más bien característico de la dinámica del espíritu en el sentido bíblico de la palabra. La vinculación de dicho poder al concepto de ser no pudo hacerse más que en el seno de la metafísica escolástica o, mejor dicho, tomista, que pensaba la causa primera divina como al existente por sí mismo (<

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a las personas en la Trinidad y que irradia de ellas como la luz de la gloria de Dios. Por tanto, igual que no lo es el espíritu por sí solo, tampoco el amor es sujeto con independencia de las tres personas. Es la esencia de la divinidad, cuya existencia sólo se da en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo 202. Pero él es el poder, la divinidad eterna que vive en el Padre, el Hijo y el Espíritu gracias a las relaciones que entre ellos se dan y que constituye la unidad del Dios uno en la comunión de los tres. Cada una de las personas trinitarias se halla extáticamente referida a una de las otras dos o a las otras dos y es en esa relación con las otras en donde tiene su peculiaridad personal propia, su ser-ella-misma (Selbstsein). El Padre sólo es Padre en su relación con el Hijo, cuando lo engendra y lo envía; el Hijo sólo es Hijo en su obediencia a la misión del Padre, que incluye el reconocimiento de su paternidad. El Espíritu sólo existe hipostáticamente como Espíritu glorificando al Padre en el Hijo y al Hijo como el enviado del Padre. Ya la doctrina de la Iglesia antigua sobre las relaciones trinitarias había caído en la cuenta de que las relaciones entre las personas es lo constitutivo de su ser personal. Dichas relaciones dejaron de ser consideradas como meramente lógicas y pasaron a ser pensadas también como relaciones existenciales como muy tarde desde que se desarrolló la doctrina de la mutua inhabitación de las tres personas. El espíritu divino vive como amor en la reciprocidad de esa inhabitación extática. Y podemos decir aún algo más preciso acerca de ello porque las relaciones de Padre, Hijo y Espíritu entre sí no son en cada caso las mismas, sino tan profundamente diversas que, desde el punto de vista de su modo concreto de realizarse, también 463 su respectivo ser personal es distinto. La esfera del espíritu divino existe en la persona del Padre como fuerza creadora; fuerza que sólo aparece como una figura concreta por su relación con el Hijo, en el que adquiere dicha figura propia. El misterio divino sólo es invocable como un tú, como el tú del Padre, por medio del Hijo y en comunión con él. Lo cual implica que siempre que se pudo invocar ese misterio divino, en Israel o en el mundo de las religiones, estaba ya actuando el Hijo, el Logos divino. Pero tanto en el mundo de las religiones como incluso en Israel esto no acontecía más que de un modo fragmentario, pues la plenitud del Logos no toma figura humana más que en Jesús. No debería resultarnos demasiado sor202 E. JÜNGEL piensa, por supuesto, que la idea del amor de Dios nos evita tener que distinguir entre la esencia y la existencia de Dios (a.c., 385s [410]). La imagen de Dios que subyace ahí es la de un «libre sujeto de sí mismo justamente en el acontecer del aman> (386 [410]). Pero si, frente esta concepción de Dios, nos atenemos al dogma trinitario, según el cual hay que hablar de tres hipóstasis divinas -Padre, Hijo y Espíritu- en la unidad de la esencia divina, la cosa aparecerá a una luz distinta. Porque la esencia no tiene existencia ninguna con independencia de las hipóstasis en las que «subsiste».

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prendente que el Hijo se encuentre ya implicado -como condición de posibilidad- en todo conocimiento humano de Dios y en toda invocación de su nombre, pues, según la doctrina cristiana, él es incluso el mediador de toda existencia y de toda esencia creatural. El hecho básico del amor divino es la procedencia del Hijo respecto del Padre: por parte del Padre, gracias a la dinámica creadora del espíritu, la esencia de la divinidad; pero por parte del Hijo, al saberse éste procedente del Padre y enviado por él, diferenciándose de ese modo a sí mismo respecto del Padre, el origen de su existencia al que reverencia como Dios uno. El espíritu está implicado en este acontecer también desde la parte del Hijo, aunque no sea todavía en cuanto Espíritu hipostático. Pero la esencia misma de la divinidad es espíritu. Es espíritu en cuanto campo dinámico. Al manifestarse en la aparición del Hijo como obra del Padre, la dinámica del espíritu irradia desde éste, pero de tal modo que es recibida al mismo tiempo por el Hijo como un «don» que le llena y que se refleja de nuevo desde él sobre el Padre. El Espíritu no aparece como hipóstasis propia más que en cuanto se presenta frente al Hijo, y, por tanto, también frente al Padre, como la esencia divina que les es común a ambos y que no sólo les une de hecho, sino que les atestigua y les mantiene la unidad en medio de su diversidad. Del Padre se dice que ama al Hijo desde toda la eternidad y del Hijo se dice también que ama al Padre, pero de lo que no se habla es de que el Espíritu sea objeto del amor del Padre ni del Hijo. Lo cual resulta comprensible si el espíritu es el amor mismo en el que el Padre y el Hijo están recíprocamente vinculados, aunque, por otra parte, sea también una hipóstasis frente a ellos en cuanto Espíritu del amor que los unifica en su diversidad. Pero como hipóstasis el Espíritu es distinto del Padre y del Hijo. De ahí que pueda no sólo actuar en la creación, sino también ser derramado como «don» en los corazones de los creyentes. El espíritu y el amor constituyen, por un lado, la esencia común de la divinidad y, por otro, aparecen en el Espíritu Santo como una hipó s464 tasis independiente. En el Padre tenemos acceso de otra manera a la esencia de la divinidad en cuanto persona: sólo a través del Hijo; y, en este sentido, el Dios uno no se manifiesta en el Padre más que con el Hijo. Pero, por lo demás, el Hijo es la persona trinitaria que se diferencia con mayor claridad de la esencia divina. Tanto el Padre como el Espíritu representan cada uno de una determinada manera a la divinidad en su conjunto. En el caso del Hijo esto se da menos, pues él no participa de la divinidad eterna más que en su relación con el Padre y lleno del Espíritu del Padre. Es verdad que tampoco el Padre es lo que es desde la eternidad más que en relación con el Hijo. Pero como lo que él representa ahí es la función de origen de la esencia divina, su dependencia del Hijo es menos notoria. Sólo nos hacemos conscientes de ello indirectamente, en la reflexión. En el Espíritu también resalta la unidad

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de la esencia divina en cuanto tal, aunque aparezca como figura independiente sólo en relación con el Padre y el Hijo y en su diferencia respecto a ambos. En cambio, en la persona del Hijo el Dios uno sale de su divinidad. El hijo se encuentra frente a la divinidad en su figura de Padre. Pero no deja por ello, claro está, de seguir vinculado con el Padre en la unidad de la esencia divina. Pues saliendo de la divinidad no hace sino seguir el envío del Padre y, justo autodiferenciándose de él, permanece unido al Padre. De este modo es precisamente en el Hijo donde llega a expresarse como espíritu y como amor la dinámica interna de la vida divina. De modo que las personas trinitarias hay que entenderlas como concreciones de la realidad espiritual de Dios. Son singularidades del campo dinámico de la divinidad eterna. Lo cual significa, visto desde las personas, que éstas no existen cada una de por sí, sino en relación extática con el campo de la divinidad, que las supera y que se manifiesta en cada una de ellas y en sus relaciones entre sí. Dicha relación con la esencia divina, que supera cada una de sus personalidades, va mediada por las relaciones de cada persona con las otras dos. El Hijo no tiene parte en la divinidad eterna más que por su relación con el Padre, siendo así el Hijo. El Padre no tiene su identidad de Padre más que en relación con el Hijo, siendo así, en cuanto Padre, Dios. Y ambos, Padre e Hijo, no están unidos, es decir, no poseen su esencia divina, más que por su relación con el Espíritu. Y el Espíritu, por su parte, no es una hipóstasis distinta más que por su relación con el Padre y el Hijo, en cuanto diversos y en comunión en su diversidad. Pues el Espíritu no tiene autonomía personal plena más que cuando se encuentra frente al Padre y al Hijo en su diversidad, y no ya en cuanto procedente del Padre como irradiación de su esencia divina. La personalidad humana tiene en común con las personas trinitarias ese estar referidas a otras personas adquiriendo con ello su propio yomismo extáticamente, fuera de ellas mismas: la única manera de poder existir como un yo-mismo personal. Son rasgos de la personalidad humana que no fueron históricamente descubiertos más que a la luz de la 465 doctrina de la Trinidad: el concepto de persona que encontramos en ésta, constituido por las relaciones, fue transferido a la antropología 203. La idea de que todo yo vive siempre de una relación con el tú, y de que se encuentra constituido como yo en su relación con el contexto social, es una idea que encontró en el concepto trinitario de persona la inspiración decisiva. Afirmar, pues, que el moderno concepto de persona no tiene nada que ver con el concepto trinitario de persona es algo equi203 Véase, al respecto, Anthropologie in theologischer Perspektive, Gotinga 1983, 229s, y la bibliografía allí citada, esp. H. MÜHLEN, Sein und Person nach Johannes Duns Seo tus. Beitrag zur Grundlegung einer Metaphysik der Person, Werl 1954, 4ss, 82ss, 90ss.

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vacado ya sólo por eso. Es una afirmación que ha servido frecuentemente de excusa a algunos teólogos modernos que encontraban difícil lo que el dogma transmite acerca de las tres personas o hipóstasis en el único Dios. Pero también es verdad que hay diferencias significativas entre el humano ser persona y la personalidad del Padre, del Hijo y del Espíritu. La diferencia sin duda más importante está en que la persona humana no se constituye de un modo tan exclusivo por las relaciones con una o dos personas, como sucede en el caso de la vida trinitaria de Dios. El yo humano mantiene, en cuanto individuo, una diferencia respecto de su relación con cualquier otra persona (humana) determinada 204. Aquí sí que se da aquella diferencia entre el amor y el sujeto del amor que Feuerbach le imputaba al modo en que se vinculan Dios y el amor. Lo cual significa que la estructura que Feuerbach le atribuía a la comprensión cristiana de Dios en realidad no se despegaba de las limitaciones propias de la personalidad humana, en la cual la extática personal no se realiza más que de un modo imperfecto. Las relaciones recíprocas existentes entre las personas trinitarias llenan absolutamente toda su existencia como personas (su. ser hipostático), hasta tal punto que fuera de dichas relaciones no son nada en absoluto. Su existencia como personas coincide, por ello, con el amor divino, que no es otra cosa que la vida concreta del espíritu divino, igual que, a la inversa, la realidad espiritual una de Dios no existe más que en las relaciones recíprocas de las personas. trinitarias, con las cuales se define como amor. Hay una segunda diferencia que va muy unida a lo anterior. Como en el caso de la personalidad humana, la identidad de la persona no está nunca total y exclusivamente definida por sus relaciones con las demás, el yo y el yo-mismo aparecen diferenciados en la conciencia que el sér 466 humano tiene de sí. Si en cuanto personas humanas nos halláramos total y absolutamente constituidos por un determinado interlocutor personal y por nuestra relación con él, no habría lugar para la distinción entre yo y yo-mismo, y, por tanto, tampoco para una autoconciencia como la que habitualmente se da en nosotros. En cambio, en el caso de las personas trinitarias, el Hijo es total y absolutamente él mismo en su relación con el Padre; el Padre, total y absolutamente él mismo en su relación con el eRijo; de tal modo que ambos son total y absolutamente en sí mismos aquello que son en el testimonio del Espíritu. Este, por su parte, no es 'en su autonomía personal más que el Espíritu de la unidad del Padre y 204 La razón de ello está en que el hombre no se constituye en profundidad última más que por su relación con Dios (cf. Anthropologie in theol. Perspektive, 217ss), que es la que le define justamente en sus relaciones personales con los ·demás. Pero dicha relación con Dios .se puede realizar tanto en la apertura de la confianza en él como en la cerrazón contra él (cf. MÜHLEN, a.c., 95ss, looss). Una ambivalencia que no se supera más que cuando se pasa a tomar parte en la relación filial de Jesús con el Padre por medio del Espíritu (Rom 8,14ss).

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el Hijo, en cuanto que esta unidad es objeto de su actividad; eso sí, un objeto que se halla realizado desde siempre en la comunión eterna de la vida divina. El amor divino constituye, de este modo, la unidad concreta de la vida divina en la diversidad de sus manifestaciones y relaciones. Las diferencias personales entre el Padre, el Hijo y el Espíritu no pueden ciertamente ser deducidas de un concepto abstracto de amor. Nuestro conocimiento no puede acceder a ellas más que en la revelación histórica de Dios en Jesucristo. Pero, una vez conocidas, podemos entender dichas relaciones, y su unidad en la esencia divina, como la realidad concreta del amor divino que palpita en todas ellas y que lleva a su plenitud la monarquía del Padre, por el Hijo y en el Espíritu.

b)

Los

ATRIBUTOS DEL AMOR DIVINO

Los atributos de la esencia de Dios descubiertos por su acción reveladora, resumidos en Ex 34,6 (Sal 103,8; 145,8) y testimoniados también por el Nuevo Testamento, pueden ser entendidos todos como atributos de su amor. Son distintos ya formalmente de los atributos a los quenas referíamos en el epígrafe sexto: su relación con el amor no es la que se da entre lo abstracto y lo concreto; dichos atributos son más bien diversos aspectos concretos de la realidad del amor divino. La infinitud -identificada como infinitud de Dios por medio de la santidad-, la eternidad, la omnipresencia y la omnipotencia fueron especificadas como descripción del espíritu divino y éste, por su parte, encontraba la definición de su contenido concreto en el amor de Dios. En' cambio, la bondad, la misericordia, la gracia y la benevolencia, y, además, la justicia y la fidelidad, la sabiduría y la paciencia de Dios, no nos llevan más allá de la idea del amor divino, sino que son descripciones de las diversas caras que presentan sus efectos. El amor divino no es, comparado con ellas, un concepto-síntesis abstracto, sino la realidad misma que da unidad a tados esos aspectos. Evoquémoslos brevemente. En el mensaje de Jesús el Dios a quien se predica como Padre se caracteriza ante todo por su bondad y se encuentra por encima de todos los demás seres (Mc 10,18 par.). Jesús recogía así la idea que motivaba 467 en la piedad judía la invitación a la alabanza y a la acción de gracias a Dios (Sal 106,1; 107,1; 118,1; etc.). La bondad del Padre se muestra no sólo en que les da cosas buenas a sus creaturas cuando se las piden (Mt 7,11), sino en que se las regala con independencia de sus méritos (Mt 20,15). Su perfección (Mt 5,48) está en que el Padre del cielo hace salir el sol sobre buenos y malos (5,45). Se cuida de todas sus creaturas (6,30). El centro de lo que Jesús dice sobre la bondad de Dios es la actividad

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creadora y conservadora del Padre. Pero muy unida a ella va también su acción salvadora y perdonadora como expresión de su misericordia (Mt 18,33; cf. Lc 10,37). El concepto de misericordia (EAEO~) tiene aquí un sentido más amplio del que luego le dio el uso lingüístico cristiano, pues con dicho concepto se traduce frecuentemente al griego la palabra hebrea hesed, es decir, que significa la idea global de la gracia y de la benevolencia de Dios 205. De ahí que el acercamiento misericordioso al necesitado, al miserable, al abandonado, tenga que ser entendido como expresión de la bondad que se acerca libremente, no como otra propiedad distinta de ella. Lo cual hace también comprensible que Pablo haya hecho de la palabra gracia de Dios (Xáp~~) la expresión central de su bondad (Rom 3,24; 4,16): pues también en ella están hesed y hen en el trasfondo 206. En Pablo la bondad de Dios, su gracia y benevolencia no se pone ya sólo de manifiesto como un atributo del Creador, sino como activamente presente en la historia del Hijo, en particular en su muerte por nosotros, que nos otorga la reconciliación con el Padre (Rom 5,8-11). En este acontecimiento es la «gracia» de Dios (5,15) la que ha vencido al poder del pecado y de la muerte por la obediencia de Jesucristo (5,20s) 2fJ7. Con lo cual Pablo ha extendido a la interpretación de la muerte de Cristo y de su significado una idea radicada ya en la predicación de Jesús: que con su mensaje y con su actuación el Padre estaba volcando sobre los hombres su misericordia perdonadora del pecado (Mt 18,33; cf. Lc 6,36; Lc 15,20ss). Para Pablo la actuación histórica de Dios va orientada, de ese modo, a tener misericordia con todos (Rom l1,30ss; cf. 12,1) 208. 468 Mientras que las expresiones bíblicas de misericordia, gracia y benevolencia de Dios tienen frecuentemente el sentido amplio de bondad, de tal manera que, por lo general, no las podemos deslindar unas de otras; la idea de la justicia de Dios sí que tiene una alta medida de contenido autónomo. Pero también la justicia se mostrará como un aspecto del amor de Dios. Porque de lo que se trata con ella, ya en el Antiguo Testamento, no es de la mera ley del talión, de la correspondencia automática de hecho y consecuencias, culpa y perdición, mérito y prosperidad, sino de la justicia propia de la Alianza de Dios con su Pueblo, cuyo con205 Según R. BULTMANN, en ThWNT 2, 1935, 479s. Sobre el problema de la traducción de hesed, cf. ibid., 476s. Destaquemos de entre los muchos ejemplos la fórmula acuñada de Ex 34,6s (cf. Sal 103,17, etc.) y, además, Sal 89,15; 89,3; 100,5; 108,5. Esta palabra va frecuentemente unida a emet o a emunah. Cf. también H. J. STOEBE, Die Bedeutung des Wortes RASAD im Alten Testament, 1952. 206 W. ZIMMERLI, en su contribución referente a la parte veterotestamentariadel artículo Xápt~ en el ThWNT 9, 1973, 366-377, ha llamado la atención sobre el desplazamiento semántico que pone a hesed en el lugar de hen para designar la «benevolencia» de Yahvé «en su Alianza» (3738). 2fJ7 Cf., al respecto, U. WILCKENS, La Carta a los romanos, 1, Salamanca 1989, 394ss [324ss]; cf., también, ibid., 88s [66] sobre Rom 1,5. 208 Cf. U. WILCKENS, Der Brief an die Romer, vol. 3, 1982, 2s (cf. vol. 2, 1980, 262s).

