Кыргыз Республикасынын Билим берүү жана илим министрлиги Ош мамлекеттик университети Теология факультети
ТЕОЛОГИЯ ФАКУЛЬТЕТИНИН ИЛИМИЙ ЖУРНАЛЫ İLAHİYAT FAKÜLTESİ İLMİ DERGİSİ 14-15 САНЫ
Ош-2011
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011
Ош мамлекеттик университетинин Oş Devlet Üniversitesi теология факультетинин илимий журналы İlâhiyat Fakültesi İlmî Dergisi илимий журнал рецензияланып Hakemli Bilimsel Dergi бир жылда эки жолу чыгарылат Yılda İki Kez Yayımlanır ISBN : 9967-20-369-2 ISBN : 9967-20-369-2 2011 / 14-15-саны 2011/ Sayı 14-15 журналдын ээси Sahibi Ош мамлекеттик университетинин теология Oş Devlet Üniversitesi факультетинин деканатынын атынан İlâhiyat Fakültesi Dekanlığı Adına проф. АЛИЕВ Асилбек -проф. Док. Ахмет Недим Prof.Dr.Asilbek ALİEV-Prof.Dr.Ahmet Nedim SERİNSU СЕРИНСУ жооптуу редакторлор Editörler Проф. Док. Ахмет Недим СЕРИНСУProf.Dr.Ahmet Nedim SERİNSU- Prof.Dr.Asilbek ALİEV проф. АЛИЕВ Асилбек Editör Yardımcısı жооптуу редакторлор орун басары Prof. Dr. Mustafa ÜNVER проф. док. Мустафа УНВЕР жооптуу катчы Sekreter Тимур КОЗУКУЛОВ Timur KOZUKULOV редакциялык кеңеш Yayın Kurulu проф. Асилбек Алиев Prof. Dr. Asilbek ALİEV проф. Мустафа Унвер Prof.Dr. Mustafa Ünver проф. Бекенбай Апыш Prof. Dr. Bekembay APİŞOV доц. Хасан Дам Yard.Doç.Dr. Hasan Dam PhD. Зайлабидин Ажимаматов Dr. Zaylabidin ACİMAMATOV Dr. Ali JUSUPALİEV PhD. Али Жусубалиев полит.и.к., Тимур Козукулов Dr. Timur Kozukulov Дизайын Dizgi Тимур КОЗУКУЛОВ Timur KOZUKULOV Адрес :Ош мамлекеттик университети Adres :Oş Devlet Üniversitesi теология факультети Исанова 77 İlâhiyat Fakültesi İsanova 77 Ош – Кыргызстан Oş – Kırgızistan Тел :00-996-3222-5-45-93 Tel :00-996-3222 - 5 45 93 Факс :00-996-3222-5-49-63 Faks :00-996-3222 - 5 45 63 e-mail :
[email protected] e-mail :
[email protected] журнал туркия диянет фондусунун демөөрчүлүгү Dergi, Türkiye Diyanet Vakfı’nın Katkısı İle Yayınlanmaktadır менен басмадан чыгарылды ОшМУнун теология факультетинин илимий Oş Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi журналы рецензияланып чыгарылат Hakemli Bir Dergidir
2
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Жарыяланууга коюлган талаптар
1. ОшМУнун теология факультетинин илимий журналына жөнөтүлгөн макалалар мурда эч жерде жарыяланбаган болуп, журналда гуманитардык илимдер боюнча макалалар, котормолор, тарыхый нуска тексттер жарыяланат. Ошондой эле конференция жыйнактары жарыяланат. 2. Журнал кыргыз, түрк, орус, англис жана арап тилдеринде жарыяланган. 3. Журналда жарыялана турган макалалар 7000 сөздөн ашпоосу керек. 4. Жарыяна турган макала башта илимий жыйналыштарда, конференцияларда колдонулган болсо, колдонулган датасы жазылат. 5. Макаланын аннотациясы эң коп 150 сөздөн, өзөк сөздөр 3-5 сөздөн туруп, журналда жарыялануучу тилдеринин бирөөсүнө которулушу керек. 6. Статьялар жана котормолор рецензентке берилет. Оңдолушу керек болгон макалалар эң кеч он беш күндө тапшырылышы керек. 7. Макаланын илимий өзгөчөлүгүтили жана укуктук жоопкерчилиги автордун өзүнө тиешелүү. 8. Журналга берилген макалалардын электрондук базада кайрадан басылыш укугу журнал ээлерине таандык. 9. ОшМУнун теология факультетинин илимий журналы 2000-жылдан баштап жарык көрүп келүүдө. Журналдын 1-2-сандары редакциялык кеңештен, андан кийинки сандары рецензеттик комиссия тарабынан басылууда.
Yayın ilkeleri
1. Oş Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi’nde sosyal bilimler alanında daha önce hiçbir yerde yayınlanmamış özgün nitelikli makaleler, çeviriler, orijinal metin neşirleri sadeleştirmeler, kitap ve tez tanıtımları ile sempozyum değerlendirmeleri yayınlanır. 2. Makalelerin dili Kırgızca, Türkçe, Rusça, İngilizce ve Arapça olabilir. 3. Dergide yayınlanacak yazılar en fazla 7000 kelime olmalıdır. 4. Makale, daha önce kongrede bildiri olarak sunulmuş ise bildiri tarihi ve yeri belirtilmelidir. 5. Özet, çalışmanın amacını ve sonuçlarını açık olarak belirtmeli, 150 kelimeden fazla olmamalı, özete 3 -5 anahtar kelime eklenmelidir. Özet, başlık ve anahtar kelimeler derginin yayın dillerinden birine çevrilmelidir. 6. Yayın ilkelerine uygun bulunan yazılar hakemlere gönderilir. Düzeltme istenen yazıların, en geç on beş gün içinde yazı işlerine ulaştırılması gerekir. 7. Yazıların bilimsel, içerik, dil ve hukuki sorumluluğu yazarlarına aittir. 8. Dergimiz, yayınlanan makalelerin elektronik ortamda yeniden yayınlama hakkına da sahiptir. 9. Oş Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi 2000 tarihinden itibaren yayınlanmaktadır. Derginin 1- 2-sayıları Yayın Kurulunca, sonraki sayıları Hakemler Kurulunca yayınlanmıştır.
3
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 МАЗМУНУ/İÇİNDEKİLER/СОДЕРЖАНИЕ Булекбаев Б.С., Алиев А.А О месте тюркской цивилизации в мировой истории................................... 5 Mustafa Ünver Ebussuud Efendi Tefsirinde Ötekiyle Birlikte Yaşama .................................... 13 Hasan Dam Oş İlahiyat Fakültesi Öğrencileri İle İlgili Bazi Tespitler Ve Teklifler............ 27 Ziya Kazıcı İslâm Dünyasinda Şehir Yönetimi....................................................................... 73 Булекбаев С.Б., Хайруллаев В.Х. О близости воззрений на картину мира между современной физикой и древним востоком................................................................................................ 81 Исмайыл Таш Теоретическая структура произведения Юсуфа Хас Хаджиба «Кутадгу Билиг»..................................................................................................................... 93 Selim Özarslan Hz. Peygamber’in Hanimlarina Muamelesi Ve Çok Evliliğinin Gerekçeleri ................................................................................................................................ 111 İsmail Sağlam Türkiye’de Yaygin Din Eğitimi Faaliyeti Olarak Mevlid Merasimleri.........131 Şuayip Özdemir Din Görevlilerinin Yaz Kur’an Kurslarina Yönelik Görüşleri (Elazığ Örneği) ................................................................................................................................ 143 Mehmet Şirin Çakar Arap Gramer İlminde Zamir/Adilin Zikri Konusu Üzerine.......................... 167 Cüneyt Eren Kur'ân Ahlaki Olarak Kinâye............................................................................. 177 Ali Çetin Kanit Düşüncesi ve Teleolojik Kanit .................................................................187 Зайлабидин Ажымаматов Абу Ханифанын ыйман туурасындагы көз караштары............................ 209 Тимур Козукулов Фергана аймагында диний экстремизмдин жайылуусу .......................... 221 Ali Cusubaliev Kirgizlarda islami eğitim üzerine tarihi bir bakiş ........................................... 235 Замира Ахмедова Түрк элдеринде ислам дининин жайылуусу жана суфизмдин орду ... 241 Mustafa Ünver Uluslararasi “Hoca Ahmet Yesevi Öğretisi Ve Kazakistan’da Din Eğitimi” Sempozyumu Üzerine ........................................................................................ 251
4
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Oş Devlet Ünıversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi 14-15. sayı 2011
Ош мамлекеттик университети Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011
О МЕСТЕ ТЮРКСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ В МИРОВОЙ ИСТОРИИ Булекбаев С.Б. –Казахстан Алиев. А - Кыргызстан Тюркская цивилизация, как показывают современные исследования, является не только одной из древнейших, но и той цивилизацией, которая сделала столько великих открытий, которые, несмотря на то, что оказали существенное влияние на ход развития мировой истории, оказались в силу ряда причин незаслуженно забытыми, Это историческая несправедливость. И, она, вне всякого сомнения, должна быть устранена объективными исследованиями обществоведов и, занять свое достойное место в истории. Тем более, что для этого, как неопровержимо показывают современные крупнейшие открытия в области общественных наук, дают достаточные основания.. Это, на наш взгляд, особенно важно для тюркских народов, для его молодежи, которые вправе знать свою историю, свое прошлое, ибо чувство патриотизма, чести, чувства уважения и достоинства воспитывается, как правило, на достижениях свершенных в прошлом его славными предками. А в этом плане Тюркский мир вместе с Центральной Азией и Евразией бесспорно занимает одно из ведущих мест в мировом историко-культурном наследии человечества. Не вызывает сомнения и широкий географический охват данных регионов, обусловленный прежде всего критериями культурного единства. Важным компонентом истории Центральной Азии является история тюркских народов. Их историческое прошлое имеет в качестве своего объединяющего начала, колыбели и единого наследия тюркскую цивилизацию, которая сыграло в истории человечества исключительно важную роль. Однако до сих пор в силу многих причин как объективных, так и субъективных этот вклад не был отмечен. Поэтому поистине научной сенсацией выглядело недавние открытия обществоведов Центральной Азии и Евразии, которые, как говорит Мажитов С.Ф, не только заявили, но и доказали миру, что в основе их современного облика лежат достижения и традиции тюркской цивилизации. Однажды возникнув на степных просторах Центральной Азии и Евразии, тюркский мир стал основной политической истории всего человечества /1/. 5
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Здесь, видимо, автором имеются ввиду сенсационные открытия последних десятилетий, совершенные историками и археологами на территории Евразии. Такие открытия как энеолитические памятники Сары-Арки, Приуралья, Зауралья, петровских памятников эпохи бронзы, Аркаим и «Страна городов», маргиано - бактрийской цивилизации, а также сакских курганов Иссыка, Аралтобе, Бесшатыра, Пазырыка, Береля, Аржана и др., однозначно подтвердили предположение о неких общих корнях народов Запада и Востока. Эти предположения, хотя и давно были признаны теорией, однако фактических материалов обосновывающих эти предложения в исторической науке, до последнего времени было недостаточно. В этом плане вышеуказанные открытия стали, по мнению профессора Нарымбаевой А.К. как раз вещественными подтверждениями этих догадок. Она утверждает, что «Самая древняя цивилизация на Евразийском континенте возникла на территории Великой Степи: в Сары-Арке и « Стране городов», и создали ее прототюрки. «Именно в Туране возникают древнейшие очаги человеческой культуры, складываются первые в истории нашей планеты государственные образования, возникают первые города, закладываются основы научных, мировоззренческих и эстетических взглядов, послуживших базой для дальнейшего развития человеческой культуры». /2/. Номады, в этом плане, находясь в срединном месте между Европой и Азией, были своеобразным катализатором, мостом, соединявшим различные цивилизации культуры, Народы. Здесь развивалась как оседлая, так и кочевая цивилизация. Здесь происходила взаимовлияние тюркской, иранской, славянской, китайской, монгольской культур. Казахская духовность изначально синкретична. Все это с древности предопределило полиэтничность и многоконфессиональность историко-культурного ареала. И сегодня наша страна не утратила своей уникальности, определяемой этими факторами. При этом история и культура Казахстана не является фрагментарным собранием различных, несвязанных культур, народов эпох. Непрерывность истории. Преемственность культур, автохтонность казахов доказана учеными – историками. археологами, этнографами. «Высокая жизнеспособность, персистентность общества, выразившаяся в сложных формах общественного устройства и социальных институтах тюрок (эль, удельно-лестничная система, иерархия членов, военная дисциплина, дипломатия, наконец, жизненная философия в целом) явилось той идеальной основой, на которой выстроилась гумилевская теория пассионарности » /3/. 6
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Поэтому совершенно права Нарымбаева А.К., когда говорит, что у каждого народа, как и у каждой личности, своя судьба, своя история: переживает как периоды взлета, так и периоды падения. Но всемирная история должна сохранять в своей памяти вклад народа, который когда бы,то ни было, был внесен в мировую сокровищницу, тем самым, обогатив и создав основу для дальнейшего развития и процветания общечеловеческой культуры! /4/. Действительно, фактов свидетельствующих о вкладе Тюркской цивилизации в мировую огромное количества. Приведем некоторые из них, ссылаясь на исследования выдающихся ученых Запада. Важнейшим достижением тюркского народа было создание впервые в истории человечества письма, в том числе и алфавитного, основанного на звуковом принципе. Алфавитная письменность дала возможность фиксировать речь по звуковому способу с помощью минимального числа легко и быстро запоминающихся знаков-букв. Находка тюркской письменности была в науке ошеломляющей сенсацией. Эрнст Добльхофер искренне писал: «Они (тюркские письмена – С.Б.) происходит из области, являвшейся для всех западных культур «потусторонним миром », из самого сердце Азии, и принадлежат народу, о котором мы долгое время совершенно ничего не знали, да и теперь еще не знаем чрезвычайно мало, вот почему они представляют интерес». /5/. Аналогичные признания можно найти и у выдающегося французского антрополога Леви – Стросса, который, отмечая вклад тюрков, в частности якутов, в мировую цивилизацию пишет следующее: «Это редкий случай кумулятивного, непрерывного (вплоть до вторжения европейцев) технологического развития в истории. За этот период (15-20 тыс.лет со времени периода через Берингов пролив в Америку) эти люди продемонстрировали один из самых немыслимых случаев кумулятивной истории а мире: исследовав от северной до южной оконечности ресурсы новой природной среды, одомашнив и окультурив целый ряд самых разнообразных видов животных и растений для своего питания, лекарств и ядов и даже- факт, который не наблюдался нигде больше – превращая ядовитые вещества, как маниока, в основной продукт питания, а другие – в стимуляторы или средства анестезии; систематизируя яды и снотворные соединения в зависимости от видов животных, на которых они оказывают селективное действие, и, наконец, доведя некоторые технологии, как ткачество, керамика, и обработка драгоценных металлов до уровня совершенства…«Наконец, понятие нуля, основа арифметики и, косвенно, современной математики, было известно и использовалось у 7
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 майя как минимум за пятьсот лет до его открытия индийскими мудрецами, от которых Европа научилось ему через арабов» /6/. О вкладе кочевников Евразии в мировую цивилизацию писал и великий английский историк А. Тойнби. По его мнению, важнейшим их вкладом является доместикация жвачных. Это искусство более высокое, чем доместикация растений, поскольку это победа человеческого ума и воли над менее послушным материалом. Другими словами, пастух – большой виртуоз, чем земледелец…Если земледелец производит продукцию, которую он может сразу и потреблять, кочевник, подобно промышленнику, тщательно перерабатывает сырой материал, который иначе не годится к употреблению – кочевник пользуется естественными выпасами, скудная и грубая растительность которых непригодна для человека, но пригодна для животных… Эта непрямая утилизация растительного мира степи через посредство животного создает основу для развития человеческого ума и воли… Кочевники не смогли бы одержать победу над степью, выжить в столь суровом естественном окружении, если бы не развили в себе интуицию, самообладание, физическую и нравственную выносливость». /7/. Здесь нужно отметить, что Тойнби останавливается лишь на одном из технологических достижений кочевников, которым стало важным вкладом в развитие цивилизации (а список этих достижений велик – это технология консервирования молочных продуктов, изобретение колеса, седла, уздечки, стремени, подков, кривой сабли, и т.п.). Все это означало качественный скачок в различных сферах производства, которые в определенной степени определили развитие мировой истории. Ну и, наконец, несколько слов о военном искусстве древних тюрков. Известный французский философ Ш. Монтескье, в своей книге «Персидские письма» с нескрываемым восхищением говорит о кочевниках Великой степи. По его словам: «Ни один народ в мире … не превзошел татар своей славой и величием своих завоеваний. Этот народ поистине владыка вселенной; все остальные как будто для того созданы, что бы ему служить, он также основатель и разрушитель империй; во все времена он проявлял на земле свое могущество, во все века он был бичом других народов. Татары дважды завоевали Китай и до сих пор они от них в зависимости. Они господствуют над обширными влияниями, составляющими империю Могола. Они владыки Персии и восседают на престоле Кира и Гистаспа. Они покорили Московию. Под именем турок они совершили необъятные завоевания в Европе, Азии и Африке; и они господствуют над этими тремя частями света. А если углубиться в более отдаленные времена, то мы увидим, что от них же произошли некоторые из народов, уничтоживших Римскую империю. 8
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Что значат завоевания Александра в сравнении с завоеваниями Чингизхана. Этому победоносному народу недостает только историков для прославления его чудесных деяний. Сколько бессмертных подвигов погребено во мраке забвения! Сколько они основали империй, происхождения которых мы даже не знаем! Это воинственный народ, занятый только своей настоящей славой, уверенный в вечных победах, не заботился о том, чтобы закрепить в будущем память о своих прошлых завоеваниях». /8/. Здесь французский философ перечисляет только известные ему завоевания тюрок. Хотя завоеванных тюрками стран гораздо больше. Возьмем хотя бы завоевания Газневидов, Тамерлана, Бабуридов ну и, наконец, Османской империи. То есть этот список значительно длинней, чем тот, о котором говорит Монтескье. В частности под ударами прототюрков саков рухнут стены крепостей Урарту, Ассирии, и дойдут они триумфальным шествием до берегов Нила. Только саки, скифы остановят у своих границ «непобедимые» армии Кира, Дария и Александра Македонского, а позже и арабскую экспансию в северном направлении. В V веке н.э. под ударами гуннов прекратит свое существование Западная Римская империя. Завоевав всю Европу, гунны компактно расселятся по всей Европе. Имеется карта вторжения гуннов и аланов в Европу в IV в. В XV веке византийская империя прекратит свое существование под ударами тюрков – огузов. Они пришли сюда с берегов Сырдарьи. В XV веке на огромной территории, охватывавшей Восточный Туркестан, Афганистан, часть Средней Азии, северную и центральную Индию, тюрки во главе с Захреддином Бабуром создадут великую Могольскую иперию и .т. д. /9/ В эти времена тюрки – степняки, по мнению многих выдающихся ученых, обладали помимо неоспоримого воинского искусства и доблести самым на то время военным снаряжением. Главная причина победы саков (скифов) над превосходящими силами Кира, Дария и Александра Македонского было в том, что они также первыми изобрели седло, а затем стремена; создали новый вид войск – легкую кавалерию. Отмечая вклад кочевников в военное искусство, Н. А. Назарбаева говорит: «Главным фактором, обеспечивающим военно-тактическое превосходство кочевников над оседлыми народами было широкое применение ими боевого коня. Это был революционный переворот в военном деле. С 1 тысячелетия до н. э. основным и, пожалуй, единственным родом «кочевого войска» сделалась конница, применявшая в сражениях тактику массированного 9
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 удара. В середине I тысячелетия н. э. тюрки стали широко использовать жесткое седло и стремена, что повысило боевые качества конницы». Одна из ярких страниц прототюрков связана с приостановлением продвижения великого завоевателя Александра Македонского на Восток, через реку Яксарт. Как отмечают историки, боевые колесницы греков могли маневрировать только на широких ровных полях и равнинах. В горных ущельях, на каменистом грунте, на пересеченной местности колесница делалась беспомощной. Скифы специально выматывали персов своими бесконечными переходами по каменистым грунтам. Это во все века было мукой для кавалерии. Греческая пехота, знаменитые гоплиты, тоже не могли угнаться за скифскими конными лучниками. В это время у скифов уже были седла, а греки и персы вместо седла довольствовались подстилкой или шкурой, брошенной коню на спину. Кстати чуть позже саки впервые изобретут подпругу и стремена. Ни греки, ни египтяне, ни персы, спустя еще многие и многие века, не будут знать об этих важных вещах. У них всадник большую часть своих сил тратил на то, что бы усидеть на коне. Поэтому скифская конница имела огромное преимущество пред такой персидской прославленной конницей, когда всадник сражался, а его лошадь вел пехотинец. Скифы знали и подковы. Персы быстро сбивали копыта своим некованым коням, так как за один переход их кони обезноживались, а значит, боевые колесницы оказывались полностью беспомощными, небоеспособными. Скифы же во время переходов на ноги лошадей надевали специальные башмаки из толстой буйволовой кожи. Этим они обеспечивали, с одной стороны, безшумное движение, а с другой – кони оставались боеспособными. /10/. Также здесь нужно отметить особую обувь гуннов. Излишне говорить, что кожаные сапоги в других регионах попросту отсутствовали, а в середине I тысячелетия до н.э. кочевые народы, в частности, гунны уже вовсю щеголяли в них. И связано было это опятьтаки с кочевничеством, появлением стремян. Ибо другие материалы, используемые в обуви, быстро превращались в отрепья. Вначале к штанам примыкали полусапожки, которые обшивались белой шелковой материей, которая также пришивались к штанам, составляя с ним одно целое. Позднее у кочевников внутренние войлочные сапоги получили название пайпаки. А уж сверху надевались сапоги; уже обшитые кожей, которые постепенно превратились в кожаные сапоги. Военные походы гуннов быстро привели к появлению латной конницы, где латы были оборонительным вооружением, сделанным из бронзы и надевавшимся на руки война /11/. 10
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Все эти достижения тюрков показывают, что они постоянно совершенствовали боевое оружие, технологию ведения войн, военную тактику. Они изобрели конскую амуницию, создали легкую кавалерию, латную кавалерию, панцирное снаряжение, внесли конный строй, новую организацию войск, и этим внесли весомый вклад в мировое военное искусство /8/. Даже можно сказать, что этими своими открытиями тюрки совершили экономический взрыв, техническую революцию, что обеспечило им успехи и военное преимущество на тысячелетия. Подводя итоги, хочется сказать, что каждый народ в меру своих достижений принес свой посильный вклад в историю и культуру. И этот вклад должен быть обязательно отмечен и сохранен не только в памяти народа, но и в мировой истории. И только тогда этот вклад, будучи внесенной, в мировую сокровищницу, может не только обогатить общечеловеческую культуру, но и создать основу для его дальнейшего развития и процветания. Список использованной литературы 1. Мажитов С.Ф. Тюркский мир в историческом и цивилизационном пространстве Востока и Запада. Сб. материалов международного научного симпозиума. Өркениеттер диалогындағы туркі элемінің ролі.- Алмата: МСӨИ, 2009 – с 34-35. 2. Нарымбаева А.К. Туран – Колыбель древних цивилизаций – Алматы, 2009 – с. 675-676. 3. Козыбаев М.К. Гумилев Л.Н – Проблемы степной цивилизации. Идеи и реальность Евразийства – Алматы. 1999- с. 103113. 4. Нарымбаева А.К. Туран – Колыбель древних цивилизаций – Алматы, 2009.- с. 675-676. 5. Эрнст Добльхофер. Знаки и чудеса. – М., 1963. – с. 332333. 6. Leve-Strauss C.Antropologia еstructural: . Mito, sociedad, humanidades.- Mexiko: Siglo. XXI Eds.1990. c.321-322. 7. Тойнби А.Дж. Постижение истории.- М.: Прогресс, 1991. – с. 184-185 . 8. Монтескье Ш. «Персидские письма» Перевод с французского под редакцией Гунста Е.А.- Москва: Издательство «ИОЛОС», 1993. 9. Нарымбаева А.К. Туран Колыбель древних цивилизаций. – Алматы, 2009. с -642. 10. Там же с. 643. 11. Орынбеков М. Предфилософия протоказахов . – А., 1994. с – 66. 11
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011
12
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Oş Devlet Ünıversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi 14-15. sayı 2011
Ош мамлекеттик университети Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011
EBUSSUUD EFENDİ TEFSİRİNDE ÖTEKİYLE BİRLİKTE YAŞAMA Prof. Dr. Mustafa ÜNVER Аннотация По сравнению предыдущих в сегодняшнем мире в период глобализации люди принадлежащие различным вероисповеданием и культурам стало необходимо жить в согласии и в мире. Соблюдение мира и спокойствия в обществе связанно с реализацией двухстороннего взаимопонимания выделения терпимости и уважения людей различных вер и культур. Общество в катором различия стали предметом совместной мирной жизни это модель идеального общества. В данной статье рассиотрены критерии Корана о соответствующей теме на основе толкования Эбу Сууд. Выводы анализируются с современной концепцией. Иследование нам показали, что принципы и выводы актуальны и важны по сей день. ÖZET Farklı inanç ve kültür havzalarına mensup insanların, özellikle de küreselleşme döneminde, bir arada barış ve huzur içinde yaşamaları, eski dönemlere kıyasla, daha da zorunlu hale gelmiştir. Huzur ve barış içinde birlikte yaşamanın gerçekleşebilmesi, tarafların birbirlerinin inanç ve kültür algılarına samimiyetle saygı duymalarına, ötekinin kutsalına karşı düşmanca düşünce ve tutum içine girmemelerine bağlıdır. Farklılıklarını her birinin yararına ve zenginliğine dönüştürmeyi başarabilen toplum kesimleri, ideal birlikte yaşama modelini gerçekleştirebilirler. Bu çalışma Ebussuud Efendinin tefsiri örneğinde, Kur’an’ın konuyla ilgili temel kriterlerini ortaya koymaya çalışmakta ve sonucun çağdaş konsepte uygun olduğunu ön görmektedir. Nitekim çalışma boyunca ortaya çıkan ilkelerin günümüzde de güncelliğini ve önemini korumakta olduğu düşünülmektedir. Anahtar Kelimeler: Osmanlı, Öteki, Birlikte Yaşama, Ebussuud, Tefsir Giriş İnsanlığın keşfettiği bilişim ve teknoloji alanındaki göz kamaştırıcı ilerlemeler, bazılarının dediği gibi, dünyayı küçük bir köy haline dönüştürmüştür. İnsanlar bu sayede hangi dinden, ırktan ve kültürden olursa olsunlar dünya üzerindeki herhangi bir coğrafyaya kolaylıkla 13
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 ulaşabilmekte; iş, bilgi ve görgü türü donanımlar elde etmekte, hatta oralara yerleşebilmektedir. Buna bağlı olarak da toplumları meydana getiren unsurlar, artık eskisine nazaran çok daha çeşitli ve renkli bir mozayik görünümündedir. Bu farklılıkların toplumun esas unsuru diyebileceğimiz tarafları nasıl etkilediği, onlar tarafından hüsnü kabul görüp görmediği, birlikte yaşama kültürünün tüm tarafları memnun edecek tarzda gerçekleştirilip gerçekleştirilemediği bugün modern dünyanın, özellikle de çok kültürlü toplumların yoğun olarak tartıştığı önemli bir meseledir. Birlikte yaşama konusunun demokrasi, diyalog, insan hakları, eşitlik, çok vatandaşlığa sahip olma gibi yine hararetle tartışılan önemli konular dizisinde olduğunu ayrıca hatırlatmakta yarar görünmektedir. Diğer taraftan çok dinli, ırklı ve kültürlü insan gruplarının modern çağda bir arada yaşamaya başladıklarını ileri sürmek de mümkün değildir. Eski çağlardan beri farklı kültür havzalarına ait insanlar bir arada yaşama örneği sergilemişlerdir. Bu örneklerden birisini hiç kuşkusuz Osmanlı İmparatorluğu temsil etmektedir. Bilindiği gibi Osmanlı İmparatorluğu altı asır boyunca üç kıtada hüküm sürmüş ve ilim, kültür, sanat, mimari, yönetim gibi pek çok sahada kayda değer başarılara imza atmıştır. Kuşkusuz yapılan büyük işlerin arkasında ufukları büyük âlimler, sanatkârlar ve idareciler vardır. Binaenaleyh bu çalışma birlikte yaşama konusunu, yine çok kültürlü büyük bir mozayik görünümünü asırlarca başarıyla sürdürebilmiş bir imparatorluğun en tepesindeki bir İslam âlimi tarafından telif edilmiş dini referanslı bir eseri sadedinde incelemektedir. Yaklaşık beş asır öncesine ait bu eserdeki referanslar, günümüzde yoğun olarak tartışıldığını söylediğimiz konulara değişik açılardan projeksiyonlar tutmaktadır. Bahsi geçen bu âlim, Osmanlı döneminin yetiştirdiği büyük âlimlerinden biri olan Ebussuud Efendi (982/1574)’dir. Otuz yıl boyunca hem Kanuni Sultan Süleyman, hem de II. Sultan Selim dönemlerinde imparatorluğun şeyhülislamlık makamını temsil etmiştir. Tefsir edebiyatında telif ettiği İrşâdu’l-Akli’s-Selîm adlı tefsiriyle haklı bir yer edinmiş olan Ebussuud Efendi, söz konusu tefsirini Arapça olarak kaleme almış ve bir kısmını 972/1564’de Kanuni Sultan Süleyman’a takdim etmiş, bir sene sonra da tefsirin tamamını telif etmiştir.1 Bu çalışma büyük müfessir Ebussuud Efendi’nin farklı din mensuplarıyla bir arada yaşamaya nasıl baktığını ve ilgili ayetleri nasıl tefsir ettiğini ortaya koyarak bir değerlendirme yapmayı hedeflemektedir. 1 Ebussuud’un hayatı hakkında ayrıca geniş bilgi için de bkz. Aydemir, Abdullah, Ebussuud Efendi ve Tefsirdeki Metodu, Ankara, trz., D.İ.B.Yay., s. 14-15 ; Atsız, İstanbul Kütüphanelerine Göre Ebussuud Bibliyografyası, İstanbul 1967, Süleymaniye Kütüphanesi Yay., s. 2-4 ; Akgündüz, Ahmet, “Ebüssuûd Efendi” Md., DİA., c. X, s. 365-371 ; Schacht, J., “Abu’l-Su’ûd” Md., The EncyIopaedia of Islam, (Ing.), Leiden 1979, E.J.Brill, c. I, s. 152.
14
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Bahsedilen konunun araştırılması ve incelenmesinde öncelikle İrşâdu’lAkli’s-Selîm adlı tefsirinden hareket edilecek, gerektiğinde ise başta fetvaları olmak üzere ulaşabildiğimiz diğer eserleri incelenecektir. Modern dünyada, özellikle de etnik ve dini çoğulculuğun yoğun olarak görüldüğü bölgelerde, birlikte yaşama tecrübesinin insana yakışır şekilde gerçekleştirilmesi büyük önem arz etmektedir. Bahsettiğimiz bölgelerde özellikle de şehirlerde çoğu zaman tekdüze bir hayat standardı yoktur ve değişik din ve kültür vasatına ait insanlar aynı şehirde veya aynı mahallede birlikte yaşamak zorundadır. Müslümanların kitleler halinde yaşadığı Amerika, Kanada, İngiltere, Almanya ve Fransa gibi gayr-i Müslim ülkelerde, artan Müslüman nüfus kimi tartışmalara neden olmakta, onların Kur’an-ı Kerim’den miras aldıkları temeller incelemeye konu olmaktadır. Çünkü İslami bilincin Kur’an tarafından inşa edildiği, pek çok gayr-i Müslim yazar ve düşünür tarafından kabul edilmekte ve bu yönde araştırma ve soruşturmalar yürütülmektedir. Sonuçta bu tür ülkelerde artan Müslüman nüfusun gayr-i Müslim çoğunlukça nasıl değerlendirileceği; kendi din, kültür ve gelenekleri açısından bir tehdit oluşturup oluşturmayacağı ciddi anlamda takip edilmektedir.2 Ehl-i sünnet ekolünün klasik bir temsilcisi olan müfessir Ebussuud’un birlikte yaşama konusuna hangi açılardan baktığının ortaya konması, çağdaş dönemdeki algıya tersinden de olsa önemli bir açılım kazandırabilir. Çünkü bilindiği gibi Osmanlı İmparatorluğu, bünyesinde pek çok dini ve etnik kökeni huzur ve barış içinde asırlarca toplamayı başarabilmiş bir devlet olmuştur. Onun bu özelliği modern dünyada da pek çoğuna örneklik teşkil edebilecek doku ve dinamiğe sahiptir. Osmanlı’nın bu doku ve dinamiğini kuruluşundan yıkılışına kadar hep bağlı kaldığı İslam Dininden almış olduğunda herhangi bir şüphe olmasa gerektir. Binaenaleyh bu çalışma Osmanlı Devletinin yönetimine son derece yakın olan Ebussuud Efendi’nin tefsirinden hareketle söz konusu doku ve dinamiğin kökenlerini izlemeye çalışacaktır. Bu yönüyle çalışma, hem Tefsir edebiyatına, hem de birlikte yaşama tecrübesi alanına anlamlı bir katkı sağlamayı hedeflemektedir. Ayrıca bu katkının, İslam Dinini siyasi yönetim düzeyinde temsil eden ve döneminde dünyanın önde gelen süper güçlerinden sayılan Osmanlı tecrübesini yansıtması açısından da önemli olacağı açıktır. Kaldı ki Ebussuud’un Osmanlı devletini resmi düzeyde temsil eden bir şahsiyet olması da anılan katkıyı daha da anlamlı hale getirmektedir. 11 Eylül saldırılarından sonra, gerek İslam dünyasında gerekse başta Batı olmak üzere tüm dünyada İslamın savaş, birlikte yaşama, hoşgörü, 2 Böyle bir çalışma için mesela bkz. McAuliffe, Jane Dammen, “Reading the Qur’an with Fidelity and Freedom”, Journal of the American Academy of Religion, September 2005, Vol. 73, No. 3, s. 619-630.
15
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 diyalog, demokrasi gibi kimi konulara nasıl baktığı yoğun olarak tartışmalara konu olduğu açıktır. Dönemin hassasiyeti meseleye samimi olarak bakan insanlarla, puslu havadan medet umarak İslam’ı ve Müslümanları karalamaya kilitlenmiş insanların karışmasına da neden olmuştur. Bu konu düzleminde Batı dünyasında İslama empati ile bakan oryantalistler olduğu gibi, konuyu İslamofobi çıkmazına tıkayanlar da olmuştur. Örneğin birinci grup arasında yer alan aydınlardan birisi John L. Esposito’dur. Esposito, “Jihad: Holy or Unholy War?” başlıklı makalesinde İslam’daki cihat konusunu nispeten objektif olarak ele almakta, cihadın kendine özgü şartlarını incelemekte ve sonuçta İslam’ın kendileriyle cihat edilmesi gereken kimselerle, bundan muaf tutulan insanları ayırdığı, aynı kategoriye koymadığı tespitini yapmaktadır.3 Farklı din, kültür ve gelenek havzalarına ait insanların aynı ülkede, şehirde ve mahallede birbirlerini kırmadan, incitmeden, yok etmeden insanlık ve komşuluk asgari paydasında birlikte yaşamaları mümkün müdür? Bu konuya İslami naslar nasıl yaklaşmaktadır? Bu önemli soruların cevabı, özellikle de ülkemizde son zamanlarda açılım tartışmalarının sıklıkla yapıldığı bir ortamda, Osmanlı’nın aynı zamanda kudretli şeyhülislamı da olan bir müfessir âlimin görüşleri bağlamında bulmaya çalışmak daha anlamlı ve yararlı olacaktır. Ebussuud’ta Birlikte Yaşamanın Temelleri ve Mahiyeti Tefsirindeki satır aralarından çıkardığımız bakışına göre, Ebussuud Efendi iki tür birlikte yaşama görüşüne sahiptir. Birisi, kabaca birlikte yaşama adını verebileceğimiz, unsurların birbirlerine zoraki katlandığı, birbirlerinden aslında nefret ettiği ama katlanıyor göründüğü bir yaşama şeklidir. Böyle bir toplum düzeninde eninde sonunda kavga ve savaşların meydana geleceği bir gerginlik potansiyeli hâkimdir, ideal değildir, her an bir patlama yaşanması kuvvetle mümkündür. Kur’an’ın öteki din mensuplarını sırdaş ve dost tutmama yönündeki vurgulu talebi, böyle bir yaşama şekli göz önüne alınarak geçerli olmuştur. Tekrar edilecek olursa bu şekil, ideal olan birlikte yaşama şekli değildir. Birlikte yaşamanın ikinci şekli ise olması gereken ideal yaşama biçimidir. Kur’an böyle bir yaşama biçimini özendirir ve toplumun değişik öğeleri arasında iyilik, adalet, komşuluk ve iyi geçinme gibi hasletlerin mümkün olabileceğini vurgular. Böyle bir toplum düzeninde, unsurlar farklı din ve kültürlere mensup olsalar da birbirlerine karşı samimilerdir, inançlarında ve dini yaşamalarında saygılılardır, birbirlerini yok etme, ortadan kaldırma gibi gizli ve düşmanca duygular ve çalışmalar içinde değillerdir.
3Bkz. Esposito, John L. “Jihad: Holy or Unholy War?”, s. 3. www.unaoc.org/repository/Esposito_Jihad_Holy_Unholy.pdf (erişim: 09.05.2010)
16
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 İnsanların Ontolojik Ortaklığı Ağırlıklı dokusu ne olursa olsun her toplum ferdinin mutlak surette hatırından çıkarmaması gereken çok temel bir ontolojik yapıya Ebussuud Efendi şöyle işaret etmektedir. Bütün insanlar Adem ve Havva’dan türemiş olduklarından hiçbir insan bir diğerine nesep açısından üstünlük iddiasında bulunamaz. Müfessirimiz bu gerçeği, Hucurat suresinin 13. ayetinin tefsirinde dile getirir. Aynı ayette ifade edilen “Allah katında en üstününüz en çok takvalı olanınızdır” vurgusu üstünlük telakkisinin inanç, tutum ve değerlerde olduğunu ortaya koymaktadır.4 Kuşkusuz bu ilkeyi her zaman hatırında tutacak insanlardan meydana gelmiş bir toplum, insani bir toplum olacaktır. İnsanların Maneviyatta Köken Birliği Bütün insanlık esasında tek bir millettir. Çünkü başlangıçta tüm insanlar Hakk’ın sözüyle ve İslam diniyle ittifak halindeydiler. Tevhid ve İslam, insanların öteden beri kat’î, fıtrî ve teşrî olarak üzerinde ittifak ettikleri kadim bir millettir, dindir. Ne var ki insanlık sonradan bölünüp parçalanmış, tevhidi terk edip şirke düşmüşlerdir. Başka bir deyişle tevhid asıl, şirk ferdir. İnsanların aidi oldukları tevhidden şirke yönelmeleri daha ziyade peygamberlerin gelmediği fetret dönemlerine yoğunluk kazanmıştır. Bu yüzden kendilerine müjdeleyici ve uyarıcı olarak pek çok peygamber gönderilmiştir. Peygamberlerin gönderilmesinden maksat, insanların başlangıçta ittifak halinde oldukları tek bir ümmet vasfını kazanmalarını sağlamaktır.5 Dünyayı ortaklaşa paylaşan insanlar, aynı zamanda sosyal varlık olmaları hasebiyle birlikte yaşamak zorundadırlar. Esasında Kur’an-ı Kerim pek çok ayetinde bu gerçeği vurgulamakta, hatta mü’minleri diğer din ve inanç gruplarından yalıtılmış vaziyette kendi başlarına yaşamaları seçeneğini göz önünde bile bulundurmamaktadır. Bu yüzden Kur’an-ı Kerim, Hz. Muhammed (sas) ve mü’minleri merkezinde konumlandıran İslam, bu haliyle tüm insanlığa şahittir. Şahit olan bir unsurun üzerine şahitlik ettiği unsurlardan tecrit olması düşünülemez.6 Müfessirimiz, İbn Abbas (ra)’dan rivayet ettiği tefsir varyantı doğrultusunda Allah Teala’nın insanları, dilemesi durumunda tek bir ümmet yapabilir olmasının, onları tek bir din üzere, yani kökende ait oldukları tevhid dininde toplaması anlamına geldiğini ifade eder.7 Buna göre Allah Teala kullarını, kökende aidi oldukları tek fıtrat Bkz. Ebussuûd, Muhammed b. Mahmud, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm ilâ Mezâya’l-Kur’âni’l-Kerîm, II. Baskı, Beyrut 1990, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, c.VIII, s. 123. (Hucurat, 49/13) 5 Bkz. Ebussuûd, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm, IV, 132 (Yunus, 10/19); I, 213. (Bakara, 2/213) 6 Bkz. Ebussuûd, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm, I, 171-172 (Bakara, 2/143) ; VII, 107-108. (Ahzâb, 33/45) 7 Bkz. Ebussuûd, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm, VIII, 23. (Şûrâ, 42/8) 4
17
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 dini üzerine toplamaya kâdirdir, fakat bunu dilememiştir. İnsanların kendi kararları, niyetleri ve samimiyetleri çok önemlidir, ayrıca bununla da imtihan edilmektedirler. Kişinin haktan haberdar olması ve inanma ya da inanmama kararı verirken önünde herhangi bir engelin bulunmaması ve bu doğrultuda cüz’î iradesini haktan yana kullanabilmesi gerekir. Allah, verili donanımlarını hak ve hakikatten yana kullana böyle kullarını hidayet eder, aksi düşünce ve davranışta olan kulları için ise dalâlet iradesini kullanır.8 İnançlar üzerinde baskı kurulmaması, Kur’an’ın açık bir emridir. İnancın önünde engel koymayı, üzerine baskılar atmayı Kur’an, “fitne” olarak değerlendirir. Çünkü insanın inanmasının önüne konan işkence, öldürme ve ülkesinden çıkarma gibi engeller ciddi bir fitnedir, bireyin hür iradesini olumsuz yönde engellemektedir. Oysa inancın önünde hiçbir engel konmamalıdır. Kişi kendisine bahşedilen akıl ve irade nimeti sayesinde hak dini görebilmeli ve hiçbir tereddüde mahal kalmadan doğruyu tespit edip yanında durabilmelidir. Yeter ki inançlar üzerinde bir engelleme ve baskı söz konusu olmasın. Zaten İslam’ın hedeflerinden birisi de hür inancın önünü olabildiğince açmaktır.9 Maide suresinin 48. ayeti ve tefsiri birlikte yaşama nosyonuna önemli katkılar sunmaktadır. Son peygamber Hz. Muhammed (sas)’e gönderilmiş olan Kur’an-ı Kerim’in önceki bütün kitapları koruyup kollayıcı, tahriflerden muhafaza edici hüviyete sahip olması, birlikte yaşamaya dair önemli bir temel sunmaktadır. Çünkü Kur’an önceki kitaplarda ve dini algılamalarda meydana gelmiş bozuklukları ve yanlışlıkları tashih etmekte, doğrusunu söylemekte; böylelikle tüm insanlığın aidi olduğu tek bir ümmet olma vasfına dönmesine vesile olmaktadır. Başka bir deyişle bu vasıf, inançların önündeki engellerin ve baskının kaldırılması anlamını da taşımaktadır. Son peygambere ve son kitaba sahip olan mü’minlerin, bu misyonun ve gücün farkında olmaları gerekmektedir. Ebussuud Efendi’ye göre her din mensubuna bir şeriat ve yol verilmesi gerçeği de, son dine teslim olunması gerektiğini vurgulamaktadır. Hz. Musa’ya verilen şeriat ve kitap Hz. İsa gelinceye kadar, Hz. İsa’ya verilen İncil de Hz. Muhammed (sas) gelinceye kadar geçerlidir. Zaman bunları gerektirmiştir. Ne var ki artık son peygamber Hz. Muhammed (sas)’e Kur’an verilmiştir, o halde insanların son dine ve kitaba tabi olmaları gerekmektedir. Allah dileseydi tüm insanlara değişmeyen tek kitap ve şeriat verirdi ve böylece herkes İslam’a tabi olmuş olurdu, fakat Allah Teala bunu murad etmemiştir. İnsanlığın ihtiyaçlarına göre çağlar arasında çeşitli hüküm farklılığına sahip kitaplar ve şeriatlar gönderilmiştir. Aynı ayette geçen “her birinize bir şeriat ve yol tayin ettik” ifadesi hakkında
8 9
Bkz. Ebussuûd, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm, V, 137-138 (Nahl, 16/93) ; IV, 196. (Hud, 11/118) Bkz. Ebussuûd, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm, I, 204 (Bakara, 2/191) ; I, 249-250. (Bakara, 2/256)
18
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 ise Ebussuud yukarıdaki fikirlerden farklı bir tefsir yapmaz. Nitekim Hz. Peygamberin risaletinden önce her zamanın kendi şartları içinde bir şeriat tayini yapılmış, nesh edilmeden önce onlarla amel etme gerekli kılınmış; ama artık Hz. Peygamberin risaleti geldiğine ve önceki şeriatların hükümlerini kaldırdığına göre insanların son dine sarılmaları gerekli olmuştur.10 Ebussuud Efendi Şura suresinin 13. ayetine özel önem atfeder ve temel dini meselelerin değişmediğini, zamanın değişimiyle ahkâmın değişimi prosedürüne tatbik olunamayacak olan dinin özüne ilişkin özelliklerin tüm peygamberlere ortaklaşa vahyedildiğini vurgular. Bu bakış hangi peygambere tabi olursa olsun temelde ilahi kökenli tüm dini grupların birbirinden farksız olduğunun ve de olması gerektiğinin altını çizmektedir.11 Bu manada Al-i İmran suresinin 19. ayeti ise özü “lâ ilâhe illâllah” olan tüm dinlerin Allah’tan geldiğini ve adının da İslam olduğunu vurgular. Tevhid akidesini yitirmiş din mensupları, kendilerini kontrol etmeli, şirk gibi günahlardan sakınmalı ve Hz. Muhammed’e tıpkı diğer mü’minlerin tabi olduğu gibi tabi olmalıdırlar.12 Ebussuud’a göre İslam, tüm insanlığın eninde sonunda ya bu dünyada ya da öteki âlemde muhakkak yüzleşecekleri ve kabul etmek zorunda kalacakları öz dinleridir. Çünkü insanlar tevhid ve hak üzere yaratılmışlardır, Kur’an’ın deyişiyle insanlar tek bir millettir.13 Zaten bütün peygamberlerin davet misyonunun İslam ve tevhit olması tesadüf değildir. Şeriatlarının, dinlerinin ve milletlerinin özünün bir olması ve bu özde hiçbir değişikliğin olmaması, insanların her zaman dikkatle üzerinde düşünmeleri gereken temel bir varlık problemidir.14 İslam, Allah’ın insanlığa yolladığı en son din olması hasebiyle tevhidin, tek ümmet ve en hayırlı ümmet olmanın temsil edildiği yegâne dindir. Mü’minler İslam’a bu inanç ve güvenle bakmalılar, kendilerini ve tüm insanlığı hakka ve hayra davet etme noktasında ittifak halinde olmalılardır. Kuşkusuz bu düşünce, bağlılarının gönüllerinde tüm kesinliğiyle İslam’ın en yüksek din olduğuna inanmalarıyla mümkündür. Bu yüzden Mü’minler insanlığa yararlı en hayırlı ümmettir. Hayırlı olmak, faydalı olmakla gerçekleşir. Müslümanlar, tüm insanlığın dünya ve âhiret huzur ve saadetine katkı sağlayabilecek değerlere sahiplerdir. Ebussuud Efendi, ilgili ayet hakkında Hz. Peygamber’in “siz yetmiş tane ümmeti kemale erdirirsiniz, siz onların Allah Teala katında en hayırlısı ve en
Bkz. Ebussuûd, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm, III, 44-46. (Maide, 5/48) Bkz. Ebussuûd, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm, VIII, 25-26. (Şura, 42/13) 12 Bkz. Ebussuûd, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm, II, 18-19. (Ali İmran, 3/19-20) 13 Bkz. Ebussuûd, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm, VI, 84. (Enbiya, 21/92) 14 Bkz. Ebussuûd, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm, VI, 138. (Mü’minun, 23/52) 10 11
19
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 iyisisiniz”15 hadisini nakleder. Bu bakımdan Ebussuud, öncelikle Müslümanların kendilerini her zaman bu bilinçte görmeleri gerektiğini ihsas eder.16 Gayr-i Müslim karşısında İslam dinine, dolayısıyla kendisine ve Müslümanlara duyduğu muazzam güven ve inanç doğrultusunda Ebussuud, verdiği bir fetvasında kâfir olan birine tazim maksadıyla selam vermenin bile caiz olmayacağını ifade eder.17 Çünkü ilgili fetvanın maksadına göre gayr-i Müslim birine tazimde bulunmak, onu ve inandığını değerli görmek, İslam’ı da değerli görmemek anlamına gelmektedir. Ebussuud aynı yaklaşımı küffarın dillerini öğrenme konusunda da devam ettirir, böylece inancına ve devletine duyduğu muazzam güveni yansıtır.18 Aynı şekilde Ebussuud’un bir mescidin etrafında kâfir evleri kümelenmesi durumunda, Müslümanların o evleri gerekirse zorla satın almaları gerektiği şeklindeki fetvasını ve kanun teklifini de aynı yaklaşım içinde ele almak mümkündür.19 İslam dininin bu büyüklüğüne inanan bir Müslüman, diğer din mensuplarından göreceği alay, saldırı ve takıntıları fazla önemsemeyecek, moral değeri son derece yüksek derecede hoşgörü, olgunluk ve vakarla mücadele etmeyi bilecektir.20 Birlikte yaşanılan bir toplumda farklı inançlar birbirlerine iyilik ve iyi niyetle muamele etmeye mecburdur. Aksi takdirde o toplum, huzur, sükûn, sevgi ve saygı değerlerini yitirir. Bu kapsamda Ebussuud Efendi ilgili ayetten hareketle Müslümanların nail oldukları en küçük bir iyilik karşısında haset duyguları ile deliye dönen, ama inanan insanların başlarına gelen bir kötülük ve musibetten dolayı da çılgınca sevinen ve şımarıklığa kapılan öteki inanç mensuplarını şiddetli şekilde eleştirir. Böylelerine karşı Müslümanların sağlam durmalarını, sabırlı olmalarını tavsiye eder. Çünkü
« » أﻧﺘﻢ ُﺗﺘِﻤّﻮن ﺳﺒﻌﯿﻦ أﻣﺔً أﻧﺘﻢ ﺧﯿﺮُھﺎ وأﻛﺮﻣُﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰBu hadis için bkz. İbnü’l-Esîr, Mecdüddîn b. Muhammed, Câmiu’l-Usûl fî Ehâdîsi’r-Rasûl, Mısır 1969, Mektebetü’l-Hılvânî, h.no. 544, c. II, s. 69. 16 Bkz. Ebussuûd, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm, I, 70-71. (Al-i İmran, 3/110) 17 Atsız, Ebussuud Bibliyografyası, 41. 18 Bkz. Balcı, Sezai, “Osmanlı Devleti’nde Modernleşme Girişimlerine Bir Örnek: Lisan Mektebi”, Ankara Üniv. Dil ve Tarih-Coğrafya Fak. Tarih Araştırmaları Dergisi, cilt: 27, sayı: 44, 2008, s. 81-82. 19 “Dokuz yüz kırk döِrt târihinde mü'ekked emr-i ‘âli sâdır olmışdur: Bir mescid etrafında Müslüman evleri kalmayup kefere evleri ihata eylemiş olsa imâm ve müezzin vazifeden mahrum olmamalarıy içün evkât-i hamsede imâm ve mü’ezzin edâ-i hizmet eyleseler aldukları vazife helâl olur mı? El-cevâb: Olur. Ol evleri bahâlarıyile Müslümanlar almaga te'hir eylemeyüp kefereden bahâlarıyle cebren almak lâzımdur. Muktezâ-yi şer’-i şerif budur. Asla te'hir etmeyüp kefere elinde bu misillü mescid etrâfında olan evleri almak babında emr-i 'âli sâdır olmışdur.” Bkz. Atsız, Ebussuud Bibliyografyası, 47. 20 Bkz. Ebussuûd, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm, II, 71-72. (Al-i İmran, 3/111) 15
20
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 hakkın karşısında ötekilerin kurdukları tuzak ve hileler başarılı olamayacaktır.21 Ali İmran suresi 85. ayetine dayanarak da Ebussuud, tevhide aykırı düşünce ve tutumlarla hareket eden müşriklerle, iman ettiklerini iddia edip de düşünce ve tutumlarıyla tevhidi zedeleyen Yahudi ve Hıristiyanların İslam ismine layık olmadıkları tespitinde bulunur ve Allah’ın İslam’dan başka bir dini kabul etmeyeceğini sarahatle vurgular. Böylece Ebussuud Efendi toplumun tüm gruplarına mensup fertlere, düşünce ve davranış boyutunda samimi, bütüncül ve tutarlı olmayı önermektedir. Bu sürece en fazla da Müslümanların öncülük etmesi gerektiğini vurgulamaktadır.22 Kutsala Hakaret Etmemek, Alaya Almamak Kur’an-ı Kerim’in birlikte yaşamaya dair getirdiği en önemli ilkelerden birisi de, batıl olsalar bile ötekinin kutsal saydıkları varlıklara sövmemek, hakaret etmemek gerektiğidir. Başka bir deyişle Kur’an, müşriklerin putlarına bile hakaret edilmemesini, onlarla en güzel şekilde mücadele edilmesini emreder. Müfessirimiz inançsız inatçılara karşı yumuşaklıkla, iknayla, en kolay ve en makul yolun tercih edilmesiyle mücadele edilmesi gerektiğini vurgular.23 Aksi takdirde karşı taraftan akıl ve mantık devreden çıkar; duygusallık, savunmacılık ve aidiyetçilik hükümran olur ve kutsalına sövülenler, işi Allah Teala’ya sövmeye kadar ilerletebilirler. Bu durumda şerre sebep olan iyilik, iyilik olmaktan çıkmış, şerre dönüşmüştür.24 Maide suresinin 57. ayeti de İslam’ı alaya alıp istihfaf edenleri dost tutmamak gerektiğini ifade eder. Ayetin tefsirinde Ebussuud Efendi, Müslüman olduğunu ifade ettikten sonra bile İslamı alaya alıp küçük düşürmeye devam eden Rufâa b. Zeyd ile Süveyd b. Hâris’e sevgi ve dostluk gösteren Müslümanlara uyarı yapıldığını ifade eder. Bu ayetin zımnında özellikle de ehl-i kitabın İslam’la alay etmesi ve onu küçük düşürmeye çalışması işlenen suçu daha da şeni kılmakta olduğu tespit edilmektedir. Böylece birlikte yaşama kuralları içerisinde ötekinin alay konusu yapılmaması ön plana çıkarılmaktadır.25 Düşmanlık Etmemek, Savaş Ortamı Oluşturmamak Birlikte yaşama konseptinde merkezi öneme sahip ayetlerden birisi Mümtehine suresinin 8 ve 9. ayetleridir ve Ebussuud Efendi bu vesileyle önemli açıklamalar yapar. Allah Teala, İslam’a düşmanlıkta ve savaşmada faaliyet göstermeyen, başka bir deyişle aktif karşıtlık içinde olmayan öteki din mensuplarına iyilik yapmayı, adaletle muamelede bulunmayı ve onlarla Bkz. Ebussuûd, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm, II, 77. (Al-i İmran, 3/120) Bkz. Ebussuûd, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm, II, 55. (Al-i İmran, 3/85) 23 Bkz. Ebussuûd, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm, V, 151. (Nahl, 16/125) 24 Bkz. Ebussuûd, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm, III, 171-172. (En’am, 6/108) 25 Bkz. Ebussuûd, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm, III, 53. (Maide, 5/57) 21 22
21
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 iyi geçinmeyi bırakın yasaklamayı, bütün vurgusuyla emreder. Müfessirimiz, ilgili ayeti Peygamberimizin dönemindeki vakıayla da açıklamaya çalışırken iki olaydan söz eder. Vakıanın birisi şudur ve oldukça önemlidir: Hz. Ebu Bekr’in kızı Esma’nın bir putperest olan annesi Kuteyle binti Abdi’l-Uzzâ hediyelerle gelip kızını ziyaret edip görmek ister. Ne var ki Esmâ, müşrike olması sebebiyle annesini kabul etmek istemez, hediyelerini de reddeder, hatta evine bile girmesine izin vermez. Bunun üzerine Peygamberimiz Esmâ’ya annesini evine buyur etmesini, hediyelerini kabul etmesini, kendisinin de ona hediyeler ve ikramlar sunmasını emreder. Ayette kastedilen kimselerin Huzâalılar olduğu ifade edilen ikinci olay ise şudur: Huzâalılar Peygamberimizle, İslam’a karşı savaşmayacaklarına ve mü’minler aleyhine hiçbir faaliyetin içine girmeyeceklerine dair anlaşma yapmışlardı ve sözlerinden de dönmemişlerdi. Allah Teala bu tür insanlara kesinlikle iyilik ve adaletle davranılmasını emretmekte ve bu davranışları kesinlikle günah kapsamında değerlendirmemektedir. Kendileriyle savaşılması ve iyi davranılmaması gereken kimseler, mü’minlerin aleyhine faaliyet içinde olanlar ile onları yurtlarından çıkarmak için kumpas kuranlardır.26 Zaten Allah’a, peygamberine ve âhiret gününe iman etmekle, Allah, peygamber ve İslam düşmanlarına sevgi beslemek bir arada düşünülemeyecek bir çelişkidir. Hatta bu düşmanlığı sergileyen insanların mü’min bir kimsenin annesi, babası, evladı ve aşireti olmaları halinde bile durum değişmemelidir.27 Ali İmran suresinin 118. ayetinde de bu tür insanları sır dostu (bitâne) yapmamak gerektiği vurgulanır.28 Benzer vurguları Ebussuud Efendi’nin Kıbrıs fethine yazdığı fetvasının muhtevasında da görmekteyiz. Ona göre Müslümanların hâkimiyetlerinden çıkarak Venediklilerin eline geçen Kıbrıs adası fethedilmelidir. Çünkü Kıbrıs önceden Müslüman yurduydu ve orada camiler ve medreseler vardı. Fakat Venedikliler bunların hepsini yakıp yıkmışlar, ayakta kalanlarını da küfür ayinleriyle doldurup uygunsuz işler için kullanmışlardır. Peygamberimizin müjdesiyle Kıbrıs fethinde şehit düşen Hala Sultanın kabri ve diğer Müslüman mezarları Venediklilerce hakarete uğramış, bakımsızlığa terk edilmiştir. Mısır ve Afrika hacılarını taşıyan gemiler Venediklilerin saldırılarına maruz kalmış, yol emniyeti ortadan kalkmıştır. Bu gibi gerekçelerden hareket ederek Kıbrıs adasının yeniden fethedilmesinin dini bir görev olacağı fetvasını vererek seferin
Bkz. Ebussuûd, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm, VIII, 238-239. (Mümtehıne, 60/8-9) Bkz. Ebussuûd, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm, VIII, 223-224. (Mücadele, 58/22) 28 Bkz. Ebussuûd, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm, II, 76. (Al-i İmran, 3/118) 26 27
22
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 manevi cephesini inşa eden Ebussuud Efendinin savaş açma sebepleri oldukça önemli görünmektedir.29 Görüldüğü gibi bu ilkeler, kabaca birlikte yaşamadan daha ziyade kaliteli bir birlikte yaşamanın temellerini oluşturmaktadır. İnançları ne olursa olsun, birbirine empati ve saygı dolu tutum ve davranış sergileyen toplum fertleri, kaliteli bir birlikte yaşama örneği sergilerler. Münafıklarla Silahlı Değil, İkna Ağırlıklı Mücadele Yapmak İslam’a silah çekerek düşmanlık edenlere karşı, silahla karşı koymak gerektiğini ifade eden müfessirimiz, içi dışına benzemeyen münafıklara karşı ise silahlı değil, ikna ağırlıklı mücadeleyi tavsiye etmektedir. Onları ikna edecek, içlerini İslam’a ısındıracak, şüphelerini güçlü delillerle teslim olmaya dönüştürecek bir mücadelenin gerekli görülmesi, Ebussuud’un birlikte yaşamaya bakışında çok etkili gözüken oldukça önemli bir ilkedir.30 Düşmanlığı Tercih Edenlerle Savaşmak İslam’a tabi olmadığı gibi ona düşmanlıktan, savaş ortamı oluşturmaktan geri durmayan kötü niyetli öteki din mensuplarıyla nasıl muamele edilecektir? Ebussuud Efendi Tevbe suresinin 29. ayetinin tefsirinde ötekiyle savaşma şartlarını tartışır. Buna göre Ebussuud, İslam’a tabi olmayan, olmadığı gibi ona düşmanlık eden her türlü öteki din mensuplarıyla aşağılanmış olarak tek elden cizyelerini verinceye kadar savaşılması gerektiğini ifade eder. İslam toplumunda yaşama isteğinin bir ifadesi olarak öteki din mensubu cizyesini öderken, ilgili ayetin talebi doğrultusunda bizzat kendisi gelerek oturan görevliye vergisini ödeyecek, görevlinin huzuruna binekle gelemeyecek, cizyesini zillet içinde ödemesi gerekecektir.31 Tabiî ki burada hem Tevbe suresinin İslam’ın, hem de Ebussuud Efendi’nin Osmanlı’nın her açıdan en parlak dönemlerinde olduklarını da göz önünde tutmak gerekir. Sonuç Kur’an-ı Kerim’in ötekiyle birlikte yaşama yaklaşımı; insani, makul, makbul ve uygulanabilir bir proje olup, Ebussuud Efendi de Kur’an’ı bu minvalde tefsir etmektedir. Müfessirimiz öncelikle tüm insanların kökende bir oldukları, hepsinin de bir anne ve babadan türedikleri gerçeğinin altını çizer. Bu hangi din ve gruba mensup olursa olsun insan ortak paydasında ön plana çıkarılabilecek en gerçekçi tespittir.
29 Bkz. Algül, Hüseyin, “Osmanlılar Devrinde Kıbrıs Seferinin Manevi Cephesi ve Ebussuud Efendi’nin Seferle İlgili Fetvası”, Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, sayı: 2, cilt: 2, yıl: 2, 1987, s. 40. 30 Bkz. Ebussuûd, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm, VIII, 269. (Tahrim, 66/9) 31 Bkz. Ebussuûd, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm, IV, 58. (Tevbe, 9/29)
23
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Ebussuud Efendi, birlikte yaşama örneği sergileyecek bir toplum fertlerinin aynı hilkatten geldiklerini ortaya koyduktan sonra onların aynı fıtrat ve dini inanç düzleminden geldikleri tespitini de yapar. Başlangıçta tek bir ümmet, tek bir millet olan insanlar, ayrılığa sonradan düşmüşlerdir. Bu hakikati akıllarından çıkarmayan toplum fertleri elbette örnek bir şekilde birlikte yaşayabilecektir. Osmanlı Devleti’nin, döneminde çok büyük ve hâkim bir güç olduğu, hükmü altında birçok gayr-i Müslim tebayı barındırdığı gerçeğinden hareketle müfessirimiz, doğal olarak Müslüman hâkimiyetini esas alan bir birlikte yaşama projesi tanımlamaktadır. Bu projenin iki temel esası bulunmaktadır: 1. Müslüman kesinlikle inancının hak olduğu gerçeğini unutmayacak ve bu kapsamda ötekine faydalı olmaya çalışacaktır. Çünkü ötekinin de zaten dönmesi gereken tek hakikatin İslam ve tevhid olduğu gerçeğini hiç hatırdan çıkarmayacaktır. 2. Mü’minlerin aleyhine çalışmayan, onları küçük düşürmeyen, İslamı alay konusu yapmayan, İslama ve Müslümanlara karşı savaşmayan öteki din mensuplarına hep iyilik ve adaletle muamele edilecektir. İslam düşmanlığı yapan öteki din mensuplarına karşı ise düşmanlıktan vazgeçinceye kadar iyi davranılmayacak, hatta düşmanlık edilecek ve savaşılabilecektir. KAYNAKÇA Akgündüz, Ahmet, “Ebussuud Efendi” Md., DİA., c. X, s. 365-371. Algül, Hüseyin, “Osmanlılar Devrinde Kıbrıs Seferinin Manevi Cephesi ve Ebussuud Efendi’nin Seferle İlgili Fetvası”, Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, sayı: 2, cilt: 2, yıl: 2, 1987, s. 37-42. Atsız, İstanbul Kütüphanelerine Göre Ebussuud Bibliyografyası, İstanbul 1967, Süleymaniye Kütüphanesi Yay. Aydemir, Abdullah, Büyük Türk Bilgini Şeyhulislam Ebussuud Efendi ve Tefsirdeki Metodu, Ankara trz., DİBY. Balcı, Sezai, “Osmanlı Devleti’nde Modernleşme Girişimlerine Bir Örnek: Lisan Mektebi”, Ankara Üniv. Dil ve Tarih-Coğrafya Fak. Tarih Araştırmaları Dergisi, cilt: 27, sayı: 44, 2008, s. 77-98. Ebussuûd, Muhammed b. Mahmud, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm ilâ Mezâya’l-Kur’ani’l-Kerîm, II. Baskı, Beyrut 1990, Dâru İhyâi’t-Turâsi’lArabî. “Jihad: Holy or Unholy War?”, Esposito, John L. www.unaoc.org/repository/Esposito_Jihad_Holy_Unholy.pdf (erişim: 09.05.2010) İbnü’l-Esîr, Mecdüddîn b. Muhammed, Câmiu’l-Usûl fî Ehâdîsi’rRasûl, Mısır 1969, Mektebetü’l-Hılvânî. 24
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 McAuliffe, Jane Dammen, “Reading the Qur’an with Fidelity and Freedom”, Journal of the American Academy of Religion, September 2005, Vol. 73, No. 3, s. 615-635. Schacht, J., “Abu’l-Su’ûd” Md., The EncyIopaedia of Islam, (Ing.), Leiden 1979, E.J.Brill, c. I, s. 152.
25
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011
26
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Oş Devlet Ünıversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi 14-15. sayı 2011
Ош мамлекеттик университети Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011
OŞ İLAHİYAT FAKÜLTESİ ÖĞRENCİLERİ İLE İLGİLİ BAZI TESPİTLER VE TEKLİFLER Hasan DAM
Özet Bu araştırmanın amacı Kırgızistan Oş Devlet Üniversitesi İlahiyat fakültesinde okuyan öğrencilerin profilini belirlemek, onların eğitim sürecine ilişkin düşüncelerini, beklentilerini ve sorunlarını ortaya koymak, çözüm önerileri getirmek ve böylece fakültenin amaçlarının gerçekleştirilmesine katkı sağlamaktır. Araştırmaya 2010-2011 öğretim yılında Oş İlahiyat Fakültesinde okuyan 80 öğrenci katılmıştır. Araştırmanın verileri büyük ölçüde anket uygulamasına dayanmaktadır. Alan araştırmasından elde edilen verilerin frekans ve karılaştırma tabloları değerlendirilmiştir. Anahtar Kelimeler: Kırgızistan, Oş İlahiyat Fakültesi, Türk Cumhuriyetleri, Din Eğitimi. Abstract Some Findings And Suggestions Related To The Faculty Of Theology Studens, Osh State University In Kyrgyzstan The aim of this study is to determine the profiles of the students at the Osh State University Theology Faculty in Kyrgyzstan; to expose their thoughts, expectations and problems on educational process and to develop appropriate solutions, thus to contribute to the achievement of the objectives of the faculty. For this purpose, 80 students were chosen attended at Osh Theology Faculty as a in the academic year of 2010-2011. The research data largely based on the survey (inquiry) applications. The data relevant to the frequency and comparative distribution of the findings taken from the field investigation were evaluated. Key Words: Kyrgyzstan, Osh Faculty of Theology, Turks Republics, Religious Education. A- Giriş
Yard.Doç.Dr., Oş Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Misafir Öğretim Üyesi.
27
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Kırgızlar, köklü bir tarihi geçmişe sahip olan Türk boylarından birisidir. Kırgızların İslamlaşma sürecinin, büyük Türk kitlelerinin bu dini benimseme dönemi olan X. yüzyıldan itibaren başladığı ve XVIII. yüzyıla kadar sürdüğü ifade edilmektedir.1 Türklerin Müslüman olmalarından sonra, milli kimlikleri İslam’la şekillenmiş ve İslam, Türk milletinin ayrılmaz bir parçası olmuştur. Türk toplumlarının dünyaya bakışı, ahlak anlayışı, yetiştirmek istediği insan tipi, İslam’ın etkisi ile yeni şekiller almaya başlamıştır. Tarih boyunca Müslüman Türkler, dine ve din eğitimine çok büyük bir önem vermişlerdir. Müslümanların ameli, itikadi ve tasavvufi yaşantısına yön veren en önemli İslam âlimleri ve mutasavvıfları Türkistan bölgesinde yetişmiştir. Orta Asya’dan gelen ilim adamları ve mutasavvıflar, Anadolu insanının da kültürel kimliğinin oluşumunda önemli katkılar sağlamışlardır.2 Ancak Rus işgali sonrasında, gerek çarlık Rusya gerekse Sovyetler Birliği döneminde, Türklere yönelik olarak, hızlı bir Ruslaştırma siyaseti güdülmüş, yerli nüfusun çocuklarının eğitimi için açılmış olan Rus okulları, Müslüman çocukları Hıristiyanlaştırma eğitimine tabi tutmuştur.3 Özellikle 1917 yılından itibaren, Sovyet yönetiminin yaklaşık 70 yıllık din karşıtı saldırgan siyasetinden, diğer halklar gibi Kırgızlar da nasiplerini almışlardır.4 Bu süre içerisinde, resmi yollardan verilen din eğitimi ve öğretimi yasaklanmış, inançsızlık (ateizm) okullarda bir ders olarak okutulmuş, din ile ilgili sadece olumsuz bilgilere yer verilmiştir.5 Bunun neticesinde, halk uzun süre müspet ve sağlıklı bir din eğitiminden mahrum kalmış, yeterli ve ehliyetli din görevlisi olmadığından, halkın dini ihtiyaçları karşılanamamış, kulaktan dolma, çeşitli rivayetlere dayalı, hurafelerle karışmış bir dini hayat oluşmuş ve yeni yetişen neslin önemli ölçüde dinden uzaklaşması kaçınılmaz olmuştur. Kırgızistan’ın 1991 yılında bağımsızlığını kazanmasından sonra, din ve din eğitimi üzerindeki baskılar ve yasaklamalar kaldırılmış, halk, unutulmaya yüz tutan milli ve dini değerleri yeniden tanıma ve öğrenme fırsatı bulmuş ve İslam’a tekrar bir yönelme olmuştur. Ne var ki, uzun yıllar çeşitli baskı ve sınırlamalar altında, kendi kendini idareden mahrum bırakılma neticesinde idari tecrübesizlikten kurumsallaşmaya, ekonomiden eğitime pek çok alt yapı eksikliğinin yarattığı sorunlar, pek çok alanda olduğu gibi din alanında da çok açık bir şekilde kendisini göstermiştir. Seyfettin Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, Ankara: S/E/K Yayınları, 1999, s. 37. Mustafa Erdem, “Türk Cumhuriyetlerinde Din Eğitimi”, Türkiye Sosyal Araştırmalar Dergisi, C.3, Sy: 1, Ankara, 1999, s. 23. 3 Erşahin, a.g.e., s. 101; Erdem, Kırgız Türkleri, Ankara: ASAM Yay., 2000, ss. 33 vd; Dilaram Akramova, “Din Eğitiminin Genel Eğitimdeki Yeri ve Kırgızistan’daki Durum”, (Yüksek Lisans Tezi), A.Ü.S.B.E., Ankara, 2000, s. 81. 4 Erşahin, a.g.e., s. 106. 5 Erdem, “Türk Cumhuriyetlerinde Din Eğitimi”, ss. 41-42. 1 2
28
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Zaten tarih boyunca çok az olan mevcut din eğitimi kurumlarının büyük bir kısmı, son derece ilkel şartlarda ve çağdışı bir anlayışla eğitim faaliyeti yürütmektedir.6 İşte böyle bir problemin ve ihtiyacın gereği olarak, toplumun din eğitimi ve din hizmetleri ihtiyacını karşılamak üzere, kendi uzman elemanlarını yetiştirebilmelerine yardımcı olmak amacıyla Oş İlahiyat fakültesi kurulmuştur. Türk Cumhuriyetlerinde, resmi olarak üniversite düzeyinde din eğitimi ve öğretimi ile ilgili hizmetleri Türkiye Diyanet Vakfı yürütmektedir. Ancak Vakıf bu hizmetleri bizzat kendisi yapmak yerine, Üniversiteler arası koordinasyonu sağlamakta ve öğretim sürecine müdahale etmeksizin sadece mali yükümlülüklerini karşılamayı tercih etmektedir. Oş Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1993 yılında Ankara Üniversitesi ile Oş Devlet Üniversitesi arasında yapılan“Akademik ve Kültürel İşbirliği Protokolü” çerçevesinde, Ankara Üniversitesi’nin koordinatörlüğünde ve Türkiye Diyanet Vakfı ile Oş Devlet Üniversitesi arasında yine 1993 yılında yapılan Fakülte’nin finansmanını sağlamaya yönelik bir görüşme tutanağıyla kurulmuştur. Oş İlahiyat Fakültesi, bulunduğu Güney Kırgızistan’ın jeopolitik ve stratejik konumu nedeniyle ayrı bir öneme haizdir. Fakülte, bilinçli, ılımlı ve uzlaştırıcı tavrı ve tamamen bilimsel verilere dayanan ve dinin ana kaynaklarından beslenen bilgi düzeyi ile sadece Kırgızistan için değil, bölgedeki diğer ülkeler için de ayrı bir öneme sahiptir ve iyi bir modeldir. Burada, geleneksel kültür ile modern bilgi, yöntem ve teknolojinin harmanlandığı, dinin temel kaynaklarına dayalı bir öğretim programı uygulanmaktadır. Böylece öğrenciler, tarihi miraslarından yararlanmakta, geleneksel ve kültürel değerleriyle bütünleşmektedir. Dolayısıyla, aynı dini kaynaktan gelmesine rağmen, çeşitli sosyal ve siyasi etkilerle ortaya çıkan, fundamentalist ve radikal hareketlerden uzak durmaktadır. Bu özellikleri ile Oş İlahiyat Fakültesi; Kırgızistan için, tarihi kökenleri ile bağlarını güçlendirici, birlik ve dayanışma bilincini geliştirici, aydın, bilimsel ve teknolojik gelişmelere açık tavrı ile ülke kalkınması ve güvenliği için çok önemli bir konumda bulunmaktadır.7 Fakültenin kuruluş amacı, Kırgızistan Cumhuriyetinde İslam’ı doğru ve bilimsel anlamda öğretebilecek, dini bilgileri orijinal kaynaklarından araştırabilen, yorumlayabilen, ortaya çıkan problemlere çözümler üretebilen, toplumsal ve küresel gelişmeleri takip eden, bilimsel ve meslek etiğine sahip, farklı inanç ve düşüncelere saygı duyan ilahiyatçı kadroları hazırlamaktır. Fakültede Ankara İlahiyat fakültesinin öğretim Bkz. Hidayet Aydar, Kırgızistan’da Din Eğitimi ve Araşan İlahiyat Fakültesi, Bişkek: Başak Yay., 2009, s. 272. 7 Erdem, “Oş Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hakkında Bildiri”, Uluslararası ‘Orta Asya’da İslam’ Sempozyumu, Oş, 2004, s. 16. 6
29
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 programı ile Kırgızistan Eğitim ve Bilim Bakanlığı ve Oş Devlet Üniversitesinin programının uyarlaması ile oluşturulan bir program uygulanmaktadır. Öğrenim süresi Hazırlık+4 yıldır. Eğitim dili Türkçe ve Kırgızcadır. Fakültenin 20 kız 40 erkek öğrenciden oluşan yıllık 60 öğrenci kontenjanı vardır. Öğrenciler, Türkiye’yi, Türk kültürünü ve Türk dilini yakından tanımaları için hazırlık sınıfını Türkiye’de tamamlamakta 8, 1. sınıftan itibaren kendi Fakültelerinde devam etmektedirler. Öğrenciler, 2. sınıftan itibaren çeşitli okullarda öğretmenlik uygulaması yapmaktadırlar. Ayrıca 2. ve 3. sınıf öğrencileri sınıf geçme tezi, son sınıf öğrencileri de bitirme tezi hazırlamaktadır. Mezuniyet aşamasında da öğrenciler, Bişkek’ten gelen Eğitim Bakanlığı temsilcileri, Din İşleri Komisyonu temsilcisi, Oş Eğitim Fakültesi ve İlahiyat Fakültesi temsilcilerinin bulunduğu bir jüri önünde, tez savunması ve bilim sınavından oluşan ve adına “devlet sınavı” denilen bir sınava girmek ve başarılı olmak zorundadırlar. Fakülteden mezun olan, başarılı ve yetenekli öğrencilerden 10 tanesi, yapılan bir sınavla master ve doktora yapmak üzere Türkiye’ye gönderilmekte, başarılı olanlar Oş İlahiyat Fakültesinde Öğretim elemanı olarak istihdam edilmektedir. Türkiye Diyanet Vakfı, öğrencilerin ilk olarak Türkiye’ye gidişlerinden başlayarak okulu bitirinceye kadarki bütün masraflarını karşılamakta ve Türkiye’deki bu süreçte görev alanlar ile Kırgızistan’da fakülte ihtiyaçları için istihdam edilen tüm görevlilere ekonomik yardım sağlamaktadır. Ayrıca Oş Devlet Üniversitesi’ne her öğrenci için belirli miktarda harç ödenmektedir. Türkiye Diyanet Vakfı Oş Devlet Üniversitesi kampüsünde 100 kişilik bir öğrenci yurdu ile Türkiye’den gelen öğretim üyeleri için bir (6 dairelik) lojman yaptırmıştır. Ayrıca Fakülte’nin kurucu dekanı ve ilk koordinatörü olan Prof.Dr. Mustafa Erdem tarafından (Vakfın da desteğiyle) Fakülte’nin yanına bir uygulama camii yaptırılmıştır. Fakülte’de 100 kişilik bir konferans salonu, 20 bilgisayarlı bir bilgisayar sınıfı, DVD Player ve Video’su bulunan (donanımı henüz tamamlanamamış) iki dil sınıfı ve toplam 6 derslik bulunmaktadır. Fakültedeki bilgisayarların toplam sayısı 34’tür. Ayrıca yaklaşık 12000 cilt kitap bulunan bir de kütüphanesi mevcuttur. Fakülte’nin her türlü donanımı da yine Türkiye Diyanet Vakfı’nın ekonomik desteğiyle yaptırılmıştır. 9
8 1993 yılında alınan ilk öğrenciler 3 yıl, 1994-2003 yılları arasında alınan öğrenciler ise 2 yıl Türkiye’de okumaktaydılar. 9 http://teolog.edu.kg/index.php?option=com_content&view=article&id=47%3Ao-devletueniversitesi-lahiyat-fakueltesi&catid=39%3Afakuelte&Itemid=56, 15.02.2011
30
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 B- Araştırmanın Amacı ve Önemi Araştırmanın amacı, Oş İlahiyat Fakültesinin öğrenci profilini belirlemek, öğrencilerin Türkiye hakkındaki düşüncelerini, Fakülteyi tercih nedenlerini, öğretim sürecine ilişkin (öğretim elemanları, dersler, öğretim yöntemleri, sosyal ve kültürel etkinlikler, arkadaşlık ilişkileri) değerlendirmelerini, toplumun kendilerine bakışını ve mezuniyet sonrası için beklentilerini ortaya koymaktır. Araştırmanın, eğitim sürecinde, öğrencilerin değerlendirmelerine göre, var olan ve var olması muhtemel olan sorunların tespit edilmesi ve bu sorunların giderilmesi veya en aza indirilmesine yönelik tedbirlerin alınabilmesi için son derece önemli olduğu değerlendirilmektedir. Ayrıca bu değerlendirmelerin, Fakültenin kuruluş amaçlarının gerçekleştirilebilmesine katkı sağlayacağı ve bu araştırmanın, belirli periyotlarla tekrar edilmesinin ve sürecin değerlendirilmesinin gerekli olduğu düşünülmektedir. C- Araştırmanın Sınırlılıkları Araştırmanın verilerini, 2010-2011 Öğretim yılında Oş İlahiyat Fakültesinde okuyan 80 öğrencinin anket formuna verdikleri cevaplar oluşturmaktadır. Dolayısıyla araştırma sonuçları genellenirken bu sınırlılıklar göz önüne alınmalıdır. D- Yöntem 1- Evren ve Örneklem Araştırmanın evrenini Oş İlahiyat Fakültesinde okuyan öğrenciler oluşturmaktadır. Fakültede 2010-2011 Öğretim yılı itibari ile 103 kayıtlı öğrenci bulunmaktadır. Toplam öğrenci sayısının az olması nedeniyle, tüm öğrencilerin örnekleme dâhil edilmesi düşünülmüştür. Buna göre, anketin uygulandığı gün, fakültede bulunan 80 öğrenci, araştırmanın örneklemini oluşturmaktadır. Örneklemin evreni temsil etme gücü oldukça yüksektir. 2- Bilgi Toplama Araçları Bu araştırma, betimsel tarzda bir alan araştırmasıdır. Araştırmanın verileri büyük ölçüde anket tekniğiyle elde edilen bilgilere dayanmaktadır. Bunun yanında gözlem, mülakat ve arşiv verilerinden de yararlanılmıştır. 3- Verilerin Analizi Bilgi toplama araçlarından elde edilen veriler tasnif edildikten sonra bilgisayara kodlanmış ve SPSS istatistik programıyla değerlendirilmiştir. Araştırmanın bağımsız ve bağımlı değişkenlerine ilişkin olarak, genellikle frekans tabloları alınmıştır. Gerekli olan durumlarda da karşılaştırma tabloları verilmiştir. Tabloların yorumlanmasında önce frekans bilgileri verilmiş, daha sonra gruplar arasında anlamlı bir fark olup olmadığına bakılmıştır. Karşılaştırma tablolarına ilişkin verilerin analizinde, değişkenler arasında anlamlı bir ilişki olup olmadığını test etmek amacıyla Ki-Kare (X2) testi kullanılmıştır. Değişkenler arsasındaki farkın önem kontrolü için manidarlık düzeyi asgarî p=0.05 olarak alınmıştır. 31
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Ayrıca açık uçlu sorulara verilen cevaplar, tasnif edildikten sonra gruplanarak yüzdelik sırasına göre maddeler halinde sunulmuş ve gerekli durumlarda yorumları yapılmıştır. E- Bulgular ve Yorum Bu bölümde araştırmanın bağımsız ve bağımlı değişkenlerine ilişkin, anket uygulamasından elde edilen verilerin, istatistiksel analizleri yapılmış ve tablolaştırılmıştır. Tablolarda elde edilen verilerin frekans bilgileri verilmiş, gerekli olan durumlarda da gruplar arası karşılaştırmalar yapılmıştır. Gruplar arasındaki farklılaşmanın önemli olup olmadığı Ki Kare istatistik analizleriyle test edilmiştir. 1. Cinsiyete Göre Dağılım Tablo:1- Ankete Katılan Öğrencilerin Cinsiyete Göre Dağılımı Cinsiyet
Sayı
%
Toplam
44 36 80
55,0 45,0 100,0
Erkek Kadın
Ankete katılan öğrencilerin %55’i erkek, %45’i ise kızdır. Aslında fakültenin yıllık öğrenci kontenjanı, 40 erkek 20 kız olmak üzere 60 öğrencidir. Yani, alınan kız öğrencilerin, erkek öğrencilere oranı 1/3’tür. Ancak öğrencilerin önemli bir kısmı, mezun olma aşamasına gelmeden çeşitli nedenlerle fakülteden ayrılmaktadır. Araştırmanın yapıldığı tarihte, fakültede kayıtlı öğrencilerin kız-erkek oranı dengelenmiş durumdadır. Buna göre, örneklemin cinsiyete göre dağılımının dengeli olduğu söylenebilir. 2. Sınıflara Göre Dağılım Tablo:2- Ankete Katılan Öğrencilerin Sınıflara Göre Dağılımı Sınıf
Sayı
%
1. Sınıf 23 28,8 2. Sınıf 21 26,2 3. Sınıf 24 30,0 4. Sınıf 12 15,0 Toplam 80 100,0 Ankete katılan öğrencilerin %28,8’i 1. sınıf, %26,2’si 2. sınıf, %30’u 3. sınıf ve %15’i 4. sınıftır. Görüldüğü gibi, öğrencilerin sınıflara göre dağılımında en düşük oran 4. sınıflarda görülmektedir. 4. sınıfta okuyan öğrencilerin tamamı örnekleme dahil edilmesine rağmen diğer sınıfların yarısı kadar bir orana sahip olması, daha önce de ifade edildiği gibi hazırlık 32
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 sınıfına kaydolan öğrencilerin önemli bir kısmı mezun olmadan fakülteden ayrıldığının düşündürücü bir göstergesidir. 3. Uyruğa Göre Dağılım Kırgızistan, Sovyetler Birliği döneminde olduğu gibi çok uluslu bir ülke görünümündedir. Nüfusun % 64,9’unu ülkenin asıl etnik unsuru olan Kırgızlar, %13,8’ini Özbekler, %12,5’ini Ruslar, %1,1’ini Dunganlar, %7,7’sini de diğer etnik unsurlar oluşturmaktadır.10 Tablo:3- Ankete Katılan Öğrencilerin Uyruklarına Göre Dağılımı Uyruk
Sayı
%
Kırgız 57 73,1 Özbek 14 17,9 Diğer (Ahıska-Uygur-Tatar 7 9,0 Toplam 78 100,0 Cevapsız 2 Genel Toplam 80 Ankete katılan öğrencilerin %73,1’i Kırgız, %17,9’u Özbek, %9’u da diğer (Ahıska, Uygur, Tatar) etnik gruplardan oluşmaktadır. 4. İkamet Yerine Göre Dağılım Tablo:4- Ankete Katılan Öğrencilerin İkamet Ettikleri Yere Göre Dağılımı İkamet Yeri
Sayı
%
Yurtta 71 88,8 Ailemin yanında 7 8,8 Arkadaşlarla evde 2 2,5 Toplam 80 100,0 Ankete katılan öğrencilerin %88,8 gibi büyük bir çoğunluğu fakülte yurdunda kaldığını ifade etmiştir. Öğrencilerin %8,8’i ailesinin yanında, %2,5’i de arkadaşları ile birlikte kiraladıkları bir evde kalmaktadırlar. 5. Ailelerin Yaşadıkları Yere Göre Dağılım Tablo:5- Ankete Katılan Öğrencilerin Ailelerinin Yaşadıkları Yere Göre Dağılımı Ailenin Yaşadığı Yer İl merkezi İlçe merkezi Köy Toplam 10
Sayı
%
14 13 53 80
17,5 16,2 66,3 100,0
Bkz. http://bishkek.emb.mfa.gov.tr/ShowInfoNotes.aspx?ID=288, 20.01.2011
33
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Öğrencilerinin ailelerinin büyük çoğunluğu (%66,3) köyde yaşamaktadır. Öğrencilerin %17,5’inin ailesi il merkezinde, %16,2’sinin ailesi de ilçe merkezinde yaşamaktadır.
Anne Baba
6. Anne-Baba Eğitim Durumu Tablo:6- Ankete Katılan Öğrencilerin Anne-Babalarının Eğitim Durumuna Göre Dağılımı OkurYüksek yazar İlköğretim Ortaöğretim Cevapsız Toplam öğretim değil 4 2 30 41 80 3 %5.2 %2.6 %39.0 %53.2 %100 4 4 33 37 80 2 %5.1 %5.1 %42.3 %47.4 %100
Anne-babasının eğitim durumuna ilişkin soruya cevap veren öğrencilerin %5,2’sinin hem annesi hem de babası okur-yazar değildir. Öğrencilerin %2,6’sının annesi, %5,1’inin babası ilköğretim, %39’unun annesi, %42,3’ünün babası ortaöğretim, %53,2’sinin annesi, %47,4’ünün babası yükseköğretim mezunudur. Öğrencilerin anne babalarının eğitim durumları birbirlerine yakın görünmekle beraber, yükseköğretim düzeyinde anne eğitim düzeyi oranının oranının baba eğitim düzeyi oranından biraz daha yüksek olduğu göze çarpmaktadır. Aynı zaman da gerek anne gerekse baba eğitim düzeyi bakımından yükseköğretim mezunu olanların oranlarının, diğer eğitim düzeylerine göre daha yüksek olması dikkate değerdir. 7. Ekonomik Duruma Göre Dağılım Tablo:7- Ankete Katılan Öğrencilerin Ailelerinin Ekonomik Durumuna Göre Dağılımı Ekonomik Düzey
Sayı
%
4 69 6 1 80
5,0 86,3 7,5 1,3 100,0
Yüksek Orta Düşük Çok düşük Toplam
Tablo 6 ve Tablo 7 birlikte değerlendirildiğinde, öğrencilerin annebabalarının eğitim düzeylerinin ekonomik düzeylerine pek yansımadığı görülmektedir. Öğrencilerin büyük çoğunluğu (%86,3), ekonomik düzeylerini orta olarak belirtmişlerdir. Öğrencilerin %5’i ekonomik 34
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 durumlarını yüksek, %7,5’i düşük, %1,3’ü de çok düşük olarak ifade etmişlerdir. 8. Anne-Baba Dindarlık Durumu Tablo:8- Ankete Katılan Öğrencilerin Anne-Babalarının Dindarlık Durumuna Göre Dağılımı
Anne Dindarlık
Baba Dindarlık Çok dindar
Dindar
Az dindar
Dindar değil
Toplam
Çok dindar
Sayı
3
1
0
0
4
%
%4,1
%1,4
%,0
%,0
%5,5
Dindar
Sayı
4
20
9
1
34
%
%5,5
%27,4
%12,3
%1,4
%46,6
Sayı
1
2
29
3
35
%
%1,4
%2,7
%39,7
%4,1
%47,9
Sayı
8
23
38
4
73
%
%11,0
%31,5
%52,1
%5,5
100,0
Az dindar Toplam
Anne-babalarının dindarlık düzeylerine ilişkin soruya cevap veren öğrencilerin %5,5’i annelerinin “çok dindar”, %46,6’sı “dindar”, %47,9’u “az dindar” olduğunu ifade etmişlerdir. Öğrencilerden, annelerini “dindar değil” olarak ifade eden olmamıştır. Babaların dindarlık durumuna bakıldığında ise, öğrencilerin %11’i babalarını “çok dindar”, %31,5’i “dindar”, %52’1 gibi büyük bir çoğunluğu “az dindar”, %5,5’i de “dindar değil” olarak değerlendirmişlerdir. “Çok dindar” ve “dindar” seçenekleri birlikte düşünüldüğünde kadınların dindarlık oranlarının (%52,1) erkeklerden (%42,5) nispeten daha fazla olduğu görülmektedir. Tablo 8’deki karşılaştırma tablosuna baktığımızda dikkati çeken bir husus da kısmen farklılıklar olsa da, genel olarak anne-baba dindarlıklarının bir birine uyum gösterdiğidir. Örneğin öğrencilerin %27,4’ünün hem annesi hem de babası dindarken, %39,7’sinin de hem annesi hem de babası az dindardır. Celalabat Oblastında yapılan bir araştırmada da11, namaz kılma durumu ile ilgili soruya deneklerin %66’sı “namaz kılmıyorum” derken, %7’si sadece Cuma namazı, %5’i de sadece bayram ve cenaze namazı kıldığını ifade etmiştir. Deneklerin sadece %10’u beş vakit namaz kıldığını söylemiştir. Oruç ibadeti ile ilgili soruya ise, deneklerin sadece %30’u “her
11 Ahmet Cihan, “Kırgızistan’da Dini Bilinçlenmenin Toplumsal Tezahürleri”, Oş Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 8, Yıl: 2005, ss. 90-91.
35
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 yıl tam olarak tutarım” cevabını vermiştir. Deneklerin %28’ “oruç tutmam” derken, %%25’i de “bazı yıllar ara sıra tutarım” demiştir. Aile ortamı, çocuğun duygusal, zihinsel ve psiko-sosyal gelişimine tesir etmekte, bu durum da, çocuğun hayatının her aşamasını; öncelikle okul başarısını, buna bağlı olarak iş hayatı, aile hayatı ve sosyal hayat başarısını etkilemektedir.12 Aile ortamı çocuğun psikolojik ve sosyal gelişimine olduğu kadar onun dini gelişimine de olumlu veya olumsuz olarak etki etmektedir. Çocukta fıtri olarak var olan din duygusunun, erkenden veya geç olarak ortaya çıkmasında, sağlıklı veya sağlıksız bir şekilde gelişmesinde en önemli faktör ailedir. Yani çocukta inanma yeteneğinin ilk önce geliştirildiği yer ailedir. Diğer etkenler, önemine göre aileden başlayarak helezonlar halinde dalga dalga dışa doğru açılıp gitmektedir.13 9. Öğrencilerin Fakülteye Gelmeden Önceki Dini Bilgi Düzeyi Tablo:9- Ankete Katılan Öğrencilerin Fakülteye Gelmeden Önceki Dini Bilgi Düzeylerine Göre Dağılımı Dini Bilgi Düzeyi Yeterli Kısmen yeterli Yetersiz Toplam
Sayı
%
6 32 42 80
7,5 40,0 52,5 100,0
Öğrencilerin yarıdan fazlası (%52,5), fakülteye gelmeden önceki dibi bilgi düzeylerini yetersiz olarak nitelendirirken, yine %40 gibi büyük bir çoğunluğu da dini bilgilerinin kısmen yeterli olduğunu söylemişlerdir. Öğrencilerin sadece %7,5’i fakülteye gelmeden önceki dini bilgi düzeylerinin yeterli olduğunu düşünmektedir. Pay’ın,14aynı fakülte ile ilgili 2007 yılında yaptığı araştırmada da benzer sonuçlar elde edilmiştir. Sözü edilen araştırmada, fakülteye gelmeden önce dini bilgi düzeylerini yeterli bulan öğrencilerin oranı %8,3, kısmen yeterli bulanların oranı %27,3, yetersiz ve çok yetersiz bulanların oranı ise %64,4 bulunmuştur.
Bkz. Hasan Dam, “Öğrencinin Okul Başarısında Aile Faktörü”, Hitit Üniversitesi İFD, C.7, Sayı: 14, 2008/2, ss. 75-99. 12
Dam, “Çocukluk Dönemi Din Eğitimi”, Gelişimsel Basamaklara Göre Din Eğitim”, Ed. Mustafa Köylü, Ankara: Nobel, 2010, ss.52-53; Kerim Yavuz, Çocukta Dinî Duygu ve Düşüncenin Gelişmesi (7-12), Ankara: D.İ.B.Yay., 1987., s. 63. 13
Salih Pay, “Oş İlahiyat Fakültesi ve Öğrencileri Üzerine Bazı Tespitler ve Değerlendirmeler”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C:17, Sayı: 1, 2008, s.120. 14
36
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 10. Fakülteye Gelmeden Önceki Dini Bilgilerini Aldıkları Yer Tablo:10- Öğrencilerin Fakülteye Gelmeden Önceki Dini Bilgilerini En Çok Aldıkları Yere Göre Dağılımı Dini Bilginin Alındığı Yer
Sayı
%
Ailemden 29 36,7 Okuldan 0 0 Moldolardan 32 40,5 Başka 18 22,8 Toplam 79 100,0 Cevapsız 1 Toplam 80 Tablo 10’a bakıldığında, öğrencilerin fakülteye gelmeden önceki sahip oldukları dini bilgileri en çok Moldolardan (%40,5) ve aileden (%36,7) aldıkları görülmektedir. Öğrencilerin %22,8’i de başka kaynaklardan dini bilgilerini edindiklerini belirtmişlerdir. Bu öğrenciler sahip oldukları dini bilgileri; çevrede dini bilgisi olan kişilerden, arkadaşlardan, kitaplardan, İlahiyatta okuyan kardeş ve arkadaşından, Kur’an Kursundan, davatçılardan ve tebliğcilerden öğrendiklerini ifade etmişlerdir. Öğrencilerden birisi, hiç dini bilgi almadığını, din adına duyduğu şeylerin kendisine masal gibi geldiğini söylerken, bir diğeri de, İlahiyat fakültesine gitmeden önce dini bilgi aldığını ancak bu dini bilginin İslam’a değil, Hıristiyanlığa ait olduğunu belirtmiştir. Tabloda dikkat çeken bir husus da öğrencilerin hiçbirinin dini bilgilerini aldıkları yer olarak okul seçeneğini belirtmemeleridir. Öğrencilerin değerlendirmelerine göre anne-babalarının çoğunluğunun az dindar olması (tablo:8) ve moldoların eğitim düzeyleri dikkate alındığında, öğrencilerin sahip oldukları ve zaten yetersiz düzeyde olarak ifade ettikleri dini bilgilerin de, ne kadar sağlıklı olduğu, üzerinde düşünülmesi gereken bir konudur.
37
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 11. Öğrencilerin Fakülte Öncesi ve Şuan ki İbadet Durumu a. Öğrencilerin Fakülte Öncesi ve Şuan ki Namaz Kılma Durumu Tablo:11- Öğrencilerin Fakülteye Gelmeden Önceki ve Şuan ki Namaz Kılma Durumuna Göre Dağılım FAKÜLTE SONRASI NAMAZ
FAKÜLTE ÖNCESİ NAMAZ
NAMAZ KILMA
Her gün beş vakit namazımı kılarım Vakit namazlarını ara sıra kılarım Sadece cuma ve bayram namazlarını kılarım Hiç namaz kılmam TOPLAM
TOPLAM
Sayı % Sayı % Sayı
Her gün beş vakit namazımı kılarım 24 %30,0 26 %32,5 3
Vakit namazlarını ara sıra kılarım 3 %3,8 4 %5,0 1
27 %33,8 30 %37,5 4
%
%3,8
%1,3
%5,0
Sayı % Sayı %
15 %18,8 68 %85,0
4 %5,0 12 %15,0
19 %23,8 80 %100,0
Öğrencilerin fakülteye gelmeden önceki namaz kılma durumlarına bakıldığında, ankete katılan öğrencilerin %33,8’i, her gün beş vakit namazını kıldığını, %37,5’i vakit namazlarını ara sıra kıldığını, %5’i vakit namazlarını kılmadığını, sadece Cuma ve bayram namazlarını kıldığını, %23,8’i de hiç namaz kılmadığını ifade etmiştir. Öğrencilerin şuan ki namaz kılma durumuna baktığımızda, öğrencilerin %85’inin her gün beş vakit namazını kıldığı, %15’inin de vakit namazlarını ara sıra kıldığı görülmektedir. İlahiyat fakültesine geldikten sonra hiç namaz kılmayan öğrencinin olmadığı dikkati çekmektedir. Bu durum fakültemiz adına oldukça sevindiricidir.
38
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 b) Öğrencilerin Fakülte Öncesi ve Şuan ki Oruç Tutma Durumu
Ramazan ayının tamamında ve bazı kutsal günlerde tutarım
Sadece Ramazan ayında oruç tutarım
Ramazan ayında ara sıra oruç tutarım
Hiç oruç tutmam
TOPLAM
Tablo:12- Öğrencilerin Fakülteye Gelmeden Önceki ve Şuan ki Oruç Tutma Durumuna Göre Dağılım FAKÜLTE SONRASI ORUÇ
Ramazan ayının tamamında ve bazı kutsal günlerde tutarım
Sayı
7
3
0
0
10
%
%8,8
%3,8
%,0
%,0
%12,5
Sadece Ramazan ayında oruç tutarım
Sayı
21
15
2
0
38
%
%26,3
%18,8
%2,5
%,0
%47,5
Ramazan ayında ara sıra oruç tutarım
Sayı
4
6
0
2
12
%
%5,0
%7,5
%,0
%2,5
%15,0
Sayı
1
13
6
0
20
%
%1,3
%16,3
%7,5
%,0
%25,0
Sayı
33
37
8
2
80
%
%41,3
%46,3
%10,0
%2,5
%100,0
FAKÜLTE ÖNCESİ ORUÇ
ORUÇ TUTMA
Hiç oruç tutmam TOPLAM X =35,257
SD= 9 P=0,000 P<0,01 Önemli Tablo:12’de, öğrencilerin fakülteye gelmeden önceki ve şuan ki oruç tutma durumlarına ilişkin karşılaştırma verileri görülmektedir. Buna göre, ankete katılan öğrencilerin %12,5’i, fakülteye gelmeden önce de, Ramazan ayının tamamında ve bazı kutsal günlerde oruç tuttuklarını, %47,5’i sadece Ramazan ayında oruç tuttuklarını, %15’i Ramazan ayında ara sıra oruç tuttuklarını, %25’i de hiç oruç tutmadıklarını belirtmişlerdir. Öğrencilerin fakülte sonrası oruç tutma durumlarına bakıldığında, ramazan ayının tamamında ve bazı kutsal günlerde oruç tuttuğunu söyleyenlerin oranı %41,3’e, yükseldiği görülmektedir. Ramazan ayının tamamında oruç tuttuğunu söyleyenlerin oranı %46,3’tür. Buna karşılık Ramazan ayında ara sıra oruç tuttuklarını söyleyenlerin oranının %10’a, hiç oruç tutmadığını söyleyenlerin oranının da %2,5’e düştüğü görülmektedir. Oruç tutma bakımından öğrencilerin fakülte öncesi ve fakülte sonrası durumları karşılaştırıldığında, fakülte sonrası oruç tutma oranının 2
39
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 oldukça yükseldiği anlaşılmaktadır. Yapılan Ki kare analizi sonucu (P<0.01), iki dönem ortasındaki bu farklılaşmanın önemli olduğu ortaya çıkmıştır. 12. Fakülte Hakkında Ön Bilgi Sahibi Olma Durumu Tablo:13- Öğrencilerin Fakülteye Gelmeden Önce Fakülte Hakkında Ön Bilgi Sahibi Olma Durumuna Göre Dağılım Fakülte Hakkında Ön Bilgi
Sayı
%
Hiç bilgim yoktu Ailemden öğrendim Orada okuyan arkadaşlarımdan öğrendim
12 20
15,0 25,0
20
25,0
Mezun arkadaşlardan öğrendim
14
17,5
Okuduğum liseden öğrendim
9
11,3
Fakülte yönetimi ve hocalarından 2 2,5 öğrendim Medyadan öğrendim 3 3,8 Toplam 80 100,0 Öğrencilere, İlahiyat Fakültesine gelmeden önce fakülte hakkında bilgi sahibi olup olmadıkları, bilgi sahibi iseler bu bilgiyi nereden aldıkları sorulmuştur. Öğrencilerin %15’i, fakülte hakkında hiç bilgilerinin olmadığını söylemiştir. Öğrencilerin %25’i ailelerinden, %25’i fakültede okumakta olan arkadaşlarından, %17,5’i fakülteden mezun olan arkadaşlarından, %11,3’ü okudukları liseden, %3,8’i medyadan fakülte hakkında bilgi sahibi olduklarını ifade etmişlerdir. Fakülte yönetimi ve öğretim elemanlarından bilgi edindiklerini söyleyenlerin oranı ise sadece %2,5’tir. Pay’ın araştırmasında, fakülte hakkında orada okuyan ve mezun olanlardan bilgi aldığını söyleyenlerin oranı %69,1’dir. Ailesinden ve akrabalarından bilgi alanların oranı %9,2, medyadan bilgi alanların oranı %5,2’dir. Öğrencilerin %14,4’ü de arkadaşları, öğretmenleri ve hocaları gibi diğer vasıtalarla fakülte ile tanışmışlardır. Fakülte hakkında hiç bilgisi olmadığını söyleyenlerin oranı ise %2,1 bulunmuştur.15 Tablo: 13’ün verilerine baktığımızda, öğrencilerin önemli bir kısmının fakülte hakkında bilgi sahibi olmadıkları, yine önemli bir kısmının da fakültede okuyan ya da mezun olmuş arkadaşları aracılığıyla yani kısmen tesadüf eseri bilgi sahibi oldukları anlaşılmaktadır. pay’ın bulguları ile karşılaştırıldığında, 2007 yılından sonra fakültenin tanıtımında bir zafiyetin oluştuğu izlenimi doğmaktadır. Fakültenin tanıtımı, istekli ve
15
Pay, a.g.m., s. 122.
40
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 başarılı öğrencilerin fakülteye kazandırılması için, Fakülte yönetimi ve öğretim elemanlarının, daha etkin ve organize bir tanıtım faaliyeti yürütmesi ve medyadan daha etkin bir şekilde yararlanması gerekmektedir. 13. Fakülteyi Tercih Nedenleri Tablo:14- Öğrencilerin Fakülteyi Tercih Nedenlerine Göre Dağılım Fakülteyi Tercih Nedenleri Ailemin isteği Dinimi öğrenmek ve dini bilgilerimi artırmak Öğretmen olmak Kadıyat veya din hizmetleri alanında çalışmak Türkiye’ye gidebilmek Sadece bir diploma almak Başka Cevapsız Toplam
1. sıra
2. sıra
Sayı 15
% %18,8
Sayı 4
% %5,0
54
%67,5
17
%21,3
2
2,5
7
8,8
1
%1,3
12
%15,0
3 1 4 0 80
%3,8 %1,3 %5,0 %100,0
10 0 5 25 80
%12,5 %6,3 %31,3 %100,0
Öğrencilerin İlahiyat Fakültesini tercih etme nedenlerini tespit etmek amacıyla sorulan soruya verilen cevaplar, tablo:14’te sunulmuştur. Birden fazla tercih nedeni olması durumunda, öğrencilerden bunları önem sırasına göre 1,2,3 şeklinde sıralaması istenmiştir. Öğrencilerin %67,5 gibi büyük bir çoğunluğu 3. bir tercih belirtmedikleri için bu tercih değerlendirme dışı bırakılmış ve ilk iki tercih nedenleri tabloya yansıtılmıştır. Tablo:14’e baktığımızda, İlahiyat Fakültesini birinci derecede tercih etme nedenleri olarak, öğrencilerin %67,5 gibi büyük bir çoğunluğu beklendiği gibi “dinimi öğrenmek ve dini bilgilerimi artırmak” seçeneğini işaretlemiştir. Öğrencilerin %18,8 gibi önemli bir kısmı, ailelerinin isteğiyle fakülteyi tercih ettiklerini söylerken, %3,8’i “Türkiye’ye gidebilmek”, %2,5’i “öğretmen olabilmek”, %1,3’ü “Kadıyatta veya din hizmetleri alanında çalışabilmek”, %1,3’ü de “sadece diploma alabilmek” seçeneklerini tercih etmişlerdir. Öğrencilerin %5’i de bu seçeneklerin dışında “başka” bir tercih belirtmişlerdir. Öğrenciler bu tercih nedenlerini şu şekilde ifade etmişlerdir: “Zihnimi her zaman meşgul eden sorulara tatmin edici cevaplar bulmak”, “Arapça öğrenmek”, “dini bilimsel olarak öğrenmek”, “parasız olması". 41
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Öğrencilerin 2. sırada ifade ettikleri fakülteyi tercih nedenlerine baktığımızda, öğrencilerin %31,3’ünün 2. bir tercih belirtmediği görülmektedir. Tercih yapan öğrenciler arasında da en yüksek oranın %21,3 ile “dinimi öğrenmek ve dini bilgilerimi artırmak” seçeneğinde olduğunu görmekteyiz. Daha sonra öğrenciler %15 oranıyla “kadıyatta veya din hizmetleri alanında çalışabilmek”, %12,5 oranıyla “Türkiye’ye gidebilmek”, %8,8 oranıyla “öğretmen olabilmek”, %5 oranıyla “ailemin isteği” seçeneklerini tercih etmişlerdir. Yine öğrencilerin %6,3’ü 2. tercih olarak “başka” bir tercih belirtmişlerdir. Bu tercihler şunlardır: “Ücretsiz olması”, “örtünebilmek”,” ailemin dindar olmasını sağlamak”, “dini başkalarına da öğretebilmek”. Öğrencilerin İlahiyat fakültelerini tercih etme nedenlerine ilişkin başka araştırma sonuçlarına baktığımızda da, dini en iyi şekilde öğrenme ve dini bilgileri artırma isteğinin, en önemli tercih nedeni olduğu görülmektedir. Örneğin Pay’ın, Oş İlahiyat Fakültesi öğrencileri üzerinde 2007’de yaptığı araştırmada, fakülteye devam eden öğrencilerin %84,5’i, tercih nedenini, İslam’ı öğrenmek ve öğretmek olarak belirtmiştir.16 Köylü’nün, Türkiye’de İlahiyat Fakültesinde okuyan öğrenciler üzerinde yaptığı araştırmada, öğrencilerin %87,2’si, tercih nedenini “dini bilgilerimi artırmak” olarak ifade etmiştir.17 Taştan, Kuşat ve Çelik’in araştırmasında da, yine “dini doğru öğrenmek ve öğretmek” amacı %53,3 oranıyla, İlahiyat fakültesini tercih etme nedeni olarak ilk sırada gösterilmiştir.18 Uzun yıllar din eğitimi ve öğretiminden mahrum kalan bir toplumun bireylerinin, hem bireysel hem de toplumsal bir ihtiyaç olan inanma ihtiyacını karşılamak, dini bilgi gereksinimlerini karşılayabilmek amacıyla İlahiyat fakültesini tercih etmeleri son derece doğal ve beklenen bir durumdur. Ancak burada dikkati çeken bir husus, öğretmenliği ve kadıyatta çalışmayı tercih sebebi olarak belirten öğrencilerin azlığıdır. Öğrencilerin başka sorulara verdikleri cevaplardan ve yaptığımız gözlemlerden hareketle bu isteksizliğin temel nedeninin bu alanlarda istihdam sıkıntısının ve maaşın oldukça düşük olmasının etkili olduğu söylenebilir.
Pay, a.g.m., s.123. Mustafa Köylü, “OMÜ İlahiyat Fakültesine Devam Eden Yabancı Uyruklu Öğrencilerin Fakülte Hakkındaki Düşünce, Sorun ve Beklentileri”, OMÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 12-13, 2001, s. 138. 18Abdulvahap Taştan, Ali Kuşat ve Celaleddin Çelik, “Üniversite Düzeyinde Din Öğretimi Alan Öğrencilerde Eğitim Sürecinde Oluşan Tutum Ve Davranış Değişiklikleri (Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Örneği)”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı: 11, 2001, s.186. 16 17
42
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 14. Fakültenin Öğrencilerin Beklentilerini Karşılama Durumu İlahiyat fakültesinin, öğrencilerin bu fakülteye gelmeden önceki beklentilerini karşılayıp karşılamadığını sorduk. Elde edilen veriler tablo:15’te gösterilmiştir. Tablo:15- Öğrencilerin, İlahiyat Fakültesinden Beklentilerinin Karşılanıp Karşılanmama Durumuna Göre Dağılımı Fakülteden beklentilerinize karşılık Sayı % buldunuz mu? Tamamıyla karşılık buldum
12
15,0
Çoğunlukla karşılık buldum
36
45,0
Kısmen karşılık buldum 22 27,5 Hiç karşılık bulamadım 10 12,5 Toplam 80 100,0 “Fakülteye gelmeden önceki düşünce ve beklentilerinize karşılık bulabildiniz mi?” şeklindeki soruya öğrencilerin %15’i, “tamamıyla” karşılık buldum derken, %45’i, “çoğunlukla” karşılık bulduğunu söylemiştir. Öğrencilerin %27,5’i “kısmen” karşılık bulduğunu, %12,5’i ise, “hiç” karşılık bulamadığını ifade etmiştir. Öğrencilerin fakülteden beklentileri ile karşılaştıkları durumun uyuşmaması önemli bir problemdir. Özellikle fakülteye yeni gelen öğrencilerin, bulmayı buldukları ortamla, buldukları ortamın uyuşmaması, onlarda hayal kırıklıkları meydana getirmekte, fakülteye karşı ilgi ve motivasyonları düşmekte ve belki de fakülteden ayrılmaya karar vermektedirler.19 15. Öğrencilerin Fakülteden Beklentilerine Yeterince Karşılık Bulamama Nedenleri Ben çok değişik dini hocalar ve arkadaşlar bekliyordum; dini derslerin daha çok olmasını beklerdim Öğrenciler ve hocalar bildikleriyle amel etmiyorlar. Maddi yönden yeterli bir karşılığının olmaması, manevi yönden karşılık buldum Öğrencilerle ilgilenmek için rehberlik hizmetleri yok Bizim ilahiyat fakültesinde amel yoktur. Sadece teorik çalışıyoruz ve pratik azdır. Ve hocalar da namazları vaktinde kılmıyor ve bize güzel örnek olmuyorlar, sigara içiyorlar. Öğrencilerin, fakülteden beklentilerine yeterince karşılık bulamama nedenleri arasında en fazla üzerinde durulan husus, yeterince dini derslerin olmaması olarak görülmektedir. Bunun da en önemli nedenlerinden birisi Benzer bulgular için bkz. Ejder Okumuş, “İlahiyat Fakültesi Öğrencilerinin Problemleri-Dicle Üniversitesi Örneği-”, Değerler Eğitimi Dergisi, C:5, Sayı:13, s. 68. 19
43
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 de, birinci sınıfta, ilahiyat fakültesi dışından hocaların girdiği, ortak derslerin daha fazla olması, dini içerikli derslerin çok az olmasıdır. Bu varsayımı test etmek amacıyla, sınıflara göre öğrencilerin fakülteden beklentilerine karşılık bulup bulamadıklarına ilişkin karşılaştırma verilerine bakılmıştır Karşılaştırma tablosunun verileri genel olarak değerlendirildiğinde, sınıf değişkenine göre, öğrencilerin fakülteden beklentilerine karşılık bulup bulama konusundaki farklılaşmanın çok küçük bir farkla önemli olmadığı görülmektedir. Ancak “hiç karşılık bulamadım” seçeneği tek başına ele alındığında, sınıflara göre satır yüzdelerine baktığımızda, 4. sınıflarda, fakülteden beklentilerime “hiç karşılık bulamadım” diyen çıkmamıştır. 3. sınıflarda bu oran %8,3, olurken, 2. sınıflarda %4,8, 1. sınıflarda ise %30,4 olmuştur. Tablonun sütun yüzdelerine baktığımızda da, “hiç karşılık bulamadım” diyenler arasında 4. sınıfların oranı %0 iken, 3. sınıflarda bu oran, %20, 2. sınıflarda %10, 1. sınıflarda ise %70 olarak bulunmuştur. Görüldüğü gibi fakülteden beklentilerine hiç karşılık bulamama açısından birinci sınıfların oldukça belirgin bir üstünlüğü vardır. Bu da bizim yukarıdaki yorumlarımızı doğrular niteliktedir. Fakülteden beklentilerine karışlık bulamadığını ifade eden öğrencilerin öne sürdüğü, dini derslerin yetersiz olması gerekçesinin, fakültenin bütünü dikkate alındığında gerçeği yansıtmadığı aşikârdır. Burada sorunun temel nedeni, fakülte hakkındaki bilgi eksikliğidir. Bu durum, öğrencilere, daha fakülteye geldikleri ilk günlerde, öğrencilerin okula uyumunu kolaylaştıran ve okulun hizmetlerinden yüksek düzeyde yarar sağlanmasını ve problemlerle karşılaşılmasını önleyen oryantasyon20 hizmetlerinin verilmesinin gerekliliğini ortay koymaktadır. 16. Türkiye’deki Hazırlık Eğitimi Tablo:17- Öğrencilerin Türkiye’deki Hazırlık Eğitiminden Memnuniyet Durumuna Göre Dağılımı Hazırlık Eğitiminden Sayı % Memnuniyet Çok memnunum 73 91,2 Kısmen memnunum 7 8,8 Toplam 80 100,0 Bilindiği gibi Oş İlahiyat Fakültesine girmeye hak kazanan öğrenciler Türkiye’ye gönderilmekte ve Hazırlık sınıfını orada okumaktadırlar. Öğrencilere Türkiye’deki bu hazırlık eğitimini nasıl 20 Oryantasyon (yeni duruma-ortama alıştırma) hizmetleri, öğrencilere okulu ve okulda bulunan imkanları ve hatta yakın çevreyi tanıtmak amacı ile düzenlenen çalışmaları kapsar. Bu bağlamda öğrencilere; okulun kısa tarihçesi, öğretmen ve öğrenci durumu, öğretim programı, istihdam alanları, okulun fiziksel durumu, ders dışı etkinlikler, okul kuralları ve yakın çevre hakkında okul yönetimi ve rehberlik uzmanı tarafından bilgi verilir.
44
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 değerlendirdikleri sorulmuştur. Tablo: 17’ye göre, öğrencilerin %91,2 gibi çok büyük bir kısmı, Türkiye’deki hazırlık eğitiminden çok memnun olduklarını, kendileri için çok yararlı olduğunu söylemişlerdir. Öğrencilerin %8,8’i de kısmen memnun olduklarını ifade etmişlerdir. Türkiye’deki hazırlık eğitiminden hiç memnun olmadığını söyleyen öğrenci çıkmamıştır. 17. Öğrencilerin Türkiye Hakkındaki Düşünceleri Öğrencilerin Türkiye’de geçirdikleri bir yıllık hazırlık süresinin, onların Türkiye hakkındaki düşüncelerini ne yönde etkilediğini öğrenmek amacıyla onlara, “Türkiye’ye gitmeden önce Türkiye hakkındaki düşünceleriniz nasıldı? Gittikten sonra bu düşüncelerinizde ne yönde bir değişme oldu? Lütfen yazınız.” şeklinde bir soru sorulmuştur. Öğrencilerin düşünceleri aşağıdaki şekilde tasnif edilmiştir: Türkiye hakkında fazla bilgim yoktu ama bu kadar gelişmiş olduğunu düşünmüyordum.; beğendim ve iyi bir eğitim aldım. Türkiye’ye gitmeden önce Türkiye hakkında olumsuz düşüncelerim vardı. Mesela orda fahişelik çok yaygın biliyordum. Çünkü gazete ve televizyondan, internetten “Türkiye bu konuda ilk başta gelen ülkelerden” diye okuyordum, görüyordum. Ancak şimdi fikrim tamamen değişti. Artık Türkiye’yi İslam’ım yayılmasına özen gösteren ilk ülkelerden birisi olarak biliyorum. Türkiye hakkında düşüncem iyi değildi. Çünkü buradaki moldolar, oraya giderseniz Türkleşirsiniz, ameli tarafınız azalır diyorlardı. Ama ben Türkiye’de aklımı kullanmayı öğrendim. Türkiye’yi izlediğim “çalı kuşu” dizisindeki gibi düşünüyordum. Gittikten sonra hem dindarların hem de Avrupalılaşmış Türklerin olduğunu gördüm. Ama Türk halkı gerçekten çok güzel. Türkiye hakkında pek bilgim yoktu. Sadece Türkiye hakkında TV’den dinlediğim bazı olumsuz bilgilerim vardı. Türkiye’yi insanları satan bir ülke gibi düşünürdüm. Türkiye’ye gitmeden önce dine o kadar önem verdiğini bilmiyordum. Çünkü izlediğim Türk dizilerinde ve dinlediğim şarkılarda dindarlıktan eser bile yoktu. Türkiye’ye gittikten sonra fikrim tamamen değişti. Bence dini en güzel şekilde öğrenebilmenin en iyi yolu Türkiye’ymiş. Türkiye’nin bu kadar tarih ve medeniyet sahip olduğunu, bu kadar dindar olduğunu bilmiyordum. Çünkü hep müziklerini dinliyor, dizilerini seyrediyorduk. Sonra anladım ki, Türkiye’nin din ile ilgili yönü çok imiş, büyük bir tarih ve medeniyete sahipmiş. 45
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Türklerin hepsinin dindar olduğunu düşünüyordum (düşündüklerim doğru çıktı ama, dini çok iyi biliyorlar da çoğunlukla yaşamıyorlar). Ama oraya gittiğimde namaz kılmayan, örtünmeyen kişileri gördüğümde şaşırdım. Küçükken Türkleri çok dindar olarak düşünüyordum. Türkiye’de okuyacağım inşallah diyordum, çünkü izlediğim dini filmler hep orda çekilmişti. Ancak Türkiye’yi çok dindar olarak bulmadım. Ama orada dini durum yine de buradan daha iyi. Bayanların hepsinin kapalı olduğunu düşünüyordum. Türkiye’ye gidip dinimi öğrendikten sonra ufkum çok açıldı. Türkiye hakkında iyi düşüncelere sahibim. Çünkü dinimin temellerini orada öğrenmeye başladım. Türkiye’ye gitmeden önce orada yaşadığım gibi hiç yaşamamıştım. Orada hep dini çevrede yaşadım. Burada ise öyle bir ortam yok. Türkiye’ye gitmeden önce çok cahil birisiydim. Şimdi çok değiştim. Kendimi tanımakta zorluk çekiyorum. Türkiye beni çok değiştirdi. Türkiye’yi gerçekten çok beğendim. Ancak kapalı bayanların parkta çekinmeden sigara içtiklerini görmek beni çok şaşırttı. Türkiye’ye ilk gittiğimde çok etkilendim. Çok güzel davranıyorlardı. Onlardan çok fayda gördüm. Türkiye’deki Müslümanların İslami anlayışının Kırgızistan’dan daha yüksek olduğunu gördüm. Türkiye’yi çok dindar bir ülke olarak düşünüyordum. Gittiğimde imamların bile sigara içip, dini sadece bir meslek gibi tuttuklarını görünce çok şaşırdım. Ancak dini eğitim sisteminin çok başarılı olduğunu düşünüyorum Türkiye hakkında iki farklı bilgim vardı. Birincisi, Türklerin çok dindar olduğu ve orda dini yaşamanın kolay olduğu yönünde, diğeri de oraya kızları satmaya götürdükleri şeklinde idi. Türkiye’yi o kadar dindar ve gelişmiş olarak düşünmemiştim. Sovyet döneminde kardeş milletleri ayırmak için birini ötekine hep kötülemiş. Babalarımızı etkileyen bu düşünce bizi de etkilemiş. Bu nedenle Türkler kötüdür diye bilinirdi bizde. Orada çok ilim öğrendim. Yöntemleri çok güzeldi. Geceleri de istediğimiz kadar çalışabiliyorduk. Öğrencilerin Türkiye’ye gitmeden önce Türkiye hakkındaki düşüncelerine baktığımızda genel olarak üç ana grupta toplandığı görülmektedir: 1) Türkiye hakkında herhangi bir bilgisi olmayanlar 2) Türkiye hakkında olumlu düşüncelere sahip olanlar 3) Türkiye hakkında
46
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 olumsuz düşüncelere sahip olanlar. Ancak Türkiye’den döndüklerinde onlarda tek bir duygunun olduğunu görüyoruz: Türkiye’ye gitmiş olmaktan duydukları mutluluk ve Türkiye’ye karşı duydukları hayranlık. 18. Öğrencilerin Türkiye’de Karşılaştıkları Sorunlar Ankete katılan öğrencilerin büyük çoğunluğu, hazırlık eğitimi için Türkiye’de bulundukları süre içerisinde herhangi bir problem yaşamadıklarını belirmişlerdir. Çok önemli olmasa da karşılaştıkları bazı sıkıntıları dile getiren öğrencilerin ifade ettikleri problem alanları da en çok ifade edilenden başlamak üzere şöyle sıralanmaktadır: Ailemi özlemi Dil problemi nedeniyle dersi anlamada güçlük çekme Yemeklere ve ortama alışma “Gezme vaktim çok oldu, ahlakım bozuldu, maneviyatım zayıfladı.” “Lisedeyken çok az çalıştığım için, derslere adapte olmakta ve ödevleri zamanında yapmakta zorlandım.” 19. Derslerdeki Başarı Durumu Tablo: 18- Cinsiyete Göre Öğrencilerin Derslerdeki Başarı Durumunun İstatistiksel Analizi TOPLA BAŞARI DURUMU Cinsiye M t Oldukça Kısmen Başarısızım başarılıyım başarılıyım Erkek Sayı 10 28 6 44 % %12,5 %35,0 %7,5 %55,0 Kadın Sayı 4 31 1 36 % %5,0 %38,8 %1,3 %45,0 TOPLA Sayı 14 59 7 80 M % %17,5 %73,8 %8,8 %100,0 X2 =5,551 SD= 2 P=0,062 P>0,05 Önemsiz Öğrencilerin derslerdeki başarı durumu değerlendirmelerine bakıldığında, öğrencilerin %17,5’i kendilerini oldukça başarılı bulurken, %73,8 gibi büyük bir çoğunluğu kendilerini kısmen başarılı, %8,8’i ise başarısız bulmuştur. Cinsiyete göre başarı durumlarına baktığımızda, erkek öğrencilerin %12,5’i kendilerini oldukça başarılı bulurken, kızların sadece %5’i kendilerini oldukça başarılı bulmaktadırlar. Kendilerini kısmen başarılı olarak gören erkeklerin oranı %35 iken, bu oran kızlarda %38,8’dir. Buna 47
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 karşılık kendilerini başarısız olarak nitelendiren erkeklerin oranı (%7,5), kızlardan (%1,3) daha fazladır. Tablo genel olarak değerlendirildiğinde, öğrencilerin kendilerini daha çok kısmen başarılı gördüğü, kendini oldukça başarılı gören erkeklerin oranı kızlardan yüksek olmakla birlikte, kendini başarısız olarak gören erkeklerin oranının da kızlardan yüksek olduğu görülmektedir. Yapılan Ki Kare analizi sonucu, öğrencilerin başarı durumu değerlendirmesinde cinsiyete göre önemli bir farklılaşmanın olmadığı görülmektedir. 20. Başarsızlık Nedenleri Kendisini “kısmen başarılı” veya “başarısız” olarak değerlendiren öğrencilere, başarısız olmalarının nedenleri sorulmuştur. Öğrencilerin ortaya koyduğu gerekçeler, en çok ifade edilenlerden itibaren tasnif edilerek aşağıda sunulmuştur: Kendi tembelliğim. Ortam da çok etkiliyor. Çalışmıyorum, geziyorum; nefsime kaşı koyamayıp gereksiz şeylere vakit harcıyorum. (29, %67) Başarısız olduğum dersleri sevmemem. Sevdiğim derslerde başarılıyım. (7, %16) Özel ve ailevi problemlerim; ailevi problemlere kafamı yorup aklımın orada kalması. (4, %9,3) Altyapım yetersiz olduğu için çalışmaya motive olamıyorum. Mezuniyet sonrası iş bulamama endişesi motivasyonumu düşürüyor Başarısızlık nedenleri ile ilgili soruya cevap veren öğrencilerin (43), yaklaşık %67’si, başarısızlıklarının temel nedeni olarak kendilerinin çalışmamaları olduğunu ifade etmiştir. Bu durum öğrencilerin öz eleştiri yapabilmeleri ve eksikliklerinin farkında olmaları açısından önemli olmakla birlikte, bu kadar öğrencinin farkında olduğu halde ders çalışmıyor olmasının da üzerinde mutlaka düşünülmesi gereken bir problem olduğu düşünülmektedir. Öğrencilerin %16’sı, sevdiği derslerde başarılı olduğunu, sevmediği derslerde ise başarısız olduğunu belirtmiştir. Öğrencilerin %9,3’ü ailevi sorunları nedeniyle derslerine yeterinde motive olamadıkları gerekçesiyle başarısız olduklarını ifade etmiştir. 21. Öğrencilerin Derslere Karşı İlgisizliği Tablo:19- Öğrencilerin Genel Olarak Arkadaşlarının Derslere Karşı İlgisiz Oldukları Düşüncesine Katılım Durumuna Göre Dağılımı Öğrencilerin Derslere Sayı % İlgisizliğine Evet, katılıyorum 54 67,5 Hayır, katılmıyorum 26 32,5 Toplam 80 100,0 48
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011
“Genel olarak öğrencilerin derslere karşı ilgisiz ve başarısız olduğu söylenmektedir. Siz bu düşünceye katılıyor musunuz?” şeklinde sorulan soruya, ankete katılan öğrencilerin %67,5 gibi büyük bir çoğunluğu, “evet, katılıyorum” cevabını vermiştir. Öğrencilerin %32,5’i de bu düşünceye katılmadığını ifade etmiştir. Tablo.18 ve tablo:19 birlikte değerlendirildiğinde öğrencilerin öz değerlendirmelerine göre, hem kendilerini hem de arkadaşlarını yeterince başarılı bulmadıkları anlaşılmaktadır. 22. Öğrencilerin Derslere Karşı İlgisizlik Nedenleri Genel olarak arkadaşlarının derslere karşı ilgisiz olduğunu düşünen öğrencilere bunun nedenleri sorulmuştur. Arkadaşlarının derslere karşı ilgisiz olduğunu düşünen 54 öğrencinin (%67,5) sadece 28’i (%51,8) ilgisizlik nedenlerini belirtmiştir. Öğrencilerin ifade ettikleri, derslere karşı ilgisizlik nedenleri yüzdelik sırasına göre aşağıda sıralanmıştır:
Kendileri çalışmıyorlar. Pek çoğu zamanını boşuna harcıyorlar, zamanında uyumuyorlar. (9, %32,1) Öğrencilerin dersleri tam olarak anlamamaları, derslerin iyi anlatılmaması (özellikle dışarıdan gelen hocalar). (4, %14,3) Bazı öğrencilerin bilinçli olarak fakülteyi tercih etmemesi, bu mesleği yapmak istemiyorlar; diploma almak için gelmişler, din ile alakaları yok. (4, %14,3) Kırgızistan şartlarında ilahiyatı bitirip iş bulmak zordur. Bu nedenle öğrencilerin motivasyonu düşük. (3, %10,7) Bu dönem derslerimiz çok, mütalaada yeterince çalışamıyoruz. Bu nedenle başarısızlık oluyor. Sonraki dönemlerde daha başarılı olacağız inşallah. (2, %7,1) Din hizmetlerinin maaşı olmadığı için o alanda çalışmak istemiyorlar. Bu da onlarda isteksizlik yaratıyor. İlahiyatçıların Kırgızistan’da önemsenmemesi Gerek Kırgız gerekse Türk hocaların davranışlarıyla yeterli örnek olmamaları. Ne yapmamız gerektiğini söylüyorlar ama dışarıda ve camide onları göremiyoruz. Öğrencilerin alt yapılarının yeterli olmaması ve motivasyon düşüklüğü. Derslere istek yok, çünkü kişi dinini öğrenmek için gelmiş ama özellikle ilk yıllarda din ile ilgili olmayan çok ders var.
23. Öğrencilerin Fakülteyi Yarıda Bırakma Nedenleri Oş İlahiyat Fakültesine her yıl 40 erkek, 20 kız olmak üzere toplam 60 öğrenci alınmakta ve hazırlık sınıfını okumak için Türkiye’ye 49
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 gönderilmektedir. Ancak fakültenin eğitim-öğretime başladığı 1993 yılından beri geçen 18 yıllık süreçte, sadece 4 yıl (1996, 2007, 2008, 2009) bu kontenjan tam olarak doldurulabilmiştir. Kontenjanın tam olarak doldurulamamasının yanında, Türkiye’den döndükten sonra, öğrencilerin bir kısmı birinci sınıfa devam etmemekte, bu durum ilerleyen yıllarda artarak devam etmekte ve öğrencilerin önemli bir kısmı çeşitli nedenlerle mezun olmadan Fakülteden ayrılmaktadır. Normal şartlarda, araştırmanın yapıldığı 2010/2011 öğretim yılında, fakültede en az 240 öğrenci bulunması gerekirken, sadece 103 öğrenci kayıtlı bulunmaktadır. Bu yıl mezun olabilecek öğrenci sayısı ise sadece 12’dir. Yani hazırlık sınıfına kayıt yaptıran öğrencilerin yaklaşık %80’i, son sınıfa gelmeden Fakülteden ayrılmıştır. Bu çok büyük bir orandır ve mutlaka nedenleri iyi tespit edilerek ivedi bir çözüm bulunmalıdır. Aşağıda Tablo:20’de, fakültenin açılışından beri yıllara göre, öğrenci kontenjanı, kullanılabilen kontenjan ve mezun olan öğrencilerin sayıları ve oranları verilmiştir. Tablo: 20- Kontenjan Kayıt Yaptıran ve Mezun Olan Öğrencilerin Yıllara Göre Dağılımı Türkiye’de Kayıt Mezun Mezun kalınan yıl Yıllar Kontenjan Yaptıran Olan Yüzde Öğrenci Öğr.Sayısı 3 1993-1994 60 53 2 1994-1995 60 52 2 1995-1996 60 58 2 1996-1997 60 61 2 1997-1998 60 59 36 %68 2 1998-1999 60 55 38 %67 2 1999-2000 60 45 39 %55 2 2000-2001 60 33 42 %65 2 2001-2002 60 42 29 %47 2 2002-2003 60 55 37 %62 2 2003-2004 60 54 21 %44 1 2004-2005 60 59 14 %38 1 2005-2006 60 58 23 %50 1 2006-2007 60 53 22 %38 1 2007-2008 60 60 19 %34 1 2008-2009 60 60 16 %27 1 2009-2010 60 60 22 %27 1 2010-2011 60 55 12 %23 Toplam 1080 972 370 %44 50
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Tabloya bakıldığında, yıllık öğrenci kontenjanının tam olarak doldurulamadığı, alınan öğrencilerin de yarıya yakının mezun olmadan çeşitli nedenlerle fakülteyle ilişiğinin kesildiği görülmektedir. Fakülteye kayıt yaptıran öğrencilerin ancak %44’ü mezuniyet aşamasına gelebilmiştir. İşte biz de, bazı öğrencilerin fakülteden muhtemel ayrılma nedenlerini şu an fakülteye devam etmekte olan arkadaşlarına açık uçlu bir soru şeklinde sorduk. Verilen cevaplar tasnif edilmiş ve yüzdelik sırasına göre aşağıda sunulmuştur: Çeşitli ailevi ve ekonomik sorunlar; ailelerin istememesi (19, %23,73) Fakülteye isteyerek gelmemeleri, dini motivasyonlarının olmaması.(15, %18,75) Mezuniyet sonrası iş bulamama düşüncesi, din görevliliği ve öğretmenliğin maaşının düşük olması. (15, %18,75) Sadece Türkiye’ye gidebilmek için fakülteyi tercih etmeleri. (14, %17,5) Kızların evlenmesi (şimdi evlenmezsen evde kalırım korkusu). (8, %10) Burada okumak diğer bölümlerden daha zor; “Bildiğim kadarıyla bazı öğrencilerin okulu bırakmalarının nedeni, fakülte ve yurt kuralları ve fakültede rüşvet alınmaması. Çünkü buradaki en zor dersler dini dersler, onlar da ders geçirmek için rüşvet almıyorlar. Kurallara uymayanlar ve başarısız olanlar da yurttan atılıyor, dışarıdan okumaya çalışıyorlar ama zorlandıkları için de bırakıyorlar.; kurallar zor gelebiliyor, çevreye uymuyor.” (5, %6,25) Toplum baskısından dolayı bırakanlar var. Toplum dindar olmadığı için, üzerlerinde baskı hissediyorlar. Onlara karşı çıkmak için çok güçlü bir imana sahip olmak gerekiyor ama bu olmuyor. 1.ve 2. sınıflarda dini dersler az, daha artırılsa iyi olur. (2, %2,5) Bazı öğrenciler burada aradığını bulamayıp medreseye gidiyorlar. (1, %1,25) Birinci ve ikinci sınıftaki fen dersleri sıkıcı geliyor ve hocaları da iyi değil. (1, %1.25) Bazı öğrencilerin mezun olmadan fakülteden ayrılma nedenlerine bakıldığında, ankete katılan öğrencilerin en çok öne sürdüğü neden olarak (%23,75) ailevi sorunlar görülmektedir. Mezuniyet sonrası istihdam imkânlarının kısıtlılığı, maaş düşüklüğü öğrencilerin fakülteye karşı motivasyonlarını düşüren önemli faktörler arasında gösterilmektedir (%18,75). Diğer bir önemli neden de, öğrencilerin bir kısmının aslında burada okumak istemediği halde istemeden kayıt yaptırmış olmaları olarak 51
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 görülmektedir. Bazılarının sadece Türkiye’ye gidebilme imkânını değerlendirmek için İlahiyat fakültesini tercih ettiği düşüncesi de yoğun olarak ifade edilen (%17,75) nedenlerden birisidir. Kırgız eğitim sisteminden yaygın olduğu düşünülen (bkz. Tablo:21 ve tablo:22) ve derse devam etmeden ve yeterince çalışmadan sınıf geçme imkânı veren rüşvet olayının, ilahiyat fakültesinde olmamasını ve önceki sisteme alışkın olan bazı öğrencilerin sınıf geçmede zorlanmasını, ankete katılan öğrencilerin %6,25’i, okulu bırakma nedenleri arasında görmektedir. 24. Eğitimde Rüşvet a) İlahiyat Fakültesi Dışındaki Fakültelerde Rüşvet Tablo:21- Öğrencilerin İlahiyat Fakültesi Dışındaki Fakültelerde Ders Geçmek veya Problemlerini Halletmek İçin Rüşvet Verilip Verilmediğine İlişkin Görüşleri Diğer Fakültelerde Rüşvet
Sayı
%
Kesinlikle katılıyorum 49 61,2 Kısmen katılıyorum 23 28,8 Kesinlikle katılmıyorum 6 7,5 Fikrim yok 2 2,5 Toplam 80 100,0 Rüşvet, mal veya para vb. karşılığı haksız bir menfaat elde etmektir. Hak etmeden elde edilen bir menfaat, aynı zamanda bir başkasının hakkına tecavüz etmek demektir. Rüşvet, hem bireysel hem de toplumsal bir hastalıktır. Rüşvetin yaygın olduğu toplumlarda, insanların birbirlerine, kurumlara ve devlete güveni kalmaz. Hiç kimse çalışarak, hak ederek, emek vererek karşılığını almaya çalışmaz. Bu da hem devletin hem de toplumun manen ve maddeten felaketi anlamına gelir. Bu nedenle İslam dini hem rüşvet almayı, hem de rüşvet vermeyi yasaklamıştır. Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyrulmaktadır: “Aranızda birbirinizin mallarını haksız yere yemeyin. İnsanların mallarından bir kısmını bile bile günaha girerek yemek için onları hâkimlere (rüşvet olarak) vermeyin.”21 Peygamberimiz de şöyle buyurmaktadır: “Rüşvet verene de, alana da, aralarında rüşvet için aracılık yapana da Allah lânet eylesin”22 Ekonomik yoksunluk, dini ve ahlaki ilkelerin zayıflığı, toplumda rüşvetin yaygınlaşmasının en önemli nedenleri arasında sayılmaktadır. Rüşvetin yaygın olduğu ve normal sayıldığı bir toplumda, eğitim kurumlarının da bundan etkilenmemesi düşünülemez. Nitekim Rusya’da yapılan bir araştırmada, yükseköğretim kurumlarında okuyan öğrencilerin 21 22
Bakara, 2/188. Tirmizi, Ahkam, 1337.
52
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 yaklaşık yarısının öğretmenlerine rüşvet verdiği, hatta okula gitmeden sınıf geçtiği ortaya çıkmıştır. Araştırmada devlet okullarının rüşvet konusunda şampiyon olduğu ve öğrencilerin %41’inin öğretmenlerine rüşvet verdiğini itiraf ettiği ifade edilmektedir. Eğitim uzmanları, rüşvet gerekçelerini, öğretmenlerin maaşlarının az olasına ve ahlak ilkelerinden yoksun olmasına bağlamaktadır.23 Uzun yıllar Rusya’nın yönetimi altında bulunan Kırgızistan’da da rüşvetin yaygın olduğu yönünde yaygın bir kanaat vardır. Öğrencilere böyle bir düşünceye katılıp katılmadıkları sorulmuş ve sonuçlar tablo:20’de gösterilmiştir. “İlahiyat Fakültesi dışındaki diğer fakültelerde dersten geçmek veya sorunlarını halletmek için öğrencilerin hocalara veya idareye rüşvet verdikleri söyleniyor. Siz bu düşünceye katılıyor musunuz?” şeklindeki soruya, ankete katılan öğrencilerin %61,2 gibi büyük bir çoğunluğu “kesinlikle katılıyorum” derken, %28,8’i “kısmen katılıyorum” cevabını vermiştir. Öğrencilerin sadece %7,5’i, böyle bir düşünceye katılmadığını söylerken, %2,5’i de bu konuda bilgilerinin olmadığını belirtmişlerdir. b) İlahiyat Fakültesinde Rüşvet Tablo:22 Öğrencilerin İlahiyat Fakültesinde Ders Geçmek veya Problemlerini Halletmek İçin Rüşvet Verilip Verilmediğine İlişkin Görüşleri İlahiyat Fakültesinde Rüşvet
Sayı
%
Kesinlikle katılıyorum 10 12,5 Kısmen katılıyorum 40 50,0 Kesinlikle katılmıyorum 28 35,0 Fikrim yok 2 2,5 Toplam 80 100,0 Diğer fakültelerde yaygın olduğu düşünülen rüşvet vererek ders geçme sisteminin ilahiyat fakültesinde de olup olmadığı öğrencilere sorulmuştur. “İlahiyat fakültesinde ders geçmek veya problemlerini halletmek için rüşvet verildiğini düşünüyor musunuz?” şeklinde soruya, ankete katılan öğrencilerin %12,5’, “kesinlikle katılıyorum” derken %50’si “kısmen katılıyorum” cevabını vermiştir. Öğrencilerin %35’i de böyle bir düşünceye kesinlikle katılmadığını ifade etmiştir. Tablo:22’nin verilerine baktığımızda, öğrencilerin önemli bir kısmının İlahiyat Fakültesinde de rüşvet olayının var olduğunu düşündüğü http://www.toplumsalhafiza.com/Haber/Egitim/25112010/Rusyada-egitim-rusvetkiskacinda.php, 20.02.2011. 23
53
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 anlaşılabilir. Ancak İlahiyat Fakültesinde rüşvet olduğuna kesinlikle veya kısmen inandığını söyleyen öğrencilerin tamamı, açıklama kısmında, İlahiyat hocalarının kesinlikle rüşvet almadığını, bununla birlikte dışarıdan gelen hocaların rüşvet alabileceklerine inandıklarını söylemişlerdir. Elbette öğrencilerin, İlahiyat hocalarının kesinlikle rüşvet almadıklarını söylemesi sevindiricidir. Ancak her ne kadar dışarıdan gelen hocalar rüşvet alıyor gibi görünse de, neticede –eğer gerçekten öyle bir şey varsa- rüşvet veren öğrencinin ilahiyat öğrencisi olması, İlahiyat eğitimi açısından üzerinde düşünülmesi gereken bir sorun olarak görünmektedir. 25. Öğretim Programının Yeterliliği Tablo:23- Öğrencilerin Fakültedeki Derslerin Yeterliliğine İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Dersler Yeterli mi?
Sayı
%
Oldukça yeterli 33 41,2 Kısmen yeterli 32 40,0 Yetersiz 15 18,8 Toplam 80 100,0 Öğrencilere fakültedeki derslerin, öğrenme gereksinimlerini ve hedeflerini gerçekleştirmede yeterli olup olmadığı sorulmuştur. Ankete katılan öğrencilerin %41,2’si, derslerin oldukça yeterli olduğunu, %40’ı kısmen yeterli olduğunu söylemiştir. Öğrencilerin %18,8’i ise fakültedeki derslerin yeterli olmadığını düşünmektedir. 26. Öğretim Programının Yetersiz Bulunma Nedenleri Fakültedeki dersleri “kısmen yeterli” veya “yetersiz” bulan öğrencilere, bu düşüncelerinin nedenlerini öğrenmek amacıyla açık uçlu bir soru sorulmuştur. Verilen cevaplar tasnif edilmiş ve en çok tekrar edilenden başlamak üzere maddeler halinde sunulmuştur:
Bazı derslerin ders saati azaltılarak yerine Türkiye’deki gibi başka dersler konulmalı, dini dersler artırılmalı; bize lazım olmayan dersler veriliyor. 1. ve 2. sınıflarda da dini dersler artırılmalı; 1-2 de fıkıh dersi olmasını istiyorum çünkü dini iyi yaşayabilmek için dinin emir ve yasaklarını bilmemiz gerekiyor. İslami bilimlerin temel kaynakları Arapça olduğu için Arapça öğretimine daha önem verilmeli, ders saati artırılmalı. Arapça okuyoruz ama buradan hiç Arapçayı iyi öğrenerek mezun olan kimse yok. Burada okuyoruz ama mezun olduktan sonra açıkta kalıyoruz. Yani buradaki yaşam tarzı başka dışarıdaki yaşam tarzı başka. Biz 54
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011
buradan o yaşama hazır olarak çıkmıyoruz ve ne yapacağımızı bilmeden kalıyoruz. Rusça dersi olsa iyi olurdu Biz Adep dersi öğretmeni olacağız. Bize bununla ilgili ders verilsin.
27. Öğretim Elemanlarının Öğrencilere Karşı Tutumu Tablo:24- Öğrencilerin Öğretim Elemanlarının Kendilerine Karşı Tutumlarından Memnun Olup Olmadıklarına Göre Dağılımı Öğretim Elemanlarının Sayı % Tutumu Oldukça memnunum 37 46,2 Kısmen memnunum 36 45,0 Hiç memnun değilim 7 8,8 Toplam 80 100,0 Öğrencilerin %46,2’si, öğretim elemanlarının kendilerine karşı tutumlarından “oldukça memnun” olduklarını söylerken, %45’i, “kısmen memnun” olduğunu söylemiştir. Öğrencilerin %8,8’i ise, öğretim elemanlarının tutumlarından “hiç” memnun olmadıklarını belirtmişlerdir. 28. Öğrencilerin Öğretim Elemanlarının Kendilerine Karşı Tutumlarından Memnun Olmama Nedenleri Öğretim elemanlarının tutumlarından memnun olmayan öğrenciler, bunun nedeni olarak şunları söylemişlerdir:
Bazı hocalar öğrenciye değer vermiyor, kötü davranıyorlar (özellikle dışarıdan gelenler), bu nedenle öğrencinin de derse ilgisi kayboluyor Bize çocuk gibi davranıyorlar. Mesela namaz kıl, yat, kalk gibi. Biz zaten söylenmeden yapmamız lazım. Bazı durumlarda, öğrencinin durumunu düşünmeden planlar yapılıyor ve öğrenciler buna uymaya zorlanıyorlar. Bazı hocalar kendi bildikleriyle amel etmiyorlar. Bazı hocalar kendi düşüncelerini ve problemlerini derse aksettiriyor. Öğrenciyle iyi ilişki kurma derdi yok Bazı hocaların(Türk olmayan) ayırım yapmasından memnun değilim. Fakülte dışından gelen hocalardan memnun değilim
55
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 29. Öğretim Elemanlarının Ders Anlatma Metodu Tablo:25- Öğrencilerin, Öğretim Elemanlarının Ders Anlatma Metotlarından Memnun Olup Olmadıklarına Göre Dağılımı Öğretim Elemanlarının Ders Sayı % Anlatım Metodu Oldukça memnunum 31 39,2 Kısmen memnunum 41 51,9 Hiç memnun değilim 7 8,9 Toplam 79 100,0 Cevapsız 1 Toplam 80 Öğretim elemanlarının ders anlatım metotlarıyla ilgili soruya cevap veren öğrencilerin %39,2’si “oldukça memnunum”, %51,9’u “kısmen memnunum”, %8,9’u ise “hiç memnun değilim” cevabını vermiştir. Bu sonuçlara göre, öğrencilerin öğretim elemanlarının ders anlatım metotlarından memnun olmama oranlarının nispeten yüksek olduğu söylenebilir. 30. Öğrencilerin, Öğretim Elemanlarının Ders Anlatma Metodundan Memnun Olmama Nedenleri Öğretim elemanlarının ders anlatım metotlarından yeterince memnun olmayan öğrenciler, bununla ilgili şu açıklamalarda bulunmuşladır: Bazı hocalar iyi ders anlatamıyor. Bazı hocalar derse hazırlanmadan geliyor, elindeki fotokopiden okuyor ve anladığını anlatıyor. Bunun dışında bilgi yok. Bazıları derslerine çok önem vermiyorlar, yeterli değiller. Bazı hocalar, sadece anlatım yöntemini kullandığı için dersler sıkıcı oluyor. Öğrenci 90 dk.lık dersin sadece 10-15 dk dinleyebiliyor. Dersler çoğunlukla öğretmen merkezli. Bazı hocalar sadece ders programını doldurmak için ders yapıyor. Bazı hocalar öğrenciye konuş diyor, konuşunca da hemen eleştiriyor. Bazıları derste olumsuz davranış gösteren öğrencilere hiç müdahale etmiyor. Bazı derslerde kişilere özel ödev verilmesini istiyoruz. Öğrenci psikolojisini bilmiyor gibiler, öğrencilerin ilgi ve isteklerini de öğrenip dikkate almalılar.
56
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 31. Sosyal ve Kültürel Faaliyetler Tablo:26- Öğrencilerin, Fakültede Yürütülen Sosyal ve Kültürel Faaliyetlerden Memnun Olup Olmadıklarına Göre Dağılımı Sosyal ve Kültürel Faaliyetler
Sayı
%
Oldukça memnunum 46 58,2 Kısmen memnunum 26 32,9 Hiç memnun değilim 7 8,9 Toplam 79 100,0 Cevapsız 1 Toplam 80 Fakültede öğrencilerin akademik başarılarını yükseltmek, onların sosyal ve kültürel gelişimlerine katkıda bulunmak amacıyla çeşitli etkinlikler yapılmaktadır. Bu tür faaliyetlerin daha etkili ve verimli olabilmesi için, bu tür faaliyetlerin “seviyeye uygunluk”, “ihtiyaçlara uygunluk” ve “zamanlama” gibi önemli ilkelere uygun olması gerekmektedir. Aksi takdirde iyi niyetle yapılan bu etkinliklerden istenilen fayda temin edilemez. İşte, fakülte yönetiminin ve hocalarının büyük fedakârlıklarla yürütmeye çalıştıkları bu sosyal ve kültürel etkinlikleri öğrencilerin nasıl değerlendirdiğini ortaya koymayı istedik. Bu amaçla sorulan soruya verilen cevaplar tablo:26’da gösterilmiştir. Fakültede yürütülen sosyal ve kültürel faaliyetlerin memnun olup olmadıklarına ilişkin soruya cevap veren öğrencilerin %58,2 gibi büyük bir kısmı, “oldukça memnunum” demiştir. Öğrencilerin %32,9’u “kısmen memnunum” derken, “memnun değilim” diyenlerin oranı ise %8,9 olmuştur. 32. Fakültede Yürütülen Sosyal ve Kültürel Faaliyetleri Yeterli Bulmama Nedenleri Tablo:26’da görüldüğü gibi, her ne kadar yapılan faaliyetlerden memnun olanların oranı daha yüksek olsa da, bu faaliyetleri yeterli bulmayanların oranı dikkate alınmasını gerektirecek kadar yüksektir. Öğrencilerin yapılan sosyal ve kültürel faaliyetlerden yeterince memnun olmama nedenleri olarak ifade etikleri hususlar şunlardır:
Yoklama alınarak zorunlu tutulması uygun değil. Bazen ders çalışmamız gerekmektedir. Öğrenci ya hastaysa, yorgunsa, oraya gidip uyuyalım mı? Böyle durumlarda ben genelde uyurdum. Şu anda memnun değilim. Çünkü her gün sınav oluyor, ders çalışacak vakitleri orada geçiriyoruz. Sohbete gelmesek yok yazılıyoruz, bu da bize yakışmıyor. 57
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011
Memnun değilim çünkü sadece %10 dinliyor. Diğerleri ise ya uyuyor ya da telefonla oynuyor, internete giriyor. Onlardan biri de benim. Bilgi veriliyor ama, motivasyon sağlanmıyor. Bazen çok yorulduğumuzda bile zorla katılıyoruz. Biz burada sadece ilmi dersler görüyoruz. Ben spor yarışmaları veya farklı alanlarda yarışmalar olmasını isterim. 33. Kütüphane Hizmetleri Tablo:27- Öğrencilerin, Fakülte Kütüphanesini Yeterli Bulma Durumuna Göre Dağılımı Kütüphane Yeterlimi?