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tenido no está en «ninguna norma, sino en hechos, en hechos de salvación» 209. Esta idea central de la comprensión judía de Dios no parece haber jugado apenas ningún papel en lenguaje de Jesús sobre Dios, aunque Mateo hable de la «justicia del Reino de Dios» 210 (6,33) y aunque el evangelio de Juan haya podido poner en boca de Jesús, cuando ora, la invocación «Padre justo» (In 17,25). Es este un hecho significativo que exige una explicación. Explicación que podría estar en que el mensaje de Jesús, efectivamente, no partía de la fidelidad del Dios de Israel a la Alianza sellada con su Pueblo, sino de la bondad del Dios creador y de la cercanía del futuro de su Reino, cuya llegada, a pesar de todas las amenazas de juicio sobre la injusticia de los hombres, lleva también los rasgos del Dios padre y de su bondad. En cambio, en Pablo, junto con la cuestión de la relación de la Iglesia con Israel, es la cuestión de la justicia de Dios la que desempeña un papel central. En la argumentación paulina se trata también de la justicia divina propia de la Alianza, igual que en la tradición judía. Dios se muestra como justo con su fidelidad a la Alianza (Rom 3,3-5), aunque deje que también su Pueblo elegido caiga en la desobediencia (cf. Rom l1,30ss); porque por la muerte expiatoria de Jesucristo hace triunfar su justicia de Alianza (Rom 3,21-26) para tener misericordia no sólo de su Pueblo, sino de todos (11,32), es decir, de todos los que aceptan por la fe su acción salvífica en Jesu- 469 cristo (3, 22 Y 26) 211. En sentido semejante hay que entender el recurso que se hace en 2 Cor 5,21 a los reconciliados con Dios por la muerte de Cristo como manifestación de la justicia de Dios. Ya no se trata 209 G. V. RAD, Teología del Antiguo Testamento, vol. 1, Salamanca 1978, 456 [1957, 370]' cf. todo el epígrafe 453468 [368-380]. Está tan claro el carácter salvífico de la justicia de Dios que, según von Rad, hablar ?e ~na justicia purtitiva s~rí~. ,«~na contradictio in adiecto» (461 [375]). Las explicacIOnes acerca del uso lIngUlstlco veterotestamentario que da P. STUHLMACHER, Cerechtigkeit Cottes bei Paulus, Gotinga 1965, 113-145 insisten, con razón, en un «acontecer homilético», enraizado en el culto cuyo contenido es la justicia divina (129). Sólo hay que añadir que ese aconteci~iento homilético se apoya en y remite a la acción divina creadora de justicia (como dice también Stuhlamacher, o.c., 115, con K. Koch). Son particularmente importantes las explicaciones de Stuhlmacher referentes a la apocalíptica (145-175). 210 Sobre la interpretación de esta expresión en el sentido del poder creador de salvación del Reinado de Dios, cf. P. STUHLMACHER, O.C., 188-191. Stuhlmacher pone de relieve (188) que Mt 6,33 es un añadido del Evangelista a la tradición con la que él se encontró, pero no entra en la cuestión de lo que pueda significar la ausencia de esa idea en la tradición de Jesús más antigua. En Lc 12,31 la expresión «buscar el Reinado de Dios» aparece sin la añadidura «y su justicia». Stuhlmacher interpreta este añadido como expresión de la característica acentuación de la idea de justicia que se observa en Mateo también en otros lugares. 211 Véase, al respecto, U. WILCKENS, La Carta a los romanos, I, Salamanca 1989, 229-251 [184-202] y el excurso que sigue a continuación sobre «La justicia de Dios»: 251-286 [202-233]. Wilckens acentúa, con O. Kuss, que Pablo, en Rom 3,21-26, se orienta a la «revelación por vía de hecho de justicia de Dios» (188) en la muerte expiatoria de Cristo (194ss), cuya consecuencia es la justificación del que cree. Cf. también sobre Rom 3,1-5, ibid., 204ss [163ss].

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sólo de la relación de Dios con Israel, de su justicia de Alianza para con su Pueblo elegido. Pablo, al extender a los gentiles la idea de la justicia de Alianza, manifestada en la acción salvífica de Dios, pone la justicia de Dios en conexión con la relación de éste con toda su creación 212. Con lo cual, en el fondo, lo que hace es prolongar con terminología de justicia de alianza el punto de mira de la predicación de Jesús, que se centraba en la bondad del Dios creador que se pone de manifiesto con la llegada de su Reinado como acercamiento de perdón a los hombres.

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El sentido bíblico de la idea de la justicia de Dios como justicia de alianza creadora de salvación, pasó en la historia de la teología cristiana ~ un segundo lugar ya desde la época de la confrontación con la gnosis, en particular con Marción. Lo que les importaba a los Padres antignósticos era mostrar que la justicia y la bondad van juntas en el Dios altísimo (Ireneo, Adv. haer. IH, 25, 2s; Tertuliano, Adv. Marc. 2,11). E igual que sus oponentes, entendían por justicia la justicia punitiva (cf. ya Justino, Apol. H, 12, 6; Teófilo, Ad Autol. 1,3). Desde entonces la teología cristiana tuvo dificultades en mostrar cómo se compagina la justicia de Dios con su imagen de misericordia y de bondad. Tomás de Aquino enseñaba, por ejemplo, que la existencia de todas las cosas se debe a la misericordia de Dios mientras que lo que se expresa en su orden y proporcionalidad es l~ justicia divina 213. Pero también podía decir que la justicia de Dios se manifiesta especialmente en el castigo de los reprobados, mientras que su bondad se muestra en los elegidos (STh I, 23, 5 ad 3). Dado este predominio de una concepción de la justicia como justicia punitiva, el descubrimiento del sentido bíblico de la justicia salvífica de Dios, «por la que nos justifica» (<

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El amor divino

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que da testimonio de cómo Dios ama el derecho» 216. Hermann Crc~ mer se expresaba de un modo menos decidido. Mantenía que la justicia de Dios es de carácter judicial, pero insistía en que se trata de una «justicia que juzgando salva» 217. En cierta manera estos precursores prepararon la concepción de Karl Barth sobre la unidad de justicia y misericordia en Dios. Barth interpretaba la justicia de DÍos como una expresión de la aplicación al hombre de su misericordia (KD H/2, 432ss). Lo cual anuncia ya el tratamiento de la Ley como figura y forma del Evangelio, que viene a continuación en la Dogmática Eclesiástica (H/2, 564ss, 649ss). Se mantiene claramente que solo Dios es nuestra justicia, <

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po de la fidelidad (m:o-'nd de Dios a su alianza y de la justicia de Dios (Rom 3,3 y 5); Rom 3,25 está concebido igualmente de tal manera que la fidelidad de Dios encuentra su expresión en la sangre de Cristo 218.

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Desde el siglo segundo la doctrina cristiana sobre Dios ha venido aduciendo las afirmaciones bíblicas sobre la fidelidad de Dios en favor de la tesis de la inmutabilidad divina 219. Pero mientras que este predicado de la inmutabilidad, procedente de la teología filosófica griega, conlleva la idea de atemporalidad, el concepto de la fidelidad de Dios lo que expresa es la consistencia de Dios en el proceso mismo del tiempo y de la historia: en particular, la constancia de su voluntad salvífica, de su atenerse a la alianza sellada y a las promesas dadas, pero también su constante mantenimiento del orden de la creación. En este sentido, Pablo puede escribir: «Los dones de la gracia y la vocación de Dios son inmutables» (Rom 11,29). En Num 23,19 se dice que Dios no es ningún hombre que se arrepienta de nada. Incluso de un designio de destrucción se dice eso de Dios en 1 Sam 15,29. Y, sin embargo, sí que se habla de un arrepentimiento de Dios, de un camhio suyo de opinión, no sólo en el caso de la historia del diluvio (Gn 6,6s) y en la narración del rechazo de Saúl (1 Sam 15,lOs; cf. v. 35), sino también con mucha frecuencia en los textos proféticos 220. La historia de Israel va poniendo de manifiesto de una manera cada vez más clara que la posibilidad del arrepentimiento de Dios no atañe a su designio de salvación, sino que se refiere a su justicia punitiva. Es la posibilidad de la salvación gracias al autocontrol de la cólera divina. Una dirección de la voluntad de Dios que se fija definitivamente con la muerte expiatoria de Jesucristo 221. La tesis de la inmutabilidad de Dios ha tenido consecuencias nefastas en diversos campos a lo largo de la historia de la teología cristiana. Así, por ejemplo, Atanasia se vio obligado a reintepretar todas las afirmaciones bíblicas referentes a que el Hijo «se hace» o «se ha hecho», porque los arrianos se apoyaban en ellas para ,ne218 Así opina también, especialmente, K. BARTH, Der Romerbrief, 1922 (2.a ed.), 79s. La mayor parte de la exégesis rechaza hoy día la interpretación de 'lt~O"t~c:. en este lugar como fidelidad de Dios (U. WILCKENS, La Carta a los romanos, 1, Salamanca 1989, 2408 [1978, 194]), pero no cabe duda de que se trata de una interpretación acorde con la teología paulina. 219 Cf., al respecto, mis explicaciones en La asimilación del concepto filosófico de Dios como problema dogmático de la antigua teología cristiana (1959), en Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Salamanca 1976, 91-149, esp. 128ss, cf. 103 [1, 1967, 296-346, esp. 327ss., cf. 304s]. Ya en lo que dicen los fragmentos segundo y tercero atribuidos a Anaximandro sobre la carencia de edad de lo infinito y sobre su inmortalidad e incorruptibilidad va implicada la inmutabilidad del origen primero (cf. W. JAEGER, La teología de los primeros filósofos griegos, México/Madrid/Buenos Aires 1978, 30s). Para Anaximandro «el contraste de lo finito con lo eterno»» era fundamental, según opina también de U. HOLSCHER, Anaximander und die. Anfange der Philosophie (1953), en H. G. GADAMER (Ed), Um die Begriffswelt der Vorsokratikern, Darmstadt 1968, 95-176, 118. Sería luego Jenófanes quien le negaría ya expresamente al dios todo movimiento. (frag. 26). _ .220 Cf. J. JEREMIAS, Die Reue Gottes. Aspekte alttestamentltcher Gottesvorstellung, Neukirchen 1975. . 221 Según J. JEREMIAS, O.c., 119ss.

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E/amor divino

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gar la divinidad del Hijo 222. Con lo cual se presentaba necesariamente la aporía de que la encarnación no significaba cambio alguno para el Dios eterno 223, es decir, que es exactamente igual para él que la encarnación tenga lugar o no. Otra consecuencia que imponía la inmutabilidad de Dios era que todo cambio en las relaciones del hombre con Dios no puede partir de Dios, sino sólo del hombre. De ahí que el comienzo de la reconciliación hubiera que ponerlo en la .satisfacción presentada por el Dios-hombre en su naturaleza humana yen representación de la humanidad (Anselmo de Canterbury, Med. XI, PL 158, 765 C; cf. Cur Deus Horno, 1, 8; n, 11). También era su inmutabilidad la que hacía necesario que el cambio de actitud de Dios respecto del pecador tuviera que comenzar con un cambio por parte del hombre. Este fue el motivo más importante para la configuración de la doctrina escolástica sobre la gratia creata: sólo cuando el alma humana se encuentra adornada en su realidad creada por la gratia creata puede el Dios inmutable comportarse con ella de una manera distinta que antes 224. Y aún a comienzos de la Edad Moderna iba a dar lugar la idea de la inmutabilidad a otra consecuencia fatal: fue ella la que indujo a Descartes a tener que pensar que todas las mutaciones observables en la naturaleza habrían de ser referidas a causas creadas, pues toda intervención de Dios en el mundo ya creado sería incompatible con su inmutabilidad 225. A diferencia de hi idea de inmutabilidad, la idea de la fidelidad de Dios no excluye ni la historicidad ni la contingencia de los acontecimientos del mundo y, a la inversa, la historicidad y la contingencia de la acción de Dios no tienen por qué estar en contradicción con su eternidad. Si el tiempo y la eternidad no van a coincidir hasta la consumación 473 escatológica de la historia, desde el punto de vista de la historia de Dios -encaminada hacia dicha consumación- hay lugar para el devenir en el mismo Dios: en la relación entre Trinidad económica y Trinidad inmanente. Y en este marco es posible decir que Dios, al hacerse hombre en el Hijo, se hizo algo que no había sido antes. El amor creador de Dios llega a su plenitud con la fidelidad mostrada en los caminos de su acción histórica, es decir, con la revelación dé su justicia de Creador del mundo. Porque sólo la fidelidad da lugar a lo duradero. Si Dios quiere la autonomía de sus creaturas, el éxito de su 222 Atanasia, c. Arian. n, 535S, cf. ya 1, 35ss, 54, 60ss. La encarnación no podía suponer tampoco para Dios «ningún aumento» (1, 48). De modo que el Hijo no experimentaría «tampoco en su manifestación corporal mutación ninguna» (H, 6:

au"t"o!;" ihpE'lt"t"O!;" P.ÉVúlV, xat p.i) aA.A.O~oóP.EVO!;" Év "t"1'j aVepúl'lt~vi¡ otxovop.La xat "t"'ÍÍ Év O"(ÍpXúl 'ltapoIJO"~a). Según Atanasio lo que la Biblia dice sobre la fidelidad de

Dios es prueba de esa inmutabilidad suya (H, 6 y 10). 223 Cf., más arriba, el capítulo V. 224 J. AUER, Die Entwicklung· der Gnadenlehre in der Hochscholastik 1: Das Wesen der Gnade, 1942. 225 R. DESCARTES, El mundo. Tratado de la luz (1630), ed.bilingüe de S. Turró, Barcelona 1989, 109s [AT XI, París 1967, 37, líneas 5ss]. Cf. mis explicaciones al respecto en Gott und die Natur: Theologie und Philosophie 58 (1983) 481-500, esp. 485s.

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Unidad y atributos de Pios

acción creadora depende decisivamente de la fidelidad de su amor creador, con la que se expresa su eternidad en medio del curso del tiempo. Igual que la justicia, también la paciencia de Dios va estrechamente unida a su fidelidad. La esencia de la paciencia se encuentra especialmente cerqma a la de la fidelidad, porque las dos tienen que ver con la permanencia en el tiempo, con la identidad de Dios en medio de tiempos cambiantes. Con todo, a diferencia de la fidelidad y de la justicia, la paciencia de Dios no se refiere directamente a sus propósitos de salvación, sino al comportamiento de las creaturas. Porque las quiere salvar, Dios tiene paciencia con ellas. Karl Barth ha dicho que la paciencia se encuentra «allí donde uno le da tiempo y espacio a otro con una determinada finalidad, allí donde uno le deja a otro en total libertad y le espera» (KD 11/1, 459). Es decir, que la paciencia le deja espacio al otro para su propia existencia y le da tiempo para desarrollarse como es. Si de lo que se trata no es de la paciencia que se le impone a quien contempla impotente el curso de los acontecimientos, sino de la paciencia del poderoso, que podría muy bien intervenir en lo que pasa, pero no lo hace; y si, además, la paciencia se refiere a las propias creaturas, a quienes él da total libertad, entonces esa paciencia es ya ella misma una forma del amor que les otorga a las criaturas la existencia. La paciencia de Dios no es ni tolerancia indiferente ni aguante impotente, aunque valeroso, de circunstancias no modificables: es un momento del amor creador que desea la existencia de las creaturas. Y espera la respuesta con la que éstas habrán de lograr su plenitud. En las fórmulas con las que Israel describía esterotípicamente los atributos de su Dios (Ex 34,6; Sal 86,15; 103,8; 145,8) 226, también a la paciencia le correspondía un lugar fijo, al lado de la gracia, la miseri474 cordia y la justicia. Israel reconoció en la indulgencia de su Dios con la debilidad y con los fallos humanos un aspecto esencial del amor con el que le elegía. En ella radicaba la posibilidad de comenzar siempre de nuevo tras todas las catástrofes y tras todos los juicios. Pero se mantenía también la conciencia viva de que era peligroso abusar de la indulgencia de Dios. De la paciencia de Dios no se puede hablar más que cuando amenaza su ira; despreciar esa paciencia y esa espera de conversión hace inevitable su ira (Rom 2,4s). La ira no es un atributo de Dios, pues su acción no está determinada de un modo general por ella. Por eso la describen los escritos bíblicos 226 H. W. WOLFF, Bibl. Kommentar AT, XIV/2, Neukirchen 1969, 58, en su comentario sobre Joel 2,3 habla de que allí -igual que en Jon 4,2 y Ne 9,17- recoge y se modifica una «antigua fórmula de confesión de fe». En Joe! y Jonás la modificación consiste en la indicación de que Yahvé está dispuesto a arrepentirse de sus, amenazas y, en Nehemías, en la preeminencia que se le da a la voluntad de perdonar.

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como si fuera un afecto que explota de repente (Num 11,1; Sal 2,l1s) 227. «Se enciende» (Ex 32,lOss; Is 5,25) cuando se desprecia la santidad de Dios y, especialmente, cuando el Pueblo partícipe por elección de su santidad se aparta de él 228. Es decir, que la ira de Dios hace referencia a los efectos destructores de su santidad cuando entra en contacto con 10 impuro (cf. más arriba junto a las notas BIs). Es, por así decir, el efecto que se sigue, con la necesidad de una ley física, de la infidelidad para con Dios (Sal 78,7-60; Jue 2,10-22). Pero es un efecto continuamente interrumpido, contenido o evitado por la misericordia (Sal 78,38; Am 7,2ss; Os 11,8s) 229. La intercesión de Moisés y de los Profetas, la apelación a su justicia de alianza y la indefensión del Pueblo frente a su ira motivan el arrepentimiento y el «autodominio» 230 de Dios: «en un rapto de cólera te oculté mi rostro por un momento, pero me he apiadado de ti con bondad eterna» -dice el Señor- (Is 54,8; cf. Sal 30,6). Dios vuelve una y otra vez a tener paciencia con su Pueblo (Is 30,18), igual que después del diluvio sella y garantiza el orden inquebrantable de la creación (Gn 8,21s) 231 por las mismas razones por las que había desatado antes la desgracia sobre los hombres (Gn 6,6). En su escrito sobre la paciencia ya Tertuliano caracterizaba, por eso, la conservación del mundo .por el Creador como expresión de la paciencia que éste tiene: Dios «derrama por igual la luz del día sobre justos e injustos» (De pat. 2; cf. Mt 5,45). Pero la ira se contiene para que el hombre se convierta (Rom 2,4; cf. Lc 13,8). Y, además, para que se ponga de manifiesto la fidelidad 475 de Dios a su alianza en la muerte expiatoria de Cristo, por medio de la cual Dios mismo elimina las consecuencias destructoras de .su cólera (Rom 3,25s) 232. Sin embargo, cuando se desprecia el amor perdonador de Dios, su paciencia puede tomar aún la forma de la espera del juicio final, para el cual van acumulando los malvados sus acciones (Rom 9,22s; cf. 12,19 y Hb 10,26-31). La paciencia, con su función en el gobierno del mundo, está cerca de la sabiduría con la que Dios lo ha creado (Job 28,25ss; cf. Prov 3,19s; Sab 8,4). Sabiduría que también ha estado presente en el envío de los profetas (Lc 11,49) y, según Pablo, en el envío del Kyrios y en su crucifixión (1 Cor 2,7s). La sabiduría de Dios, oculta para el mundo, se expresa en su plan histórico de salvación (¡.LVCT't'1ÍPLOV) (2,7), revelado por el F. WEBER, Vom Zorne Gottes, 1862, 11. J. FICHTNER, ThWNT S, 19S4, 403s, 409. En este caso se puede decir con Heb 10,31: «Es horrible caer en las manos del Dios vivo.» 229 Ibid., 406ss. Con todo, la paciencia de Dios puede llegar a tener un fin, como Amós le tuvo que anunciar a su Pueblo: Am 7, 8; 8, 2. 230 Ex 32, 14; cf. la investigación de J. JEREMIAS citada en la nota 220, esp. 43ss, S2ss, S9ss, 7Sss. 231 Cf., al respecto, G. v. RAD, El libro del Génesis, Salamanca 1977, 147ss [1949, 100s]. 232 U. WILCKENS, La Carta a los romanos 1, Salamanca 1989, 244ss [1978, 196s]. 227 228

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Espíritu de Dios -que ha sido dado por medio de Cristo (2,10 y 15)como anticipación del fin de la historia. «y así, conociendo este designio y su puesta en práctica, ya realizada o todavía en curso de realización, llegamos a conocer la sabiduría de Dios» 233. La sabiduría divina se manifiesta.de modo especial en «cómo Dios se encuentra por encima de la ley de la retribución automática ... en relación con nosotros y con nuestros pecados» 234, es decir, en cómo su voluntad de salvación y sus caminos para realizarla no se atienen a ningún mecanismo de pecado-desgracia. Por eso Pablo, después de describir los caminos de la elección de Dios, que «ha encerrado a todos en el pecado, para apiadarse de todos» (Rom 11,32), irrumpe en la alabanza de su sabiduría (Rom 11,33ss) 235. Ya en el antiguo Israel, la sabiduría no sólo tenía que ver con el orden del cosmos, sino también con la «determinación de los tiempos» en el curso de la historia 236. Dado lo inexcrutable que el futuro resulta para los hombres y, sobre todo, dado que Dios se encuentra por encima de la ley de la conexión directa de hechos y consecuencias en el curso del acontecer, era inevitable que surgiera la impresión de que la sabiduría divina se encuentra oculta mientras los acontecimientos del mundo están produciéndose. Sólo al final de la historia se podrán conocer los designios que Dios perseguía con ella. La espera del desvelamiento de esos designios iba unida a la espera de la revelación definitiva del dominio de Dios sobre el curso de la historia y, por tanto, de su misma divinidad, revelación que se daría con el fin de todo acontecer 237. De ahí que la irrupción de este final en la persona de Jesús supusiera para el cristianismo primitivo no sólo la anticipación de la revelación defini476 tiva de Dios, sino también -en estrecha unión con ella- la manifestación de los fines perseguidos por el designio divino sobre la historia (Ef 1,9). Por eso se pudo entender a Jesucristo mismo como la sabiduría (1 Cor 1,24) o lagos divino en persona 238. Con él llega a su meta el amor mIsericordioso de Dios: la meta de la reconciliación del mundo. Jesucristo es así -dicho con una bella expresión de Karl Barth- «el sentido de la paciencia de Dios» (KD IV JI, 487). Con el gobierno de la sabiduría divina se muestra el poder del amor sobre el curso de la historia. Pero ¿son las cosas realmente así? ¿No nos ofrece la humanidad, después de dos mil años del nacimiento de Cristo, la imagen de un mundo irreconciliado? ¿Lo han cambiado algo los cristianos? ¿No se ha visto la Iglesia misma involucrada en los conflictos del mundo y no ha contribuido ella, con su intolerancia y con sus divisiones, incluso a aumen233 H. CREMER, Die christliche Lehre van den Eigenschaften Gattes, Güterslob 1897, 67. 234 Ibid., 72. 235 U. WILCKENS, Der Brief an die Romer 2, 1980, 270ss. 236 ef. G. v. RAD, Sabiduría en Israel, Madrid 1985, 329-353 [1970, 337-363]. 237 ef., más arriba, 224ss. 238 ef., más arriba, 229s, 2325.

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El amor divino

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tarlos y a agravarlos? ¿No ha mostrado así el Dios del amor que es impotente frente a lo que pasa en el mundo, e incluso en la vida de los cristianos y en la comunidad eclesial, que debería dar testimonio al mundo del amor de Cristo por medio de su unidad? Pues sí, todo esto pone en cuestión la verdad de la revelación bíblica de Dios. En este epígrafe hemos podido tratar de los atributos que, según el testimonio de la revelación bíblica, tienen que ser predicados de Dios. Hemos podido mostrar que todos estos atributos -bondad, gracia, misericordia, justicia, fidelidad, paciencia y sabiduría- han de ser entendidos como diversos aspectos de la afirmación englobante: «Dios es amor». Pero con ello, en modo alguno hemos aportado la prueba de que este Dios sea de hecho el origen y el consumador eterno, omnipresente y omnipotente del mundo, el Infinito que gobierna y que abarca todas las cosas. Por algo no han ido las explicaciones de este último epígrafe apenas más allá del círculo de los testimonios bíblicos, mientras que en el epígrafe sexto tratamos de presentar lo que la Biblia dice sobre la santidad, eternidad, omnipresencia y omnipotencia de Dios como concreciones de lo verdaderamente infinito, mostrable en el campo de la reflexión filosófica como la esfera a la que se refieren las religiones con sus afirmaciones sobre ciertos poderes divinos. Pero ¿es que se puede esperar del tratado sobre Dios la prueba de que el Dios de la revelación bíblica, el Dios del amor, es realmente el Todopoderoso, el Eterno, el Presente que todo lo penetra y lo abarca, es decir, que él y sólo él es verdaderamente Dios? Según los testimonios bíblicos, esto no lo prueban los argumentos de ningún tratado, sino la acción del mismo Dios en la historia. Ahora bien, el mensaje cristiano primitivo sostenía que Dios había aportado ya en la historia de Jesús, en la resurrección del Crucificado, prueba de sí mismo. Lo cual, con 477 todo, no se puede decir, según el mismo mensaje cristiano, más que en el sentido de una anticipación del acontecimiento final, cuya consumación hay que esperar todavía para cuando se realice definitivamente el Reino de Dios con la segunda venida de Cristo, a la que va unida la resurrección universal de los muertos y el juicio sobre este mundo. Sólo la consumación futura de su Reino podrá mostrar concluyentemente que en la historia de Jesús se ha revelado ya definitivamente la divinidad de Dios y que, a la inversa, el Dios del amor es verdaderamente Dios. Mientras estemos de camino hacia ese futuro último, la pretensión de verdad del mensaje cristiano sobre Dios será siempre e inevitablemente discutida. Esto tampoco lo puede cambiar la teología. La teología no puede sustituir a la fe. Lo que sí puede es tratar de aclarar hásta qué punto la fe se puede saber en alianza con la verdadera razón, de acuerdo con la pretensión de verdad de la predicación cristiana.

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c)


LA UNIDAD DE DIOS

¿Es el Dios eterno y omnipotente -si es que existe- realmente «misericordioso y benigno, paciente y de gran bondad»? ¿Es el Dios del amor realmente todopoderoso, eterno y presente a todo, es decir, verdaderamente Dios? Esta pregunta puede ser entendida como expresión de una búsqueda de muestras de la divinidad de Dios en la realidad del mundo. En un sentido amplio se dirige a la experiencia que se hace de la realidad del mundo en el proceso de su historia. En un sentido más restringido, referida a la reflexión sobre la relación entre la realidad del mundo y la predicación religiosa de Dios, de 10 que se trata es de si la realidad del mundo, tal como ella es, puede, al menos, ser pensada como creación del Dios de la Biblia. De ello se ocuparán aún todos los capítulos restantes de la Teología Sistemática: primero, la doctrina de la creación y la antropología, pero luego también la cristología, la eclesiología y la escatología; porque va a resultar que el mundo y el hombre, tal y como son, no están todavía totalmente de acuerdo con la voluntad amorosa del Creador, sino que necesitan aún reconciliación y plenificación. Pero la pregunta formulada al comienzo de este epígrafe puede ser entendida en un sentido aún más restringido: como pregunta por la compatibilidad conceptual de lo que se dice de Dios como amor con la infinitud, santidad, eternidad, omnipresencia y omnipotencia de Dios. Planteada de esta manera se trata de la cuestión de la unidad de Dios en la pluralidad de sus atributos; en particular, de qué unidad hay entre la idea del amor divino y los atributos que ya hemos presentado en el epígrafe sexto como concreciones de la idea de lo infinito, es decir, del im478 perativo de pensar lo infinito como verdaderamente infinito. Esta cuestión forma todavía parte del tratado de Dios en el sentido estricto de la palabra. Lo primero que hay que aclarar es el estatuto propio de la idea de la unidad de Dios. ¿Se trata de una propiedad más de Dios que no hayamos tratado hasta ahora? Es lo que parece sugerir su inclusión en la doctrina tradicional sobre los atributos de Dios. Sin embargo, Schleiermacher le ha objetado, con razón, a esta práctica que la unidad no puede ser tenida en absoluto por un atributo. Pues «estrictamente hablando nunca puede ser tenido por atributo de una cosa el que sólo exista en una determinada cantidad» 239. Unidad o pluralidad no son cualidades, sino que 239 Fr. SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube (1821), 1830 (2." ed.), § 56, 2. Schleiermacher lo explica así: «No es una propiedad de la mano el que haya dos de ellas, sino que lo es del hombre el tener dos manos, y del mono el tener cuatro. De igual modo podría ser una propiedad del mundo el estar dominado sólo por un Dios, pero no lo es de Dios el ser uno solo.» De hecho en la historia de la filosofía se consideró ya desde la Antigüedad la unidad del mundo como el argu-

7.

El amor divino

481

caen bajo la categoría de la cantidad. Pero tampoco una unidad numérica puede ser predicada de Dios si es que no se quiere decir que Dios es uno entre muchos. De ahí que ya la dogmática protestante antigua haya distinguido la unidad numérica de la trascendental, atribuyéndole a Dios solamente esta última 240: Dios es uno y diferente en cuanto tal de otras cosas. Pero incluso la aplicación de esta idea ha de ser restringida en el caso de Dios. De la idea de lo verdaderamente infinito se sigue que tampoco la distinción entre algo y otro vale sin más, sin restricciones, para el Dios a quien hay que pensar como verderamente infinito. En cuanto un uno que no es uno entre otros, Dios ha de ser pensado como absoluto 241. Lo absoluto es todo al mismo tiempo que uno 242, pero no siendo todo en uno (lo cual sería panteísmo), sino más allá de la diferencia 479 entre uno y todo 243, es decir, como lo uno que lo abarca todo a un tiemmento decisivo en favor de la unidad de su origen divino (cf. las explicaciones recogidas más arriba en la nota 219 tomadas de mis Cuestiones fundamentales de teología sistemática, 93ss, esp. 100ss [1, 1967, 296ss, esp. 302s]). También Tomás de Aquino aducía este mismo argumento (STh 1, 11, 3). En su caso se trata del último de tres argumentos al respecto, de los cuales el segundo deduce la unidad de Dios a partir de su infinidad, pues varios infinitos simultáneos se limitarían mutuamente, es decir, que se negarían inevitablemente el uno al otro la infinitud. El más débil de los tres argumentos aducidos por Tomás es el primero: el que parte de la simplicidad de Dios. 240 D. HOLLAZ, Examen theologicum acroamaticum 1, Stargard 1707, 337: «Numerus praedicamentalis est Quantitas discreta, non conveniens Deo; sed numerus transcendentalis est differentia rerum singularium». A. CALOV, Systema Locorum theol. 11, 287. 241 La calificació de «absoluto», que para Séneca (ep. 52, 1) se aplica a lo perfecto que no admite comparación, fue empleada por primera vez respecto de Dios por Tertuliano (adv. Marc. 2,5). Más testimonios patrísticos pueden encontrarse en R. KUHLEN, Historisches Worterbuch der Philosophie 1, Basilea 1971, 13s. El concepto aparece empleado por primera vez de una manera más frecuente con este sentido en el Monologion de Anselmo. Sobre la unidad de Dios como unitas absoluta, véase especialmente Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, 1, S, 14: «Est igitur unitas absoluta, cui nihil opponitur, ipsa absoluta maximitas, quae est Deus benedictus.» 242 Nicolás de Cusa llegaba a esta afirmación a través del concepto de lo máximo: «Maximum itaque absolutum unum est, quod est omnia» (de docta ign. 1, 2, 1). Pero se sigue también inmediatamente de la relación entre unidad, pluralidad y totalidad (cf. 1. KANT, Crítica de la razón pura, B 111) cuando lo que hay que pensar es una unidad que no sea un elemento de una pluralidad: entonces unidad y totalidad tienen que coincidir. Entre los teólogos más recientes 1. A. DORNER, System der christlichen Glaubenslehre, I (1979), Berlín 1886 (2.a ed.), § 19, 1, 220 llegaba a la conclusión de que la unidad absoluta, es decir, la unicidad de Dios, habría de incluir también «de alguna manera» la razón de la posibilidad de todo lo demás. 243 De ahí que Plotino llame a lo uno <

482

VI.


po. Fórmulas como éstas no son, claro está, más que postulados lógicos construidos a partir del análisis de la idea de la unidad absoluta, pero indemostrables, por ese camino, ni siquiera como posibles, es decir, como consistentes en sí mismos, ya que en el proceso de su deducción está jugando continuamente el par de conceptos contrapuestos de lo uno y el todo. Pero al menos lo que está entretanto claro es que la unidad de Dios no puede ser pensada ni como atributo ni como número. Además, la idea de Dios como lo uno absoluto contiene también desde un principio, junto con la unicidad, el momento de lo incomparable y de lo cualitativamente único, momento propio de la idea de lo santo. Pero las dificultades que conlleva el concepto de la unidad absoluta van unidas más bien a la cuestión de su relación con lo plural. Para la mera reflexión sobre la unidad en cuanto tal es muy probable que permanezcan siempre irresolubles. La unidad de Dios no es, según la entiende la Biblia, sólo un presupuesto de su acción reveladora, sino un contenido de esta revelación. La respuesta que Yahvé da a la pregunta de Moisés por su nombre, remite a la autoidentificación de Dios en su actuación histórica: «Seré el que allí esté» (Ex 3,14) 244. No se hace con esto referencia a la identidad intemporal del concepto de ser, sino más bien a identidad de la verdad de Dios consigo misma, la cual se manifiesta en la fidelidad que él muestra en medio de una acción histórica caracterizada por el celo de su santidad, por la bondad, la justicia y la sabiduría. A esto es a lo que hace también referencia la confesión que Israel hace de la unicidad de Dios: «Escucha, Israel: Yahvé es nuestro Dios, él solo (el único)>> (Dt 6,4). La unicidad de Yahvé había sido desde un principio, y lo sigue siendo en el curso de 480 la historia de Israel, el resultado de su celo santo, que no toleraba ningún otro dios junto a él (Dt 6,15; Ex 20,5). En este sentido se da una interconexión entre la unicidad del Dios de Israel y su amor, gracias, en concreto, a la pretensión que siempre mantiene de ser el único Dios -radicada en su amor- y de ser reconocido como tal por aquellos a quienes él se revela (d. todavía Mt 6,33 = Lc 12,31; y también Mt 6,24 = = Lc 16,13). Este amor de Dios se dirige no sólo a Israel, sino a toda su creación. La justicia del Dios de la elección y su identidad consigo mismo se muestran en su fidelidad no sólo para con su Pueblo elegido, sino para con toda su creación. Hacia ésta se orienta la acción de elección de Yahvé por medio de la elección de aquel Pueblo. Dios no abansano (215). En cambio, la deducción que Thierry de Chartres hace de la aequalitas a partir de la unitas (ibid., 369ss) me parece que tiene el carácter de una reflexión exterior sobre lo uno, o bien, sobre la relación que establecen las dos primeras hipótesis del Parménides de Platón entre lo uno del ser y lo uno más allá del ser (194s). Esto se aplica también a la homoousia del dogma trinitario: no es posible desarrollarla a partir del concepto de lo uno, sino ~ólo a modo de descripción de la relación histórica de Jesús, en cuanto Hijo, con el Padre. 244 Cf. al respecto, más arriba el capítulo IV, p. 221s, esp. la nota 22.