Sayı
%
Oldukça yeterli 47 58,8 Kısmen yeterli 23 28,8 Yetersiz 10 12,4 Toplam 80 100,0 İlahiyat Fakültesinin kendine ait, Fakülte binası içerisinde, çoğunluğu Türkçe olmak üzere, Arapça, Kırgızca ve Rusça dillerinde yaklaşık 7000 ciltlik kitabı bulunan bir kütüphanesi bulunmaktadır.24 Fakülte kütüphanesinin kaynaklar ve kullanım açısından yeterli olup olmadığına ilişkin soruya öğrencilerin 58,8’i “oldukça yeterli” derken, %28,8’i “kısmen yeterli”, %12,4’ü ise “yetersiz” olduğunu söylemiştir. Fakülte kütüphanesinin tam yeterli olmadığını söyleyen öğrenciler, neden yeterli olmadığı konusunda açıklama yapmamışlardır. Sadece öğrencilerin bir kısmı, Kırgızca kaynakların yeterli olmadığını, yeni çıkan din içerikli kitapların en kısa zamanda satın alma veya bağış yoluyla kütüphaneye kazandırılması gerektiğini belirtmişlerdir. 34. Yurt Hizmetleri Tablo:28- Öğrencilerin, Yurt Hizmetlerinden Memnuniyet Durumuna Göre Dağılımı Yurt Hizmetleri Oldukça memnunum Kısmen memnunum Hiç memnun değilim Toplam Cevapsız Toplam
Sayı
%
53 20 5 78 2 80
68,0 25,6 6,4 100,0
http://teolog.edu.kg/index.php?option=com_content&view=article&id=47%3Ao-devletueniversitesi-lahiyat-fakueltesi&catid=39%3Afakuelte&Itemid=56&limitstart=1, 20.02.2011. 24
58
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Türkiye Diyanet Vakfı, kampus içerisinde 200 kişilik bir öğrenci yurdu yaptırmıştır.25 İlahiyat fakültesi öğrencilerinin tamamına yakını yurtta kalmaktadır. Yurtta öğrencilerin her türlü ihtiyaçları düşünülmüş ve öğrenciler için en ideal barınma ve çalışma ortamı hazırlanmaya çalışılmıştır. Öğrencilerin yurt hizmetlerinden memnun olup olmadıkları sorulmuş, verilen cevaplar tablo: 28’de gösterilmiştir. Tablo:4’te ankete katılan 80 öğrenciden 71’inin yurtta kaldığı görülmektedir. Ancak yurtta kalmayan öğrenciler de yurdun yemek v.b. hizmetlerinden yararlanabilmektedir. Bu nedenle yurt hizmetleri ile ilgili soruya cevap veren öğrenci sayısı 78 olarak görülmektedir. İlgili soruya cevap veren öğrencilerin %68’i yurt hizmetlerinden oldukça memnun olduğunu söylemiştir. Öğrencilerin %25,6’sı yurt hizmetlerinden kısmen memnun olduğunu söylerken, %6,4’ü de hiç memnun olmadığını ifade etmiştir. Yurt hizmetlerinden kısmen memnun olan ve ya memnun olmayan öğrencilerin gerekçeleri aşağıda sunulmuştur: 35. Öğrencilerin Yurt Hizmetlerinden Memnun Olmama Nedenleri Saat beşe kadar yurt kapılarının kapalı olması. Yemek çeşitleri azaldı, değişik yemekler olsun. Öğrencilere çocukmuş gibi davranılıyor, zorla ders çalıştırılıyor. Biz üniversite öğrencisiyiz. Kendi kendilerine ders çalışmaları öğretilmeli Yurt şartlarının öğrencilerden çok sert biçimde talep edilmesi Biraz fazla sıkıyorlar. En küçük bir şeyde ceza veriliyor, ceza almaktan bıktım artık Geceleri telefonda çok konuşuyorlar ve çok gürültü oluyor 36. Arkadaşlık İlişkileri Tablo:29- Öğrencilerin, Fakültede Arkadaşlık İlişkilerine Bakışlarına Göre Dağılımı Arkadaşlık İlişkileri Oldukça iyi Kısmen iyi İyi değil Toplam
25
Bkz. http://teolog.edu.kg/
59
Sayı
%
52 23 5 80
65,0 28,8 6,2 100,0
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Ankete katılan öğrencilerin %65 gibi büyük bir çoğunluğu, fakültede arkadaşlık ilişkilerinin iyi olduğunu düşünmektedir. Öğrencilerin %28,8’i, arkadaşlık ilişkilerinin kısmen iyi olduğunu, %6,2’si de iyi olmadığını iddia etmiştir. 37. Öğrencilerin, Fakültede Arkadaşlık İlişkilerinin Yeterince İyi Olmadığını Düşünme Nedenleri Arkadaşlar birbirlerinin haklarını gözetmiyor, ilgisizler, yapmacık. Bazı istisnaları hariç genelde Kırgızlar Kırgızlarla, Özbekler Özbeklerle arkadaşlık ediyor. Bencillik var. 38. Toplumun İlahiyatçılara Bakışı Tablo:30- Öğrencilerin, Toplumun Bir İlahiyatçı Olarak Kendilerine Bakışına İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Toplumun İlahiyatçılara Bakışı
Sayı
%
Oldukça olumlu 26 32,5 Olumsuz bakanlar var 50 62,5 Toplum ilgisiz 3 3,8 Fikrim yok 1 1,2 Toplam 80 100,0 Bir İlahiyatçı olarak toplumun kendilerine karşı bakışlarının nasıl olduğuna ilişkin soruya, ankete katılan öğrencilerin %32,5’i “oldukça olumlu” derken, deneklerin %62,5 gibi çok büyük bir bölümü toplumda kendilerine olumsuz bakanların olduğunu söylemiştir. Deneklerin %3,8’i toplumun ilgisiz olduğunu düşünürken, %1,2’si de bu konuda bir fikrinin olmadığını ifade etmiştir. Kırgız halkı uzun yıllar Sovyetler Birliği’nin yönetimi altında, her türlü din eğitimi ve öğretiminden mahrum olmanın yanında, ateist bir eğitim sistemi içinde yaşamıştır. Tüm bunlara ilaveten ateist sistemin ve misyonerlerin, Müslümanlar ve Türkler aleyhine yaptıkları olumsuz propagandaları da eklediğimizde26 halkın din eğitimi ve Türklere karşı olumsuz bir düşünceye sahip olmaları, ilk yıllar için normal karşılanabilir. Ancak uzun yıllardır bölgeye verilen maddi-manevi desteklere ve eğitim hizmetlerine rağmen toplumda hala olumsuz düşüncelerin olması üzerinde önemle durulması ve mutlaka tedbir alınması gereken bir problem olarak karşımızda durmaktadır. Geniş bilgi için bkz. Mustafa Erdem, “Misyonerlik ve Kırgızistan’da Misyoner Faaliyetleri”, Dini Araştırmalar, C.1, Sy. 3, 1999, ss. 5-42. 26
60
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 39. Öğrencilere Göre Toplumun İlahiyatçılara Olumsuz Bakmalarının Nedenleri İlmimizle amel etmememiz,; hocalar da dahil, kedi eksiklerimizden; ilahiyat öğrencilerinin ilmi var ameli yok diye sevmeyenler var. Toplumun bir kısmı dinden korkmaktadır. Din adamları hakkında olumsuz düşünceye sahipler. Bu nedenle olumsuz bakanlar var. Ailelerimizin çoğu dini bilmiyorlar Onlar bizi modern olarak görüyorlar. Bu nedenle dini doğru bir şekilde okuyup öğrendiğimizden şüphe ediyorlar. Bize modernist ve Türk oldunuz diyorlar. Yani Türkleşiyorsunuz diyorlar. Türkler size dini az Türkçeyi çok öğretiyorlar diyorlar. Türkler neden size bedava şartlar oluşturuyor diye şüphe edenler var Sizler Türklerin fanatiği olmuşsunuz, sizlere İslam’ı değil, Türklüğü öğretiyorlar diyorlar. Sovyet döneminde yetişenler, pek beğenmezler. Arap geleneğini, Türkleri taklit ediyorsunuz diyorlar. Siz Avrupa taklitçisisiniz diyorlar. Toplumda Sovyet döneminin etkisinden çıkamayanlar var, bir de biz modern zamanda yaşıyoruz din eskiliktir diyenler var. Bizde din deyince genelde tebliğ cemaatinin görüntüsü akla gelir. Bu nedenle bize biraz modernist gözüyle bakıyorlar. Başörtüsü bizim geleneğe uymaz vb. gibi sorunlarla karşılaştım Erkeklerle birlikte okuduğum ve erkek-kadın herkesin dini sorularına cevap verdiğim için olumsuz bakanlar var. Genelde giyim tarzımızı beğenmiyorlar, siz çağdaş yaşıyorsunuz diyorlar. Yaşadığım yerde başörtülüler azdır. Bu nedenle başörtüm onlar için bazen sıkıcı geliyor. Niçin burada okuyorsun? Sana ne kazandıracak? Ne olacaksın? Sana iş verecekler mi? diye soruyorlar
61
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 40. Mezuniyet Sonrası İstihdam Alanları Öğrencilere mezuniyet sonrası hangi alanda istihdam edilmek istedikleri sorulmuştur. Verilen cevaplar tablo:31’de sunulmuştur. Tablo:31- Öğrencilerin, Mezuniyet Sonrası İstihdam Edilmek İstedikleri Alanlara İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı İstihdam Alanları
Sayı
%
39 19 10 10 78 2 80
50,0 24,4 12,8 12,8 100,0
Din hizmetleri alanında Öğretmenlik Akademisyenlik Başka Toplam Cevapsız Toplam
Mezuniyet sonrası istihdam edilmek istedikleri alana ilişkin soruya cevap veren öğrencilerin yarısı (%50), Kadıyatta veya din hizmetleri alanında çalışmak istediklerini söylemişlerdir. Öğrencilerin %24,4’ü okullarda öğretmen olarak görev yapmayı istediklerini belirtirken, %12,8’i lisansüstü eğitime devam etmek ve akademisyen olmak istediğini ifade etmiştir. Öğrencilerin %12,8’i de yukarıdakilerden başka bir alanda çalışmak istediklerini söylemişlerdir. Öğrencilerin “başka” seçeneğinde ifade ettikleri istihdam alanları şunlardır: Askeriyede çalışmak, işçi olmak, elçilikte çalışmak, herhangi bir devlet kurumunda çalışmak, ticaret yapmak, “diyanet vakfı gibi bir vakıf kurmak istiyorum” “çalışmak istemiyorum”, “öğretmen olmak istemiyorum, sadece yaşamımda kullanmak istiyorum.” 41. Mezuniyet Sonrası İçin Endişe Tablo:32- Öğrencilerin, Mezuniyet Sonrası Herhangi Bir Endişeleri Olup Olmadıklarına Göre Dağılımı Mezuniyet Sonrası İçin Endişe Hayır, yok Evet, var Toplam
Sayı
%
50 30 80
62,5 37,5 100,0
Öğrencilerin %62,5’i mezuniyet sonrası için herhangi korkularının olmadığını söylerken, %37,5’i ise mezuniyet endişelerinin olduğunu dile getirmiştir. Mezuniyet sonrası olduğunu ifade eden öğrencilere bu endişe ve korkularının 62
bir endişe ve sonrası için için endişesi neler olduğu
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 sorulmuştur. Bununla ilgili öğrencilerin yaptığı açıklamalar tasnif edilerek aşağıda sunulmuştur. 42. Öğrencilerin Mezuniyet Sonrası İçin Endişeli Olma Nedenleri Öğretmen olarak atanamama, iş bulamama endişesi, öğretmenliğin maaşının az olması Topluma ve Müslümanlara faydalı bir birey olamama endişesi. “Mezuniyet sonra mastır doktora yapmak istiyorum ama bundan sonra olmayacak diyorlar”. İlahiyat mezunu olduğum için Türkler okuttu diye istihbaratta çalışmamıza izin vermiyorlar. Kırgızistan ekonomisinin zayıf olması ve siyasi yapısının da tam oturmamış olması nedeniyle, genel olarak bir istihdam ve geçim sıkıntısı vardır. Ancak İlahiyat Fakültesi mezunlarının istihdam problemi ise çok daha büyüktür. Nitekim okullarda din dersi verilmemektedir. Din dersi niyetine verilen “Adep (Ahlak)” dersine ise genellikle sınıf öğretmenleri girmektedir. İlahiyat diplomasında “öğretmenlik yapabilir” tarzında bir açıklama bulunmaması27 nedeniyle, İlahiyat mezunları doğrudan adep dersi öğretmeni olarak atanamamakta, sadece bazı okul müdürlerinin insiyatifiyle bu derslere girebilmektedirler. Din görevlileri ise devletten maaş almamaktadırlar. Dolayısıyla gelirleri oldukça düşüktür. Bu nedenle mezuniyet sonrası iş bulamama veya gelir düşüklüğü en önemli kaygı kaynağı olmaktadır. Mezuniyet sonrası için endişe duyduğunu dile getiren öğrenciler bir kısmı da, ikinci sırada topluma faydalı bir birey olamama endişesini dile getirmiştir. Belli ki öğrenciler, toplumun dine ve din eğitimcilerine duyduğu ihtiyacın farkındalar. Ancak öğrenciler İlahiyatçı kimliğinin gerektirdiği dini bilgi ve donanıma sahip olamamaktan ve toplumun ihtiyaç duyduğu örnekliği ve önderliği gösterememekten endişe duymaktadırlar. Türkiye’de yapılan bir araştırmada ise, önemli bir istihdam sorunun yaşanmadığı için öğrencilerin 36,9’u mezuniyet sonrası endişe kaynağı olarak ilk sırada, topluma iyi örnek olamama ve toplumun beklentilerini karşılayamamayı ifade etmişlerdir. Daha sonra sırasıyla, ne yapacağı konusunda kararsızlık (%32,6) ve görev alamamak (%6,7) gelmektedir.28 43. Fakültede Karşılaşılan Sorunlar Öğrencilere fakültede karşılaştıkları en önemli sorunların neler olduğunu tespit etmek üzere onlara açık uçlu bir soru sorulmuştur. Söz konusu problemle ilgili gerekli girişimlerde bulunulmuştur. En kısa zamanda sorunun çözülmesi beklenmektedir. 28 Ahmet Koç, “İlâhiyat Fakültesi (İlâhiyat Lisans Programı) Öğrencilerinin Sorunları ve Beklentileri”, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 25, 2003/2, s. 54. 27
63
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Öğrencilerin büyük çoğunluğu, önemli herhangi bir problemle karşılaşmadıklarını ifade ederken, bir kısmı da kendilerine göre olumsuz saydıkları bazı hususları problem alanı olarak ifade etmişlerdir. Bu problemler şunlardır:
Öğretmenlerle öğrenciler arasında yeterli iletişimin, birlik ve beraberliğin olmaması. Öğrencilerin derse ilgileri yeterince çekilemiyor Arapça dersinin yetersizliği, yeterince öğrenememek Mezuniyet sonrası iş bulamama endişesi Dini öğreniyoruz ama onu hayatımıza uygulamıyoruz. Kendi davranışlarımızla çevreyi etkileyeceğimiz yerde biz çevreden etkileniyoruz. Öğrencilerin imanını güçlendirici bir program uygulanmıyor. Öğrencilerin çoğunun okulu yarım bırakması Kızlarla birlikte okumamız Erkeklerle aynı yerde okumamız “Benim bir sorunum olamadı, ancak anlayamadığım bazı uygulamalar var. Mesela, atılan bazı öğrenciler, geri döndüklerinde, atıldıkları dönemden değil de sınıf arkadaşlarının bulunduğu sınıftan devam ediyorlar."
44. İlahiyat Fakültesinde Eğitim Sürecinin Daha Başarılı Olması İçin Öneriler İlahiyat Fakültesinin bölgede daha etkin olması ve başar düzeyinin artırılması için öğrencilere ne gibi önerileri olduğu sorulmuştur. Öğrenciler kendilerine göre Fakültenin gelişimine katkıda bulunacağını düşündükleri önerilerini sıralamışlardır. Öğrencilerin önerileri tasnif edilerek benzer olan düşünceler gruplandırılmış ve en fazla önerilenden başlamak üzere maddeler halinde aşağıda sıralanmıştır:
Fakülteye ilgisi olan ve başarılı öğrenciler kabul edilmelidir. Öğrencilerin imanını artırıcı etkinlikler yapılmalı, dini dersle daha ağırlıklı olmalı Olumsuz davranışta bulunan, başarısız olan ve ilahiyatçı kimliğine uymayan öğrencileri okuldan uzaklaştırılmalı. Öğrencilerin fakülteye karşı tutumlarını güçlendirici duygusal vaazların yapılması gerekir. Bu bağlamda Kırgızistan’da sevilen âlimlerden yararlanılabilir. Topluma iyi örnek olmamız gerekiyor. Topluma önüne daha çok çıkmamız sağlanmalı, pratik yönümüz geliştirilmeli 64
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011
Hocaların öğrencilere güzel örnek model olmaları, bildikleriyle amel etmeleri gerekir. Öğretmen-öğrenci ilişkisi daha iyi olmalı Öğrenci seçerken böyle bir anket yapılsa iyi olur. Gerçekten dini bilgi almak için mi, turistik seyahat yapmak için mi geliyor? Ailesi gerçekten ilahiyatta okumasını istiyor ve destekliyor mu, bakılması lazım Fakülte ülkeye sesini daha çok duyurmalı. Fakülte dini araştırmalar merkezi haline getirilmeli, dini kitapları çeviren ve yayınlayan bir kurum oluşturmalı. 80 dk.lık dersler sıkıcı olmaktadır. Dersler blok olmasın. Öğrencilere korkutarak değil sevgiyle yaklaşılmalı. Sizin burada yediğiniz yemekler haram diyen hocalar var, artık yemek yemeye giderken korkuyorum. Çalışan öğrencileri diğerlerinden ayırmak için, başarılı öğrenciler ödüllendirilmeli. Daha sık sınavlar yapılmalı Daha çok yarışmalar yapılmalı Dersleri, o dersin branş hocası vermeli Başka fakültelerle iletişimimiz olmalı. Televizyonda bizi tanıtan bir programımız olsun. Mesela Özbekistan’da Taşken İslam Üniversitesinin öğrencileri ve hocaları her hafta programa çıkıyor. Başarısız öğrencilerin aileleriyle iletişim kurulmalı.
F- Sonuç ve Öneriler Bu araştırma, Kırgız halkının, en derinden hissettiği din eğitimi ve din hizmetleri gereksinimlerini karşılamak üzere, ülkenin ihtiyaç duyduğu bilgi ve eğitim düzeyi yüksek, İslam’ı doğru ve bilimsel bir biçimde öğretebilecek din adamlarını ve akademisyenlerini yetiştirmeyi hedefleyen Oş İlahiyat Fakültesinin, mevcut öğrenci profilini belirlemek, öğrencilerin İlahiyat eğitimi ile ilgili duygu ve düşüncelerini, sorunlarını ve beklentilerini ortaya koymayı ve böylece İlahiyat fakültesinin amaçlarının gerçekleştirilmesine katkı sağlamayı amaçlamaktadır. Öncelikle şunu ifade etmek gerekir ki, araştırmada ortaya konan bulgular tamamen öğrenci görüşlerine dayanmaktadır. Dolayısıyla ortaya konan görüşlerin bir kısmı subjektif değerlendirmeler olabileceği gibi, araştırmanın yapıldığı döneme ilişkin özel şartlara bağlı da olabilir. Burada önemli olan ortaya konan düşüncelerin gerçeği yansıtıp yansıtmamasından ziyade, öğrencilerin sahip olduğu algılardır. Mevlana’nın da dediği gibi; “sizin anlattıklarınız, karşıdakinin anladığı kadardır.” Bu nedenle 65
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 öğrencilerin algılamaları ve değerlendirmeleri yanlış veya eksik bile olsa yine de dikkate alınmalıdır. Araştırmada genel olarak şu sonuçlar elde edilmiştir. Fakültenin öğrencileri, ülkenin çok uluslu etnik yapısına uygun olarak bir dağılım göstermiştir. Buna göre ağırlıklı olarak Kırgız ve Özbek öğrencilerden oluşmaktadır. Bunun yanında az olmakla birlikte yerli Türk, Tatar gibi diğer etnik unsurlardan da öğrenciler bulunmaktadır. Öğrencilerin tamamına yakını (yaklaşık %90), fakültenin öğrenci yurdunda kalmaktadır. Çok az bir kısmı ailesinin yanında veya arkadaşları ile birlikte kiraladıklar bir evde kalmaktadır. Öğrencilerin anne-babalarının eğitim düzeyinin oldukça yüksek olduğu görülmektedir. Buna göre annelerin yarıdan fazlası (%53,2), babaların da yarıya yakını (%47,4) yüksek öğretim mezunudur. Yine annelerin %39’u, babaların da %47’si ortaöğretim mezunudur. Öğrencilerin büyük çoğunluğunun (%86,3) ailelerinin ekonomik durumu orta düzeydedir. Öğrencilerin %5’i ekonomik düzeylerinin yüksek olduğunu söylerken, ekonomik durumlarını düşük ve çok düşük olarak belirten öğrencilerin oranı ise %8,7’dir. Öğrencilerin anne-babalarının dindarlık düzeylerine baktığımızda, dindarlık düzeyinin biraz düşük olduğu görülmektedir. Öğrencilerin % 46,6’sı, annelerinin “dindar”, %47,9’u ise “az dindar” olduğunu söylemişlerdir. Öğrencilerin yarıdan fazlası (%52,1) babalarının “az dindar” olduğunu söylerken, %5,5’i de, babasını “dindar değil” olarak ifade etmiştir. Bu nedenle, okul-aile işbirliği çerçevesinde ailelerle iletişim kurup, çeşitli vesilelerle onların dini bilgi ve bilinç düzeyini artırıcı etkinlikler yapılmalıdır. Öğrencilerin fakülteye gelmeden önceki ve fakülteye geldikten sonraki ibadet durumlarına (namaz kılma-oruç tutma) baktığımızda, arada önemli farklar olsa da, ibadetler konusundan bazı zafiyetlerin olduğu göze çarpmaktadır. Örneğin namaz kılma durumuna baktığımızda, fakülteye gelmeden önce öğrencilerin %37,5’i vakit namazlarını ara sıra kıldığını, %5’i, sadece Cuma ve bayram namazı kıldığını vakit namazı kılmadığını, %23,8’i de hiç namaz kılmadığını söylemiştir. Fakülte sonrası namaz kılma duruma baktığımızda, hiç namaz kılmadığını söyleyen öğrenci olmaması sevindiricidir. Ancak %15 gibi önemli bir kısmın vakit namazlarını ara sıra kıldığını söylemesi düşündürücüdür. Üstelik ara sıra namaz kıldığını söyleyenlerin önemli bir kısmını, 4-5 yıldır ilahiyat eğitimi alan öğrenciler oluşturmaktadır. Oruç tutma durumuna bakıldığında da, yine önemli ilerlemelerin olduğu görülmektedir. Ancak hala öğrencilerin %10’u, Ramazan ayında ara sıra oruç tutmakta, %2,5’i de hiç oruç tutmamaktadır. Sıradan bir kişi için ibadetlerin sorumluluğu kişiseldir. Ancak bir ilahiyatçı için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. Çünkü onlar topluma 66
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 tutum ve davranışlarıyla örnek olmak durumundadırlar. İlahiyat öğrencileri, bir yandan İslam dinini temsil etmektedirler. Dolayısıyla onları ibadetler konusunda zafiyet göstermeleri görmezden gelinemez. Eğitim sürecinde dinin sadece bilgi boyutuna değil, duygu ve davranış boyuna da ağırlık verilmeli ve özen gösterilmelidir. Öğrencilerin %15’inin kayıt yaptırmadan önce fakülte hakkında hiç bilgi sahibi olmadığı görülmektedir. Öğrencilerin büyük çoğunluğu (%42,5, orada okumakta olan veya mezun olmuş arkadaş-kardeş vasıtasıyla ), fakülteden haberdar olduklarını belirtmişlerdir. Fakülte hakkında medyadan haberdar olanların oranı %3,8, fakülte yönetimi ve hocaları vasıtasıyla haberdar olanların oranı ise sadece %2,5’tir. Bu fakülteyi ülke genelinde tanıtmak ve daha istekli ve başarılı öğrencilere ulaşabilmek için, tanıtım faaliyetlerine ağırlık verilmeli, fakültenin imkânları ve önemi medya aracılığıyla gerekse fakülte yönetiminin ortaöğretim kurumlarında yapacağı tanıtım faaliyetleri ile daha geniş halk kitlesine tanıtılmalıdır. Öğrencilerin büyük çoğunluğu (%60), fakülteden memnun olduğunu ve fakülteye gelmeden önceki beklentilerine karşılık bulduğunu söylemiştir. Ancak öğrencilerin %40’ fakülteden beklentilerine kısmen karşılık bulduğunu veya hiç karşılık bulamadığını belirmiştir. Beklentilerine yeterince karşılık bulamadığını söyleyen öğrencilerin büyük bölümü, bunun nedeni olarak birinci sınıfta dini derslerin çok az olmasını göstermişlerdir. Nitekim birinci sınıfın derslerinin büyük çoğunluğunu Kırgız eğitim sisteminin gereği olan ortak dersler oluşturmaktadır. Beklentilerine karşılık bulamadığını söyleyenlerin %70’ini birinci sınıf öğrencilerin oluşturması da bunun göstergesidir. Bu yanlış algılamayı ortadan kaldırmak için ya ortak derslerin dağılımı dengeli bir şekilde diğer sınıflara da yayılmalı, bu mümkün olmuyorsa, birinci sınıfa yeni başlayan öğrencilere İlahiyat eğitiminin bütünü konusunda sene başında iyi bir tanıtım ve bilgilendirme yapılmalıdır. Öğrencilerin Hazırlık eğitimi için Türkiye’ye gitmeden önce, Türkiye hakkındaki bilgi sahibi olup olmama durumlarına bakıldığında, öğrencilerin bir kısmının Türkiye hakkında bilgi sahibi olmadığı, bir kısmının Türkiye hakkında olumlu düşüncelere sahip olduğu, önemli bir kısmının ise Türkiye hakkında oldukça olumsuz bir intibaya sahip oldukları görülmüştür. Olumsuz algının oluşmasının en önemli kaynaklarından birisini, Sovyet dönemi eğitim sisteminin ve bazı yeli moldoların olumsuz propagandaları oluştururken, diğer bir kaynağını da izledikleri Türk televizyonlarında gördükleri olumsuz görüntüler oluşturmaktadır. Bu olumsuz algılamayı en aza indirebilmek için daha etkin bir tanıtım faaliyeti yapılmalı ve bölgeye yönelik yayınların niteliği ve niceliği artırılmalıdır. Öğrencilerin yaklaşık %83’ü kendilerini kısmen başarılı veya başarısız bulmaktadır. Bu oldukça yüksek bir orandır. Üstelik kendini 67
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 yeterince başarılı bulmayan öğrencilerin %67’si de başarısız olmalarının temel nedeninin kendilerinin çalışmamalarından kaynaklandığı yönünde bir öz değerlendirmede bulunmuşlardır. Öğrencilerdeki bu motivasyon düşüklüğünün giderilmesi için gerekli tedbirlerin mutlaka alınması gereklidir. Araştırmanın yapıldığı dönemde en önemli gözlem sonuçlarından birisi de öğrencilerin genel olarak derslere olan ilgisizlikleri idi. Ankete katılan öğrencilerin %67,5’i de bu düşünceye katıldığını ifade etmiştir. İlgisizlik nedenleri olarak da çoğunlukla; öğrencilerin kendi tembellikleri (%32), dersleri tam olarak anlayamamaları (%14,3), fakülteyi bilinçli ve istekli olarak tercih etmemeleri (%14,3) ve Kırgızistan şartlarında İlahiyat mezunlarının iş imkânlarının kısıtlı olması ve maaşının da çok düşük olması gösterilmiştir. Yukarıdaki sorunla bağlantılı bir başka sorun da fakülteye kaydolup Türkiye’ye giden öğrencilerin önemli bir kısmının sonraki dönemlerde okulu bırakmalarıdır. Örneğin 2006-2007 öğretim yılında alınan 53 öğrencinin sadece 12’si mezuniyet aşamasına gelmiş, diğerlerinin çeşitli nedenlerle fakülteden ilişiği kesilmiştir. Öğrencilerin fakülteden ayrılma gerekçeleri de, yukarıda ifade edilen başarısızlık ve ilgisizlik gerekçelerine benzerlik arz etmektedir. Fakülteye devam eden öğrencilerin, fakülteden ayrılan arkadaşlarının ayrılma nedenleri olarak ortaya koydukları gerekçelerini en önemlilerini; ailevi ve ekonomik sorunlar (%23,73), fakülteyi isteyerek tercih etmemeleri ve bu nedenle dini motivasyonlarının olmaması (%18,75), mezuniyet sonrası iş imkanlarının kısıtlı olması ve maaş düşüklüğü (%18,75), fakülteyi sadece Türkiye’ye gidebilmek için bir araç olarak görmeleri (%17,5) ve kızların evlenmelerini (%10) göstermişlerdir. Fakülte kontenjanlarının verimli kullanılabilmesi ve yapılan bunca para, emek ve zaman harcamalarının karşılığının daha verimli bir şekilde alınabilmesi için mutlaka gerekli tedbirlerin alınması elzemdir. Bu amaçla işe öncelikle öğrenci seçimi aşamasında başlanmalı ve mutlaka İlahiyat eğitiminin ne olduğunu bilen ve İlahiyatçı kimliğini benimseyebilecek başarılı öğrenciler tercih edilmelidir. Sonraki süreçlerde de öğrenciler izlenmeli, ailevi problemleri olan öğrencilerin aileleriyle mutlaka iletişim kurulmalı ve fakülte bünyesinde öğrenci sorunlarıyla ilgilenecek ve gerek devam eden gerekse mezun öğrencileri izleyecek bir rehberlik birimi mutlaka kurulmalıdır. Öğrenciler genel olarak öğretim programından memnun değillerdir. Bunun da temel nedenlerinden birisi, özellikle ilk yıllarda alan dışı derslerin fazlalığı ve dini derslerin azlığıdır. Bu eksiklik seçmeli derslerle veya ders dışı etkinliklerle giderilemeye çalışılmalıdır. Öğrencilerin önemli bir kısmı bazı hocaların-özellikle fakülte dışından gelen- kendilerine karşı tutumlarından ve ders anlatma 68
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 yöntemlerinden memnun değillerdir. Onların öğrenci psikolojisinden anlamadıklarından, kendilerine çocukmuş gibi davrandıklarından ve derse hazırlanmadan geldiklerinden şikâyet etmektedirler. Bu nedenle derslere özellikle o dersin branş hocasının girmesi sağlanmalı, öğretim elemanlarının kendilerini geliştirmeleri için çeşitli tedbirler alınmalıdır. Öğrenciler fakültede yapılan sosyal ve kültürel faaliyetlerden büyük oranda memnundurlar (%60). Ancak öğrencilerin bir kısmı, bu tür faaliyetlere zorlamayla katılımlarının sağlanması ve yoklama alınmasından şikâyet etmektedirler. Şu bilinmelidir ki, isteksiz ve zorla yapılan faaliyetlerden verim alınamaz. Bu nedenle öğrencilerin mutlaka motivasyonu sağlamalı, bunun için onların tercihlerine öncelik verilmeli, özellikle sınav dönemlerinde biraz daha esneklik sağlanmalıdır. Öğrenciler aynı zamanda sosyal ve kültürel faaliyetlerin çeşitlendirilmesini de istemiş ve özellikle sportif alanlarda etkinliklerin de yapılmasını istemiştir. Fakülte kütüphanesinin önemli sayılabilecek bir kaynağa sahip olduğunu söylesek de yine de bir fakülte kütüphanesi için yeterli olduğunu ifade edebilmek mümkün değildir. Özellikle dini içerikli Kırgızca yayın eksikliği kendini göstermektedir. Buradan yetişecek ilim adamları Kırgızca eserler yazabilecek aşamaya gelinceye kadar temel dini eserler mutlaka Kırgızcaya çevrilmeli ve hem öğrencilerin hem de halkın istifadesine sunulmalıdır. Bu anlamda Diyanet İşleri Başkanlığının önemli çabaları takdire şayandır, ancak yeterli değildir. Araştırmanın ilginç bulgularından birisi de, toplumun ilahiyatçılara bakış tarzıdır. Ankete katılan öğrencilerin % 66,3’ü toplumda bazı kesimlerin, ilahiyatçılara olumsuz veya ilgisiz bir bakış tarzına sahip olduklarını düşünmektedir. Olumsuz bakışın en önemli nedenleri olarak da, ilahiyatçıların dini davranış boyutunun eksik olması, yani ilmiyle amel etmemeleri, bazı kesimlerin din olgusundan hala korkmaları ve dindarlara şüpheyle bakmaları, ailelerin genellikle dini duygu ve düşüncelerinin zayıf olması ve Türklerin eğitim kurumu olması nedeniyle şüpheyle bakmaları gösterilmektedir. İlahiyat fakültesinin vitrini öğrenciler ve mezunlardır. Onların gerek bilgileri gerekse yaşantılarıyla topluma hem örnek hem de önder olmaları gerekmektedir. Bu nedenle, ilk olarak, zaten sınırlı sayıdaki öğrencileri fakülteye kabul ederken, zeki, yetenekli, sosyal yönü gelişmiş, liderlik ruhu taşıyan, gerek fiziği gerekse kişiliği ile ilahiyatçı kimliğini en iyi şekilde temsil edebilecek öğrenci seçimi ile işe başlamak gerekmektedir. İkinci olarak, bölgenin en önemli yüksek din eğitimi kurumu olan İlahiyat Fakültesi, halkın hem dine karşı ön yargılarını kırmak, hem de dini bilgi eksikliklerini gidermek için inisiyatif almalıdır. Bu amaçla, kendisini sadece öğrencilerle sınırlamamalı, gerek medya aracılığı ile gerekse çeşitli kurslar, seminerler, konferanslar, okul-aile işbirliği çerçevesinde yapılacak toplantılar v.s mümkün olan her türlü imkânlar kullanılarak, halka açılmalı, 69
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 yetişkin eğitimine de ağırlık verilmelidir. Üçüncü olarak, Oş İlahiyat fakültesi yaklaşık 18 yıldır eğitim-öğretim faaliyetine devam etmesine, Türkiye’nin yıllardır bölgeye karşılıksız ve çıkarsız, sadece kardeşlik duygusuyla yapmış olduğu maddi-manevi desteklere rağmen hala Türklere karşı ön yargının olması, tanıtım faaliyetlerinde farklı bir strateji izlenmesi gereğini ortaya oymaktadır. Öğrencilerin önemli bir kısmı (%37,5), mezuniyet sonrası gelecek endişesi duyduklarını ifade etmişlerdir. Daha önce, fakülteye kayıt yaptıran öğrencilerinin önemli bir kısmının, mezuniyet aşamasına gelmeden fakülteden ayrıldığı ve bu ayrılmada, mezuniyet sonrası iş bulamama veya bulsalar dahi maaşının çok düşük olması en önemli gerekçelerden birini oluşturduğu ifade edilmişti. Buna rağmen, fakülteye devam eden öğrencilerin de önemli bir kısmının, iş bulamama veya düşük maaş sıkıntısı nedeniyle gelecek endişesi duyduğunu ifade etmesi, bölgede din alanında önemli bir istihdam sorunu olduğunu ortaya koymaktadır. Dolayısıyla bu problemin çözümüne yönelik atılacak adımlar, fakülteye yönelik ilgiyi artıracak ve devam konusunda önemli bir motivasyon kaynağı olacaktır. KAYNAKÇA Akramova, Dilaram. “Din Eğitiminin Genel Eğitimdeki Yeri ve Kırgızistan’daki Durum”, (Yüksek Lisans Tezi), A.Ü.S.B.E., Ankara, 2000. Aydar, Hidayet. Kırgızistan’da Din Eğitimi ve Araşan İlahiyat Fakültesi, Bişkek: Başak Yay., 2009. Cihan, Ahmet. “Kırgızistan’da Dini Bilinçlenmenin Toplumsal Tezahürleri”, Oş Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 8, Yıl: 2005, (ss.82-93) Dam, Hasan. “Çocukluk Dönemi Din Eğitimi”, Gelişimsel Basamaklara Göre Din Eğitim”, Ed. Mustafa Köylü, Ankara: Nobel, 2010. (ss.13-64) ___________ “Öğrencinin Okul Başarısında Aile Faktörü”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.7, Sayı: 14, 2008/2, ss. 75-99. Erdem, Mustafa. “Oş Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hakkında Bildiri”, Uluslararası ‘Orta Asya’da İslam’ Sempozyumu, Oş, 2004, (ss.15-17). _____________“Türk Cumhuriyetlerinde Din Eğitimi”, Türkiye Sosyal Araştırmalar Dergisi, C.3, Sy: 1, Ankara, 1999, (23-58). ______________Kırgız Türkleri, Ankara: ASAM Yay., 2000. ______________ “Misyonerlik ve Kırgızistan’da Misyoner Faaliyetleri”, Dini Araştırmalar, C.1, Sy. 3, 1999, (ss.5-42). Erşahin, Seyfettin. Kırgızlar ve İslamiyet, Ankara: S/E/K Yayınları, 1999. http://bishkek.emb.mfa.gov.tr/ShowInfoNotes.aspx?ID=288, 20.01.2011 http://teolog.edu.kg/ 70
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 http://www.toplumsalhafiza.com/Haber/Egitim/25112010/Rusyada-egitimrusvet-kiskacinda.php, 20.02.2011. Koç, Ahmet. “İlâhiyat Fakültesi (İlâhiyat Lisans Programı) Öğrencilerinin Sorunları ve Beklentileri”, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 25, 2003/2, (ss.25-64). Köylü, Mustafa.“OMÜ İlahiyat Fakültesine Devam Eden Yabancı Uyruklu Öğrencilerin Fakülte Hakkındaki Düşünce, Sorun ve Beklentileri”, OMÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 12-13, 2001, (ss.131-153). Okumuş, Ejder. “İlahiyat Fakültesi Öğrencilerinin Problemleri-Dicle Üniversitesi Örneği-”, Değerler Eğitimi Dergisi, C:5, Sayı:13, (ss.59-94). Pay, Salih. “Oş İlahiyat Fakültesi ve Öğrencileri Üzerine Bazı Tespitler ve Değerlendirmeler”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C:17, Sayı: 1, 2008, (ss.109-156). Taştan, Abdulvahap, Ali Kuşat ve Celaleddin Çelik. “Üniversite Düzeyinde Din Öğretimi Alan Öğrencilerde Eğitim Sürecinde Oluşan Tutum Ve Davranış Değişiklikleri (Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Örneği)”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı: 11, 2001, (ss.169-192). Yavuz, Kerim. Çocukta Dinî Duygu ve Düşüncenin Gelişmesi (7-12), Ankara: D.İ.B.Yay., 1987.
71
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011
72
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Oş Devlet Ünıversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi 14-15. sayı 2011
Ош мамлекеттик университети Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011
İSLÂM DÜNYASINDA ŞEHİR YÖNETİMİ Prof. Dr. Ziya Kazıcı Şehir, şehirlilik ve şehirlilik gibi terimler, tarih boyunca bölgeden bölgeye büyük değişiklikler gösteren geniş kapsamlı terimlerdir. Sınırlı bir bölgede makul bir büyüklükte ve devamlı bir insan yoğunluğunu barındırma, bütün şehirlerin ortak özelliği olarak kabul edilmektedir. Bununla beraber şehirlerin yaşanabilir bir hale getirilmiş olması, burada yaşayan insanların daha huzurlu bir hayat sürmelerine imkân verir. Gerek şehircilik, gerek çevre, gerekse içinde yaşayan toplum bakımından huzurlu olan şehirler, şair ve ediplere ilham kaynağı da olurlar. İslâm dünyasında bu neviden pek çok şehrin varlığına işaret etmekle yetinmek istiyoruz. Göründüğü kadarı ile asrımızın en önemli sosyal hâdiselerinden biri şüphesiz dünyanın hızla bir şehirleşmeye doğru gitmesidir. Şehirleşmeyi, sadece modern bina, meydan, cadde, sokak ve fabrikaların yapılması ile ortaya çıkan bir yerleşim yeri olarak düşünmemek gerekir. Zira şehirleşme, gerek keyfiyet, gerekse kemiyet olarak sosyal ve kültürel bakımından olağanüstü değişiklikler meydana getiren bir olaydır. Şehirleşmenin en göze çarpan tarafı, yerleşme biçimi, yerleşim alanlarının hızla genişlemesi ve bu alanlardaki nüfusun diğer yerleşim mahallerine oranla oldukça yoğun ve kalabalık olmasıdır. Keza köylere oranla daha çok ekonomik faaliyetlere sahne olması, daha fazla iş gücüne muhtaç bulunması ve oldukça karmaşık bir iş bölümüne sahip olması gibi farklı yapılaşma da şehirleşmenin en bariz özelliklerinden biridir. Şehir kelimesinin Arapça karşılığı “medine”dir. Bu kökten türetilen medeniyet kelimesi de “şehirleşmek” ve “şehir hayatını benimsemek” demektir. Böylece medeniyet, her biri kendi kabile örf, yaşayış ve geleneklerini sürdüren çöl halkına karşılık farklı soy, din, dil ve geleneklere sahip kütlelerin doldurduğu şehirde ortaklaşa meydana gelen ve gelişen yaşayış birliğini ifade etmektedir.1 Bilindiği gibi İslâm, dönemin önemli şehirlerinden biri olan Mekke’de ortaya çıktı. Hz. Peygamber, Mekke döneminde
Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İstanbul. email:
[email protected] Bu konuda daha geniş bilgi için bk. Ziya Kazıcı, İslâm Medeniyeti ve Müesseseleri Tarihi, İstanbul 2009, s. 17– 19. 1
73
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 cemiyetleşme ve organize bir şekilde hareket edebilme çalışmalarını, Medine’de devlet kurarak başarıya ulaştırdı. Burada şunu da belirtelim ki, sadece devletin kurulması ile iş bitmiyordu. Zira İslâm’a girmiş olsalar bile henüz bedevî hayat tarzını sürdüren pek çok kişi, devlet veya belli bir normda yaşamayı gerektiren şehir düzeni içinde yaşama ve bir lidere itaat etme fikrinden uzaktı. Onlara göre devlet düzeni ve devlet tarafından yetkili kılınan lider ve yöneticilere itaat, hürriyetlerinin kısıtlanması manasına geliyordu. Bu durumun farkında olan Hz. Peygamber, toplumda devlet düzeni ve devlet görevlilerine itaat anlayışını yerleştirmek üzere harekete geçti. Emîrlik veya günümüzün ifadesiyle yöneticilik, insanlığın düzenli bir yaşam sürmesi için zarurî olduğu gibi, hayatın düzenliliği, ve hukukun icrası için de gereklidir. Hem dinî, hem de siyasî bir yönetici olarak hayatın bu gerçek yönünü bildiği için Hz. Peygamber, gerek kendisinin, gerekse tayin edeceği idarecilerin toplum tarafından skabullenmesini sağlamak gayesiyle idarecilere itaati teşvike azamî derecede önem veriyordu. Zaten İslâm’a göre idarecilerin halka karşı sorumlulukları bulunduğu gibi, halkın da idarecilere karşı sorumlulukları bulunmaktadır. Kur’an-ı Kerim’de Müslümanlar, Allah’a ve Resûlüne itaate çağırıldıkları gibi, başlarındaki idarecilere de itaatle emr olunuyorlardı.2 Öbür taraftan Hz. Peygamber de sürekli olarak devlet başkanı, vali, âmil, ordu komutanı vb. gibi herhangi bir makam ayırımı yapmaksızın genel bir ifade ile idarecilere itaati emretmektedir. Hadis literatüründe bu konuda pek çok hadis bulunmaktadır. Resûlullah’ın, âmirlere itaate son derece önem vermesi ve bunu kendine yapılan itaat mertebesine yükseltmesine sebep olarak Sahih-i Müslim şarihi Nevevî, Hattabî’nin şu yorumda bulunduğunu nakleder: “ Gerek Kureyş, gerekse onun peşinden gelen diğer Arap kabileleri, emîrlik nedir bilmezlerdi. Bunlar, kendi kabile reislerinden başka kimseyi tanımazlardı. İslâmiyet gelip kendilerine emîrler tayin edilince bunu hazmedemediler. Hatta bu yüzden bazısı itaatten vazgeçti. Bunun üzerine Hz. Peygamber, emîrlere itaat etmenin kendisine yapılan itaate, isyanın da kendisine yapılan isyana bağlı olduğunu bildirerek, onları âmirlerine itaate teşvik etti. Sonuç olarak diyebiliriz ki, devlet otorite ve nizamına alışık olmayan ilk dönem Müslümanları, Hz. Peygamber’in çabalarıyla devlet nizamını tanıdılar. Bundan sonra devlet yöneticisi olan Hz. Muhammed’e ve onun tarafından iş başına getirilen vali, ordu komutanı ve emîr-i hac gibi yöneticilere karşı direnmediler. Bu 2
Kur’an, en-Nisa, 59.
74
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 durum, Hz. Peygamber ve halifelerince vilayetlere gönderilen valilerin veya büyük kabilelere tayin edilen liderlerin halk nezdinde kabullerini sağladı.3 Ortaya çıkışı, şehir merkezinde olan ve burada kısa bir müddet içinde geniş yayılma imkânı bulan İslâm, ortaya çıkışı ile birlikte iki farklı şehir yapısı ile karşı karşıya geldi. Bunlardan biri, kendinden önce mevcud olan ve başkaları tarafından kurulmuş bulunan şehirler, diğeri de bizzat Müslümanlar tarafından ilk defa kurulup imar edilen şehirlerdir. Bilindiği gibi şehirler, gerek İslâm dünyasında, gerekse diğer toplumlarda kuruluşlarına, coğrafî bölgelerdeki stratejik yerlerine, ticarî ve sosyal yapıları ile büyüklüklerine göre önem kazanıyorlardı. Bütün bu yönlerine bakıldığı zaman şehirlerin önemleri bakımından farklılıklar arz ettikleri görülür. Müslümanlar tarafından fetih yolu ile ele geçirilen şehirlerde Müslümanlar, o şehirde yaşayan insanların eski din, örf, âdet ve geleneklerine herhangi bir şekilde müdahalede bulunmuyorlardı. Sadece fetih hakkı olarak varsa bir kiliseyi câmie tahvil (çevirme) ediyorlardı. Bunun dışında diğer mabedler ile eski sakinlerinin işlerine karışmıyorlardı. Onlar, tamamen kendi din adamlarına bağlıydılar. Bu konuda sadece Osmanlı dünyasından vereceğimiz birkaç örnek bu söylediklerimizi doğrulayacaktır. Osmanlılar, yönetimlerine giren toplumların iç yapılarına ( din, örf, âdet ve gelenek) müdahalede bulunmazlardı. Bu yüzden herkes kendi dininin icaplarını herhangi bir engelle karşılaşmadan yerine getirebiliyordu. İstanbul’un fethinden sonra Osmanlı yönetimine giren Şark Ortodoks Mezhebi’ndeki Hıristiyanların can ve mal güvenliği emniyet altına alınmıştı. Onlar, tamamen Patriğe bağlı idiler. O, Piskoposları azledebiliyor, suç işleyen Hıristiyanları cezalandırabiliyordu. Nitekim 14 Cemaziyelahir 1016 ( 6 Ekim 1607 ) tarihi gibi fetihten çok sonraları bile İstanbul, Galata, Haslar ve Üsküdar kadılarına yazılan bir hükümden4 bunu anlamak mümkündür. Osmanlıların, Hıristiyan vatandaşlarına karşı takip ettikleri insanî hukuk ve siyaset anlayışını değerlendiren Engelhardt, Rum Patrikhanesi’nin fetihten sonra nail olduğu hukuk sâyesinde âdeta devlet içinde devlet gibi hareket serbestisine sahip olduğuna işaretle : “Şark Ortodoks Mezhebi’ndeki Hıristiyanların ırz ve namusu, servet 3 Konu ile ilgili hadisler ve kaynakları hakkında daha geniş bilgi için bk. Ünal Kılıç, Peygamber ve Dört Halife Günlerinde Şehir Yönetimi ve Valilik, Konya 2004, s. 52 – 54. 4 Kaynak ve bilgi için bk. Ziya Kazıcı, Uçbeyliğinden Devlet-i Aliyye’ye Osmanlı, İstanbul 2007, s. 163.
75
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 ü sâmanı, hürriyet-i şahsiyesi, hürriyet-i vicdanı –hiçbir kontrole tabi olmadan- Dersaâdet Kilisesi (Patrikhâne) reisinin elinde idi. Patrik, Ortodoksları nefiy (sürgün) ve hapis cezalarına mahkum ediyor, vergi alıyor, piskoposları azlediyor, aforoz ve sansür gibi iki vâsıta-i mühimmeyi isti’mal ve su’ eyliyor. Mektepler için tedrisat programları yapıyor(du). Elhasıl birçok cihetlerden hayat-ı medeniye ve siyasîyeye taalluk eden vezaifin hin-i ifasında hiçbir kayda tabi bulunmuyordu”5 der. Osmanlı toplumundaki çevre ve şehircilik bilincinin, hayatın bütün alanlarına nüfuz ettiği görülür. Gerçekten de çevre veya tabiat (doğa) gibi kelimelerle ifade etmeye çalıştığımız şey, tabiatın insan eliyle tahribata uğramadan ve zorla değiştirilmeden; yaratılışına uygun bir şekilde varlığını sürdürmesidir. Bununla beraber bu, hiçbir şeye dokunulmama ve her şeyi olduğu gibi bırakma anlamına da gelmemektedir. Tabiatı zorlamadan onu insanlara ve hatta hayvanlara daha yararlı hale getirmek mümkündür. Bu neviden güzel uygulamaların meydana gelmesi, şuurlu bir sorumluluk anlayışına sahip olmayı gerektirir. Nitekim bu anlayışın bir sonucudur ki, toplumumuzda vakıflar vâsıtasıyla mer’a, çeşme, köprü ve yol gibi çevrenin özelliklerini bozmadan yapılan pek çok vakıf tesis bulunmaktadır. Osmanlı vakıf eserleri ve özellikle binalar incelendiğinde, bunların tabiat ve çevre arasında uyum sağlayacak bir şekilde yapıldıkları görülür. Böylece mimarî eserlerle tabiat ve çevre arasında bir uyum meydana getirilmiş oluyordu. Bu da binalarda yaşayan insanların stressiz ve dengeli bir hayat sürmelerine sebep oluyordu.6 Yerel yönetim bakımından Müslüman şehirlere bakıldığı zaman burada zaman, mekân ve devletlere göre birbirlerinden küçük farklarla ayrılan görevlilerin bulunduğu görülecektir. Bununla birlikte bütün şehirlerde, toplum hayatının bütün kesitlerini çok yakından ilgilendiren kadı, nâib ve muhtesib gibi isimlerle anılan bazı yöneticiler bulunmaktadır. Daha ziyade adlî işlerle meşgul oldukları için kadı ve nâibin toplumdaki durumlarına temas etmek istemiyoruz. Ancak günümüzün ifadesiyle söylemek gerekirse yerel yönetici (belediye başkanı9 diyebileceğimiz ve toplumun bütün kesitleri ile ilgilenen “Muhtesib” veya Osmanlının son dönemlerinde olduğu gibi “İhtisâb Ağası”nın toplumdaki yer, yetki ve oynadığı role kısaca temas etmek istiyoruz. İslâm ve özellikle Osmanlı şehir Engelhardt, Türkiye ve Tanzimat Devlet-i Osmaniye’nin Târih-i Islâhatı, trc. Ali Reşad, İstanbul 1328, s. 119. 6 Bu konuda daha geniş bilgi için bk. Ziya Kazıcı, Osmanlı Vakıf Medeniyeti, İstanbul 2003, s. 151 – 246. 5
76
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 merkezindeki günlük hayatın tanziminde önemli derecede rol oynayan bir müessese bulunmaktadır. Bu müessesenin adı “Hisbe Teşkilâtı” veya daha sonraki adı ile “İhtisâb Ağalığı”dır. İslâm dünyasında, Hz. Peygamber devrinden itibaren varlığı bilinen bu teşkilât, Hz. Ömer’in halifeliği döneminde tam teşkilâtlı bir müessese haline geldi.7 İyiliklerin yapılmasını emretmek ve kötülüklerden vazgeçirmek gayesiyle kurulan bu müessesenin başında bulunan muhtesib, dinin hoş karşılamayıp çirkin gördüğü her türlü kötülüğü (münker) ortadan kaldırmaya çalışırdı. Muhtesibin görevlerini günümüz itibariyle bir tek kurumda görmek mümkün değildir. Muhtesib, velâyetle göreve getirildiği için geniş bir yetkiye sahipti. Kaynaklarda, muhtesibin görevini yaparken takip edeceği metod ve başvuracağı tedbirler üzerinde de durulmuştur. Binaenaleyh onun mevki ve ta’ziri, işlenen fiile göre hafiften şiddetliye doğru bir sıra takip eder.8 Muhtelif kaynaklarda muhtesibin vazife ve yetkileri anlatılmış olmakla beraber, bunlardan bir kısmına kısaca temas etmek istiyoruz. İyilikleri emretmek ve kötülüklerden sakındırmak maksadıyla kurulan “İhtisâb Müessesesi”, şeriata uygun hareket edilmesini sağlardı. Muhtesib, Müslümanların yaşadıkları şehirlerde Cuma namazları için onların câmie gitmelerine dikkat eder, Ramazan ayında alenen oruç yiyenler, içki içip etrafı rahatsız eden ve toplumun genel ahlâkına aykırı olan her türlü hareketin sahibi ona hesap vermek zorunda idi. Geniş bir ta’zir yetkisine de sahip olan muhtesib, okulları denetler, öğrencileri haddinden fazla döven öğretmenleri cezalandırır, düşmanın eline geçtiği zaman işine yarayabilecek her türlü harp malzemesinin satışını yasaklar, çarşıların nizam ve intizamını sağlamaya, ölçü ve tartıları kontrol etmeye, komşu hakkına tecavüzü önlemeye, binaların yolları daraltacak şekilde yapılmasına engel olmaya varan yetkilere sahiptir. Hisbe Teşkilâtı, başlangıçta İsl3am toplumunda iyilikleri emretmek ve kötülüklerden vazgeçirmek suretiyle toplumsal huzuru sağlayan dinî bir müessese olarak ortaya çıkmıştı. Fakat daha sonraları farklı yönlerde vazife yürütmüş olduğu görülmektedir. Osmanlılarda, Kadı’nın yardımcısı olarak vazife gören muhtesibin, yukarıda işaret edilen bazı görevlerine ilaveten XV ve XVI. asır “İhtisâb Kanunnâmeleri”nde görevleri ile ilgili daha geniş bilgiler Bu konuda daha geniş bilgi için bk. Ziya Kazıcı, Osmanlı’da Yerel Yönetim (İhtisâb Müessesesi), İstanbul 2006, s. 11 – 12. 8 Bu konuda daha geniş bilgi için bk. Kazıcı, Osmanlı’da Yerel Yönetim ( İhtisâb Müessesesi), s. 14 – 15. 7
77
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 bulunmaktadır. Hatta bu kanunnâmelerden biri olan “İstanbul İhtisâb Kanunnâmesi”nde: “ fi’l-cümle bu zikrolunandan gayrı her ne kim Allah’u Taala yaratmıştır mecmuını muhtesib görüp gözetse gerektir” denilerek muhtesibin ne kadar geniş bir yetki ve sorumluluk sahibi olduğu belirtilmek istenir. Zira yapılan işler ya iyidir veya kötüdür. Bu bakımdan muhtesib, yapılmadığı zaman iyiliklerin yapılmasını sağlamak, yapıldıkları zaman da kötülüklere mani olmak zorundadır. Gerek yukarıda işaret edilen kanunnâme, gerekse 14 Aralık 1479 tarihli Edirne şehrine İhtisâb Ağası tayini ile ilgili bir hükümden anlaşıldığına göre muhtesibin vazifelerini genel olarak üç grupta toplamak mümkündür. Bunlar: a. Ekonomik ve sosyal hayatla İlgili olanlar, b. Dinî hayatla ilgili olanlar c. Adlî hayatla ilgili olanlar. İslâm dünyasında geniş bir yetki ve salahiyete sahip bulunan muhtesib, bütün bu vazifeleri tek başına yerine getiremezdi. Onun için, eskiden beri muhtesibler, kendilerine bağlı olarak çalışan bazı yardımcılar kullanmışlardır. Değişik mesleklere mensup kimseler arasından seçilen bu yardımcılara “ârif”, “emin”, “gulam”, “avn” ve “haberci” gibi isimler veriliyordu. Bunların (yardımcılar) seçimi de bizzat muhtesib tarafından yapılıyordu. Yardımcıların, vazifelerini ifada titizlik göstermeleri, hareket ve davranışlarında ölçüyü kaçırmamaları gerekiyordu. Aksi takdirde muhtesib tarafından malî cezalar da dahil olmak suretiyle görevlerinden alınırlardı. Şehirler büyüyüp, iktisadî hayat geliştikçe muhtesibin yardımcıları da çoğalıyordu. Bundan dolayı daha önceleri bir veya birkaç kişi olan yardımcı sayısı, Osmanlılar döneminde gittikçe artıyordu. Bilindiği üzere Osmanlı devlet teşkilâtında köklü değişiklikler, Sultan II Mahmud Han ( 1808 – 1839 ) döneminde yapıldı. 1242 ( 1826 ) yılında Yeniçeriliğin ortadan kaldırılmasından sonra şehir yönetiminde daha geniş yetkilerle kontrolü sağlayacak yeni bir idarî sistemin kurulması gerektiğinden9, başlangıçta muhtesib, ihtisâb emini veya ihtisâb ağası unvanı ile ihtisâb işini yöneten kimse, 1242 ( 1826) tarihli nizamnâme ile “İhtisâb Nâzırı” unvanını almıştı. Daha sonra nezâretin görev ve yetkileri tahdid edilerek bazı yetkiler başka kurumlara devredildi. Bunun üzerine 2 Zilhicce 1271 ( 16 Ağustos 1855 ) tarihinde yayınlanan resmî bir tebliğ ile İstanbul’da “Şehremâneti” yeni bir idarî birim kuruldu. Günümüzün ifadesiyle
Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi (TSMA.) E. 1339; Osman Nuri, Mecelle-i Umur-ı Belediye, İstanbul 1922, I, 341. 9
78
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 yerel yönetimi ilgilendiren beledî hizmetleri görmek üzere kurulan bu teşkilât ile “İhtisâb Nezâreti” ortadan kalkmış oluyordu. Böylece İstanbul’da çağdaş ilk belediye idaresi kurma girişimi başlamış oluyordu.
79
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011
80
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Oş Devlet Ünıversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi 14-15. sayı 2011
Ош мамлекеттик университети Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011
О БЛИЗОСТИ ВОЗЗРЕНИЙ НА КАРТИНУ МИРА МЕЖДУ СОВРЕМЕННОЙ ФИЗИКОЙ И ДРЕВНИМ ВОСТОКОМ Булекбаев С. Б. д.ф.н, проф. Хайруллаева В. Х. к.ф.н., доцент Современные исследования сознания поставляют многочисленные свидетельства, поддерживающие мировоззрения великих мистических традиций. В тоже время эти открытия в корне подрывают и дискредитируют механистическое видение мира, сужает разрыв между наукой и мистицизмом, казавшийся в прошлом абсолютным и непреодолимым. Об этом сходстве еще много десятилетий назад отмечали такие великие физики как Альберт Эйнштейн, Нильс Бор, Вернер Гейзенберг и др. Они находили свое мышление вполне совместимым с духовностью, с мистическим мировоззрением и не раз в своих работах обращали внимание на идейное сходство между восточным мировоззрением и философией квантовой механики/ 1/. В последние годы эта проблема неоднократно обсуждается во многих работах. Особо исчерпывающе эти аналогии проведены в работах таких ученых как Фритьоф Капра - «Дао физики», Питера Рассела - «От физики к Богу», Кена Уилбера «Физика, мистицизм и новая холографическая парадигма» и др. Ф. Капра отмечает, что в начале эти параллели в научных кругах были встречены очень осторожно, поскольку на Западе, особенно в глазах ученого мира, мистицизм всегда ассоциировался с чем-то ненаучным. Однако по мере того, как европейское общество во второй половине двадцатого века стала впадать в сложнейший системный кризис, который однозначно говорил о том, что европейский путь развития, ее фундаментальные исходные основания нуждаются в корректировке, стало расти стремление найти ответы, на эти вопросы. Этими обстоятельствами объясняется и тот интерес к восточным мистическим учениям, которое явилось, по мнению Ф. Капра, одним из проявлений более общей тенденции, направленной на преодоление существующего кризиса западного общества, дисбаланса ее культуры. /2/. А также этот интерес, по-видимому, можно рассматривать как 81
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 необходимое дополнение западному образу мышления, а часто и альтернативу ему. Ф. Капра совершенно прав, действительно, этот дисбаланс можно значительно лучше объяснить и описать при помощи фундаментальных понятий китайской философии как ИНЬ и Янь. Традиционно в европейской культуре всегда явное предпочтение отдавалось ценностям и подходам, в которых преобладало мужское начало (ЯНЬ), мужская культура, и пренебрегалось его неотъемлемой женской дополняющей (ИНЬ), женской культурой. Запад предпочел самоутверждение объединению, анализ – синтезу, рассудочное познание – интуитивному, науку – религии, соревнование сотрудничеству и так далее. Односторонность развития этого пути дошла до опасных пределов, и привела к социальному, экономическому, моральному и духовному кризису. Однако, одновременно с этим, по его мнению, началось грандиозное движение в умах и сердцах, подтверждающее древнее китайское изречение о том, что ЯНЬ, достигнув, пика своего развития, отступает перед лицом ИНЬ. Этими процессами объясняются, и растущая озабоченность по отношению к экологическим проблемам, феминизм, возрождение интереса к оздоровлению и медицине – все это – компенсация за то, что в нашем обществе долгое время преобладало рациональное, маскулинное (мужское) начало, и начался путь к восстановлению естественного равновесия. Таким образом, осознание глубокой взаимосвязи современной физики и восточных мистических учений – еще один шаг к выработке нового взгляда на действительность, при условии основательного пересмотра наших ценностей, представлений и мыслей./3/ Известно, что современная физика оказывает огромное влияние на все стороны общественной жизни. В том числе она затрагивает также и всю культуру в целом и образ мышления, в частности, что выражается в пересмотре наших взглядов на Вселенную и нашего отношения к ней. Изучение мира атома и субатомного мира в двадцатом веке неожиданно ограничило область приложения идей классической механики и обусловило необходимость коренного пересмотра многих фундаментальных понятий бытия. В первую очередь это - понятия материи в субатомной физике, понятия пространства, времени, причины и следствия. Поскольку эти понятия лежали в основе существующего мировоззрения, то их пересмотр начинал радикально менять вся картину мира. Этот вопрос о необходимости уточнения картины мира в связи с революционными открытиями в области физики достаточно 82
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 обстоятельно рассмотрен физиками и философами, однако довольно редко при этом они обращали внимание на то, что все эти изменения, похоже, приближают нас к восприятию мира, необычайно сходному с картиной мира мистиков Востока. Директор Международного института теоретической и прикладной физики России академик А.Е. Акимов, пишет: «Все, к чему сейчас подошла физика, практически без формул, но в содержательном плане, изложено в древнеиндийских ведических книгах. Существовали и существуют два направления познания Природы. Одно представлено Западной наукой, то есть знаниями, которые добываются на той методологической базе, которой владеет Запад, то есть доказательство, эксперимент и т.п. Другое – Восточными учениями и практиками, то есть знаниями, полученными извне эзотерическим путем, в состоянии, например, медитации. Эзотерические знания не добывают, их человеку дают. Получилось так, что на каком-то этапе этот эзотерический путь был утерян, и сформировался другой путь, чрезвычайно сложный и медленный. За последнюю тысячу лет, следуя этим путем, мы пришли к тем знаниям, которые были известны на Востоке 3000 лет назад». /4/ Интерес к аналогиям между идеями новейшей науки и идеями восточной мудрости вызван, также и тем, что ряд крупнейших открытий квантово – релятивистской физики, психологии и других наук, как показало время, не может быть объяснено в рамках в основе традиционной ньютоно-картезианской модели мира, которого лежала материалистическая философия. Более того, выявилось, что в основании квантово-релятивистской физики и теории относительности лежит мировоззрение очень похожее на мировоззрение индуиста, буддиста или даоса. Это сходство особенно усиливается, если мы обращаемся, к попыткам объединить две теории в целях объяснения явлений микроскопического мира: свойств и взаимодействий элементарных частиц, из которых состоит вся материя. Здесь параллели между современной физикой и восточным мистицизмом не только заметны, но и порой практически невозможно отличить, кем они сделаны: физиками или восточными мистиками. Если сегодня физика преподносит нам мировоззрение, мистическое по своему содержанию, то она, некоторым образом, возвращается к своим собственным истокам. /5/ Дело здесь в том, что западная наука берет начало от мистической философии ранних греков, которая, однако, избрав путь рационализма, в итоге значительно отдалилась от своих мистических истоков и привела к возникновению мировоззрения, находящегося в остром противоречии с 83
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 исходным своим мировоззрением и мировоззрением народов Древнего Востока. На самых последних стадиях своего развития западная наука, в конечном итоге, преодолевает границы своего же мировоззрения и возвращается к взглядам восточных и ранних греческих философов. Однако на этот раз она исходит не только из интуиции, но и из результатов в высшей степени точных и сложных экспериментов и из строгого и последовательного математического обоснования. В этом плане особого внимания заслуживает теория физического вакуума российского физика Шипова, в который он дает математическую модель Вселенной /6/ Корни физики, как и всей западной науки, в целом, следует искать в начальном периоде греческой философии в шестом веке до н.э. – в культуре, не делавших различий между наукой, философией и религией. Действительно, монистические и органические взгляды философов Милетской школы были очень близки к взглядам древних индийских и китайских философов, а в философии Гераклита из Эфеса подобные параллели еще более очевидны. Гераклит верил в постоянно изменяющийся мир в вечное его становление. Все изменения в мире, по мнению философа, происходит в результате активных циклических взаимодействий различных пар противоположностей, которые составляют единое целое. Единство, содержащее противоположности, но стоящее над ними, он называл логосом. Разрыв этого единства впервые произошел в школе элеатов, которые признавали существование некоего Божественного Принципа, стоящего над всеми богами и людьми. Этот Принцип первоначально отождествлялся с единством Вселенной, а потом – с разумным персонифицированным Божеством, стоящим над миром и управляющим последним. Так возникло то направление философии, которое, в конце концов, отделило материю от духа и породило дуализм, столь характерный для западной философии. По мере того, как укоренялась идея о разделении духа и материи, философы стали все больше интересоваться скорее духовным, чем материальным миром, человеческой душой и проблемами этики. Эти вопросы занимали западных мыслителей более двух тысяч лет с начала расцвета греческой науки и культуры в пятом шестом веках до н.э. Научные представления древних греков были систематизированы Аристотелем, который создал модель Вселенной, использовавшуюся западной наукой на протяжении двух тысяч лет. /6/. В становлении европейской науки и цивилизации, также важную роль сыграла и Логика Аристотеля. Можно сказать, что основанный на 84
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 этом способе мышления научный метод, в дальнейшем разработанный Ф. Бэконом, определили особенность всей европейской науки и цивилизации. В этом процессе, т.е. становлении современной науки важную роль сыграла идея, а также идея Рене Декарта о полной противоположности материи и духа. В основе мировоззрения этого философа лежало фундаментальное разделение природы на две независимые области – область сознании и область материи. В результате такого «картезианского» разделения ученые смогли рассматривать материю как нечто неживое и полностью отдельное от них самих. Такое механическое воззрение было воспринято и Исааком Ньютоном, который построил на его основе свою механику, ставшую фундаментом классической физики. Общепринятым методом научных исследований и открытий стал метод Аристотеля, доработанный философами Нового времени. В ее основе, по их мнению, обязательно должен лежать опыт и эксперимент. С этого момента, можно сказать, в Европе экспериментальное исследование - становится символом и критерием научности любой теории. Следует признать, что в истории европейской науки и цивилизации картезианское разделение и механистическое мировоззрение были благотворны для развития классической механики и техники. Однако, как показала история науки, не все оказывается можно проверить опытом и экспериментом, и не все можно объяснить. Наглядным примером, может служить наука ХХ века, в котором накопилось огромное количество наработанного, но необъяснимого с точки зрения традиционного естественнонаучного мировоззрения материала. Особо здесь следует отметить о трех фундаментальных открытиях, которые полностью изменили не только наше представление о мире, но и все наше мышление: теории относительности, квантовой механики и теории хаоса. Эти и другие революционные открытия науки начала и середины двадцатого века наглядно продемонстрировали неспособность философии того времени ответить на сложнейшие методологические и мировоззренческие проблемы науки. Поэтому многие выдающиеся ученые того времени, в первую очередь физики теоретики, как А. Эйнштейн, Бор, Планк и др. в рамках своей науки начали кардинально пересматривать и переосмысливать фундаментальные понятия существующей науки, место и роль сознания в системе естественнонаучной картины мира. Надо признать, что их ответы были более обоснованными и более убедительными, чем ответы, которые давали философы того времени. 85
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Вот что пишет по этому поводу академик РАН Б. В. Раушенбах: «У каждой эпохи свое понимание мира. Конец прошлого века и начало нынешнего было временем утверждения материализма. Череда великих открытий физиков обнадеживала: все казалось объяснимым. Но к концу нашего века стало очевидной несостоятельность «самонадеятельного» материализма. Не странно ли, что к этой мысли едва ли не первыми пришли представители точного знания? Напротив, некоторые физики, углубляясь в мир элементарных частиц и пытаясь аналитическими методами познать Вселенную, почувствовали невозможность объяснения его только с точки зрения материализма. /7/
Здесь Раушенбах, в первую очередь имеет в виду две новые парадигмы физики начала двадцатого века как теория относительности и квантовая механика, которые, появились благодаря новому пониманию природы света, которая в свою очередь привело к радикальному изменению природы всей реальности, т.е. пространства, времени и материи. В контексте, рассматриваемой нами проблемы, данное положение следует рассмотреть более подробно, так как осмысление этих открытий привело ученых к воззрениям близких воззрениям Древнего Востока. Как известно, в науке фундаментальные изменения в понимании картины реальности начались с теории относительности Эйнштейна, которая родилась из попыток объяснить странные особенности скорости света. Согласно классической физике, измеряемая скорость света должна изменяться в зависимости от движения наблюдателя. Однако, согласно эксперименту Майкельсон-Морли, куда бы ни двигался наблюдатель – в том же направлении, что и свет, или же в противоположную сторону, относительная скорость света остается неизменной. Другими словами свет, оказывается, не подчиняется классическим законам. Это не поддавалось объяснению. /8/ Первым наиболее обоснованным ответом на необъяснимые результаты физики стали работы Эйнштейна, в одной из которых он описывает решение проблемы света, положившие начало теории относительности. «Основная предпосылка, - пишет Питер Рассел в своей книге «От науки к Богу» - не нова. Еще Галилей обнаружил, что, находясь в закрытой комнате, без окон, невозможно сказать, находится ли эта комната в состоянии покоя или же она движется с равномерной скоростью; любой эксперимент, поставленный в движущейся комнате, даст те же результаты, что и в неподвижной. То есть, физические законы неизменны во всех равномерно движущихся системах координат. Эту теорию Эйнштейн, доработал, заявив, что принцип 86
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 теории относительности справедлив для всех равномерно движущихся систем координат. При этом, по мнению Эйнштейна, скорость света должна быть неизменной во всех равномерно движущихся системах отсчета. Другими словами, как бы быстро вы ни передвигались, измеренная вами скорость света всегда будет равный 300000 км/с., к примеру, если бы какое-нибудь тело двигалось со скоростью 300000 км/с, то скорость света превышало бы тело на те же 300000 км/с. Это противоречит здравому смыслу, говорит П.Рассел, но в данном случае ошибается здравый смысл. Мы создаем модели реальности на основе жизненного опыта. Однако мы живем в сравнительно медленном мире. При скоростях, близких к скорости света, реальность становится иной. То, что скорость света остается неизменной для всех наблюдателей, с какой бы скоростью они не передвигались, - достаточно странно, но еще более странные вещи ожидают нас, если мы обратимся к пространству и времени. Согласно теории относительности Эйнштейна, перемещаемые часы будут идти медленнее, чем часы, висящие на стене. При обычных для нас скоростях, но по мере приближения и скорости света она становится достаточно ощутимой. Если вы будете двигаться мимо меня со скоростью, равный 87 % скорости света, ваши часы будут идти в два раза медленнее моих; замедляются все физические, химические и биологические процессы. По сравнению со мной, вы окажетесь в более медленном мире. Само время будет течь для вас медленнее. Какими бы удивительными это ни казалось, но опыты подтвердили – время, действительно может замедляться. В эксперименте высокоточные атомные часы, перемещаемые вокруг земного шара, замедлили свой ход, как и предсказывала теория. Замедление времени было чрезвычайно мало – и все-таки оно было. Относительно не только время, но и пространство. Если вы движетесь мимо меня со скоростью равный 87 % скорости света, ваш мир станет в два раза меньше моего. Это также противоречит здравому смыслу. Тем не менее, опыты с субатомными частицами, движущимися со скоростью, близкой к скорости света, подтвердили: чем быстрее вы движетесь, тем больше сжимается пространство. Общий вывод теории относительности таков – пространство, как и время не существует само по себе. Согласно этой теории нет одинакового пространства и нет единого течения времени. Разные наблюдатели, двигаясь с различными скоростями относительно наблюдаемых ими явлений, указывали бы разную их последовательность. В таком случае, два события, одновременные для 87
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 одного наблюдателя, для других произойдут в различной последовательности. В результате, все изменения в пространстве и времени, которые становятся относительными, теряют свой абсолютный характер. И время, и пространство – лишь элементы языка, который использует некий наблюдатель для описания наблюдаемых явлений. Понятие времени и пространства на столь основополагающи, что их изменение влечет за собой изменение общего подхода к описанию явлений природы. Самые важные последствия этого изменения – это осознание того, что масса одна из форм энергии. /9/ В 1915 году Эйнштейн выдвинул уже общую теорию относительности, которую учитывает гравитацию, т.е. взаимное притяжение всех тел с большой массы. Согласно теории Эйнштейна, гравитация способна «искривлять» время и пространство. Это означает, что в искривленном пространстве закон евклидовой геометрии не действует, т.к. двухмерная плоскостная геометрия не может быть применена на поверхности сферы. Евклидова геометрия, бесполезна в искривленном трехмерном пространстве. Далее, теория Эйнштейна утверждает, что трехмерное пространство искривляется под воздействием гравитационного поля тел с большой массой и степень искривления зависит от массы тела. А поскольку в теории относительности время не может быть отделено от пространства, присутствие вещества оказывает воздействие и на время, вследствие чего в разных частях вселенной время течет с разной скоростью. Таким образом, общая теория относительности Эйнштейна полностью отвергает понятие абсолютного пространства и времени. Относительно не только все измерения в пространстве и времени; сама структура пространства – времени зависит от распределения вещества во Вселенной, и понятие «пустого пространства» также теряет смысл. Как видно из вышеизложенного, открытие Эйнштейна включают субъективное сознание как неотъемлемую и главную часть в самую материалистическую науку о Вселенной как физика. Другим феноменом, который не описывался в рамках классической физики, был мир элементарных частиц. Он также как и теория относительности Эйнштейна требовал не только смены естественно – научной картины мира и мышления, но и включение сознания в качестве неотъемлемого элемента картины мира. Как известно, физика, изучая глубинные свойства материи, пыталась найти самую маленькую неделимую частицу, так называемую элементарную частицу. До рубежа ХХ века такою частицей считался атом. 88
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 В начале ХХ века Резерфордом было доказано, что атом сам состоит из более мелких частиц. Он состоит из ядра, электронов, протонов, нейтронов. Другими словами модель атома выглядит так: ядро в центре, окруженная вращающимися по орбите электронами. Затем обнаружилось, что и ядро далеко не элементарно. Она состоит из более мелких частиц с различными свойствами. В конце концов, обнаружилось, что все частицы не являются твердыми материальными объектами, а могут переходить в состояние электромагнитной волны. На этом уровне материя теряет свойство материи, и становится энергией. Попытались проследить тот момент, когда материальная частица превращается в волну и обратно. Вот тут-то исследователи и столкнулись с фундаментальными парадоксами. Оказалось, что можно создать такие условия эксперимента, где электрон ведет себя как волна, можно создать условия, где он ведет себя как частица, но невозможно создать такие условия, где можно было бы наблюдать одновременно и, то и другое состояние. Если попытаться проследить за частицей, в надежде увидеть момент перехода, то мы, либо никогда не дождемся этого момента, либо момент перехода всегда выпадает из наблюдения. Наблюдая один параметр, всегда теряем другой. Было сделано два вывода: 1. При переходе в новое качество всегда существует момент неопределенности. Этот момент всегда невозможно наблюдать, он находится вне сознания и контроля. 2. Электрон одновременно несет свойство частицы и волны, но наблюдать мы можем только одно свойство, и зависит это от того, какой эксперимент мы выбираем. Следовательно, состояние частицы зависит от выбора экспериментатора, т.е. от воли человека. В момент, когда наблюдение не ведется, частица находится в неопределенности, которая потенциально несет любое состояние, а в момент наблюдения частица «определяется». /10/ Как видно из вышеизложенного и теория относительности, и квантовая физика включают сознание как первостепенный фактор и связующий принцип физической реальности. В этом плане параллели между мировоззрениями физиков и восточных мистиков наиболее зримы. В подтверждении этого положения приведем несколько и сравним его с высказываний ученых- физиков двадцатого века, изречениями восточных мыслителей, высказанных несколько тысячелетий назад. «Как бы ни развивались в будущем наши концепции, остаются удивительным, что именно изучение внешнего мира привело к выводу, что абсолютная реальность является содержимым сознания» 89
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 «Никакие принципиальные положения не противоречат введению гипотезы, благодаря которой пространство и время теряет последние следы объективной реальности». «Наблюдатель создает Вселенную и себя, как часть Вселенной». «Мир меняется целиком в прошлом, настоящем и будущем в момент наблюдения». Эти высказывания ученых физиков ничем не отличаются от высказываний восточных мыслителей. «Бог воплощает себя в материю для познания самого себя через наблюдение». (Буддизм). «Бог становится миром, чтобы стать Богом». (Упанишады). «Существует ли шум прибоя, если его некому слушать?». (Дзен-буддистский коан)./11/ Или же, можно взять другой пример, который свидетельствует о сходство современнейшей теории физического вакуума с понятием пустоты даосизма. По мнению одного из авторов теории физического материальной средой, вакуума - российского физика Шипова, заполняющей Вселенную, является физический вакуум. Чтобы представить, что такое физический вакуум, воспользуемся пояснением директора Международного института теоретической и прикладной физики академика РАЕН академика Акимова, который пишет: «Для нас сейчас физический вакуум – это то, что остается в пространстве, когда из него удаляют весь воздух и все до последней элементарной частицы. В результате получается не пустота, а своеобразная материя – Прародитель всего во Вселенной, рождающий элементарные частицы, из которой потом формируются атомы и молекулы» (Акимов А. Е. Физика признает Сверхразум// Чудеса и приключения. 1996. № 5. С. 24 – 27.) Если сравнить это определение физического вакуума с понятием Пустоты в даосизме, то можно видеть, что они говорят практически об одном. Чжоу Цзынхуа в книге «Дао Тайцзи-цюаня – путь к омоложению» говорит: «Согласно даосской космологии, до начала существующей Вселенной было состояние полной пустоты. В этом изначальном состоянии не было ни малейшего шевеления. Концепция относительного времени нельзя применить к состоянию изначальной пустоты, потому что не существовало ничего, относительно чего можно было измерить время. Все было пусто. Древние даосы дали имя этому состоянию – они назвали его У Цзи. «У» означает отсутствие, отрицание, пустоту. «Цзи» в этом слове (несмотря на то, что его можно читать и как Ци – жизненная энергия) означает наивысший, максимальный. И, таким образом, У Цзи означает наивысшее состояние пустоты». Это понятие, как мы видим, по своим характеристикам полностью соответствует понятию физического вакуума в современной 90
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 квантовой теории. Это нелокальное, нетварное состояние, из которого возникает все, что есть в Мире, как в плотном, так и на всех тонких уровнях реальности. Оно предшествует тварным энергетическим потокам всех видов и нашему пространству – времени. И одновременно, в виде аналоговой квантовой информации, это трансцендентное, «запредельное» вакуумное состояние содержит в себе замысел, потенцию всего «проявленного». Единственной характеристикой У Цзи является набор допустимых состояний, которые могут проявиться лишь в результате декогеренции, в результате взаимодействия подсистем, то есть в результате изменчивости состояний подсистем. Как утверждали китайские философы, без изменения состояний ничто не способно выйти из лона У Цзи. Оно так и оставалось бы чистой потенцией. Таким образом, вследствие изменения потоков энергии Ци из У Цзи рождается то, что получило название Тай Цзи, - Великий Предел, который фактически, означает весь тварный мир, всю Вселенную со всем ее содержимым, включая и самого человека. (Чжоу Цзынхуа. Дао Тайцзи-цюаня – путь к омоложению. К. София, 1995; http: // daonews.narod. ru/taichi_1 . htm/)(с. 186-188) Или можно сравнить описание состояние абсолютной Пустоты буддийским ученым Д. Т. Судзуки с теорией физического вакуума: Нет ни времени, ни пространства, ни движения, ни материи. Чистое переживание – ум, видящий себя отраженным в себе…Такое возможно, только если ум сам становится шуньятой (пустотой); то есть когда ум освобождается от всего, кроме себя самого. / Питер Рассел. 114./ Эти параллели между мировоззрениями квантоворелятивистской физики и воззрениями Древнего Востока, полученными в результате озарения, транса или наития наводят на мысль о необходимости соединения интуитивного и научного знания, уравнять на правах критерий «истинности» то, что получено в результате интуитивного познания и то, что выявил точный эксперимент и логическое построение. « Есть основания считать, что ни из чего не вытекает преимущество традиционных наук. Более того, наука отстала от «ненаучных» форм мировоззрения»./12/ Уже настало время соединить западную и восточную систему мышления, ибо Запад преуспел в точном, но ограниченном знании, зато Восток – в более общем, всестороннем и правильном понимании мира и человека./13/ Поэтому С. Гроф совершенно прав, когда утверждает, что сегодня Западная культура приближается к сдвигу парадигмы невиданных размеров, из-за которого изменятся наши понятия о культуре, о реальности и человеческой природе, и которая, по – 91
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 видимому, соединит, наконец, концептуальным мостом древнюю мудрость Востока с культурой и наукой Запада, примирит, казавшиеся непримиримыми Киплингу, подходы Востока с Западом. Действительно, сегодня уже, наверное, можно говорить о том, что то дуалистическое противопоставление бывшей характерным, для традиционных восточных и западных обществ, в современных обществах оно становится все менее значимым. Так, начиная с ХХ в. явно наметилась тенденция к заимствованию некоторых культурно – цивилизационных особенностей, как Западом, так и Востоком, соответственно начал происходить процесс, как взаимовлияния, так и синтеза.
Литература См. Гришин С. В. Фундаментальная физика и мировоззрение Востока: к проблеме соотношения// Сознание и физическая реальность. 1997. Т. №1. 8-18. Фритьоф Капра - «Дао физики». Лондон. 1974. 2. Фритьоф Капра - «Дао физики». Лондон. 1974. С. 3-4 3. См. там же с. 4 4. Акимов А. Е. Физика признает Сверхразум // Чудеса и приключения. 1996. №5. С.24-27 5. Фритьоф Капра - «Дао физики». С.10-15 6. Тихоплав Т. С., Тихоплав В. Ю. Физика Веры.- СПб.: ИД «Весь», 2004. С. 111-112 7. Полонников Р. И. Феномен информации и информационного взаимодействия. – СПб.: 2001. С.189 8. Питера Рассела - «От науки к Богу». Перев. с англ.- М.: ООО Издательский дом «София», 2005. –176 9. Там же с.176-179 10. Нефедов А. И. Управление реальностью или трудно быть магом. С. 240 11. С. там же. С. 242 12. Акимов А. Е. Торсионные поля Тонкого Мира// Терминатор. 1996. № 1-2. С. 13. Мельников Л. Разум: конец эволюции// Чудеса и приключения. 1995. № 7 С. 15-19. 14.Питера Рассела - «От науки к Богу». С. 35-36 15. Там же С. 46-52 16. Там же. С. 51-52 1.