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El amor divino

483

dona a la nada a sus elegidos ni tampoco a su creación· entera, por mantener la identidad de su propio nomore (Is 48,9; cf. 43,25; Ez 36,22s): supera el apartamiento de sus criaturas de él enviando a su Hijo para la reconciliación del mundo. La unidad de la reconciliación en el amor, que abraza al mundo y que supera, por tanto, la contraposición entre el mundo y Dios, realiza la unidad de Dios mismo en su relación con el mundo. De este modo se supera una primera idea abstracta de la unidad de Dios como realidad aislada en sí misma, sólo contrapuesta a la pluralidad tanto de los otros dioses como del mundo. El amor de Dios, manifestado en su acción reveladora, constituye su unIdad como unidad de lo verdaderamente infinito, en la cual se va más allá de la contraposición a lo otro de Dios. Igual que la unidad de Dios sólo adquiere su figura concreta, matizadamente elaborada, con la acción del amor divino, así también es posible mostrar cómo los demás atributos de la esencia divina o bien son manifestaciones del amor de Dios, o bien no pueden ser comprendidos en su verdadero sentido más que subsumiendo (aufheben) su manifestación concreta bajo el imperio de dicho amor. Este último es el caso de todos los atributos propios de la infinitud de Dios. Así, al tratar de la omnipotencia y de la omnipresencia de Dios, veíamos que la problemática que estos conceptos comportan no halla una solución más que con su interpretación trinitaria, es decir, entendiéndolos como expresiones del amor de Dios. La doctrina de la Trinidad es la que permite unir la trascendencia de Dios como Padre con su presencia junto a las creaturas por medio del Hijo y del Espíritu de modo que se salve al mismo tiempo la diferencia siempre existente entre Dios y la creatura. A una conclusión semejante llegábamos también por lo que toca a la omnipotencia de Dios. El poder de Dios, en cuanto poder del Padre trascendente sobre su creación, no se consuma más que por la acción del Hijo y del Espíritu: sólo así se ve liberado dicho poder de la contraposición unilateral de una instancia determinante frente a lo determinado por ella y sólo así llega a realizarse la identidad de Dios en su voluntad creadora. Algo semejante se puede decir de la comprensión de la eternidad de Dios: la contraposición entre tiempo y eternidad se asume y se supera (aufheben) en la encarnación del Hijo, pues en él el futuro del Padre y 481 de su Reino se les hace presente ya a los hombres. Un futuro que no sólo recoge en él los tiempos pasados -como se expresa en la idea del descenso de Cristo a los infiernos-, sino que se adentra tanto en el presente del hombre que él mismo se convierte en pasado y necesita ser actualizado y glorificado por el Espíritu. La asunción y superación de la contraposición entre eternidad y tiempo en la economía de la acción salvífica de Dios, acorde con la sabiduría de su amor, significa la reconciliación de la contraposición entre Creador y la creatura.

484

VI.


Y, por fin, algo semejante hay que decir también de la misma infinitud de Dios: la idea de lo verdaderamente infinito -que exige que se piense lo infinito y lo finito no simplemente como contrapuestos, sino en una unidad que supera esa contraposición- de entrada no contiene más que un mero imperativo, es decir, que le presenta al pensamiento una tarea que, a primera vista, se muestra como paradójica. En su forma lógica abstracta dicha idea no ofrece aún solución ninguna para la cuestión de cómo pensar esa unidad de lo infinito y lo finito con una idea unitaria en sí misma sin desdibujar la diferencia existente entre los dos términos contrapuestos. Es una tarea que no se puede resolver, como pensaba Hegel, por medio de la lógica del concepto y de la deducción. La unidad plena del concepto y de la realidad en la idea es ella misma aún un mero postulado de la lógica metafísica. La dinámica que es necesario atribuirle, en este caso, a la idea supera ya los límites de la lógica. No se encuentra más que en otro campo totalmente distinto: el de la dinámica del espíritu; pero del espíritu en el sentido veterotestamentario de la palabra, no en el sentido de su fusión con el pensamiento. Más en concreto, se trata de la dinámica que se pone de manifiesto en el celo que el Dios bíblico muestra por su santidad. Pero la solución de la tarea de dar contenido a la idea de 10 verdaderamente infinito, y de presentarla así también como una idea formalmente consistente, no se encuentra más que en la idea del amor divino. La concreción trinitaria del amor de Dios -no sólo en la libertad del Padre, sino también del Hijo (en la auto diferenciación que le vincula al Padre) y del Espíritu (en la espontaneidad con la que glorifica al Padre y al Hijo)- encierra en sí la tensión entre lo infinito y lo finito sin eliminar la diferencia entre ambos. Dicho amor divino es la unidad de Dios con su creatura que se basa en afirmarla a ésta eternamente en su particularidad, eliminando, por tanto, su separación de Dios, pero no su diferencia respecto de él 245 • 482 El amor, como figura concreta de la unidad divina en su relación con el mundo, representa al mismo tiempo una asunción y superación (Aufhebung) de la diversidad de los atributos de Dios en la unidad de la vida divina. No es que desaparezcan sin más las diferencias entre ellos, pero sólo son reales como momentos de la plenitud de vida del amor de Dios. Igual que tampoco el carácter relacional del concepto de esencia, ni la diferencia entre esencia y atributos, entre esencia y manifestación o entre esencia y existencia encuentran su verdad concreta más que en la dinámica del amor divino. El amor es la esencia que sólo es lo que es en su manifestación, en las figuras de su existencia, es decir, en el Padre, el Hijo y el Espíritu, mostrándose y dándose sin reserva en los atributos de estas manifestaciones suyas. Finalmente, Dios, por ser amor, 245 Máximo Confesor, Opuse. theol. polem. 8, PG 91, 97 A; cf. también PG 91, 877 A, 1113 BC y 1385 BC; y, al respecto, L. THUMBERG, Mieroeosm and Mediator. The Theologieal Anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, 32ss.

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El amor divino

485

una vez que, en su libertad, ha creado el mundo, ya no existe él mismo sin este mundo, sino ante él y en él, en medio del proceso que, transformándolo, lo lleva a su plenitud. La idea del amor nos permite pensar la estructura y la fundamentación peculiar de la unidad de la esencia de Dios con su existencia y con sus atributos, y, de este modo, también la unidad de la Trinidad inmanente y la Trinidad económica. Lo cual es consecuencia de que la idea del amor divino, por su parte, se nos ha mostrado como trinitariamente estructurada, de tal modo que nos es posible pensar la vida trinitaria de Dios como un desarrollo de su amor. Por otro lado, la idea del amor nos permite pensar la relación de Dios con el mundo como fundada en Dios. Sin embargo, con lo dicho no hemos aclarado todavía cómo hay que entender la relación de Dios con el mundo a partir de la comprensión trinitaria de Dios. Una vez que la trinidad de Padre, Hijo y Espíritu, fundada en la revelación bíblica, nos planteaba la cuestión de cómo salvar teológicamente la unidad de Dios, y una vez que la identificación joanea de la esencia de Dios como amor nos ha ofrecido la solución del problema, ahora nos preguntamos por la función de las personas divinas en la relación de Dios con el mundo y por la figura concreta que adquiere, de ese modo, la unidad de la vida divina en la relación entre Trinidad inmanente y Trinidad económica. La contestación a esta pregunta es tarea de lo que nos queda de la Dogmática, con sus diversos círculos doctrinales sobre la creación, la reconciliación y la salvación del mundo. El amor divino no alcanza su meta más que con la consumación del mundo en el Reino de Dios. Con ella terminará también el tratado de Dios. Sólo con ella llegará a su plenitud el conocimiento de Dios como el verdaderamente infinito, que no conoce un mundo sólo contrapuesto a él, que lo haría a él mismo finito. En este sentido, la Dogmática cristiana es toda ella, en todas sus partes, un tratado de Dios. Tampoco la pregunta por la reali- 483 dad de Dios, la pregunta por su existencia -dada su problematicidad en este mundo, articulada de un modo especialmente retador por la crítica atea- encontrará una respuesta definitiva más que con el acontecimiento de la renovación escatológica del mundo, si es que queremos pensar a Dios como el amor y, por tanto, como el verdaderamente infinito. En el camino hacia esa meta de la historia del mundo, que va desde la creación hasta la consumación escatológica, las particularidades de las personas trinitarias -Padre, Hijo y Espíritu Santo- van apareciendo también de un modo más claro. De modo que del avance de la teología sistemática, hasta su conclusión con la escatología, podemos esperar una comprensión más matizada aún de lo que significa que Dios es amor.

INDICE DE CITAS BIBLICAS (Los números en cursiva remiten a' páginas en las que los respectivos pasajes bíblicos apare· cen solamente en las notas.)

1- Antiguo Testamento

Gen 2,7 3,5 4,6 4,26 6,68 6,13 8,21 9,8 10 12,1 14,17-20 15,6 18,1-16 21,33 26,24 28,1288 31,13 32,29 Ex 3,488 3,6 3,12-15 4,2 6,28 6,7 7,5 7,988 7,17 8,6 8,18

293, 336 204 390 474, 204 477 204 161, 220 158 272 299 437 220 217, 220 390

331

477

204

220

219 220 220, 223, 246, 265, 304, 308, 318, 390, 429, 439, 482 215 125, 220, 390 221, 264 221 215 221 221 221

9,14 10,2 13,218 14,4 14,1588(31) 14,18 14,36-38 15,3 15,11 17,7 19,6 19,12 20,2 20,3 20,4 20,S 20,7 24,15 25,22 32,1088 32,14 32,34 33,2 33,14 33,2088 34,68

221 215, 450 221 172, 221 450 158 432 215 432 432 207, 158, 194 432, 195, 450 299 477 474 451 451 451 465 277,

Lev 17-26 19,2 19,5 19,31 20,6 22,19

432 422 414 214 214 414

221 207

266 205, 266 482 390

390, 470, 476

488

Num 9,15ss 11,1 12,6-8 14,21 23,19

Dt 1,31 4,29s 4,34 4,34-39 4,35 4,39 5,7 6,4 6,15 6,16 6,22 7,6 7,8 7,9 7,19 8,5 10,15 12,5ss 12,5 12,11 12,21 13,2 18,10s 18,15 18,21s 26,8 26,15 26,16 28,46 32,6 32,6 Jos 10,12 24,19 24,31 Jue 2,7 2,10

lndice de citas bíblicas

451 477 217, 219 435 403, 474

282 366 216 267 207, 207, 205 282, 482 215 216 432 207, 207, 215 282 459 450 298 298 298 217 214 219 271 216 298, 432 216 282, 285

266 221, 266 482

2,10-22 6,15ss 6,17ss 8,33 11,24

477 219 2/5 204 175, 204

1 Sam 3,7 3,21 6,20 9,15 15,20s 15,29 15,35 28,6

222 218 432 218 474 474 474 214

2 Sam 7,6s 7,14 22,2 22,32

459 221, 266

448, 450 353

1 Re 8,12s 8,27 8,29 8,39 18,37 18,39 20,13 20,38s 22,19s

450 447 450 448 221 221 221 221 219

Esdras 5,11 6,9s 7,12ss

192 192 192

Neh 9,17 35 434 249

249 249

450 282 411 411

Job 16,12ss 23,2 23,14 28,25ss 30,19ss

476

450 450 450 477 450

/ndice de citas bíblicas

32,8 33,4 33,14ss 34,14s 42,2 Sal 2,4 2,7 2,8s 2,11 9,6 1O,lss 10,11 20,7 25,10 26,3 27,1 27,13 30,6 32,6 33,4 33,6 33,9 33,14 36,6 40,9 42,12 61,7 69,18 76,2 77,9 77,15ss 78,7-60(38) 79,10 80,15 82,1 85,11 86,15 88,12 88,15 89,3 89,15 89,25 89,29 89,34 90 90,2 90,4 90,5ss 91,7 92,3

489

405

334 214, 405 405 452

448 282, 175 477 438 450 450 448 277, 473 412 473 477 293 250 415 262, 448 473 414 449 277 450 267 473 267 477 449 448 204 473 277, 473 450

332

473

275

98,2s 100,5 101 102,12s 102,20 102,26-28 103,8 103,13 103,15s 103,17 103,19 103,20s 104,24 104,29s 104,31 106,1 107,1 108,5 110,ls 113,6 115,1 117,2 118,1 119,89 119,105 138,2 139,7 139,13-16(14) 143,7 145,8 146,6

267, 412, 473

175, 288 448 473 435,473 469 436 412 473 449 412, 449 450 390, 469, 476 435

Prov 3,19s 8,22-24 8,23 24,12

477 276, 287s, 292, 298 332 412

Coh 12,7

405

1s general 1,4 2,3 5,12 5,19 5,24 5,25 6

205s 431 450 420 420, 449 433 477 219

470,473

439 406 448 435, 437 390, 469, 473 282 406 435, 470

448 414 420 293, 405, 449 435 435, 469 469 470, 473

473, 476

470 470

473 473 473 436 406, 435 406, 436 406 473 473

Indice de citas bíblicas

490

6,3 6,5 6,8ss 7,11 8,18 9,7 10,16 14,24ss 19,3 28,21 29,15 29,24 30,11ss 30,18 31,ls 31,3 40,5 40,6-8 40,12s 40,28 41,4 41,14 41,20 41,28s 42,1 42,9 43,3 43,lOs 43,14 43,25 44,6 44,6ss 44,9-20 45,3 45,6 45,7 45,15 45,18-21 46,9 47,4 48,3-6 48,17 49,7 49,15 49,23 54,8 60,19s 61,ls 63,15ss 63,16 64,8s 66,1 66,10

432 432 219 215 216,450 275 432 420 405 250 450 405 433 477 433 406,434 208, 230, 267 406 73 437 437 433 222 158 332, 415 180 433 158, 427 433 485 427, 437 158 194 222 176, 222 452 450 73 158 433 180 433 433 282 222 477 224 289, 332 284 282, 353 282 447 282

Jer l,4ss 1,11s 1,13s 3,4 10,10 15,19 16,14s 16,21 18,6ss 23,18 23,21 23,22 23,24 23,25 25,11 s 28,9 29,10 29,13s 31,3 31,20 32,17 32,26 32,38ss 45,4 Ez 1-3 2,1ss 3,12ss 5,13 6,7 6,10 8,lss 12,15s 16,62 20,41 20,42 20,44 24,24 24,27 34,30 36,22ss 36,36 37,13 43,4 43,7 Dan 2,28 9

219 218 218 282 437 219 267 222 452 218 219 218 446 217 227 271 227 366 459 282 452 453 453 452

219 436 217 222 222 222 217 222 222 433 222 222 216 216 222 222, 483 266 222 299 299

227 227

491


Os 2,4-17 11 ,1ss 11,1-4 11,8s 11,9 13,4 14,8

Joel 2,3

Am general 7,2ss 7,8

158 459 282 477 433 267 459

476

250 477 218, 477

8,ls 8,2

218 477

Jon 4,2

476

Hab 3,2

299

Zac 1,7 6,8 14,20s

436 436 433

Mal 2,10

285

2. Literatura intertestamentaria Sab Sal 1,7 7 8,4 13,5

449 276 477 420

Eco 24 42,18s

276 412

Bar Sir 21,22ss 21,25

224 208

IV Esdras 7,42 9,5

208, 224 224

9,5s 12,33

267 287

Hen 1,2 25,5 25,7 33,6 46,lss 48,6 52,2 52,5 80,1 106,19

224 436 436 436 287 287 224 224,225 224 224

1 Q Hab 7,4-6

227

3. Nuevo Testamento Mt 3,16s 3,17 5,16

327 332 353

5,44 5,45 5,48 6,9s

281 285, 353, 469, 477 353,469 335,448


492

6,10 6,14 6,18 6,24 6,26 6,30 6,32 6,33s 7,8 7,11 7,21 7,28 10,26 11,4s 11,25-27 11,27 12,26s 12,28 12,38 12,50 16,1-4 18,12-14 18,23-25 18,33 21,15 20,23 21,31 26,42 28,18 28,19

415 281, 353 448 482 281, 285, 353 469 412 471, 482 366 281, 469 415 18 225 216 255 208, 229, 232, 234s, 286,324, 326, 334, 338, 367 382 289 215 415 215 459 281 470 469 335 415 415 338 290, 326s

Me 1,10 1,11 1,27 3,29s 4,22 5,7 10,17s 10,18 12,26s 13,32 14,36

289 332,335 18 289 225 215 286 335, 348, 353, 469 437 335 335

Le 1,33 1,35 1,54 2,1

339 289, 343 412 9

3,22 4,1 4,14 4,21 6,36 7,22s 8,17 8,42 9,38 10,21 10,22 10,37 11,2ss 11,3s 11,20 11,30 11,49 12,2 12,30 12,31 13,8 15,4-7 15,8 15,20ss 15,32 16,13

331s 289 289 332 470 216 225 332 332 289, 343 208, 229, 338 470 335, 433 281 289 216 477 225 281 471, 482 477 459 459 470 459 482

8,18 8,19 8,50 8,58 9,31 10,17 10,30 10,33 10,36ss 14,6 14,8ss 14,9 14,10 14,16s 14,21s 14,24 14,26 14,28 14,31 15,26

Jn l,lss 1,14 1,18 2,19 3,8 3,16ss 3,17 3,33 3,34-36 4,24 4,34 4,48 5,23 5,27 5,30 6,38s 7,16 7,39 8,16 8,17

240, 255, 257, 315,329 230, 255, 277, 332, 473 324, 332, 367 451 405, 435, 464 331s, 389, 434, 461 331 289 255 305, 318, 403, 429, 434 415 216 338 338 415 219 18 289 331 290


263, 331,

459,

415,

16,7 16,13 16,14 16,28 16,33 17,1ss 17,4 17,5 17,6 17,11 17,17-19 17,21 17,25 19,7 20,22 20,28

335 334 335s 315 129 461 336 285, 336 335 334, 342, 349 451 368 451 289, 292, 295, 341, 344 225 335 239, 342 286, 295, 335 461 289, 328, 331, 342, 344 292, 344 342, 347 336, 342, 343 332 458 257, 336 335, 342 315 229 434 433 357 471 285, 336 331, 344 288, 328.

Heh 2,24 2,38 5,4 8,16 10,45 13,33 14,16s 16,4 17,1 17,22ss 19,5 34

341 331 328 326 331 332 192 9 9 192 326

493

20,28 26,S

328 129

Rom 1,2 1,3 1,4 1,5 1,7 1,17s 1,18-20 1,19-21 1,20 1,23 1,25 2,4s 2,14 2,15 3,3-5 3,21 3,21-26 3,24s 3,25s 3,29 4,16 4,17 5,5 5,8 5,8-11 5,15 5,20ss 6,17 8,3 8,9 8,9-16s 8,11 8,14ss 8,18ss 8,19ss 8,28ss 8,35 8,39 9,22s 10,3 10,12s 1O,19ss 11,25 11,29

226, 228 287 288, 332, 335, 341, 343 470 433 77, 226, 252 101, 114, 117s, 225, 252,377 76-78, 114-118, 126, 194-196, 204, 232 125, 191, 194-196, 237, 420, 452 126, 191 126, 193 476s 101, 125 114, 115, 118, 125 471,474 226s, 228, 230, 252 471s, 474 266, 470 474, 477 74 470 453 343, 348, 459, 460 459, 470 470 470 470 18 287, 331, 460 451 290s 288, 341, 451 289, 468 225 191 421 460 460 477 472 288 452 228, 228 474

494

11,30ss 11,32 11,33ss 11,36 1l,55ss 12,1 12,19 15,4 16,25 16,25-27 16,26

Indice de citas bíblicas 470, 471 478 478 327,288 450 470 477 228 324,450 228ss, 234, 241, 255258,277s 437

1 Cor 1,2 1,7 1,24 2,7-9 2,lOs 2,11 2,15 3,11 3,13 3,16 4,5 6,17 6,19 8,6 11,27-34 12,3 12,4-6 13,12 15,24s 15,28 15,44ss 15,45 16,22

288, 433 225, 227 348, 478 228 328, 347, 403, 478 324 478 63 225 328, 451 225 292 328 288, 327 473 292,348 290 57 338 357 341 292 288

2 Cor 1,19s 3,8 3,17 4,2 5,10 5,21 12,1 12,8 13,13

260 34 292,403 270 225 471 226 288 290, 327

Gal 1,12

226


1,16 2,20 3,2 4,4 4,8

226 460 344 287, 331 83

Tit 1,2s 1,9 2,1 2,13

228 18 18 225

Ef 1,9 3,5 3,9 3,15 4,6

450 228s 228s, 255s 284 327

1 Pe 1,2 l,4s 1,lOss 1,19s 4,13 5,1

434 226 228 228 225 225

457 338 288

1 Jn 2,1 4,8

Fil 2,6s 2,9ss 2,11 Col 1,16 1,26ss 2,9 2,18

258, 327 228, 255, 450 451 129

1 Tes 1,9 2,13 4,7s 5,23

74, 427 260 434 433

2 Tes 1,7 2,8 2,13

225 225 434

1 Tim 1,10 2,10 3,16 6,14 6,16

18 129 229, 324, 328, 341 225 367, 448

2 Tim 1,9s 3,16 4,3 4,8

228 234 18 225

4,13 4,16 5,7s 5,20

495

Heb 1,ls 1,5 2,3s 2,10 5,5 10,26-31 10,31 11,1

Sant 1,26

230, 240, 257, 263 332 257 327 332 477 477

240

129

Ap 292 318, 322, 429, 460, 464 343 460s, 464 327 328

1,1 1,8 1,17 2,8 19,12s 21,6 22,13

226, 229 437 437 437 255, 276 437 437

INDICE DE NOMBRES (Los números en cursiva remiten a páginas donde los nombres respectivos aparecen solamente en las notas.)

Abelardo, 20, 115, 130, 237. Abraham, W. J., 253s, 264. Abramoski, L., 327. Agustín, 17, 26, 53, 83s, 98, 110, 128131, 133, 160, 184, 235, 236, 305-314, 319, 329s, 342-346, 348, 350s, 356, 361, 378, 381, 396, 407, 437-442, 444s. agustiniano, 2, 54, 87, 115, 318, 357. Alain de Lille, 309. Alberto Magno, 5, 115s. Alejandro de Hales, 312. Alt, A., 158. Althaus, P., 67, 77, 378, 442, 445. Alting, J., 27. Ambrosio de Milán, 307. Anaxágoras, 81. Anaximandro, 80s, 474. Anaximenes, 405. Andreu, A., 317. Anfíloco de Iconio, 302, 350. Anselmo de Caterbury, 23, 52, 87s, 100, 309, 311, 319, 329, 407, 457, 475, 481. Aristides, 447. Aristóteles, 81, 85, 91, 91, 262, 396, 438, 445. aristotélico, 2, 4, 20ss, 87, 97, 104, 117, 374, 384s, 397, 407, 415. Arminio, arminianos, 315. Arrio (arriano), 296, 302, 302, 306, 338, 360, 418, 418, 429. Asmus, P., 143. Atanasio, 293-298, 300, 303, 307, 338, 339, 347-349, 350, 351, 356, 360, 457, 474, 475. Atenágoras, 9, 18, 293. Auer, J., 308, 475. Avicena, 385, 387. Axt, Chr., XXXVI.

Ayer, A. J., 59. Azcárate, P. de, 88, 449. Baier, J. W., 133. Balthasar, H. U. V., 109. Baltzer, Kl., 219. Bandt, H., 368. Bannach, K., 454. Barr, J., 2095, 219, 249s, 252. Bartelmus, R., 221. Barth, K., XI, XII, XIV, 3, 16, 25, 44-46, 48, 52, 61, 75, 77s, 107-112, 114, 124, 127,133, 135s, 191s, 209, 241, 245, 246, 249, 255s, 320s, 324s, 328330, 339, 345, 354s, 362, 393, 349, 401,402, 426, 439-442, 445, 447, 4515, 461, 464, 473, 474, 476. Bartley, W. W., 48. Basilio de Cesarea, 115, 293, 296, 303, 306, 363. Baumgarten, A., 89s, 411. Baumgarten, S. J., 304, 353. Baur, J., 21. Beck, H. G., 392. Beckermann, A., 12. Beierwaltes, W., 240, 309, 4385, 443, 481. Beisser, F., 30. Bellarmino, R., 29. Berger, G., XXXVI. Berger, P., 148. Bergson, H., 443. Bernhardt, K. H., 1945. Berten, l., 269. Besteiro, J., 394. Bianchi, R., 187. Biedermann, A. E., 135, 141-143, 144. Birkner, H. J., 104, 107, 110.

498

Bizer, E., 35, 314, 426. Blanshard, B., 54. Blázquez, R., XVI. Boecio, 305, 311, 439-441. Boehner, Ph., 93. Bolotov, V. V., 345. Bornkamm, G., 76, 78, 228, 256. Bornkamm, H., 472. Bousset, W., 292. Braaten, C., X. Braun, H., 72, 285. Bretschneider, KG., 40-42, 239, 315, 325, 326. Brown, R., 276, 292, 332. Bruckmüller, F., 377. Brunner, E., 109. Buber, M., 464. Buddeus, J. F., 19, 23, 38s, 101s, 133, 137s. Buenaventura, 87, 240. Bultmann, R., XII, 44, 247, 249, 260, 269, 272, 470. Buren, P. v., 70. Calixt, G., 5, 17, 28, 33, 39, 76. Calov, A., 28, 33, 37s, 127, 304, 314, 316, 338, 353, 369, 375, 402, 405, 426, 429s, 481. Calvino, J., 32, 34, 77, 304, 338. Campbell, J. 1., 68. Canclini, A., 98. Cantimori, D., 315. Capadocios (cf. también Basilio y Gregorio), 294s, 300s, 302, 307, 349, 418. Carnap, R., 58. Cassirer, E., 373, 397. Caterus, 88, 94, 95, 121. Cayetano, 240. Cicerón, 115s, 128s, 160, 378. ciceroniano, 131. Clarke, S., 89, 95, 102, 449. Clayton, J., 91s, 97. Clayton, Ph. D., X. Cleante, 408. Clemente de Alejandría, ls. Cobb, J. B., IX, XIII, XV. Congar, Y., 331, 342, 344s. Cornehl, P., 110, 248. Cortés, H., 241. Craig, W. L., 92, 95. Crellius, J., 353, 405, 444, 453.

lndice de nombres Cremer, H., 33, 399-402, 426s, 427s, 472, 478. Cremona, 312. Crusius, Chr. A., 128. Cullmann, O., 249. Chemnitz, M., 3, 31. Cherbury, H. v., 101. Daecke, S. M., 57. Dalferth, 1. U., 65, 67-71, 81, 378. Daly, M., 284. Dannhauer, J. K, 3. Decker, B., 311. Descartes, R., 87-90, 93-96, 98, 111, 112, 121s, 150, 379-383, 397, 429, 446, 475. Dietz, W., XXXVI. Dihle, A., 414. Dilthey, W., 56, 116s. Dionisio Areopagita, Pseudo-, 308, 372, 376, 394, 429, 457, 481. Dolch, H., 397. Domínguez, A., 36. Dorner, J. A., 43s, 135, 137, 320, 321s, 481. Downing, F. G., 233, 252. Drey, J. S. v., 244. Droysen, J. G., 251. Dulles, A., 247. Duns Escoto, XII, 3, 4-6, 23, 25s, 37, 76, 189, 320, 374s, 379, 429, 454, 467. Dupré, W., 150s, 155s, 195. Dürkheim, E., 147s. Dürr, L., 262. Durrant, M., 60, 378. Ebeling, G., 5, 74, 118, 258-260, 264, 273s, 395, 426. Eccles, J. C., 411. Echandia, G. R. de, 90, 170. Edelmann, H., 43. Ehrenberg, H., 110. Eicher, P., 124, 217, 247, 269. Einstein, A., 449. Eliade, M., 181, 193, 199s, 432. Elze, M., 9, 11. Enrique de Gante, 5, 87. Episcopio, S., 315. Erasmo de Rotterdam, 30. Escipión, El Joven, 79. Etcheverry, J. L., 283.

lndice de nombres Eunomio, 379. Eusebio de Vercelli, 350s. Eusebio de Cesarea, 10, 83. Farabi, AI-, 92. Faraday, M., 416. Feil, E., 128s. Feiner, J., 333. Ferrara, R., 139, 241, 317, 409. Ferré, N. F., 69, 147. Feuerbach, L., 97s, 110ss, 112, 141, 163, 165, 191, 284, 322s, 394s, 402, 462, 468. Ficino, M., 131. Fichte, J. G., 97s, 138, 237ss, 242s, 247, 394, 402, 407, 408s. Fichtner, J., 477. Filón de Alejandría, 240, 293,299,403, 447. Finkenzeller, J., 26, 37. Flacius, M., 35, 314. Fraijó, M., X, XVI. Frank, F. H. R. v., 43. Frazer, J. G., 195. Freud, S., 67, 111, 173, 175, 283. Friedlander, A. J., 269. Friedrich, G., 332. Fries, H., XIV. Fuchs, E., 459. Gadamer, H. G., XII, 81, 474. Galilei, G., 35. Ganoczy, A., 344. García Morente, M., 366. Gassendi, 94. Gebhardt, C., 408. Geiselmann, J. R., 29. Gerhard, J., 3, 17, 28, 32, 34, 39, 76, 431, 446. Gerhardt, G. J., 449. Gestrich, Chr., 106. Geyer, B., 5. Gibellini, R., X. Gilberto de la Porrée (de Poitiers), 84, 305, 311, 319, 393. Gilson, E., 93, 379, 385. Ginzo, A., 96, 103, 134, 170, 177, 214, 317, 365. Girgensohn, K, 117. Goebel, H. Th., 273. Gogarten, Fr., 108s.

499

Goichon, A. M., 385. Green, T. H., 102. Gregorio de Nacianzo, ls, 301s, 307, 337, 349, 418 Gregorio de Nisa, 293, 301, 302, 307, 313, 349s, 370-372, 376, 379s, 418, 429. Greiner, F., 122. Greive, W., 44. Griffin, D. R., 411. Grillmeier, A., 297. Grose, T. H., 102. Grundmann, W., 332. Guillermina, XXIX. Guillermo de Auvernia, 407. Guillermo de Ockham (cf. Ockham). Guillermo de Ware, 454. Guitton, J., 438. Gunneweg, A. H. J., 272. Habermas, J., 12, 25. Hadot, P., 424. Haering, Th., 439. Hagglund, B., 21, 28, 32, 34. Hahn, F., 286-288. Hamerton-Kelly, R., 281s. Hammond, R., 92. Harle, W., 400. Harnack, A. v., 106, 297, 352, 404. Hartmann, N., XII. Hase, K, 125. Hauschild, W.-D., 293. Hazard, P., 36. Heck, E., 130. Heerbrand, J., 27. Hegel, G. W. Fr., XIII, 90, 96s, 100, 104, 110, 110, 112, 135, 138ss, 142, 165, 170, 178s, 185-188, 190, 241s, 248, 317, 320, 330, 340, 365, 385, 391, 394, 395, 398, 409, 424, 431, 434, 462, 484. Heidegger, M., 163, 387, 442s, 445. Heiler, F., 151ss, 153s, 164. Heim, K, 25. Heinimann, F., 80. Hengel, M., 286s, 335. Henrich, D., 87s, 89, 381, 410. Hepburn, R. W., 68. Heppe, H., 314, 426. Hermann, J., 291. Hermisson, J., 276. Herodoto, 80. Herrmann, W., 44.

500

Herzog, M., XXXVI. Heschel, A. J., XIV. Hick, J., 68s, 99. Hipólito, 297. Hirsch, E., 38, 40, 116, 120, 124. Hodgson, L., 294. Hoffmann, P., 286. HOlscher, U., 81, 474. Holl, K., 301-303, 349s. Hollaz, D., 38, 101, 117s, 132, 304, 332, 336, 353, 369, 375,426, 446s, 481. Hornig, G., 35ss. Hornung, E., 155s, 156, 194. Horst, U., 237. Horstmann, R-P., 410. Hume, D., 102s, 133, 138, 394, 402, 408, 410. Hunnius, N., 18. Hutter, L., 314. Ignacio de Antioquía, 9, 229, 268, 277s. Ihmels, L., 244, 245. Ireneo de Lyon, 20, 232s, 235, 291, 292s, 297, 447, 472. Iwand, H. J., 423. Jacobi, Fr. J., 96. Jaeger, W., 80, 406, 474. Jaeschke, W., 410. James, W., 68, 123, 145. Jammer, M., 415, 419. Janowski, H. N., 58. Jaspers, K., XII, 52. Jedin, H., 29. Jeffner, A., 69, 146. Jenófanes, 474. Jenson, R. W., IX, 301, 350, 357, 418. Jeremias, Joachim, 281s, 286, 459. Jeremias, J,org, 276, 474, 477. Jerusalem, J. Fr. W., 128. Joest, W.,59, 61, 402. Jones, H., 251. Juan, XXIX. Juan Damasceno, 313, 331, 337, 346, 371, 376; 379s. Juan Escoto Eriúgena, 308, 407. Jüngel, E., IX, XVI, 74, 75, 78, 82, 87, lOO, 112s, 124, 256ss, 261s, 323, 333s, 340, 356, 367, 368, 382,395, 412, 423, 456, 462s, 464. Junius, Fr., 3.

1ndice de nombres

Justiniano, 10. Justino, 232s, 235, 290, 292s, 299, 450, 472. Kaftan, J., 319. Kahler, M., 24, 43, 245, 248. Kambartel, F., 70. Kamlah, W., 51. Kant, l., 88-91, 95-100, 105, 112, 122, 133s, 138s, 237s, 242, 366, 381-383, 394, 395, 397s, 409, 411, 441, 445s, 481. Karajan, H. V., XI. Kasemann, E., 15, 228. Kasper, W., 85, 110, 115, 323, 330s, 344s, 346, 348, 353, 358s, 360, 362s, 373. Heckermann, B., 3s, 314. Kees, H., 156s'; Kelly, J. N. D., 291, 301, 303. Kenny, A., 89, 91ss. Kepler, J., 28. Kern, W., 218. Kerschensteiner, J., 406. Ke~ler, M., 238. Kierkegaard, S., 98. Kimball, K. C., 147. Klein, G., 247, 271s. Knierim, R., 264. Koch, Kl., XVI, 158, 250,266,272,436, 471. Koch, T., XV. Kohler, L., 416. Kopf, U., 2, 18, 20, 23, 67, 76. Koppen, F., 239. Koyré, A., 379, 381. Kramer, W., 287s, 292. Kranz, W., 406. Kretschmar, G., 290s, 292s, 299, 327. Kuhlen, R., 481. Kuhn, J. E., 362. Kuss, O., 471. Lactancio, 129, 133. Lampe, G. W. H., 291s, 294. Lanczkowski, G., 152, 154, 187. Lang, A., 155. Latour, J., 381. Latourelle, R., 231, 245. Lauret, B., 57. Leeuw, G. v. d., 151s, 187, 191, 193, 414.