92
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Oş Devlet Ünıversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi 14-15. sayı 2011
Ош мамлекеттик университети Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011
ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ СТРУКТУРА ПРОИЗВЕДЕНИЯ ЮСУФА ХАС ХАДЖИБА «КУТАДГУ БИЛИГ» Doç.Dr. İsmail Taş The Abstract THEORETICAL STRUCTURE OF THE KUTADGU BİLİG The Kutadgu Bilig is a Karakhanid work from the 11th century written by Yusuf Khas Hâjib of Balasagun for the prince of Kashgar. Translated, the title means something like “The Wisdom which brings Happiness”. The text reflects the author’s and his society’s beliefs, feelings, and practices with regard to quite a few topics, and depicts interesting facets of various aspects of life in the Karakhanid empire. The Kutadgu Bilig is structured around the relations between four main characters, each representing an abstract principle (overtly stated by the author ). These representational characters are Kün-Togdı (Justice), Ay-Toldı (Fortune), Ögdülmiş (Intellect/ Wisdom), Odgurmış (Man’s Last And). These are very important characters since they demonstrate the theoretical structure of the Kutadgu Bilig. In this respect, we think that the Kutadgu Bilig reflects the theoretical structure of the traditional Islamic philosophy. Keywords: Kutadgu Bilig, Yusuf Kahs Hajib, Islamic Thought, Goodness. Одна из причин, побудившая нас к написанию этой статьи – утверждение некоторых исследователей в отношении Кутадгу Билиг о том, что в этой работе Юсуфа Хас Хаджиб имеется ряд противоречий. По нашему мнению, подобные мысли возникают по причине неполного прочтения произведения Юсуфа и, что более важно, неполного понимания теоретической структуры работы. Действительно, без понимания теоретической структуры произведения вполне естественно прийти к подобному ошибочному пониманию. Наша цель – определить теоретическую структуру работы и попытаться на ее основе продемонстрировать то, как дополняют друг друга выражения, которые названы противоречивыми. Мы считаем, что в этом ракурсе парадигма работы приобретет большее значение. Юсуф Хас Хаджиб и его произведение Перед тем, как мы рассмотрим теоретическую структуру Кутадгу Билиг, полезным будет дать основные сведения об этой работе. Кутадгу Билиг является первым трудом с мусульманским содержанием, написанным на тюркском языке Юсуфом Хас Хаджиб Баласагунским в 1069 году, во времена Караханидского государства. Кутадгу Билиг – политический документ, написанный в форме месневи. Произведение состоит из 6645 бейтов. В предисловии, не принадлежащем перу Юсуфа Хас Хаджиб и состоящем из одного прозаического и 77 стихотворных бейтов, даются краткие сведения о Юсуфе и его работе. До наших дней произведение сохранилось в трех
Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Konya.
[email protected]
93
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 рукописных экземплярах: в Вене, Каире и Фергане.1 Юсуф Баласагунский начал писать Кутадгу Билиг в Баласагуне. В 1068 году он покинул свою родину и переехал в Кашгар – столицу Восточного Караханидского государства. Здесь, после полуторагодичной работы он заканчивает свой труд в 1069 году и вручает его сыну Сулеймана Арслан Хана, который являлся в то время правителем государства, хакану Тавгач Бугра Кара Хан Эбу Али Хасану. Хакану работа понравилась. В качестве награды Юсуфу Баласагунскому было дано звание хас хаджиб (приближенный султану).2 Когда Юсуф Баласагунский вручил Кутадгу Билиг тюркскому хакану, ему было около пятидесяти лет. Пишут, что после этого Юсуф Баласагунский прожил недолго. Неизвестно и где он похоронен - в Кашгаре или на своей родине в Баласагуне?3 Этот труд, написанный в Кашгаре в 1069-1070 годах, не должен восприниматься никоим образом как изолированное произведение. Об этом сообщается еще в самом начале работе, в предисловии. Тюркский язык уже в доисламское время был достаточно развитым – на нем создавались произведения. А в центре тюркской цивилизации, в Кашгаре, и после принятия ислама развитый тюркский язык использовался для написания книг. Тюрки во время принятия ислама не были варварским племенем, не знакомым с письменностью, литературой и искусством.4 Определенную роль в неправильном представлении истинного положения вещей сыграли незнание и плохое отношение арабских историков к тюркам. Упомянутые историки брали за пример крестьян, которых пригоняли в качестве рабов во дворцы и для службы в армии во времена Аббасидов. Естественно, что они не были знакомы ни с наукой, ни с искусством. Между тем в этот период времени существовали также и тюрки, которые хранили свою древнюю цивилизацию и вели цивилизованный образ жизни. Но они не оставляли свою родину и не уезжали во дворцы к халифам.5 Это возможно послужило причиной удивления Ибн уль Эсира тем, что предводитель анатолийских сельджуков Куталмыш был знаком с астрономией.6 Произведение начинается с похвалы Аллаху, пророку и его четырем халифам, затем продолжается похвалой правителю, что Для более подробной информации см., Решит Рахмети Арат, Кутадгу Билиг, ТДКЙ. Анкара 1991, С. XXX-XLI. 2 A. Дилячар, Исследования Кутадгу Билиг, ТДКЙ, Анкара 1988, С. 23. 3 A. Дилячар, упом. работа, С. 24. 4 Фуад Кепрюлю, Первые суфии в тюркской литературе, ДИБЙ. Анкара, без даты, С. 23. 5 Для изучения состояния тюркского самосознания в это время см. Исмаил Таш, “Основы самосознания у Махмуда Кашгарлы”, Материалы международного симпозиума, посвященного 1000-летию со дня рождения Махмуда Кашгарлы, Ризе 2008, С. 507-516. 6 Фуад Кепрюлю, Первые суфии в тюркской литературе, ДИБЙ. Анкара, без даты, С. 23-28. 1
94
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 полностью соответствует традициям, создаваемых в те времена произведений с классическим исламским содержанием. Затем, после того, как Юсуф дает некоторые пояснения в отношении названия и идеи книги, он останавливается на темах «знания, языка и доброты». Юсуф Хас Хаджиб выстраивает структуру своего произведения на беседах четырех персонажей, каждый из которых представляет одно из четырех понятий. В этой связи произведение является аллегорией. Юсуф в своей работе устами героев подробно объясняет, кем они являются, что они представляют. Они - это: Кюн Тогды: Правитель: Кёни Тёрю/Справедливый Закон: Справедливость Ай Толды: Визирь: Счастье Его сын Огдюльмиш: Сын Визиря: Ум/Разум Одгурмыш: Младший брат либо Родственник Огдюльмиша: Загробный мир7 Эти имена и понятия интересны с различных сторон. Указанные понятия дополняют друг друга с точки зрения политики и философии этики, а выбор имен, представляющих их, многозначителен. Имя правителя Кюн Тогды ассоциируется с солнцем и, так же как солнце распространяет свой свет во все стороны, так и правитель должен издавать справедливые законы, представлять справедливость. Имя визиря Ай Толды - «Полная Луна». Также как и Луна, которая постоянно меняется и вращается, так и счастье, никогда не достижимо в нашем мире. Сыну визиря, который персонифицирует ум и знание, дано имя «Огдюльмиш: Достохвальный». Оно соответствует арабскому эпитету Мухаммеда. Имя же его брата Одгурмыша, символизирующего судьбу и загробный мир имеет значение «Образованный/Просветленный человек», и было выбрано с большой аккуратностью, так как может иметь и другие оттенки значений.8 7 То, что представляет Одгурмыш, автором предисловия, не принадлежащего Юсуфу Хас Хаджибу, определено как «удовлетворение малым» (71). При подробном изучении произведения и, особенно, речей Одгурмыша, можно прийти к мнению, что это так и есть. Удовлетворение малым представляется как важная составляющая мировоззрения Одгурмыша. Но по нашему мнению, Одгурмыш все же не представляет удовлетворение малым. Он представляет Загробный мир (Завершение). Как видно из построения произведения и со слов самого Юсуфа, Одгурмыш представляет Загробный мир (357). Получается, что человек, написавший предисловие, упустил это из вида. Кроме того персонификация, того о чем мы говорим, в этической философии занимает очень важное место, и поэтому особо отмечается Юсуфом. К сожалению, очевидно, что автор предисловия не осознал этого. 8 Исмаил Таш, «Проблема добра в мировоззрении Одгюльмиша и Одгурмыша», Международный симпозиум: 990 лет со дня рождения Юсуфа Хас Хаджиба и его произведение «Кутадгу Билиг», 26-27 октября 2009 Стамбульский университет, сообщение, представленное на симпозиуме, еще не издано.
95
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Кутадгу Билиг создано Юсуфом Хас Хаджибом в 11. веке на тюркском языке и является одним из первых произведений тюркской исламской литературы. Уже из содержания Кутадгу Билиг видны основные его источники. Если кратко, то в отношении Кутадгу Билиг мы, прежде всего, несомненно можем говорить о наличии в произведении тюркского, или исламского мировоззрения. В этой связи, можно назвать проблематику, связанную с тюркским мировоззрением в Кутадгу Билиг: как указывал С.М.Арсал, вместе с наличием таких разных культурных влияний, как китайская и исламская философии,9 произведение опирается на воззрения доисламских тюрок, касающихся вопросов социальной жизни, морали и государственного устройства». 10 С каким периодом тюркского мировоззрения связано Кутадгу Билиг? Каков объем доисламского тюркского мировоззрения?11 Изучая объем исламского мировоззрения в Кутадгу Билиг, необходимо обратить внимание на следующие проблемы: исламское мировоззрение представляет собой очень широкое понятие, включающее мистику, логос, философию и др. В этом отношении исламское мировоззрение имеет связи с мировоззрениями индусов, иранцев и эллинов. Может ли Кутадгу Билиг быть связано с указанными мировоззрениями? Является ли мировоззрение Кутадгу Билиг продолжением существующих до ислама таких мировоззрений, как буддистские, индуистские и иранские, связавшие доисламские источники с источниками собственно исламскими, или оно просто создано под их влиянием?12 Либо, как писал о Кутадгу Билиг В. Бартольд: произведение создано «для обучения моральным принципам падишахов, чиновников и народ» и может быть включено в ряд подобных работ, широко распространенных на востоке, особенно в Иране? А может, по его выражению, оно «полностью пропитано исламским духом»?13 Или, как мы утверждали здесь, оно создавалось под влиянием идей исламской философии, исламских философов? Эти вопросы весьма важны с точки зрения решения теоретической структуры Кутадгу Билиг. Для подробного разбора этих вопросов мы вынуждены строго ограничить объем темы, изучаемой в нашей статье. 14 Мы остановимся С. М. Арсал, Тюркская история и право, Стамбул 1947, С. 118-120 С. М. Арсал, упом. работа, С. 90, 98. 11Исмаил Таш, упом. сообщение. 12 Исмаил Таш, Проблема добра в мировоззрении Одгюльмиша и Одгурмыша. 13 См. В. Бартольд, Заметки об истории тюрок Средней Азии, Стамбул 1927, С. 121-123. 14 В качестве примера работ, написанных на эту тему, мы ограничимся двумя. Первая из них – сообщение Мухабат Тюркер-Куйель под названием «Кутадгу Билиг и Фараби». В ней исследуются возможные связи Кутадгу Билиг с Месопотамией и, в частности, с шумерами и в доступной форме описывается концепт «счастье» с точки зрения неоплатонизма. Для 9
10
96
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 лишь на рассмотрении того, какие элементы, связывающие Кутадгу Билиг с другими культурами и цивилизациями, имеются в работе. Нашу проблематику мы изучим только с точки зрения тюркского мировоззрения, если шире исламского мировоззрения (в полном его понимании)15 Конечно это исследование не является исследованием источников, повлиявших на Кутадгу Билиг. Это исследование изучает то, в какой парадигме использованы те источники, которые оказались полезными Юсуфу Хас Хаджибу в этой связи. Так как для выявления его парадигмы недостаточно обсуждать только источники. Другими тех, кто рассматривает Кутадгу Билиг только в области тюркского мировоззрения, слишком провокационно звучат мысли о связях этого произведения с Месопотамией и, собственно с шумерами, которые изучаются в упомянутой работе. Но аргументы, которые предлагает автор в своем исследовании, выглядят очень слабо. По нашему мнению, увязывать Кутадгу Билиг с более древними источниками, это значит принижать его собственную ценность. Кутадгу Билиг ценно не своими предшественниками, а, прежде всего, своим содержанием. Поэтому, связывать Кутадгу Билиг с далекими источниками, значит удаляться от его собственных понятий и даже отрываться от его мировоззрения. См. Сообщения международного симпозиума, посвященного Ибн Тюрк, Хорезми, Фараби и Ибн Сина, Анкара 1980, сс. (219-230) Другая работа на эту тему – работа Махмута Арслана под названием Понимание общества и государства в Кутадгу Билиг. Эта работа более объемна по сравнению с первой, и в ней осуществлена попытка определить источники Кутадгу Билиг в доисламском периоде. Влияние исламского мировоззрения, почему-то, игнорируется, указывается только на несколько элементов, относящихся к исламу. Кроме этого, не совсем понятно, почему автор утверждает, что в Кутадгу Билиг не идет речи о рае и аде, что в буддизме нет понятия о загробной жизни, и именно на этом основании пытается установить связи произведения с буддизмом. (На эту тему см.. M. Джемаль Софуоглу, Следы Корана и культуры хадисов в Кутадгу Билиг, Журнал богословского факультета университета Д. E., С.В. с.127- 180.) Конечно можно найти элементы буддизма в Кутадгу Билиг и говорить о его влиянии на эту работу. Например, можно очень серьезно спорить, является ли отшельничество одного из главных персонажей произведения Одгурмыша, отражением исламского мистицизма или буддизма. Можно также рассуждать о том, каким важным всеобъемлющим вопросом является проблема «смерти» и «другой стороны смерти» в этической философии и даже в общей философии. Эти идеи могли бы быть очень хорошо подкреплены буддистскими текстами, переведенными на тюркский язык в уйгурскую эпоху. Мы считаем, что подобные размышления препятсвуют собственно пониманию Кутадгу Билиг. Сравн. Понимание общества и государства в Кутадгу Билиг, Издательство факультета литературы, Стамбул 1987. В связи с этим, изучая Кутадгу Билиг, мы с особым вниманием должны относится к его связям с доисламским тюркским мировоззрением. Особенно полезно рассматривать Кутадгу Билиг не как произведение, основанное на коллективных и анонимных идеях, а как продукт размышлений собственно Юсуфа Хас Хаджиба. Работы, которые являются продуктом коллективных идей, имеют существенные отличия от работ одного автора в отношении их идей, создания, продолжительности, изменения и источников. В работах первого типа представлено общественное подсознание, а в работах второго типа – подсознание индивидуума. Сравн. Понимание общества и государства в Кутадгу Билиг, Издательство факультета литературы, Стамбул 1987. 15 См.. Исмаил Таш, «Проблема добра в мировоззрении Одгюльмиша и Одгурмыша»
97
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 словами, для установления теоретической структуры произведения, недостаточно только находить ряд его сходств с различными источниками или людьми. Между тем, единственный путь к пониманию теоретической структуры Кутадгу Билиг проходит через выявление его парадигмы. А это достигается, прежде всего, установлением, к какому виду дисциплин относится произведение. Произведение создано в виде политического и этического наставления. Являясь частью тюркской исламской культуры, оно в то же время опирается на традиции политических и этических наставлений. В этом случае необходимо кратко остановиться на состояние этих традиций в период и среде написания Кутадгу Билиг. Традиция политических наставлений и сами политические наставления вошли в литературу по исламскому мировоззрению в 8. веке вместе с переводом Ибн Мукаффы с пехлевийского (среднеперсидского) языка произведения Калила и Димна, а также его собственными работами, посвященными вопросам этики и воспитания.16 Эти произведения оказали огромное влияние на особый вид литературы в исламском мире, который называется «Эдеб». Под влиянием политических наставлений, переведенных Ибн Мукаффой с персидского языка на арабский, Сасанидские шахи Ирана в многих исламских источниках были показаны как образцы правителя. В этих произведениях, поведение великих шахов Ирана, жизнь во дворцах, были представлены как модель поведения. Но под влиянием ислама авторитаризм правителей в этих образцах был несколько снижен.17 В произведениях подобного рода справедливость и право не понимаются как обязательные этические требования и ценности, они рассматриваются как необходимость для пользы государства и правителя с политической точки зрения. И отождествляются, пусть только в теории, с выгодой для правителя и государства. Методы построения произведений подобного рода следующие: перед тем, как представить основную тему рассказа, предлагается какое-либо выражение, политический афоризм, либо анекдот. Цель этого – обучение на примерах.18 Юсуф Хас Хаджиб использует в Кутадгу Билиг тот же метод с добавлением мудрых изречений нескольких тюркских правителей. В частности, в тексте наблюдаются бросающиеся в глаза сходства, как в стиле, так и в содержании с работами Кабуснаме
16 Несколько брошюр Ибн Мукаффа переведены на турецкий язык. См. Ибн уль Мукаффа, Политический стиль в исламе, пер. Веджди Акьюз, Дергах Й. 2004. 17 Эрвин И. Дж. Розенталь, Исламская политическая мысль в Средние века, пер. Али Чаксу, Из. Й. 1996, С. 99-100. 18 Эрвин И. Дж. Розенталь, упом. произв., С. 100.
98
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Кейкавуса (написана в 1082 г.)19 и Сийасетнаме Низамюльмюлька (написана в 1092 г.)20, которые были написаны примерно в одно время с Кутадгу Билиг. Например, такие вопросы, поднятые в Кабуснаме, как необходимость защиты благосостояния народа, связь благосостояния страны с положением народа, отождествление правителей с солнцем и утверждение о том, они также распространяют свой свет в равном количестве во все стороны, отказ от гнёта, утверждение о том, что справедливые правители имеют длинную родословную, что авторитет, армия, экономика и благосостояние связаны друг с другом и др., демонстрируют большие сходства с Кутадгу Билиг.21 Все эти три произведения написаны во времена господства тюркских государств. Халифат же почти полностью потерял свое влияние в период государства Сельджуков. Мы можем сказать, что вместе с появлением и развитием в подобной форме традиций политических и этических наставлений, этическая и политическая философия, известная в исламском мире благодаря переводам и популярная в среде философов, оказала большое влияние на исламское мировоззрение. Особенно сильное влияние Платона, Аристотеля и неоплатоников мы наблюдаем в этической и политической философии исламских Мешаи (Перипатетиков). Одними из наиболее известных философов Мешаи в исламской философии в этом смысле являются Фараби и Ибн Сина. Основной чертой этической философии, которая была создана Сократом, продолжена Аристотелем и Платоном, затем с некоторыми изменениями перешла в исламскую философию посредством Мешаи, является стремление к счастью. Целью же является достижение счастья.22 В целом можно говорить о таких формах этической философии достижения счастья – эвдемонизм, гедонизм, утилитаризм. В эвдемонизме счастье, являющееся целью, состоит в добродетельной жизни, в гедонизме – в наслаждении индивидуума, а в утилитаризме – в благополучии общества. Основное понятие этих этических теорий – «благо». В философском смысле у этих теорий есть несколько 19 Кабуснаме, было написано в 1082 году. Его автор – Кейкавус, один из принцев династии Зияри, правившей в одной части территории к югу от Каспийского моря, и бывшей вассалом сельджукских султанов. Он преследовал цель обучить своего сына собственному опыту, отправившись в путь. См. Эрвин И. Дж. Розенталь, упом. произв., С. 115. 20 Низамульмульк, Сиясетнаме, пер. Нуреттин Байбуртлугиль, Дергах Й. 1995. 21 См. Эрвин И. Дж. Розенталь, упом. произв., С. 115; Юсуф Хас Хаджиб, Кутадгу Билиг, 824-835, 2262, 2056-2059, 2130, 2133-2134, 2136, 1367, 1435. 22 В качестве примера работы, исследующей связи между древнегреческой и исламской философиями в этической философии, см.: Неждет Дурак, Этика у Аристотеля и Фараби, Издательство факультета, Испарта, 2009, S. 317-340.
99
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 представителей. Однако наибольшую славу приобрели: в гедонизме – ставящий превыше всего удовольствие индивидуума Эпикур, в утилитаризме – больше всего в Новое время и по-разному понимаемый Дж. С. Милль, в эвдемонизме – Аристотель. Из упомянутых этических теорий наибольшее влияние на исламское мировоззрение, особенно на исламских Мешаи, оказал эвдемонизм. Мы придаем особое значение изучению теоретической структуры именно с этой точки зрения. Как мы увидим, обсуждая «проблему добра» в Кутадгу Билиг, концепт «счастье» мы можем трактовать и как «благополучие», и как «государство», и как, предлагаемое нами «наивысшее благо». В Кутадгу Билиг счастье, являющееся «наивысшим благом» посредством набора добродетелей, представлено в этическом и политическом понимании. В конце концов, «счастье» и в этике, и в политике в философии раннего и позднего средневековья, определено в качестве общего понятия и цели. Таким же образом Аристотель нашел себя в этической и политической философии, заложив в качестве основы системы мировоззрения счастье или «наивысшее благо», как необходимую цель, достигаемую посредством набора добродетелей. Человека в данной теоретической структуре необходимо определить и как объекта, и как субъекта этики и политики, для того, чтобы точно осознать тех персонажей, которых представляют Кюн Тогды, Ай Толды, Огдюльмиш и Одгурмыш, созданных Юсуфом Хас Хаджибом в соответствии с его этическими и политическими представлениями. По этим представлениям человек представляет собой существо политическое. Жить вне общества может только животное.23 А человек - это общественное и политическое существо, которое находится в отношениях со своими внешними соплеменниками. Поэтому человек имеет возможность выразить свою сущность, ее связь с обществом и политической системой. В семье человек воспроизводит себя, в деревне он удовлетворяет другие совместные потребности, и только в государстве он идентифицирует себя как человека в общем понимании. Другими словами, в семье человек удовлетворяет материальные желания и биологические потребности, в деревне выражает такие общественные чувства, как чувство группы и дружбы, свою этическую природу, особенно ту ее часть, которая делает человека человеком, он находит в государстве. Аристотель не определяет в этом понимании государство, как только общество, он говорит о «наивысшем обществе», ведущем к
23 Уильям Эбенштейн, Важные размышления о политической философии, перев. Исмет Озель, Шуле Й., 1996, С. 1 4.
100
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 «наивысшему благу».24 Эти и подобные мысли Аристотеля восприняты не только исламскими философами, но и всеми средневековыми философами в целом. В соответствии с этими теоретическими воззрениями, счастье – это наивысшее благо. Блага, находящиеся за пределом счастья, не являются по определению благами и они – преходящи. Другими словами подобные блага, хороши только тогда, когда имеют своей целью, либо причиной, счастье. Эта цель является общей для всех этических мировоззрений. Счастье, в этом понимании - наиболее предпочитаемое благо и конечная цель. Любое благо вне его представляет собой средство для его достижения. Эта идея была воспринята со времени Аристотеля и впоследствии подверглась влиянию части исламских мировоззрений.25 В соответствии с ними, «благом называется то, что необходимо для совершенства, желаемое каждым для себя, предпочитаемое и дополняемое каждое существо.» Счастье, являющееся самым высоким благом, понимается как «нахождение разума в гармонии с духом» или «соотвествие духа добродетели».26 В данном случае, такие вопросы как «что такое добродетель духа?» и «как оно достигается?», рассматриваются в связи со счастьем. И место, где достигается добродетель, по Платону, Аристотелю и согласно трагедиям, это – полис. Другими словами, общество – это город; для того, чтобы стать хорошим человеком, твой путь должен проходить через город, через связь с соотечественниками.27 В этом понимании счастье, принимаемое за наивысшее благо – общая тема для религии, метафизики, психологии, этики и политики. Кроме этого, если мы правильно будем понимать влияние средневековых идей и особенно эллинской философии, мы должны будем обратить внимание на всеохватывающий характер божественного закона в средневековых мировоззрениях, связанного не только с счастьем, но, в то же время, и с «двусторонним счастьем». Это двустороннее счастье включает в себя телесное счастье, принадлежащее этому миру и являющееся преходящим, так как связанно с телом, и счастье духа, принадлежащее в действительности другому миру.28 См. Уильям Эбенштейн, упом. раб., С. 32-33. Фараби, эс-Сиясет уль Меденийе, пер. M. Айдын, A. Шенер, Рахми Айас KБЙ. Стамбул 1980, С. 39, 40; Ибн Сина, Рисале фис Сааде, Издательство меджлиса Дайрет уль Маариф иль Усманийе 1353 х., с. 2-4 26 см. Аристотель, Никомакоса Этик, пер. С. Бабур, Айрач Й., Анкара 1998, С. 1, 11; Ибн Сина, Рисале фис Сааде, С. 2-4; M. Айдын, Понимание счастья у Ибн Сины, Посвящение к тысячелетию со дня рождения Ибн Сины, Анкара 1984, сс. (433-451) 27 Маклинтайр Эласдайр, Благодетель, пер. Мутталип Озджан, Стамбул 2001, с. 2. 28 См. Уильям Эбенштейн, упом. раб., С. 27. 24
25сравн.
101
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Как видно, наивысшее счастье, как идеал для достижения, переносится в метафизическую и эсхатологическую область. В конечном понимании эта мысль, заключается в том, что человек должен стремиться от преходящих и неполноценных материальных и физических наслаждений к высшим совершенным духовным ценностям, искать возможность удовлетворить высшие духовные потребности. Те же самые идеи продолжают, являющиеся в целом исламскими философами, Фараби и Ибн Сина.29 Таким образом, бесконечное счастье в его религиозном и мистическом содержании по мнению Одгурмыша может быть достижимо лишь в загробном мире. И это подтверждается не только его отшельничеством по образцу буддистских или исламских отшельников. Сама структура произведения на основе теории эвдемонизма вынуждает перенести достижение счастья в загробный мир. В этом случае, в соответствии с предлагаемой теорией, мы должны принять лиц, представленных в Кутадгу Билиг, в качестве элементов, дополняющих все сущее. Если необходимо подробнее объяснить это, мысль о счастье или даже об «истинном счастье», понимаемом у Фараби в метафизическом и эсхатологическом смысле, у Юсуфа Хас Хаджиба находит свое выражение в дихотомической структуре представления мира, описанного Одгюльмишем и Одгурмышем. В этой связи, если мы рассмотрим произведение хоть с точки зрения политической философии, хоть с точки зрения этической философии, речь будет идти об основных понятиях, от которых мы не сможем отказаться. К ним относятся: прежде всего, понятие «счастья», выражающее «наивысшее благо», на основе которого построена вся политическая и этическая философия Юсуфа Хас Хаджиба, а также добродетели, которые являются как бы инвентарем для достижения этого наивысшего блага – ум, знания, понимание, терпимость, справедливость и доброта. Каждая из этих добродетелей - несомненно «хорошее качество» в этической и политической философии Юсуфа Хас Хаджиба. Однако необходимо отметить, что каждая из них выражает в своей основе понятие «счастья». Другими словами, ни одна из этих добродетелей не является сама по себе хорошей. Они хороши
29 См. Эбу Наср Мухаммед б. Мухаммед Тархан эль Фараби, Арау Эхлиль Мединетиль Фадила, изд. А.Н. Надер, Бейрут 1985; Идеальное государство, пер. A. Aрслан, Издательство Вади, Анкара 1997; Тахсил ус Сааде, Хайдарабад 13345; Три произведения Фараби о счастье, пер. Хусейин Атай, Издательство богословского факультета Анкарского университета, Aнкара 1974; эт Тенбих ала себилис Сааде, Издательство Сахбан Халифат, Aмман 1987; Фусул Мунтезеа, издательство: Февзи М. Неджар, Бейрут: 1986; эс Сиясет уль Медениййе издательство: Февзи М. Неджар, Бейрут: 1983. Эти и подобные работы полезны с точки зрения как этической, так и политической философии.
102
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 только в отношении самого высшего блага – «счастья». Таким образом «счастье» в Кутадгу Билиг, само по себе является добром. Юсуф Хас Хаджиб размышляет о том, что такое счастье и как его достичь, с помощью четырех лиц-представителей. Юсуф также не забывает объяснить, в каком понимании он использует этих лицпредставителей. Каждому он отводит отдельные главы. Мы считаем, что каждый из обсуждаемых лиц, получил имя и свое понятие после тщательного анализа. В соответствии с этим, Кюн Тогди – правитель, отождествляется солнцем и представляет справедливый закон (кёни тёрю). Ай Толды – визирь, отождествляется с луной и персонифицирует счастье. Огдюльмиш – сын Визиря, представляющий ум и понимание. Одгурмыш же представляет в Кутадгу Билиг «загробный мир». Оценивая в общем Кутадгу Билиг, четыре обсуждаемых лица-представителя не являются конфликтующими сторонами, наоборот, они выглядят персонажами, дополняющими друг друга. Другими словами, если объединятся справедливый закон, изменчивое счастье, ум и понимание, при обеспечении постоянства изменчивого счастья, которое не является абсолютом, то мы сможем достичь и увидеть мир, с наивысшим благом, недостижимым в нашей жизни и достижимым в другой жизни. Рассмотрев выше связь Кутадгу Билиг со средневековой политической и этической философией, мы отметим, что в этом произведении идеи о двустороннем счастье продолжают размышления других исламских философов. Противоречивые мысли, встречающиеся в диалогах Огдюльмиша и Одгурмыша, напоминающие на первых порах некоторый конфликт, на самом деле отражают мысль о двустороннем счастье, которое достигается в потустороннем мире. В соответствии с этим, человек может достичь счастья, как в этом мире, так и в потустороннем. Однако счастье, представляемое Ай Толды и напоминающее луну, меняется также, как луна и не демонстрирует признаков постоянства. Данный характер счастья в аллегорической форме показывает бренность нашего мира в сочетании с феноменом смерти. В этом понимании срок достижения счастья может несколько растянуться, и это тоже является одним из элементов практической этической философии Кутадгу Билиг. Постоянное счастье передается путем достижения взаимопонимания между Огдюльмишем и Одгурмышем. Огдюльмиш и Одгурмыш в Кутадгу Билиг представляют собой двух лиц, проповедующих, как бы, противоположные идеи в диалектической форме. В сущности, это не так. Суть дела в том, что по замыслу Юсуфа Хас Хаджиба, эти два лица-представителя дополняют друг друга, рассуждая о проблемах счастья, возможно мирового 103
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 масштаба, а Юсуф Хас Хаджиб таким образом познает политическую и этическую философию. Для того чтобы лучше понять основную идею Юсуфа Хас Хаджиба, этот его замысел необходимо выделить. Мы частично говорили об этом выше. В политической философии Кутадгу Билиг, в его этическом понимании, как, например, отмечает Халиль Иналджик, можно обнаружить тюркское и индоиранское влияние.30 Или как отметила Саадет Чагатай, по содержанию речей и образу жизни, предлагаемом Огдюльмиш и Одгурмыш, можно говорить о том, что Огдюльмиш в понимании «достохвальный» представляет собой Мухаммеда, а Одгурмыш в понимании «просветленный, пробудившийся» олицетворяет Будду. 31
30См. Халиль Иналджик, Тюркские и иранские политические взгляды и традиции в Кутадгу Билиг, Решит Рахмети Арат, TKAE Й. Анкара, 1966, сс. (259-271). 31 См. Саадет Чагатай, Одгюльмиш в Кутадгу Билиг, Журнал о тюркской культуре, номер 98, год 1970, сс. (95-111). Конечно же утверждение о том, что образ жизни Одгурмыша полностью основан на буддистских источниках, открыто для критики. Но имеет право на существование и мысль о том, что индийская идеология являлась одним из важных источников для тюркской философии. Также необходимо вспомнить, что тюркское мировоззрение не однотипно. Тюркская философия имеет на себе отпечатки многих очень различных культур. К тому же можно говорить о том, что религиозные идеи, которые основаны на этих различных культурах, имеют также исламское своеобразие. Необходимо также упомянуть, что в то время, когда было создано Кутадгу Билиг, в рамках исламской философии уже было развито мистическое направление. Мы знаем, что в значении имени Одгурмыша мы видим человека с «открытым сердцем и глазами», обладающим знанием и мудростью в эпистемологическом смысле, а с точки зрения образа жизни – проповедующего отшельничество. Здесь мы можем поставить следующий вопрос: Предлагаемые Одгурмышем образ жизни и мировоззрение в своей основе отражают образ жизни буддистов или образ жизни исламских мистиков? Если мы будем оценивать произведение в его целостности, Одгурмыш все же находится ближе к мировоззрению исламских мистиков. Имеются и высказывания Юсуфа, подтверждающие это (4762, 4765-4772, 4778-4779, 4780-4809). Кроме этого у Юсуфа есть такое изречение, в котором Юсуф как будто дает все основы и сущность исламского суфизма: “Пока мир не отторг тебя, оставь его. Оставь его и желай уже сейчас тот мир, проводи в другом мире вечную жизнь в покое. А если есть еще лучше того мир, если можешь, то не желай сразу оба мира. Иди и желай хозяина этих двух миров. Какая необходимость в наличие двух миров, этого и потустороннего. Если ты найдешь создателя, то твоим будет и создание. Если найдешь творца, то твоим будет творение” (4730-4739, 4740-4743). Эту мысль Юсуфа как будто произнес Юнус, обращаясь к Богу и центру любви. Выражение «мне нужен ты» еще раньше звучало по-тюркски именно Юнусом. Но мы можем говорить о влиянии буддистских идей в формировании мистицизма, особенно в тюркской философии. Как мы отмечали выше, тюркская философия не является однотипной. Можно говорить о том, что рядом с философией подобного типа, имеются и произведения, в которых на первый план выходит буддистское мировоззрение. Если нужно дать конкретный пример этому, то произведение под названием «Куанши Им Пушар» (Бог, слышащий голос), переведенное с китайского языка, содержит в себе рассказы, продолжающие традицию Ботхисатвы в буддизме и чудес мистицизма. (см. Шинаси Текин, Куанши Импушар, ТДКЙ. Анкара 1993) Здесь мы можем привести десятки работ, отражающих ту же самую культурную среду.
104
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 В словах и понятиях, используемых в Кутадгу Билиг (счастье, бог, шаман, знахарь, колдун), а также в мудрых выражениях можно найти элементы политики, этики и культуры доисламских тюрок, в образе жизни, который представляет Одгурмыш, можно говорить о буддистском влиянии, либо влиянии исламских отшельников и, наконец, взяв в качестве доказательства, намеки, используемые Юсуфом в айатах и хадисах, можно рассуждать об исламском влиянии. Что может быть более естественно? Их можно разделить на отдельные темы. Они являются культурным достоянием, традицией, в которой воспитывался Юсуф Хас Хаджиб. Об этом Юсуф невзначай сообщает сам в своих мудрых изречениях, которые основаны на различных традициях. Мы не может не утверждать, что в работе имеются следы и отражение доисламских тюркских мировоззрений. Для чего они использованы? Для укрепления основной идеи Юсуфа, в качестве главного элемента? Или для усиления этой идеи? Мы можем также поставить и следующие вопросы: Определяют ли эти влияния теоретическую структуру произведения Юсуфа Хас Хаджиба? Или мы можем говорить о теоретической структуре, созданной из элементов, используемых Юсуфом в среде идей, послуживших источниками этих влияний? Наконец мы можем добавить еще один животрепещущий вопрос: Если Кутадгу Билиг является теоретической работой, то в соответствии с какой теоретической структурой мы можем его систематизировать? На наш взгляд основной вопрос, связанный с теоретической структурой произведения – этот. В сущности при изучении личности Огдюльмиша необходимо обратить внимание на Кюн Тогды. Так как Огдюльмиш в одном значении персонифицирует политический ум, необходимый государству, которое представляет собой совершенство Правителя, или, по другому, общества, общественное единство, опыт проживания в единстве. Другими словами, Огдюльмиш в одном из значений представляет добродетели, связанные с государством и обществом, обеспечивающие жизнь и существование человека. В соответствии с этим, Огдюльмиш размышляет о том, что человек никогда не сможет жить один, как рассуждали два выдающихся представителя тюрксого исламского мировоззрения, Фараби и Ибн Сина, чьи мысли мы находим во всех произведениях политической философии и этической философии, особенно у Юсуфа Хас Хаджиба (3330). Поэтому человек является социальным существом. То, что человечеству необходимо находится в обществе с другими – это неоспоримый факт. В одном значении отшельничество, подразумевающее под собой бедность, лишает человека опыта человечества. Моление отшельника и изоляция самого себя от народа, 105
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 ничего кроме самообмана собой не представляет. По этой причине скрытность, согласно мировоззрению Одгюльмиша, также обретает (3229-3235, 3915-3922). Необходимо свой смысл у народа довольствоваться «малым» в человеческих качествах и богатстве, раздавать излишки бедным. Но чему может научиться ничего не имеющий человек? (3438-3445). Если раб надеется только на молитву, значит он не нашел еще ничего, чтобы обрадовать Бога (3249). Желание достичь Божьей воли превосходит желание радовать мусульман, Бог не нуждается в молитве человека - приносить пользу другим гораздо важнее (3249-3251). По выражению Юсуфа, пятничный намаз, являющийся «хаджем бедных», молитва хаджа – это молитвы, предписывающие мусульман объединиться в общество (3239). Проповеди и молитвы, совершаемые в религиозных обществах, деревнях и городах, дают возможность проживать вместе с религиозным обществом (3214-3215, 3226-3227, 3243). По мнению Огдюльмиша, добро и счастье – это не получение пользы только себя, как это делают отшельники, не эгоизм (3243), другими словами не личный гедонизм, а польза для общества. Эта мысль Юсуфа, выражаемая словами Огдюльмиша, совпадает с мыслями одного из философов нового времени, Дж. С. Милля. По его мнению, хороший человек оставляет свою выгоду для того, что бы быть полезным для других, взвалив на себя этот груз (3247). Человек должен быть полезен для жизни, должен быть человечным и совершать добро (1599,1636). Юсуф Хас Хаджиб придает этому такое большое значение, что даже пишет, что человек, который не приносит пользу, является балластом и должен естественным образом умереть (3247, 3408). Это ярко демонстрируют слова, сказанные о пользе: «если дикий цветок полезен, то я являюсь его рабом, а если домашний цветок приносит вред, я срежу его корни» (2573). Одгюльмиш знает о необходимости наличия изъянов и добродетелей в обществе, он говорит о том, что человеку даже враги нужны, ведь только с их помощью он может пробудиться от «сна оплошностей» (3413, 3419). В соответствии с этими размышлениями Одгюльмиша, место, где человек приобретает добро и добродетель – это общество. Его отношения с другими людьми определяют добродетели. Если человек один, то мы не можем говорить о какой-либо добродетели. Добродетель, которую необходимо приобрести, делает человека счастливым в этом мире. Другими словами, благодаря добродетели, которую человек приобретает, он имеет право на счастье, именно в такой же степени. В связи с этим счастье у Одьгюльмиша понимается нами, как духовное состояние, достигнутое человеком в результате 106
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 полученной добродетели. Если кратко, счастье – это результат добродетели, которую можно получить только в организованном обществе. Однако здесь нужно упомянуть еще следующее: то, что мы говорили о счастье, не охватывает полностью идеи, которые представляет Огдюльмиш. Потому что в большей части Кутадгу Билиг все герои говорят об «аморфности» счастья, его преходящей природе, о том, что счастье, которого хотят достичь в этом мире, также бренно, как и сам этот мир, и даже Юсуф одного из своих героев полностью посвящает «Счастью». Достаточно ли такого счастья для Юсуфа Хас Хаджиба? С тех пор как существует человечество, оно всегда искало постоянного счастья и наивысшее благо, всегда, по крайней мере, идеализировало его. И когда даже в философском смысле вы говорите о «настоящем счастье», невозможно представить его общую картину. Так как все мы, говоря о счастье, имеем в виду настолько разные вещи, что охватить их все не представляется возможным. В этой связи достаточно будет подумать лишь о феномене «смерти». Юсуф тоже, считая важным вышеуказанное счастье, не находит его достаточным. По нашему мнению, он именно по этой причине дает в произведении место персонажу по имени «Одгурмыш», который представляет Загробный мир. Другими словами, Юсуф в определенной степени решил проблему, но наблюдая за лучшим, самым лучшим, обязательным и постоянным, он сталкивается с проблемой смерти и счастья. Именно по этой причине Юсуф попытался решить проблему между счастьем и смертью при помощи Одгурмыша. Одгурмыш – это персонаж, который видит благо религии и свою выгоду в отшельническом образе жизни (3338, 3359), покинул мирскую жизнь и ушел по этой причине в горы, удалил из своего сердца все тревоги мира (3148), по выражению Юсуфа, «сломал хребет страсти» (3636) и отдавший себя служению богу (3349) (3338). И он, конечно, воздает хвалу одиночеству (3361-3364). В том, что Одгурмыш выбрал такой образ жизни и оставил город, есть свой резон (3340-3347). Судя по всему этому, он - настоящий отшельник. Приняв во внимание также некоторые, встречающиеся в произведении выражения, Одгурмыш не похож на человека, который полностью посвятил себя отшельничеству, и живущего одиноко в горах. В произведении есть указания на то, что в случае необходимости, он посылает в город одного своего последователя. В связи с этим, одиночество Одгурмыша не выглядит абсолютным отшельничеством. И даже несмотря на его слова, о том, что мир является тюрьмой, что нет нигде места, где можно было бы осуществить мечту о счастье, что жизнь дана лишь для того, чтобы умереть (3520-3530), что тело человека является врагом для него, 107
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 на то, что он говорит о стремлении к религии, как избавлению от чрезмерного пресыщения (3637-3640), о представлении Мира-ТелаДьявола как врагов (3589-3601), об удалении мира от религии (5311-5313, 5322, 5327), и в связи с этим, об отречении от этого мира, есть также и слова о согласии его с Огдюльмишем, и, о том, что хотя он предпочитает отшельничество, Огдюльмиш все же должен служить городу, обществу и государству (3305). В том, что Одгурмыш не очень любит, когда его называют отшельником, даже в разделении внутреннего и внешнего, и в утверждении, что некоторые фальсификаторы внешним видом эксплуатируют образ религии, мы видим параллели с идеями других исламских мистиков (5106-5113).32 Например, он говорит о необходимости тщательного отбора правителя судьи, халифа и визиря (5328-5333). И иногда Огдурмыш даже повторяет в одинаковой форме мысли Одгюльмиша. Например, Он может заботиться о выгоде для страны, говорит о том, что человек, который приносит пользу другим, является развитым человеком, и может говорить даже о том, что если не будут находить тех, кто способен совершать поступки в пользу общества, то Бог будет строго спрашивать за это (5165, 5723-5740). Как мы можем понять это у Одгурмыша? Неужели мы должны принимать это как противоречия с мыслями Юсуфа Хас Хаджиба? По нашему мнению, эти мысли не являются противоречиями по отношению Юсуфу Хас Хаджибу. Но если мы не решим вопрос о теоретической структуре, на которую он опирается, то мы будем понимать их как противоречия. Одним из самых основных вопросов, объединяющих избранных им героев, является преходящая сущность самого этого мира и счастья в этом мире. И в большей части произведения на это делается сильный акцент. Эта традиция, которая начата Юсуфом в тюркском стихосложении XI века и продолжена в XII веке мистическими традициями в тюркских стихах, прежде всего Ясеви, создало традицию цели и создателя.33 Мы видим, что концепт «смерть» Юсуф использует в качестве самого основного понятия. Слова, сказанные о смерти Одгурмышем в отношении Огдюльмиша и Кюн-Тогды, предлагавших жить в городе,
32 Сравн. Эбу Наср эль Саррак эль Туси, эль Лума, исследование, Абдульхалим Махмуд, Таха Абдульбаки Сурур, Дар уль кутуб уль хадис, Египет, Мектебет уль мусенна, Багдад 1960, С. 19-20; Абдулькерим Кушейри, Книга Кушейри, Подготовил, Сулейман Улудаг, Дергах Й. Стамбул, 1981, 95-96 33 Сравн. Ахмет Йесеви (Мудрость), Подг. Ибрагим Хаккулов, перев. Эрхан Сезаи Топлу, MЕБЙ., 1998; Ходжа Ахмед Йесеви, Собрание мудрости, Подг. Хайати Бидже, TДВЙ. Анкара 2009.
108
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 любящих цивилизацию, потрясли обоих. Он, конечно, желает бессмертия и ищет вечное счастье (3753-3765), но в то же время он говорит о том, что смерть разрушит и уничтожит все. В этом месте все герои произведения обращаются к Богу, который владеет этой формой жизни, бесконечным счастьем, жизнью и смертью. В этой связи мысль о смерти у Юсуфа является основным элементом, уничтожающим счастье этого изменчивого и обманчивого мира, и используется как средство, дающее возможность достичь «наивысшего блага». В связи с этим, мысли, указанные выше, необходимо рассматривать не как противоречия, а как две основы, охватывающих существо человека с точки зрения этической философии. В конце мы можем добавить следующее: счастья по Кутадгу Билиг можно достичь совершением добродетелей в обществе, организованном в форме государства. В этом мы видим явное влияние на произведение философии Аристотеля. Однако это счастье недолгое. Это, возможно, лишь часть того счастья, которое считается наивысшим благом. Поэтому счастье подобного рода в Кутадгу Билиг, является продолжением доисламских идей у Фараби и Ибн Сина, но выражено по-исламски. Это понимание опирается на понятие двойственного счастья, которое включают в свое мировоззрение многие исламские философы. По этой причине, четыре персонажа, используемых в Кутадгу Билиг, понимаются как отдельные элементы, которые дополняя друг друга, образуют целостность проблематики. Наконец, Юсуф Хас Хаджиб, неважно, является ли он последователем Аристотеля, либо философии двойственного счастья, для своего времени, по своему отношению к картине мира, он – эвдемонист и преследователь цели. Это тоже мы систематически встречаем у исламских философов. Отсюда мы можем сделать заключение, что работа Юсуфа Хас Хаджиба основана на теоретических идеях, проповедуемых в этической и политической философии исламских философов, испытала влияние различных мировоззрений, о которых мы говорили выше, но это влияние не происходило на теоретическом уровне.
109
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011
110
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Oş Devlet Ünıversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi 14-15. sayı 2011
Ош мамлекеттик университети Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011
HZ. PEYGAMBER’İN HANIMLARINA MUAMELESİ VE ÇOK EVLİLİĞİNİN GEREKÇELERİ Doç. Dr. Selim ÖZARSLAN* Özet Bu makalede Hz. Muhammed’in çevresindeki kadınlardan eşleri, onlara verdiği değer, onlara yönelik tutum ve davranışları ve çok evliliğinin sebepleri üzerinde durulacaktır. Bunu yapmaktaki amacımız, çeşitli sıkıntılarla karşı karşıya olan günümüz Müslüman ailesine Hz. Peygamber’in aile bireylerine yönelik davranışlarından yola çıkarak rehberlik etmektir. Çalışmanın sonunda Hz. Peygamber’in çok evliliğinin keyfi bir durum olmadığı, hukukî, sosyal, siyasi ve eğitimle ilgili birçok nedeninin olduğu vurgulanacaktır. Anahtar Kelimeler: Hz. Muhammed, Eşleri, Değer, Davranış, Tek eşlilik, Çok Eşlilik Abstract: Prophet Muhammad’s Behavior Towards His Wives and Reason of His Polygamy In this article we will deal on Prophet Muhammad’s giving importance upon his wives, his behavior and attitudes towards them and the reason of his polygamy. The reason of our acting like this is to be able to lighten Moslem families who have various difficulties and to help people about the behaviors of our prophet Muhammad towards his family individuals. At the end of our study we point out that Prophet Muhammad’s marriages were not of arbitrary but they were because of the juridical, social, political and educational reasons. Key Words: Prophet Mohammad, Wives of Muhammad, Value, Attitude, Monogamy, Polygamy Giriş: Bu makale; akıp giden hayatın aşındırmasına karşı ayakta kalmayı amaç edinen ve ilahi tavsiyeler doğrultusunda yaşamına yön vermeyi düşünen kadın ve erkeklere yardımcı olmak amacıyla kaleme alınmıştır. Yerleşik Batı kökenli kadın anlayışının ve bu anlayışın egemen *
Fırat Ünv. İlahiyat Fak. Kelam ABD. Öğretim Üyesi, e- mail:
[email protected]
111
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 kurumlarının, günümüz kadınını dünya yaşantısında hangi noktaya getirdiği ve dünya ötesi yaşamında da hangi akıbete doğru sürüklediği her yönden gözler önündedir. Modern dönemin kadın algısı iddia edildiği gibi kadını yaratılışına uygun onurlu bir konuma ulaştırmamış, aksine kadınları cinsel obje ve reklam aracı olarak kullanarak, onların bilgi, kabiliyet ve emeklerini erkeğe nazaran daha az ücretle sömürülmesine aracılık etmiştir. Batı orijinli kadına yönelik bu algı, sanayi devrimiyle başlamış, yaratılıştan sahip olduğu nazik yapısına uygun olmayan ağır işlerde adeta bir robot gibi çalıştırılmış, bilgi birikimi ve emeği adil olmayan bir biçimde sömürülmüş ve kadınlar yaratılış amacının aksi yönünde işlevsel hale getirilmiştir. Günümüz kadınını içinde bulunduğu bu kısır döngüden çıkaracak şey yeniden kendi özlerine dönmeleri, iffet, haysiyet ve onurlarına sahip çıkmalarıdır. Bu bağlamda Kur’an ve onun sahibi Yüce Allah, kendisine teslim olan tüm kadınlara saygın bir dünya hayatı ve bu dünya hayatıyla asla kıyaslanamayacak sonsuz/ ebedî bir cennet hayatı vaat etmektedir. Ancak bu ilahi müjdeye muhatap olmak, yalnızca dünya yaşantısında Allah’ı ve Allah’ın hükümlerini dikkate almakla mümkündür. Allah’ın hükümlerini insanlığa ulaştıran Peygamberlerin özellikle son peygamber Hz. Muhammed’in eşlerine, kızlarına ve sosyal çevresindeki kadınlara yönelik davranışları toplumun yarısını oluşturan kadınlara ve onların terbiyesinde yetişen erkeklere güzel bir örnektir. Hz. Peygamber’in aile hayatını incelediğimizde onun kadınlara ve eşlerine büyük bir değer verdiğini gözlemliyoruz. O birçok hadisinde ailenin önemine değinmiş, onun huzur ve güven mekânı olduğunu belirtmiştir. Hz. Peygamber, aile reisinin aile bireylerine nasıl davranılması gerektiğini birçok emir ve tavsiyesiyle belirttiği gibi, bizzat kendi eylem ve uygulamaları ile de ortaya koymuştur. Eşlerin birbirlerine karşı, özellikle erkeğin kadına iyi davranması gerektiğini çok belirgin ve kesin bir tarzda dile getirmiştir. Bu cümleden olarak o “En hayırlınız ailesi için hayırlı olandır. Bana gelince, ben aileme karşı en hayırlı olanınızım.”1 “En hayırlınız hanımlarına karşı iyi davrananınızdır.” 2 buyurmuştur. Hz. Peygamber, kadının ruh ve beden yapısındaki hassasiyeti güzel bir benzetme ile ifade ettikten sonra, onlara karşı daha dikkatli davranılmasını, kaba ve kırıcı tavırlardan sakınılmasını önemle vurgulamıştır: “Ey iman edenler, kadınlara karşı iyi davranınız. Zira onların yaratılışı, kaburga kemiğine benzer. Bu kemiğin ise en eğri kısmı üst tarafıdır. Eğer sen, eğri kemiği doğrultmağa kalkışırsan, onu kırarsın; kendi haline de bırakırsan daimâ eğri kalır. Bu sebeple, kadınlara karşı iyi
1 2
İbn Mâce, Ebi Abdullah b. Yezid el-Kazvanî, Sünen, İstanbul, 1413/1992, I, 636. İbn Mâce, Sünen, I, 636.
112
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 davranınız!”3 Bilindiği gibi aile kurumu, karşılıklı saygı, sevgi, şefkat, fedâkarlık gibi nezih duygular üzerine kurulmuştur. Yardımcısı Enes b. Malik de Hz. Peygamber’in aile bireylerine olan şefkat ve merhametini “Ailesine Resulullah kadar şefkatli bir kimse görmedim”4 diyerek dile getirmektedir. Hz. Peygamber’in aile bireylerine yumuşak davranma ile iman ve ahlak arasında kurduğu bağlantı dikkatleri çekecek ölçüde anlamlıdır: “Müminlerin imanca en olgunlaşmış olanı, ahlakça en güzel olanı, aile fertlerine yumuşak davrananıdır.5 Rutin ve basit konulardan dolayı eşler birbirini üzmemeli ve birbirlerini kırmamalıdırlar. Nitekim bu konuda Hz. Peygamber “ Kimse eşine kin beslemesin, zira onun bir huyunu beğenmezse diğer huyunu beğenir”6 buyurmaktadır. Aile hayatında, kadından da, eşine/erkeğine karşı gönül alıcı bir tavır ve onu hoşnut edici bir çabanın peşinde olması istenmiştir: “Eşi kendisinden razı olarak ölen bir kadın, cenneti hak etmiştir.” hadisi bu hususa açıklık getirmektedir. Bu sözüyle Hz. Peygamber, aile köprüsünün sağlamlığında kadına düşen sorumluluğu dile getirmiş olmaktadır. 1- Eşlerine Verdiği Değer İslam ve onun son tebliğcisi Hz. Muhammed, erkeklerin kadınlar üzerinde, kadınlarında erkekler üzerinde hakları bulunduğunu belirtmek suretiyle İslam öncesi cahiliye döneminin kadına küçümseyici ve aşağılayıcı tavrını eleştirmiş, kadınlar hakkında Allah’tan korkulmasını, onlara haksızlık yapılmamasını istemiştir. Kocalarından şikâyet eden kadınların sayısının artması üzerine bu tür olumsuz eylem ve davranışlarda bulunanların iyi kimseler olmadığını vurgulamıştır.7 Kadınlara iyi davranılmasını öngörmüş, onların dövülmelerini hiç hoş görmemiş, kendisi eşlerini dövmediği gibi, onları dövenleri de “Kadınlarınızı nasıl dövüyor, sonra da akşam olunca beraberce yatıyorsunuz”8 diyerek şiddetle eleştirmiştir. Kadınların dövülmemesi, yüzlerine hiç vurulmaması, kötü sözlerle ruhlarının incitilmemesi ve evlerinin terk edilmemesi9 hususlarında uyarılarda bulunmuştur. Bilindiği gibi insanî ilişkilerde karşıdakine değer verme, sevginin devam etmesine ve artmasına aracılık eder. Bu değerin ifadesi bazen bir söz, bazen bir bakış ve bazen de bir iyi davranışla kendini gösterir. Başkasına gereğinden fazla bir iltifat yersiz olduğu gibi, aradaki sevgi ve saygının artmasına vesile olacak taltifi esirgemek de nankörlüktür. Dünya hayatının Buhari, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmal, el-Cami’us-Sahih, İstanbul, 1315, VI, 145. İbn Sa’d, Ebu Abdillah Muhammed, et-Tabakâtu’l-Kübrâ, Beyrut, 1985, I, 136. 5 İbn Hanbel, Ahmed, Müsned, İstanbul, 1982, VI, 47. 6 Müslim, Radâ, 61. 7 “Kadınları ancak kötüleriniz döver” İbn Mâce, Sünen, I, 639; Dârimî, Ebu Muhammed Abdullah b. Abdurrahman, Sünen, İstanbul, 1981, 543; İbn Sa’d, Tabakat, VIII, 204-205. 8 İbn Hanbel, Müsned, IV, 17. 9 Ebu Davud, Süleyman b. Eşab, Sünen, İstanbul, 1981, II, 606; İbn Hanbel, Müsned, V, 5. 3 4
113
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 uzunca bir zaman dilimini beraberce geçiren eşlerde ise, bu durum daha da önem kazanmaktadır. Bu cümleden olarak Hz. Peygamber eşlerine şu muamelelerde bulunmuştur. Hanımlarını sevdiğini bizzat ifade eder, eşlerine kendilerinde bulunan faziletlerini ihsas ettirir ve açıkça söylerdi. Taşıtlarına binmeleri için yardımcı olma10 gibi sevginin bir belirtisi olarak kabul edeceğimiz nazik davranışlarda bulunarak, onlara iltifatlarda bulunur, aradaki sıcaklığı kuvvetlendirirdi. Kendisini yemeğe davet edenlere yemeğe katılma şartı olarak ‘hanım da olursa” kaydını koyarak11 onlara karşı nezaketini belirtmiştir. Hz. Muhammed, hanımlarına ve diğer aile bireylerine iyi davrandığı gibi onların yakınlarına da iltifat eder, ilgi gösterirdi. Hz. Hatice’nin bir arkadaşı yanına geldiğinde ona iltifatta bulunduğu, her hayvan kesişinde Hatice’nin arkadaşlarına et gönderip ikram ettiği bilinmektedir.12 Çevresindeki kadınların başında bulunan, babasından kendisine intikal eden ve çocukluğunda bizzat kendisine hizmet eden Ümmü Eymen’e anne muamelesi yapar, ona “Anneciğim” diye hitap eder, onun için “Bu, benim ailemin bakiyesidir”13 derdi. Yine hizmetini gören Enes b. Malik’in annesi ve büyük annesiyle de yakından ilgilenmiştir. O kendi hanım ve çocuklarına şefkatli davrandığı gibi kendi evinde gözetimi altında büyüyen Ali b. Ebu Talib, Zeyd b. Haris, Enes b. Malik ve azatlısı Ümmü Eymen’e de son derece şefkatli davranmıştır. Medine’de Hz. Peygamber’in hizmetini gören Enes b. Malik, O’na vefat edinceye kadar hizmet etmiş, bir kere olsun kendisinin davranışlarına bıkkınlık, yılgınlık ve sıkıntı ifadesi olan “öf” bile demediğini belirtmiştir. O hanımlarını, çocuklarını ve yanında büyüyenleri dövmediği gibi hizmetinde bulunanları da aşağılamamış ve dövmemiştir.14 Hz. Peygamber aile bireylerinin eğlenme ve dinlenme gibi insanî ihtiyaçlarını karşılamaya büyük özen gösterir, meşru eğlencelerden onların yararlanmasını sağlamaya çalışırdı. Ramazan ve Kurban Bayramı dolayısıyla tertip edilen merasimlere kızları (sırasıyla Zeyneb, Rukiye, Ümmü Gülsüm ve Fatımatu’z-Zehra)15 ve hanımlarını da götürürdü. Yine böyle bir bayramda Habeşlilerin sergiledikleri kendilerine özgü oyunları eşi Hz. Aişe’nin seyretmesine yardımcı olmuştur. Öte yandan Hz. Aişe ile koşu yarışında bulunduğu da bilinmektedir. Bu olayı Hz. Aişe şöyle anlatmaktadır: “Ben, seferlerin birinde, Resulullah Efendimiz’le beraberdim.
Buharî, Megazî, 38. Müslim, Eşribe, 139. 12 Tirmizi, Ebi İsa Muhammed b. İsa b. Sevrâ, Sünen, İstanbul, 1981, IV, 369. 13 İbn Sa’d, Tabakat, VIII, 223-226. 14 İbn Sa’d, Tabakat, VIII, 204. 15 Hz. Peygamber’in kız ve erkek (Kasım, Abdullah, İbrahim) çocukları için bkz. İbn Sa’d, Tabakat, VIII, 19-39. 10 11
114
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 O zaman geçtim; henüz kilolu değildim. Bana, “Gel, seninle bir koşu yapalım!” buyurdular. Beraberce koştuk; yarışı ben kazandım. Bir başka yolculuklarında yine yanlarındaydım. Fakat ben, o sırada biraz kilo almıştım. Bana, yine “Gel, bir yarış daha yapalım!” dediler. Koştuk; bu defa da yarışı Resulullah Efendimiz kazandılar. Benim tıknefes hâlimi görünce gülmeye başladılar ve elini omzuma koyarak, “Üzülme, ödeştik!” buyurdular. 16
Aile fertleriyle diyalogunu daima canlı tutmuş, onlarla şakalaşmayı da ihmal etmemiştir. Hz. Peygamber’in ev halkı arasında farklı bir mevkie sahip olan Enes b. Malik, onun bu yönünü şöyle ifade eder: “Peygamber Efendimiz, insanlar içinde, hanımlarına en çok şaka yapan kimseydi.”17 2- Hanımlarıyla Görüş Alış Verişi /İstişaresi Şüphesiz insan sosyal bir varlıktır. Sosyal bir varlık olması hasebiyle de duyguları, düşünceleri, hisleri ve belli konularda görüşleri olan ve bunların dikkate alınmasını arzulayan bir varlıktır. Hayatı beraberce paylaşan, sıkıntı ve hüzünleri beraberce göğüsleyen uzun bir yaşam sürecini beraberce geçirmek zorunda olan eşler için ise bu durum daha fazla bir önem arz etmektedir. Bu sebeple bir hayatı birlikte geçiren eşlerin, her zaman birbirlerinin düşüncelerine müracaat etmeleri, onları dikkate alarak onlardan faydalanmaları kaçınılmaz bir olgudur. Ailevi işlerin uzlaşma içerisinde yürütülmesi, karar vermede güçlük çekildiği yerlerde danışılması ve karşısındakine değer vermenin önemli bir işareti olan danışma mekanizmasını kullanması anlamlarına gelen istişarenin aile ve evlilik hayatında vazgeçilmez bir yönü vardır. Müşaverenin başka bir anlamı da farklı çiçeklerden kovanlardan bal çıkarmaktır. Hz. Peygamber de bunu kullanmış, hayatının en kritik zaman ve olayları karşısında bu metodu tatbik etmiş, bu uygulamasıyla da eşlerle istişare etmenin erdemli bir iş ve sünnet-i nebevî olduğunu göstermiştir. Yüce Allah Kur’an’da müstakil bir sûreye Şûrâ adını vermekle de buna dikkatleri çekmiş ve birbirlerine danışarak istişare edenleri övmüştür.18 Allah Resulü hanımlarıyla çeşitli konularda istişare etmiş onların fikir ve düşüncelerine önem vermiştir. Bu istişare sonucunda olacak ki zaman zaman hanımlarının itiraz ve taleplerine de maruz kalmıştır. O hanımlarına her hangi bir şey konusunda danışmasa ya da sormasaydı yani hep emredici olsaydı, herhangi bir itirazla da karşılaşmazdı. Bu nedenle “hanımlarla istişare edilmesini, ancak söylediklerinin aksiyle hareket
İbn Mace, Sünen, I, 636; Ebu Davud, Sünen, III, 41; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 39, 129, 264. İbnü’l-Esir, Mecdüddin Ebu’s-Sa’âdât el-Mübarek b. Muhammed el-Cezerî, (ö.606/1209), enNihâye fî Garîb’il- Hadîs ve’l-Eser, Kahire, 1383/1963, III, 466; Gazalî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, İhyâu Ulumi’d-Din, Kahire, trs, III, 129. 18 Şûrâ, 42/ 38, 39. 16 17
115
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 edilmesini”19 söylediğine dair rivayetin sıhhat ve doğruluğu hakkında düşünülmesi kaçınılmazdır. Söz konusu bu rivayet hadis tekniği açısından sağlam ve güvenilir olmadığı gibi sahih hadis kaynaklarında da yer almamaktadır. Yine bu rivayet Hz. Peygamber’in yaşantı ve uygulamalarına da ayrılık arz etmektedir. Biz biliyoruz ki o, ilahi vahye ilk muhatap olduğunda, içerisinde bulunduğu sıkıntılı durumu Hz. Hatice ile istişare etmiştir. O da kendisini teselli etmeye ve sakinleştirmeye çalışmış,20 problemine doğru bir teşhis ve kesin çözüm sunabileceğini düşündüğü amcası Varaka b. Nevfel’e götürmüştür. 21 Bu olay Hz. Peygamber’in hanımlarıyla istişare ettiğini gösteriyorsa da aynı zamanda eşi Hz. Hatice’nin bilgi ve donanımını, isabetli karar verme yeteneğini de ortaya koymaktadır. Hz. Peygamber hanımlarıyla bir defaya özgü olarak istişarede bulunmamış, hayatının çeşitli dönemlerinde sıkıntılı ve üzüntülü anlarında onlarla istişare etmiş, tavsiyelerini yerine getirerek, onlara ne kadar değer verdiğini ortaya koymuştur. Buna bir örnek de şu hadisedir: Resulü Ekrem, Hudeybiye seferinde barış antlaşmasının sonrasında sahabilerine kurbanlarını kesmeleri ve tıraş olmaları emrini verir. Ancak onlar kendilerince antlaşmanın şartlarını Müslümanların aleyhine buldukları için emrin gereğini yerine getirmede isteksiz davranırlar. O emrini yenilemesine rağmen değişen bir şey olmaz. Hiç kimse yerinden kımıldamaz. Bu duruma çok üzülen ve hatta gücenen Hz. Peygamber eşi Ümmü Seleme’nin çadırına girerek durumu ona anlatır. Hanımı Ümmü Seleme “Ey Allah’ın elçisi! Sen çıkıp kurbanını kes, başını tıraş et. Onların hepsi sana uyacaktır” tavsiyesinde bulunur. O da bu tavsiyeyi yerine getirir. Bunu gören Sahabe de o ana kadar sürdürdükleri duygularıyla hareket etmeyi bırakır ve onun emrini yerine getirirler.22 Böyle bir danışma, tarihin belki de tanıklık etmediği bir danışmaydı. Hz. Peygamber’in en bilgili ve mümtaz hanımı Hz. Aişe’ye atılan iftira karşısında da aynı istişare ilkesinin uygulandığını görüyoruz. Böyle bir durumda Hz. Muhammed(s.a.s) Aişe ile ilgili istişareyi, diğer hanımı Zeyneb binti Cahş’la yapıyor. Hz. Peygamber’in bu davranışı hanımlarına ne kadar değer verdiğini günümüz insanına bir kez daha hatırlatmaktadır. Esasında Hz. Peygamber’in onların düşünce ve fikirlerine hiç de ihtiyacı yoktu; çünkü O, vahiy ile desteklenmekteydi. Ancak O inananlara ve onların şahsında bütün insanlığa bir şeyler öğretmek Aclunî, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-Hafâ ve Müzîlü’l-İlbâs, Beyrut, 1352, II, 3. Buharî, Bed’ül-Vahy, 3. 21 İbn Hişam, es-Siret’ün-Nebeviyye, (Hz. Muhammed’in Hayatı), Çev. İ.Hasan, Neşet Çağatay, Ankara, 1992, 151-153. 22 Vakıdî, Muhammed b. Ömer, Kitabü’l-Meğazî, Thk. Marsden Jones, Beyrut, 1966, II, 613; Martin Lings, Hz. Muhanmed’in Hayatı, Çev. Nazife Şişman, İstanbul, 2003, 352. 19 20
116
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 istiyordu. O güne kadar olanın tersine, kadın, çok üstün bir yere oturtulacaktı. Bu sebeple Allah Resulü bunun pratiğine de yine kendi hanesinden sosyal çevresinden başlıyordu. Kur’an’da Hz. Peygamber’in hanımları ve aile hayatı hakkında yeterince aydınlatıcı bilgi verilmektedir. Eşleri ile aralarında geçen tartışmalarda hem Hz. Peygamber’e ve hem de hanımlarına öğütlerde bulunulmakta, nasıl davranacaklarına yönelik olarak yol gösterilmektedir.23 Bu bağlamda Kur’an, Hz. Peygamber’in hanımlarını muhatap alarak onların kadınlardan herhangi biri gibi olmadıklarını, hal, hareket, konuşma ve tavırlarında dengeli olmalarını, kalplerinde hastalık (nifak) bulunan bireylerin ümide kapılmaması için çekici bir eda ile konuşmamalarını, eski cahiliye döneminde olduğu gibi açılıp saçılmamalarını, konuştuklarında güzel söz söylemelerini, namaz kılıp, mallarından fakirin hakkı olan zekâtı vermelerini, Allah’a ve hayat arkadaşları olan Resûlüne itaat etmelerini istemekte, böyle yapmalarının onları günahtan uzaklaştırıp, temizlenip arınanlardan olacaklarını sağlayacağını bildirmektedir.24 Kur’an’ın Hz. Peygamber’in eşlerinden uymalarını istedikleri bu görev ve sorumluluklar, Müslüman ailesinin asli öğesi olan günümüz kadınlarını da yakından ilgilendirmekte, onları da kapsam alanına almaktadır. Ayrıca Hz. Peygamber’in eşlerinin inananların anneleri olduğu vurgulanmakta,25 annelere duyulan saygı, sevgi ve hürmetin onlara da gösterilmesi istenmektedir. Annelerle nikâhlanmanın haram olduğu gibi Hz. Peygamber’in hanımlarıyla da nikâhlanmanın haram olduğu belirtilmek istenmektedir.26 Hz. Peygamber hanımlarıyla istişarenin ötesinde onlara vakit ayırır, onların eğitimleriyle ilgilenir, onlarla geçirdiği vakti, boşa harcınmış bir zaman dilimi olarak görmezdi. O, hem bir devlet başkanı, hem bir peygamber olmasına ve hem de yoğun işlerine rağmen aile bireylerini ihmal etmiyordu. Onları dinliyor, anlattıklarıyla ilişkin olarak onlara yorumlar yapıyor, onları sevdiğini söylüyor, eşlerine kıymet veriyordu. Müminlerin annesi eşi Hz. Aişe, bir gün Allah resulüne, o zaman Araplar arasında yaygın olan ve 11 hanımın bir araya gelerek kocalarıyla ilgili birbirlerine anlattıkları öyküyü anlatmıştı da Allah elçisi onu dinlemiş ve yorumda bulunmuştu.27 Evinde iken zamanının bir kısmını ailesine, bir kısmını ibadete diğer bir kısmını da kendisine olmak üzere üçe ayırırdı. O böylece
Ahzâb, 33/28-29. Ahzab, 33/ 32-33; Taberî, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir b. Yezid, Cami’u’l-Beyân an Tevîli Âyi’l-Kur’ân, thk. Ahmed Muhammed Şakir, Beyrut, 1420/2000, c.XX, 257-265. 25 Ahzâb, 33/6. 26 Taberî, Cami’u’l-Beyân, XX, 209; Begavî, Ebu Muhammed Hüseyin b. Mesud el-Ferrâ, Me’âlimü’t-Tenzîl, Thk. Muhammed Abdullah en-Nemr, Beyrut, 1417/1997, VI, 319. 27 Buhârî, Nikah, 82. 23 24
117
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 mutedil bir hayat yaşamış, bu hayatı içinde hanımlarını hiçbir suretle ihmal etmemiş, daima onların hak ve hukuklarını korumuş ve bu örnek davranışlarıyla da kendisinden sonraki nesillere kadınlara nasıl davranacakları yönünde güzel bir miras bırakmıştır. 3- Hz. Peygamber Nazarında Kadının Sosyal Statüsü Peygamber gönderilmeden önce yani cahiliye döneminde kadının sosyal statüsü çok kötü bir durumdaydı. Hz. Peygamber Allah’tan getirdiği ilk ilahi mesajlarla birlikte toplumda kadın ve kız çocuklarının konumuna yönelik bazı değişiklikleri yürürlüğe koymuş, sosyal yaşamda etkinliklerini artırmış, dinin hükümleri karşısında erkekler gibi sorumlu olduklarını belirtmiştir. O cahiliye adet ve geleneklerinin aksine kadınlara anne ve eş olmalarının ötesinde insan olmalarından dolayı değer vermiş, ister dünyevî ve isterse ahirete ilişkin soru ve problemlerini rahatlıkla sormaları için onları teşvik etmiş ve bu gibi uygulamalarında onları desteklemiştir. Hz. Peygamber, kadınların isteği üzerine, haftanın bir gününü “kadınlar günü” olarak ayırmış; bunu onların problemlerinin çözümüne ve sorularının cevaplandırılmasına tahsis etmiştir.28 İşte Hz. Peygamber’in bu gibi özelde kadınları ilgilendiren konularda kendisini cesaretlendirdiği, şahsında kadının toplumsal ve dini statüsünü belirlediği kadınlardan biri de Esma binti Yezid’tir. Esma, ashaptan Yezid b. Seken’in kızı ve Muâz b. Cebel’in hala kızıdır. Medine’nin Eşhel Oğulları kabilesine mensup olan Esma, Hz. Peygamber’e biat etmiş, son derece akıllı, düşündüklerini çekinmeden anlatan, cerbezeli ve o ölçüde de vakarlı bir hanımefendi olarak temayüz etmiştir. Kaynaklar, onun bu niteliklerinden olacak “ Hatîbetü’n-Nisâ” / Kadınların Hatîbi unvanıyla anarlar. Esma, bir gün büyük bir kadın topluluğunu arkasına alarak, Hz. Peygamber’in huzuruna gelir ve şöyle bir konuşma yapar: “Ben, şu arkamda gördüğünüz Müslüman kadın topluluğunun elçisi (sözcüsü) yim. Onların hepsi de, benim size söyleyeceğim sözlere ve ileri sürdüğüm görüşlere aynen katılmaktadırlar: Allah, seni hem erkeklere, hem de kadınlara Peygamber olarak göndermiştir. Bizler de, sana iman ettik ve tâbi olduk. Biz kadınlar topluluğu; dört duvar arasında, örtü içinde evlerde oturan, erkeklerin cinsi arzularını tatmin edip onlara çocuklar doğurmaktan başka bir iş yapmayan kimseleriz! Erkekler ise, toplantılara katılma, cenaze merasimlerimde bulunma ve cihada katılma bakımından bizlere karşı bir üstünlük elde etmiş durumdadırlar. Diğer taraftan, onlar cihada çıktıkları zaman, biz onların mallarını korur, çocuklarını besleyip büyütürüz. Bu durumda, ecir ve sevap bakımından, acaba biz de onlara ortak olur muyuz, yâ Resulallah?!” 28
Buhârî, el-Cami’us-Sahîh, I, 34.