Indice de nombres

501

Lehmann, E., 194. Lehmann, K., 14, 344. Leibniz, G. W., 87s, 88-92, 93ss, 97,99, 418s, 456. Lengsfeld, P., 29. Lessing, G. E., 237, 316. Leuze, R, XV, 135, 141, 142s. Lévy-Bruhl, L., 195. Lewis, C. J., 59. Lewis, H. D., 68s. Leydekker, M., 35. Ley te, A., 241. Liebner, K. Th. A., 135, 321. Limborch, Ph. V., 315. Lindau, H., 98, 394, 409. Link, Chr., 340. Link, H. G., 345. Lipsius, R. H., 135, 141, 141s, 144. Locke, J., 38l. Loescher, V. E., 38, 46. Loevinger, J., 119. Loffler, J. Fr. Chr., 315. LOhrer, M., 333. Lohse, B., 21, 77. Lommatzsch, C. H. E., 302. Lonergan, B., 346. López Domínguez, V., 241. Lowith, K., XII. Lübbe, H., 147, 162. Lücke, F., 318, 325. Luhmann, N., 167. Lührmann, D., 228. Lütcke, K. H., 236. Lutero, M., 14, 21, 29s, 33, 35, 67, 76, 101, 115-120,124, 170,240, 261, 367ss, 378, 472. luterano, 4, 13, 28, 32, 37, 39.

Neuhaus, R. J., X, XIV. Neumann, J. G., 38. Newton, l., 93, 448s. Nicolás de Cusa, 131, 160, 309, 481. Niebuhr, R, XIV. Niesel, W., 77. Nietzsche, Fr., XI, 67, 111, 163, 165, 340. Nilsson, M. P., 204. Nitzsch, C. l., 238s, 243s, 317, 325. Nitzsch, C. L., 237s, 244s. Nitzsch, Fr. A. B., 319. Nüssel, Fr., XXXVI. Nygren, A., 123.

Mackey, J. P., 245. Macquarrie, J., 387s, 201. Maimónides, M., 92, 408. Marett, R. R., 151, 195. Marheineke, Ph. K., 24l. Marías, J., 36, 94, 167. Marsilio de Padua, 26. Martensen, H. L., 135. Martin, G., 398. Martínez Camino, J. A., IX-XXIX. Martínez Roca, 59. Marx, K., 111, 163, 165. Máximo Confesor, 484. Mazzarella; P., 52.

Ockham, G., 26, 93, 374, 376, 377, 380, 454. Oeing-Hanhoff, L., 406. Ogden, Sch. M., 120. OIson, R., 352, 361. Orígenes, 9s, 20, 229, 233-236, 240, 272, 291, 293-295, 297s, 300, 302, 332, 403s, 415. Ott, H., 78. Otto, E., 174. Otto, R., 68, 123, 148ss, 152, 185, 187, 432: Otto, W. F., 203. Ovejero y Maury, E., 96,241,340,394.

Melanchton, Ph., 17, 27, 38, 77, 105, 107, 115-117, 125, 237, 240, 314. Merklein, H., 282, 286. Mildenberger, F., 402. Miró Folguera, J., 352. Mitchell, B., 253s, 261. Mohler, J. A., 244. Moltmann, J., XIII, 124, 265, 340ss, 345s, 352, 356s, 361, 362s, Mondolfo, A. y R., 96, 39l. Mondolfo, R., 406. More, H., 448. Mühlen, H., 342, 467. Mühlenberg, E., XV, 371 Müller, A. M. K., XIII. Müller, G. L., IX. Müller, J., 43, 321. Müller, M., 143. Musaus, J., 39, 117.

101, 304,

330, 423.

502 Pablo VI, 345. Palamas, G., 360, 392. Panaitios, 79. Paredes, M: del e., 178. Parménides, 53. Pawlikowski, J., 282. Pedro de Ailly (Petrus de Alliaco), 377. Pedro Lombardo, 20, 27, 305, 31l. Penelhum, T., 412. Pettazoni, R., 187. Petuchowski, J., 266. Pfaff, ehr. M., 40, 128, 237. Pfleiderer, O., 135, 140-145. Philipp, W., 93. Pieper, J., 463. Pike, N., 439. Pilato, P., 58. Platón, Is, 8, 82, 84, 91, 129, 215, 385, 396, 437, 444. platónico, 77, 106, 311, 315,403, 407, 437s, 443, 481. Platt, J., 77, 101, 115s. Plessner, H., 166. Plotino, 240, 407, 424, 438, 441-444, 449, 481. Pohlenz, M., 79, 83, 415. Pohlmann, H. G., 264. Polanus, A., 33. Poseidonios, 406. Pottier, B., IX. Pottmeyer, H. J., 214. Prenter, R., 461, 464. Preul, R., 400. Preus, R. D., 3, 18, 29, 33, 35, 37s, 127. Prisciliano, 290. Procksch, O., 217, 432. Proclo, 240, 308. Ptolomeo, ptolomeico, 22. Puntel, L. B., 25, 54. Quenstedt, J. A., 18, 31, 33, 35, 37, 38, 39, 369. Quine, W. V. O., 65. Rad, G. V., XII, 65, 158, 218, 221, 249, 264, 275s, 298, 405, 419, 432, 433, 436, 471, 477s. Rada, E., 449. Rahner, K., XIV, 24, 66, 74, 98s, 122, 124, 328, 333s, 346, 353, 354-357. Ramos, R., 147.

Indice de nombres Ramsey, 1. T., 68, 73, 146, 164, Ratschow, e. H., 3, 38, 164, 194, 375, 378, 386, 389, 426. Ratzinger, J., 30, 32. Redmann, H.-G., 366, 456. Reinhardt, K., 406. Reinmuth, O., XXXVI. Rendtorff, R., XII, 158, 220, 246s, 264, 266, 268, 272. Rendtorff, T., XII, 40, 74, 235. Rengstorf, K. H., 216. Rescher, N., 54, 58. Ricardo de S. Víctor, 309s, 312, 323. Ricoeur, P., 412. Ripalda, J. M .. 340. Ritschl, A., 44, 75, 104-107, 108, 319, 453, 472s. Ritschl, D., 250. Rivera de Rosales, J., 241. Rivero, D. G., 98. Rivkin, E., 282. Robinson, J., XV. Roces, W., 241. Rohricht, N., 150. Roland-Gosselin, M.-D., 385. Roloff, J., 332. Rothe, R., 135, 243-245, 248, 259, Roura Parella, J., 173. Rowe, W. L., 89, 95.

213. 314,

222,

321,

141,

270.

Sabelio, 297. Sack, K. H., 247. Sartorius, E., 321. Sauter, G., 4, 9, 157s. Scaevola, P. M., 83. Schader, E., 46. Schaefer, A., 407. Schecter, S., 298. Scheeben, M. J., 369, 426. Scheffczyk, L., 308. Scheler, M., 166s. Schell, H., 424. Schelling, Fr. W. J., 141, 241s. Scherzer, J. A., 3. Schiller, Fr., 395. Schindler, A., 307s. Schleiermacher, Fr. D. E., XXIX, 7, 41-47, 68, 77, 98, 103-110, l11s, 119, 125, 134-137, 138ss, 142, 146-152, 165s, 177ss, 213s, 239, 315, 317, 325, 394, 395, 425, 429, 431, 455, 480.

Indice de nombres Schlick, M., 58. Schlink, E., XII, 14, 427. Schlüter, D., 91. Schmaus, M., 29, 308, 328. Schmidt, E. A., 445. Schmidt, M. A., 84, 305. Schmidt, P. W., 152. Schmidt, W., 155. Schmidt, W. H., 221. Schmithals, W., 228. Schmitt, F. S., 52, 309. Schnakenburg, R., 277. Schneider, H. J., 162. Scholder, Kl., 31, 35, 37. Scholz, H., 164, 323, 463. Schrade, H., 194. Schrage, W., 281, 285s. Schrenk, G., 414. Schulte, H., 225. Schürmann, H., 281. Schüssler Fiorenza, F., IX. Schütte, H.-W., 148. Schwarz, c., 135, 14I. Schwarz, R., 120. Schweizer, E., 289, 405. Schwülber, ehr., 400. Seckler, M., 26, 135, 214, 217, 238. Seeberg, R., 244. Seidl, H., 89, 91s. Semler, J. S., 36s, 39-42, 47, 106, 128, 138, 237, 304, 315, 326. Séneca, 481. Serapio, 298, 302. Servet, M., 315. Seters, J. V., 158. Seybold, M., 237. Siegfried, Th., 329. Simeón, 2. Simon, R., 36. Sina, Ibn- (cf. Avicena), 92. Slenczka, R., 345. Smith, W. e., 128, 130, 153, 155. Sncll, B., 80. Snidler, L., 282. Sócrates, 8I. SOderblom, N., 123, 125, 148, 152, 155, 432. Souverain, 315. Spaemann, R., 147, 162. Spalding, J. J., 128. Spener, Ph. J., 38, 44. Spinoza, B., 35s, 36, 402, 407s, 411, 419, 424, 446.

503 Splett, J., 320, 443. Sporschill, G., XIV. Staniloae, D., 304, 342, 392. Staudenmaier, F. A., 362. Stead, ehr., 378, 403. Stegmüller, W., 58. Stenzel, J., 385. Stephan, H., 319. Stockmeier, W., 235. Stoebe, H. J., 470. Strau~, D. Fr., 315, 394. Strau~, G., 236. Strau~, L., 408. Streng, F. J., 147. Strolz, W., 267. Stuhlmacher, P., 471. Stupperich, R., 116. Suárez, F., 380. Swinburne, R., 412. Szabó, A., 58. Szekeres, A., 107. Taciano, 9, 300. Tales de Mileto, 81. Teófilo de Antioquía, 292, 300, 447. Tertuliano, 83, 115, 235, 293, 294, 297, 300, 302, 404, 472, 48I. Theunissen, M., 464. Thierry de ehartres, 309, 482. Thurneysen, E., 321. Tiele, C. P., 152. Tillich, P., 124, 147, 177, 387, 442. Tindal, M., 39, 101s. Tüllner, J. G., 128. Tomás de Aquino, 2, Ss, 17, 18, 20, 21 s, 23, 26s, 53, 76, 85, 86, 91-93, 95, 100, 115, 130, 215, 239, 240, 310313,320,331,338, 353, 371s, 373, 375379, 385s, 387, 393, 396, 403s, 424, 439, 441, 445, 454, 464, 472,481. Track, J., 67. 69s, 74. Tracy, T. F., 113, 122, 400. Trillhaas, W., 146. Troeltsch, E., 123, 136, 144. Turró, S., 475. Twesten, A. D. ehr., 239, 317, 325, 345. Tworuschka, U., 154, 171. Urlsperger, J., 315, 318, 325. Ursi(nus), 77, 314.

504 Valentín, 297. Varro, M. T., 83. Vela, F., 148. Verbeke, G., 406. Verhoeven, T., 297. Yermes, G., 282. Verweyen, H. J., 238. Vesey, G. N. A., 69. Vicente de Lerin, 11, 14. Vidal Peña, 87, 89, 945. Vischer, L., 345. Voegelin, E., 160, 207. Volk, H., 308. Waardenburg, J., 155. Wagenhammer, H., 134. Wagner, F., XV, 135, 146, 154, 163168, 169, 176, 409, 452. Waldenfels, H., 237, 2475, 247. Wallmann, J., 3, 28, 39, 76. Weber, F., 477. Weber, M., 173, 175. Weder, H., 459. Weischedel, W., 124. Wei~, J., 269. Welch, e., 123. Wendebourg, D., 360.

Indice de nombres Wenz, G., 177. Westermann, el., 405. Weth, R., 340. Whitehead, A. N., XIII, 398. Wickert, U., 9. Widengren, G., 187. Wieland, W., 235. Wilckens, U., XII, 18, 76, 192, 227-229, 234, 246, 288, 327, 460, 4705, 471, 4775. Wiles, M., 2535, 291-294, 297. Wilson, J. A., 160. Windelband, W., 148. Wirsching, J., 43. Wittgenstein, L., 59. Wittich, ehr., 35. Wobbermin, G., 143. Wolff, ehr., 89. Wolff, H. W., 158, 264, 272, 276, 405, 434, 476. Wolfson, H. H., 403. Wright, E., 249. Zacarias de Lingenthal, e. E., 11. ZiI1e~en, D., 154. Zimmerli, W., 219-222, 247, 264, 470. Zuinglio, H., 132.

INDICE DE MATERIAS Abba, 282 (d. padre) Absoluto, lO, 54, 55, 98, 112, 123, 141, 169, 178, 188ss, 241, 318, 321, 424, 481 carácter absoluto, 56, 454 tesis del carácter absoluto, 144 Acomodación, 35 idea la acomodación, 35s, 39, 47 teoría de la acomodación, 35 Accidente (d. sustancia) Acción (d. Dios, acción de) concepto de, 251 sujeto de la, 251 Afirmaciones/proposiciones, 17, 24, 57ss, 65ss, 136s, 168, 177 Alianza, 191, 207, 283s, 453, 474 Alienación, 110, 163 Alma, 82, lIS, 118, 129, 240, 305, 308, 313, 330, 406, 441ss, 475 Amor 482 (d. Dios: es amor) Amor al prójimo, 285 Analogía, análogo, 305, 372s, 393s, 413, 441, 444 concepto de la, 373s doctrina de la, 372ss (d. Trinidad) Angeles, 226, 229, 299, 451 Anticipación, 48, 56, 57, 99, 201, 246ss, 265, 267, 274, 359, 389, 400, 445, 479 anticipativo, 62 anticipar, 287, 389, 423 Antimodernismo, 27 Antitrinitarios (d. Trinidad: doctrina de la) Antropocentrismo, antropocéntrico, 3, 46, 169 Antropología, 84, 106ss, 134, 136, 152, 169, 187, 467 antropológico, 63, 94ss, 110, 112s, 122, 128, 137, 145ss, 167, 394s, 443 35

Antropomorfismo, antropomorfo, 190, 194, 261, 367, 394s, 399, 402, 406ss, 453 Apocalíptica, apocalíptico, 182, 208ss, 219, 224ss, 246, 266s, 277, 287 Apologetas, 9, 20, 297, 306, 396 Apologética, apologético, 9, 23, 49, 106, 149, 209, 298s, 309 Apofático, 372 Aristotelismo, 387, 454 aristotélico, 2, 20, 22, 87, 89, 97, 104, liS, 117, 373, 384ss, 396ss, 407, 441 Arminianos, 34, 37, 41 Arrianos, 296ss, 302, 306, 338, 349, 418,474 arriano, 295, 370, 360, 380, 418, 429 arrianismo 303 Artículo de fe (d. fe) Asertórico, 59, 62 Ateísmo, ateo, 48, 67, 97s, 138, 161, 183, 191, 358, 395, 398, 485 disputa del, 97, 394 Autoafección del yo, 441 Autoafirmación, 98, 109, 112, 198 Autoalienación, 110 Autocerteza (cf. certeza) Autocomprensión, 98, 168 Autoconciencia, 98, 141, 147, 166, 409, 411, 468 Autoconocimiento, 119 Autoexperiencia (d. experiencia) Auto-malentendido, 110s, 163 Autorrealización, 419, 424ss Autoridad, 22, 43, 79, 163s, 233, 262s, 269, 272 ciencia de, 52 crítica de la, 237 fe en la, 25 idea de, 236 instancia de, 26 reivindicación de, 263, 278

506

vinculación a la, 262 (cf. Iglesia, Escritura) Autotrascendencia, 98s, 166 Barthianismo, 170, 247 Bautismo, 200, 290 Bien, el, 91, 124, 443 (cf. Dios) Budismo, 152 Campo, 390, 415ss, 464, 467 - de energía, 415ss, 444 concepto de, 415s fenómenos de, 415 teoría de, 415, 449 Cartesianismo, 37, 111 Catafático, 372 Categoría (s) , 71, 122, 248, 257, 278, 481 doctrina aristotélica de las, 396 tabla kantiana de las, 397 Catequesis, 291 Causalidad, 397 argumentación de, 379 concepto de, 88 inducción de, 376 principio de, 92 relación de, 374, 397 cadena de, 380 Certeza, 44, 48, 51, 140 - del cogito, 381 - de Dios, 44, 86, 242s - de la fe, 30, 44, 51, 59s - de sí mismo, 44 - de la verdad, 37, 51 cercioramiento, 24, 51s, 169 principio de, 86 fundamentación de la, 43s Cielo, 436, 446s, 448, 450s Ciencia, concepto de, 20, 154 Complejo de Edipo, 163, 283 Comprender, 100, 365, 372 Confesional (controversia), 46, 128. Concepto, conceptual, 89s, 95, 100, 141, 143, 178s, 366, 373s, 377, 383, 484 comprehensión, 372 concepto del, 178 conceptualización, 246 forma conceptual, 374 historia del, 212

1ndice de materias

lugar histórico de un concepto dogmático, 212 fantasía poética del, 256 Conciencia, 115, 118ss, 163 (cf. sindéresis) Conciencia de Dios (cf. Dios) Confianza, confianza básica, 99, 120s, 125, 167 Conocimiento de Dios (cf. Dios) Conservación, 93, 446, 455, 477 Contingencia, 385, 400, 421, 422, 440, 454, 475 argumento de la, 99 prueba de la, 90s, 93s Contradicción, principio de no, 31 Conversión, experiencia de, 44, 47, 140 Cosmos, 71s, 80, 82, 163, 261, 416, 420, 477 orden del, 65s, 72, 74, 232, 266, 478 Creación, 25, 49, 60s, 78, 109, 114s, 161, 191, 196, 204, 206, 225, 285, 295, 296, 299, 305, 354ss, 369, 390, 393, 419, 423, 436s, 440, 444, 447, 452ss, 472, 473, 480, 482s fe en la creación, 97, 158, 199, 204, 208 Creador, 6, 50, 61, 72s, 82ss, 97, 109, 116s, 150, 168ss, 197, 204, 207, 374, 378, 385, 422, 452ss, 470, 475s, 483 Creatura, 6, 78, 79, 86, 281, 285, 335s, 365, 374, 378, 393, 395, 423,434, 441s, 445, 447, 425, 473, 475s, 483 autonomía de la, 421, 448, 457, 475 independización de la, 457s Credo, 13ss, 40, 461 Cristianismo, 9, 13, 32, 41s, 51, 74, 109, 111, 127s, 130, 138ss, 178, 179, 184, 191, 215, 241, 269 carácter absoluto del, 137ss, 140, 143s esencia del, 128 verdad del, 44, 131, 137ss, 140, 143 Cristo, revelación de, 77, 145 Cristología (primitiva), 230, 269, 286s Crítica, crítico, 24, 26, 41, 43, 62, 68, 96, 100, 113, 137, 143, 183, 196, 237, 239, 242, 247, 250 Crítica de la religión (cf. religión) Cruz de Jesús, 226,246, 231, 340s, 356, 367 palabra de (anuncio de la) cruz, 231

1ndice de materias

Culpa, conciencia, sentimiento de, 67, 111, 163 Culto(s), cúltico, 1, 72, 79, 128ss, 146, 186, 196ss, 262, 433 - de Dios (cf. Dios) imagen de, 194s, 197 lugar de, 156, 197s reglas de, 197 Dabar, 217s, 271 (cf. Palabra de Dios) Decálogo, 194s Definición/determinación, 161, 209, 452, 476 Deísmo, deístas, deísta, 37, 101s, 109, 113, 133, 137, 318 Desvelamiento, desvelar, 206s, 218, 222ss, 226, 231s, 235 (cf. revelación) Determinismo, determinista, 421, 454 Didaché, 18 Didaskalia, 17 Dios, 56, 63, 119ss, 152, 168, 183, 188 - es amor, 322s, 341,401, 429, 447, 453, 455, 456ss, 459-485 - Y esencia, 376-390 acción de, 16, 50, 100, 108, 152, 182, 200, 213, 218, 211ss, 244, 399ss, 413, 417-431, 454, 479 atributos de, 86, 305, 312, 348, 350, 365-485 - Y esencia de, relación entre, 376, 390-402, 426ss arrepentimiento, 275s, 474, 477 benevolencia, 435, 469, 473 bondad, 377, 425, 435, 454, 469ss, 482 carácter/condición espiritual, 81, 402-417, 428 carencia de origen, 302, 337, 370, 379 eternidad, 81, 358, 377, 395, 402, 408, 416, 425, 428, 431, 435-445, 451, 455, 469, 475, 479, 483 fidelidad, 469, 473ss, 479, 482 fidelidad de alianza, 471, 473, 477 gloria, 208ss, 219, 224, 265, 277, 299, 392s, 433, 443, 450s, 465 gracia, 469s, 475s, 479 incorporalidad, 405s infinitud, 371ss, 395s, 429ss, 431458, 469, 483ss

507

(cf. infinito, lo) incorruptibilidad, 80s, 435s inmensidad, 431, 447, 449 inmutabilidad, 81, 307, 313, 359s, 426ss, 437ss, 474s ira, 101s, 452, 474, 476s justicia, 226, 230, 396, 425, 435, 454, 469ss justicia de alianza, 471s, 477 justicia punitiva, 471ss, 474 misericordia, 396,425, 469ss, 469s, 479s omnipotencia, 377, 396, 425, 431ss, 451ss, 469, 479, 483 omnipresencia, 396, 425, 431ss, 446ss, 469, 479, 483 omnisciencia, 396, 412, 425 paciencia, 466, 476ss perfección, 376, 380 sabiduría, 276, 287, 292s, 297, 426, 454, 469, 477s, 482 santidad, 426, 431ss, 457, 469, 479 santidad celosa, 158, 433, 482ss simplicidad, 307, 312, 371, 377s, 386, 393, 396, 404, 481 sublimidad, 365, 404 unicidad, 71, 158, 205, 207, 266, 377, 482 unidad, 49, 57, 71, 81, 84,90, 154ss, 183, 194, 197, 362, 367s, 376, 407, 427, 480ss autoconciencia, como, 241, 403,407, 408s autoidentidad de, 360, 396, 419, 425, 442, 482ss autointerpretación de, 256 automanifestación de, 205, 208, 212, 21Oss, 221, 223 automostración de, 100, 170, 210ss, 221, 478s futura, 182, 184, 207s, 230, 277 indirecta en la historia, 201, 246, 277 autopatencia de, 321, 330 autorrealización de, 419, 423s, 458, 463 autorrepetición de, 423 bien supremo, como, 25, 86, 144, 310 causa primera, como, 23, 240, 307, 312, 372, 377ss, 394ss, 408, 426, 429, 465 causa sui, 424

1ndice de materias

508

Dios (cont.) concepto de, 53, 70ss, 188ss conciencia de, 86, 106, 121ss, 132s, 144, 150s, 182, 386 conocimiento de, Iss, 56s, 76ss, 114ss, 127ss, 160, 191, 193, 204, 221, 231s, 265s, 305, 365s, 369, 485 cognitio Dei acquisita, 79, 114ss

cognitio Dei innata/insita, 79, 114ss

cognitio Dei naturalis, 76ss, 85, 114ss

cognitio Dei supernaturalis, 76, 85 sólo gracias a Dios mismo, 2, 7s, 9, 16s, 75, 78, 100, 129ss, 203ss, 241, 252, 256s, 261 (cf. revelación) culto/veneración de, 77, 86, 101, 118, 128ss, 184s, 203 -

deus absconditus/revelatus, 258, 261, 367s devenir de, 358 «dicho» y «hecho» de Dios, 245s, 249, 256ss, 461 «Dios en general», 427s, 431 «Dios», la palabra, 65-75, 273, 328, 366, 412 divinidad de, 6, 50, 55, 61, 136, 182, 212, 248, 258, 265, 268s, 356s, 360, 473, 479 doctrina de, 79ss, 367, 382, 429 estructuración de la, 303ss, 312, 324s, 369 ens necessarium, 87ss, 100, 380 ens perfectissimum, 89ss, 381 ens realissimum, 382ss esencia de, 259, 265, 307s, 354ss, 365-485 - Y existencia de, 376-390, 398 - Y atributos, 390-402 incomprehensibilidad de la, 366, 370ss espíritu, como, 305, 310, 415ss, 429, 464 espíritu absoluto, 100, 317, 320, 330 espíritu autoconsciente, 316s, 409, 424

essentia spiritualis infinita, 314, 369, 375, 402, 430, 462 existencia de, 23, 39, 81, 86ss, 113, 132, 167, 189, 359, 375

idea de, 2s, 49ss, 65ss, 79, 90, 93ss, 110s, 123, 134, 142, 147, 155, 169ss, 382s, 386, 396, 428 intelecto, como, 312, 402, 407s, 411s, 415 libertad de, 87, 276, 395, 401, 407, 422s, 445, 453ss, 484 legislador moral, como, 238 mismidad de, 437 naturaleza de lo divino, 1, 80ss, 129, 396, 407 nombre, el, de, 80, 99, 195, 204, 221, 222s, 246, 265, 334, 390, 433, 450, 483 origen, como, 6, 71s, 80ss, 99, 169, 275, 379, 387, 420, 427, 439, 455, 479 pensamiento (cf. Nus), 308 persona, como, 97, 189, 387, 394, 402s, 461s, 465ss personal, 240, 402s, 408, 440 poder, la divinidad como, 145, 151s, 158, 171, 185, 187, 190, 193ss, 222, 224 problematicidad de (estar en cuestión), 60s, 100, 189 prototipo de las ideas, 308 pruebas de, 23, 75, 86ss, 93ss, 105, 112, 116, 123, 137, 266, 378, 380ss, 408, 424

razón suprema, como, 403s, 407s realidad de, 7, 45, 50s, 56, 60ss, 85, 127ss, 135s, 154, 164, 167s, 231, 368s, 428 (la realidad) determinante de todo, 170 problematicidad / cuestionamiento de la, 50, 53, 64, 182s, 231 unidad de la, 154, 156, 159, 212 reinado de (cf. Reino de Dios; monarquía del Padre) saber, el, de, 4, 6, 396, 402ss ser, como, 98s, 117, 304, 385ss subjetividad de, 321, 324s, 329s, 462 sustancia, como, 97, 387, 394, 407, 446 sujeto, como un, 319s, 363, 401s, 417, 419, 421s, 460ss, 465ss trascendencia/inmanencia de 195 197, 298s, 360s, 362s, 387s: 398: 447ss, 483 uno, 10, 308, 407, 481

Indice de materias Dios (cont.) verdad, como, 53s vida de, la, 4, 410, 416, 418s, 443, 451, 458, 464, 468s, 484 visión de, 222, 240 voluntad de, 151s, 259, 312, 396,399, 402ss, 453ss (cf. absoluto; revelación; creador; ser; infinito; Trinidad; esencia) Divinidad de Dios (cf. Dios) Doctrina, 17, 32 Doctrina de Dios (cf. Dios) Dogma, 9ss autoridad del, lOs concepto de, 9 dogmata theou, 9, 53 recepción del, 10ss verdad del, 9ss, 16s (cf. Iglesia) Dogmática, 17ss como acto de fe, 45 concepto de, 9s, 17s dogma, doctrina de la Iglesia y, 27s tarea de la, 17 teología fundamental y, 49, 63s (cf. teología sistemática) Dogmatismo, 11 Doxología, doxológico, 57, 348, 357, 427,429 Duración, 435s, 439s, 444s (cf. tiempo) Economía, 422, 427, 483 Elección, 161, 207, 283s, 433, 478, 482 Elevación, 96s, 112s, 123, 141, 186, 190 Empirismo, 87 Encarnación, 6, 30, 84, 230, 232s, 235s, 254,277,321, 354s, 357, 440,473, 475, 483 Energías, 392s Epifanía, 232s, 235, 240 Equívoco, 373 Escatología, escatológico, 16, 49, 200s, 224ss, 231, 248, 266, 270s, 283, 285, 357, 440 Esencia - y acción, 398ss, 422s - y existencia, 376ss - y manifestación, 388ss, 484 - Y relación, 395ss, 426s, 484 (cf. Dios; relación; Trinidad)

509

concepto de, 351, 361, 383s, 385s, 426s

Espacio, 382, 397, 415s, 442, 418s Especulación, espculativo, 4, 24, 28, 89, 95, 178s, 317s, 329 Espinosismo, 398 Espíritu, 402-417 - (actuante) en el creyente, 288ss, 296, 343s, 348, 460 - como don, 466 - creador y en la creación, 292s, 296, 405, 466 - e inspiración de la Escritura, 26, 33s, 47, 234, 253 - que obra la resurrección, 288, 341 - presente en Jesucristo, 288ss, 342 - origen de toda vida, 341, 405, 415, 434, 449s, 458 revelación y, 234, 270 (cf. Dios como espíritu; tes timonium internum; Trinidad) Estoa, estoico, 9,80, 83, 114, 117, 118, 215, 288, 404ss, 415 Etica, ético, 7, 17, 44, 61, 139 Eternidad (cf. Dios, atributos; tiempo)

Eusebeia, 129 Evangelio, 13s, 39, 67, 75, 106, 114, 226, 231, 245, 260, 272, 274, 344 - y ley, 258, 473 Exocentricidad, exocéntrico, 120, 166. Experiencia, 47s, 55s, 88, 122, 142, 153, 176ss, 184, 206, 231, 265 concepto de, 69s, 217 como criterio en teología, 41ss de conciencia, 118 del mundo, 86s, 93ss, 114ss, 124s, 149, 170s, 176s, 179ss, 254 de sí mismo, 99, 119, 254 religiosa, 38ss, 67ss, 146, 149, 153, 164s, 185, 242s, 367, 386s, 419s fe y, 34, 67, 180 Extática, extático, 119, 465, 467s Fe, 16, 17, 21, 35, 38, 40s, 43s, 51s, 59s, 66s, 120s, 131, 141, 153, 169ss, 184, 186, 196, 262, 265, 271s - y teología, 43, 51s, 262 - como «audacia», 45s, 48 acto de, 25s, 45, 48, 59

510

artículo de, 14, 18s, 21, 28, 30, 35, 39s, 85, 113, 369 certeza de (cfo certeza) conciencia de, 43 experiencia de, 43ss, 140, 164 fundamento de la, 44 hábito de la, 42 postulado de, 316 principio de la, 43 subjetivismo de la (fideísta), 43, 46, 48, 262 imposición de la, 11 Filosofía, 9, 71, 104, 122, 129, 132, 183, 317, 406, 428, 441 Fin/objetivo, 244, 399ss, 408, 413, 419, 423, 445 Finito, 458 (cfo infinito, lo) Finitud, 121, 124, 163, 170, 185 Forma, 385, 473 concepto de, 397 Futuro, 55s, 199, 208, 267s, 274, 278, 400, 443, 445, 454ss Género (humano), 13, 110, 163, 323, 402 designación genérica, 70, 402 - fuerza del género, 323 ser genérico, 110 Glorificación, glorificar, 3, 61, 335ss, 357, 484 Gnosis, gnosticismo, 20, 269, 297, 472 Padres antignósticos, 20, 472 Gracia (cf. Dios, atributos) Guerras de religión (cfo religión)

Hegelianismo, 247 Helenismo, helenístico, 75, 106, 161, 232, 269, 405 Helenización, 106 Hermenéutica, hermenéutico, 8, 15, 305, 36, 177, 271 Historia, 56, 60ss, 182, 248ss, 421ss, 477ss, 485 - como prueba de Dios, 266 - sobrenatural, 244 - universal~ 248 - Y «story», 250s comprensión secular de la, 249s concepto de, 249s plan de Dios sobre la, 255s, 258, 268, 276, 420s, 477s

1ndice de materias

teología de la, 248, 278 todo (el) de la, 269 unidad de la, 252 (do revelación; plan de salvación; mysterium) Hipóstasis, hipostático, hipostatización (cfo Trinidad) Hipótesis, hipotético, 22, 57ss, 62 concepto de, 22 Hombre, 61s, 9755, 114, 120ss, 259 - Y religión, 110ss, 134s, 146ss, 165ss identidad del, 160, 410, 423s, 468 naturaleza del, 85ss, 110s, 114s, 135, 141, 167, 169 (do antropología; creatura; religión) Homousia (do Trinidad) Idea, doctrina de las ideas, 91, 94s, 100, 103, 385, 406s, 437, 443, 456, 484 Idea de Dios (cfo Dios) Idealismo, idealista, 241s, 248, 317, 425 Iglesia, lOs, 25, 30s, 45, 51, 129, 233, 268, 272, 290s, 293, 317, 471 -(s)-confesiones, 39s autoridad, como, 26 doctrina de la, 17, 25s, 29, 40ss, 67, 291, 359s, 367 magisterio de la (autoridad del; proclamación del), 12, 15, 18, 26, 29ss, 48 Ilustración, 27, 85, 93, 102ss, 112, 136, 237, 242, 304, 455 dogmática ilustrada, 128 teología ilustrada, 109 Individualidad, 110 idea de la, 103, 138, 143 Inercia, principio de la, 93 Infinito, lo, 98, 180, 199, 375, 379, 390, 480 - Y lo finito, 96, 121, 138, 149ss, 177ss, 382s, 431ss, 484 concepto de, 149s, 371, 375, 382, 430, 447 condición de la percepción objetual y del yo, 121, 150, 379ss idea de, 88, 94ss, 112s, 121s, 366, 379s, 429, 480 intuición de, 121, 125, 379s, 382s

Indice de materias

verdaderamente infinito, 189, 192, 387s, 431ss, 445, 447, 451, 458, 479ss, 483 Inspiración, 2, 32, 215, 219, 222, 234ss doctrina de la, 34ss, 243 idea de la, 33, 242 Interpretación, 15, 25, 33s, 67ss, 175, 177, 180ss, 214, 254, 370 potencial de, 175, 180s Intuición, 379, 381 - de lo infinito (do infinito, lo) - primordial, 386 conocimiento intuitivo de Dios, 378 intuitus originarius, 411 visión intuitiva, 410s Islamismo, 370

511

relación con Dios de, 282, 333 resurrección de, 227, 287, 333, 335, 341s, 344, 336, 358s, 479 revelación de Dios como, 63, 71, 74, 77, 137, 230, 234ss, 252, 286, 401, 459 vuelta de, 225, 228, 230, 287, 292, 479 (cfo encarnación; cruz; lagos; preexistencia) Judaísmo, 106, 139, 298, 370 Juicio (de Dios), 222, 226, 227, 231, 258, 267, 420, 479 experiencia de, 433 Juicio (de la razón), 24, 53s, 420

Kerygma, 229, 246, 260, 270, 272s Jesús, 16, 58, 66, 131, 137, 139,270 anticipación del fin en la actuación y en el destino de, 58, 226s, 230, 234s, 267s, 273s, 359, 389, 420, 478, 479 autodistinción, 334 respecto del Espíritu, 330s, 341ss respecto del Padre, 285s, 294s bautismo de, 286, 288, 327, 330, 332, 335, 342s, 344 divinidad de, 70, 335 filiación divina de, 287ss, 330, 332, 335, 342s glorificación de; Cristo glorificado, 288, 292, 338, 357 hijo del hombre, 287 hijo de Dios, 286s, 327s, 332, 335, 355 Kyrios, 288ss, 291, 348, 461 mensaje de, 140, 215, 227, 245, 258, 281, 285ss, 294, 330, 334ss, 370, 444, 459s, 469ss, 473 mesías, 226, 287 muerte de, 459, 470s oración, la, de, 281s, 285, 334ss, 434, 471 (cfo Padrenuestro) plenitud del plan histórico de Dios, como, 233, 256, 268, 276s planitud del plan salvífica de Dios, como, 256, 268 presencia del Reino de Dios en la actuación y en la predicación de, 227, 281, 285s, 252 460

Lenguaje, 75, 166, 2735, 366, 373 Ley, 67, 101, 115s, 196, 226 - Y Evangelio, 258, 473 Logos, ls, 50, 161, 230, 233, 235, 240, 255ss, 263, 269, 276s, 293, 297ss, 333, 336, 340, 354s, 360, 457, 465, 478 concepto de, 276, 298 cristología del, 300 doctrina del, 298 teología del, 306 Magia, mágico, 195, 198, 390, 392 Mandamiento (s) , 39, 115, 120, 205, 286, 336, 433 Manifestación/fenómeno, 385, 388s, 398, 484 (do esencia) Mántica, mántico, 206, 214s, 216, 254, 265, 277 inductiva, 215, 216, 223 intuitiva, 215, 216, 223, 224, 267 Materia, 89 Materialismo histórico, 173 Metafísica, metafísico, 1, 69, 71s, 89, 98, 1055, 122, 134, 138, 141s, 144, 179, 185, 188ss, 242, 256, 385, 398, 407, 464 141s, 144, 179, 185, 188ss, 242, 256, 385, 398, 407, 464 crítica de la, 319 Metáfora, metafórico, 124, 404, 408, 411ss Milagro, 215s, 223, 224, 238s, 243s