118
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Bu konuşmayı dikkatle dinleyen Hz. Peygamber, yüzünü orada bulunan ashabına çevirerek: “Dîni hakkında son derece güzel bir sual soran bu hanımın sözlerini işittiniz değil mi?” der. Ashap, hep bir ağızdan: “Evet, vallahi işittik yâ Resulallah!” derler. Hz. Peygamber, daha sonra da Esma’ya dönerek: “Yâ Esmâ! Artık git, arkanda seni bekleyen o kadınlara şu hususu bildir: “Sizlerden herhangi birinizin, kocasına güzelce hizmet ve itâat etmesi, onların rıza ve hoşnutluğunu kazanması ve arzularını yerine getirmesi, senin erkekler için sayıp döktüğün bütün o davranışlara, sevap bakımından eş değerdedir.” Bu kutlu müjdeyi alan Esmâ, Hz. Peygamberin söylediklerinden duyduğu sevinçle tekbir ve tehlil getirerek, Allah’ın elçisinin huzurundan ayrılır.29 Hz. Peygamber’in yakın çevresinde bulunan kadınlardan biri de Ümmü Rafi unvanıyla bilinen Selma’dır. Hz. Peygamber, toplumsal hayatta kadınların etkinliğinin yükseltilmesine öncülük ettiği gibi, sefer zamanlarında da onların bilgi birikimlerinden yararlanılmasına büyük önem vermiş, onların seferlere katılmasına imkan sağlamıştır. Hz. Peygamberle birlikte Hayber seferine katılan kadınlardan biri de onun azadlılarından olan Ebu Rafi’nın hanımı Selma’dır. Kocası Ebu Rafi ile birlikte hürriyetlerine kavuşturulmuş olmalarına rağmen Hz. Peygamber’in hizmetinden ayrılmamışlar ve Hane-i Saâdet’in ayrılmaz bir parçası olmuşlardır. Selma, kaynakların verdiği bilgiye göre Hz. Peygamber’in oğlu İbrahim ile Hz. Fatıma’nın bütün çocuklarının ebesiydi. Bu sebeple ona “Hz. Peygamber’in aile ebesi” ve “ebelerin pîri” demek imkan dahilindedir. Sağlık hizmetlerinin yerine getirilmesinde aktif bir konumda olan Ümmü Râfi, kadınlara yönelik dini hizmetlerin sonuncusu olan cenaze teçhiz ve tekfininde de mahir konumdaydı. Bu niteliğinden dolayı olacak Hz. Fatıma’nın naaş-ı şerifini de Esma binti Umeys30 ile birlikte gasletmiştir. Vefat tarihi kesin olarak bilinmese de Hz. Peygamber ve kızı Hz. Fatıma’dan sonra bir müddet daha yaşadığı söylenebilir.31 Hz. Peygamber kadınların toplumsal statülerini artırmak ve bireyler nazarında itibarlarını yükseltmek gayesiyle çevresinde bulunan bazı kadınları zaman zaman evlerinde ziyaret etmişlerdir. Ziyaret edip hal ve hatırlarını sordukları hanımlardan biri de Resulullah’ın şâiri Hassan b. Bkz. İbn Abdülberr, Ebu Ömer Yusuf b. Abdullah el-Kurtubî (ö. 463/1071), el-İstî’ab fî Ma’rifeti’l-Ashâb, Mısır, 1328 (el-İsabe’nin kenarında), IV, 237-238; İbnü’l-Esîr, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed el-Cezerî (ö. 630/1233), Üsdü’l-Ğâbe fî Ma’rifet’is-Sahâbe, Mısır, 1328; V, 398-399; İbn Hacer, Şihabeddin Ahmed b. Ali el- Askalânî (ö. 852/1448), el-İsâbe fî Temyiz’isSahâbe, Mısır, 1328, IV, 234-235. 30 Esma binti Umeys, Hz. Peygamber’in amcaoğlu Cafer-i Tayyar’ın hanımı olan ünlü sahabiyedir. 31 İbn Abdülberr, el-İstî’ab, IV, 327-329; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe, V, 478-479; İbn Hacer, el-İsâbe, IV, 333; Nevevi, Muhyiddin Yahya b. Şerefeddin (676/1277), Tehzibü’l-Esmâ ve’l-Lügât, nşr. İdaretü’t-Tibâ’atı’l-Müniriyye, trs., I/I, 374. 29
119
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Sâbit’in kız kardeşi Kebşe’dir. Hz. Peygamber, onu ziyaretleri esnasında duvarda bulunan su tulumundan su içmiştir. Kebşe, Allah elçisinin su içişini aktaran rivayeti ile tabakât kitaplarına geçen ensâr kadınlarındandır.32 Allah resulünün büyük bir titizlikle kendilerini ziyaret edip hatırlarını sorduğu ve gönüllerini hoş tuttuğu ensar hanımefendilerinden bir başkası da yardımcısı Enes b. Malik’in annesi olan Ümmü Süleym’dır. O, Hz. Peygamberle birlikte savaşlara katılmış, Asr-ı Saâdet döneminin hatırlı ve akıllı kadınlarından (ukalâ’ün-nisâ)’dır.33 Hz. Peygamber’in çevresinde bulunan, kendisini sık sık ziyaret edip evinde öğle vakitlerinde istirahat ettiği kadın sahabelerden birisi de Asr-ı Saadet döneminin ünlü kadın tabiplerinden olan Şifa binti Abdullah (ö. 20/640)tır. Hz. Peygamber, kendisi ile sıhrî bir yakınlığı olan bu hanımefendinin hal ve hatırını sormayı ihmal etmez, o da Resulullah’a yönelik hürmet ve saygıda kusur etmez, istirahat etmesi için gerekli eşyaları tedarik ederdi.34 4- Hz. Peygamber’in Eşleri ve Evlilik Anlayışı Hz. Peygamber’in hicrî/ kamerî takvim esas alındığı takdirde 63 yıl süren yaşamının ilk 25 yılı iffetle geçen bekârlık dönemine aittir. Sonraki yirmi beş yılı kendisinden on beş yaş büyük olan Hz. Hatice ile tek evlilik döneminde geçmiştir. İçinde yaşadığı sosyo-kültürel ortam çok kadınla evliliği normal bir durum kabul etmesine rağmen o tek kadın evliliğini (monogami) seçmiş, hatta damatlarından da böyle yapmalarını ısrarla istemiştir. Ancak ilk eşinin dünyadan ayrılması üzerine aile ocağının dirlik ve düzenini korumak amacıyla kendisinden çok yaşlı olan Hz. Sevde ile evlenmiştir. Hayatının son 8 yılı ise çevresindeki Arap kabileleriyle dini, sosyal ve siyasî ilişkilerin kurulduğu, İslam’a girme (ihtida) ve fetihlerin çoğaldığı bir devredir. Bu dönemde Hz. Peygamber, dinî-ilmî, sosyalictimaî, hukukî, ekonomik ve ahlakî pek çok sebeple birden fazla kadınla evlenmiş, onları himayesine almıştır.35 Hz. Peygamber on bir hanımla evlenmiş, bunlardan dokuzunu bir arada nikâhı altında bulundurmuştur. Bunlardan ikisi (Hz. Hatice ve Hz. Zeyneb bt. Huzeyme) kendisi hayatta iken vefat etmiş, dokuzu ise kendisinden sonra ahirete irtihal etmiştir. Esasında Hz. Peygamber çok evliliği örf üzerine gerçekleştirmiş bulunuyordu. Kur’an’ın eş sayısını dört ile sınırlayan ayeti nâzil olduğunda36 Hz. Peygamber dokuz hanımı ile aileİbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe, V, 536; İbn Hacer, el-İsâbe, IV, 394. Bkz. İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe, V, 591; İbn Hacer, el-İsâbe, IV, 461. 34 Bkz. İbn Abdülberr, el-İstî’ab, IV, 340-341; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe, V, 486-487; İbn Hacer, elİsâbe, IV, 241-242. 35 Hz. Peygamber’in birden çok hanımla evlenmesinin sebepleri için bkz. Sabuni, Ravaiu’l-Beyan, II, 318-326; Tabbara, A. Abdu’l-Fettah, Maa’l-Enbiya, Beyrut, trs, 437; Mevlana Şiblî, Asr-ı Saadet, Çev. Ö. Rıza Doğrul, İstanbul, 1928, II, 1033-1043. 36 Nisa, 4/3. 32 33
120
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 evlilik hayatını sürdürmekteydi. Eş sayısını dört ile sınırlayan söz konusu ayet Hicretin 8. yahut 9. yılında inince, Hz. Peygamber aralarından beşini çıkarma konusunda anlaşmalarını eşlerinden istemesine rağmen onlar razı olmayıp bu öneriyi kabul etmediler. İnen bu ayetin hükmüne göre Hz. Peygamber, yalnızca dört eşiyle fiilî olarak evlilik ilişkilerini sürdürme durumunda kaldı.37 Bu sebepten dolayı diğer beş hanımı, onunla hukuken evli durumlarını devam ettirdiler ki bunlar arasında en gençleri olan Safiye ve Cüveyriyye de bulunmaktaydı. Hz. Peygamber’e Kur’an tarafından evlendiği bütün hanımlarını nikâhı altında tutma müsaadesi38 verilmekle birlikte bunlardan başka kadınlarla evlenmesinin kendisine helal olmadığı da bildirilmiştir.39 Yukarıda da belirtildiği gibi Hz. Peygamber’in bütün eşleri, o gün ve bugün, Müslümanların anneleri (Ümmühât’ül-Mü’minîn) konumundadırlar.40 Onlar boşansalar veyahut da Hz. Peygamber’in vefatından sonra dahi onlarla Müslümanların evlenmeleri hukuken mümkün değildir. 41 Şimdi Hz. Peygamber’in hanımlarının isimlerini ve daha sonrada onlarla ne amaçla evlendiğini belirtmeye çalışacağız. 1) Hz. Hatice: Hanımlarından ilki olan Hz. Hatice Kureyşli Huveylid’in kızıdır. Hz. Muhammed onunla peygamber olmadan önce, Hatice kırk yaşında iken evlendi.42 Bu hanımı ölünceye kadar bir başkasıyla evlenmedi. Zira bu hanım, peygamberlik görevinde Hz. Muhammed'e yardım etmiş, onunla birlikte üstün gayret göstermiş, canını ve malını onun yoluna koymuştu. Allah’ın dinine ve Resulüne bu içten bağlılığı ve desteğinden dolayı olacak Hz. Peygamber tarafından cennetle müjdelenmiştir. İbn Hişam, Hz. Peygamber’in onun hakkında şöyle dediğini nakleder: “Hatice’ye, cennette, içinde gürültü ve yorgunluk olmayan inciden yapılmış bir ev ayrılmış bulunduğunu müjdelemeye görevlendirildim.”43 Hz. Peygamber’in İbrahim dışındaki bütün çocukları Hz. Hatice’den dünyaya gelmiştir. Hicretten üç sene önce 65 yaşında iken vefat ederek Hz Peygamber’i mahzun bırakmıştır.44 2) Hz. Sevde (ö. 24/ 673): Resûlullah, Hz. Hatice’nin vefatından günlerce sonra küçük yaştaki çocuklarına bakacak ve kendisini yalnızlıktan kurtaracak uygun bir aday olarak gösterilen Kureyşli Zem'a’nın dul kızı Hz. Sevde ile evlenmiştir. Hz. Peygamberle evlendiğinde 50 yaşlarında olan Hz. Bkz. Ahzâb, 33/51. Ahzâb, 33/50. 39 Ahzâb, 33/52. 40 Ahzab, 33/6; Taberi, Cami’u’l-Beyân, XX, 209; Begavî, Me’âlimü’t-Tenzîl, VI, 319. 41 Ahzâb, 33/ 53. 42 İbn Sa’d, Tabakat, I, 16. 43 İbn Hişam, es-Sire, 153. 44 İbn Sa’d, Tabakat, VIII, 217. 37 38
121
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Sevde, Hz. Peygamber’in çocuklarına öz anne gibi davranmıştır. Hz. Peygamberle 13 yıl evli kalmıştır. Hz. Sevde, yaşlı olduğu için Hz. Peygamberle geceleme hakkını kızı gibi sevdiği Hz. Aişe’ye devretmiştir. O Hz. Peygamber’den biri Buhari’nin Sahih’inde, üçü Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde olmak üzere beş hadis rivayetinde bulunmuştur. Sevde, Hz. Ömer’in hilafetinin sonunda vefat etmiştir.45 3) Hz. Aişe (ö. 58/ 677): Hz. Ebû Bekir’in kızıdır. Hicretin birinci senesinde Hz. Peygamber, Aişe ile evlenmiştir. Bâkire olarak evlendiği tek eşi odur. Hanımlarının en fakihi, anlayışlısı ve kendisine en sevimlisiydi. Aişe sahâbenin pek çoğunun fetvâ kaynağıydı. Aişe ilmi yönden sahabe arasında temayüz etmiş olmakla birlikte cömertlikte de öne geçenlerdendir. Kız kardeşi Esma da cömertlikte onunla adeta yarışıyordu. Aişe önce biriktirir, bir meblağa ulaşınca hepsini dağıtır, Esma ise hiçbir şeyi yarına bırakmaksızın dağıtırdı.46 Ona iftira atıldığında suçsuzluğu vahiy ile ilan edildi.47 Hz. Peygamber’in ashâbı içinde çok sayıda fetvâ vermesiyle meşhur yedi kişiden biri Hz. Âişe’dir. Ayrıca 2210 kadar hadis rivâyet ederek en çok hadis rivâyet eden yedi sahâbî (Muksirûn) arasına da girmiştir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra 47 yıl yaşayan ve hicretin 58. senesinde 66 yaşında iken vefat eden Hz. Âişe, Baki Mezarlığı’na defnedilmiştir. Cenaze namazını vasiyeti üzerine Ebû Hureyre kıldırmıştır. 4) Hz. Hafsa (45/ 665): Ömer b. Hattâb’ın kızıdır. İlk eşinin ölümü üzerine dul kalan Hz. Hafsa, hicretin üçüncü yılında Hz. Peygamberle evlendiğinde yirmili yaşlarındaydı. Ebû Dâvûd, Hz. Peygamber'in onu boşadığını fakat daha sonra ona geri döndüğünü zikretmektedir.48 Hz. Hafsâ, Peygamber’in hanımları içinde en çok Hz. Âişe ile anlaşmış, hattâ zaman zaman diğer hanımları kıskandıkları rivâyet edilmiştir. Okumayazma bilen nâdir hanımlardan olan Hz. Hafsâ’nın, Rasûlullâh’ın yanında önemli bir yeri olmuştur. Hz. Hafsa, hicretin 41. yılında 60 yaşlarında iken vefât etmiş ve Bâkî mezarlığına defnedilmiştir. Hz. Hafsa da Hz. Aişe kadar olmasa da Hz. Peygamberle sekiz yıl süren evlilikleri boyunca ondan altmış kadar hadis rivayet etmiştir. 5) Hz. Zeyneb bt Huzeyme (3/624): Hz. Zeyneb, Kays kabilesinin Hilâl b. Amir oğullarından Huzeyme b. el-Hâris'in kızıdır. Hz. Peygamber, Hz. Hafsâ ile evlenmesinden bir müddet sonra, kocası Uhud savaşında şehîd olan Zeyneb b. Huzeyme ile nikâhlanmıştır. Hz. Zeynep’in kabîlesi ile Müslümanların arası, hicrî III. yılda yaşanan bâzı olaylar sebebiyle
İbnü’l-Esir, İzzud-Din Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed el-Cezerî, Üsdü’l-Gâbe fî Ma’rifeti’sSahabe, Kahire, 1970, VII, 158. 46 Buhârî, el-Edebü’l-Müfred, 43. 47 Nur, 24/11-20. 48 Ebû Dâvûd, Talâk, 38. 45
122
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 bozulduğundan, bu evlilik aynı zamanda bu kabîle ile olan münâsebetleri iyileştirip aradaki gerginliği yumuşatmak gibi bir vazîfeyi de îfâ etmiştir. Hz. Peygamber’in bu hanımı, Hicretin üçüncü yılında evlendikten iki veya üç ay sonra vefat etmiştir. Ümmü’l-Mesâkîn/ Yoksulların Annesi olarak bilinen bu eş hiç hadis rivayet etmemiştir. 6) Hz. Ümmü Seleme Hind (59/ 678): Kureyşli Mahzûm oğullarından Ebû Ümeyye’nin kızıdır. Ümmü Seleme, Mekkeli olup Halid’in yakın akrabasıdır. Mekkeli Müşrikler’in Müslümanlara zulümlerini artırmaları üzerine Habeşistan’a hicret edenlerdendir. Hicretin dördüncü yılında Hz. Peygamberle evlendiğinde yaşı ilerlemiş olan Ümmü Seleme yedi yıl onunla evli kalmış, ondan 378 (üç yüz yetmiş sekiz) hadis rivayet etmiştir. Hz. Aişe’den sonra Ümmü Seleme, Allah Resûlü'nün en son ölen (hicri 61.) hanımıdır. 7) Hz. Zeyneb bt. Cahş (20/ 640): Esedoğulları’ndandır. Bu hanım, Hz. Peygamber’in halası Ümeyye’nin kızıdır. Hicretin beşinci yılında Allah elçisiyle evlenmiştir. Şu âyet onun hakkında inmiştir: "Zeyd o kadınla beraberliğini sona erdirdiğinde onu seninle evlendirdik." 49 Hz. Zeyneb bu âyet nedeniyle Hz. Peygamber'in diğer hanımlarına karşı övünerek şöyle derdi: "Sizi aileleriniz evlendirdi. Beni ise yedi kat ötesinden Allah evlendirdi!" Allah Resûlü’nden sonra hanımlarından ilk vefât eden Hz. Zeyneb olmuştur. Hz. Ömer'in hilâfetinin ilk zamanlarında hakka yürüyen Zeyneb’in altı yıl süren evliliği sürecinde Hz. Peygamberden rivayet ettiği hadis sayısı on bir tanedir. Cenâze namazını Hz. Ömer kıldırmıştır. 8) Hz. Cüveyriye (50/ 670): Hz. Cüveyriye, Benî Müstalik kabîlesinin reisi Hâris b. Ebû Dırâr’ın kızıdır. Müslüman olmadan önceki ismi Berre’dir. Bu hanım Mustalik oğulları'ndan esir alınanlar arasında bulunuyordu. Hz. Peygamber’e gelerek ondan kölelikten azât sözleşmesi (mükâtebe) ile yardım istedi. Hz. Muhammed onun adına kölelikten kurtulma parasını ödedi ve onunla evlendi.50 Hz. Cüveyriye, çokça namaz kılan, Allah’ı 49
50
el-Ahzâb 33/37. Ayetin tamamı şöyledir: "Bundan böyle evlatlıkları, eşlerinden gereksinmelerini karşıladıktan sonra onları (boşadıklarında), inananların o kadınlarla evlenmeleri konusunda kendilerine herhangi bir güçlük olmaması için, seni onunla evlendirdik. Allah'ın sözü, böylece yerine getirilmiştir." Allah Teâlâ bu âyetle, Hz. Peygamber'in Zeyneb'le bir hikmete binaen evlendiğini açıklamaktadır. Bu hikmet ise, evlatlığın eşini, gerçek oğlun eşi gibi kabul edenlerin inançlarını ortadan kaldırmaktır. Hz. Peygamber'in Zeyneb'in dışındaki diğer eşleri hakkında iyice düşünen bir kişi, Hz. Peygamber'i onlarla evlenmeye sevk eden hikmetleri görür. Hikmetlerden biri, akrabalık bağları oluşturmak ve ilişkileri kuvvetlendirmektir. Diriliş dönemlerinde bu akraba ilişkilerindeki faydalar açıktır. Diğer bir başka hikmet ise, müminlerin hanımlarını dini konular hususunda eğitmektir; zira bir veya iki kadın eğitimde yeterli olmaz. Allah elçisinin evi, eğitim ve öğretim yuvası idi. Kadınlara ait ihtiyaç duyulan hususlarda müminlerin kadınlarına güzel rehberlik yapabilecek hanımlarının olması gerekiyordu. Hz. Peygamber'in Cüveyriye ile evlenmesindeki siyaseti şudur: Cüveyriye'nin kavmi sahabenin eline esir düşmüştü. Bu evlilikten dolayı Müslümanlar onları serbest bıraktı.
123
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 zikreden ve oruç tutan bir sahâbî olarak bilinmektedir. “Kavmi için kendisinden daha hayırlı ve bereketli bir kadın bulunmayan” diye nitelendirilen Hz. Cüveyriye, hicrî 50 veyâ 56 senesinde 65 yaşında vefât etmiştir. Hz. Peygamber’den yedi hadis rivayet etmiştir. 9) Hz. Ümmü Habîbe (44/ 664): Kureyş’in Emeviler kolundan Ebû Süfyân'ın kızı ve Emeviler iktidarının kurucusu Muaviye’nin kız kardeşidir. Abdullah b. Cahş ile evli iken, birlikte Habeşistan’a hicret etmişlerdi. Abdullah orada Hıristiyan oldu, Ümmü Habîbe ise Müslüman olarak kaldı. Bunun üzerine Hz. Muhammed, onun şeref ve itibarını yükseltmek amacıyla Necâşî'ye bir heyet göndererek Ümmü Habîbe'ye talip oldu. Necâşî, Hz. Muhammed’le onu gıyaben nikahladı. Habeşistan hükümdarı Hz. Peygamber adına Ümmü Habîbe’ye mehir verdi ve oraya gelen Müslüman elçilerle birlikte Medine’ye yola çıkardı. Ümmü Habibe, kendisine yöneltilen bu şereften o derece memnun olmuştu ki kendisine evlilik teklifi haberini getiren köle kıza, üzerinde takmış bulunduğu bilezik ve mücevherlerini çıkarıp hediye etmiştir. Bu olay hicretin altıncı senesinde meydana geldi. Ümmü Habibe, İslam’ı akrabalık bağlarından daha çok seviyordu. Öyle ki kendisiyle görüşmek üzere evine gelen babası Ebu Süfyan’ın Hz. Peygamber’e ait minder üzerine oturmasına bile müsaade etmemişti.51 Beş yıllık evlilikleri boyunca Hz. Peygamber’den rivayet ettiği hadislerin sayısı 65’dir. 10) Hz. Safiyye bt. Huyeyy (50/ 670): Nadîroğulları’nın reisi olan Huyey b. Ahtab’ın kızıdır. Hârûn b. İmrân’ın soyundan gelmektedir. Bu hanım, Hz. Peygamber'e bir câriye olarak gelmişti. Allah Resûlü onu azât etmiş ve azâdını mehri saymıştı. Böylece bu durum ümmet için sünnet/ gelenek oldu. Buna göre, kişi câriyesini azât eder ve azâdını onun mehri kabul ederdi. Hicretin 7. yılında Hz. Peygamberle evlenmiş, biri Buhari ve Müslim’in Sahihlerinde bulunan 10 (on) kadar hadis rivayet etmiştir. Safiyye’nin çok içten ve samimi bir Müslüman Hanım olduğu hususunda Hz. Peygamber’in diğer eşleri tanıklıkta bulunmuşlardır. Lezzetli yemekler Bunun üzerine hepsi de Müslüman olup, inananlara yardım ettiler. Ümmü Habîbe ile evliliğindeki hikmet gayet açıktır: Hz. Peygamber Ümmü Habîbe'yi İslâm üzere sebat etmiş olarak buldu. Böylece hem Habeşistan'da Hıristiyan olan kocasının hem de Mekke'deki kâfir ailesinin ona baskı kurup zulüm etmelerinden korumayı ve ona iyilik etmeyi isteyerek evlendi. Safiye ile evliliğine gelince, babasının Kurayzaoğullarıyla kocasının da Hayber savaşında öldürülmesinden sonra, onun esir olarak perişan duruma düşmesi, Allah Resûlü'ne çok ağır geldi. Bütün bu evliliklerde, "Hz. Peygamber hikmet için değil, şehvet için çok evlenmiştir." diyen din karşıtlarına cevap vardır. Eğer bunlar meseleyi iyice anlamış olsalardı, Peygamberin onların iddia ettiklerinden daha yücesine yönlendirilmiş olduğunu anlarlardı. Birden fazla kadınla evlenmesindeki hikmet sona erince yüce Allah ona şöyle buyurdu: "(Ey Muhammed!) Bundan böyle senin, cariyelerin dışında, güzellikleri hoşuna gitse de ne başka kadınlarla evlenmen ne de eşlerini boşayıp onların yerine başkalarını alman helaldir. Allah her şeyi gözetler. Ahzâb, 33/52. 51 Muhammed Hamidullah, Resûlullah Muhammed, İstanbul, 1992, 249.
124
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 pişirdiğinden dolayı onun yemekleri Hz. Peygamber’in evinde pek meşhurdu. Kendisi cömertti fakat israfı da sevmezdi. Hz. Peygamberden sonra Hicri 50. yıla kadar uzun bir hayat yaşamış, Hz. Aişe gibi o da vefat ederken Hz. Peygamber’in hayatta kalan diğer eşlerinden özür dileyip helâlleşmiştir.52 11) Hz. Meymûne (51/671): Necd bölgesinde yaşayan Hilâloğulları’ndan Hâris’in kızıdır. Hz. Meymûne, Hz. Peygamberle evlenmeden önce iki kere evlenmiş, ikinci kocasının ölümü üzerine dul kalmıştır. Umretu’l-Kazâ’da Hz. Peygamber’in ashâbı ile üç gün Mekke’de bulunurken Ümmü’l Fadl’a gelerek Rasûlullah ile evlenmek istediğini anlatmıştır. O da durumu kocası Hz. Abbas’a bildirince Hz. Abbas bu teklifi Rasûlullâh’a iletmiş, onun da kabul etmesi neticesinde Hz. Peygamber Hz. Meymûne ile nikâhlanmıştır. Bu hanım, Hz. Muhammed'in evlendiği en son kadındır. Hz. Peygamber’in bu hanımla evliliği, Mekke'de kaza umresi sırasında ihramdan çıktıktan sonra gerçekleşmiştir. Hicri 7. yıla tekabül etmektedir. Meymune 51. Hicri yılda vefat etti. O da diğer eşleri gibi Hz. Peygamber’in hayatı ve yaşadığı devirle ilişkin olarak 46 hadis rivayet etmiştir.53 5- Hz. Peygamber’in Birden Fazla Evlilik Yapmasının Gerekçeleri Hz. Peygamber’in yukarda isimlerini andığımız çok kadınla evlenmesinin birçok sebebi olmakla birlikte bunları dört ana başlık altında sınıflamak mümkündür: 1- Dini öğretme İhtiyacı/ Dini Sebep, 2- Hukukî Sebep 3- Sosyal Sebep 4- Siyasi Sebep. 1- Dinî/ İlmî Neden: İslam toplumunun eğitilmesinde Hz. Peygamber’in evliliklerinin önemli bir yeri vardır. Günümüzde olduğu gibi o zamanki İslam toplumunun yarısını veya daha fazlasını kadınlar oluşturuyordu. İslam’ın özellikle kadınlarla ilgili hükümlerinin çevreye yayılmasında Hz. Peygamber’in eşlerinin büyük katkısı olmuştur. Onlar, Müslüman kadınları kendilerini ilgilendiren bazı dini meselelerde özellikle aybaşı (hayız), nifas, cünüplük ve aile mahremiyeti ile ilgili diğer konularda eğitiyorlar, dinin toplum katmanlarına iyice nüfuz etmesine çalışıyorlardı. Zira sahabe hanımları bu gibi konuları doğrudan Hz. Peygamber’e sormaktan utanıyorlardı. Allah elçisi de yüksek bir hayâ duygusuna sahip olduğundan kendisine sorulan bu gibi sorulara açıktan değil, kinaye yoluyla cevap veriyordu. Bunu da her kadın anlayamıyordu. Söz konusu bu durum, kadın öğreticilere gereksinim olduğunu ortaya koyuyordu. Hz. Aişe başta olmak üzere, Hz. Hafsa gibi okuma yazma bilen, zeki ve bilgili bazı hanımlarının bu gereksinimi karşıladıklarını söyleyebiliriz.54 2- Hukukî Neden: Hz. Peygamber’in bazı evlilikleri de yeni ortaya Hamidullah, Resûlullah Muhammed, 250. Hamidullah, Resûlullah Muhammed, 251-252. 54 Tabbara, Maa’l-Enbiya, 437. 52 53
125
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 çıkan İslamî bir hükmün topluma kazandırılması hedefini güdüyordu. Halasının kızı olan Zeyneb bint Cahş ile evliliği bunun tipik örneğini teşkil etmektedir. Zeyneb’in ilk kocası Allah elçisinin azatlı kölesi ve evlatlığı Zeyd b. Harise idi. Zeyneb‘i evlatlığı Zeyd ile bizzat Hz. Peygamber kendisi evlendirmişti. Eski Arap geleneklerine göre asil bir kadın bir köle ile evlenemezdi. Ancak İslam bütün insanları yaratılış yönünden eşit sayıyordu. Buradan hareketle Hz. Peygamber, söz konusu cahili gelenek ve anlayışın ortadan kaldırılmasını ilk önce kendi akrabaları arasında uygulamaya başladı. Böylece eski ananeler ortadan kalmış oluyordu. Ancak söz konusu bu kişilerin evliliği mutlu bir aile oluşturmaya yetmedi. Zeyd, eşinden boşanmak istediğini Hz. Peygamber’e söyleyince o bu duruma çok üzüldü. Evliliğin devamını sağlamak gayesiyle Zeyd’e Kur’an’ın ifadesiyle “Hanımını tut (boşama) ve Allah’tan kork”55 dedi.56 Zeyd evliliğinin devamını sağlamaya çalışsa da geçimsizlik arttığı için Zeyneb’i boşadı. Yine cahiliye adetlerine göre evlatlık, öz evlat gibi değerlendiriliyor, öz evladın bütün haklarına sahip oluyordu. Söz konusu geleneğe göre evlatlığın boşadığı kadınla nikâhlanmak babaya yasaktı. İslam bu geleneği de kaldırarak evlatlığı din kardeşi olarak nitelendirdi. Evlatlığın boşadığı kadınla evlenmeyi manevi babalara helal kıldı. Dolayısıyla Hz. Peygamber’in Zeyneb ile evlenmesi, cahilî Araplar arasında yerleşmiş olup miras, evlenme, boşanma, aile mahremiyetleri ve buna benzer diğer konularda hukuk dışı muamelelere neden olan bir cahiliye geleneğini, yani evlat edinme ve bununla ilişkin diğer hukuki sorunları ortadan kaldırmış 57 yeni bir hükmün ortaya konmasına yol açmıştır. 3- Sosyal Neden: Hz. Peygamber’in bazı evlilikleri de yakın dostları, sosyal çevresi ile irtibatının evlilik yoluyla kurulan akrabalıklarla güçlenmesine yönelik olarak gerçekleşmiştir. Örneğin Hz. Ebu Bekir’in kızı Hz. Aişe, Hz. Ömer’in kızı Hz. Hafsa ve Haris’in kızı Meymune ile evliliği bu amacı gerçekleştirmeye yöneliktir.58 Kendi kızlarını Hz. Osman ve Hz. Ali ile evlendirmesi de yine bu sebebe dayanmaktadır. Hz. Peygamber’in evliliklerinin bazıları da fedakâr ve cefakâr Müslüman kadınları takdir etme, onları himaye, onur ve itibarlarını koruma, sahipsizlikten kurtarma amacına yönelikti. İslam’ın ilk yıllarında Müslüman olan bazı kadınlar, işkenceye maruz kalmışlar, Habeşistan’a peşinden Medine’ye göç etmişler, eşleri ölmüş, çocuklarıyla baş başa kalmışlardı. Aileleri müşrik olduğu için onların yanına da dönemiyorlardı. İşte Hz. Peygamber onları ve çocuklarını himaye altına almak için onlarla evlenmiş Ahzab, 33/37. İbn Kesir, İmaduddin Ebu‘l-Fidâ İsmail, Tefsiru‘l- Kur‘ani‘l-Azim, Mektebetü‘l-Kayyime, Kahire, 1414/1993, III, 460. 57 Tabbara, Maa’l-Enbiya, 437. 58 İbn Sa’d, Tabakat, VIII, 54-220. 55 56
126
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 ve bakımlarını üstlenmiştir. Hz. Sevde, Ümmü Seleme, Ümmü Habibe ve Zeyneb bint Huzeyme bu amaçla nikâhlandığı eşlerine örnek teşkil etmektedir.59 4- Siyasî Neden: Hz. Peygamber bazı evliliklerini eşinin mensup olduğu kabileyi kendisine yaklaştırmak, İslam’ı kabul etmelerini sağlamak, onlarla Müslümanlar arasındaki düşmanlığı gidermek amacıyla gerçekleştirmiştir. Kureyş’in reisi Ebu Süfyan’ın kızı Ümmü Habibe, Mustalık Oğullarının reisi Haris’in kızı Cüveyriyye ve Nadir Oğulları başkanlarından Huyeyy’in kızı Safiye ile evlenmesi bu siyasi amaca dayanmaktadır. Nitekim Mekke müşriklerinin lideri Ebu Süfyan’ın kızı Ümmü Habibe ile evlilik, onu Medine’ye getirebilecek, Hz. Peygamber’le görüşebilecek derecede yumuşatmış, düşmanca duygularını törpülemişti. Safiyye ise Hayber Gazvesi’nde esir alınanlar arasında bulunuyordu. Hz. Peygamber’in onunla evlenmesi Yahudilerle Müslümanlar arasındaki kin ve nefretin ortadan kalkmasına ve aradaki münasebetlerin düzelmesine yönelikti.60 Sonuç ve Değerlendirme Hz. Peygamber’in her yönüyle Müslümanların örnek almaları gereken bir konumu olduğu bilinen bir gerçektir. Bunlardan birisi de onun bir eş ve aile reisi olarak hanımlarına karşı tutunduğu davranışlarıdır. Onun hanımlarına karşı tavır ve davranışlarının bilinmesi, çeşitli sıkıntılarla karşı karşıya olan günümüz Müslüman ailesinin problemlerinin çözülmesine katkı sağlayacaktır. Müslüman aile yapısının problemlerinin temeline inildiğinde, bunların devasa sorunlar olmayıp, çok küçük dikkatsizliklerden kaynaklandığı görülecektir. Eşlerin değişik konularda şahsi davranıp birbirlerinin fikirlerine saygılı olmamaları, istişareye kapalı olmaları, eşe verilen kıymet ve değerin yeteri düzeyde doyurucu olmaması, sevgi belirtisi olan evde hanıma yardım konusunun ihmal edilmesi, onlarla ilişkide detay gibi gözüken aslında önemli olan bazı hususların gözden kaçırılması, sevgi, şefkat ve hoşgörünün verilmesi gereken ölçü ve düzeyde verilmemesi sebepler arasında sayılabilir. Bu konularda Hz. Peygamber inananlara ve bütün insanlığa ideal bir örnek ve rehberdir. Bu rehber, takip edildiğinde, onun mesajları yaşanan hayata uygulanmaya çalışıldığında söz konusu problemler ortadan kalkacak, aile bireyleri birbirine saygılı, mutlu yaşamlar tesis edilecektir. Şu nokta unutulmamalıdır ki, güler yüz ve tatlı dile, yapılacak iyilik ve yardımlara en layık insanlar bireylerin kendi eş ve aileleridir. Öte taraftan İslam’da asıl olan evlilik şekli tek eşliliktir. Bu durum kadın veya erkek olsun insan yaratılış ve psikolojisine de uygundur. İslam 59 60
Sabuni, Ravaiu’l-Beyan, II, 323. Mevlana Şiblî, Asr-ı Saadet, II, 1033-1043.
127
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Peygamberi de bu doğal ve tabiî ilkeyi benimsemiş, yıllarca Hz. Hatice ile tek eşlilik hayatı sürdürmüştür. Ancak o, Hz. Hatice’nin vefatından sonra içinde bulunduğu sosyo-kültürel şartlar gereği hukukî, sosyal, siyasî ve eğitimle ilgili sebeplerle birden fazla evlilik yapmak gereksinimi duymuştur. KAYNAKÇA ACLUNÎ, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-Hafâ ve Müzîlü’l-İlbâs, Beyrut, 1352. BEGAVÎ, Ebu Muhammed Hüseyin b. Mesud el-Ferrâ, Me’âlimü’t-Tenzîl, Thk. Muhammed Abdullah en-Nemr, Beyrut, 1417/1997. BUHÂRÎ, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail, Sahih, İstanbul, 1992. BUHÂRÎ, el-Edebü’l-Müfred, nşr. M. Fuat Abdulbakî, Kahire, 1379. DÂRİMÎ, Ebu Muhammed Abdullah b. Abdurrahman, Sünen, İstanbul, 1981, EBU DAVUD, Süleyman b. Eşab, Sünen, İstanbul, 1981. İBN ABDÜLBERR, Ebu Ömer Yusuf b. Abdullah el-Kurtubî (ö. 463/1071), el-İstî’ab fî Ma’rifeti’l-Ashâb, Mısır, 1328 (elİsabe’nin kenarında). İBN HACER, Şihabeddin Ahmed b. Ali el- Askalânî (ö. 852/1448), elİsâbe fî Temyiz’is-Sahâbe, Mısır, 1328. İBN HANBEL, Ahmed, Müsned, İstanbul, 1982. İBN HİŞAM, es-Siret’ün-Nebeviyye, (Hz. Muhammed’in Hayatı), Çev. İ.Hasan, Neşet Çağatay, Ankara, 1992. İBN KESİR, İmaduddin Ebu‘l-Fidâ İsmail, Tefsiru‘l- Kur‘ani‘l-Azim, Mektebetü‘l-Kayyime, Kahire, 1414/1993. İBN MÂCE, Ebi Abdullah b. Yezid el-Kazvanî, Sünen, İstanbul, 1413/1992. İBN SA’D, Ebu Abdillah Muhammed, et-Tabakâtu’l-Kübrâ, Beyrut, 1985. İBNÜ’L-ESÎR, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed el-Cezerî (ö. 630/1233), Üsdü’l-Ğâbe fî Ma’rifet’is-Sahâbe, Mısır, 1328. İBNÜ’L-ESİR, İzzud-Din Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed el-Cezerî, Üsdü’l-Gâbe fî Ma’rifeti’s-Sahabe, Kahire, 1970. MARTİN LİNGS, Hz. Muhanmed’in Hayatı, Çev. Nazife Şişman, İstanbul, 2003. MEVLANA ŞİBLÎ, Asr-ı Saadet, Çev. Ö. Rıza Doğrul, İstanbul, 1928. MUHAMMED HAMİDULLAH, Resûlullah Muhammed, İstanbul, 1992. MÜSLİM, Ebu Hüseyin Müslim b. Haccac el-Kuşeyrî, Sahih, İstanbul, 1413/1992. NEVEVİ, Muhyiddin Yahya b. Şerefeddin (ö.676/1277), Tehzibü’l-Esmâ ve’l-Lügât, nşr. İdaretü’t-Tibâ’atı’l-Müniriyye, trs. SABUNİ, Ravaiu’l-Beyan, Kahire, trs. 128
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 TABBARA, A. Abdu’l-Fettah, Maa’l-Enbiya, Beyrut, trs. TABERÎ, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir b. Yezid, Cami’u’l-Beyân an Tevîli Âyi’l-Kur’ân, thk. Ahmed Muhammed Şakir, Beyrut, 1420/2000. TİRMİZİ, Ebi İsa Muhammed b. İsa b. Sevrâ, Sünen, İstanbul, 1981. VAKIDÎ, Muhammed b. Ömer, Kitabü’l-Meğazî, Thk. Marsden Jones, Beyrut, 1966.
129
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011
130
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Oş Devlet Ünıversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi 14-15. sayı 2011
Ош мамлекеттик университети Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011
TÜRKİYE’DE YAYGIN DİN EĞİTİMİ FAALİYETİ OLARAK MEVLİD MERASİMLERİ® Doç.Dr. İsmail Sağlam
ÖZET Mevlid merasimleri Dünyanın birçok yerinde, hem sevinçli hem de üzüntülü anlarda icra edilen, Müslümanlar arasında yaygın olan bir etkinliktir. Bu merasimlerin dinî ve sosyal içerikli oldukları bir realitedir. Süleyman Çelebi’nin yazdığı “Vesîletü’n-Necat” ise bu merasimlerle özdeşleşen ve en çok okunan eserdir. Bu makalede söz konusu eser ve merasimlerin icra ediliş şekilleri dikkate alınarak, yaygın din eğitimi açısından bu merasimlerin ne anlam ifade ettiği üzerinde durulmaya çalışılacaktır. Vesîletü’n-Necat’ın içeriğini orta öğretim seviyesindeki ders kitaplarıyla karşılaştırınca, konu başlıkları ve üslup olarak aralarında bir paralellik olduğu görülmektedir. Bir de bu merasimlerde çok yoğun duygusal bir atmosfer oluşturulduğu dikkat çekmektedir. İşte bu iki temel nedenden dolayı mevlid merasimlerini, yaygın din eğitimi açısından incelemenin faydalı olacağını düşünüyoruz. Anahtar Kelimeler: Mevlid, Yaygın Din Eğitimi, Din Eğitimi, Süleyman Çelebi, Vesîletü’n-Necat
ABSTRACT Mawleed an-Nabiyy (the Birth of the Prophet Muhammad) Celebrations: An Informal Religious Education Activity In many parts of the world, Mawleed an-Nabiyy celebrations carried out both in time of joy and sorrow are common activities among Muslim communities. These celebrations have got religious and social content. Waseela an-Najaat, written by Sulayman Chalabi, is a book read most and identified by the celebrations. In this study, we will try to explore meaning of the celebrations, considering their performing styles, and the aforementioned book in point of informal religious education. ®
Bu makale, 17–19 Ekim 2007 tarihinde Bursa- Osmangazi Belediyesi tarafından gerçekleştirilen, “Süleyman Çelebi ve Mevlid Yazılışı, Yayılışı ve Etkileri” isimli uluslar arası sempozyumda “Mevlid Merasimlerinin Yaygın Din Eğitimi Açısından Değerlendirilmesi” başlığı ile sunulan tebliğin gözden geçirilmiş şeklidir.
Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Bursa. email:
[email protected]
131
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Compared the content of the book to the secondary school textbooks, we see some parallels as to the titles of subjects and phraseology. Besides, there has been striking intense emotional and spiritual atmosphere throughout these celebrations. Because of these two reasons, this study investigated the Mawleed an-Nabiyy celebrations in point of view of informal religious education. Key Words: Mawleed celebrations, informal religious education, religious education, Sulayman Chalabi, Waseela an-Najaat Giriş Müslümanların Hz. Peygambere olan sevgileri ilk devirlerden günümüze tazeliğini koruyarak devam etmektedir. Hiç şüphesiz bu sevginin tezahürleri söz, yazı, davranış, duygu ve düşünce şeklinde ortaya çıkmaktadır. Geçmişten günümüze bu sevgiyi konu edinen birçok kaside, şiir, mevlid, makale gibi nazım ve nesir edebi türler yazılmakta ve okunmaktadır. Bunlar içerisinde özellikle mevlitlerin okunması zamanla kendine has bir tören şekline dönüşmüştür ve çok geniş bir coğrafyayı kapsamıştır1. Osmanlı İmparatorluğunda resmi mevlid törenleri, Vesîletü’nNecat isimli meşhur mevlidin Süleyman Çelebi tarafından kaleme alınmasından sonra başladığı, hatta 1910 tarihinden Cumhuriyet’in ilanına kadar kutlamaların kanunda yerini aldığı bilinmektedir2. Günümüz Türkiye’sinde ise özel ve resmi TV ve radyolar kandil gecelerinde, vatandaşlarımız da yaygın bir şekilde nişan, düğün, sünnet, ölüm, doğum ve anma törenlerinde mevlid okutmaktadır. Bu törenlerde Vesîletü’n-Necat isimli eserin çeşitli bölümlerinin yanında ilahiler, kasideler, salâvat ve Kur’an- ı Kerim okunmakta, verilen vaazlarla katılımcılar dinî konularda bilgilendirilmekte ve topluca dualar yapılarak, ikram ile bitirilmektedir. Her gözlemcinin kolayca fark edeceği gibi katılımcılar tarafından büyük bir ciddiyet içerisinde, yoğun ilgi ve coşku ile takip edilen bu törenler, sosyolojik bir realite olarak önümüzde durmaktadır. Temel dini kaynaklar açısından mevlid törenlerinin yapılışının ne anlam ifade ettiği tartışmaları bir yana3, bu olay yaygın din eğitimi açısından üzerinde durulması gereken bir konudur.
Mevlid’in ortaya çıkısı, ifade ettiği anlam ve önem, tarihi seyir içerisinde nasıl uygulandığı konusunda geniş bilgi için bkz. Pekolcay, Necla, Mevlid, TDV Yayınları Ankara 1993, s.1 vd.; Aymutlu, Ahmet, Süleyman Çelebi ve Mevlid-i Şerif, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1995, s.5161. 2 Pekolcay, age., s.11, 15. 3 Toplu halde mevlid okumanın ve okutmanın bidat olduğunu savunanlar olduğu gibi, bir mahzuru olmadığını ve bu törenlerin Hz. Peygambere karşı saygının bir ifadesi olduğunu söyleyenler de vardır. Bu konudaki tartışmalar için bkz. Bakırcı, Selami, Mevlid Doğuşu ve Gelişmesi, Akademik Araştırmalar Yayınları, İstanbul 2003, s. 57 vd. 1
132
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Din Eğitimi de Eğitim gibi örgün ve yaygın olarak iki kategoride değerlendirilir. Örgün Din Eğitimi daha çok okullarda planlı ve programlı, amacı ve hedefi belli olan, belli bir yaş gurubuna ve bazı şartlara sahip olanlara verilen dinî muhtevalı eğitimi ifade etmektedir. Yaygın din eğitimi ise camilerde ve halka açık mekânlarda, arzu edenlerin gelip katılabileceği dinî içerikli etkinlikler yolu ile yapılan eğitimdir4. Bu manada günümüzde icra edilen mevlid merasimleri de bir yaygın din eğitimi faaliyeti olarak görülebilir. İster genel manada eğitim olsun, ister özelde din eğitimi olsun örgün ve yaygın çeşitleriyle önce insanın bilişsel ve duyuşsal merkezlerine hitap etmek durumundadır. Verilmek istenen mesajın bu iki merkezin kabul ve onayından geçmesi durumunda ise bireyde davranışa dönüşebilmektedir. Diğer bir ifade ile öğrenme psikolojisi açısından bireyde istendik davranışı meydana getirebilmek için önce gerekli bilginin verilmesi söz konusudur ki bu meselenin bilişsel boyutunu teşkil etmektedir. İkinci olarak bireyin bilgiye, bilginin kaynağına ve bilgi vasıtalarına karşı olumlu duygu içerisinde bulunması gerekmektedir. Bu gereklilik kişinin mesaja ve mesajın unsurlarına karşı duygusal anlamda bir bütünlük ve paylaşım içerisinde olmasını zorunlu kılmaktadır. Bu zorunluluk da konunun duyuşsal boyutunu içermektedir. Üçüncü olarak ise psiko-motor boyut devreye girmektedir. Bu boyut, istenilen davranışın meydana gelmesi için bireyin fizyolojik olarak uygun olup olmamasını dikkate alma anlamına gelmektedir5. Bu çerçevede günümüzde icra edilen mevlid merasimlerinde okunan Vesîletü’n-Necat isimli eseri, içerik açısından incelemek istiyoruz. Söz konusu eserde dile getirilen konuların, yaygın ve örgün din eğitimi müfredatları paralelinde hazırlanan ve okutulan ders kitaplarındaki konularla, benzerliklerini örneklendirmeye çalışacağız6. Bu örneklerden hareketle, temel din eğitimi konularının bilgi boyutu yönü ile nasıl dile getirildiğini görme fırsatımız olacaktır. Nazım şeklindeki bu bilgiler, musiki yönünden ehil kişiler tarafından okunduğunda yaşanacak duygusal atmosfer ise, mesajın duyuşsal boyuta bürünerek muhataba ulaşması anlamına gelecektir. İşte bu çalışmada, Vesîletü’n-Necat’ın mevlid merasimlerde okunmasının bilişsel ve duyuşsal açılardan ne anlam ifade ettiği, yaygın din eğitimi çerçevesinde ele alınacaktır.
4 Din Eğitimi etrafındaki tarif ve tanımlar konusunda tartışmalar için bkz. Tosun, Cemal, Din Eğitimi Bilimine Giriş, 3. Baskı Pegem A Yayıncılık, Ankara 2005, s.23-34. 5 Geniş bilgi için bkz. Sağlam, İsmail, Çocuk ve İbadet, Düşünce Kitapevi Yayınları, İstanbul 2003, s. 33-34; Aydın, Ayhan, Gelişim ve Öğrenme Psikolojisi, Alfa Yayınları, 2. bs., İstanbul 2000, s. 259-260. 6 Bu örneklendirmeleri, hacim olarak bir makalenin boyutlarını aşmamak için “Allah İnancı ve Hz. Peygamber” ile ilgili konularla sınırlı tutmak istiyoruz.
133
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 A. Vesîletü’n-Necat’ın Bilgi Aktarımı Açısından Değerlendirilmesi Geçmişten günümüze Vesîletü’n-Necat’ın birçok yazma ve matbu nüshaları olduğu ve bu nüshalar arasında bazı farklılıklar bulunduğu belirtilmektedir7. Biz bu eserin “Fatih Nüshası”nı8 esas alarak bütün bölümlerini gözden geçirdiğimizde, günümüzde İlköğretim, Lise veya Kur'an Kurslarında okutulan Din dersi kitapları paralelinde şu konuları içerdiğini görmekteyiz. 1. Allah inancı ile ilgili konular: Besmele Zikir Allah'ın Sıfatları Allah'ın Birliği Yaratılmışların Allah'ın Varlığına Delil Oluşu Allah'ın Gücü (bir şeyin olmasını dileyince hemen oluvermesi) Allah inancını işleyen din dersi kitaplarının hemen hemen hepsinde yukarıdaki konu başlıklarını görmemiz mümkündür9. Bu eser her ne kadar bir ders kitabı olmasa da okuyan veya dinleyenlere “Besmele, Zikir, Allah'ın Sıfatlar, Allah'ın Birliği, Yaratılmışların Allah'ın Varlığına Delil Oluşu ve Allah'ın Gücü” konularında İslam inancına göre bilgi aktarmaktadır. Örnek olması açısından besmele ile ilgili beyitleri ele alacak olursak: “ Allah adın zikr edelüm evvela Vacip oldür cümle işte her kula Allah adın her kim ol evvel ana Her işi asan ide Allah ana Allah adı olsa her işün öni Herkiz ebter olmaya anın sonu Her nefeste Allah adın de müdam Allah adıyla olur her iş tamam....” Günümüz Türkçesi ile ifade edersek: “Önce Allah'ın adını analım, bütün işlerde kula gerekli olan odur. Önce Allah'ın adını kim anarsa, Allah onun işini kolaylaştırır. Her işin başında Allah'ın
Aymutlu’nun tespitine göre Mevlidin on adet yazma, yirmi adet matbu nüshası bulunmaktadır. Nüshalar hakkında geniş bilgi için bkz. Aymutlu, age, s.66-69. 8 Fatih Nüshası hakkında geniş bilgi için bkz. Aymutlu, age, s. 66. 9 Örnek olarak bkz. Öcal, Mustafa, İlköğretim Okullarında Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi ve Öğretim Yöntemleri, Düşünce Kitapevi Yayınları, 3. Baskı, İstanbul 2005, s. 132–144. Tanrıverdi, Aydın, İlköğretim Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Ders Kitabı 7. Sınıf, Bilim ve Kültür Yayınları, Ankara 1996, s. 2-8. Çelebi, İlyas ve Ark. İlköğretim Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Ders Kitabı 5. Sınıf, Salan Yayınları, İstanbul 1994, s. 2-9. 7
134
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 adı söylense, o işin sonu asla verimsiz olmaz. Her nefeste Allah adını söyle, çünkü her iş Allah'ın adını anmakla tamamlanır...” Süleyman Çelebinin verdiği bu bilgileri şimdi İlköğretim 4. Sınıf Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Ders kitabındaki aynı konu ile ilgili bilgilerle karşılaştıralım: “Yemek yerken, su içerken, evimize girerken, geceleyin uyumak için yatağa yatarken, sabahleyin yataktan kalkarken hep 'Bismillahirrahmanirrahim' deriz... Biz besmele çekmekle Allah'a sığınmış ve yapacağımız işlerde ondan yardım dilemiş oluruz. Çünkü biz, her zaman Allah'ın yardımına muhtacız. Onun yardımı olmadan çeşitli hatalar yapabiliriz. İyiliklere de onun söylediklerine uyarak ulaşabiliriz... Kuşkusuz Yüce Allah, içtenlikle besmele çekerek kendisine sığınanları karşılıksız bırakmaz 10.” Asırlar önce Süleyman Çelebi'nin besmeleyi Vesîletü’nNecat içerisinde anlatışı ile günümüzde İlköğretim 4. sınıfta Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Ders Kitabında anlatılışı arasında yukarıda da görüldüğü gibi büyük oranda benzerlik vardır. Vesîletü’n-Necat’ta besmelenin anlatılışı, ilköğretim 4. sınıf ders kitabındaki gibi sade ve kolay anlaşılır bir üsluba sahip olmasının yanında, şiirsel anlatıma büründüğünde edebi açıdan çarpıcılığı da dikkat çekmektedir. Bu eserin şöhret bulmasının ve geniş halk kitleleri tarafından kabullenilmesinin altında yatan nedenlerden biri olarak, bu özelliği görülebilir. Ancak günümüzde kullanılan dilin, Süleyman Çelebi dönemindeki dille farklılık arz etmesi, eserin bu asırdaki dinleyiciler tarafından iyice anlaşılması önünde engel oluşturabileceği unutulmamalıdır. Yukarıda örneklendirmeye çalıştığımız “besmele” konusu gibi, “Allah'ın Sıfatları, Allah'ın Birliği, Yaratılmışların Allah'ın Varlığına Delil Oluşu ve Allah'ın Gücü” gibi konularda da yapmak mümkündür. Meselenin anlaşılması için birer örnek vermenin yeterli olacağı kanaatindeyiz11. 2. Hz. Peygamber ile ilgili konular: Hz. Peygambere övgü Diğer Peygamberlerle karşılaştırılması ve onlardan farkı Hz. Peygamberin bütün insanların ve kâinatın yaratılmasına sebep oluşu Soyu
Algül, Hüseyin ve Ark. İlköğretim Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Ders Kitabı 4. Sınıf, Altın Kitapları, İstanbul 1998, s.12. 11 Allah İnancı açısından “Vesîletü’n-Necat’ın” çeşitli değerlendirmeleri için bkz. Yücedoğru, Tevfik, “İnanç Esasları Açısından Vesîletü’n-Necat”, Uluslararası Süleyman Çelebi ve Mevlid – Yazılışı-Yayılışı ve Etkileri- Sempozyumu 17–19 Ekim 2007, Bursa Osmangazi Belediyesi Yayınları, Bursa, 2007, s. 210–218. 10
135
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Doğumu, doğum anının tasviri, doğumdan sonra yaşananlar ve bu esnada meydana gelen mucizeler Ona yakın olanın Allah'a yakın olacağı Mesajının güle ve gül kokusuna benzetilmesi Nur olarak vasıflandırılması Bazı mucizelerinden bahsedilmesi (bulutun gölge etmesi, ayın yarılması, zehirli etten yememesi, parmaklarından su akması, diktiği hurmanın hemen yeşermesi) Miraç olayının teferruatlı bir şekilde anlatılması Hicreti Güzel ve üstün ahlakı Dünyaya iltifat etmeyişi Ümmet olmak için onun ahlakını örnek almanın gereği Vefatı Yukarıda sıralanan konular, Hz Peygamberi tanımaya, sevmeye, ahlakını örnek almaya sevk edecek niteliktedir. Yine ilköğretimim, lise ve Kur’an Kurslarında okutulan ders kitaplarının içeriği ile karşılaştırma yaptığımızda aynı paralelde oldukları anlaşılmaktadır12. Örnek olarak “Hz. Peygamberin yüce ahlakının” Vesîletü’nNecat’ta anlatılışı ile geçmişte Kur'an Kurslarında okutulmuş bir ders kitabında anlatılışı karşılaştırmak istiyoruz. Vesîletü’n-Necat’ta Hz. Peygamberin güzel ahlakından bahseden bazı beyitler: “Gıll u gışdan kalbi gayet pak idi Gayr-ı Hak kalbine bulmaz idi yol .... Dâimâ el-fakru fahr îdi sözi Kibr ü isyandan müberrâ'dı özi Gönli alçağ idi vü kadri celîl Sözleri şîrin cemâli key cemîl Hiç riyasız her işi ihlas idi Anun için Hak katında hâs idi Ömri içre hiç yalan söylemedi Söylemeye dahi kasd eylemedi Fi'lü söz ile kişi incitmedi Hak buyurmadığı işi itmedi
Bkz. Öcal, Mustafa, age, s. 50–90. Algül, Hüseyin ve ark. Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Lise 1, Altın Kitapları, İstanbul 1998, s. 36–48.Algül, Hüseyin ve ark. Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Lise 2, Altın Kitapları, İstanbul 1998, s. 22–26. Arvasi, T. Zahid, İlköğretim DinKültürü ve Ahlak Bildisi Ders Kitabı 5. Sınıf, Öğün Yayınları, Ankara 1995, s. 38–45. Algül, Hüseyin ve ark. İlköğretim Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Ders Kitabı 4. Sınıf, Altın Kitapları, İstanbul 1998, s. 22– 45. 12
136
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Her kemâlât ile kâmil şâh idi Anun için ol Habîbullâh idi Günümüz Türkçesiyle ifade edersek; “Kalbi kin ve aldatmadan gayet temiz idi. Allah’dan başkası kalbine girmeye yol bulamazdı... Daima 'Fakirliğimle iftihar ederim’ derdi. Gönlü kibir ve isyandan tertemizdi. Alçak gönüllü, değeri yüce, tatlı sözlü ve güzel yüzlü idi. Hiç ikiyüzlülüğü yoktu. Her işini içtenlikle yapardı. Bunun için Allah katında üstün dereceye sahipti... Ömründe hiç yalan söylemedi, söylemeye teşebbüste bile bulunmadı. Söz ve davranışlarıyla kimseyi rahatsız etmedi. Allah'ın emretmediği hiç bir şeyi yapmadı. Her üstünlüğü ile kemale ulaşmış bir önderdi, bu sebeple o, Allah'ın en çok sevdiği kişiydi.” Ders kitabında konunun anlatılışı ise şöyledir: “ ... Sevgili Peygamberimiz insanlara, dünyada ve ahirette mutlu olmanın yollarını gösterdi... O kadar merhametli idi ki elindekini yoksullara verip kendi aç kaldığı bile olurdu. Sadece insanlara değil hayvanlara karşı da şefkat ve merhamet gösterirdi... O, kimseden intikam almaz, bağışlamayı severdi. Kendisine fenalık edenlere bile iyilik ederdi. Kendisine yapılan iyilikleri hiç unutmazdı, iyilik yapanları her zaman iyilikle anardı. Yaşlılara saygılı davranır, küçüklere sevgi ve şefkat gösterirdi... Maddi imkânlara sahip olduğu durumlarda da sade hayat yaşamış, elinde ne varsa yoksullara dağıtmış. Böylece toplumda sosyal adaleti sadece sözle değil, davranışları ile de göstermiş ve insanlığa örnek olmuştur”13. Yukarıda Hz. Peygamberin güzel ahlakı ile ilgili Vesîletü'ünNecat'tan ve bir ders kitabından aldığımız bölümlere baktığımızda, verilmek istenen mesajın bir birine çok yakın olduğunu ve aynı temanın işlendiğini görmekteyiz. Bundan hareketle Vesîletü'ün-Necat'ta özellikle Allah ve Hz. Peygamber hakkında verilen bilgilerin, günümüzde orta öğretim seviyesinde verilen bilgilerle paralellik arz ettiğini söylemek mümkündür. B. Vesîletü’n-Necat’ın Duygusal Etki Açısından Değerlendirilmesi Bilgisiz duygu ile duygusuz bilginin durumu, bedensiz ruh ile ruhsuz beden gibidir. Kutsal metinlere ve kitleleri sürükleyen önderlerin söylemlerine baktığımızda bilgi-duygu arasında denge ile muhatabın karşısına çıktıklarını görürüz. Nitekim Eğitim Bilimi açısından da muhatapla etkin iletişim kurabilmek için bu denge gerekli görülür14.
Yazıcı, Seyfettin, Temel Dini Bilgiler, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 25. Baskı, Ankara 2001, s. 305-307. 14 Cebeci, Suat, Öğrenme ve Öğretme Süreçlerinde Dinî İletişim, İz Yayıncılık, İstanbul, 2003, s. 77. 13
137
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Edebi bir metin olarak ele alındığında baştan sona kadar kuvvetli bir duygu yoğunluğuna sahip olduğu hissedilen Vesîletü'n-Necat15, tecrübeli mevlithanlar tarafından okunduğunda dinleyicileri duygusal açıdan çepeçevre kuşattığını gözlemlemek mümkündür. “Edebi metin ile musiki”nin buluştuğu merasimler, uygun mekânla tamamlanınca duygusal atmosfer zirveye taşınmaktadır. Katılımcılar dinî ve millî heyecan ile bağlı oldukları dine, millete ve vatana karşı olumlu hislerle dolmakta ve mensubiyetin hazzını yaşamaktadırlar. Mevlid merasimlerinin ulvi duygularla insanı doldurarak kendini ve yaşadığı hayatı sorgulamasına, dinin ulaştırmak istediği hedefe yönelmesine vesile olabileceğini Mustafa Yürekli’nin Yakup Kadri Karaosmanoğlu hakkındaki aşağıdaki yazısı güzel bir şekilde dile getirmektedir: “Büyük romancılarımızdan Yakup Kadri Karaosmanoğlu da 8 Nisan 1921'de Ayasofya Camii'ne, o günlerde Eskişehir önlerinde şehit düşen mübarek din kardeşlerimizin ruhu için okunan bir mevlide gider. Ayasofya'da dinlediği bu "Mevlîd-i Şerif"teki tahassüsünü, tefekkürünü ve intibalarını daha sonra kaleme alır. "Mevlîd-i Şerif" Yakup Kadri'yi milletiyle buluşturur ve bütünleştirir. Peki ama ne olmuştur da camiye gitmek ve cemaate karışıp bir Mevlîd-i Şerif dinlemek Yakup Kadri'yi derinden sarsar ve etkiler? Kısaca ifade edecek olursak: Yazarımız, Ayasofya Camii'nde aziz milletimizin güzel değerleriyle karşılaşıp âdeta kendine gelir; cami, cemaat ve millet kavramlarını keşfeder ve Batı etkisindeki aydının milletimiz karşısındaki durumunu sorgular ve "Mevlîd-i Şerif"i dinlerken adeta erir. Birinci Dünya Savaşı henüz bitmiştir. Vatan Batılı güçlerin işgali altındadır. Milli Mücadele'nin bayrağı açılmış, cephelerde direnişler başlamıştır. Osmanlı'dan Cumhuriyet'e geçişin maddi ve manevi sancılarının yaşandığı bu dönemde bir aydın olarak Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Ayasofya Camii'ne gidip "Mevlîd-i Şerif"e iştirak ederek İstanbul'daki aydın çevrelerinin inançsızlığa, şüpheye, endişeye, korkuya, ümitsizliğe, boş zevklere ve süflî hazlara düştüğünün farkına varır... Ayasofya Camii'nde okunan "Mevlîd-i Şerif"e iştiraki onu iman, itminan, emniyet, ümit, halâs, huzur ve kurtuluşu, ulvî zevkleri ve hazları tattırır, milli çizgiyle buluşturur. Birçok hakikati iliklerine kadar yaşar bu "Mevlîd-i Şerif"te. Sanki yeniden yeni bir hayata doğar. Yakup Kadri'nin bu güzel duygularını ve tespitlerini kendisinden dinleyelim: Dün Ayasofya, Beyazıt ve Şehzade camileri emsali görülmemiş bir cemaatle dolu idi. Kadın-erkek, çoluk-çocuk binlerce Müslüman, Eskişehir önünde şehit düşen mübarek din ve kan kardeşlerinin ruhuna ithaf edilen Bkz. Uludağ, Süleyman, “Süleyman Çelebi’nin İnanç ve Fikir Dünyası” Uluslararası Süleyman Çelebi ve Mevlid –Yazılışı-Yayılışı ve Etkileri- Sempozyumu 17–19 Ekim 2007, Bursa Osmangazi Belediyesi Yayınları, Bursa, 2007, s.182. 15
138
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 mevlîd-i şeriflere iştirak için fevç fevç bu mabede koşuyordu. Biz bu müheyyiç izdihamı yalnız Ayasofya'da gördük, fakat diğerlerini görenler de cami içlerinden avlulara taşacak kadar mehabetli cemaatlerden bahsediyorlar.”16 Anlatıldığına göre dönemin çeşitli fikri akımlarına kapılan ve içerisinden çıktığı milletin bazı değerleriyle arasında mesafeler oluşan ünlü edebiyatçımız, kendini fikrî ve ruhî sıkıntılar içerisinde hissettiği bir anda mevlid merasimi içerisinde bulması, çok olumlu tesir oluşturmuştur. Dinî ve millî duyguları zayıflayan bu ünlü edebiyatçımız, katıldığı mevlid merasimi ile yeniden özüne dönme ve içerisinde bulunduğu hayatı sorgulama, vatan ve millete hizmet etme azim ve gayretine gelmiştir17. Çoğu kere bilgi ile aktarılamayan bazı mesajlar sanatsal etkinliklerle kolayca aktarılabilmektedir. Mevlid merasimleri birçok nitelik yanında, sanatsal niteliği ağır basan bir etkinlik olarak icra edilebilirse, kendisinden beklenen duyuşsal etki meydana gelebilir. Geçmişten günümüze içerisinde sanatsal etkinlikleri ve özellikle musikiyi barındırmayan sosyal ve kültürel etkinlik çok nadirdir. Nitekim birçok televizyon ve radyo programlarında gerçekleştirilen saygın sosyal, kültürel ve dinî içerikli programlarda musikinin vazgeçilmez bir unsur olarak değerlendirildiğini görmemiz, bu yargıyı kuvvetlendirmektedir. Sonuç Çeşitli coğrafyalarda olduğu gibi, memleketimizde de mevlid merasimleri geniş bir uygulama alanına sahiptir. Bu merasimlerin yapılıp yapılamamasını tartışmaktansa, nitelikli ve verimli hale getirilmesi Yaygın Din Eğitimi açısından daha anlamlı olabilir. Bunun için bu merasimlerde duygu ve bilgi dengesinin gözetilmesi gerektiğini söyleyebiliriz. Duygusal yönden anlam kazanması için, musiki eğitimi almış kişiler tarafından mevlidin okunması önlemlidir. Öte yandan program içerisinde mutlaka dini içerikli konuşmalara, mevlitte bahsi gecen Allah ve Hz. Peygamber sevgisine, onları tanımanın ve emirlerine uymanın önemine veya ihtiyaç duyulan sosyal ve toplumsal konulara yönelik mesajlara yer verilmelidir. Ancak katıldığımız merasimlerde yaptığımız gözlemlere göre; bu etkinliklerin bilgi, duygu ve sosyal kaynaşma açısından hedefine ulaşmasında yetkin konuşmacı, Kur'an okuyucu ve mevlithanların payı kadar, uygun mekânın seçilmesi ve katılımcıların sosyo-kültürel yapısının da önemli bir faktör olduğu dikkat çekmektedir. Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki, özellikle memleketimizin sosyokültürel yapısında dini motifli düğün, sünnet vb. merasimler varlığını Yürekli, Mustafa, Ayasofya'daki Mevlidin httb://www.haber7.com/haber.php?haber_id=191334 (10.10.2007) 17 Yürekli, adı geçen kaynak. 16
139
Sırrı
(çevrimiçi)
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 sürdürmektedir. Bu etkinliklerde mevlid okutmaya yaygın bir şekilde başvurulmaktadır. Durum böyle olunca Din Eğitimi açısından en yüksek verimi elde etmek için gerekli tedbirlerin alınması yerinde bir davranış olabilir. Bu çerçevede ilk akla gelen ise, bilgi ve duygu dengesini kurarak katılımcılara mesajın ulaştırılmasıdır. Bu neticeye ulaşmak da, söz konusu etkinliği icra eden kişileri yetiştiren ve istihdam eden kurumların, eğitim programlarında bu realiteyi dikkate almalarını gerekli kılmaktadır.
Bibliyografya Algül, Hüseyin ve ark. Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Lise 1, Altın Kitapları, İstanbul 1998. -------Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Lise 2, Altın Kitapları, İstanbul 1998. -------İlköğretim Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Ders Kitabı 4. Sınıf, Altın Kitapları, İstanbul 1998. -------İlköğretim Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Ders Kitabı 4. Sınıf, Altın Kitapları, İstanbul 1998. Arvasi, T. Zahid, İlköğretim DinKültürü ve Ahlak Bildisi Ders Kitabı 5. Sınıf, Öğün Yayınları, Ankara 1995. Aydın, Ayhan, Gelişim ve Öğrenme Psikolojisi, Alfa Yayınları, 2. bs., İstanbul 2000. Aymutlu, Ahmet, Süleyman Çelebi ve Mevlid-i Şerif, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1995. Bakırcı, Selami, Mevlid Doğuşu ve Gelişmesi, Akademik Araştırmalar Yayınları, İstanbul 2003. Cebeci, Suat, Öğrenme ve Öğretme Süreçlerinde Dinî İletişim, İz Yayıncılık, İstanbul, 2003. Çelebi, İlyas ve Arkl., İlköğretim Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Ders Kitabı 5. Sınıf, Salan Yayınları, İstanbul 1994. Öcal, Mustafa, İlköğretim Okullarında Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi ve Öğretim Yöntemleri, Düşünce Kitapevi Yayınları, 3. Baskı, İstanbul 2005. Pekolcay, Necla, Mevlid TDV Yayınları, Ankara 1993. Sağlam, İsmail, Çocuk ve İbadet, Düşünce Kitapevi Yayınları, İstanbul 2003. Tanrıverdi, Aydın, İlköğretim Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Ders Kitabı 7. Sınıf, Bilim ve Kültür Yayınları, Ankara 1996. Tosun, Cemal, Din Eğitimi Bilimine Giriş, 3. Baskı Pegem A Yayıncılık, Ankara 2005. Uludağ, Süleyman, “Süleyman Çelebi’nin İnanç ve Fikir Dünyası” Uluslararası Süleyman Çelebi ve Mevlid –Yazılışı-Yayılışı ve Etkileri- Sempozyumu 17– 19 Ekim 2007, Bursa Osmangazi Belediyesi Yayınları, Bursa, 2007. Yazıcı, Seyfettin, Temel Dini Bilgiler, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 25. Baskı, Ankara 2001. 140
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Yücedoğru, Tevfik, “İnanç esasları Açısından Vesîletü’n-Necat”, Uluslararası Süleyman Çelebi ve Mevlid –Yazılışı-Yayılışı ve Etkileri- Sempozyumu 17– 19 Ekim 2007, Bursa Osmangazi Belediyesi Yayınları, Bursa, 2007. Yürekli, Mustafa, Ayasofya'daki Mevlidin Sırrı (çevrimiçi) httb://www.haber7.com/haber.php?haber_id=191334 (10.10.2007)
141
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011
142
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Oş Devlet Ünıversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi 14-15. sayı 2011
Ош мамлекеттик университети Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011
DİN GÖREVLİLERİNİN YAZ KUR’AN KURSLARINA YÖNELİK GÖRÜŞLERİ (Elazığ Örneği) Prof. Dr. Şuayip ÖZDEMİR Özet Yaz Kur’an kursları, en az ilköğretim 5. sınıfı bitirmiş olan öğrencilere yönelik olarak yaz aylarında camiler, Kur'an kursları ve belirlenen diğer mekanlarda açılan 2 ay süreli kurslardır. Bu kurslara kayıtlar, ilk ve orta öğretim kurumlarının yılsonu tatiline girdiği ilk hafta yapılır, ikinci haftadan itibaren de öğretime başlanır. Araştırmada Elazığ il merkezinde ve köylerinde görev yapan 180 din görevlisine Yaz Kur’an kursları ile ilgili olarak anket uygulanmıştır. Anket sonucunda elde edilen veriler ışığında Yaz Kur’an kurslarında karşılaşılan problemler tespit edilmiştir. En son olarak tespit edilen bu problemlerin çözümüne ilişkin öneriler geliştirilmiştir. Anahtar Kelimeler: Diyanet İşleri Başkanlığı, Yaz Kur’an Kursu, Din Görevlisi, Cami, Müfredat Programı. Abstract The Opinion of the Religious Officals Dealing Summer Quran Courses (The Elazığ Case) The Summer Quranic courses are about the students who finished the first five years of Primary School education. They are held in two months in the determined places. The courses are realized when the Primary and Secondary schools are closed. After the second week of the summer holiday the courses begin. We realized a survey among 180 religious officals in the city center or towns of Elazığ about the summer Quran Teaching courses. We determined problems happening during the Quran teaching courses and developed proposals abouıt their solutions. Key Words: Department Of Religious Affairs, The Summer Quran Teaching Courses, Religious Offical, Mosque, Curriculum Program. 1. Problem Yaz aylarında açılan Yaz Kur’an kursları yaygın din eğitimi1 adı altında câmilerde yürütülen din eğitimi etkinlikleridir.
Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi.
143
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Yaz Kur’an kursları, en az ilköğretim 5. sınıfı bitirmiş olan öğrencilere yönelik olarak Kur'an-ı Kerim'i ve mealini öğrenebilmeleri, dini bilgilerini geliştirebilmeleri amacıyla 'Mili Eğitim Bakanlığı’nın denetim ve gözetiminde, yaz aylarında camiler, Kur'an kursları ve belirlenen diğer mekanlarda açılan 2 ay süreli kurslardır. Yaz Kur’an kurslarından ilköğretim 5. sınıfı tamamlayan öğrencilerden lise son sınıfa kadar tüm ilk ve ortaöğretim kademelerinden öğrenciler yararlanır.2 Diyanet İşleri Başkanlığı, uzun yıllardan beri devam eden Yaz Kur’an kurslarında 2005 yılından itibaren yeniden yapılandırma çalışmalarına başlamıştır. Belirlenen eğitim ilke ve hedefleri doğrultusunda yeni bir eğitim anlayışı benimsenmiştir. Yaz Kur’an kurslarına devam eden öğrencilerin eğitim ihtiyaçları, eğitimin süresi, öğrenci velilerinin tatil programları, eğitimin etkin ve verimli bir şekilde yürütülebilmesi vb. etkenler dikkate alınarak Yaz Kur’an kurslarında “kurlu sistem”e geçilmiştir. Kur sisteminin uygulanabilirliğini sağlamak amacıyla Yaz Kur’an kurslarında “dönem esası” benimsenmiş ve kurslar üçer haftalık üç dönem halinde düzenlenmeye başlanmıştır.3 Kur esasına göre hazırlanan “Yaz Kur’an Kursları Öğretim Programı” 2005 yılında uygulamaya konulmuş ve basılarak bütün öğreticilere ulaştırılmıştır. Programda haftada 10 saat Kur’an-ı Kerim, 2 saat İbadet, 1 saat İtikat, 1 saat Ahlak ve 1 saat Siyer dersi yer almaktadır.4 Yeni uygulama ile Kur’an kursları daha verimli ve başarılı hale gelmiştir. Her ne kadar yeni sisteme uyumda ve uygulamada problemler yaşansa da, kur sistemine göre oluşturulan ve öğrenen merkezli çerçeve esnek program temeline dayalı yeni uygulama zamanla daha iyi hale gelecek5 ve önümüzdeki yıllarda diğer kurslarda da uygulanacaktır.6 Söz konusu programın, öngörülen yeni eğitim anlayışına göre etkin ve verimli biçimde uygulanabilmesi için öğreticilerin eğitimi bağlamında materyal geliştirme çalışmaları başlatılmıştır. Yaz Kur’an kursları için; “Yaz
1 Yaygın din eğitimi ile ilgili olarak bkz., Din Eğitimi Alt Komisyonu Raporu, D.P.T., Ankara, 1983, s. 28, Cemal Tosun, Din ve Kimlik, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1993, s. 56. 2 Bkz., Alpaslan Durmuş, Hatice Işılak ve N. Gökçegöz Karatekin, Yaz Kur’an Kursları Öğretici Kılavuzu, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2006, s. 10, http://www.diyanet.gov.tr/turkish/dinegitimi/din-egitimi-dairesi-baskanligi-icerik-yaz-kur-ankurslari-150.aspx. (03.12.2011). 3 M. Şevki Aydın, “Yaz Kur’an Kursunda Kur Sistemi”, Yaz Kur’an Kursları Öğretici Kitabı, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2007, s. 11-14, Aydın, “Kur’an Kursu ve Kur Sistemi”, Diyanet Aylık Dergi, Sayı:195, Ankara, 2007, s. 20-24. 4 Yaz Kur’an Kursları Öğretim Programı, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2005. 5 Mustafa Önder, “Teorik ve Pratik Açıdan Yaz Kur’an Kursları Öğretim Programına Bir Bakış”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl:13, Sayı:2, Elazığ, 2008, s. 276. 6 Aydın, “İsteğe Bağlı Din Eğitimi Taleplerini Kur’an Kursunun Karşılama Durumu”, Diyanet Aylık Dergi, Sayı:193, Ankara, 2007, s. 38-42.
144
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Kur’an Kursları Öğretici Kılavuzu”, “Dinimizi Öğreniyoruz” öğretici kitabı ve “Görsel-İşitsel Materyal Seti II” geliştirilmiştir. Yaz Kur’an kurslarında görev alacak personelin tamamının, 2005 yılından itibaren her yıl Haziran ayında mahallinde bir hafta süreli hizmet içi eğitim seminerine alınması kararlaştırılmıştır. Bu çerçevede, taşra teşkilatında görev yapan tüm personele yönelik olarak iki kez, bizzat Diyanet İşleri Başkanının katılımıyla canlı yayınla uzaktan eğitim programı gerçekleştirilmiştir.7 Yaz Kur’an Kursları öğretici8 ve öğrenci kitabı9 bu program çerçevesinde ilk defa hazırlatılarak basımı ve dağıtımı yapılmıştır. Öğreticiler için hazırlanan kılavuz kitapta kurslarla ilgili genel bilgi, amaçlar, temel beceriler, değerler, öğrenme alanları, kazanımlar, etkinlikler, öğretici nitelikleri, öğrenme-öğretme ilkeleri ve yöntemleri ile ilgili ayrıntılı bilgiler yer almıştır.10 Diyanet İşleri Başkanlığının Yaz Kur’an kurslarına gereken önemi vermesi ve bu yönde teşvik edici adımlar atması, kursa devam eden öğrencilerin sayısında büyük oranda artış yaşanmasına sebep olmuştur. 2000 yılında 715173 olan bu sayı 2009 yılında 1881637’e ulaşmıştır.11 “Yaz Kur’an Kursları Öğretim Programı”nın geliştirilmesi, ders materyallerinin hazırlanması, kurs binalarının iyileştirilmesi, öğreticiler için hizmet içi eğitim kurslarının düzenlenmesi ve yaygınlaştırılması, Diyanet İşleri Başkanlığının yaygın din eğitiminin geliştirilmesi ve bu eğitimi veren personelin kalitesinin yükseltilmesi bağlamında gerçekleştirdiği ciddi projelerdendir.12 Diyanet İşleri Başkanlığının Yaz Kur’an kurslarına yönelik teşebbüslerinin uygulamaya nasıl yansıdığı, kurs esnasında yaşanabilecek problemlerin neler olduğu ve bu konuda din görevlilerinin nasıl bir bakış açısına sahip olduğu araştırılması gereken hususlardandır. Bu doğrultuda araştırmanın temel problemi; “Din görevlilerinin Yaz Kur’an kurslarına yönelik görüşlerini tespit ederek değerlendirmektir.”
http://www.diyanet.gov.tr/turkish/dinegitimi/din-egitimi-dairesi-baskanligi-icerik-yaz-kur-ankurslari- 150.aspx. (03.12.2010). 8 Bkz., İbrahim Hakan Karataş, Alpaslan Durmuş, Dudu Ekinci ve Hatice Işılak, Yaz Kur’an Kursları Öğretici Kitabı, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2007. 9 Bkz., Abdullah Açık, A. Bektaş, A. Durmuş, C. Çarbaş, D. Ekinci, G. Kalkancı, H. Işılak, İ. H. Karataş, İ. Aslan, M. Ç. Aslan ve V. Karataş, Yaz Kur’an Kursları Öğrenci Kitabı, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2007. 10 Durmuş, Işılak, Karatekin, Yaz Kur’an Kursları Öğretici Kılavuzu, s. 10. 11 http://www.diyanet.gov.tr/turkish/dinegitimi/din-egitimi-dairesi-baskanligi-icerik-yaz-kuran-kurslari-150.aspx. (03.12.2010). 12 Hayrullah Köken, “M. Şevki Aydın İle Din Eğitimi ve Din Hizmetlerinde Yeni Açılımlar, Yeni Ufuklar Üzerine”, Diyanet Aylık Dergi, Sayı. 172, Ankara, 2005, s. 26-29. 7
145
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 2. Araştırmanın Amacı ve Önemi Din görevlilerinin Yaz Kur’an kurslarına yönelik görüşlerini çeşitli yönleri ile ele alan bu araştırma, öncelikle Yaz Kur’an kursları ile ilgili düşüncelerine ilişkin mevcut durumun belirlenmesini amaçlamaktadır. Bu çalışma, din görevlilerinin Yaz Kur’an kursları ile ilgili görüşlerini belirlemek açısından önem taşımaktadır. 3. Araştırmanın Sınırlılıkları Bu araştırma; 1. Araştırmanın gerçekleştiği dönemde Elazığ il merkezinde ve köylerinde görev yapan din görevlileriyle, 2. Din görevlilerinin Yaz Kur’an kurslarına yönelik görüşlerini tespit amacıyla düzenlenen anket formunda bulunan anket maddeleriyle sınırlandırılmıştır. 4. Yöntem Araştırma, din görevlilerinin herhangi bir konudaki görüşlerini ve değerlendirmelerini içeren araştırmalar alan araştırması adını aldığı için, “Alan Araştırması”13 türüne bir örnektir. Araştırmada veri toplamak üzere, “Anket (Sorgu Kâğıdı) Tekniği” uygulanmıştır.14 5. Verilerin Çözümlenmesi Elazığ il merkezinde ve köylerinde görev yapan din görevlilerinin Yaz Kur’an kurslarına yönelik görüşlerini tespit amacıyla hazırlanan anket formundan elde edilen verilerle ve katılımcıların kişisel özellikleriyle ilgili olarak, betimsel istatistik teknikleri kullanılarak, frekans ve yüzdelik dağılımlar vb. bulgular sunulmuştur. Ayrıca, din görevlilerinin açık uçlu sorulara verdikleri yanıtlardan, “Başka” seçeneğine ya da boş yerlere yazdıkları notlardan elde edilen veriler de değerlendirilmiştir. Analiz ve çözümlemeler SPSS paket programından yararlanılarak gerçekleştirilmiştir. 6. Bulgular ve Yorum 6.1. Yaş
Yaş 18-25 26-33 34-41
Tablo-1 Din Görevlilerinin Yaş Düzeylerine Göre Dağılımı Sayı % 4 2,2 22 12,2 46 25,6
Alan araştırmaları hakkında bilgi için bkz; Ali Doğan Arseven, Alan Araştırma Yöntemi, İlkeler, Teknikler, Örnekler, Gündüz Eğitim ve Yayıncılık, 2. Baskı, Ankara, 2001, s. 101, 102, Ayhan Ural, İbrahim Kılıç, Bilimsel Araştırma Süreci ve SPSS ile Veri Analizi, Detay Yayıncılık, Ankara, 2005, s. 19. 14 Ural, Kılıç, Bilimsel Araştırma Süreci ve SPSS ile Veri Analizi, s. 22. 13
146
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 42-49 50 ve üzeri
84
46,7
24
13,3
Toplam 180 100 Tablo-1’de görüldüğü gibi din görevlilerinin % 46,7’si 42-49 arası yaş düzeyinde, % 25,6’sı 34-41 arası yaş düzeyinde, % 12,2’si 26-33 arası yaş düzeyindedir. Araştırmada her yaş düzeyinden din görevlisinin yer aldığı görülmektedir. 6.2. Mesleki Kıdem Tablo-2
Din Görev Sayı % Mesleki Kıdem 1-5 19 10,6 6-10 9 5 11-15 24 13,3 16-20 24 13,3 21-25 67 37,2 26 ve üzeri 37 20,6 180 100 Toplam Tablo-2’de görüldüğü gibi hizmet yılı en çok 26 ve üzeri (% 20,6) ile 21-25 (% 37,2) yılları arasında yoğunlaşmaktadır. 6.3. Mezun Olunan Okul Tablo-3 Din Görevlilerinin Mezun Oldukları Okula Göre Dağılımı Sayı % Okul İmam Hatip Lisesi 66 36,7 İlahiyat Ön lisans 72 40 İlahiyat Lisans 12 6,7 Açık Öğretim İktisat 13 7,2 Sosyal Bilimler Ön Lisans 13 7,2 Sosyal Bilimler Meslek 4 2,2 Yüksek Okulu 180 100 Toplam Tablo-3’de görüldüğü gibi din görevlilerinin mezun olduğu okullar arasında İlahiyat Ön Lisans mezunları ilk sırada yer almaktadır (% 40). İkinci sırada İmam Hatip Lisesi mezunları gelmektedir (% 36,7). Açık Öğretim İktisat ve Sosyal Bilimler Ön Lisans mezunları eşit oranlara sahiptir (% 7,2). % 6,7’si ise İlahiyat Fakültesi mezunudur. 6.4. Kadro Tablo-4 Din Görevlilerinin Kadro Durumlarına Göre Dağılımı 147
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Sayı 132 48
Kadro İmam-Hatip Müezzin
% 73,3 26,7
180 100 Toplam Tablo’dan din görevlilerinin yarıdan fazlasının (% 73,3) İmam-Hatip kadrosunda olduğu anlaşılmaktadır. Katılımcıların % 26,7’si ise müezzindir. 6.5. Görev Yeri Tablo-5 Din Görevlilerinin Görev Yerlerine Göre Dağılımı Sayı % Görev Yeri Köy 69 38,3 Kasaba 22 12,2 İl merkezi 89 49,4 180 100 Toplam Tablo’da görüldüğü gibi din görevlilerinin yarısı (49,4) il merkezinde, % 38,3’ü köyde, % 12,2’si kasabada görev yapmaktadır. 6.6. Hafızlık Durumu Tablo-6 Din Görevlilerinin Hafızlık Durumuna Göre Dağılımı Sayı 31 149 180
Hafızlık Hafız Hafız değil Toplam
% 17,2 82,8 100
Tablo-6’da görüldüğü gibi din görevlilerinin % 82,8’i hafız değilken, % 17,2’si hafızdır. 6.7. Yaz Kur’an Kursları Öncesi Personele Verilen Eğitim Seminerini Nasıl Buldukları Tablo-7 Din Görevlilerinin Yaz Kur’an Kursları Öncesi Personele Verilen Eğitim Seminerini Nasıl Bulduklarına İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Sayı % Seminer Çok faydalı 15 8,3 Faydalı 89 49,4 Az faydalı 37 20,6 Faydasız Toplam
39 180 148
21,7 100
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Tablo-7’de görüldüğü gibi din görevlilerinin yarıdan fazlası (% 57,7) kurs öncesi personele verilen eğitim seminerini faydalı bulmaktadır. % 20,6’sı az faydalı, % 21,7’si ise faydasız bulmaktadır. 6.8. Eğitim Seminerini Faydasız Buluyorlarsa Nedenleri Tablo-8 Din Görevlilerinin Eğitim Seminerini Faydasız Buluyorlarsa Nedenlerine İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Sayı % Faydasız Süre çok uzun 4 10,3 Süre çok kısa 2 5,1 84,6 Aynı bilgiler tekrar 33 ediliyor Toplam 39 100 Tablo’dan eğitim seminerini faydasız bulanların büyük çoğunluğunun (% 84,6) “Aynı bilgiler tekrar ediliyor” düşüncesinde oldukları anlaşılmaktadır. Başka: Din görevlileri eğitim seminerini faydasız bulmalarına ilişkin olarak görüşlerini şu şekilde ifade etmişlerdir: - Eğitim seminerlerinde sürekli aynı konular anlatılıyor. - Süre çok uzun tutuluyor, iki gün yeterlidir. - Seminerlerde anlatılanlar merkezde görev yapanlara hitap ediyor, bunların köy camilerinde uygulanması oldukça zordur. 6.9. Yaz Kur’an Kurslarını Nerede Yaptıkları Tablo-9 Din Görevlilerinin Yaz Kur’an Kurslarını Nerede Yaptıklarına İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Sayı % Nerede Cami içinde 143 79,4 Camide müstakil bölümde 32 17,8 Ayrı Kur’an Kursu 5 2,8 binasında 180 100 Toplam Tablo-9’da görüldüğü gibi din görevlilerinin büyük çoğunluğu (% 79,4) Yaz Kur’an kurslarını cami içinde yapmaktadır. Camide müstakil bölümde yapanların oranı ise % 17,8’dir. Aybey’in (2005) araştırmasında Yaz Kur’an kurslarına katılan öğrencilerin büyük çoğunluğu (% 74,4) kursların camide yapıldığını
149
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 belirtmişlerdir.15 Önder’in (2009) Sivas il merkezinde açılan Yaz Kur’an kurslarına katılan öğrencilere yönelik araştırmasında, katılımcıların çoğunluğu (% 66) kursların camide yapıldığını ifade etmişlerdir.16 6.10. Yaz Kur’an Kurslarında Din Görevlilerine Sunulan İmkânları Yeterli Bulup Bulmadıkları Tablo-10 Din Görevlilerinin Yaz Kur’an Kurslarında Kendilerine Sunulan İmkanları Yeterli Bulup Bulmadıklarına İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Sayı % İmkanlar Oldukça yeterli 6 3,3 Yeterli 33 18,3 Kısmen yeterli 50 27,8 Yetersiz 91 50,6 180 100 Toplam Tablo’dan din görevlilerinin yarısının (% 50,6) öğreticilere sunulan imkânları yeterli bulmadıkları anlaşılmaktadır. Kısmen yeterli bulanların % 27,8, yeterli bulanların oranı ise % 21,6’dır. 2008 yılında Çorum’da Yaz Kur’an kurslarında görev yapan Kur’an kursu öğreticilerine yönelik yapılan bir araştırmada, katılımcıların yarıdan fazlasının (% 69,1) Yaz Kur’an kurslarında sunulan imkanları yeterli bulmadıkları görülmektedir.17 6.11. Ders Verdikleri Yerde Mevcut Olan Araç Gereçler Tablo-11 Din Görevlilerinin Ders Verdikleri Yerde Mevcut Olan Araç Gereçlerin Neler Olduğuna İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Sayı % Araç Gereç Sıra 29 11,6 Yazı tahtası 137 54,8 Projeksiyon makinesi 10 4 Bilgisayar 11 4,4 Teyp
10
4
Hiç biri
32
12,8
Salih Aybey, İlköğretim Çağındaki Öğrencilerin Diyanet İşleri Başkanlığı Tarafından Açılan Yaz Kursları İle İlgili Görüşleri (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa, 2005, s. 99. 16 Önder, Yaz Kur’an Kurslarında Dini Öğretmek (Sorunlar ve Çözüm Önerileri), Gündüz Eğitim ve Yayıncılık, Sivas, 2009, s. 32. 17 Davut Işıkdoğan, Adem Korukcu, “Yaz Kur’an Kurslarında Kur Sistemi ve Kur’an Kursu Öğreticilerinin Bu Sisteme Bakışı”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.49, Sayı:1, Ankara, 2008, s. 216, 220. 15
150
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 250 100 Toplam Tablo-11’de görüldüğü gibi din görevlilerinin yarıdan fazlasına (% 54,8) göre ders verdikleri yerde yazı tahtası bulunmaktadır. Öğrenci sırası var diyenlerin oranı % 11,6’dır. Projeksiyon makinesi (% 4), bilgisayar (% 4,4) ve teyp (% 4) var diyenlerin oranı oldukça düşüktür. Katılımcıların % 12,8’ine göre ise hiç bir araç gereç bulunmamaktadır. Din görevlilerinin ifadelerinden Kuran kurslarında bilgisayar, tepegöz ve öğrenci sırası gibi eğitim öğretim için gerekli olan araç gereçlerin yeterince olmadığı anlaşılmaktadır. Başkurt’un (2007) İstanbul ve ilçelerinde gerçekleştirdiği araştırmasında da Yaz Kur’an kurslarında yazı tahtası dahil yardımcı ders araç gereçlerinin yeterince bulunmadığı görülmektedir.18 6.12. Yaz Kur’an Kurslarında En Az 15 Öğrenci Bulmakta Zorluk Çekip Çekmedikleri Tablo-12 Din Görevlilerinin Yaz Kur’an Kurslarında En Az 15 Öğrenci Bulmakta Zorluk Çekip Çekmediklerine İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Sayı % Öğrenci Bulma Evet 111 61,7 Hayır 69 38,3 180 100 Toplam Tablo-12’de görüldüğü gibi din görevlilerinin % 61,7’si Yaz Kur’an kurslarında öğrenci bulmakta zorluk çekmekte, % 38,3’ü ise zorluk çekmemektedir. 6.13. Yaz Kur’an Kurslarında Öğrenci Bulmakta Zorluk Çekmelerinin Nedeni Din görevlilerinin Yaz Kur’an kurslarına öğrenci bulmakta zorluk çekmeleri aşağıdaki nedenlerden kaynaklanmaktadır: - Yaş sınırı. - Köy nüfusunun az olması. - Öğrencilerin sıkıldıkları için kursa gelmek istememeleri. - Öğrencilerin okul sonrası tatil yapma isteği. - Kursun köylerde işlerin yoğun olduğu zamana rastlaması. - Velilere kurs hakkında yeterli bilgi verilmemesi.
İrfan Başkurt, Din Eğitimi Açısından Kur’an Öğretimi ve Yaz Kur’an Kursları (İstanbul Örneği), DEM Yayınları, İstanbul, 2007, s. 208. 18
151
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 6.14. 15 Öğrenci Sayısının En Az Ne Kadar Olması Gerektiğine İlişkin Görüşleri Tablo-13 Din Görevlilerinin 15 Öğrenci Sayısının En Az Ne Kadar Olması Gerektiğine İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Sayı % Öğrenci Sayısı 5 55 30,6 10 114 63,3 12 11 6,1 180 100 Toplam Tablo’dan din görevlilerinin yarıdan fazlasının (% 63,3) Yaz Kur’an kursu açabilmek için 10 öğrenci bulunmasını yeterli gördükleri anlaşılmaktadır. % 30,6’sı 5 öğrenci bulunmasının yeterli olacağını düşünmektedir. 12 öğrenci bulunmasının yeterli olacağını söyleyenler ise en düşük orana sahiptir (% 6,1). 6.15. Camilerde Verilen Din Eğitiminde En Az İlköğretimin 5. Sınıfını Bitirmiş Olma Şartını Doğru Bulup Bulmadıkları Tablo-14 Din Görevlilerinin Camilerde Verilen Din Eğitiminde En Az İlköğretimin 5. Sınıfını Bitirmiş Olma Şartını Doğru Bulup Bulmadıklarına İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Sayı % 5. Sınıfı Bitirme Şartı Evet 8 4,4 Hayır 172 95,6 180 100 Toplam Tablo-14’de görüldüğü gibi din görevlilerinin tamamına yakını (% 95,6) camilerde verilen din eğitiminde ilköğretimin 5. sınıfını bitirmiş olma şartını doğru bulmamaktadır. 6.16. En Az İlköğretimin 5. Sınıfını Bitirmiş Olma Şartını Taşımayan Öğrencilerin Yaz Kur’an Kursuna Gelmek İstemelerine İlişkin Görüşleri Tablo-15 Din Görevlilerinin En Az İlköğretimin 5. Sınıfını Bitirmiş Olma Şartını Taşımayan Öğrencilerin Yaz Kur’an Kursuna Gelmek İstemelerine İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Sayı % Şartı Taşımama Evet 176 97,8 Hayır 4 2,2 180 100 Toplam
152
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Tablo-15’de görüldüğü gibi din görevlilerinin tamamına yakını (% 97,8) ilköğretim 5. sınıfı bitirmemiş öğrencilerin Yaz Kur’an kursuna gelmek istediklerini ifade etmektedir. 6.17. 5. Sınıfı Bitirmiş Olma Şartını Taşımayan Öğrencilerin Yaz Kur’an Kursuna Gelmelerini Önlemede Yaşadıkları Sıkıntılar Din görevlileri 5. sınıfı bitirmemiş öğrencilerin Yaz Kur’an kursuna gelmelerini önlemede yaşadıkları sıkıntılara ilişkin olarak şu ifadeleri yazmışlardır: - Köy halkından tepki alıyoruz. - Öğrenci velisi çocuğumu okutacaksın diye ısrar ediyor, yetkililer okutmayın diyor. - Almadığımız zaman çocuklar camiye ve hocaya olumsuz bakıyor. - Anne ve babalar onları da okut hocam, hiç olmasa camiyi tanısınlar diyerek gelmelerini istiyor. 6.18. Müftülük Yetkililerinin Yaz Kur’an Kurslarında Gerekli Denetim ve Rehberliği Yapıp Yapmadıklarına İlişkin Görüşleri Tablo-16 Din Görevlilerinin Müftülük Yetkililerinin Yaz Kur’an Kurslarında Gerekli Denetim ve Rehberliği Yapıp Yapmadıklarına İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Sayı % Müftülük Denetimi Evet 123 68,3 Hayır 11 6,1 Kısmen 46 25,6 180 100 Toplam Tablo-16’da görüldüğü gibi din görevlilerinin yarıdan fazlasına göre (% 68,3) müftülük yetkilileri Yaz Kur’an kurslarında gerekli denetim ve rehberliği yapmaktadır. Dörtte biri (% 25,6) ise müftülük yetkililerinin Yaz Kur’an kurslarında gerekli denetim ve rehberliği kısmen yaptığı kanaatini taşımaktadır. 6.19. Müftülüğün Hangi Konularda Yardımcı Olmasını Bekledikleri Din görevlilerinin müftülükten beklentilerini aşağıdaki şekilde sıralayabiliriz: - Gerekli materyalleri, ders araç ve gereçlerini temin etme. - Öğrencilere kitap desteğinde bulunma. - Denetleme esnasında öğreticileri rencide etmeme. - Dersi öğleden sonra yapmaya izin verme. - Yardımcı öğretici görevlendirme. - Personeline değer verme. - Seminerlerin süresinin kısa tutulması. 153
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 6.20. Kur’an Kurslarında Uygulanan Kur Sistemine İlişkin Görüşleri Tablo-17 Din Görevlilerinin Kur’an Kurslarında Uygulanan Kur Sistemine İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Sayı % Kur Sistemi Gerekli ve uygulanabilir 61 33,9 Gerekli ancak uygulanabilir 91 50,6 değil Gereksiz 28 15,6 180 100 Toplam Tablo-17’de görüldüğü gibi din görevlilerinin yarısı (% 50,6) kur sistemini, “Gerekli ancak uygulanabilir değil” olarak, % 33,9’u “Gerekli ve uygulanabilir” olarak ifade etmektedir. Gereksiz diyenler ise en düşük orana sahiptir (% 15,6). Önder’in (2009) Sivas il merkezinde açılan Yaz Kur’an kurslarına katılan öğrencilere yönelik araştırmasında, özellikle camilerde düzenlenen kurslarda 3 kurun tamamlanamadığı görülmektedir.19 Bu konuda farklı yerlerde açılan kurslarda yapılacak araştırma sonuçları, araştırmanın bu bulgusunu aydınlatacaktır. 6.21. Kur’an Kurslarında Uygulanan Kur Sistemini “Gerekli Ancak Uygulanabilir Değil” veya “Gereksiz” Olarak Kabul Etmelerinin Nedenleri Din görevlilerinin kur sisteminin uygulanabilirliğine yönelik düşünceleri ana hatları ile şu hususlardan oluşmaktadır: - Kur sistemini köy şartlarında uygulamak zordur. - Kursa köylerde yeterli sayıda öğrenci katılmamaktadır. - Mekân yetersizdir. - Öğrencilerin devamsızlık yapmaları uygulamada aksamalara neden olmaktadır. - Öğrencilerin seviyelerinin aynı olmayışı sorun oluşturmaktadır. - Kurs süresi içinde bitirilememektedir. - 3 kur yerine 2 kurlu uygulamaya geçilmelidir. - Bir tek sınıfta ya da cami içinde ayrı ayrı kurlarda aynı anda ders verme ciddi sıkıntı oluşturmakta ve bu yüzden uygulanamamaktadır. - Tek görevli yeterince başarılı olamamaktadır. - Kursa katılanların yaş farklılığı kur sistemini olumsuz yönde etkilemektedir. 2008 yılında Çorum’da yapılan bir araştırmada, Kur’an kursu öğreticileri kur sistemini uygulamadaki aksaklık ve olumsuzluklarla ilgili 19
Önder, Yaz Kur’an Kurslarında Dini Öğretmek (Sorunlar ve Çözüm Önerileri), s. 31.
154
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 olarak; eğitim mekanlarının fiziksel açıdan yetersiz kaldığı, öğrenci sayısının fazlalığına rağmen yeterince öğreticinin görevlendirilmediği, kurs başlamadan önce velilere yönelik yeterince bilgilendirmenin yapılmadığı, tek sınıflı Kur’an kurslarında ve camilerde 3 kuru aynı anda uygulamanın zor olduğu, 3 saat içerisinde 3 kura tek sınıfta ders vermede sıkıntı yaşandığı, yaş farklılıklarının öğretimi olumsuz yönde etkilediği, kurslarda yeterince görsel ve işitsel materyalin bulunmadığı şeklinde görüş belirtmişlerdir.20 6.22. MEB İlköğretim Müfettişlerinin Yaz Kur’an Kurslarını Denetlemesini Nasıl Buldukları Tablo-18 Din Görevlilerinin MEB İlköğretim Müfettişlerinin Yaz Kur’an Kurslarını Denetlemesini Nasıl Bulduklarına İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Sayı % Denetleme Faydalı 43 23,9 Faydasız 137 76,1 180 100 Toplam Tablo-18’de görüldüğü gibi din görevlilerinin büyük çoğunluğu (% 76,1) ilköğretim müfettişlerinin Yaz Kur’an kurslarını denetlemesini faydasız bulmaktadır. % 23,9’u ise ilköğretim müfettişlerinin kursları denetlemesini faydalı bulmaktadır. 6.23. MEB İlköğretim Müfettişlerinin Yaz Kur’an Kurslarını Denetlemesini Faydasız Bulmalarının Nedenleri Din görevlileri ilköğretim müfettişlerinin Yaz Kur’an kurslarını denetlemesine olumsuz bakmalarına ilişkin olarak şu ifadeleri yazmışlardır: - Müfettişler bize sıkıntı çıkarıyor. - Denetimden çok yönlendirici ve bilimsel önerilerde bulunmaları gerekir. - Teftişler diyanet tarafından yapılmalıdır. - Müfettişlerin camilerde sorguladığı çoğu şeyi bulmak imkansız. - MEB müfettişleri uzmanı olmadıkları bir alanda denetim yapmaktadırlar. 6.24. Öğrencilerin Yaz Kur’an Kursuna İlgilerine İlişkin Görüşleri Tablo-19 Din Görevlilerinin Öğrencilerin Yaz Kur’an Kursuna İlgilerine İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Sayı % Öğrenci İlgi Oldukça ilgililer 32 17,8 Işıkdoğan, Korukcu, “Yaz Kur’an Kurslarında Kur Sistemi ve Kur’an Kursu Öğreticilerinin Bu Sisteme Bakışı”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.49, Sayı:1, s. 220.
20
155
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 İlgililer Kısmen ilgililer
77 63
42,8 35
İlgisizler 8 4,4 180 100 Toplam Tablo-19’da görüldüğü gibi din görevlilerinin % 42,8’i öğrencilerin Yaz Kur’an kurslarına ilgili olduğu görüşündedir. Kısmen ilgili olduğunu belirtenlerin oranı % 35, oldukça ilgili olduğunu ifade edenlerin oranı ise % 17,8’dir. 6.25. Velilerin Yaz Kur’an Kursuna İlgilerine İlişkin Görüşleri Tablo-20 Din Görevlilerinin Velilerin Yaz Kur’an Kursuna İlgilerine İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Sayı % Veli İlgi Oldukça ilgililer 15 8,3 İlgililer 38 21,1 Kısmen ilgililer 79 43,9 İlgisizler 48 26,7 180 100 Toplam Tablo-20’de görüldüğü gibi din görevlilerinin % 43,9’u velilerin Yaz Kur’an kurslarına kısmen ilgili olduğu görüşündedir. % 21,1’i velilerin Yaz Kur’an kurslarına ilgili olduğu görüşündedir. İlgisiz olduğunu ifade edenlerin oranı ise % 26,7’dir. 6.26. Yaz Kur’an Kursları İçin Velilere Yönelik Toplantı, Seminer ve Kültürel Etkinlikleri Ne Kadar Sıklıkla Yaptıkları Tablo-21 Din Görevlilerinin Yaz Kur’an Kursları İçin Velilere Yönelik Toplantı, Seminer ve Kültürel Etkinlikleri Ne Kadar Sıklıkla Yaptıklarına İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Sayı % Velilere Toplantı Her zaman 4 2,2 Ara sıra 109 60,6 Hiç 67 37,2 180 100 Toplam Tablo 21’de görüldüğü gibi din görevlilerinin yarıdan fazlası (% 60,6) velilere yönelik toplantı, seminer ve kültürel etkinlikleri ara sıra yapmaktadır. % 37,2’si ise velilere yönelik bu faaliyetleri hiç yapmamaktadır. 6.27. Yapılan Programlar Sonrası Öğrenci Kayıtlarında Artış Yaşanmasına İlişkin Görüşleri Tablo-22 Din Görevlilerinin Yapılan Programlar Sonrası Öğrenci 156
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Kayıtlarında Artış Yaşanmasına İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Sayı % Öğrenci Kayıtlarında Artış Evet 40 35,4 Hayır 12 10,6 Kısmen 61 54 113 100 Toplam Tablo-22’de görüldüğü gibi din görevlilerinin % 54’ü yapılan programlar sonrası öğrenci kayıtlarında kısmen artış yaşandığı görüşündedir. % 35,4’üne göre artış yaşanmaktadır. % 10,6’sına göre ise yapılan programlar sonrası artış yaşanmamaktadır. 6.28. Öğrencilerle Ders Dışında Sosyal Etkinlik Yapmalarına İlişkin Görüşleri Tablo-23 Din Görevlilerinin Öğrencilerle Ders Dışında Sosyal Etkinlik Yapmalarına İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Sayı % Ders Dışı Sosyal Etkinlik Evet 137 76,1 Hayır 43 23,9 180 100 Toplam Tablo’dan din görevlilerinin çoğunluğunun (% 76,1) öğrencilerle ders dışı sosyal etkinlik yaptıkları anlaşılmaktadır. Beşte biri (% 23,9) ise ders dışı sosyal etkinlik yapmamaktadır. 6.29. Din Görevlilerinin Yaz Kur’an Kurslarında Yaptıkları Sosyal Etkinlikler Din görevlilerinin Yaz Kur’an kurslarında yaptıkları sosyal etkinlikleri şu şekilde sıralamak mümkündür: - Piknik yapma. - Öğrencileri geziye getirme. - Futbol, basketbol ve yüzme gibi çeşitli spor etkinlikleri düzenleme. - Her Cuma sabahı toplu kahvaltı yapma. - Açılış ve veda gecesi düzenleme. - Bilgi yarışmaları yapma. 6.30. Müfredat Programındaki Konuların Öğrencilerin Seviyesine Uygunluğuna İlişkin Görüşleri Tablo-24 Din Görevlilerinin Müfredat Programındaki Konuların Öğrencilerin Seviyesine Uygunluğuna İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Sayı % Seviye Hiç katılmıyorum 51 28,3 Katılmıyorum 74 41,1 157
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Fikrim yok Katılıyorum
6 40
3,3 22,2
Tamamen katılıyorum
9
5
180 100 Toplam Tablo-24’de görüldüğü gibi din görevlilerinin yarıdan fazlası (% 69,4) müfredat programındaki konuların öğrencilerin seviyesine uygun olduğu görüşüne katılmamaktadır. Katılanların oranı ise % 27,2’dir. 6.31. Müfredat Programında Derslerin Gereği Gibi İşlenmesi İçin Yeterli Sürenin Ayrılmasına İlişkin Görüşleri Tablo-25 Din Görevlilerinin Müfredat Programında Derslerin Gereği Gibi İşlenmesi İçin Yeterli Sürenin Ayrılmasına İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Sayı % Süre Hiç katılmıyorum 17 9,4 Katılmıyorum 86 47,8 Fikrim yok 7 3,9 Katılıyorum 53 29,4 Tamamen katılıyorum
17
9,4
Toplam 180 100 Tablo-25’de görüldüğü gibi din görevlilerinin yarıdan fazlası (% 57,2) müfredat programında derslerin gereği gibi işlenmesi için sürenin yeterli olduğu görüşüne katılmamaktadır. Bu görüşe katılanların oranı ise % 38,8’dir. 6.32. Konuların İçeriğinin Öğrencilerin İlgisini Çekecek Şekilde Düzenlenmesine İlişkin Görüşleri Tablo-26 Din Görevlilerinin Konuların İçeriğinin Öğrencilerin İlgisini Çekecek Şekilde Düzenlenmesine İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Sayı % İçerik Hiç katılmıyorum 27 15 Katılmıyorum 94 52,2 Fikrim yok 4 2,2 Katılıyorum 46 25,6 Tamamen katılıyorum
9
5
Toplam 180 100 Tablo-26’da görüldüğü gibi din görevlilerinin yarıdan fazlası (% 67,2) konuların içeriğinin öğrencilerin ilgisini çekecek şekilde düzenlendiği görüşüne katılmamaktadır. Katılanların oranı ise % 30,6’dır. 158
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 6.33. Konuların Öğrencilerin Günlük Yaşam veya Sonraki Öğrenim Hayatında Kullanabilecekleri Nitelikte Olmasına İlişkin Görüşleri Tablo-27 Din Görevlilerinin Konuların Öğrencilerin Günlük Yaşam veya Sonraki Öğrenim Hayatında Kullanabilecekleri Nitelikte Olmasına İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Sayı % Günlük Yaşam Hiç katılmıyorum 40 22,2 Katılmıyorum 88 48,9 Fikrim yok 8 4,4 Katılıyorum 41 22,8 Tamamen katılıyorum
3
1,7
Toplam 180 100 Tablo-27’de görüldüğü gibi din görevlilerinin yarıdan fazlası (% 71,1) konuların öğrencilerin günlük yaşam veya sonraki öğrenim hayatında kullanabilecekleri nitelikte olduğu görüşüne katılmamaktadır. Bu görüşe katılanların oranı ise % 24,5’dir. 6.34. Mevsimlik İş Göçü ve Tatil Zamanında Ders Yapılmasının Öğrencilerin Kursa Düzenli Olarak Devam Etmelerini Engellemesine İlişkin Görüşleri Tablo-28 Din Görevlilerinin Mevsimlik İş Göçü ve Tatil Zamanında Ders Yapılmasının Öğrencilerin Kursa Düzenli Olarak Devam Etmelerini Engellemesine İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Sayı % Kursa Düzenli Devam Hiç katılmıyorum 6 3,3 Katılmıyorum 23 12,8 Fikrim yok Katılıyorum 109 60,6 Tamamen katılıyorum
42
23,3
Toplam 180 100 Tablo’dan din görevlilerinin büyük çoğunluğunun (% 83,9) mevsimlik iş göçü ve tatil zamanında ders yapılmasının öğrencilerin kursa düzenli olarak devam etmelerini engellediği görüşüne katıldığı anlaşılmaktadır. Bu görüşe katılmayanların oranı ise çok düşüktür (% 16,1). 6.35. DİB Tarafından Hazırlanan Kılavuz Kitap ve Öğretici Kitabının Yeterli ve Yararlı Olmasına İlişkin Görüşleri 159
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Tablo-29 Din Görevlilerinin DİB Tarafından Hazırlanan Kılavuz Kitap ve Öğretici Kitabının Yeterli ve Yararlı Olmasına İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Sayı % Kılavuz Kitap Yeterli Hiç katılmıyorum 7 3,9 Katılmıyorum 26 14,4 Fikrim yok 3 1,7 Katılıyorum 117 65 Tamamen katılıyorum
27
15
Toplam 180 100 Tablo-29’da görüldüğü gibi din görevlilerinin büyük çoğunluğu (% 80) kılavuz kitap ve öğretici kitabının yeterli ve yararlı olduğu görüşüne katılmaktadır. Kılavuz kitap ve öğretici kitabının yeterli ve yararlı olduğu fikrine katılmayanların oranı ise düşüktür (% 18,3). 6.36. DİB Tarafından Hazırlanan Öğrenci Kitaplarının Yeterli ve Yararlı Olmasına İlişkin Görüşleri Tablo-30 Din Görevlilerinin DİB Tarafından Hazırlanan Öğrenci Kitaplarının Yeterli ve Yararlı Olmasına İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Sayı % Öğrenci Kitap Yeterli Hiç katılmıyorum 7 3,9 Katılmıyorum 27 15 Fikrim yok 4 2,2 Katılıyorum 113 62,8 Tamamen katılıyorum
29
16,1
Toplam 180 100 Tablo-30’da görüldüğü gibi din görevlilerinin büyük çoğunluğu (% 78,9) öğrenci kitaplarının yeterli ve yararlı olduğu görüşüne katılmaktadır. Katılmayanların oranı ise % 18,9’dur. Önder’in (2009) Sivas il merkezinde açılan Yaz Kur’an kurslarına katılan öğrencilere yönelik araştırmasında, katılımcıların büyük çoğunluğu (% 84,6) kurslarda okutulan “Dinimizi Öğreniyoruz Yaz Kur’an Kursları Öğrenci Kitabı”ndan memnun olduklarını ifade etmişlerdir.21 6.37. DİB Tarafından Hazırlanan Görsel-İşitsel Materyal Setinin (CD ) Yeterli ve Yararlı Olmasına İlişkin Görüşleri Tablo-31 21
Önder, Yaz Kur’an Kurslarında Dini Öğretmek (Sorunlar ve Çözüm Önerileri), s. 144.
160
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Din Görevlilerinin DİB Tarafından Hazırlanan Görsel-İşitsel Materyal Setinin (CD ) Yeterli ve Yararlı Olmasına İlişkin Görüşlerine Göre Dağılımı Sayı % Materyal Seti Yeterli Hiç katılmıyorum 15 8,3 Katılmıyorum 34 18,9 Fikrim yok 17 9,4 Katılıyorum 92 51,1 Tamamen katılıyorum
22
12,2
Toplam 180 100 Tablo-31’de görüldüğü gibi din görevlilerinin yarıdan fazlası (% 63,3) DİB tarafından hazırlanan görsel-işitsel materyal setinin (CD) yeterli ve yararlı olduğu görüşüne katılmaktadır. Katılmayanların oranı ise % 27,2’dir. 6.38. Din Görevlilerinin Yaz Kur’an Kurslarında Karşılaştıkları Problemlerin Çözümüne İlişkin Olarak Diyanet İşleri Başkanlığından Beklentileri Din görevlilerinin Yaz Kuran kurslarında karşılaştıkları problemlerin çözümüne ilişkin olarak Diyanet İşleri Başkanlığından beklentileri nelerdir sorusuna verdiği cevaplar ana hatları ile şu hususlardan oluşmaktadır: - Diyanet İşleri Başkanlığı Yaz Kuran kurslarına yönelik olarak görevlilere gerekli materyalleri, ders araç ve gereçlerini sağlamalıdır. - Köylerde ders saatleri öğleden sonraya alınmalıdır. - Camilerde din eğitiminde ilkokul beşinci sınıfı bitirme şartı kaldırılmalıdır. - Yardımcı öğretici görevlendirilmelidir. - Yaz Kur’an kurslarında sınıf sistemine geçilmelidir. - Yaz döneminde görevlilere tatil hakkı verilmelidir. - Seminerlerin süresi kısaltılmalıdır. - Görevlilere çocuk eğitimi ve psikolojisi hakkında uzman kişiler tarafından bilgi verilmelidir. - Müfettişler ve Diyanet İşleri Başkanlığı personeli din görevlilerine gereken değeri vermelidir. Sonuç ve Öneriler Din görevlilerinin Yaz Kur’an kurslarına yönelik görüşlerini ele aldığımız bu araştırmada aşağıdaki sonuçlara ulaşılmıştır: Araştırmaya her yaş düzeyinden din görevlisinin katıldığı görülmektedir. Kurs düzenleyen din görevlilerinin genelde 21-25 yıl ile 26 yıl ve üzeri yaş aralığında mesleki kıdeme sahip olduğu anlaşılmaktadır.
161
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Din görevlileri ağırlıklı olarak İlahiyat Ön Lisans ve İmam Hatip Lisesi mezunudur. İlahiyat lisans mezunları da önemli bir orana sahiptir. Bu sonuç din görevlilerinin öğrenim düzeylerinin yüksek olduğunu ortaya koymaktadır. Ankete katılan görevlilerin büyük çoğunluğu İmam-Hatip kadrosundadır. Dörtte biri ise müezzindir. Din görevlilerinin yarısı il merkezinde görev yapmaktadır. Yarıya yakını ise köyde çalışmaktadır. Din görevlilerinin yaklaşık olarak beşte biri hafızlık unvanına sahiptir. Din görevlilerinin yarıdan fazlası Yaz Kur’an kursları öncesi kendilerine verilen eğitim seminerini faydalı bulmaktadır. Beşte biri az faydalı bulurken, diğer beşte bir oranında görevli ise faydasız bulmaktadır. Buna göre Yaz Kur’an kursları öncesi verilen eğitim seminerinin görevliler tarafından genelde faydalı bulunduğu anlaşılmaktadır. Eğitim seminerini faydasız bulanlar ağırlıklı olarak “Aynı bilgiler tekrar ediliyor” fikrinde yoğunlaşmaktadır. Ayrıca sürenin uzunluğu ve zaman kaybı gibi gerekçeler eğitim seminerini faydasız bulmada ön plana çıkmaktadır. Din görevlilerinin büyük çoğunluğu Yaz Kur’an kurslarını cami içinde, yaklaşık beşte biri ise ayrı Kuran kursu binasında yapmaktadır. Din görevlilerinin yarısı Yaz Kur’an kurslarında görevlilere sunulan imkânları yeterli bulmamaktadır. Yaklaşık olarak üçte biri kısmen yeterli bulmaktadır. Beşte bir oranında görevli ise yeterli bulmaktadır. Çıkan sonuçtan hareketle Yaz Kur’an kurslarında din görevlilerine sunulan imkânların istenilen düzeyde olmadığını söyleyebiliriz. Din görevlilerinin yarıdan fazlasına göre ders verdikleri yerlerde sadece yazı tahtası bulunmaktadır. İkinci sırada ise öğrenci sıraları gelmektedir. Projeksiyon makinesi, bilgisayar ve teyp var diyenlerin oranı ise oldukça düşüktür. Bu sonuç din görevlilerinin klasik ders araç gereçlerinin dışında günümüzde derslerde sürekli olarak kullanılan ve öğrencilerin derse aktif şekilde katılmalarını sağlayan araç gereçlerden yoksun olduklarını ortaya koymaktadır. Din görevlilerinin yarıdan fazlası öğrenci bulmakta zorluk çektiğini ifade etmektedir. Yaklaşık % 40’ı ise kurs açabilmek için yeterli sayıda öğrenci bulmakta zorluk çekmediğini belirtmektedir. Böylece öğrenci bulmakta zorluk çekenlerin oranının yüksek çıktığı görülmektedir. Bu sonuç köylerde açılan kurslarda öğrenci kayıtlarında sorun yaşandığını ortaya koymaktadır. Din görevlilerine göre Yaz Kuran kurslarına öğrenci bulmakta zorluk çekmelerinde köy nüfusunun az olması ve kursun köylerde işlerin yoğun olduğu zamana rastlaması en büyük 162
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 faktör olarak kendini göstermektedir. Ayrıca yaş sınırı, öğrencilerin okul sonrası tatil yapma isteği ve velilere kurs hakkında yeterli bilgi verilmemesi gibi faktörler de öğrenci bulmada sorun yaşanmasında etkili olmaktadır. Din görevlilerinin yarıdan fazlası kurs açabilmek için öğrenci sayısının 10 ile sınırlandırılması yönünde görüş belirtmiştir. Yaklaşık üçte biri ise 5 öğrencinin yeterli görülmesini istemektedir. Bu sonuç din görevlilerinin kurs açabilmek için gerekli olan 15 öğrenci bulmada sıkıntı yaşadıklarını ve bu sayının aşağıya indirilmesini istediklerini ortaya koymaktadır. Din görevlilerinin tamamına yakını camilerde din eğitiminde ilköğretim 5. sınıfı bitirme şartına katılmamaktadır. Araştırmada ulaşılan diğer bir önemli sonuç, ilköğretim 5. sınıfı bitirmeyen öğrencilerin kursa gelmek istemeleri ve din görevlilerinin beşinci sınıfı bitirmeyen çocukların kursa gelmelerini önlemede güçlük yaşamalarıdır. Din görevlilerine göre veliler çocuklarını 5. sınıfı bitirmemiş olmasına rağmen camiyi tanıyıp sevsinler diye kursa göndermek istemektedirler. Din görevlilerinin yarıdan fazlasına göre müftülük yetkilileri kurslara yönelik gerekli denetim ve rehberliği yapmaktadır. Dörtte biri ise müftülük yetkililerinin kurslara yönelik gerekli denetim ve rehberliği kısmen yaptığını düşünmektedir. Bu sonuç müftülük yetkililerinin Yaz Kur’an kursları ile ilgili olarak din görevlilerine yönelik gerekli denetimi yaptıklarını ortaya koymaktadır. Ancak araştırmamızda din görevlilerinin yarısı kurslarda kendilerine sunulan imkanları yeterli görmediklerini ifade etmişlerdir (Tablo-10 - % 50,6). Buradan hareketle denetimlerin yeterince yapıldığını ancak sorunları çözmede yetersiz kalındığını söyleyebiliriz. Din görevlileri gerekli materyalleri sağlama, öğrencilere kitap desteğinde bulunma, denetleme esnasında öğreticileri rencide etmeme, ders saatlerini öğleden sonra da uygulamaya koyma, öğrencilere hediye vermede öğreticilere maddi yardım sağlama, personeline manevi açıdan destek sağlama ve değer verme gibi hususlarda müftülükten beklenti içerisindedir. Din görevlilerinin yarısı kur sistemini “Gerekli ancak uygulanabilir değil”, üçte biri “Gerekli ve uygulanabilir” bulmaktadır. Yaklaşık dörtte bir oranında görevli de kur sistemini gereksiz görmektedir. Çıkan sonuç din görevlilerinin kur sistemini tam olarak benimsemediklerini ve uygulamada zorluk yaşadıklarını ortaya koymaktadır. Kur sistemini köy şartlarında uygulamanın zorluğu, mekânın yetersizliği, öğrencilerin devamsızlık yapmaları, öğrencilerin seviyelerinin aynı olmayışı, öğrenci sayısının fazlalığı, zamanın yetersizliği vb. nedenler din görevlilerinin kur sistemini “gerekli ancak uygulanabilir değil” veya “gereksiz” olarak nitelendirmelerinde önemli bir faktör olmaktadır. 163
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 İlköğretim müfettişlerinin kursları denetlemesi din görevlilerinin büyük çoğunluğunca faydalı bulunmamaktadır. Bu sonuç, ilköğretim müfettişlerinin din hizmeti uygulamalarına yabancılık çekmeleri, bu durumun uygulamada sıkıntılara yol açması ve artık Kur’an kurslarının DİB müfettişlerince denetlenmesinin daha yararlı olacağını ortaya koyması açısından son derece önemlidir. Araştırmamızda ulaşılan diğer bir önemli sonuç öğrencilerin Yaz Kur’an kurslarına yüksek düzeyde ilgi duymalarıdır. Aynı ilginin veliler söz konusu olduğunda daha düşük çıktığı görülmektedir. Yaz Kur’an kurslarının öğrenciler tarafından benimsendiği ve kursa yüksek düzeyde katılımın olduğu anlaşılmaktadır. Buradan hareketle velilerin de kurslara ilgilerini artırıcı çalışmalar gerçekleştirilmesinin gerekli olduğunu söyleyebiliriz. Din görevlilerinin yarıdan fazlası velilere yönelik toplantı, seminer ve kültürel etkinlikleri ara sıra yapmaktadır. Yarıya yakınının ise velilere yönelik hiçbir sosyal etkinlik düzenlemediği görülmektedir. Din görevlileri velilere yönelik çeşitli sosyal etkinlikler düzenlemenin öğrenci kayıtlarında artışa sebep olduğunu ifade etmektedir. Ancak diğer bir önemli sonuç ta azımsanmayacak oranda din görevlisinin velilere yönelik sosyal etkinlik gerçekleştirmeyişidir. Kurs öncesi eğitim seminerlerinde bu konu üzerinde durulması son derece yararlı olacaktır. Din görevlilerinin çoğunluğu kurslarda öğrencilerle ders dışında sosyal etkinlik yaptıklarını ifade etmektedir. Yaklaşık dörtte biri ise öğrencilerle ders dışında hiçbir sosyal etkinlik yapmadıklarını belirtmektedir. Din görevlilerinin öğrencilere yönelik ders dışı sosyal etkinlikleri daha planlı ve çok yönlü bir şekilde gerçekleştirmesi ve bunu tüm kurslarda yaygınlaştırması öğrencilerin Yaz Kur’an kurslarına ilgisini artırmada son derece önemli bir etken olacaktır. Müfredat programındaki konuların öğrencilerin seviyesine uygun olmadığı, derslerin gereği gibi işlenmesi için sürenin yeterli olmadığı, konuların öğrencilerin ilgisini çekecek şekilde düzenlenmediği, müfredat programındaki konuların öğrencilerin günlük yaşam veya sonraki öğrenim hayatında kullanabilecekleri nitelikte olmadığı, tatil zamanında ders yapılmasının öğrencilerin kursa düzenli olarak devam etmelerini engellediği, DİB tarafından hazırlanan görsel-işitsel materyal setinin, kılavuz kitap, öğretici kitabı ve öğrenci kitaplarının yeterli ve yararlı olduğu araştırmamızda ulaşılan önemli sonuçlardandır. Araştırmada ulaşılan sonuçlar doğrultusunda şu önerilerde bulunabiliriz: 1-Yaz Kur’an kursları öncesi düzenlenen seminerlerde alanında uzman kişilere görev verilmelidir. Din görevlileri öğretim yöntemleri, çocuk psikolojisi, yetişkin eğitimi, iletişim, öğretim teknolojileri ve materyal 164
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 tasarımı konularında eğitilmelidir. 2- Seminerlerin süresi kısaltılmalıdır. Her yıl tekrarlanan, aynı kişilerce verilen, içeriği değişmeyen ve bir hafta süren seminerler görevlilerde bıkkınlığa sebep olmaktadır. 3- Yaz Kur’an kursları sınıf ortamında yapılmalıdır. Sınıflara yazı tahtası, öğrenci sırası, projeksiyon makinesi, dini bilgiler içeren yardımcı ders kitapları, bilgisayar vb. ders araç gereçleri temin edilmelidir. 4- Müftülükler kurslarla gerekli şekilde ilgilenmeli, görevlilere rehberlik etmeli, onların ihtiyaç duyduğu ders araç gereçlerinin ve materyallerin temininde destek sağlamalıdır. 5- İlköğretim müfettişlerinin kursları denetlemesi uygulamasına son verilmelidir. Diyanet İşleri Başkanlığı müfettişlerinin kursları denetlemesi daha yararlı olacaktır. 6- Kurs açabilmek için getirilen 15 öğrenci bulma şartı kaldırılarak, 10 öğrenci bulmak yeterli görülmelidir. 7- Camilerde din eğitimi alabilmek için konan 5. sınıfı bitirme şartı ortadan kaldırılmalıdır. 8- Diyanet İşleri Başkanlığı kur sistemi ile ilgili detaylı bir araştırmada bulunarak bu sistemi yeniden yapılandırmalıdır. 9- Din görevlileri derslerin yanı sıra öğrencilere yönelik sosyal aktivitelere ağırlık vermeli ve velilerle daha iyi bir diyalog içinde olmalıdır. 10- Müfredat programındaki konular öğrencilerin seviyesine uygun ve ilgilerini çekecek şekilde yeniden düzenlenmelidir. 11- Yaz Kur’an kurslarında öğrencilere zaman zaman müftü, vaiz ve ilahiyat fakültelerinden öğretim elemanlarının çeşitli dini, ahlaki ve güncel konularda sohbet yapmaları sağlanmalıdır. Böyle bir uygulama öğrenciler üzerinde olumlu etkide bulunacaktır. 12- Diyanet İşleri Başkanlığı Yaz Kur’an kurslarına katılan öğrencilerin gelişim düzeylerine uygun, onların dini bilgilerini artırıcı, ders verici kıssa ve hikayelerin yer aldığı kitaplar hazırlayarak ücretsiz dağıtmalıdır. 13- Yaz Kur’an kursları daha kısa sürede gerçekleştirilmelidir. Öğrencilerin öğretim yılının hemen sonunda kendilerini tekrar ders ortamında bulmaları ve görevlilerin tatil yapmadan bütün bir yazı ders yaparak geçirmeleri verimi düşürmektedir. 14- Köylerde isteyen din görevlisi dersi öğleden sonra yapabilmelidir. Müftülük bu konuda esnek davranmalıdır.
165
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011
166
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Oş Devlet Ünıversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi 14-15. sayı 2011
Ош мамлекеттик университети Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011
ARAP GRAMER İLMİNDE ZAMİR/ADILIN ZİKRİ KONUSU ÜZERİNE Doç. Dr. Mehmet Şirin ÇIKAR* ÖZET Zamir konusu Arap gramerinin önemli konularından biridir. Zamir ma’rifelik bakımından en güçlü olan isim çeşidine girmektedir. Konuşan ve dinleyen zamirlerini ma’rife yapan şey hitabtır. Üçüncü şahıs/ğaib zamirini ma’rife yapan şey ise, daha önce anılmış olmasıdır. Bu yüzden, anılan şeyin zamanı, yeri ve durumu ile zamir arasında bazı uyumların ve kuralların gözetilmesi gerekmektedir. Biz de bu çalışmamızda, Arap gramerindeki bu problemi ilmu’l-vad’ penceresinden ele almaya ve karşılaşılan sıkıntıların nedenlerine işaret etmeye çalıştık. ABSTRACT Pronoun is one of the important topic in Arabic grammer and it’s also the most know name. The speech, makes pronoun of speaker and listener know. But the third pronoun maked know by previously used or called. And we can see some problems in this subject so we study on these problems from wiev of ılmu al-wad. Bütün dillerin gramerinde olduğu gibi Arap dili gramerinde de “zamir/adıl” konusu önemli bir yer tutmaktadır. Biz de bu çalışmamızda, Arap dilinde var olan zamir ve kullanımlarının ayrıntılarına fazla girmeden, “idmar kable zikr” meselesini daha iyi anlamak için vad’ ilminde zamir konusunun işlenişini ortaya koymaya çalışcağız. Türk dil gramerinde adıl, “kişi, özlük, gösterme, soru veya belirsizlik kavramları vererek, varlıkların yerini tutan sözcük” 1 şeklinde tanımlanmıştır. Dolayısıyla Türkçede ad, nesneleri doğrudan doğruya karşılayan, dildeki karşılıkları, onların isimleri durumunda olan kelimelerdir. Zamir ise, nesneyi temsil eder veya gösterir.2 Ardında bir nesne veya kimse olan, dolayısıyla bir adın yerini tutan kelimeye zamir denir.3 Türk gramer ilminde bu konu için şu tasnif yapılmıştır: Kişi ve şahıs *
Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Van. email:
[email protected] Vecihe Hatipoğlu, Türkçenin Sözdizimi, TDK yay., Ankara, 1972, s. 21. 2 Muharrem Ergin, Türk Dil Bilgisi, Boğaziçi Yay., 14. Baskı, İstanbul, 1982, s. 262 vd 3 Tahsin Banguoğlu, Türkçenin Grameri, TDK Basımevi, Ankara, 1986, s. 356. 1
167
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 zamirleri, ben, sen, o ve çekimleri; dönüşlülük zamiri, kendi; işaret zamirleri, bu şu, o; soru zamirleri, kim, ne; belirsizlik zamirleri, hepsi, başkası, bazısı, biri; ilgi zamiri, ki gibi.4 Kısacası Türkçe’de adıl, varlıkları anlatmak için kullanılan sözcüklerdir ve yerlerini tuttukları varlıklara ve tutuş özelliklerine göre beş kısma ayrılmıştır.5 Arap dilinde ise zamir, konuşan, dinleyen ve gaip (3. şahıs) gibi varlıkları, şahıs halinde temsili olarak karşılayan kelimeler şeklinde açıklanan şahıs zamirlerine karşılık gelmektedir. Zamir, işaret isimlerinden ve ismi mevsullerden tamamen farklıdır ve dildeki kullanımı da kendine has kurallara göre olmaktadır.6 I Genel olarak mudmer şeklinde isimlendirilen zamir, kendisinden bahsetmesi itibariyle mütekellim, sözün kendisine yönelmesi itibariyle lafzen, ma’nen veya hükmen daha önce anılan itibariyle de muhatab, ğaib/üçüncü şahıs için konulmuş kelime7 diye tanımlanmıştır. Kûfeliler kinaye ve mukni terimlerini zamir yerine kullanmayı uygun görmüşlerdir.8 Bu şekilde isimlendirmelerinin amacı zamirin işleviyle ilgilidir, zira zamir, ismin yerine kullanılan ve ondan kinaye olan kelimedir. İbn Akil, zamirin delalet ettiği mercei göz önüne alarak; ğaybete ve hudur/konuşma esnasında mevcut olmayana ve orada olana delalet eden şey şeklinde ikiye ayırdıktan sonra hudur zamirini; muhatab zamiri (ente gibi) ve mütekellim zamiri (ene gibi) olarak ikiye ayırmıştır9 Burada konuşmanın tarafları olan mütekellim ve muhatab aynı sınıftan kabul edilmiştir. Arap gramer ilminde zamirler, kısaca şu taksime tabi tutulmuştur: 1. Munfasıl/ayrık zamirler: Sözün kendisiyle başlaması uygun olan ve kullanımda zahir isim yerine geçen zamirdir (أﻧﺎ, ben, أﻧﺖsen gibi). Merfu ve mansup zamirler muttasıl ve munfasıl olurken cer halindeki zamirler sadece muttasıl konumunda gelir. 2. Muttasıl/bitişik zamirler: Kelimenin sonuna gelir ve fiile bitişik ( ﺳﺎﻓﺮتgittim) isme bitişik ( ﻛﺘﺎﺑﮫonun kitabı) harfe bitişik ( ﻋﻠﯿﻚona) şeklinde gelebilen zamirlerdir. Bazen peş peşe iki muttasıl zamirin kullanımı
Ergin, a.g.e., s. 265 vd. Tahir Nejat Gencan, Dilbilgisi, Murat Matbaacılık, 3. baskı, İstanbul, 1975, s. 234. 6 Türkçe ve Arapçadaki zamirlerin karşılaştırması için bkz., Ayşegül Seymen Koç, Arapça ve Türkçede Zamirler –Karşıtsal Çözümleme-, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, dan. Emrullah İşler, Gazi Üniversitesi, Ankara, 2006. 7 Nureddir Abdurrahman el-Camî, el-Fevaidu’d-Diyaiyye (Molla Cami), İstanbul, Ts, II, 76; M. Semir Necib el-Lubdi, Mu’cemu’l-mustalahate’n-nahviyye ve’s-sarfiyye, Müessesetu’r-RisaleDaru’l-Furkan, Beyrut-Amman, 1985, s. 134. 8 İbrahim es-Samerraî, el-Medarisu’n-nahviyye –Usturetun ve vaki’un- Daru’l-Fikr, Amman, 1987, s. 107. 9 İbn Akil, Şerhu İbni Akil ala Elfiyyeti İbni Malik, Mektebetu Dari’t-Turas, 10. Baskı, Kahire, 1980, I, 88. 4 5
168
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 da caizdir10 ( أﻋﻄﯿﺘﻜﮫOnu sana verdim) gibi. Bitişik geldiği gibi aynı formatta ayrık kullanımı da vardır: ( أﻋﻄﯿﺘﻚ إﯾﺎهOnu sana verdim) cümlesinde olduğu gibi. Ancak bu noktada dikkat edilmesi gereken husus, iki zamirin peş peşe muttasıl şeklinde gelmesi durumunda, mütekellim zamirinin diğerlerinden; muhatab zamirin ise ğaib zamirinden önce gelmesi zorunludur: اﻟﺪرھﻢ أﻋﻄﺎﻛﮫ زﯾﺪ,( أﻋﻄﺎﻧﯿﻚ و أﻋﻄﺎﻧﯿﮫ زﯾﺪDirhem, Zeyd onu sana verdi, Zeyd onu bana verdi, seni bana verdi) veya 11( أﻧﻠﺰﻣﻜﻤﻮھﺎbiz sizi ona zorlayacak mıyız?) ayetinde olduğu gibi.12 Ancak iki zamiri ayıran bir edat varsa bu tertibe uymak şart olmaz. ( أﻋﻄﺎه إﯾﺎك و أﻋﻄﺎك إﯾﺎيOnu sana verdi, beni sana verdi) gibi. Bazen iki ğaib zamir de peş peşe gelebilir. ( أﻋﻄﺎھﺎه و أﻋﻄﺎھﻮھﺎOnu ona verdi) gibi. Ancak bu kullanım azdır. Daha çok kullanılan şekil ise, أﻋﻄﺎھﺎ إﯾﺎه و أﻋﻄﺎه إﯾﺎھﺎşeklindedir. Eğer bir zamirin bitişik kullanımı mümkün ise munfasıl/ayrık olarak kullanım caiz olmaz. Bu yüzden ( ﺳﺎﻓﺮتgittim) şeklinde kullanılır ve ﺳﺎﻓﺮ اﻧﺎ gittim ben) kullanımı uygun olmaz. Ancak ﻛﺎنve kardeşleriyle birlikte ّ ﻇﻦve kardeşlerinin ikinci mefulleri olarak ayrık ve bitişik getirmek de uygundur. ﻇﻨﻨﺘﻜﮫ ﻇﻨﻨﺘﻚ إﯾﺎه ( ﻛﻨﺘﮫ ﻛﻨﺖ إﯾﺎهOnu sen sandım) gibi.. Muttasıl zamir de kendi arasında gizli ve bariz şeklinde ikiye ayrılır.13 3. Fasl zamiri: Yukarıda aktarılan iki zamirden farklı olarak mübteda ile haberi birbirinden ayıran zamirdir. ( ﺧﺎﻟﺪ ھﻮ اﻟﻨﺎﺟﺢHalid, o başarılıdır) veya aslı mübteda haberdir, ( ﻛﺎن ﺧﺎﻟﺪ ھﻮ اﻟﻨﺎﺟﺢHalid, o, başarılıydı) veya ( ﻇﻨﻨﺖ ﺧﺎﻟﺪ ھﻮ اﻟﻨﺎﺟﺢHalid, onu, başarılı sandım) gibi ve bu durumda zamirin irabta mahalli yoktur ve kelamda yokmuş gibidir. 4. Şe’n zamiri: Araplar, bir şeyi övmek ve dinleyende daha etkili kılmak için bazen isimden ziyade zamir getirirler, ondan sonra gelen cümle de bu zamirin ne olduğunu ve amacını açıklar. İşte bu zamir eğer müzekker ise şe’n, müennes ise kıssa şeklinde isimlendirilir. Kufeliler ise bu zamiri “meçhul zamir” şeklinde isimlendirmişlerdir.14 15 ( ﻗﻞ ھﻮ اﷲ اﺣﺪDeki, O, Allah birdir) 16…( ﻓﺈﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﻌﻤﻰ اﻻﺑﺼﺎرgerçek şu ki gözler kör olmaz) ayetlerinde olduğu gibi. Hiçbir zikir olmadan kullanılması olayın yüceliğine işarettir. Kapalı bir şeyi anmak ise etkisini kişide güçlendirip daha sonra açıklamaktır. Müfesseri açıklamadan önce bu şekilde anmak daha beliğ kabul edilmiştir. Burada zamir, sanki konuşan ile
10 Ebu Kasım Muhammed ez-Zemahşeri, el-Mufassal fi ‘ilmi’l-luğa, Daru İhyai’l-Ulûm, Beyrut, 1990, s.158 11 Hud, 11/28 12 Bkz. ez-Zemahşeri, el-Mufassal, s. 158. 13ez- Zemahşeri, el-Mufassal, s. 155. 14 ez-Zemahşeri, el-Mufassal, s. 164. 15 İhlas, 112/1. 16 Hacc, 22/46.
169
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 muhatab arasında bilinen ve daha önce geçmiş bir söze gönderme işlevini yerine getirmektedir. ﻧﻌﻢni’me ve ربrubbe ’deki zamir de bu kabildendir.17 Arap gramer ilmine göre zamirler, marifelik bakımından en önde gelirler. Bunun nedeni de hiçbir şüpheye yer bırakmayacak şekilde açık olmasından kaynaklanmaktadır. Konuşanın bizzat kendisine (ben, biz), dinleyene (sen, siz) ya da üçüncü şâhısa (o, onlar) delalet eden zamirin, mudmar şeklinde isimlendirilmesi de “bir şeyi idmar ettim, yani onu gizledim, sakladım” demekten kaynaklanmaktadır.18 Mütekellimi marife yapan, konuşmanın çıktığı kişi olması, muhatabın dinleyen kişi, ğaibin ise daha önce anılmış olana göndermede bulunmasından kaynaklanmaktadır. Konuşmanın meydana gelmesiyle, konuşan ve dinleyen haliyle bellidir. Ancak ğaib/üçüncü tekil zamirin işaret ettiği kaynak kişinin lafzen, takdiren ya da manen zikrinin geçmiş olması şarttır. Lafzen anılmış olmasından kasıt, ya tahkikidir; ( ﺿﺮب زﯾﺪ ﻏﻼﻣَﮫZeyd hizmetçisini dövdü) cümlesinde olduğu gibidir. Zira burada ھﻮzamirinin kaynağı olan Zeyd zikredilmiştir. Ya takdiridir, ُ( ﺿﺮب ﻏﻼﻣَﮫ زﯾﺪDövdü hizmetçisini Zeyd) cümlesindeki gibidir ki burada da Zeyd fail olduğundan fiilden sonra zikredilmiş gibi kabul edilir. Ma’nevi/manen takdimden kasıt ise, mütekadimin lafız değil de mânâ olarak anılması demektir. Bu mânâ, ya aynı lafızla anlaşılır: Örneğin ( اﻋﺪﻟﻮا ھﻮ اﻗﺮب ﻟﻠﺘﻘﻮىAdaletli olun, o takvaya en yakındır) ayetinde19 olduğu gibi. Zira burada ھﻮzamirinin mercii أﻋﺪﻟﻮا fiilinden anlaşılan اﻟﻌﺪلadalettir ve sanki mânâ itibariyle önce geçmiştir.20 Ya da sözün siyakından anlaşılır, ( وﻷﺑﻮﯾﮫAnne babasına) ayetinde21 miras konusu işlendiği için miras bırakana işaret vardır ve sanki mânâ olarak daha önce anılmıştır.22 Kaynak/merci’ için yapılan kimi sınıflandırmalar ise lafzi ya da lafzi olmayan şeklindedir.23 Lafzi olmayana ( إﻧﺎ أﻧﺰﻟﻨﺎهBiz onu indirdik) ayeti24 güzel bir örnektir. Zira bu ayette geçen ھﻮzamirinin işaret ettiği isim “Kur’an”dır. Bunun delili ise aklidir ve açıklamaya ihtiyaç duymayacak kadar açıktır. Lafzi müfessir ise iki çeşittir: Ğalib ve ğalib olmayan. Ğalib, mütekaddim olmasıdır ki bu da üç şekilde olmaktadır: 1. lafız ve takdirde önce olması; و اﻟﻘﻤﺮ ﻗﺪرﻧﺎه ﻣﻨﺎزلayetinde25 (burada lam gizlidir lehu demektir Molla Cami, II, 77. İbn Hişam el-Ensari, Şerhu şuzuri’z-Zeheb fi ma’rifeti kelami’l-Arab, tah. M. Hayruta’me Halebî, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, 1999, s.132. 19 Maide, 5/8. 20 Molla Cami, II, 76. 21 Nisa,4/11. 22 Molla Cami, II, 77. 23 İbn Hişam, Şerh, s. 133. 24 Kadir, 97/1 25 Yasin, 36/39 17 18
170
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 aslında) olduğu gibi. 2. Takdirde değil sadece lafızda önce olması, و إذ اﺑﺘﻠﻰ ( إﺑﺮاھﯿﻢ رﺑﮫRabbi İbrahim’i sınamıştı..) ayetinde26 olduğu gibi. Zira İbrahim mef’uldur ve konumu sonradır. 3. Lafızda değil sadece takdirde önce olması, ( ﻓﺄوﺟﺲ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ ﺧﯿﻔﺔ ﻣﻮﺳﻰMusa, birden içinde bir korku duydu) ayetinde27 olduğu gibi. Zira Musa faildir ve konumu önce olmalıdır. Burada şöyle bir yorum da var, أوﺟﺲfiilinin faili gizlidir Musa ondan bedeldir.28 Lafzi müfessirin ikinci çeşidini oluşturan ğalib olmayanda ise, lafız ve rütbe bakımından ismin daha sonra gelmesi gerekir ki bu durumlar da aşağıdaki gibidir: 1. şe’n zamirinde, ھﻮ زﯾﺪ ﻗﺎﺋﻢcümlesinde olduğu gibi, “sözün veya olayın durumu” şeklinde olan cümle onu açıklamaktadır. Bu cümle söz veya olayın bizzat kendisidir. ( ﻗﻞ ھﻮ اﷲ أﺣﺪDeki, O, Allah birdir) ayeti ve ﻓﺈﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﻌﻤﻰ ُ( اﻷﺑﺼﺎرO gerçek şu ki, gözler kör olmaz) ayetinde29 olduğu gibi. 2. Bir müfessir ile kendisine haber verilen olursa, ( ﻣﺎ ھﻲ أﻻ ﺣﯿﺎﺗﻨﺎ اﻟﺪﻧﯿﺎO, ancak bu dünyada yaşadığımız hayattır) ayetinde30 olduğu gibi. Yani ﻣﺎ اﻟﺤﯿﺎة ( إﻻ ﺣﯿﺎﺗﻨﺎ اﻟﺪﻧﯿﺎBu dünyadaki hayattan başka hayat yoktur) demektir.31 3. Ni’me konusundaki zamir temyiz ile tefsir edilmektedir. ﻧﻌﻢ رﺟﻼ زﯾﺪ ( Zeyd ne iyi adamdır) ya da …( ﺑﺌﺲ ﻟﻠﻈﺎﻟﻤﯿﻦ ﺑﺪﻻzalimler için bu ne kötü bir değişmedir) ayetinde32 olduğu gibi.33 Zamir gizlidir ondan sonra gelen isim onun temyizidir. 4. Rubbe ربnin mecruru. رﺑﮫ رﺟﻼzira bu zamirin müfessiri kesinlikle temyiz iledir. 5. Tenazu’ konusundaki zamir, eğer ikinci amil, amel edip birincisi de merfu olduğuna delil olursa. ( ﻗﺎﻣﺎ و ﻗﻌﺪ أﺧﻮاكİki kardeşin kalktılar ve oturdular) örneğinde olduğu gibi. Zira ﻗﺎﻣﺎfiilindeki elif أﺧﻮاkelimesindeki zamire döner. Bütün zamirler mebnidir, tasgir, tesniye ve cem’i yoktur.34 Mütekellim zamiri, muhatabtan, muhatab zamiri de ğaib zamirinden daha hastır. Bu yüzden bütün zamirlerin yazılması durumlarında bu üstünlük göz önüne alınmalıdır.35 II Yukarıda da görüldüğü gibi zamirin mercii/işaret ettiği veya döndüğü makam konusu etraflı bir şekilde incelenmiştir, buna göre: ğaib Bakara, 2/124. Taha, 20/67 28 İbn Hişam, Şerh, s. 134. 29 Hacc, 22/46 30 Casiye, 45/24. 31 İbn Hişam, Şerh, s. 134 32 Kehf, 18/50. 33 İbn Hişam, Şerh, s. 134. 34 Şerhu İbn Akil, I, 93. 35 Şerhu İbn Akil, I, 106. 26 27
171
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 zamirinin kendisine döndüğü bir mercii/kaynağının olması şarttır. اﺷﺘﺮﯾﺖ ﻛﺘﺎﺑﺎ ( اﺣﺒﮫSevdiğim bir kitap satın aldım) cümlesinde hu zamirinin döndüğü isim kitaptır. Zamirin birden fazla işaret ettiği isim varsa en yakınında olan isme döner. ( ﻗﺮأت ﻣﺠﻠﺔ و ﺻﺤﯿﻔﺔ ﺛﻢ ﺣﻔﻈﺘﮭﺎBir dergi ve bir gazete okudum daha sonra onu (gazeteyi) ezberledim) cümlesinde ھﺎzamiri en yakını olan sahifeye döner. Ancak bir karine veya belirtinin olması durumunda zamir uzak bir kaynağa da işaret edebilir.36 Asl olan zamirin işaret ettiği ismin, zamirden önce gelmesidir. زارﻧﻲ (زھﯿﺮ ﻓﺎﺳﺘﻘﺒﻠﺘﮫZuheyr beni ziyaret etti, ben de onu karşıladım) cümlesinde olduğu gibi. Ancak bazı durumlarda bu kaynak sonra gelebilir. ﺑﺎع داره اﻟﻤﺎﻟﻚ (Sattı evini evin sahibi) cümlesinde olduğu gibi. Bu cümle doğrudur. Ancak ( ﺑﺎع ﻣﺎﻟﻜﮭﺎ اﻟﺪارSattı sahibi evini) cümlesindeki kullanım caiz değildir. Birinci cümlede zamirin kaynağı olan faildir ve zamir sonra gelse bile faillik rütbesinden dolayı caizdir. İkinci cümlede ise zamirin mef’ul olmasına rağmen zamir faille birlikte önce gelmiştir ve bu durum gramer ilmi açısından doğru değildir. Zamirlerin mercileri/kaynakları isim olmak durumundadır. Fiil kaynak olmaz. Bundan dolayıdır ki bazı durumlarda fiil geldiği halde masdar takdir edilmiştir. ( اﻋﺪﻟﻮا ھﻮ اﻗﺮب ﻟﻠﺘﻘﻮىAdaletli olun o takvaya en yakındır) ayetinde de olduğu gibi ھﻮzamirinin kaynağı اﻟﻌﺪل/adl’dir ve bu da fiilin harflerinde bulunmaktadır. Yine aynı şekilde, إن ﻗﯿﻞ ﻟﻜﻢ إرﺟﻌﻮا ﻓﺎرﺟﻌﻮا ھﻮ …( ازﻛﻰ ﻟﻜﻢEğer size dönün denilirse dönün. Bu sizin için daha temizdir)37 ayetinde kaynak zamirden önce geçen fiilin masdarı olan اﻟﺮﺟﻮعdur. Yine aynı şekilde, ( و اذا ﺣﻀﺮ اﻟﻘﺴﻤﺔ أوﻟﻮا اﻟﻘﺮﺑﻰ و اﻟﯿﺘﻤﻰ و اﻟﻤﺴﻜﯿﻦ ﻓﺎرزﻗﻮھﻢ ﻣﻨﮫAkrabalar, öksüzler, yoksullar da taksimde hazır bulunsa bir şeyler vererek onları ondan rızıklandırın.)38 ﻣﻨﮫkelimesindeki zamirin döndüğü kaynak kısmet değildir. Aksi takdirde anlam bozulur, aynı harfleri bünyesinde barındıran ( اﻟﻤﻘﺴﻮمpaylaşılan şey) ismine döner ki o zaman anlam da tam olur. Dolayısıyla bazen anlam da zamirin döndüğü kaynağı belirleme konusunda yetkin olmaktadır. Zamir bazen zorunluluk yoluyla merciine delalet eder. Örneğin: إﻧﺎ ( اﻧﺰﻟﻨﺎه ﻓﻲ ﻟﯿﻠﺔ اﻟﻘﺪرOnu Kadir gecesinde indirdik) ayetinde, ھﻮzamiri Kur’an’a delalet eder ancak, Kur’an kelimesi de zikredilmemiştir. Fakat Allah o gecede başka bir şey indirmediği için zorunlu olarak zamir Kur’an’a döner. Yine aynı şekilde, ( و ﻣﺎ ﻋﻠﻤﻨﺎه اﻟﺸﻌﺮ وﻣﺎ ﯾﻨﺒﻐﻰ ﻟﮫBiz O’na şiir öğretmedik ve O’na yakışmaz da)39 ayetinde geçen ھﻮzamirinin kaynağı Peygamberdir. 36 Mustafa el-Ğeleyani, Cami’u Durusi’l-Arabiyye, Menşuratu’l-Mektebeti’l-A’sriyye, Beyrut, 1966, I, 129. 37 Nur 24/28. 38 Nisa 4/8. 39 Yasin 36/69.
172
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Özel bir terbiye ve eğitimden geçen kişinin peygamberden başkası olması düşünülemez. …( ﻓﻤﻦ ﻋﻔﻰ ﻟﮫ ﻣﻦ اﺧﯿﮫ ﺷﻲء ﻓﺎﺗﺒﺎع اﻟﻤﻌﺮوف و اداء اﻟﯿﮫ ﺑﺈﺣﺴﺎنAma öldüren kimse, kardeşi tarafından affedilirse, o zaman uygun olanı yapması ve güzelce onu ödemesi gerekir.)40 ayetinde ki إﻟﯿﮫdeki zamirin mercii zikredilmemiştir. ﻣﻦ /kim kelimesinden katil, أﺧﯿﮫ/kardeşi’nden ise maktul anlaşılmaktadır. إﻟﯿﮫ deki zamirin bu ikisinden birisine dönmesi uygun değildir, aksi takdirde katile veya maktule diyetin ödenmesi anlamı çıkar ki bu doğru olmaz. Ancak ayette geçen af fiilinin failine gönderilirse anlam doğru olur. III Arap gramer ilminde var olan zamir konusunu daha iyi anlayabilmek için vad’ ilminden faydalanmak yerinde olacaktır. Zira bu /zamirin kaynaktan önce ilmi bilmekle özellikle, “اﻻﺿﻤﺎر ﻗﺒﻞ اﻟﺬﻛﺮ zikredilmesi, probleminin sebebi daha iyi anlaşılacaktır. Vad’, Arap dilinde v-d-‘e ( )وﺿﻊkökünden gelip, koymak, belirlemek41 ve mânânın karşısında lafzı belirlemek42 gibi sözlük anlamlarını içerir. Dolayısıyla va’d, bir şeyi bir şey ile tahsis etmek43 olmakta ve kendisi dile getirildiğinde ikinci bir şey anlaşılmaktadır.44 Dile getirmekten maksat ise, lafzın kullanılıp mânânın kast edilmesidir.45 Tayin ve tahsis edilen şey, mevdu’, tayin olunan ise muvdu’u leh şeklinde isimlendirilir. Lafzın vad’i, lafzın bir mânâya kendisiyle delalet etmesi için tayin edilmesidir. Lafzın kendisiyle demek, karinesiz demektir. Kendisiyle delalet ise, lafzın söylenmesi esnasında, mânânın anlaşılması için lafzın belirlenmesi yeterli olmaktadır. Başka bir karine ihtiyaç duyulmaz.46 İslam medeniyetinde diğer ilimlerde de olduğu gibi vad’ ilmine büyük ilgi gösterilmiştir. Dillerin ortaya çıkışı ve kullanılışları hakkında birçok görüş ileri sürüldüğü gibi özellikle lafız ile mânâ arasındaki ilişki de uzun süre tartışma konusu olmuştur. Özellikle bir lafzın ilk konulması anındaki düşünce ile kullanımla birlikte kazandığı yeni konumlarını bilmek için vad’ ilminin bilinmesi şarttır. Bilindiği gibi vad’ ilmi, vad’ (lafzın bir mânâ için konulması) ile mevdu’u leh (mânâ) arasındaki ilişkiyi dört başlık altında toplamaktadır. Birincisi; vad’ hass, mevdu’u leh hass ki bu özel isimlerde meydana gelmektir. Lafzı belirleme esnasında belirleyici kişi, mevdu’u lehin Bakara 2/178. İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Daru’s-Sadr, Beyrut, VIII, 396. 42 Muhammed Abdu’r-Rauf el-Menavi, et-Tevkif ala muhimmati’t-te’arif, Daru’-lFikri’l-Mu’asır, Daru’l-Fikr, Beyrut-Dımeşk, 1410, s. 727. 43 es-Suyuti, el-Muzhir fi ulumi’l-luğati ve enva’uha, tah. M Cade’l-Mevla, Ali M. el-Becavi, M Ebu’l-Fadl İbrahim, Daru İhyai’l-Kutubi’l-Arabiyye, Kahire Ts., I, 38. 44 el-Menavi, a.g.e., s. 727. 45 el-Curcani, et-Ta’rifat, Daru’l-Kiatbi’l-Arabi, Beyrut, 1405, 326 vd. 46 Taftazani, Muhtasaru’l-me’ani, s. 319. 40 41
173
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 çağrıştırdığı bütün anlamları zihninde tasavvur eder ve bunu yine belli bir kişi için kullanmayı uygun görür. İkincisi; vad’ amm ve mevdu’u leh amm olan ilişki ki bu da cins isimler için geçerli olan bir durumdur. Zira burada genel bir lafız belirlenmiş ve o lafız isim olduğu bütün nesneler için geçerli olmuştur. Üçüncüsü; vad’ amm, mevdu’u leh hass olan kısımdır ki buna zamir, ism-i işaret, ism-i mevsul ve harfler girmektedir. Bunlar da konuluş itibariyle genel olsalar da bazı belirleyici durumlar sonucunda hass olmaktadır. Hass ve amm kavramların karşılıklı olarak birleştirildiği zaman dördüncü bir sınıflandırılmanın olması kaçınılmazdır ki o da vad’ hass, mevdu’u leh amm’dır. Ancak bu sınıfa giren bir vad’ tespit edilemediğinden muhal/imkansız görülmüştür. Bizim bu çalışmamızın konusunu oluşturan zamirin vad’i, her şeyden önce, nev’i değil şahsi bir vad’dır.47 Zira zamir, maddesiyle tasavvur edilen tek bir lafızdır. İlmu’l-vad’ literatürüne göre zamirin de dahil olduğu üçüncü sınıf; vad’ amm ancak mevdu’u leh hass olan sınıftır. Zira, zamiri vad’ eden kişi, kendi özelliklerini taşıyan bir lafız düşünüp daha sonra aralarındaki ortak mânânın özelliklerini tasavvur etmiş ve ona uygun bir isimlendirme yapmıştır.48 Örneğin ھﻮzamirini ele alarak biraz daha netleştirmek gerekirse: Lafzı belirleyen kişi, kendi özelliklerini taşıyan bir lafız düşünür ki o da, ‘müfred, müzekker ve gaiblik’ özellikleridir. Bu yönüyle vad’ amm olmaktadır çünkü yukarıdaki özellikleri taşıyan her şahıs bu zamir için birer potansiyeldir. Ancak mevdu’u leh’i hass yapan şey ise ‘daha önce anılmış bir isme dönme’sidir. İşte bu yönüyle zamir belirli olmaktadır artık ve özel bir isim gibi kabul edilmektedir. Bu yüzden zamirlerdeki vad’ aleti zati değil arızi kabul edilmiştir zira, mefhumunun dışındadır. Dolayısıyla, ismi işaretlerin mevdu’u lehi (mânâyı) hass yapan şey, hissi işaret, ismi mevsulleri sıla cümlesi, harfleri de mute’allek/birlikte kullanıldıkları isim veya fiiller olduğu gibi zamirin ise daha önce geçmiş bir isme dönmesi49 şeklinde özetlenebilir. Ancak vad’ ilmi alimleri arasında bu tasnif konusunda önemli bir tartışma vardır. el-İcî ve müteahhirler, zamir, ismi işaret, ismi mevsul ve harfleri vad’ açısından amm mevdu’u leh yönüyle de hass görürken, etŞahsi ve nev’i şu şekilde açıklanmaktadır: şahsî vad’, mevdu’un aynası olan vad’ aleti, mevdu’un bizzat kendisi olan cüz’î bir şeydir. Nev’î vad’ ise, mevdu’nun aynası olan vad’ aletinin mev’du olmayan külli bir şey/durumdur. Ebu Bekir es-Suri, el-Luma’u fi ilmi’l-vad’, (Mecmu’etun Teştemilu ala Hamsi Resail’in içinde), Ahmet Sait Matbaası, İstanbul, 1967, s. 62 ve 1. dipnot. ; İbrahim Özdemir, İslam düşüncesinde Dil ve Varlık, İz Yayıncılık, İstanbul, 2006, s.78 vd. 48 es-Suri, el-Luma’u, s. 64. 49 es-Suri, el-Luma’u, s. 65. 47
174
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Taftazani ve mütekaddimlere göre ise bu grub, vad’ amm mevdu’u lehu amm grubuna girer.50 et-Taftazani’ye göre ismi işaret, zamir, ismi mevsul ve harf, amm bir mefhum için (örneğin ھﻮiçin ‘zikri geçen müfred müzzek’ mefhumudur) vad’ edilmişlerdir. Ancak vadı’/lafzı koyan, onun cüz’iyyatında kullanılmasını şart koşmuş ve dolayısıyla da ikinci kısma girmektedir (vad’ amm mevdu’u leh amm). Ancak vadı’, cüziyyatta kullanılmasını şart koştuğundan, vad’en külli, isti’malen/kullanım açısından cüz’i olmaktadır. Mulahaza ammdır ve o da vad’ aletidir. el-Adud bu görüşü kabul etmeyip yeni bir görüş öne sürmüş ve kendisinden öncekilerin görüşlerine karşı önemli deliller ortaya koymuştur: 1. Onların bu sözü, vad’i anlamsız kılmaktadır. Zira lafız, onda kullanılması için bir mânâ için vad’ edilir. İsmi işaret, zamir gibi şeyleri vad’ eden kişi bir mefhum için vad’ etmiş ve bu mefhumun cüziyatlarında kullanılmasını şart koşmuştur. Aksi takdirde bu vad’ da bir yarar olmamaktadır. 2. Bu durumda bunların (zamirler, ismi işaretler vb) hakikatleri olmayan mecazlar olması gerekmektedir. Zira onlar, kendileri için konulmadıkları halde cüz’iyatlarda kullanılmaktadırlar. Dolayısıyla kendileri için konulan mefhum için kullanılmamış olmaktadırlar.51 Zamirlerin, külli mânâlar için konuldukları ancak isti’mali cüziyatta olma şartı doğru olsa, zamirlerin hakikatleri olmayan mecazlar olması gerekir. Dolayısıyla bunların konuldukları küllilerde kullanılmaları doğru olmaz.52 3. Harfler o zaman tek başlarına bir anlama sahip olan kelime olması gerekmektedir.53 Mütekaddimlere karşı öne sürülen itirazların güçlülüğü ve sonraki dönemde de buna karşı çıkılmamış olmasını göz önüne alarak, muteahhirlerin zamir, ismi işaret, mevsul ve harfler için söyledikleri daha sağlam durmaktadır. Bu yüzden bu gruba girenler, vad’ amm ancak mevdu’u lehi hastır ve bu haslık da bir karine iledir. Konumuz olan zamirin karinesi de mütekellim ve muhataba zamirlerinde problem olmamakta; zira konuşan ve dinleyen, metin esnasında veya konuşma esnasında oradadır. Ancak gaib zamirin mevdu’u lehini hass yapan şey daha önce zikrinin geçmiş olma şartıdır. Bu şarta uyulmadığı zaman, “idmar kalbe zikr” sorunu ortaya çıkmaktadır. Biz de bu çalışmamızda bu problemin temel sebebini ortaya koymaya çalıştık.