512

Miticidad de la conciencia religiosa, 155, 163, 214, 373 Mito, 181, 196, 199ss, 213, 266, 275, 278, 367 Mitología, mítico, 1, 80ss, 150, 155, 181, 200ss, 199s, 204, 367, 373, 443 Modalismo, modalista, 297s, 323 Modernidad, 8, 11, 13, 65, 85ss, 136s, 145, 160, 173, 209, 249 Monarquía del Padre, 296ss, 351ss, 361, 418, 458, 469 Monarquianos, 297 Monofisismo, 340 Monolatría, 74, 267 Monoteísmo, monoteísta, 70s, 74, 102, 138ss, 146ss, 183, 189, 267, 291, 296ss, 319, 324, 362s, 370 Moral, 75, 96, 98, 104ss, 138s, 238, 243 Muerte de Dios, teología de la, 52, 340 Muerte expiatoria de Jesucristo, 133, 226s, 230, 471, 474, 477 Múltiple, 10, 159, 480ss Mundo, 50, 56, 60ss, 73, 76, 80, 86s, 91, 94s, 119ss, 142, 149, 163, 170ss, 180ss, 231, 244, 259, 274, 278, 339s, 363, 378, 386ss, 396ss, 410, 423, 434, 454ss apertura al, 166 imagen del, 93, 106, 169 experiencia del (cf. experiencia) orden del, 82, 157, 200, 275s, 376, 408, 420 Mysterium, 228, 233, 241, 256, 276, 359, 420, 450, 477s (cf. historia: plan de Dios sobre la; salvación: plan de)

Nus, 403, 406s, 415 Objetividad, 89s, 94 Objetivismo, 33s, 47 Omnipotencia (cf. Dios: atributos) Omnipresencia (cL Dios: atributos) Ontología, ontológico, 70, 88, 177, 301, 349, 351, 361, 387, 427, 462 Ontologismo, 381 Padre, 281ss, 351ss (cf. monarquía; Trinidad)

Indice de materias

Padrenuestro, 335, 353 Palabra de Dios, 14, 29, 32s, 45s, 108, 132, 217, 245, 255 como relato, 271ss comprensión mágica de la, 261s, 275s comprensión mítica de la, 275s triple modalidad de la, 46, 260 (cf. dabar; Jesús; revelación; profética: fórmula de mostración y recepción de la palabra; Escritura) Palamismo, 392s Panteísmo, panteísta, 406, 448,481 Papa, 12 Paráclito, 290, 292, 341, 343 (cf. espíritu; pneuma) Pecado, 39, 49, 61, 86, 101, 133, 376, 470 Persona, 391s, 463s, 467 (cf. Dios; Trinidad) Personalidad, 463, 467, 468 Piedad (pietas), 129 Pietismo, pietista, 38, 43, 46s, 67 Platónicos, 84, 437, 406 Platonismo, platónico, ls, 82, 84,308, 309, 311, 315, 373, 385, 403, 407, 415, 437s, 442, 443, 481 neoplatónico, 104, 309, 397 Pluralidad, 308, 363, 442, 480s, 483 Pneuma, 288, 292, 403s, 415s (cf. espíritu; paráclito) Politeísmo, politeísta, 71ss, 102, 139, 145, 146ss, 171s, 181, 189, 283, 367 Posibilidad, 385, 455s Potentia absoluta/ordinata, 454. Preexistencia/preexistente, 230, 232, 287, 292, 297s, 328, 332, 331, 332, 385 Predestinación, 173, 421 Predicación/anuncio, 14, 46, 51, 65ss, 82, 111, 114, 270ss, 344 Principio de la razón suficiente, 94s Problematicidad (Strittigkeit) (cf. Dios: existencia de; Dios: realidad de; verdad) Profano, 149, 177s, 374, 433 Profética predicción - (profecía), 229, 233, 236, 238, 271 prueba de profecía, 229, 235 fórmula - de mostración, 223, 230, 241, 246, 259, 263s, 277

1ndice de materias

recepción - de la palabra, 217s, 224, 267, 271 Prolegomena, 27ss, 40, 44, 49, 326 Prolepsis, proléptico, 57, 230s, 271 Promesa, 265, 272 Prototipo-imagen, 308s, 437s Providencia, 130 Proyección, hipótesis o teoría de la, 110, 384, 394s Pruebas de Dios (cf. Dios) Racionalistas, 134 Razón, 20ss, 41, 78ss, 95ss, 110, 112, 115, 132s, 236, 239ss, 369s, 377, 382, 404, 411, 479 Realismo de los universales, 387 Reconciliación, 39, 61s, 186, 470, 470ss, 483 muerte reconciliadora de Cristo, 460 Reflexión, 24, 41, 51s, 56ss 86, 100, 104, 114, 121, 123, 134, 138, 140s, 149, 170, 178, 187, 211, 214, 217, 242, 269, 367, 383, 385, 466, 479, 482 Reforma, reformado, 13ss, 26, 29ss, 117s, 127, 132, 237, 261 Reino de Dios, 57, 216, 224, 227, 230, 67, 285s, 339s, 347, 456ss, 392, 423s, 444, 453, 471, 473, 485 Relación, relativo, 350, 362, 385, 393, 395ss, 426 Religión, 101s, 108ss, 127-201 - absoluta, 179, 186, 241 - moral, 238s, 242 - natural, 103, 112ss, 131ss, 138, 140, 145, 160 - positiva, 103s, 113, 137s, 145, 165 - racional, 134, 138s, 145, 175 - revelada 133, 137, 139 - y cultura, 147, 155ss, 172ss - y ser humano, 122s, 145ss apriori religioso, 122ss autonomía de la, 134ss concepto de, 127ss, 184ss crítica de la, 48, 109, 141, 162ss, 190, 196 esencia de la, 127, 141ss, 153, 164 fenomenología de la, 154, 175, 185ss, 217 filosofía de la, 67s, 139ss, 149ss, 164, 185, 189s, 210, 242, 412

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guerras de, 46, 85, 109, 478s historia de la, 102ss, 122, 141, 142ss, 155, 158, 162-184, 211ss objeto de la, 148ss origen de la, 102s, 141, 145, 195 psicología de la, 48, 135, 142 religio, 128ss, 153 teoría de la, 104, 110, 112, 135, 150s, 162, 165, 178 unidad de la, 7, 13, 130s, 160s, 183, 212 vera et falsa re ligio, 129ss, 160, 185 verdad de la, 7,49, 162ss, 180, 184 Religiones, 102s, 125, 130s, 137ss, 465ss, 469 Renacimiento, 130s Res extensa, 446 Resurrección de los muertos, 10, 58, 224, 341, 358s, 453s, 479s (cf. Jesús, resurrección) Revelación, 2ss, 23, 25, 32, 46, 49ss, 74ss, 100, 108, 113, 128, 135s, 141, 159, 184ss, 203-279, 318, 354s, 359, 368, 386, 389, 399, 401, 426s, 469, 477s - como comunicación, 210, 220, 249, 252s - como historia, 248ss - como inspiración de la Escritura, 234ss - como manifestación e inspiración, 238s, 244ss, 269ss - como palabra de Dios, 249ss autorrevelación, 63, 97, 214, 221, 223ss, 229ss, 240ss, 257ss, 278,312, 321, 325, 345, 427 esquema de, 229s, 255, 268s, 277 experiencias de, 206ss, 214ss en «palabras» y en «hechos», 237, 245, 351s presupone ya un conocimiento de Dios, 206, 216s, 219, 222s, 252s (cf. desvelar; Dios; Jesús; teología; palabra de Dios) Sabelianismo, 298, 305, 311, 319, 361 Saber/conocer, ls, 9, 20, 22, 43s, 122 Sabiduría (cf. Dios, atributos) Sagrado y profano, 149, 197ss, 432ss Salvación, 3, 19, 29, 32, 34, 61, 101s,

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132ss, 225, 228, 243, 258, 268, 450, 472 acción salvífica, 4, 6, 16, 427, 484 economía de la, 5, 61, 319, 324, 331, 354ss, 360s, 440, 442s, 451, 463 historia de la, 5, 43, 49, 61, 201, 297, 299, 356ss plan de, 228ss, 233, 256, 267s, 288, 359, 420s, 450 revelación de la, 3, 132 propósitos de, 476 (d. mysterium; historia, plan de Dios sobre la) Santificación, 435 Santo, 10, 123, 148s, 152s, 160, 168, 432 Satisfacción, presentada por Cristo, 475 Secular, 65, 72, 154, 164, 166, 249s, 424 Secularización, 161, 198 Secularismo, 73 Ser/concepto de ser, 23, 54, 375, 379, 384ss, 464, 482 Sentido, 176s, 180 conciencia de, 147, 156 contenido de, 157, 180 contexto de, 176s todo de, 181 totalidad de, 177 interconexión de, 150, 275 Sentido literal, 31 Sentimiento, 68, 119s, 123, 125, 148 - religioso, 134, 146ss, 152 Simbiótico, 119, 121, 167 Sindéresis, 115, 118, 124 Sineidesis, 118 Sistemática, sistemático, 19ss, 94ss, 57, 95, 127, 139, 187, 235 Sobranaturalistas, 134 Socinianos, sociniano, 31ss, 315, 335, 353, 405, 446, 453 Sofística, 80 Subjetividad, 34, 42, 47s, 136s, 149, 163, 164, 168s, 187, 209, 239, 243, 319, 381 Subjetivismo, 38, 59s, 135, 381 Subsistencia, subsistir, 310ss, 320, 346, 464 Sustancia, 307, 384, 396 Talión, 470 Teísmo, 102, 363

Indice de materias

Teocéntrico, 50 Teofanía, 220, 264 Teogonía, 425 Teología, 1-49, 65-114 - bíblica, 43 - ciencia práctica, 3 - dialéctica, 44, 247 - edificante, 43, 135 - especulativa, 135, 140, 317, 325, 330 - filosófica, 65, 71ss, 97, 100, 104ss, 114, 296, 359, 368, 370, 380ss, 427ss, 474 - fundamental, 49, 63, 374 - mítica, 1, 79, 84 - natural, 2s, 76ss, 86ss, 101ss, 132ss, 242, 312, 367 - de la Palabra, 247, 255, 261, 272 - política, 1, 79, 84 - pública y privada, 39ss - racional, 103 - de revelación, 2, 75ss, 85, 107s, 110 - sistemática, 19ss, 61s, 211s - y fe, 38, 42ss - y razón, 20ss, 28 cientificidad de la, 2, 20ss concepto de, lss, 23s, 28, 37ss, 75, 83 disciplinas de la, 7ss finitud del conocimiento teológico, 16s, 55s, 360 método analítico, 3, 127 objeto de la, 3ss, 28, 60ss, 127 sujeto de la, 37ss, 46 theologia archetypa, 3 theologia irregnitorum, 38, 42 theologia regenitorum, 44 theologia viatorum, 76 unidad de la, 4, 7 verdad, pretensión de, de la, 19s, 49ss, 66 (d. dogma, Dogmática, Dios, metafísica, religión) Teosofía, 4 Testimonium internum, 34, 47 Tiempo, 55, 382, 420s, 435ss - y eternidad, 441ss, 474s, 483 (d. Duración; Dios: atributos) Todo, el; totalidad, 176s, 274 - de la existencia humana, 73s, 273s - de la historia, 248, 270

Indice de materias

-

de la vida, 119 del hombre, 118 del mundo, de la realidad, 73s, 118, 121, 273s Torá, 263, 298 Tradición, 10, 14, 24, 30s, 43, 65, 85, 97,99, 110, 113, 180s, 187, 211, 220s, 223, 237, 251, 367 crítica de la, 26s doctrina de la, 32s principio de, 29s, 32s Trascendental, filosófico-, 104, 122, 144, 384, 481 ideal trascendental, 382 Trinidad, 30, 84s, 281-363, 369, 440, 444, 459ss, 475 - inmanente y económica, 7, 318, 333s, 352ss, 360ss, 399, 419, 425, 440s, 463, 485 - de revelación, 304, 315, 321, 325s, 359 apropiación, doctrina de la, 338, 355s atribución, doctrina de la, 356 doctrina de la 256, 278s, 281-363, 370, 440, 444, 451, 457ss, 467, 480 antitrinitarios, 315, 362 fundamentación de la a partir del amor, 309s, 318, 321ss a partir del autodesarrollo y autodiferenciación de la autoconciencia/sujeto divino, 317ss, 329, 334, 346, 362s, 409, 424s, 462s a partir de la auto diferenciación de Jesús respecto del Padre, 294s, 324ss, 335ss, 469 a partir del espíritu, 313ss, 323s, 357 a partir del concepto de revelación, 320ss, 329s, 345, 354s a partir de la unidad, 308ss lugar en la Dogmática de la, 303ss, 312s, 325s prueba escriturística de la, 298ss, 314, 317s, 324ss fórmulas bautismales trinitarias, 291, 294, 326s fórmulas triádicas, 326s subordinacionismo, subordinación, 298, 302s, 322s, 351, 361

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triteísmo, triteísta, 296, 301, 306. 322, 363, 418 (d. modalismo, monarquianismo, sabelianismo) filioque, 343ss hipóstasis, hipostático, hipostatización, 291, 294ss, 306s, 319, 341, 346, 349, 355, 370, 393, 418, 465ss huellas de la (vestigia trinitatis), 305, 330 analogías psicológicas de la Trinidad, 305ss, 311, 319, 329s, 407 homousia, 296, 298, 333, 359, 370, 451, 482 modos de ser, 320s, 329, 346, 363 mysterium de la, 305. 323, 369s Padre, Hijo y Espíritu, 286ss, 334ss, 424, 427, 462ss pericoresis, pericorético, 346s, 35s, 361, 363, 417s, 451 personas, 302s, 309ss, 320ss, 346ss, 355s, 363, 389s, 399, 416ss, 422s, 463ss, 485 actuación, esferas de actuación, actividad, acción de las, 293s, 297s. 300s, 307, 312, 352s, 417s, 442s, 463 autodiferenciación de las, 286, 294s, 334ss, 339, 346ss, 457s, 467 diferencia y unidad de las, 301s, 347 formas, modos, configuraciones de (la) existencia. 322s, 389, 399, 418, 484s personalidad, 389s, 462, 467 procesiones, 312, 331s, 424s relaciones, 307, 311s, 320, 331, 344ss, 352, 465, 468 unidad y trinidad, 84s, 300ss, 305ss, 354,360, 370s, 376,388, 398s, 416ss, 461s, 465, 484s (d. Dios; relación; esencia) Unitarista, 318 Univocidad, unívoco, 373s, 379 Valor, 143, 149, 163, 420 Verdad, 8ss, 17ss, 49ss, 162ss - presupuesta, 23ss, 35s, 47s concepto de, 34s, 53s conciencia de, 48s, 52, 164 cuestión de la, 10, 36, 49, 52, 211, 254, 272, 278, 367 pretensión de, 19, 24, 111, 112s, 162

516

del mensaje cristiano, 50ss, 137, 211, 479 de la doctrina cristiana, 9s, 19, 36, 42, 61s, 211s de las religiones, 7s, 85, 139, 162ss, 188, 190, 231 problematicidad de la, 25, 50, 53, 61s, 63s teorías sobre la verdad: de la coherencia, 22, 25, 50, 54, 57, 211s, 273ss del consenso, 11s, 25, 54

Indice de materias de la correspondencia, 12s, 24s, 53s, 420 unidad de la, 20, 53, 130s Verificación, 23 vis insita, 93 Visión, 2 Yo, 121s, 124, 142, 167 identidad del, 167 Yo-mismo (Selbst), 119s, 467 - Y yo, 389, 410, 468

JUAN A. MARTINEZ CAMINO nació en Asturias en 1953. Tras obtener la Licenciatura en Filosofía y Letras en la Universidad de Valladolid, ingresa en la Compañía de Jesús. Estudia Teología en la Universidad Pontificia Comillas de Madrid y en la Philosophisch-theologische Hochschule Sankt Georgen de Frankfurt del Main, donde consigue el Doctorado con un trabajo sobre el problema de la teología natural en w. Pannenberg y E. JÜngel. Participa en diversos seminarios en Munich y en Tubinga con los autores estudiados. Escribió la voz Jüngel para el diccionario Gott-Denker von der Antike bis zur Gegenwart de la editorial Herd~r y ha publicado recientemente ReciAir la libertad. Dos propuestas de fundamentación de la teología en la Modernidad: W Pannenberg y E. Jüngel, . 1992. Desde 1987 es Profesor de Antropología Teológica en la Universidad Pontificia Comillas y desde 1990 miembro del Instituto de Investigación sobre Liberalismo, Krausismo y Masonería de la misma Universidad.

En la Colección del Instituto de Investigación sobre Liberalismo, Krausismo y Masonería: A. MARTÍNEZ CAMINO Recibir la Ilbertad. Dos propuestas de fundamentación de la teología en la Modernidad: W. Pannenberg y E. Jüngel, 392 páginas

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PUBLICACIONES DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS

e/. Universidad Comillas, 5. ?SUI&O

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Primer volumen de una síntesis de toda la Dogmática, cuya perspectiva central es la cuestión abierta de la verdad de la doctrina cristiana

ISBN: 84-87840-09-4 (o.c.) ISBN: 84-87840-18-3 (v. 1)}

PANNENBERG, Wolfhart (1992), Teologia Sistematica, vol. 1. Madrid, UPCo.pdf

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