Abdukadir b. Es-Seyyid M. Selim el-Keylani el-İskenderani, Safau’n-Nebe’i fi ilmi’l-vad’ (Mecme’etun Teştemilu ala Hamsi Resail içinde), Ahmet Sait Matbaası, İstanbul, 1967, s. 76. 51 el-İskendereyani, Safau, s. 77. 52 Dede Cengi, Risale-i Erba’a içinde, Cemal Efendi Matbaası, 1307, İstanbul, s. 3. 53 Fahruddin el-Arnasi, Risaletu’l-vad’, (İsağoci fi’l-Mantık’ın içinde), el-Mektebetu’l-Hanefiyye, İstanbul, 2007, s. 64. 50
175
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011
176
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Oş Devlet Ünıversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi 14-15. sayı 2011
Ош мамлекеттик университети Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011
KUR'ÂN AHLAKI OLARAK KİNÂYE Yrd. Doç. Dr. Cüneyt Eren* I. GİRİŞ Kur’ân-ı Kerim Cenab-ı Hakkın sonsuz rahmetinin biz kullarına bir iltifâtâtı bir hediyesidir. Gayb aleminden seslenen ezelî hitâbatı ile şehadet aleminin sınırlı çizgilerine hapsolmuş biz kullarına bilmediklerini öğretir, o ana kadar hiç duymadıklarını işittirir, kör gözleri açar, dünya ve ahreti adına rehberlik, mürşidlik ve mürebbîlik yapar. İşaret ettiği değerler mecmuası ile insanlığını hatırlatır, insaniyet-i kübrâ olan İslâmiyetin mâ ve ziyası olur. İşte kısaca temas ettiğimiz Kur’ân-ı Kerim’in bu hususiyetleri göz önünde bulundurulduğunda örnek insan, Müslüman olma adına Kur’ân’ın bu öğretilerine sahip çıkmak gerektiği anlaşılacaktır. Kur’ân-ı Kerim’in bir diğer özelliği de bu öğretilerini kendine ait özel bir üslup ile takdim etmesidir. Bu üslup içinde kullanmış olduğu malzeme de tabir caizse kuyumcu terazisi hassasiyeti içinde özenle seçilmiş malzemelerdendir. Yaratmış olduğu insanın zayıf taraflarını en iyi bilecek olan Cenab-ı Hak’tır. Bu noktadan hareketle ona zaafını bertaraf edecek onu güçlendirecek öğretileri salık verir. İnsan farkına bile varmadığı nice zararlı hücumlara maruz bir hayat sürdürmektedir. Küçük büyük her günah kendi nispetinde insanı kalbinden yaralar. Bunlara şeytâni oklar da denebilir. Şahid olduğu hadiseler, işittiği duyumlar, ağzından çıkan lafızlar, hatta yerine göre iç dünyasında geçirdiği hayâlât bile insanı hırpalayabilir. Zira batılı tasvir, saf zihinleri idlal eder. Zihin kirlenmesi de bu tür bir insanın farkına varmadığı bir zaafıdır. Haddi zatında çok değerli ve âli olan ruhunun hakikate uzanmaya istidatlı kolu-kanadı ağzından çıkan bir lafız veya kulağına düşen bir sözcük ile kırılabilir. Göze çarpan bir görüntü, muhayyilemizde suretler meydana getirir. Hayali bulanır. Hakikatin ışık tayflarını sezemez olur. İşte bu sebepten olsa gerek ‘ahlakı Kur’ân’ olan Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) malayani şeyleri terk etmenin İslamın güzelliğinden saymıştır. Ve yine bu sebebtendir ki Kur’ân-ı Kerîm açıkça söylenmesi mahzurlu olan duygu ve düşünceleri, müstehcen ifadeleri, alay
*
Dokuz Eylül Ünv. İlahiyat Fak. Arap Dili ve Belağatı Öğrt. Üyesi
177
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 ve hakaret gibi maksatları taşıyan sözleri gizli söylemeye gayret etmiş, zaaf ile mâlul olmuş insanı bir çeşit korumaya almıştır. II. KİNAYE TANIMI VE KULLANIM HİKMETİ Kinâye kelime olarak, gizlemek, gölgelemek, açık ifade etmeyi terk etmek, fikri kapalı ifade etmek demektir1. Istılâhî olarak şu tarifleri yapılmıştır: asıl manâsını kastetmediği sözü söylemek2, üstü kapalı veya açıkça söylenmesi uygun olmayan durumlarda söylenen söz3, gerçek ve mecâzî anlamları olan bir ibareyi gerçek anlamıyla ifade ederken mecâzî anlamını kastederek kullanma sanatı, hem hakîkat hem de mecâz manâsına gelebilen lâfız4, asıl anlamının kastedilmesi câiz olmakla birlikte, (asıl) anlamının gereği kastedilen sözdür5. Bu tariflerden sonra kinâyeyi şu şekilde tarif etmemiz mümkündür: Hakîki manayı düşünmeye engel olacak bir karîne bulunmamak şartıyla, bir sözü, gerçek manasına da gelebilecek şekilde, başka bir manada kullanma sanatıdır. Yâni sarf edilen ibarenin gerçek ve mecâzî olmak üzere iki anlamı vardır. Her iki anlamda anlamak ifade açısından uygun olabilir. Ancak ibareye kinâye sanatı hükmü verebilmemiz için gerçek anlamının kast edilmemesi gerekir. Örneğin birisi hakkında söylediğimiz, ‘eli uzundur’ kelimesi. Bu ifadenin hem gerçek hem de mecâzi anlamı vardır. Gerçek anlamı, elinin fiziki olarak gerçekten uzun olmasıdır. Kastedilen mecâzî anlamı ise hırsızlıktır. Birisi hakkında bu söz söylendiğinde o kimsenin hırsız olduğu anlaşılır ki bu kullanıma kinâye denir. Türkçe’mizde buna benzer kinâyeli kullanımlar çoktur. Örneğin; uyanık, dikkatli bir kimseye gözü açık; kibirli olana burnu havalarda veya burnu büyük; cömert olana eli açık ve cesur olana yürekli gibi ifadeler kinâyeye örnek olabilecek ifadelerdir6. Kinâyede kullanılan ibarenin, mecâzi anlamının kastedilmesinin yanında hakiki anlamının da kastedilmesi mümkündür. Örneğin muhatabın, kinâyeli bir ifade sebebiyle rahatsız olup tepki göstermesi durumunda, mütekellimin gerçek anlamını kastettiğini söyleyebilme imkanı vardır. Mecâz da ise, sözün gerçek anlamının kullanılması kesinlikle mümkün değildir. Kinâye açıkça söylenmesi mahzurlu olan duyguları, alay ve hakaret gibi maksatları taşıyan sözleri gizli söylemeye yarayan bir sanattır. Anlatıma
1 İbn Manzûr Cemâluddîn, Lisânu’l-Arab, Beyrut, 1956, XV, 232; Butros el-Bustânî, Muhîtu’lMuhît, Beyrut, 1979, s. 795. 2 Matlûb Ahmed, Mu΄cemu΄l-Mustalahati'l-Belâğiyye ve Tetâvviruha, Beyrut, 1996, s. 568. 3 el-Kazvînî Hatîb, el-Îdâh fî ‘Ulûmi’l-Belâğa, Dârü'l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut, 1985, s. 330; Abdulhamîd Muhammed el-‘Abîsî, el-Belâğa, s. 454, Kâhire, 1985. 4 Bkz. Tâhiru’l-Mevlevî, Edebiyat Lügatı, Enderun Kitabevi, İstanbul 1994, s. 88 . 5 el-Kazvînî Hatîb, Telhîsu’l-Miftâh, nşr. Yanık H. Nevzat vd., İstanbul, 2001, s. 207. 6 Bkz. Bilgegil M. Kaya, Edebiyat Bilgi Teorileri, Ankara, 1980, s. 174.
178
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 zenginlik vermek maksadıyla da bu sanata başvurulur. Mecâzi manânın yanında gerçek manâ da bir görüş ufku açar 7. Belâğat âlimleri, mecâzın hakîkatten; isti‘ârenin teşbîhten; temsîlî isti‘ârenin isti‘âresiz temsîlden; kinâyenin de açık ifâdeden üstün olduğunda ittifâk etmişlerdir8. Bu mananın özünde bir artış olmasından değil, ifade tarzının daha etkili ve güçlü olmasındandır. III. KİNÂYE ÇEŞİTLERİ Kinâye, vâsıta ve vesilelerine göre dört kısma ayrılır: a- et-Ta’rîz Kelime anlamı, bir şeyi açıkça beyân etmemektir. Istılahta; lafzın bir şeye hakikat-mecâz değil de mefhumu yoluyla delalet etmesi9; sözü delâlet ettiği manadan başka bir yöne çevirmek10; ustalıkla, bir tarafı gösterip diğer tarafı kastederek çok ince ve saygılı bir şekilde itiraz etmek, dokundurmak ve gizli bir istihzâ yapmak11, gibi şekillerde tarif edilir. Örneğin, Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem)'in, Müslümanlara eziyet eden kimseye ‘ِﺴﻠِﻤُﻮنَ ﻣِﻦْ ﻟِﺴَﺎ ِﻧﮫِ وَ ﯾَ ِﺪه ْ َﺳﻠِﻢَ اﻟْﻤ َ ْﺴﻠِﻢُ ﻣَﻦ ْ ُ َاﻟْﻤMüslüman, müslümanların dilinden ve elinden zarar görmediği kimsedir12 demesi ta'rîz yoluyla kinâyedir13. Yine muhatabı değil de, muhatapla beraber olan bir insanı kasdederek ُﺴﺘَﻌْﺮِف َ َ آ َذ ْﯾﺘَﻨِﻲ ﻓSen bana eziyet ettin, yakında anlarsın! denilmesi de bir tür ta'rizdir14. Yine Hz. Nûh (a.s) hakkındaki şu ayette ta’rîz yollu kinâye vardır: َ‘ﻓَﻘَﺎلَ اﻟْﻤَﻸُ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﻛَﻔَﺮُوا ﻣِﻦْ ﻗَﻮْﻣِﮫِ ﻣَﺎ ﻧَﺮَاكَ ِإﻟﱠﺎ ﺑَﺸَﺮًا ﻣِ ْﺜَﻠﻨَﺎ وَﻣَﺎ ﻧَﺮَاكَ ا ﱠﺗﺒَﻌَﻚَ إِﻻ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ ھُﻢْ أَرَا ِذُﻟﻨَﺎ ﺑَﺎدِي ’ِاﻟ ﱠﺮأْي Kavminden ileri gelen kâfirler dediler ki: ‘Biz seni sadece bizim gibi bir insan olarak görüyoruz. Bizden, basit görüşle hareket eden alt tabakamızdan başkasının sana uyduğunu görmüyoruz15. Ayette geçen ﻣَﺎ ﻧَﺮَاكَ إِﻻ ﺑَﺸَﺮًا ِﻣ ْﺜَﻠﻨَﺎBiz seni sadece bizim gibi bir insan olarak görüyoruz, ifadesi, kendilerinin nübüvvete daha layık olduklarını ta’rîz yoluyla kinâyedir. Eğer Allah nübüvveti insanlar arasından birine verecek olsaydı, kendilerine verirdi. Halk arasında, ‘Kızım sana söylüyorum, gelinim sen anla.’ sözü de bir tür ta'rizdir. Yine cimri birisine ‘Ne kadar cömertsiniz!’ demek ta’rîzdir. b- et-Telvîh Kocakaplan İsa, Açıklamalı Edebî Sanatlar, İstanbul, 1998, s.119-120. el-Merâğî Ahmed Mustafâ, Ulûmu’l-Belâğa, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut, 1984, s. 307; elHâşimî es-Seyyîd Ahmed, Cevâhiru’l-Belâga, İstanbul, 1984, s. 300; el-Kazvînî Hatîb, el-İdâh fi Ulûmi΄l-Belâğa, s. 340; Akdemir Hikmet, Belâğat Terimleri Ansiklopedisi, İzmir, 1999, s. 216. 9 Akkâvî İn’âm Fevvâl, el-Mu’cemu’l-Mufassal fî Ulûmi’l-Belâga, Beyrut, 1992, s. 383; Eren CüneytÖzcan Halil, Kur'ân-ı Kerîm'de Edebî Sanatlar, Erzurum, 2003, s. 149. 10 Bkz. Akdemir Hikmet, a.g.e., s. 220. 11 Soysal M. Orhan, Edebî Sanatlar ve Tanınması, İstanbul, 1998, s. 84. 12 Buhârî, Îmân, 3. 13 el-Kazvînî Hatîb, Telhîsu’l-Miftâh, s. 210. 14 el-Kazvînî Hatîb, Telhîsu’l-Miftâh, s. 211. 15 Hûd, 27. 7 8
179
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Lügatte, uzaktan birisine işâret etmek demektir16. Terim manâsı, uzak ve yakın anlamlar arasında birçok vasıtanın olduğu kinâye türüdür. Örnek: ِﺟﺒَﺎنُ اﻟ َﻜ ْﻠﺐِ ﻣَﮭْﺰُولُ اﻟ َﻔﺼِﯿﻞ َ ﻋ ْﯿﺐٍ ﻓَِﺈﻧﱢﻲ َ ْوَﻣَﺎ ﯾَﻚُ ﻓِﻲّ ﻣِﻦ Bende hiçbir ayıp yoktur. Çünkü ben, köpeği korkak, devesinin yavrusu zayıf olan biriyim17. Bu beyitteki ِﺟﺒَﺎنُ اﻟ َﻜﻠْﺐ َ köpeği korkak ve ِ ﻣَﮭْﺰُولُ اﻟ َﻔﺼِﯿﻞdevesinin yavrusu zayıf terkipleri ‘cömert ve misafirperver insandan’ kinâyedir. Burada vasıtalar çok olduğu için telvîh sanatı vardır. Köpeğin korkak olması, onun havlamaktan menedildiğine ve azarlandığına, bu da eve gelip giden misafirlerin çokluğuna, dolayısıyla ev sahibinin cömertliğine ve misafirperverliğine işarettir. Yine yavru devenin zayıf olması onun anne sütünden mahrum olduğuna, bu da annesinin olmadığına, bu da annesinin misafirlere sunulmak üzere sahibi tarafından kesildiğine işarettir. İşte yavrusunu annesiz bırakma pahasına misafirlerine ikramda bulunmak için devesini kesen kişi elbette cömerttir ve misafirperverdir. Yine ِ ھُﻮَ َﻛﺜِﯿﺮُ اﻟﺮﱠﻣﺎَدOnun külü çoktur18. cümlesi cömertlikten kinâyedir. Zira külün çokluğu, çok odun yakmayı gerektirir. Çok odun yakmak o evde çok fazla yemek piştiğini gösterir. Çok yemek ise o evde çok fazla insanın yemek yediğini, dolayısıyla o eve çok fazla misafir geldiğini gösterir. Misafirin çok olması ise ev sahibinin çok cömert olduğunu ortaya koyar. Türk edebiyatında Manastırlı Rıfat’ın şu beyitleri örnek olarak verilebilir: Anlarım her biri Bey’den sayılırsa da lîk Birinin hânesi meftûh, birinin ceybi delik (Her biri Bey’den sayılırsa da anlarım; fakat birinin evi açık, diğerinin cebi delik.) Beyitte geçen iki Bey’den birinin ‘hânesi meftûh’ yani evi açıktır. Bununla o evin ziyaretçilerinin çok, sahibinin yedirip içiren cömert biri olduğu anlaşılmaktadır. Diğerinin ise cebinin delik olduğu, yani cebinde para durmadığı, fakir olduğu hatta cimri olduğu anlaşılmaktadır19. c- er-Remz İşaret etmek, simgelemek, yakında duran birine, kaş, göz, ağız ve elle gizli işârette bulunmak manâlarına gelir. Mütekellimin, sözünü bazılarından gizlemek, bazılarına da anlatmak istediği bir şeyi işaret (el, göz, kaş işareti) ile bildirmesidir20. Yani kullanılan kelimelerin uzak ve yakın anlamları arasındaki ilginin gizli tutulması demektir21. 16 el-Kazvînî Hatîb, el-Îdah, s. 339; et-Tahânevî Muhammed b. Ali, Keşşâfu Istılâhâti'l-Fünûn, I-IV, Beyrut, 1999, IV/62. 17 el-Kazvînî Hatîb, el-Îdah, s. 333. 18 el-Kazvînî Hatîb, Telhîsu’l-Miftâh, s. 209. 19 Tâhîru’l-Mevlevî, a.g.e., s. 161. 20 Matlûb Ahmed, a.g.e., s. 498. 21 Soysal M. Orhan, a.g.e., s. 77.
180
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Ahmak birisi için ﻋَﺮِﯾﺾُ اﻟﻘَﻔَﺎ-kalın kafalı denmesi, gibi22. Yine ‘Burnu büyük’ sözü kibirli, ‘Tuttuğunu koparır.’ İfadesi de her teşebbüsünde başarı sağlar manalarına gelir23. ﺴﻨَﺎتِ ﯾُ ْﺬ ِھﺒْﻦَ اﻟ ﱠ َ َ ’ َوَأﻗِﻢِ اﻟﺼﱠﻼةَ ﻃَ َﺮﻓَﻲِ اﻟﻨﱠﮭَﺎرِ وَ ُزﻟَﻔًﺎ ﻣِﻦَ اﻟﱠﻠﯿْﻞِ إِنﱠ اﻟْﺤGündüzün iki ‘ِﺴﱢﯿﺌَﺎت ucunda, gecenin de ilk saatlerinde namaz kıl. Çünkü iyilikler kötülükleri (günahları) giderir. Bu, öğüt almak isteyenlere bir hatırlatmadır.24 Bu ayetin baş kısmı beş vakit namaza işaret etmektedir. Zira, gündüzün iki ucunda lafzıyla gündüz kılınacak namazlara, gecenin de ilk saatlerinde lafzıyla da gece kılınacak namazlara işaret edilmiştir. Türk edebiyatında şu beyit buna örnek olarak verilir: Bir kısa bir uzun âdeme tarîk-daş oldum ‘Ârif anlar ki bu yolda nelere dûş olmuş (Bir kısa bir uzun adama yol arkadaşı oldum ki, ârifler, bu yolda nelerle karşılaştığımı anlarlar.) ‘Kısalar çakmak olur uzunlar ahmak’ deyişine istinâden bu beyitte, ‘kısa’ kelimesiyle fitneci, ‘uzun’ kelimesiyle de ahmak anlatılmak istendiği remizle anlatılmıştır25. d- el-Îmâ veyâ el-İşâre Uzuv organlarıyla işaret etmeye îmâ denir. Istılahta ise açıkça zikredilen lafızla, gizli bir manânın kastedilmesidir26. İşâret ettiği manâya delâleti açık olmakla beraber, unsurlar arasındaki vâsıtaları az olan kinâyelerdir27. Bu sanat, sözün tuzu ve nesir'in cevheridir28. İşâret güzellikte, kinâye ise çirkin şeylerde olur. ‘ْﺸﯿَﮭُﻢ ِ َﺸﯿَﮭُﻢْ ﻣِﻦَ ا ْﻟﯿَﻢﱢ ﻣَﺎ ﻏ ِ َ ’ﻓَﻐDeniz onları gömüp boğuverdi29. Denizde boğulmalarına îmâ yoluyla işaret edilmiştir. el-Buhturî (ö. 284/897)’nin şu beyitleri buna örnektir: ِﺤﺔَ ﺛُﻢﱠ ﻟَﻢْ َﯾﺘَﺤَﻮﱠل َ ْﻃﻠ َ ِﻓِﻲ آل ُﺣَﻠﮫ ْ َأَوَﻣَﺎ َرَأ ْﯾﺖَ اﻟﻤَﺠْﺪَ َأﻟْﻘَﻰ ر Şan ve şerefin yükünü Talha ailesine indirdiğini sonra oradan bir daha ayrılmadığını görmedin mi30. Bu beyitte Talha ailesinin şerefli, asîl ve insanlar arasında saygın bir konuma sahip olduğu îmâ ve işâret yoluyla ifade edilmiştir31.
el-Kazvînî Hatîb, el-Îdah, II, 458; Telhîsu’l-Miftâh, s. 209; et-Tahânevî, a.g.e, IV/61; Bilgegil M. Kaya, a.g.e., s. 176. 24 Hûd, 114. 25 Tâhîru’l-Mevlevî, a.g.e., s. 161. 26 Bedevî Tabâne, Mu΄cemü΄l-Belâğati΄l-Arabiyye, III. Baskı, Cidde, 1988, s. 738; Matlûb Ahmed, a.g.e., s. 216; Akkâvî İn’âm Fevvâl, el-Mu’cemu’l-Mufassal fî Ulûmi’l-Belâga, Beyrut, 1992, s. 250. 27 el-Hâşimî, a.g.e, s. 299-300; el-Merâğî Ahmed Mustafâ, a.g.e, s. 317; Bilgegil, a.g.e., s.176; Akdemir Hikmet, a.g.e., s. 222. 28 Akkâvî, a.g.e., s. 148; Matlûb Ahmed, a.g.e., , s. 123. 29 Tâhâ, 78. 30 el-Kazvînî, el-Îdah, s. 340. 31 el-Merâgî Ahmed Mustafâ, a.g.e., s. 317; el-Hâşimî, a.g.e., s.299-300; Akdemir Hikmet, 22 23
181
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Türkçe’deki ‘Mertlik Bayburt’ta kalmıştır.’ sözüyle de 32 Bayburtluların son derece mert olduklarına işâret edilmiştir . IV. KUR'ÂN-I KERÎM AHLAKI OLARAK KİNAYE Örnek 1‘َ ﻣَﺎ اﻟْﻤَﺴِﯿﺢُ ﺑْﻦُ ﻣَ ْﺮﯾَﻢَ إِﻻ رَﺳُﻮلٌ ﻗَﺪْ ﺧَﻠَﺖْ ﻣِﻦْ َﻗ ْﺒِﻠﮫِ اﻟﺮﱡﺳُﻞُ َوأُ ﱡﻣﮫُ ﺻِﺪﱢﯾ َﻘﺔٌ ﻛَﺎﻧَﺎ ﯾَﺄْﻛُﻼنِ اﻟﻄﱠﻌَﺎمMeryem oğlu Mesîh ancak bir rasûldür. Ondan önce de (birçok) resûller gelip geçmiştir. Anası da çok doğru bir kadındır. Her ikisi de yemek yerlerdi.33 Burada ِﻛَﺎﻧَﺎ ﯾَﺄْﻛُﻼن َ اﻟﻄﱠﻌَﺎمcümlesi, beşeriyetin muktezası olarak yemek yeme işleminden sonra tabii olarak meydana gelen kadâ-i hacet'ten kinâye olduğu söylenmiştir. Allah (c.c) edebe binâen, ihtiyaç gidermeyi, Hz. Îsâ (a.s) ve annesine kinâye yoluyla yemek yeme şeklinde isnâd etmiştir34. Kur’ân bu üslubuyla Hz. Îsâ (a.s) ve annesi Hz. Meryem’in beşer olduklarını akılları ikna edecek en can alıcı delille vurgulamış olurken diğer taraftan da o iki mübarek şahsiyetin insanlık, velâyet ve peygamberlik haysiyet, şeref ve kerametine uzanabilecek imayı da bertaraf etmektedir. Ayrıca bu üslupla resmedilen temsilden saf zihinler bulanmamış rahatsız olmamıştır. Örnek 2َﺟﻠُﻮ ُدھُﻢْ ﺑِﻤَﺎ ﻛَﺎﻧُﻮا ﯾَﻌْ َﻤﻠُﻮن ُ َﺣﺘﱠﻰ إِذَا ﻣَﺎ ﺟَﺎءُوھَﺎ ﺷَﮭِﺪَ ﻋَﻠَﯿْﮭِﻢْ ﺳَﻤْﻌُﮭُﻢْ َوَأ ْﺑﺼَﺎ ُرھُﻢْ و َ - Nihayet oraya ulaştıklarında kulakları, gözleri ve derileri yaptıkları işleri söyleyip kendi aleyhlerinde şahitlik ederler35. Ayette geçen culûd kelimesi Arapçada insan derisinin çoğuludur. Ancak birçok dilci bu kelimenin ‘cincel organlar’dan kinâye olarak kullanıldığını söyler36. Örneğin Râzi, İbn Abbas (r.a)'tan ‘Buradaki derilerin şehâdeti ile, insanın, tenasül uzuvlarının şehâdeti kastedilmiş olup, bu, kinâye üslûbunda söylenmiş olan bir sözdür’, rivayetini nakleder. Zira Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) bir hadislerinde ‘İnsanoğlunun konuşacak olan ilk uzvu, onun uyluğu ile elidir’, buyurmuştur. (Müsned, V/3) Böyle olması halinde, bu ayet, zina fiilini yapanlar hakkında şiddetli bir tehdit olmuş olur. Çünkü zinanın başlangıcı, el ile olduğu gibi; sonu da, uyluk iledir37. Görüldüğü üzere Kur’ân-ı Kerîm bu ayette de saf zihinleri bulandıracak tasrihten kaçınmış her iki anlamını da kastettiğim edebî bir ders vermektedir. Örnek 3a.g.e., s 222; el-Cârim Ali, Mustafa Emîn, el-Belâğatu’l-Vâdıha, İstanbul, 1984, s. 131; Bolelli Nusreddin, Belâğat, Beyân-Me’ânî-Bedî’ İlimleri, Arap Edebiyatı, İstanbul, 2001, s. 154. 32 Bilgegil, a.g.e., s. 176. 33 Mâide, 75. 34 ‘Atîk, ‘İlmu’l-Beyân, s. 205. 35 Fussilet, 20. 36 Ferrâ, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd, Meâni’l-Kur’ân, Beyrut, 1980, III/16; Zeccâc, Ebû İshak, Meâni’l-Kur’ân, Beyrut, 1988, IV/384. 37 Râzi Fahruddin Muhammed b. Ömer, et-Tefsîru’l-Kebîr, Mısır, 1938, XXVII/116.
182
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 َﺴﺘُﻢُ اﻟﻨِّﺴَﺎء ْ َﻋﻠَﻰ ﺳَﻔَﺮٍ أَوْ ﺟَﺎءَ أَﺣَﺪٌ ِﻣﻨْﻜُﻢْ ﻣِﻦَ اﻟْﻐَﺎ ِﺋﻂِ أَوْ ﻻَﻣ َ ْﺟﻨُﺒًﺎ ﻓَﺎﻃﱠﮭﱠﺮُوا َوإِنْ ﻛُ ْﻨﺘُﻢْ ﻣَﺮْﺿَﻰ أَو ُ َْوإِنْ ُﻛ ْﻨﺘُﻢ ﻃّﯿِﺒًﺎ َ َﻓﻠَﻢْ ﺗَﺠِﺪُوا ﻣَﺎءً َﻓ َﺘﯿَﻤﱠﻤُﻮا ﺻَﻌِﯿﺪًا-Cünüp iseniz tastamam yıkanın (boy abdesti alın). Eğer hasta veya yolcu iseniz veya tuvaletten gelmişseniz, yahut kadınlarla dokunmuş olup da su bulamazsanız temiz toprağa teyemmüm edin, (mânen arınma niyeti ile) ondan yüzlerinize ve ellerinize meshedin38. Abdest ayeti diye bilinen Mâide suresi ayetinin yukarıya naklettiğimiz kısmında birden fazla kinâye sanatı bulunmakta olup her biri de ayrı hikmetleriyle Kur’ân üslubunun edeb yönünü sergilemektedir. Öncelikle «Tuvaletten gelmişseniz» meali ile verilen «câe mine’l-kâid» ibaresi bir kinâyeli anlatımdır. Anlaşılacağı üzere Kur’ân-ı Kerîm bu üslubuyla mezkur kelimenin zihinlerde bırakabileceği muhtemel teşvişi de bertaraf etmiş olmaktadır. «Kadınlarla dokunmuşsanız» şeklinde meali verilen «Lâmestum» ifadesi de karı koca arasındaki mübaşeretten kinâye edilmiştir. Abdullah İbn Abbas kanalıyla gelen rivayete göre Kur’ân-ı Kerîm’de «lems, rafas, mess, ifdâ ve geşayan» kelimeleri cimâ anlamına gelen kinâyeli tabirlerdir39. Yukarıdaki örnekte olduğu gibi Kur’ân-ı Kerîm yine bu kelimeleri özellikle seçmiş ve bu kelimelerin saf zihinlerde yapabileceği tahribatı önlemiştir. Örnek 4Aynı durum aşağıdaki ayette de söz konusudur: ًﻃﻠﱠ ْﻘﺘُﻢُ اﻟﻨِّﺴَﺎءَ ﻣَﺎ ﻟَﻢْ ﺗَﻤَﺴﱡﻮھُﻦﱠ أَوْ ﺗَﻔْ ِﺮﺿُﻮا ﻟَﮭُﻦﱠ ﻓَﺮِﯾﻀَﺔ َ ْﻋَﻠﯿْﻜُﻢْ إِن َ َﺟﻨَﺎح ُ َ ﻻ- Henüz kendilerine dokunmadan veya mehir belirlemeden kadınları boşamanızda size günah yoktur.40. Bu ayet-i kerîme de Cenâb-ı Hak, karı koca arasındaki mübaşereti kastederek tasrihde bulunmaksızın ‘dokunmak’ kelimesini kullanmıştır. Örnek 5 وَ َﻛ ْﯿﻒَ ﺗَﺄْﺧُﺬُو َﻧﮫُ َوﻗَﺪْ أَ ْﻓﻀَﻰ ﺑَ ْﻌﻀُﻜُﻢْ ِإﻟَﻰ ﺑَ ْﻌﺾٍ َوأَﺧَﺬْنَ ِﻣﻨْﻜُﻢْ ﻣِﯿﺜَﺎﻗًﺎ ﻏَﻠِﯿﻈًﺎ-Nasıl alabilirsiniz ki birbirinize karılıp katıldınız, bir yastığa baş koydunuz, Hem onlar siz kocalarından hukuklarını gözetme konusunda sağlamca te’minat da aldılar? 41 Suat Hocamızın bu ayette geçen ‘efdâ ba’dikum ila ba’d’ ibaresinin «birbirinize karılıp katıldınız» mealiyle verdiği enfes anlatımı yine karı koca arasındaki mübaşeretten kinâyedir. ‘Efdâ’ kelimesi sözlükte aslında karışmak anlamındadır. el-Herevî, bu kelimenin kocanın hanımı ile mübaşeret etsin etmesin tek bir örtü altında bulunması durumuna geldiğini söyler. İbn Abbas, Mücahid ve es-Süddî bu kelimenin mübaşeret anlamında olduğunu
Mâide, 6. Bkz. Arslan Ali, Büyük Kur’ân Tefsiri, Arslan Yayınları, IV/77-78. 40 Bakara 246. 41 Nisâ 21. 38 39
183
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 vurgular. İbn Abbas ‘Ancak Yüce Allah kereminden bu ifadeyi kinâyeli kullanmaktadır, der42. Görüldüğü üzere Kur’ân-ı Kerîm bu manayı örtülü bir ifade olan ‘ifdâ’ kelimesi ile kullanarak insanlık alemine edebi öğretmektedir. Örnek 6َﺨﺘَﺎﻧُﻮن ْ َﻋﻠِﻢَ اﷲُ َأﻧﱠﻜُﻢْ ُﻛ ْﻨﺘُﻢْ ﺗ َ ﺼِﯿَﺎمِ اﻟ ﱠﺮ َﻓﺚُ إِﻟَﻰ ﻧِﺴَﺎﺋِﻜُﻢْ ھُﻦﱠ ِﻟﺒَﺎسٌ ﻟَﻜُﻢْ َوأَ ْﻧﺘُﻢْ ِﻟﺒَﺎسٌ ﻟَﮭُﻦﱠ ّ أُﺣِﻞﱠ ﻟَﻜُﻢْ َﻟ ْﯿَﻠﺔَ اﻟ ُﺣﺘﱠﻰ َﯾﺘَ َﺒﯿﱠﻦَ ﻟَﻜُﻢُ اﻟْﺨَ ْﯿﻂ َ ﻋﻨْﻜُﻢْ ﻓَﺎﻵنَ ﺑَﺎﺷِﺮُوھُﻦﱠ وَا ْﺑﺘَﻐُﻮا ﻣَﺎ ﻛَ َﺘﺐَ اﷲُ ﻟَﻜُﻢْ وَ ُﻛﻠُﻮا وَاﺷْ َﺮﺑُﻮا َ ﻋَﻠﯿْﻜُﻢْ وَﻋَﻔَﺎ َ ََأﻧْﻔُﺴَﻜُﻢْ َﻓﺘَﺎب ﻚ َ ْﺼِﯿَﺎمَ ِإﻟَﻰ اﻟﱠﻠﯿْﻞِ َوﻻَ ُﺗﺒَﺎﺷِﺮُوھُﻦﱠ َوَأ ْﻧﺘُﻢْ ﻋَﺎﻛِﻔُﻮنَ ﻓِﻲ اﻟْﻤَﺴَﺎﺟِﺪِ ﺗِﻠ ّ ﻷﺑْ َﯿﺾُ ﻣِﻦَ اﻟْﺨَ ْﯿﻂِ اﻷَﺳْﻮَدِ ﻣِﻦَ اﻟْﻔَﺠْﺮِ ﺛُﻢﱠ َأﺗِﻤﱡﻮا اﻟ َا َ ﺣُﺪُودُ اﷲِ ﻓَﻼَ ﺗَﻘْ َﺮﺑُﻮھَﺎ ﻛَ َﺬﻟِﻚَ ُﯾ َﺒﯿِّﻦُ اﷲُ آﯾَﺎ ِﺗﮫِ ﻟِﻠﻨﱠﺎسِ ﻟَ َﻌﻠﱠﮭُﻢْ َﯾﺘﱠﻘُﻮن-Ey kocalar), oruç tuttuğunuz günlerin gecelerinde, eşlerinize yaklaşmak size helâl kılındı. Eşleriniz sizin elbiseleriniz, siz de eşlerinizin elbiselerisiniz. Allah nefsinize güvenemeyeceğinizi bildiği için yüzünüze bakıp, size bu lütufta bulundu. Artık bundan böyle onlara yaklaşıp Allah’ın sizin için takdir buyurduğu neslin arayışı içinde olun! Şafak vaktine, günün ağarması gecenin karanlığından fark edilinceye kadar yiyin için. Sonra gece girinceye kadar orucu tamamlayın! Mescidlerde itikâfta bulunduğunuz sırada eşlerinize yaklaşmayın! Bunlar Allah’ın yasak sınırlarıdır, sakın o hudutlara yaklaşmayın! İşte böylece Allah insanlara, zararlardan sakınıp korunmaları için âyetlerini iyice açıklar43. Bu ayet içinde de Kur’ân ahlakının emsalsiz örneklerinden kabul edilen birden fazla kinâye sanatı bulunmakta olup Cenab-ı Hak mümin kullarına aralarında konuşurlarken dikkat etmeleri gereken edebi göstermektedir. ‘Rafas’ kelimesi Arapçada müstehcen söz söylemektir. Ayette kastedilen manası ise yukarıdaki örneklerde olduğu gibi kocanın hanımı ile mübaşeretten kinâyedir. ‘Eşleriniz sizin elbiseleriniz, siz de eşlerinizin elbiselerisiniz.’ ifadeleri de eşlerin birbirlerine sarılmalarından kinâyedir. Bu ifade de ayrıca elbise nasıl insanı örtüyor ve onu çıplaklıktan koruyorsa eşler de birbirlerini öylece örtüp korurlar. Örnek 7 وَاﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﻻَ ﯾَﺸْﮭَﺪُونَ اﻟﺰﱡورَ َوإِذَا ﻣَﺮﱡوا ﺑِﺎﻟﻠﱠﻐْﻮِ ﻣَﺮﱡوا ﻛِﺮَاﻣًﺎ-O kullar, yalan şahitlik etmezler. Boş söz ve işlere rastladıklarında vakarla oradan geçip giderler44. Müminlerin vasıflarını tâdât makamında zikredilirken geçen ve «Boş söz ve işler şeklinde» meali verilen «lagv» ifadesi hakkında da kinâyeli anlatım denmiş45, «onlar nikâhı (evlenmeyi - cinsî ilişkiyi) zikrettikleri zaman kinâye yoluyla zikrederler» şeklinde tefsir edilmiştir. Örnek 6-
el-Kurtubi, el-Câmi li Ahkâmi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Vehbe Zuhayli, et-Tefsirü’l-Münir, Risale Yayınları: II/535-536. 43 Bakara 187. 44 Furkan 72. 45 Arslan Ali, a.g.e., IV/77-78. 42
184
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 ِ ﺤ ﺖ ْ ﺳَﻤﱠﺎﻋُﻮنَ ِﻟﻠْﻜَ ِﺬبِ أَﻛﱠﺎﻟُﻮنَ ﻟِﻠﺴﱡ-Yalan dinlemeye çok meraklı, haram yemeye pek düşkündürler 46. Bu ayette geçen «suht» kelimesi de rüşvetten kinâye olduğu söylenmiştir. Zira «suht» kelimesinin lügat mânası bir şeyi kökünden sökmek demektir. Rüşvet de rüşvet alanın şeref ve haysiyetini, namus ve mürüvvetini temelinden kazıdığı ve onu şerefsiz yaptığı için rüşvete «suht» denilmiştir47. Cenab-ı Hak engin rahmetinden dolayı üstü örtülü olarak takdim ettiği bu kelime ile mümin kullarına rüşvet günahının izini dahi duyurmak istememiştir. Örnek 7ِﺴﻄْﮭَﺎ ﻛُﻞﱠ ا ْﻟﺒَﺴْﻂ ُ ْﻋﻨُﻘِﻚَ وَﻻ َﺗﺒ ُ وَﻻ ﺗَﺠْﻌَﻞْ ﯾَﺪَكَ ﻣَ ْﻐﻠُﻮَﻟﺔً ِإﻟَﻰ-Ellerini boynuna bağlama; 48 büsbütün de açma . Bu ayette de ellerin boyna bağlanmış olması, cimrilikten; ellerin açılması da israf ve savurganlıktan temsili ifadelerle kinâyedir. Örnek 8Aynı durum aşağıdaki ayette de söz konusudur: ‘ ’ُﺤﺐﱡ أَﺣَﺪُﻛُﻢْ أَنْ ﯾَﺄْﻛُﻞَ ﻟَﺤْﻢَ أَﺧِﯿﮫِ َﻣ ْﯿﺘًﺎ ﻓَﻜَ ِﺮ ْھﺘُﻤُﻮه ِ ُ وَﻻ ﯾَ ْﻐ َﺘﺐْ ﺑَ ْﻌﻀُﻜُﻢْ ﺑَ ْﻌﻀًﺎ َأﯾBiriniz diğerinizi arkasından çekiştirmesin. Biriniz, ölmüş kardeşinin etini yemekten hoşlanır mı? İşte bundan tiksindiniz49. Bu ayette ‘ölmüş kardeşin etini yemek’ gıybet yapmaktan kinâye olup her iki ayette de Cenab-ı Hak zikri ile şöhret kazanma ihtimali olan ve neticesinde kalp ve zihinlere bırakacağı olumsuz etkisini bertaraf edecek bu kelimelerin yerine temsili ifadeleri tercih etmiştir. Kinâye, Kur’ân’ın bu maksadla kullandığı sanatlardan sadece birisidir. Edebî açıdan söze farklı ve birden fazla manâyı, hem de fonksiyonu ayrı renk ve desenle aynı anda yüklerken diğer taraftan edeb dersi verir.
Mâide 42. Ali Arslan, a.g.e., IV/181. 48 İsrâ, 29. 49 Hucurât, 12. 46 47
185
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011
186
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Oş Devlet Ünıversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi 14-15. sayı 2011
Ош мамлекеттик университети Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011
KANIT DÜŞÜNCESİ ve TELEOLOJİK KANIT Dr. Ali Çetin THE IDEA of EVIDENCE and TELEOLOGICAL ARGUMENT Abstract: According to some monotheists God's existence can be proved rationally. In this context, according to them there are the logical foundations of belief in God. Moreover belief in God is never dogmatic. There are four major types of evidence about God: Teleological, cosmological, ontological and moral evidence. The most popular type of evidences is teleological argument in our time. The teleological argument for the existence of God expresses the order, beauty, complexity and purpose of the universe. Traditionally versions of this argument infer from signs of design in the universe and argument claim that universe was created by God called designer. In this context, the universe is full of sign of the intelligent design. This evidence was criticized by thinkers such as Hume and Darwin. But these criticisms is not effective today. New developments in scientific fields such as physics, chemistry and biology have proved an excellent layout of the universe. These facts indicate that the main reason for the emergence of large order can only be a great intellect. This great intellect is named God by the believers since the beginning of the divine revelation. Keywords: God, Evidence, Teleology, Argument. Design. KANIT DÜŞÜNCESİ ve TELEOLOJİK KANIT Özet: Kimi monoteistlere göre Tanrı inancı rasyonel olarak kanıtlanabilir. Bu çerçevede onlara göre, Tanrı inancının mantıksal temelleri bulunmaktadır. Üstelik Tanrı inancı asla dogmatik değildir. Tanrı hakkında dört temel kanıt türü bulunmaktadır: Teleolojik, kozmolojik, ontolojik ve ahlak kanıtları. Günümüzde en meşhur olan kanıt türü teleolojik olandır. Teleolojik kanıt evrenin düzenini, güzelliğini, karmaşıklığını ve amacını dile getirir. Geleneksel olarak bu kanıtın türleri evrendeki tasarımın göstergelerinden çıkarılır ve bu kanıt, evrenin tasarımcı denilen bir Tanrı tarafından yaratıldığını iddia eder. Kanıt, Hume ve Darwin gibi düşünürler tarafından eleştirilmiştir. Fakat bu eleştiriler günümüzde etkisini yitirmiştir. Fizik, kimya ve biyolojideki yeni gelişmeler evrende mükemmel bir düzenin bulunduğunu kanıtlamıştır. Bu olgular göstermektedir ki büyük ölçekli düzenin ortaya çıkışının temel nedeni ancak büyük bir akıl olabilir. Bu büyük akıl, inananlarca, ilahi vahyin başlangıcından beri Tanrı olarak adlandırılmıştır. 187
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Anahtar Kelimeler: Tanrı, Kanıt, Teleoloji, Tasarım. KANIT DÜŞÜNCESİ ve TELEOLOJİK KANIT Yunanca theos sözcüğüne dayanan teizm, ateizme karşıt olarak kişisel bir Tanrı’nın (monotheism) ya da birden çok tanrıların (polytheism) varlığına inanma anlamına gelmektedir.1 Teist inanç, monoteist anlamda, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam dinleri tarafından biçimlendirilmiştir. Kurumsallaşmış olan söz konusu her üç din, bir dereceye kadar kendi içsel farklılıklarından uzaklaşarak, Tanrı hakkında ortak bir kanıya ulaşmıştır. Bu durumun en önemli göstergelerinden biri, Tanrı’nın kanıtlanmasına yönelik üretilen düşüncelerde ortaya çıkmaktadır. Teist düşüncede geleneksel olarak kabul edilen ve rasyonel düzlemde savunulabilen, teleolojik, kozmolojik, ontolojik ve ahlak kanıtları adı altında önemli dört kanıt türü ortaya konulmuştur.2 Her kanıt türü ayrı açılardan Tanrı inancının doğrulanması için kullanılmaktadır. Teist düşünürler açısından, dinsel düşüncenin temel savları hakkında rasyonel, objektif, kapsamlı ve tutarlı bir şekilde düşünme ve konuşma olanaklarını araştırmak temel hedeftir. Böyle bir hedefi benimseyenlere göre, Tanrı inancı rasyonel bir inançtır. Teist, ileri sürmüş olduğu kanıtlarla Tanrı’nın varlığı konusunda akılcı bir çaba içerisinde bulunduğunu göstermiş olmaktadır. Buna göre, Tanrı inancı konusunda rasyonel bir yaklaşım, temelsiz ve dogmatik bir yöntem değildir.3 Bu bağlamda Tanrı inancının mantıksal açıdan sağlam temelleri de bulunmaktadır. Öyleyse bir teiste göre akıl, Tanrı düşüncesini haklı çıkaracak nedenleri ortaya koyabilir. Bu düşünce biçimi türlü tepkileri de beraberinde getirmiştir. Söz gelimi Kant, akıl ve deneyimin sınırlarını vurgulayarak geleneksel kanıtlara mesafeli durmuştur.4 Tillich ise, Tanrı’nın varlığı için rasyonel kanıtlara gereksinim duyulmaması gerektiğini vurgulayıp bu uğraşının teorik düzeyde bir tür ateizm olduğunu kaydetmektedir. Ona göre Tanrı, herhangi bir nesne gibi kanıtlanabilecek bir varlık değildir.5 Bu akımın önde gelen savunucusu Kierkegaard, Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya çalışmanın din dışı bir uğraş olduğunu 1 Nicholas Bunnin-Jiyuan Yu, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Blackwell Publishing, Amerika, Oxford ve Avustralya, 2004, s. 682. 2 Bkz. Mehmet Aydın, Din Felsefesi, İ. İ. F. V. Yay., İzmir, 2002, s. 29 vd.; Hüseyin Atay, İslam İnanç Esasları, A. Ü. İ. F. Yay., Ankara, 1992, s. 33 vd.; Richard Swinburne, The Existence of God, Clarendon Press, Oxford, 2004, s. 133 vd. 3 Mehmet Aydın, “Allah’ın Varlığına İnanmanın Akliliği”, İslami Araştırmalar, sayı: 11, Ekim 1986, s. 12-21. 4 Immanuel Kant, Arı Usun Eleştirisi, Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, 1993, s. 300 vd. 5 John Herman Randall, Jr., “The Ontology of Paul Tillich”, The Theology Of Paul Tillich, Edit. Charles W. Kegley & Robert W. Bretall, The Macmillan Company, New York, 1952, s. 159. Ayrıca Bkz. John Heywood Thomas, Tillich, Continuum, New York ve Londra, 2000, s. 80.
188
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 düşünmektedir. Ona göre kanıtlama bir şeyin ne olduğunu belirleme uğraşıdır. Söz gelimi bir taşın var olduğu söylenmez, var olan şeyin taş olduğu söylenir. Verilen örnekle aynı mantıksal konuma sahip olmamakla birlikte, ona göre Tanrı’nın varlığını göstermeye çalışırken de Tanrı vardır denilmez, sadece bilinmeyen şeyin Tanrı olduğu söylenir.6 Fideizm olarak adlandırabileceğimiz bu yaklaşım tarzının en açık ve genel ifadesini Hick ortaya koymuş görünüyor: Hick’e göre, insan bilgisi iki temel üzerinde yükselmektedir. Bu iki temele kabaca deneycilik ve akılcılık denilebilir. Hick’e göre özellikle Kartezyen akılcılığı aslında irrasyonel bir süreçtir. Hick’in tercih ettiği yöntem deneyime dayanmaktadır. Çünkü “Peygamberler Tanrı’yı akla dayanarak değil deneyime başvurarak anlatmışlardır.” Hick’e göre onlar için Tanrı, insan yaşamına anlam veren bir gerçekliktir. O, akılla kavranılması gereken soyut bir varlık değildir. Peygamberler, deneyimlerinin bir sonucu olarak Tanrı’ya inanmaktaydılar. Hick, bu iman türüne kanıtsız rasyonel inanç adını vermektedir.7 Buna göre Hick, Kant gibi Tanrı’nın varlığını akıl dışında aramakta fakat ondan farklı olarak uygulamalı ahlak yerine inancın temellerini dinsel deneyim üzerine yerleştirmektedir. Bu çıkarımlara göre Tanrı, inancın değil de bilginin konusu olsaydı insan özgürlüğü ve ahlakın özerkliğinden söz etmek doğru olmazdı.8 Plantinga da kanıtlara olumlu yaklaşmamaktadır. Ona göre Tanrı’nın varlığı konusunda inanmayanların kanıt istemelerinin nedeni teistlerin geleneksel temelselci anlayışlarıdır. Plantinga’ya göre bu yaklaşım, Tanrı inancını temel bir inanç olmadığı için duyumlara ve deneysel incelemeye açık bir konu olarak betimlemektedir. Fakat bu yaklaşım yeterli kanıt bulunmadığı savıyla Tanrı inancının akıl dışı olarak ilan edilmesine de neden olmuştur. Plantinga’ya göre, Tanrı inancı temel bir inançtır ve herhangi bir kanıt tarafından desteklenmeye ihtiyacı yoktur.9 Diğer taraftan çoğu teist için inancın doğruluğu ya da doğru bir dini inanca sahip olmak önemlidir. Söz gelimi Swinburne’e göre, inançta yarar, güven ve diğer benzeri duygular değil akla ve araştırmaya dayalı doğru inançlar önemlidir. Ona göre bir takım doğru inançlar olmaksızın bırakınız cennete Londra’ya bile gidemezsiniz. Swinburne, açıkça inancın rasyonelliğine vurgu yapmaktadır. Ona göre akıl, Tanrı’nın varlığı konusunda sağlam kanıtları ortaya koyabilir.10 Bu anlamda Swinburne katı 6David
F. Swenson, Something About Kierkegaard, Edit. Lillian M. Swenson, Reprints of Scholarly Excellence, Minneapolis, 2003, s. 55 vd. 7 John Hick, Philosoph of Religion, Prentice-Hall, New Jersey, 1990, s. 71. 8 Mehmet Aydın, Kant’ta ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı Ahlak İlişkisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1991, s. 52. 9 Kierkegaard ve Plantinga’nın Tanrı inancına yaklaşımları için bkz. C. Stephen Evans, “Kierkegaard and Plantinga on Belief in God Subjectivity as the Ground of Properly Basic Religious Beliefs”, Faith and Philosophy, C. 5, no. 1 Ocak, 1988, s. 25 vd. 10 Richard Swinburne, The Existence of God, Giriş Bölümü, s. 2 vd.
189
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 akılcılığa oldukça yakın bir konumdadır. Bununla birlikte Swinburne’ün akla önem vermesi onu Descartes’ın savunduğu anlamda bir akılcı yapmamaktadır. Swinburne, Tanrı’nın varlığını zorunlulukla ilgili olgulara başvurarak açıklayan rasyonalist yaklaşımlar gibi değil, deneysel kanıtların ortaya koyduğu yüksek olasılık oranına dayalı olarak makul inancın yollarını arama tarzında ele almaktadır. Ona göre akıl, özellikle metafizik konularında şüphe edilemez bir sonuca değil sadece olası sonuçlara ulaşabilmektedir. 11 Mantıksal açıdan teistik kanıtların tümüyle yanlış olduğunu savunanlar da vardır. Flew’e göre teistik kanıtlar, delik bir kovaya benzemektedir. Buna göre, kovada bir ya da daha fazla çatlak olması durumu değiştirmeyecektir. Böyle bir kovanın su taşıması olanaksızdır. Dolayısıyla başarılı ya da başarısız olduğu varsayılan kanıtların sayısı pek önemli görünmemektedir.12 Söz gelimi tasarım ya da yaratılışçı teist savların kesinlikle bilimsel olmadığı varsayılmaktadır. Çünkü söz konusu savlar, doğa yasalarından hareketle ortaya konmuş açıklamalar değildir.13 Kanıtlar, gözlemlenemez şeylere başvurdukları için test edilemez, yanlışlanamaz ve kesinlikten uzaktır.14 Kanıtlara yöneltilen en önemli eleştiriye göre, bilimsel kuramlar doğa yasalarından hareketle açıklama yapmak durumundadır. Söz gelimi teleolojik kanıta dayanılarak yapılan açıklamalar bilimsel değildir. Açıkça burada bir sınır ölçütü söz konusu edilmektedir. Teleolojik kanıtla ilgili bu söylem Darwin’e kadar uzanmaktadır. Ona göre, bu konudaki teist savlar bilimsel yollarla açıklanamayacak olgulardan oluşmaktadır. Bu savların geçersizliğinin nedenleri, doğa yasalarına gönderme yaparak açıklamada bulunmaması, aşkın varlık, Tanrısal akıl, amaç ve plan gibi gözlemlenemez olguları söz konusu etmesi olarak sıralanabilir.15 Darwin gibi düşünenlerin hedefi, teoloji ya da metafiziğin bilimden ayrılması, bilimin yeniden tanımlanması ve bilimsel kuramın ayırt edici özelliklerinin açıkça ortaya konulmasıdır. Söz konusu amaç, kısaca sınır ölçütleri koyma girişimleri çerçevesinde değerlendirebilir.16 Sınır ölçütleri kavramı, kanıt temelinde pek çok kuramın reddedilmesini ve gerçek bilimi Swinburne, a.g.e., s. 4-25. Anthony Flew, God and Philosophy, Hutchinson, London, 1996, s. 63. Ateizmin ünlü savunucularından olan Flew, son yıllarda düşünsel bir dönüşüm yaşayarak, Tanrı’nın var olabileceğini kabul etmiştir. Bkz. Anthony Flew ve Roy Abraham Varghese, There is a God, Harper Collins e-Books, 2007. 13 Michael Ruse, Darwinizm Defended: A Guide to the Evolution Controversies, Addison–Wesley, London, 1982, s. 1-6. 14 S. J.Gould, “Genesis and Geology”, Sicience and Creationalism, Edit. A. Mantagu, Oxford University Press, New York, 1984, s. 136. 15 Charles Darwin, Origin of Species, Edit. J. M. Burrow, Penguin Books, Harmondsworth, 1968, s. 201, 430, 453. 16 Stephen C. Meyer,, “Fizik ve Biyolojide Kasarım Kanıtları”, Tasarım, Michael J. Behe, William A. Dembski, Stephen C. Meyer, Çev. Orhan Düz, Gelenek Yayınları, İstanbul, 2004, s. 161. 11 12
190
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 nitelendirdiği kabul edilen bilgibilimsel ve yöntemsel ölçütleri, söz gelimi test edilebilirlik, yanlışlanabilirlik, doğrulanabilirlik, gözlemlenebilirlik gibi konuları ifade etmektedir.17 Yirminci yüzyıl boyunca doğalcı olmayan kuramlara karşı söz konusu normlar özellikle pozitivist bilim adamlarından ödünç alınmıştır. Buna göre değer verilen pek çok kuram, gerçek bilimin yeter şartlarının bir bölümünden yoksundur. 18 Bununla birlikte çağdaş bilim felsefecilerinin çoğu, gerçek bilimi sahte bilimden ayıran yöntemler nelerdir sorusunu zor ve bayağı bulmaktadırlar. Onlara göre asıl sorun, bir kuramın bilimsel olup olmadığı değil; onun kanıtlarla doğrulanıp doğrulanmadığıdır. Martin Eger’e göre, sınır ölçütlerine yönelik savlar çökmüştür. Bilim felsefecileri onları savunmamaktadırlar. Eger’e göre ölçütler günümüzde sadece popüler dünyada kabul edilmektedir fakat ciddi bilim çevreleri bu dünyadan uzaktır.19 Teistlerin karşıt eleştirileri de söz konusudur. Örneğin doğa yasaları açıklayıcı değil tanımlayıcıdır. Pek çok yasa düzenliliği tanımlar fakat bunun neden gerçekleştiğini açıklamaz. Buna verilebilecek geleneksel örnek evrensel kütle çekimi yasası olabilir. Newton, bu yasanın çekim hareketini açıklamadığını sadece tanımladığını kaydetmektedir.20 Ona göre bilimin doğa yasalarına gönderme yaparak açıklamada bulunduğunu öne sürmek, onun içerdiği olguları açıklamayıp salt matematiksel yollarla tanımlanan fizik yasalarını bütünüyle bilimsel alandan çıkarmak anlamına gelecektir.21 Bu düşünce, sınır ölçütü savunucuları açısından da çelişkili bir durum arz edecektir. Bir başka açıdan tek başına yasalar tekil olayları açıklayamayabilir. Söz gelimi oksijenin, yanma olayı için gerekli olduğunu söyleyen yasa, belli bir binanın belli bir zaman ve mekanda niçin yandığını açıklamaz. Alston’a göre böyle belli bir olayı açıklamak için yangından önceki koşulların bilgisine sahip olmalıyız. Söz gelimi, yangına neyin ya da kimin neden olduğunu, binanın yapısal özelliklerini bilmeliyiz. Bilimsel yasaları bilmek açıklama konusunda yeterli olmayacaktır. Dolayısıyla yasalardan yola çıkarak hangi yeterli koşulun belirli bir olaydan sorumlu olduğunu söyleyemeyiz. Teist bakış açısına göre, ilave bilgi olmadan
Yanlışlama ilkesi için bkz. Karl Popper, Bilimsel Araştırmanın Mantığı, Çev. İlknur Aka, Yapı Kredi Yay., İstanbul, 2003, s. 101, ve bilimsel açıklamaların mantığı için bkz. Carl Hempel, “Explanation and Prediction by Covering Laws”, Philosophy of Science, Edit. William L. Reese, C. 1, London, 1961-1962, s. 107 vd. 18 Meyer, “Fizik ve Biyolojide Kasarım Kanıtları”, s. 156. 19 Nakleden, Meyer, a.g.m., s. 160. 20 Bernard Cohen, Isaac Newton’s Papers and Letters on Natural Philosophy, Harvard University Press, Cambridge, 1958 s. 302. 21 Cohen, a.g.e., s. 302 vd. 17
191
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 olguların tam açıklamasını yapamayız. Bu nedenlerle yasaları ve açıklamaları mantıksal açıdan özdeş görmek yanlıştır.22 Genel anlamda Teist savların gözlemlenemez ve test edilemez nitelikte önermeleri içerdiği iddia edilmektedir. Buna göre teist kanıt, bir bakıma doğaüstü olan olgulara gönderme yapmaktadır ve mucizelere başvurmaktadır. Dolayısıyla mucizevî olaylar deneysel yollarla incelenemediği için test edilemezdir ve bilimsel değildir.23 Bu savın temel savunusuna göre tasarımcı bir failin gözlemlenemez olma özelliği onu deneye dayalı araştırmaya elverişsiz kılar ve herhangi bir tasarım kuramının test edilme olanağını ortadan kaldırır. Bu mantık açısından gözlemlenebilirlik ve test edilebilirlik bilimsellik için gerekli koşullardır.24 Fakat Swinburne’ün belirttiği gibi, gözlemlenebilirlik ve test edilebilirlik her ikisi birden bilimsel faaliyet için gerekli değildir. Kuramsal fizikçilerin ortaya koydukları gibi en azından gözlemlenebilirlik zorunlu bir koşul değildir. Onlara göre kuramda ve uygulamada pek çok varlık ve olay doğrudan gözlemlenemez ya da incelenemez. Güçler, atomlar, kuarklar, geçmiş olaylar, zihinsel durumlar, moleküler biyolojik yapılar tümüyle gözlemlenemez olgulardır. Fakat bu olgular bilimsel araştırmaların ürünleridir.25 Bu bağlamda gözlemlenemezlik test edilebilirliği ortadan kaldırmaz. Gözlemlenemez olgular hakkındaki savlar, gözlemlenebilir olgularla dolaylı olarak test edilebilir. Daha açık ifadelerle, gözlemlenemez şeylerin varlığı, verili bir varsayımsal gerçek varlık olarak kabul edildiğinde ortaya çıkacak açıklama gücü test edilerek onaylanabilir. Sonuç olarak çok sayıda bilimsel kuram rakip hipotezler karşısında açıklama güçleri karşılaştırılarak dolaylı yollardan değerlendirilmelidir. Teist savların yanlışlanabilirlik ölçütüne göre eleştirilmesi de bu çerçevede değerlendirilebilir. Öncelikle belirtmeliyiz ki, söz konusu ölçüt bazı bilim felsefecilerince geçerli bilimsel kuramın zorunlu bir özelliği olarak görülmemektedir. Bu ölçüte göre akıllı tasarım yanlışlanamaz bir savdır.26 Teist açısından bu iddia zayıftır. Özellikle bilinçli tasarım söylemi, söz gelimi, mucizelerin kanıttan kaynaklanacak mantıksal göndermelerin yerini keyfi bir şekilde alması anlamına gelmemektedir. Akıllı tasarımı savunanlar için önemli olan indirgenemez ölçüde karmaşıklık (irreducible complexity) ya da yeni genetik bilginin kökeni konusudur. Yeni bir tanıma göre evrim, şans varyasyonları ve ayırt edici çoğalma başarısının ürettiği genetik bilgideki 22 W. P. Alston, “The Place of the Explanation of Particular Fact in Science”, Philosophy of Science, C. 38, 1971, s. 13-34. 23 Darwin, s. 201. 24W. V. Quine ve J. S. Ullian, The Web of Belief, Random House, 2. Baskı, New York, 1978, s. 108 vd. 25 Richard Swinburne, The Coherence of Theism, Oxford University Press, Oxford, 1993, s. 65-67, 67, 294-97. 26 Kenneth R. Miller, Findings Darwin’s God, Herper Collins, New York, 1999, s. 27.
192
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 yoğun artışlardır.27 Akıllı tasarımı savunanlara göre, yanlışlanmaya kapalı olan sav Darwinci kuramdır. Bunun nedeni belli bir biyokimyasal sisteme, sözgelimi Behe’nin dile getirdiği bakteri kamçısına ilişkin iki görüşün temel savları incelendiğinde anlaşılabilir. Akıllı tasarımın savı, akıl içermeyen bir sürecin bu sistemi üretemeyeceğidir.28 Darwinci sav ise, akıl içermeyen bir sürecin bu sistemi üretebileceğidir. Bir teiste göre ilk savı yanlışlamak için en azından bir olguda akıl içermeyen bir sürecin bu sistemi üretebileceğini göstermek yeterlidir. İkinci savı yanlışlamak için, sistemin potansiyel olarak sonsuz sayıdaki akıl içerebilecek (tasarım belirtileri örneğin, karmaşık düzen vb.) olası süreçlerden herhangi biriyle oluşamayacağını göstermek gerekir ki bunu yapmak fiilen olanaksızdır.29 Johson’a göre, doğal ayıklanmanın genetik bilgi içeriğinde gerekli olan ileriki artışları ortaya çıkaran bir sürecini göstermek, akıllı tasarımın yanlışlanmasına yetebilir. Fakat böyle bir sürece ilişkin herhangi bir örnek yoktur.30 Yukarıda görüldüğü gibi günümüzde, özellikle pozitif bilimlerin gelişmesiyle birlikte, tartışmaların genel olarak yoğunlaştığı kanıt türü, teleolojik değerlendirmelere dayalı olanıdır. Yunanca telos sözcüğünden türetilen teleoloji, Tanrı’nın kanıtlanması bağlamında, sıklıkla tasarım kanıtı (argument from design) alarak da adlandırılmıştır. Teleolojik kanıt, geleneksel anlamda, evrensel düzenliliğe dayanır. Söz konusu kanıtlama, insan yapımları ve zeki bir tasarımcı arasında analoji kurarak Tanrı düşüncesini ortaya koymaya çalışır.31 Teleolojik kanıtlamalar, Tanrı’nın varlığını kanıtlamak için doğal dünyadaki düzen ve amaçlılık örneklerine dayanılarak ortaya konulan kanıtlardır. Bu kanıtlar, evrenin açıklanması güç özelliklerini çıkış noktası yaparak, doğada bulunan olgulardan hareketle tümevarımsal olarak elde edilir. Teleolojik kanıtlamalar, evrensel yapıların niteliklerine dayanarak; nesnelerin düzenini, fiziksel yasaları, parçalar arasındaki özellikleri, daha özelde doğanın hayata ya da bilinçli varlıklara olan uygunluğunu, bilinçli bir tasarımın göstergesi olarak ortaya koymayı amaçlar.32 Teleolojik kanıtlar, birikimsel bir yapıya sahiptir. Bir zincire benzeyen bu yapının halkaları; fiziksel doğa, hayat ve insan deneyimleri arasındaki ilişkilerden hareketle oluşturulmuştur. Ele alınan düşünce, anılan kavramların arasındaki ahengi sağlayan nihai koşullardır. Genel olarak kanıt, bu koşulları sağlayan zincirin yedi halkasından oluşmaktadır: Hayat ve madde arasındaki amaca dayalı Philip E. Johnson, Evrim Duruşması, Çev. Orhan Düz, Gelenek Yay., İstanbul, 2003, s. 110. Michel J. Behe, Darwin’s Black Box, Free Press, New York, Londra, Toronto, Sydney, 2006, s. 187 vd. 29 Meyer, “Fizik ve Biyolojideki Tasarım Kanıtları”, s.147. 30 Johnson, Evrim Duruşması, s. 21 vd. 31 Nicholas Bunnin-Jiyuan Yu, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, s. 679. 32 Laura L. Garcia, “Teleological and Design Arguments’’, A Companion to Philosophy of Religion, Edit. Charles Toliaferro, Paul Draper ve Philip L. Quinn, Wiley-Blackwell, 2010, s. 375. 27 28
193
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 ilişkiler, düşüncenin gerçeklikle ilişkisi, ahlaki çaba ve doğanın düzeni arasındaki ilişki, doğa ve değer arasındaki ilişki, bu dünyanın insan için iyi olması, estetik düşüncenin anlam ve önemi, doğrulama olarak dinsel deneyimdir.33 Bu kanıt, insan deneyimlerine dayalı bir düzenin somut göstergelerini ortaya koyar. Bu nedenle diğer türlere göre teleolojik kanıtın öncülleri tartışmaya daha az açıktır. Bu konudaki tartışmaların ana eksenini, doğada iddia edildiği gibi bir tasarımın olup olmadığı, eğer varsa bunun akıllı bir tasarımcının mı yoksa başka etkenlerin mi ürünü olduğuna yönelik sorular oluşturmaktadır. Tarihsel olarak teleolojiyi en kapsamlı ele alan düşünürlerin ilki Aristoteles’tir. Doğaya bir takım amaçlar yükleyen, her türün kendi amacına uygun bir nedeninin olduğunu ve varlıkların amaçlarını gerçekleştirecek biçimde davrandıklarını savunan Aristo’nun felsefi anlayışı, içsel teleolojinin bir örneğidir.34 İçsel teleoloji anlayışıyla Aristo, amaçsalcılık ve mekanizm (determinizm) ikilemi bağlamında ortaya çıkan sorunları çözmeye çalışmıştır. Acaba evren, ileride gerçekleşecek bir amacı ortaya koymak üzere meydana gelen olaylardan mı; yoksa yalnızca kör bir şekilde öncekinin sonrakini gerçekleştirmesi olan mekanik bir nedensellikten mi ibarettir? Bu soruya verilebilecek yanıtlardan ilki, amaçsalcılık (finalism) ikincisi, mekanizm veya “kör zorunluluk” düşüncesini doğurmuştur.35 Aristoteles, düşüncesini temellendirirken doğayı yaratılmış bir sanat eseri gibi düşünmektedir. Bu yaklaşımı bir heykel yapımıyla açıklayabiliriz: I. Öncelikle heykelin işlendiği madde yani mermer veya alçı elde edilir. Bunlar heykelin yapılışındaki maddi nedenlerdir. II. Sanatçının taşa verdiği görünüm ise biçimsel nedendir. III. Heykelin yapımında sanatçının gördüğü iş, hareket nedendir. IV. Sanatçının zihninde yapmak istediği heykelin düşüncesi önceden hazır olmalıdır. Heykel, düşüncenin gerçekleştirilmiş halidir ve buna da amaç neden denilebilir.36 Tanrı’yı maddeden bir eser meydana getiren sanatçı gibi düşünen Aristoteles, doğadaki olayların yalnız madde ve biçim nedenleriyle değil, aynı zamanda dışarıdan katılan ve bunların sanatçının eseri olmalarını sağlayan hareket ve amaç nedenleri yoluyla gerçekleştiğini belirtir.37 Cicero 33 Peter Anthony Bertocci, Introduction to the Philosophy of Religion, Prentice Hall, New York., 1956, s. 332. 34 W. K. C Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge University Press, C. v., 1996, s. 313 vd. 35 Hilmi Z. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, CV III, Ankara, 1972, s. 101. 36 Aristotales, Metafizik, Çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yayınları, İstanbul, 1996, s. 86 vd. 37 Aristotales, Metafizik, s. 236 vd. Belirtmeliyiz ki, Aristoteles, evrenin antropomorfik anlamda, yani bir gücün bilinçli olarak yaratmayı istemesi anlamında, amaçlı olduğunu düşünmemektedir. Aristoteles’e göre amaç nitelemesi, yapım sürecinin son evresine denk geldiği için söz konusu olmaktadır.
194
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 da De Natura Deorum adlı eserinde Tanrı’nın varlığını ve dünyada sağladığı düzenden hareketle onun niteliklerini göstermeye çalışmıştır. Cicero, analojiye dayalı pek çok kanıtı ortaya koymaktadır. Cicero’ya göre, bir düzeneği gördüğümüz zaman onun akıllı bir failin üretimi olduğunu anladığımız gibi göksel cisimlerin yapısını ve hareketini de ilahi bir akla atfetmemiz gerekmektedir.38 Filozofların düşünceleri skolâstiğin teologlarınca da ele alınıp, teistik Tanrı inancını desteklemek için kullanılmıştır. Örneğin Thomas Aquinas, meşhur beş yolundan beşincisini bu kanıta ayırmıştır: Beşinci yol dünyanın yönetiminden elde edilir. Doğal varlıklar gibi bilgiden yoksun şeylerin bir amaca doğru hareket ettiklerini görüyoruz. En iyi sonucu elde etmek için ortaya koydukları eylemlerden anlıyoruz ki onlar, amaçlarını gerçekleştirirken tesadüflere değil bir düzene bağlıdırlar. Okun okçu tarafından yönlendirilmesi gibi, kendisine bilgi ve akıl verilen birisi tarafından yönlendirilmedikçe, bilgiden yoksun herhangi bir şey bir amaca doğru hareket edemez. Öyleyse bütün doğal şeylerin, amaçlarına kendisi tarafından yönlendirildiği akıl sahibi bir varlık vardır. Biz buna Tanrı diyoruz.39 Aquinas, özellikle amaç ve yeter nedeni kapsayan Aristocu teoriye başvurarak bilgi ve akıl kavramlarıyla birlikte kanıtını ortaya koymuştur. İslami kültürde ise teleolojik kanıtı derinliğine inceleyen filozof İbn Rüşd olmuştur. İbn Rüşd, teleolojik kanıtı inayet ve ihtira başlığı altında ikiye ayırmıştır. İnayet kanıtı temelde iki noktada toplanabilir: I. Dünyada bulunan her şey insan varlığına uygundur. II. Bu uygunluk, irade ve amaç sahibi bir fail olan Tanrı tarafından yaratılmıştır. İbn Rüşd’e göre, mevsimlerin düzenli olarak art arda gelmesi, Güneş, Ay ve yıldızların düzenli işleyişleri, dünyanın yapısı, hayvanların, bitkilerin, suyun ve toprağın mükemmel uyumu, bütün bunların insan hayatı ve ihtiyaçları için ince bir dengede bulunması, yüce bir varlığın insanlar üzerindeki inayetinin göstergeleridir. İhtira kanıtı da iki noktada toplanmaktadır: I. Evrenin varlığı, Tanrı’nın varlığına bir kanıttır. II. Her yaratılmış şeyin bir yaratıcısı vardır. Evrenin yaratıcısı da bulunmalıdır, bu varlık ancak Tanrı olabilir.40
Ayrıntılı bilgi için bkz. Marcus Tullius Cicero, De Natura Deorum Academia, Çev. H. Rackham, Harvard Univesity Press, 2000. 39 Thomas Aquinas, “The Five Ways’’, Philosophy of Religion: An Antholgy, der. Lois P. Pojman, Wards Worth Publishing Company, Londra, 2000, s. 5 vd. 40 İbn Rüşd, Kitabu’l Keşf an Minhaci’l-Edille, Çev. Süleyman Uludağ, Dergah yay., 1985, s. 216 vd. 38
195
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 İbn Rüşd, özellikle inayet kanıtı adı altında ortaya koyduğu değerlendirmelerle, kendisinden çok sonra geliştirilen modern teleolojik kanıtların öncülüğünü yapmıştır. On yedinci yüzyıla gelindiğinde, bilim adamları ve filozoflar, fiziksel nesnelerdeki yapısal teleoloji inancını terk etmeye başladılar. Onlar, organizmaların yaratıcısı ya da varlıkların güzelliği üzerinden yapılan analojiler yerine, makine ustası analojisine başvurdular. Bu bağlamda bilim adamları, Tanrı’nın evrendeki yaratıcılığına ve mekanist doğa anlayışı çerçevesinde, doğadaki mükemmel mühendisliğe vurgu yaptılar.41 Özellikle iki öğreti bu anlayışı geliştirmeye çalışıyordu. Bu akımlar; Baconcı öğreti ve Yunan atomizminin bir çeşit yeni türünü savunan öğretidir. Baconcı öğreti, Londra’da bir grup araştırmacı tarafından oluşturulmuştur. Bu araştırmacılar, dini inançlarını doğrulamak için çeşitli bilgileri toplayıp yorumluyorlardı. Nemiah Grew ve Francis Willoughby gibi özellikle zoolog ve botanikçilerden oluşan bu bilim adamları, yaratıcının varlığını, çalışmalarından elde ettikleri bilgilerden hareketle ortaya koymaktaydılar. İkinci öğreti, maddenin parçacık ya da atomcu teorisine dayanan görüşü yansıtmaktadır. Ancak bu grupta yer alan bilim adamları, Epikürcü atomist teoriyle ilişkilerinden dolayı materyalist ya da ateist olmakla suçlanmışlardır.42 Kuramın savunucuları, eleştirilerin haksızlığını göstermek için teleolojik kavramlar üzerinde durmuşlardır. Ralph Cudwarth, 'The Intellectuel System of the Universe' (1678) adlı çalışmasında, bu karmaşık varlığın duygusuz maddeden çıkamayacağını belirtip çeşitli değerlendirmelerde bulunmuştur. John Ray ise nedenselliğin doğal evrim kuramını dışladığını ve türlerin bütünüyle yaratılmış olduğunu savunmuştur.43 Boyle’a göre ise, Tanrı başlangıçta maddeye hareket verir sonra da anlamlı bir bütünlük oluşturması için ona yol gösterir. Bunun sonucunda doğa yasaları ortaya çıkar. Boyle, ‘The Excellence and Grounds of the Mechanical Philosophy’ (1674) ve ‘The Origin of Forms and Qualities’ (1666) adlı çalışmalarında söz konusu savlarını açıklamaya çalışmıştır. Boyle'a göre cansız madde dünyası tasarımın pek çok örnekleriyle doludur. Örneğin insan gözü gibi organizmalar makinelere benzemektedir. Bu tür analojiler, Cicero ve Xenaphon'a kadar uzanmakla birlikte, Boyle sayesinde meşhur olmuştur. Daha sonraki dönemlerde Robert Hooke, ‘Mikrographia’ (1665),
41 Meyrick H. Carre, “Physicotheology” The Encyclopedia of Philosophy, Edit. Paul Edwards, C. 6, The Macmillian Company & The Free Press, New York, 1967, s. 302. 42 Carre, a.g.e., s. 302. 43 Carre, a.g.e., s. 303.
196
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 John Ray ‘The Wisdom of God Manifested in the Works of Creation’ (1671) adlı çalışmalarıyla dikkat çekmişlerdir.44 Skolâstiğin fiziksel doğaya dayanan geleneksel teleoloji anlayışı Newton'ı da etkilemiştir. Fakat onun kimi düşünceleri orta çağ filozoflarına göre farklılık arz etmektedir. Skolâstik felsefede Tanrı, varlıkların nihai nedeniyken Newton düşüncesinde Tanrı, bir neden değil sadece amacın nihai nesnesi olmuştur. Buna göre yasalar çerçevesinde işleyen evrensel düzenin kendisi nihai olarak iyidir ve Tanrı sadece onu ayakta tutmaktadır.45 Newton'a göre dünyanın hayranlık verici düzeni, doğanın sonsuz karmaşık maddesel düzeneğine Tanrı tarafından yüklenmiştir. Buna göre Tanrı, başlangıçta katı, anlaşılmaz maddeye biçim vermiştir. Evrensel yapıları mevcut haliyle ortaya koyan güçler maddi değildir. Ayrıca bu güçlerin doğasını tartışmak deneysel felsefenin konusu da değildir. Newton'a göre, bu güçler evrenin ve onun düzeninin nedenleridir. Fakat bu güçler tek başına karmaşadan (khaos) kurtulup ortaya çıkamaz. Bu yüzden Newton'a göre, evrendeki düzen ve ince tek biçimlilik, akıllı ve güçlü bir varlığın planı çerçevesinde gerçekleşebilir.46 On sekizinci yüzyıla gelindiğinde teleolojik kanıt, Newton'ın doğal teolojisiyle iyice güçlenmiştir. Pek çok yazar, doğanın işleyişinin Tanrı'nın varlığı için yeterli bir kanıt olduğunu vurguladılar. Bunların içinde en meşhuru Richard Bentley'dir. Bentley, Boyle'un halefi olarak dersler vermekteydi. Bentley, bu derslerin içeriğinin hazırlanması sırasında Newton ile mektuplaşmıştır. Newton, Bentley'e yazdığı mektuplarında, evrenin pek çok özelliğinin mekaniğin ilkelerince açıklanamadığını, bu düzeninin kör tesadüflerle oluşup devam edemeyeceğini, dolayısıyla bunları geometri ve mekanikte ‘usta’ bir varlığın ortaya koyabileceğini savunmaktadır.47 Bentley'in halefi ise Samuel Clarke'tır. Clarke da Leibniz’le mektuplaşmıştır.48 Leibniz; mekanik, belirlenmiş, kendi kendine yeterli doğa anlayışını savunmaktadır. Leibniz’e göre, Newton düşüncesindeki Tanrı'nın tıpkı tamir edici bir saatçi gibi, evrensel düzenin sapmalarını engelleyen ve düzenleyen konumunu eleştirmektedir.49 Leibniz'e göre bu düşünce, 44 Carre, “Physicotheology”, s. 303; Ayrıca bkz. John Possmore, “Robert Boyle”, The Encyclopedia of Philosophy, Edit. Paul Edwards, C. 1, The Mcmillian Company & The Free Press, New York, 1967, s. 357. 45 Edvin A. Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science: A Historical and Critical Essay, 2nd Editions, London, 1932, s. 293. 46 Isaac Newton, Doğal Felsefenin Matematiksel İlkeleri ve Optik (Seçmeler), Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, 1998, s. 121 vd. 47 Robert H. Hurlburt, Hume, Newton and The Design of Argument, Revised Edition, Lincoln & London, s. 129 vd. 48 Carre, “Physicotheology”, s. 303. 49 V.G.W. Leibniz, Metafizik Üzerine Konuşma, Çev. Afşar Timuçin, Cumhuriyet Dünya Klasikleri, 1999, s. 106 vd. ayrıca bkz. V.G.W. Leibniz, Monadoloji, Çev. Suat K. Yetkin, İstanbul Maarif Matbaası, İstanbul, 1943, s. 19 vd.
197
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 yaratılışın kusurlu olduğunu ve Tanrı'nın da bazı noksanlarının bulunduğunu ima etmektedir. Clarke ise dünyanın ilahi inayete dayalı yapısından hareketle öğretisini oluşturmuştur. Ona göre Leibniz, Tanrısal özgürlüğü sınırlamaktadır. Clarke'a göre Tanrı, doğa yasalarına bağımlı değildir. Yaratıcı, sürekli müdahalesiyle evreni olası bir karmaşadan korumaktadır.50 Söz konusu dönemde teleoloji taraftarlarının ortaya koydukları savlara, söz gelimi Hume ve Kant gibi önemli düşünürlerden, türlü eleştiriler de yöneltilmiştir. Örneğin Kant’a göre teleolojik kanıt, kozmolojik ve ontolojik kanıta dayanmaktadır. Kant'a göre evrendeki düzen, onun bir plana bağlı olarak ortaya çıktığını akla getirmektedir. Buna rağmen ona göre “biz, bu iddiaları ispatlayamayız, çünkü duyular dünyasının ötesinde olan Tanrı, bizim için olanaklı olan deneyimin içine girmemektedir.”51 Teleolojik kanıt en sistematik biçimiyle on sekizinci yüzyılda, ünlü İngiliz filozofu ve ilahiyatçısı William Paley'de görülmektedir. O, meşhur saat örneği ile konuyu ele almaktadır: Bir fundalıktan geçerken ayağımı bir taşa çarptığımı ve bu taşın oraya nasıl geldiğini ve bu taşın oraya nasıl geldiğinin bana sorulduğunu farz ediniz. Herhangi bir şey bilmediğime göre belki onun her zaman orada bulunduğu şeklinde yanıt verebilirdim. Bu yanıtın saçmalığını göstermek her halde pek kolay olmaz. Fakat (bu kez de) yerde duran bir saat bulduğumu ve saatin orada nasıl olabildiğinin araştırıldığını farz ediniz. Saatin orada her zaman var olabileceği şeklinde, önceden vermiş olduğum yanıtı hemen hemen düşünemem. Peki, ama bu yanıt taş için olduğu kadar neden saat için de uygun olmasın? Salt bu nedenle saati incelemeye başladığımızda onda taşta bulamayacağımız şeyler (çeşitli parçaların biçimlendirildiğini ve bir amaç için birleştirildiğini) görürüz. Saat farklı bir şekilde tasarlanmış olsaydı yapım amacını yerine getiremeyecekti... Saatte var olan her icat belirtisi ve tasarlanmış olmanın her bir göstergesi, doğada onların daha büyük ve daha fazla olması farkıyla ve bütün hesaplamaları aşacak derecede doğanın eserlerinde de vardır.52 Paley, saatin amaçlı yapısından hareketle evrende bulunan açık amaçsallık için üstün bir tasarımcıyı analoji yoluyla çıkarsayabileceğimizi düşünmektedir. Kanıtın yapısı şöyledir: I. İnsan yapımları akıllı bir tasarımın ürünleridir. II. Evren bu insan yapımlarına benzemektedir. III. Öyleyse evren akıllı bir tasarımın ürünüdür.
Carre, “Physicotheology”, s. 303. Immanuel Kant, Arı Usun Eleştirisi, s. 300 vd. 52 William Paley, “The Watch and The Watchmaker”, Philosophy of Religion, Edit. Lois P. Pojman, Wards Worth Publishing Company, New York, 2003, s. 50-52. 50 51
198
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 IV. Fakat evren oldukça karmaşık ve insan yapımlarıyla ölçülemeyecek derecede daha büyüktür. V. Öyleyse evreni tasarlayan sonsuz güç ve akıl sahibi bir tasarımcı vardır. Yukarıdaki yargılara yönelik en önemli eleştiri Charles Robert Darwin tarafından ortaya konulmuştur. ‘Essay on Species’ adlı eserinde Darwin, yeni türlerin şansa dayalı değişimlerle ve doğal seçilim yoluyla ortaya çıktığını savundu. Darwin, türlerin yaratılışı kavramı hakkında vardığı sonuca göre, tasarım düşüncesinin saçmaya indirgeme (reductio ad absurdum) ile kanıtlama yönteminin sonucu olduğunu savunmuştur. O, meşhur kitabı "Türlerin Kökeni” adını verdiği çalışmasında da görüşlerini olgunlaştırarak teorisini tamamladı. Darwin'in göre organizmalar milyonlarca yıllık bir dönemde, amaçsız olarak doğal seçilim yoluyla meydana gelmiştir. Organizmaların milyonlarca türünün ortaya çıkması, bunlardan bazılarının çevresine daha iyi uyum sağlamasını getirir ve hayatta kalma şansını arttırır. Doğal seçilimle evrim, teleolojik kanıtın iddia ettiği her şeyin karşıtını savunmaktadır. Buna göre tasarlanmışlık görüntüsü bir yanılgıdır. Örneğin bir gözün amacından söz edebiliriz belki ama bu olguların kendisi amaçlıdır diyemeyiz. Göz, organizma çevresine daha iyi uyarlansın diye gelişmemiştir. Aksine göz sayesinde organizma, çevresine daha iyi uyarlanmış ve hayatta kalma şansı bulmuştur. Darwin’in kuramı, organizmaların işlevlerini yerine getirmek için bileşenlerine ve çevrelerine uyumlarının bir açıklamasını yapmıştır. Bütünüyle rastlantısal mutasyon ve doğal seçilim süreçlerini bu düzen oluşturmuştur. Bu düşüncelere göre, doğada bir tasarımcı ya da bir düzenleyicinin varlığına gerek kalmamaktadır. Bu durum, Paley'in saat örneğinde olduğu gibi, insan yapımları ve doğa arasındaki benzetmeye dayalı çıkarımları da zayıflatmıştır. Saatler, çeşitliliğin ya da uyumun içsel süreçlerini içermez fakat organizmalar bu süreçlerin tümüne sahiptir.53 Darwin'in çağdaşı J. S. Mill 1874'te yayımlanan "Three Essays On Religion" adlı yapıtında teleolojik kanıtın bir takım savlarını kabul etmektedir. Dünya ince bir yapımın işaretlerini içermektedir ve bunlar bizim deneyimimizde bir aklın belirtisi olarak düşünülebilir. Bununla birlikte Mill, iyilik ilkesi çerçevesinde olması gereken bir tasarım ile dünyanın pek çok özelliğinin uyuşmadığını belirtmektedir. Yine ona göre, Tanrı çeşitli etkenlerle sınırlı bir varlıktır; üstelik Darwin'in teorisi geçerliyse, doğadaki ilahi aklın eserleri olarak kabul edilen kanıtların oldukça zayıf olduğu düşünülebilir.54
53 54
Charles Darwin, Origin of Species, s. 130 vd. Ayrıntılı bilgi için bkz. J. S. Mill, Three Essays On Religion, Thoemmes Press, Bristol, 1993.
199
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Yeni gelişmeler ve karşıt teoriler teleolojik kanıtın bütünüyle geçersiz kabul edilmesine yetmemiştir. Bazı bilim adamları, doğal seçilim teorisini ilahi amaç kavramı içerisine katmak istemişlerdir.55 Bu yöndeki bütün çalışmalar Sir John Herschel tarafından "Study of Natural Philosophy" adlı çalışmada toplanmıştır. Daha sonra James Clerk Maxwell bu çalışmaları yeniden ele almıştır. Maxwell'e göre evrendeki moleküller özdeştir. Buna göre, “ister Sirius ister Arctures içerisindeki söz gelimi hidrojen molekülü aynı özellikleri ortaya koyar. Evrim teorisi bu tür özellikleri açıklayamaz. Moleküller şans eseri ortaya çıkamaz ve bu özellikleri gösteremez. Öyleyse bütün sistem bir tasarımın sonucu olarak vardır ve bu nedenle ayakta kalmaktadır.”56 Yirminci yüzyıla gelindiğinde teistler, doğal seçilim sürecinde dünyadaki amaçlarını gerçekleştiren sonsuz tasarımcıya yer bulabilmek için yeni yöntemler geliştirmiştir. Teleolojik kanıtın bu yeni türleri, insan ve evren yapımları arasındaki analojiye dayalı olarak değil, deneysel verilerimizin en iyi açıklaması anlamına gelen bir anlayıştan hareketle ortaya konulmuştur.57 Bu kanıtlara göre akıllı bir tasarımcıyı varsayan iddialar; evrimci anlayışın, bilimsel bulguların doğal güçlerin rastlantısal işleyişi sonucunda oluştuğu yönündeki açıklanmasından daha iyi bir açıklama sunmaktadır. Kanıtın bu açıklamacı modelinin en önemli yönü, teizm lehine birikimsel bir bütünlük sağlamasıdır. Evrenin, görünüşte uzak ve ilişkisiz bileşenleri akıllı tasarıma dayanan bir amacın kanıtı olarak sunulabilir. Bu yaklaşımın en önemli örneği, geçen yüzyılın başlarında F. R. Tennat'ın çalışmalarında görülmektedir. Tennat özellikle, evrenin bilinçli varlıkların yaşamlarına olanak veren durumuna dikkat çeker. Bununla birlikte Tennat, evrenin anlaşılabilir ve akıllı yapısına ve insanın ahlaki gelişimine uygun bir yer olmasına vurgu yapmaktadır.58 Bu yaklaşım en açık olarak Richard Swinburne'ün yakın dönem çalışmalarında da bulunmaktadır. Swinburne, Tanrı'nın varlığı için kullanılan tümdengelimci kanıtları bir kenara bırakıp tümevarımcı bir model ortaya koymuştur. Swinburne'e göre bu kanıtlardan hiç birisi tek başına Tanrı'nın varlığını göstermeye yeterli olmasa da tümü birden Tanrı varsayımının doğruluğuna güçlü bir kanıt olacaktır. Swinburne, kanıtlarını tasdik teorisi adı altında ortaya koymaktadır. Swinburne, p-tümevarımlı ve c-tümevarımlı kanıtlar arasında bir ayrım yapmaktadır. P-tümevarımlı, öncülleri sonucu olası yaparken, ctümevarımlı, sonucun olasılığını onaylar ya da çıkarımı diğerlerinden daha
Alfred Weber, Felsefe Tarihi, Sosyal Yay. Çev. H. Vehbi Eralp, İstanbul, 1991, s. 396 vd. Carre, “Physicotheology”, s. 304. 57 Garcia, “Teleological and Design Arguments’’ s. 376. 58 F. R. Tennat, “Cosmic Teleology”, Philosophy of Religion, Edit. John Hick, Prentice-Hall, London, 1964, s. 290 vd. 55 56
200
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 olası kılar.59 Swinburne'e göre, bu düzenin nedeni, evrenin formüle edilebilir, basit, açıkça ortaya konulabilir bilimsel yasalara olan uygunluğudur. 60 Swinburne'ün işaret ettiği nokta, bu düzenin bilimsel bir açıklamaya izin vermediğidir. Çünkü bilim, doğada işleyen çoğu genel yasanın neden var oldukları gibi işlediğini açıklayamaz. Onun için bilimsel açıklamaya tek alternatif olarak kişisel açıklama olabilir. Swinburne’e göre bu kaçınılmaz bir zorunluluktur. 61 Evrenin anlaşılabilir oluşu, insanlara bilgilerini geliştirme ve çevrelerini değiştirme olanağı sağlar. Dünyanın anlaşılabilirliği ve bizim için güzel bir yer olması gibi özellikleri kişisel açıklama için birer kanıttır. Swinburne’ün, Tanrı’nın varlığını gösteren evrensel yapılardan yola çıkarak oluşturduğu kanıtı oldukça güçlüdür. Swinburne’ün evrenin düzenliliği hakkında akıl yürütmesi bütünüyle doğalcı bakış açısına benzememektedir. O, teistik bir bakış açısıyla olayları yorumlar. Onun amacı teistik savların ya da kanıtların ortaya koyduğu olguların olasılığını belirlemektedir. Yakın geçmişte olasılık hesabına dayalı olarak matematiksel, bilimsel düşünceden hareketle çıkarım yöntemleri yaygınlık kazanmıştır. Teleolojik kanıtların bu türleri bilimsel keşiflerden ve ilerlemelerden alınmıştır. Davies, Eccks, Hoyle ve Jastrow’un çalışmalarından esinlenen Corey, bazı etkenlerin varlığının, birbirinden bağımsız nedenlere sahip ve büyük ölçüde çeşitlenmiş hayatı olası kılmak için zorunlu olduğunu iddia etmektedir.62 “Evrenin bu kadar düzenli olmasını sağlayan ince dengelerdeki en küçük bir değişiklik bile hayatı olanaksız kılacaktır. Rastlantısal, şaşırtıcı bir şans silsilesi sonucu ya da hayatı yaratan bir varlığın kasıtlı nedeni sonucu oluşan bir evrenle karşı karşıyayız.” Corey’ın kanıtı şöyledir: I. Hayatı oluşturan rastlantılar, fiziğin uzak ve nedensel olarak ilişkisiz alanlarında şans eseri ortaya çıkamaz. Hayat sadece akıllı bir tasarım yoluyla meydana gelebilir. II. Evrenimiz bu tür rastlantılarla doludur. III. Öyleyse evrenimiz akıllıca tasarlanmıştır.63 Corey, big bang olgusundan gelen kanıtlarında canlı varlıkların cansız varlıklardan şans eseri aşamalı olarak çıktığını varsayan evrimci görüşe de karşı çıkarak, söz konusu yollarla anlatılamayacak evrimsel süreçteki “sıçramaları” örnek verdikten sonra teistik savların doğruluğuna dair değerlendirmelerde bulunmaktadır.64 Benzer bir çabanın uzantısı Richard Swinburne, The Existence of God, s. 6 vd. Swinburne, a.g.e., s. 38 vd. 61 Swinburne, a.g.e., s. 38 vd., 156 vd. 62 Garcia,“Teleological and Design Arguments”, s. 378. 63 M. A. Corey, God and the New Cosmology, Raman & Little Field, Lanham, 1993, s. 203. 64 Corey, a.g.e., 135, 294 vd. 59 60
201
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 olarak, Willam A. Dembski, Michael J. Behe ve Stephen C. Meyer gibi bilim adamlarının çalışmalarını görmekteyiz. Bu bilim adamları, bilinçli tasarım kuramını savunmaktadırlar. Söz konusu tasarım savunucuları, bilimsel kanıtların bilinçli bir tasarımı işaret ettiğini ve genel kanının aksine tasarımın deneysel yollarla saptanabileceğini düşünmektedirler.65 Genel olarak teleoloji düşüncesine dayanan düzen kavramı bir takım biçimlerde oluşturulmuş elementler grubudur. Bu düzen, birbiriyle ilişkili olan belirli yapıların sonucudur. Fakat belirli yapılar deyimi oldukça kapalıdır. Birbiriyle ilişkili karmaşık yapıların yorumu kişiden kişiye değişecektir. Bununla birlikte, söz konusu yapılardan herhangi biri gözlemlendiği zaman, genel olarak beğenme duygusu yaratanlarına estetik düzen diyebiliriz. Uzay–zamansal yakınlıkta ortaya çıkanlarına da nedensel düzen diyebiliriz.66 Bununla birlikte ortaya koymak istediğimiz teleolojiye dayalı düzeni “nedensel düzen”den ayırmak istersek söz konusu yapıları daha iyi incelememiz gerekecektir. Çünkü herhangi bir neden–sonuç ilişkisi teleolojik düzenin bir sonucu olarak anlaşılabilir. Söz gelimi, rüzgar hareketi tozları havaya kaldırmak için uygundur ya da göz, görüşü sağlamak için uygundur. Bu örneklerden ikincisi tasarım olarak yorumlanabilir fakat ilki için aynı şey düşünülemez. Tozların havaya uçuşması açıktır ki, genel olarak bir değeri ifade etmez. Dolayısıyla bizler, varlıklar değerli bir işlevi yerine getirmeye eğilimli olarak düzenlendiği zaman tasarım düşüncesine sahip oluruz. Yine de “bilinçli bir varlık tasarlamışsa yapılar düzenlidir” biçiminde bir düşünce öne sürülebilir. Fakat bu durumda, tam anlamıyla bir aklın onları tasarlamış olduğu gösterilmiş olmayabilir. Eş değer terimler olan uyum ve teleolojik düzen kavramları ise bu şekilde bir yanlışlığa neden olmaz.67 Görüldüğü gibi kanıtın en yalın biçimi, tasarımın kısmi örnekleriyle başlamakta, akıllı bir fail tarafından bunların yaratıldığı savunularak bir sonuca ulaşılmaktadır. Bununla birlikte, bu haliyle teleolojik kanıt, teizmin Tanrı’sını sahip olduğu nitelikleri açısından kanıtlamayabilir. Bu durumda yapılması gereken şey, tasarımın kısmi örnekleri yerine, evreni bir bütün olarak ele alıp kanıtın öncüllerini buna göre ortaya koymaktır.68 Bu düşünce teiste, bir amacın aracı olarak evrenden hareketle güçlü kanıtları elde etme olanağını sağlayabilir. Bu yöntem, söz konusu edilen ev, gemi ya da saat gibi tasarlanmış olan yapıların analojisiyle ortaya konan evrensel ürünlerin içsel işlevlerinin dışında, var olabilecek bir amacın varlığını gösterebilir. Bu Bkz. William A. Dembski ve Michael Ruse, Debating Design From Darwin to DNA, Cambridge University Press, 2006, s. 311-393. 66 William P. Alston, “The Teleological Argument for the Existence of God”, The Encyclopedia of Philosophy, Edit. Paul Edwards, C. 8. 1967, s. 84. 67 Alston, “The Teleological Argument for the Existence of God”, s. 84. 68 Alston, a.g.m., s. 86. 65
202
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 çerçevede ortaya konan sonuçların bir değeri varsa, ilahi bir tasarımcının hem varlığı hem de nitelikleri hakkında haklı yargılara ulaşma olanağı olacaktır. Fakat bu yöntem de bazı güçlüklerle karşı karşıyadır. Örneğin, teizme göre Tanrı mükemmeldir ve insanlara ahlaki kişilik gelişimi için uygun bir ortam hazırlamıştır. Bunlardan ilki söz konusu olacaksa insanlar tanrısal mutlaklığı ya da mükemmelliği tam olarak anlamayabilirler. İkinci durumda ise, ahlaki kişilik gelişimi için bütün zamanlarda ve yerlerde nasıl bir uygunluğun bulunduğu kapalı kalabilir. Tennant ve Swinburne gibi felsefeciler bu gibi zorlukları aşmaya da çalışmaktadırlar. Genel olarak teleolojik kanıtı savunanlar, birtakım ayırımlara dikkat çekmektedirler. Örneğin Swinburne, tasarım kanıtı adı altında teleoloji ve ilahi inayet kavramlarını birleştirmektedir. Swinburne’e göre kanıtlamadan anlaşılan; evrendeki düzenin biçimini belirleyen, varlıkların ihtiyaçlarını gideren ve buna benzer bütün olaylardan sorumlu bir Tanrı düşüncesinin haklı çıkarmaktır.69 Swinburne’ün ifadelerinde yer alan düzen kavramı, tasarıma; bilinçli varlıklar kavramı ise ilahi inayet düşüncesine işaret etmektedir. Bir başka açıdan teleolojik kanıt, Tanrı’nın amaçlı eylemlerine bir sahne olarak evrenin incelemesidir. Bu durumda kanıt sadece amaç kavramıyla ilişkilendirilmiş olacaktır. Tasarım kanıtının kullanımı ise, bu açıklama ağının merkezi noktasında yer bulabilecektir. İnsan bilgisi ve gözlemleri arttıkça kanıtın içeriği de genişleyecektir. Bu anlamda teleolojik kanıtın sonu yoktur.70 Davis’e göre kanıt, amaç ve düzenlilik kavramlarından oluşturulan bir kanıtlar bütünüdür.71 Kanıt, söz konusu iki kavramın daha ileri basamağı olarak analojik ve olasılıkçı teleolojik kanıt biçiminde ele alınabilir ve bu anlamda iki temel noktada toplanabilir: Tümdengelimci ve tümevarımcı teleolojik kanıtlar. Tümdengelimci olan, sonucun öncüllerden zorunlu olarak çıkarıldığı mantıksal bir yapı içerisinde ortaya konulur. Buna göre varsayılan şey doğru ise sonuç da doğru olacaktır. Tümevarımcı türde ise sonucun doğruluğu, öncüllerin doğruluğuna ya da yanlışlığına bağlı olarak ortaya çıkmaktadır. Bu yönteme göre, öncüller doğru bile olsa sonucun doğruluğu her zaman olasılıklı olacaktır.72 Bir başka açıdan kanıt, a priori ve a posteriori adı altında ikiye ayrılır. A priori kanıtlar, deneyden bağımsız olarak ve mantıksal öncelik temeline dayalı değerlendirmelerdir. A posteriori kanıtlarda ise, öncüller deneyden hareketle ortaya konulmaktadır.73 A posteriori kanıt da iki tür Swinburne, The Existence of God, s. 110 vd. Terence Penelhum, Religion and Rationality: An İntroduction to the Philosophy of Religion, Random House, New York, 1971, s. 47. 71 Brian Davis, An Introduction to the Philosophy of Religion, Oxford University Press, s. 74 vd. 72 Patrik J. Hurley, A Concise Introduction to Logic, Wards worth, Belmont, Califonia, 1988, s. 33 vd. 73 Mark Owen Webb, “Perfect Being Theology”, A Companion to Philosophy of Religion, Edit. Charles Taliaferro, Paul Draper ve Philip L. Quinn, Wiley-Blackwell, 2010, s. 227 vd. 69 70
203
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 olarak ele alınabilir. Bunlardan birisi zorunlu kanıtlar öne sürerken, diğeri olasılığa dayanan kanıtlarla teizm için mantıksal temeller hazırlar. Son dönem teistlerinin üzerinde durduğu yöntem bu ikincisidir. Genel olarak yeni kanıtlar şöyle ortaya konulabilir: 1. Evren bir amaca dayanan düzenin göstergeleriyle doludur. 2. Bu amaç ve düzen, en iyi açıklama anlamında, Tanrı tasarımına dayanan hipotezle açıklanabilir. 3. O halde, Tanrı’nın var olma olasılığı daha yüksektir ve O’na inanmak inanmamaktan daha akıllıca bir davranış olacaktır.74 Sonuç Sıklıkla tasarım kanıtı olarak da adlandırılan Teleolojik kanıtlama yöntemi, düzen ve amaç düşüncesine dayanmaktadır. Tanrı’nın varlığını kanıtlamak için geliştirilen teleolojik kanıt, özellikle on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda önem verilen bir kanıt türü olmuştur. Geleneksel teleolojik kanıtı en başarılı biçimde betimleyen Paley, insan yapımları ve doğa arasında bir analojiye başvurarak akıllı bir tasarımcı düşüncesini haklı çıkarmaya çalışmıştır. Fakat Darwin, Paley’in savunduğu biçimiyle kanıtın kısmen zayıf olduğunu göstermiştir. Evrim teorisinin etkisi fazla uzun sürmemiştir ve teleolojik kanıt yirminci yüzyılda tekrar önem kazanmaya başlamıştır. Teistler, Tanrı’nın varlığı hakkında yeni kanıtlar geliştirmişlerdir. Teleolojik kanıtın yeni türleri yalnızca insan ve evren yapımları arasındaki analojiye değil aynı zamanda deneysel verilerimizin en iyi açıklanması anlamına gelen bir kanıtlama yönteminin geliştirilmesine dayanmaktadır. Bu kanıta göre, akıllı bir tasarımcıyı varsayan teistik hipotezler, alternatif açıklamalardan daha iyi bir açıklama sunmaktadır. Bu savlara ek olarak, tümevarımcı mantığa ve olasılığa dayalı yeni yöntem, olasılığın yüksekliğine bağlı olarak teistik hipotezlerin bilimsel açıdan doğruluğuna destek vermektedir. Bu çerçevede teleolojik kanıt, mantıksal temellere sahiptir ve bilimsel açıdan geçerli bir kanıt türü olmaya devam etmektedir.
KAYNAKÇA
ALSTON, W. P., “The Place of the Explanation of Particular Fact in Science”, Philosophy of Science, C. 38, 1971.
74 Swinburne, The Existence of God, s.112 vd., Tennant, “Cosmic Teleology”, s. 291 vd. ve John Hick, Argument for the Existence of God, Mcmillian, London, 1970, s. 27.
204
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011
ALSTON, William P., “The Teleological Argument for the Existence of God”, The Encyclopedia of Philosophy, Edit. Paul Edwards, C. 8. 1967. AQUINAS, Thomas, “The Five Ways’’, Philosophy of Religion: An Antholgy, Edit. Lois P. Pojman, Wards Worth Publishing Company, Londra, 2000. ARİSTOTALES, Metafizik, Çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yayınları, İstanbul, 1996. ATAY, Hüseyin, İslam İnanç Esasları, A. Ü. İ. F. Yay., Ankara, 1992. AYDIN, Mehmet, “Allah’ın Varlığına İnanmanın Akliliği”, İslami Araştırmalar, sayı: 11, Ekim 1986. AYDIN, Mehmet, Din Felsefesi, İ. İ. F. V. Yay., İzmir, 2002. AYDIN, Mehmet, Kant’ta ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı Ahlak İlişkisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1991. BEHE, Michael J., Darwin’s Black Box, Free Press, New York, Londra, Toronto, Sydney, 2006. BERTOCCI, Peter Anthony, Introduction to the Philosophy of Religion, Prentice Hall, New York., 1956. BURTT, Edvin A., The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science: A Historical and Critical Essay, 2nd Editions, London, 1932. CARRE, Meyrick H., “Physicotheology” The Encyclopedia of Philosophy, Edit. Paul Edwards, C. 6, The Macmillian Company & The Free Press, New York, 1967. CICERO, Marcus Tullius, De Natura Deorum Academia, Çev. H. Rackham, Harvard Univesity Press, 2000. COHEN, Bernard, Isaac Newton’s Papers and Letters on Natural Philosophy, Harvard University Press, Cambridge, 1958. COREY, M. A., God and the New Cosmology, Raman & Little Field, Lanham, 1993. DARWIN, Charles, Origin of Species, Edit. J. M. Burrow, Penguin Books, Harmondsworth, 1968. DAVIS, Brian, An Introduction to the Philosophy of Religion, Oxford University Press. DEMBSKI William A. ve RUSE, Michael, Debating Design From Darwin to DNA, Cambridge University Press, 2006. EVANS, C. Stephen, “Kierkegaard and Plantinga on Belief in God Subjectivity as the Ground of Properly Basic Religious Beliefs”, Faith and Philosophy, C. 5, no. 1 Ocak, 1988. FLEW, Anthony ve Varghese, Roy Abraham, There is a God, Harper Collins e-Books, 2007. FLEW, Anthony, God and Philosophy, Hutchinson, London, 1996. GARCIA, Laura L., “Teleological and Design Arguments’’, A Companion to Philosophy of Religion, Edit. Charles Toliaferro, Paul Draper ve Philip L. Quinn, Wiley-Blackwell, 2010. 205
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011
GOULD, S. J., “Genesis and Geology”, Sicience and Creationalism, der. A. Mantagu, Oxford University Press, New York, 1984. GUTHRIE, W. K. C., A History of Greek Philosophy, Cambridge University Press, C. v., 1996. HEMPEL, Carl, “Explanation and Prediction by Covering Laws”, Philosophy of Science, Edit. William L. Reese, C. 1, London, 1961-1962. HEYWOOD, John, Tillich, Continuum, New York ve Londra, 2000. HICK, John, Argument for the Existence of God, Mcmillian, London, 1970. HICK, John, Philosoph of Religion, Prentice-Hall, New Jersey, 1990. HURLBURT, Robert H., Hume, Newton and The Design of Argument, Revised Edition, Lincoln & London. HURLEY, Patrik J., A Concise Introduction to Logic, Wards worth, Belmont, Califonia, 1988. İBN RÜŞD, Kitabu’l Keşf an Minhaci’l-Edille, Çev. Süleyman Uludağ, Dergah yay., 1985. JOHNSON, Philip E., Evrim Duruşması, Çev. Orhan Düz, Gelenek Yay., İstanbul, 2003. KANT, Immanuel, Arı Usun Eleştirisi, Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, 1993. LEIBNIZ, V.G.W., Metafizik Üzerine Konuşma, Çev. Afşar Timuçin, Cumhuriyet Dünya Klasikleri, 1999. LEIBNIZ, V.G.W., Monadoloji, Çev. Suat K. Yetkin, İstanbul Maarif Matbaası, İstanbul, 1943. MEYER, Stephen C., “Fizik ve Biyolojide Kasarım Kanıtları”, Tasarım, Michael J. Behe, William A. Dembski, Stephen C. Meyer, Çev. Orhan Düz, Gelenek Yayınları, İstanbul, 2004. MILL, J. S., Three Essays On Religion, Thoemmes Press, Bristol, 1993. MILLER, Kenneth R., Findings Darwin’s God, Herper Collins, New York, 1999. NEWTON, Isaac, Doğal Felsefenin Matematiksel İlkeleri ve Optik (Seçmeler), Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, 1998. PALEY, William, “The Watch and The Watchmaker”, Philosophy of Religion, Edit. Lois P. Pojman, Wards Worth Publishing Company, New York, 2003. PENELHUM, Terence, Religion and Rationality: An İntroduction to the Philosophy of Religion, Random House, New York, 1971. POPPER, Karl, Bilimsel Araştırmanın Mantığı, Çev. İlknur Aka, Yapı Kredi Yay., İstanbul, 2003. POSSMORE, John, “Robert Boyle”, The Encyclopedia of Philosophy, Edit. Paul EDWARDS, C. 1, The Mcmillian Company & The Free Press, New York, 1967. QUINE, W. V. ve Ullian, J. S., The Web of Belief, Random House, 2. Baskı, New York, 1978. 206
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011
RANDALL, Herman John Jr., “The Ontology of Paul Tillich”, The Theology Of Paul Tillich, Edit. Charles W. Kegley & Robert W. Bretall, The Macmillan Company, New York, 1952. RUSE, Michael, Darwinizm Defended: A Guide to the Evolution Controversies, Addison–Wesley, London, 1982. SWENSON, David F., Something About Kierkegaard, Edit. Lillian M. Swenson, Reprints of Scholarly Excellence, Minneapolis, 2003. SWINBURNE, Richard, The Coherence of Theism, Oxford University Press, Oxford, 1993. SWINBURNE, Richard, The Existence of God, Clarendon Press, Oxford, 2004. TENNAT, F. R., “Cosmic Teleology”, Philosophy of Religion, Edit. John Hick, Prentice-Hall, Londra, 1964. ÜLKEN, Hilmi Z., Genel Felsefe Dersleri, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, CV III, Ankara, 1972. WEBB, Mark Owen, “Perfect Being Theology”, A Companion to Philosophy of Religion, Edit. Charles Taliaferro, Paul Draper ve Philip L. Quinn, WileyBlackwell, 2010. WEBER, Alfred, Felsefe Tarihi, Sosyal Yay. Çev. H. Vehbi Eralp, İstanbul, 1991. YU, Jiyuan-BUNNİN, Nicholas, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Blackwell Publishing, Amerika, Oxford ve Avustralya, 2000.
207
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011
208
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Oş Devlet Ünıversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi 14-15. sayı 2011
Ош мамлекеттик университети Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011
АБУ ХАНИФАНЫН ЫЙМАН ТУУРАСЫНДАГЫ КӨЗ КАРАШТАРЫ
Ажимаматов. З.
Абу Ханифа тарыхта көбүрөөк факих катары таанылган Ислам аалымы болуп эсептелет. Ошого карабастан анын эмгектеринин көпчүлүгү акида маселелерин ичине камтыйт. Абу Ханифанын учуруна чейин хирижи, муржия, шия жана мутазыла сыңары чоң фыркалар пайда болгон. Абу Ханифа бул фыркаларга карата өзүнүн көз карашын эмгектеринде билдирген. Абу Ханифа ыйман туурасындагы пикирлерин ортого коюуда муржияга жакын пикирлерди кабыл кылгандыгын байкасак болот. Анткени харижи, мутазыла сыңары фыркалар менен ыйман маселелеринде карама-каршы көз карашта болуу менен бирге кээ бир айрымачылыктарды айтпаганда орто жолду тутунган муржияга жакын көз карашты кабыл кылган.1 Абу Ханифанын ыйман туурасындагы көз караштарын чоң күнөө, ыйман-амал, шартту ыйман, ыйманда теңдик, ыйман-ислам, ваад жана ваид маселелеринин негизинде кароого болот. 1. Чоң күнөө Алгачкы жолу «ар бир чоң күнөө куфур, чоң күнөө кылгандар түбөлүк тозокто калышат» - деп айткандар харижиттер болсо, ал эми чоң күнөө кылгандардын куфурга кирбей тургандыгын алгачкы жолу айткандар муржия фыркасы болгон. Мутазыла болсо чоң күнөө кылгандын ыймандан чыга тургандыгын, бирок куфурга кирбей тургандыгын айткан. Башкача айтканда мутазыланын көз карашы боюнча чоң күнөө кылган инсан каапыр да момун да эмес фасык болуп эсептелет. Мындай инсан тообосуз өлсө акыретте түбөлүк тозокто калат. Бирок тозоктогу азабы каапырдыкынан жеңилирээк болот.2 Абу Ханифа чоң күнөө кылган инсандын момун, бирок күнөөкөр момун эсептелгендигин баса белгилеп мындайча баяндайт: «Кимде-ким себепсиз адам өлтүрсө, уурулук же тоноочулук кылса, күнөө иш же зына кылса, же болбосо ичимдик (спирттик) ичип мас болсо күнөөкөр момун болот, каапыр болбойт. Мындай абалдагы инсандар акыретте тозокто азабын тарткандан кийин ыймандары 1 Караңыз: Sönmez Kutlu. Türkler’in İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesiri.- Ankara, 2000. 101147. 2 Караңыз: Абул-Хусеин Абдуррахим бин Мухаммед ал-Хаййат (300/921). ал-Интисар вар-рад алаа равандий. – Каир, 1988. 164; 237.
209
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 болгондугу үчүн тозоктон чыгарылат.»3 Абу Ханифа фикхул-акбар деген эмгегинде болсо чоң күнөө кылган инсандын абалын мындайча чечмелейт: «Аллага шерик кошуу жана куфурдан сырткары чоң жана кичине күнөө кылган, бирок тообо кылбастан өлгөн инсандын акыреттеги абалы Алланын ираадасына байланыштуу. Алла кааласа тозокто жазалайт, кааласа кечирет же болбосо эч жазалабайт.»4 Имам Абу Мансур ал-Матуридий Абу Ханифаны колдоп бул маселе боюнча накилге (куран жана хадис) таянып өкүм берүү керектигин айтып, куран жана сүннөттө бул маселе боюнча так билдирүү болбогондугу үчүн Алланын ираадасына калтыруунун эң ыңгайлуу жол экендигин айткан.5 Абу Ханифа ширктен сырткары сөзсүз түрдө жазага тартыла турган күнөөлөр туурасында эч нерсе бибегендигин айтуу менен бирге, ахли кыбладан бирөөнүн ширктен сырткаркы күнөөлөрү боюнча «Алла аны сөзсүз жазалайт»-деп күбөлүк кыла албагандыгын айтып, бул пикирин мындайча чечмелейт: «Мен билген кээ бир күнөөлөр кечирилет, бирок кайсынысы экендигин билбеймин. »6 Анткени, Алла куранда мындайча баяндайт: «Эгерде силер тыюу салынган чоң силердин кичине күнөөлөрдөн өзүңөрдү тыйып-сактасаңар, күнөөңөрдү кечиребиз жана силерди Бейишке киргизебиз.» (Ниса 4/31), «Акыйкатта, Аллах-Өзүнө шерик кошкондорду кечирбейт, бирок андан башка күнөөлөрдү эгер кимди (кечирүүнү) кааласа кечирет... » (Ниса 4/48) Бул аяттарга карай турган болсок ширктен сырткаркы күнөөлөр кечирилет. Абу Ханифа ширктен сырткаркы күнөөлөрдү кичине жана чоң деп экиге бөлүп караган. Бирок кайсылардын кичине, кайсылардын чоң күнөө экендиги туурасында ачыктаган эмес. Ал эки күнөөнүн тең акыбетинин жакшы эмес экендигин айтып, чоң күнөөгө караганда кичине күнөөнүн кечирилиши жеңилирээк боло тургандыгын айтат.7 Ошондуктан Абу Ханифа ширктен сырткаркы күнөөлөр үчүн Алладан кечирүүсүн тилеп дуба кылуу керек экендигин баса белгилеп, «Эй Раббим ушул адамды күнөөлөрү менен жазаландыр» - деп жаман ниетте дуба кылуунун күнөө экендигин айтат.8 3Ebû Hanîfe. el-Fıkhu’l-Ebsat. (Mustafa Özдүн İmam Azam’ın Beş Eseri аттуу китебинин ичинде). –İstanbul. 1992. 42. 4 Ebû Hanîfe. el-Fıkhu’l-Ekber. (Mustafa Özдүн İmam Azam’ın Beş Eseri аттуу китебинин ичинде). –İstanbul. 1992. 57. 5 el-Mâturîdî. Ebû Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud (333/944). Kitâbu’t-Tevhid Tercümesi. çev. Bekir Topaloğlu. – Ankara, 2002. 499. 6 Ebû Hanîfe. el-Âlim ve’-Müteallim. (Mustafa Özдүн İmam Azam’ın Beş Eseri аттуу китебинин ичинде). –İstanbul, 1992. 16. 7 Ebû Hanîfe, 17. 8 Ebû Hanîfe. 18.
210
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Абу Ханифанын пикиринде тавхидди четке какпаган инсан бардык күнөөлөрдү жасаса да Алланын душманы болбойт. Ал эми душман душманын жек көрүп жамандык каалайт. Момун болсо чоң күнөө кылса да баарынан Алланы жакшы көрөт.9 Демек Абу Ханифанын пикиринде чоң күнөө кылган инсан жүрөгүндө ыйманы болсо куфурга кирбейт. Ал эми акыреттеги абалы Алланын ираадасына байланыштуу. Алла кааласа жазалайт, кааласа кечирет. 2. Амал-ыйман байланышы Амал менен ыймандын ортосундагы байланыш туурасындагы талаш-талкуу хижрий I кылымдын экинчи жарымынан баштап харижи жана муржия агымдары ортосунда кызуу жүргөн. Негизги талаш маселе амалдын ыймандан болуп болбогондугунда болгон. Амал ыймандын бир бөлүгү экендигин жактагандар харижи, мутазыла, асхабул-хадис тарапкерлери болсо, амал ыймандын бир бөлүгү эмес дегендер муржия тарапкерлери болгон. Абу Ханифа амал ыймандын бир бөлүгү эмес деген пикирди жактаган. Анын пикиринде момундар ыйман жана тавхид маселесинде бирдей, ал эми амалдарында бирдей эмес.10 Абу Ханифа бул көз карашын мындайча анализ кылат: «Амал ыймандан, ыйман амалдан башка нерсе. Анткени көпчүлүк учурда момундан амалды аткаруу жоопкерчилиги алынат. Амал аткарылбаганда ыйман жок болду деп айтуу мүмкүн эмес. Мисалы, аял кишинин айызы келген учурда намаз амалын аткаруу жоопкерчилиги болбойт. Мындай учурда ыйманы дагы кетти деп айта албайбыз. Же болбосо ыйманын дагы токтотуп туруу буйрук кылынат деп айтылбайт. Себеби, Алла Таала (айызы келген аялга) «Орозо кармоону токтот, кийин каза кыл»-деп айткан. Мындай абалдагы аялга ыйманыңды да токтот деп айтылбайт. Мындан башка жакыр инсанга зекет парз эмес. Бирок, ыйман керек эмес деп айтылбайт.»11 Бул жерде Абу Ханифа кээ бир учурларда амалдын каза кылынып адаа (аткарылышы) кылынышы мүмкүн экендигине басым жасоодо. Бул маселени белгилүү ислам аалымы Алиййул Каари өзүнүн шархинде мындайча чечмелейт: «Эгерде амал ыймандын бир бөлүгү болгондо амал каза кылынган учурда ыйман дагы каза кылынышы керек болот. Бирок, бул туура болбойт»12 Абу Ханифанын бул пикиринен дагы намаздын парз экендигине ыйман келтирүүнүн башка нерсе, намаздын парз Ebû Hanîfe. 19. Ebû Hanîfe. el-Fıkhu’l-Ekber. 58. 11 Ebû Hanîfe. el-Vasiyye. (Mustafa Özдүн İmam Azam’ın Beş Eseri аттуу китебинин ичинде). – İstanbul, 1992. 60. 12 Aliyyü’l-Kârî. İmam Azam Fıkh-ı Ekber Aliyyü’l-Kârî Şerhi. çev. Yunus Vehbi Yavuz.İstanbul, 1992. 164. 9
10
211
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 экендигин билип туруп аткарбоонун башка нерсе экендигин билсек болот. Анын пикиринде намаздын парз экендигине ишенбеген инсан каапыр, ишенип туруп аткарбаган инсан күнөөкөр момун болот. Мындан сырткары Абу Ханифанын пикиринде амалдар ыймандын бир бөлүгү болгондо, ал амалдарды аткарганга чейин инсандарды момун деп атабайт эле.13 Ал курандагы төмөнкү аяттарды далил катары көрсөтөт. «Ыйман келтиргендер жана жакшы амал кылгандар...» (Аср, 103/2), «Жок! Ким жүзүн Аллахка арнап бурса жана жакшылык кылуучу болсо» (Бакара 2/112), «А ким момун болуп, акыретти каалап, ал үчүн аракеттенсе...» (Исра 17/19). Абу Ханифанын пикиринде бул аяттар боюнча момундар ыймандары болгону үчүн намаз окушат, орозо кармашат, зекет беришет, ажыга барышат жана Алланы зикир кылышат. Намаз, орозо, зекет жана ажылык амалдарын аткарышкандыгы үчүн ыйман келтиришпейт.14 Ал бир инсандын ыйман келтиргендиги үчүн амалдарды аткаргандыгын, амалдарды аткаргандыгы үчүн ыйман келтирбегендигин, мунун мүмкүн болбогондугуна токтолгон. Башкача айтканда ыйман амалдан мурун, кийин эмес. Абу Ханифа бул маселенин түшүнүктүү болушу үчүн мындай бир мисал келтирет: «Карызы бар инсан, биринчи карыз экендигин кабыл кылып, андан кийин карызын төлөйт. Биринчи төлөп андан кийин карыз экендигин кабыл кылбайт. Карыз экендигин кабыл кылышы төлөгөндүгү үчүн эмес, карызын төлөшү карыз экендигин кабыл кылгандыгы үчүн.»15 Асхабул-хадистин башчыларындан Ахмад бин Ханбал «Ыйман келтиргендер жана салих амал кылгандар» деген аяттардагы вав тамгасынын амал менен ыйманды ажыратуу үчүн эмес бир экендигин билдирүү максатында колдонулгандыгын айтып, ахли сүннөттүн көз карашы да ушул экендигин баса белгилейт.16 Абу Ханифа болсо вав сөзүнүн амал менен ыйманды ажыратуу үчүн колдонулгандыгын айтат. Мындан улам асхабул-хадис тарабынан Абу Ханифага каршы «китабул иман» деген темада көптөгөн эмгектер жазылган. 3. Шарттуу ыйман Бул көз караш эки негизги маселеге байланыштуу. Биринчиси, «мен чындыгында момунмун», экинчиси «иншааллах (Алла кааласа) момунмун». Бул тема биринчи жолу муржия жана асхабул-хадис ортосунда талаш-талкуу болгон. Муржия ыйман келтирген инсандын «мен чындыгында момунмун»- деп айтуусун шарт кошсо, асхабул-хадис «иншааллах момунмун»- деп айтуусун шарт кошкон. Асхабул-хадис Ebû Hanîfe. el-Âlim ve’-Müteallim. 13. Ebû Hanîfe. 13. 15 Ebû Hanîfe. 13. 16 Абдуллах Бин Ахмад Ибн Ханбал. Ал-сунна. –Бейрут, 1985. I/113. 13 14
212
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 боюнча момун ошол учурдагы абалына карап «мен чындыгында момунмун»- деп айтышы мүмкүн. Бирок, келечекте момун болуп жашап өтө тургандыгы белгисиз болгондугу үчүн момундун «иншааллах момунмун» деп айтуусу зарыл. Муржия болсо нсандарды момун, каапыр, мунафык деп үч топко бөлүп, момун чындыгында момун, каапыр болсо чындыгында каапыр деп момундун «мен чындыгында момунмун»- деп айтуусу керек экендигин баса белгилеген.17 Абу Ханифа болсо бул темада өзүнүн көз карашын системалаштырып, шарттуу ыйманды кабыл кылган эмес. «Сен момунсуңбу?»- деп суралган инсан: «Алла дагы да жакшы билет»- деп жооп берсе, буга эмне дейсиң? - деп Абу Ханифага сурашканда «анын ыйманында шек бар»-деп жооп берген.18 Анын пикиринде момун чындыгында момун, каапыр чындыгында каапыр болуп, ыйманда шек болбоосу керек жана шектүү ыйман, ыйман эмес. Абу Ханифа курандагы «Булар анык ыймандуулар.» (Анфал. 8/4), «Алар анык каапырлар.» (Ниса. 4/151) аяттарын далил катары көрсөтүп, Аз. Мухаммеддин үммөтүнүн ичиндеги күнөөкөр инсандардын да баарынын чындыгында момун экендиктерин айткан.19 Башкача айтканда Абу Ханифанын пикиринде күнөөкөр момун болсо да Алланын сөздөрүн же Алланы четке какпаса, ал чындыгында момун. Ал эми, Алланы четке каккан чындыгында каапыр болуп эсептелет. 4. Ыймандын аныктамасы Ыймандын аныктамасы боюнча дагы алгачкы учурлардан ортосунда баштап мутазыла, муржия жана асхабул-хадис айрымачылыктар болгон. Муржия негизинен үч түрдүү аныктаманы ортого койгон. Биринчиси, ыйман дил аркылуу ишке ашкан марифат (дил аркылуу билүү, сезүү) же тастык. Экинчиси, ыйман тил менен айтып, дил менен тастыктоо. Үчүнчүсү болсо, ыйман тил менен гана айтуу. Булардын биринде дагы амал кошулган эмес. Асхабул-хадис болсо муржиянын бул аныктамасына каршы чыгып, ыйманды тил менен айтып, дил менен тастыктап амал кылуу деп аныктама кылган. Мутазыла болсо муржия жана асхабул-хадис сыңары ыйманга түздөн-түз аныктама берген эмес. Мутазыла ыйманды өзүнүн беш принцибинин негизинде анализдеп, икрар (тил менен айтуу), марифат жана амал деп аныктаган. Ошондуктан мутазыла таклидий ыйманды кабыл кылган эмес. 17 Караңыз: Kutlu. Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesiri. 122-125; Kutlu. İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler. 101-112. 18 Ebû Hanîfe. el-Fıkhu’l-Ebsat. 40. Бул темада башка эмгектеринде да токтолгон. Караңыз: Ebû Hanîfe. el-Fıkhu’l-Ebsat. 42; el-Vasiyye. 60. 19 Ebû Hanîfe. el-Vasiyye. 60.
213
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Абу Ханифа боюнча ыйман тил менен айтып, дил менен тастыктоо болуп саналат.20 Ыйман эмне? - деген суроого Абу Ханифа мындайча жооп берген: «Ыйман, Алладан башка илах жок экендигине, Аз. Мухаммеддин Анын кулу жана элчиси экендигине шахадат келтирүү, периштелерине, пайгамбарларына, китептерине, акырет күнүнө, тагдырга, жакшылык жана жамандыктын Уллу Алладан экендигине ишенүү.»21 Абу Ханифанын пикиринде бир гана икрар (тил менен айтуу) ыйман болбойт. Анткени, бир гана икрар ыйман болгондо бардык мунафыктардын момун болушу керек болот эле. Бир гана дил менен тастык дагы ыйман болбойт. Бир гана тастык ыйман болгондо ахли китептин (китеп ээлери) дагы момун болушу керек болот эле. Ал бул пикирин төмөндөгү аяттар менен далилдейт: «...Аллах акыйкатта эки жүздүүлөр жалганчы экендигине күбөлүк берет.» (Мунафикун 63/1) «Биз китеп бергендер пайгамбарды өз уулдарын тааныгандай эле таанышат...» (Бакара 2/146) Абу Ханифа ушул аяттарга таянып ыймандын тил менен айтып, дил менен тастыктоо аркылуу боло тургандыгын айтып, экөөнөн бирөө кем болсо ыйман болбой тургандыгын баса белгилеген. Ал кээ бир шарттарга байланыштуу тили менен айтпастан, дили менен гана тастыктаган бир инсандын момун эсептелгендигин айтат. Ал эми, тили менен айтып дили менен четке каккан инсандын ыйманы кабыл болбойт. Андай инсан Алланын алдында каапыр эсептелет. Абу Ханифа ыймандын сөздүк маанисин ачыктоодо ыйман сөзүнүн синонимдери арасында тастык, марифат, икрар жана ислам сөздөрүнө дагы орун берет.22 Бул сөздөрдүн маанилерин мындайча ачыктайт: «Булар башка башка сөздөр, бирок баары бир маанини, ыйман маанисин туюнтат. Алланын Раб экендигинин икрары (тил менен айтылышы), дил менен тастыкталышы, так ишеними жана маарифаты (маалым болгону) эсептелет. Булардын айтылышы башка башка болгону менен маанилери бир. Мисалы, бирөөгө эй инсан, эй адам же эй паланча деп айтуу сыяктуу.»23 Абу Ханифа ыйманга аныктама берүүдө амалды кошкон эмес. Ошондуктан асхабул-хадис тарапкерлери Абу Ханифаны сындашкан. Жыйынтыктап айта турган болсок анын пикиринде ыйман - тил менен айтып, дил менен тастыктоо. Бирок, кээ бир шарттарга байланыштуу дил менен тастыктоо дагы жетиштүү болот. 5. Ыймандын азайып көбөйүүсү Ebû Hanîfe. el-Fıkhu’l-Ekber. 58. Ebû Hanîfe. el-Fıkhu’l-Ebsat. 35-36, 37. 22 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’-Müteallim, 13. 23 Ebû Hanîfe. 14. 20 21
214
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Ыймандын азайып көбөйүүсү маселеси көбүнчө муржия жана асхабул-хадис ортосунда болгон. Ыймандын азайбай жана көбөйбөй тургандыгын колдогон тарап муржия болсо, азайып көбөйө тургандыгын асхабул-хадис колдогон. Негизинен амалды ыймандын бир бөлүгү эсептегендер ыймандын азайып көбөйө тургандыгын кабыл кылышса, амалды ыймандын бир бөлүгү эсептебегендер ыймандын азайбай жана көбөйбөй тургандыгын кабыл кылышкан. Абу Ханифа амалды ыймандын бир бөлүгү катары эсептебегендиги үчүн ыймандын азайбай жана көбөйбөй тургандыгын кабыл кылган. Себеби, анын пикиринде ыймандын азайуусу куфурдун көбөйүүсү, ыймандын көбөйүүсү куфурдун азайуусу дегенди түшүндүрөт. Бир инсандын бир учурда момун да, каапыр да болушу мүмкүн эмес. Момун чын ыхластан ыйман келтирген инсан, каапыр чын ыхластан четке каккан инсан.24 Андай болсо ыймандын азайып көбөйүшү мүмкүн эмес. 6. Ыйманда теңдик Момундардын ыйман боюнча да тең болуп болбогондугу туурасында да түрдүү көз караштар бар. Абу Ханифанын пикиринде момундар ыйман жагынан баары бирдей. Бирок амалда тең эмес.25 Мындайча айтканда ыймандан сырткаркы маселелерде момундар бири-биринен жогору болушу мүмкүн. Асхабул-хадис ыйманды амалдарга карата өлчөшкөн. Абу Ханифанын эң алдыңкы шакирттери Абу Юсуф менен Имам Мухаммед устазынан башкача ой жүгүртүшүп, асхабул-хадиске жакын көз карашты кабыл кылышат. Абу Юсуфтун мындай деп айтканы риваят кылынат: «Мен чыныгы момунмун. Мен Алланын алдында момунмун. Бирок, менин ыйманым Жабраил, Микаилдин ыйманы сыңары деп айта албайм.»26 Имам Мухаммеддин да мындай деп айтканы риваят кылынат: «Ыйманым Жабраилдин ыйманы сыңары деп айтууну туура көрбөйм. Ыйманым Абу Бакирдин (р.а) ыйманы сыңары деп айтууга да болбойт. Бир гана мындай деп айтууга болот: «Абу Бакирдин ыйман келтиргенине мен дагы ыйман келтирдим.»»27 Мындан бул эки аалымдын пикиринде тең момундар ыйман жагынан тең эмес экендигин түшүнсөк болот. Түрк окумуштуусу Кутлунун пикиринде бул эки аалым ошол учурдагы коомчулуктан таасирленишип ушул пикирди айтышы мүмкүн. Абу Ханифа момундардын ыйман жагынан Ebû Hanîfe. el-Vasiyye. 60. Ebû Hanîfe. el-Fıkhu’l-Ekber. 58. 26 Ebû’l-Leys es-Semerkandî, Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrâhim el-Hanefî (383/993). Tenbîhu’lĞâfilîn ve Büstânu’l-Ârifîn (Gafilleri Uyaran kitap). çev. Abdülkadir Akçiçek. – İstanbul, 1974. 914. 27 Ebû’l-Leys es-Semerkandî. 914. 24 25
215
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 тең экендигин колдоп, амалдар боюнча ыйманды жоопкер кылбоонун алдына өтүп, момундардын биримдигин жана тынчтыгын күчтөндүрүүнү алдыга койгон.
7. Ыйман-ислам байланышы Ыйман-ислам байланышы дагы алгачкы учурлардан баштап талаш-талкуу болгон маселелерден. Муржия ыйман менен исламдын бир маанини туюнткандыгын кабыл кылган.28 Асхабул-хадис бул маселеде өз ара эки башка пикирде. Алардан кээ бирлери ыйман менен исламды бир мааниде кабыл кылышат. Бул пикирди колдогондордун арасында Имам Шаафи, Абу Убайд, Бухари, Мухаммед бин Насыр, Халимий жана Ибн Манда деген аалымдар бар.29 Кээ бирлери болсо ыйман менен исламдын эки башка маанини туюнткандыгын кабыл кылышат. Башкача айтканда, ыйманды амал деп, исламды икрар (тил менен айтуу) деп түшүнүшөт.30 Мутазыла боюнча ыйман менен ислам бирдей мааниге ээ. Белгилүү мутазыла аалымы Кады Абдулжаббардын көз карашы боюнча ыйман менен исламдын айтылышы башка мааниси бир. 31 Абу Ханифа ыйман менен исламдын бир мааниде экендигин кабыл кылат. Жогоруда да айтылгандай, ал ыйманга тастык, марифат, икрар жана ислам деп аныктама берип, булардын айтылышы боюнча башка, мааниси жагынан бирдей экендигин, башкача айтканда баарынын ыйман маанисин туюнткандыгын билдирет.32 Абу Ханифа ыйманга эмне тиешелүү болсо исламга да тиешелүү экендигин айтат. Ал бул көз карашын мындайча ачыктайт: «Ислам Алланын буйруктарын кабыл кылып, баш ийүү. Сөздүк жагынан ыйман менен исламдын ортосунда айрыма бар. Бирок, исламсыз ыйман, ыймансыз ислам болбойт. Экөө тең бир нерсенин ичи жана сырты сыңары.»33 Ошондуктан Абу Ханифанын пикиринде ар бир момун мусулман, ар бир мусулман момун болуп эсептелет. Ыймандан чыккан исламдан да чыккан болот, исламдан чыккан ыймандан да чыккан болот. 8. Ваад жана ваид Ваад акыретте Алла Тааланын жакшы иштер аткаргандарды бейишке киргизүүсү, ваид жаман иш аткаргандарды тозокко Караңыз: Kutlu. Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesiri. 138-141. Халимий. Хусеин бин Хасан (403/1012). Kitâbü’l-Minhâc фи шуабил иман. – Бейрут, 1979. I/43-45. 30 Кады Аби Йаъла. Мухаммед бин Хусеин бин Халеф бин Ахмад бин Фарра ал-Багдадий (458/1066). Масаилул иман. –Рияд, 1410. 426-428. 31 Абдулжаббар. Кады бин Ахмад (415/1020). Шарху усулул-хамса. -Каир, 1988. 706-707. 32 Ebû Hanîfe. el-Âlim ve’-Müteallim. 13-14. 33 Ebû Hanîfe. el-Fıkhu’l-Ekber. 58. 28 29
216
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 киргизүүсү. Бул маселени алгачкы жолу талаш-талкуу кылган харижиттерден ваидиййа жана мутазыла болгон. Ваидиййа боюнча чоң күнөө кылган каапыр эсептелет. Мындан улам ал акыретте түбөлүк тозокто калат.34 Орто кылымдагы белгилүү ислам аалымы Шахристаний мутазыланын ваад жана ваид туурасындагы көз карашын мындайча ачыктайт: «Мутазыла боюнча бир момун бул дүйнөдө Аллага баш ийип тообо кылып жашап өтсө, акыретте бейишке кирет. Эгерде, чоң күнөө кылган бир адам бул дүйнөдө тообо кылбастан өткөн болсо, тозокто түбөлүк калат. Бирок, анын азабы каапырлардыкынан жеңилирээк болот.»35 Харижиттер жана мутазыланын экөөнүн тең көз карашы боюнча Алла ваадинден да, ваидинден да кайтпайт. Абу Ханифа дагы ваад жана ваид принцибине баш ийип, бул дүйнөдө жакшы иштер аткаргандардын акыретте Алла тарабынан сыйлана тургандыгы, жаман иштер аткаргандардын жазалана тургандыгын баса белгилейт. Ал «Акыйкатта, Аллах-Өзүнө шерик кошкондорду кечирбейт, бирок андан башка күнөөлөрдү эгер кимди (кечирүүнү) кааласа кечирет... » (Ниса. 4/48.) аятын далил катары көрсөтүп, ширктен сырткаркы күнөөлөрдүн Алла тарабынан кечирилүүсү мүмкүн экендигин айтат.36 Абу Ханифа харижиттер жана мутазыланын пикирине кошулбайт. Анын пикиринде чоң күнөө кылган инсан күнөөсүнө жараша жазасын алгандан кийин бейишке кире тургандыгын айтып, төмөнкү аяттарды далил катары көрсөтөт.37 «...амал кылуучуңардын амалдарын текке кетирбеймин.» (Али Имраан. 3/195), «...силер кылганыңар үчүн гана жазаланасыңар.» (Ясин. 36/54), «...жасаган амалдарыңарга жараша жазаланасыңар.» (Тахрим. 66/7), «Демек, кимде-ким кыпындай жакшы иш кылган болсо-аны көрөт, кимде-ким кыпындай жаман иш кылган болсо-аны да көрөт.» (Зилзал. 99/8), «Ар бир чоң жана майда иштер жазылган.» (Камар. 54/53), «Биз Кыямат күнү үчүн туура таразаларды жайгаштырабыз. Бир да жан зулум кылынбайт. А эгерде сары кычынын данынын салмагындай эле (амал) болсо, анысын келтирер элек. Биз толук жетээрлик эсепчибиз.» (Анбия. 21/47) Абу Ханифа боюнча бул дүйнөдө жакшы амал кылгангандар, акыретте амалына жараша сообун алат. Ал эми жаман амал кылгандар дагы акыретте амалдарына жараша жазасын алышат. Бирок, бардык
Шахристаний. Аби Фатх Мухаммед бин Абдулкерим (548/1153). ал-Милал ван-нихал. – Бейрут, 1992. I/105. 35 Шахристаний. I/39. 36 Ebû Hanîfe. el-Âlim ve’-Müteallim. 17. 37 Ebû Hanîfe. el-Âlim ve’-Müteallim. 25-26. 34
217
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 жаман амал кылгандардын абалы бирдей эмес. Ар ким кылган күнөөсүнө жараша жазаланып, андан кийин тозоктон чыгарылат.38 Жыйынтыктап айта турган болсок Абу Ханифа бул маселелерде өзүнүн көз карашын ортого коюуда орто жолду тутунууга аракет кылган. Ошондуктан катуу көз карашты тутунушкан харижи, мутазыла жана асхабул-хадиске караганда Абу Ханифанын пикирин колдогондор көп болгон жана ислам дининин жайылуусуна чоң өбөлгө болгон. Мындан сырткары анын жалпы акида туурасындагы көз караштары ахли-сүннөт акидасынын жана матуридиликтин пайда болушуна зор салымы болгон. Колдонулган адабияттар Абдулжаббар. Кады бин Ахмад (415/1020). Шарху усулул-хамса. Каир, 1988. Абдуллах Бин Ахмад Ибн Ханбал. Ал-сунна. –Бейрут, 1985. Абул-Хусеин Абдуррахим бин Мухаммед ал-Хаййат (300/921). алИнтисар вар-рад алаа равандий. – Каир, 1988. Aliyyü’l-Kârî. İmam Azam Fıkh-ı Ekber Aliyyü’l-Kârî Şerhi. çev. Yunus Vehbi Yavuz.- İstanbul, 1992. Ebû Hanîfe. el-Fıkhu’l-Ebsat. (Mustafa Özдүн İmam Azam’ın Beş Eseri аттуу китебинин ичинде). –İstanbul. 1992. el-Vasiyye. (Mustafa Özдүн İmam Azam’ın Beş Eseri аттуу китебинин ичинде). –İstanbul, 1992. el-Âlim ve’-Müteallim. (Mustafa Özдүн İmam Azam’ın Beş Eseri аттуу китебинин ичинде). –İstanbul, 1992 el-Fıkhu’l-Ekber. (Mustafa Özдүн İmam Azam’ın Beş Eseri аттуу китебинин ичинде). –İstanbul. 1992. Ebû’l-Leys es-Semerkandî, Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrâhim elHanefî (383/993). Tenbîhu’l-Ğâfilîn ve Büstânu’l-Ârifîn (Gafilleri Uyaran kitap). çev. Abdülkadir Akçiçek. – İstanbul, 1974. el-Mâturîdî. Ebû Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud (333/944). Kitâbu’t-Tevhid Tercümesi. çev. Bekir Topaloğlu. – Ankara, 2002. Кады Аби Йаъла. Мухаммед бин Хусеин бин Халеф бин Ахмад бин Фарра ал-Багдадий (458/1066). Масаилул иман. –Рияд, 1410. Халимий. Хусеин бин Хасан (403/1012). Kitâbü’l-Minhâc фи шуабил иман. – Бейрут, 1979. Sönmez Kutlu. Türkler’in İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesiri.Ankara, 2000. Шахристаний. Аби Фатх Мухаммед бин Абдулкерим (548/1153). ал-Милал ван-нихал. –Бейрут, 1992.
38
Ebû Hanîfe. 26.
218
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011
219
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011
220
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Oş Devlet Ünıversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi 14-15. sayı 2011
Ош мамлекеттик университети Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011
ФЕРГАНА АЙМАГЫНДА ДИНИЙ ЭКСТРЕМИЗМДИН ЖАЙЫЛУУСУ
Козукулов Тимур
Афганистанда курч маселеге айланган геополитикалык абал пайда болду. Борбордук Азия регионунда жайгашкан бул мамлекет дүйнөлүк лидерлик кылган мамлекет башчыларынын кызыкчылыгын ойготкон. Бул аймакты тарыхый императорлор баш болуп Советтер бирдиги де өздөрүнө каратканга аракет жасашкан. Бирок, ал өздөрүнүн өкмөтү тарабынан да түзүгүрөөк башкарылган эмес. Жашаган этникалык түзүлүш жана тоолуу-чөлдүү аймак болгондугуна байланыштуу, геополитикалык процессте мамлекет коомдук тартипти орното алышпады1. Ал эми А.Васильев: Өткөн кылымдын 80-жылдарда мусулман дүйнөсү, фундаменталисттик жана экстремисттик кыймылдарынын күчтүү катализатору болуп берген. Жүздөгөн мусулман мамлекеттеринен афган оппозициясынын катарына өз ыктыяры менен кошулушкан. Алардын көпчүлүгү мектептерде жана гуманитардык мекемелерде иштешкен. Бир канча миңдегендери советтик жана өкмөттүк аскерлерине каршы согушка катышкан. «Ишеним үчүн күрөшүүдө» афгандык куралдуу күчтөрдүн катарында саудиялык миллиардер Усаме бен Ладен да болгон2 деген теорияны белгилеген. Саясий ислам учурдагы Тажикистан, Өзбекистан жана Түштүк Кыргызстандын көптөгөн райондорунда коомдун алдында келе жаткан анын ажырагыс бөлүгү катары өз ролун аткарууда. Күнүбүздө «радикалдуу» жана «фундаменталдуу» ислам деп эсептелген кыймыл XVIII – XIX кылымдарда Хива менен Бухара хандыктарында өкүм сүргөн. Мусулмандардын орустарга, андан кийин советтик бийликке каршы көтөрүлгөндөрдүн жетекчилерине башка өлкөлөрдөгү мусулман уюштуруучулардын көз карашы терең таасир эткен. Борбордук Азиядагы мусулмандардын башка өлкөлөрдөгү мусулмандар менен болгон карым катнашы бекем болгон. Ошондой эле Борбордук Азиядагы мусулмандар менен Сталин жүргүзгөн күрөшкө чейин секуляризациялык таасирлерге каршы таянып
Модестов С.А. Геополитика ислама. - Москва, 2003. -113-114-бб. Васильев А. Исламский экстремизм как выражение кризиса мусульманской цивилизации //Азия и Африка сегодня. 2003. - №5. -11-б. 1 2
221
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 келишкен3 деп белгилейт К.Мартин. Фергана өрөөнүндө экстремисттик топторго ар кандай баа беришүүдө. Алардын максаттары жөнүндө өз денгээлине жараша айтышууда. Изилдөөчү Имамберди Жалилов Борбордук Азиядагы диний экстремизм боюнча төмөндөгүлөрдү айтат: Советтер Союзунда Борбордук Азия өлкөлөрүн жалпы араб дүйнөсүнөн алыстатуу үчүн тийиштүү идеологиялык иш чаралар жүргүзүлгөн. Натыйжада, мусулманмын деген адам улуттук үрп-адатты сактоо менен чектелип, диний илим-билимден алыс болгон. Экстремисттик маанайдагы ислам түшүнүгү вахабизм же салафизм диний агымдары менен улам сиңирилип бериле баштайт. Бул агымдын негизги маңызы болуп алгачкы ислам дини пайда болгондогу түзүлгөн коомду орнотуу болуп саналат4. Дүйнө коомчулугу диний экстремисттерди бир гана мусулмандарга байланыштырып коюуда. Бирок, башка дин өкүлдөрүндө да экстремисттик түшүнүктөгү топтордун бар экендиги маалым. 2004-жылы 5-апрелде Кыргыз Республикасынын өкмөтүнүн чыгарган токтомунда ислам дининин өкүлдөрүнө гана эмес, башка дин өкүлдөрүнө да экстремисттик топтогу уюм деп чечим чыгарган5. Изилдөөчү Н.Касенова Афганистан эл аралык терроризмдин булагы болсо, Чеченистан жана Тажикстан регионалдык террористтер базасы, ал эми Фергана өрөөнү регионалдык диний экстремизмдин коргону катары каралат6 деп белгилейт. Н. Наматов диний экстремисттер Кыргыз Республикасына качан киргендиги жөнүндө так маалымат бере алган эмес. Бирок, 19992000 жылдары Баткен окуяларынан кийин диний экстремисттер жана эл аралык террористтер Фергана өрөөнүнө коркунуч туудурганын белгилеген7. 1999-жылы Ош областтык ички иштер башкармалыгы экстремисттик маанайдагы диний уюмдардын тизмеси кирген методологиялык колдонмо чыгарышты. Тизмеге кирген диний уюмдар 3 Мартин К. Куда идут исламские радикалы Центральной Азии? (Сравнительная схема для исследования политического ислама в Центральной Азии) //Центральная Азия и Кавказ. -№4 (5). 1999. -184-б. 4 Жалилов И. «Ислам дини терроризм жана экстремизм менен байланыштуубу?» //Борбордук Азиядагы Ислам: сборник материалов конференции. 21-22-май 2004. специальный выпуск «Вестник ОшГУ». - Ош, 2004. -126-б. 5 Караңыз; Кыргыз Республикасында диний экстремизмге бөгөт коюунун 2004-2005жылдарга карата мамлекеттик программасын бекитүү жөнүндө өкмөттүн 2004-жылдын 5-апрелиндеги №226-токтому. 6 Касенова Н. Религиозный экстремизм в Центральной Азии – предсказание, которому помогают сбыться?//Центральная Азия и Кавказ. №5 (11) 2000. -55-б. 7 Наматов Н. Религиозный экстремизм в Центральной Азии. // Центральная Азия и Кавказ. //http://www.ca-c.org/datarus/namatov.shtml
222
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 бир гана учурдагы бийликти сындабастан, администрация жана башкаруу уюмдарына каршы иш жүргүзө башташкан. Фергана өрөөнүндөгү ваххабиттик багыттагы ислам уюмдары, «Хизб утТахрир», «Товба», «Нур», «Узун сокол», «Таблих», «Акромиддер», «Адолат уюму» жана «Ислом лашкарлари» кирет8. “КыргызИнфо” (2005-жылдын 24-мартына чейин иштеп келген маалымат агенствосу) пресс-борбор агентствосу аркылуу сот ишине прокурорлордун катышуусун камсыздоо башкармасынын башчысы Бакыт Осмоналиев жана кылмыштуулукту иликтөө боюнча көзөмөлдөө башкармасынын башчысынын орун басары Марат Эшперов 2003жылдын 20-ноябрында Кыргыз Республикасынын Генпрокуратурасынын жана Жогорку сотунун сунушу менен кээ бир уюмдар экстремисттик жана террористтик маанайдагы топтор деп табылып, алардын Кыргызстанда иш жүргүзүүсүнө тыюу салынгандыгы жөнүндө коомчулукка жарыя кылышты. Марат Эшперовдун сөзүнө караганда, тыюу салынган уюмдарга “Хизб-утТахрир аль ислами”, “Чыгыш Түркстанды боштондукка чыгаруу уюму” (Шарки Азат Туркестан), “Чыгыш-Туркестандын ислам партиясы” (Шарки Туркестан ислам партиясы) жана “Туркестандын ислам партиясы” кирет. Бакыт Осмоналиев жогоруда аталган уюмдардын Кыргызстанда каттоодон өтүүсүнө, юридикалык статус алуусуна жана легалдуу иш жүргүзүүгө укугу чектелди9 деп билдирди. ММКлардын берген маалыматы боюнча ваххабизм, ошондой эле «Хизб ут-Тахрир» партиясынын идеялары Түштүк Кыргызстанга 20кылымдын 90-жылдары өзбек тилиндеги адабияттар акысыз таратуу менен Өзбекстандын андижандык жана намангандык жарандары аркылуу жайылган. Ошол учурда эле исламды туура эмес салттарынан (мазарларды зыярат кылуу сыяктуу) арылтуу керек деген ураан менен алгачкы жаштар тобу пайда болгондугун белгилешет10. Фергана өрөөнүндө негизинен эки экстремисттик багыттагы топ иш алып барууда. Алар ваххабизм башкача айтканда салафийизм деп да аталууда жана Хизб ут-Тахрир ислам партиясы. Ваххабизм кыймылы. Аравияда инсандарды ыйык тутуу жана аларды зыярат кылуу менен Аллага жандоо максатында пайда болгон ишенимдердин көбөйүшү ваххабизм агымынын келип чыгышына түрткү болду. Мындай ишенимдер диний салттарда, күндөлүк турмушта ордун таап, өз өкүмүн көрсөттү.
Анализ Баткенских Событий //http://www.ksnu.it.kg/cipca/chronicle-9.html. http://www.kyrgyzinfo.kg/?art=1069310211 10 Мамаюсупов О.Ш. Вопросы (проблемы) религии на переходном периоде. –Бишкек, 2003. -152-б. 8 9
223
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 «Ваххабий» аталышы негиздөөчүнүн замандаш оппозициясы тарабынан берилген ысым. Учурда да Ваххабий деген ат менен таанылууда11. Ваххабизм Түркияда жазылган тарых булактарында «Харижийлик» кыймылы деп эсептелип, ошол ат менен аталып калган12. Ал эми Аравияда аты «Ваххабий», Индияда «Нежди» болуп, акыркы учурда Пакистанда «Таблиги Жамаат» (дааватчылар) аты менен иштеп жатышат13. Ваххабизм республиканын аймагына, өзгөчө Түштүк Кыргызстанга качан кире баштады деген суроого, башкача айтканда бар экендиги белгилүү боло баштагандыгына көптөгөн изилдөөчүлөр жооп издеп, жалпысынан бирдей пикирге токтолушкан деп айтсак жаңылышпайбыз. Өткөн кылымдын 90-жылдарынын экинчи жарымында, Баткен коогаланынан кийин ваххабизмге арналып көптөгөн изилдөөлөр жүргүзүлгөн. Ал эми 2000-жылдан баштап Хизб ут-Тахрир проблемасы башталат. Изилдөөлөр табыгый түрдө ага арнала баштайт. Политолог О.Молдалиев өз изилдөөсүндө КРнын өкмөтүнүн алдындагы Дин иштери комиссиясы (учурда президенттин алдындагы дин иштери боюнча мамкомиссия) менен Кыргызстан мусулмандарынын диний башкармасы (муфтият) республикада ваххабизм таасири жок, бирок компромисс үчүн түштүктүн Ош жана Жалалабат областтарында бар экендигин кээде моюнга алышкандыгын, ошондой эле УКМ (учурда мамлекеттик улуттук коопсуздук комитети) ваххабизм коркунучу бар экендигин, бирок жогоруда аталган эки органдын мындай көңүл кош мамилесин түшүнө алышкан эмес деп белгилейт14. Аны менен бирге Россиянын стратегиялык изилдөө институтунун бөлүм башчысы Рашид Каримовдун Наманган жана Андижанда 1990-жылдардын баштарында саудиялык ваххабиттер тарабынан тоталитардык секта тибинде мектептер ачылганын, ал жерге саудиянын акчасы тартылып, ваххабит-талибдик мүнөздө ислам оппозициясы даярдалып жаткан15 деген пикирине да шилтеме жасап, Фергана өрөөнүндө ваххабизмдин элементтери бар экендигин көрсөтүүгө аракет жасаган. Азыркы күндө ваххабийлер деп чуу салган факторлор негизинен Иран, Ирак, Аравия, Афганистан жана Пакистан 11 Ruhi Fığlalı Ethem. Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri Tarihi. 10.baskı. –İstanbul: Bileşik yayıncılık, 1999. -105-б. 12 Vehbi Ecer A. Osmanlı Tarihinde Vehhabi Hareketi. (Doktora tezi). – Ankara, 1976. -2-б. 13 Mevlana Muhammed Fadlurresul. Vesikalarla Vehhabilğin iç yüzü. Terceme A.Faruk Meyan. –İstanbul: Berakat yayınevi, 1976. -6-б. 14 Молдалиев О. Странная война в долине яда. Баткен 1999.//Центральная Азия и Кавказ. №1 (7) 2000. -47-б. 15 Ошол эле жер. -48-б
224
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 өлкөлөрүнөн келген кыймылдар болушу мүмкүн. Себеби ал өлкөлөрдөн келген ислам үгүтчүлөрүнүн 39 лидери Кыргызстан аймагында узак убакыт болгондугу УКМ тарабынан катталган. Ал эми УКМ кызматкерлери Жалалабад тургундарынан 400дөн ашуун ваххабисттик адабияттарды алып коюшкан. Кыргызстанда ваххабийлер бар деп айтууга болот. Алар дааватчыларды Пакистандын Лахор шаарындагы борбордо даярдашат экен. Ошол эле учурда кыргызстандык 200 атуул борбордо окугандыгы тууралуу маалымат катталган. Ал жерде эки жыл окутушат. Негизги максаты мусулмандардын улуу империясын – Халифатты жарыялоо үчүн агитация жүргүзүү жана боевиктерди даярдоо16. Ваххабизм радикалдуу кыймылынын пайда болуусу - исламдын атын жамынып, бийлик үчүн күрөшүүнүн ачык айкын көрүнүшү болуп эсептелет17. 1998-жылы тажикстан качкындарын колдоо «Боордоштор» коомдук кайрымдуулук фондунун президенти К.Дарманкулов ММКлар аркылуу Гармда ваххабиттердин тобу Өзбекстанга кол салуу үчүн түзүлүп жатат, аларды токтотуу үчүн тез ара чараларды көрүү керек. Ошондой эле, максаты Борбордук Азияны бөлүү экендигин жашыруунун кажети жок деп белгилейт18. 1998-жылы 13-майда президенттин пресс-катчысы К.Иманалиев республиканын аймагында «дааватчы-ваххабиттер» пайда болгонуна кооптонгондугун белгилеп, күч структуралары диний экстремизм жана терроризмдин алдын алуусу керек деп белгилейт19. Ваххабийлер эң негизги максаты бийликке келүүнү каалаган саясий агым болуп эсептелет. Акыркы мезгилдерде Кыргызстанда ваххабилер бар экен деген ызы-чуу чыга баштады. Ошондуктан дин кызматкерлерин жана мусулмандар диний башкармасын, областтык казыларын ваххабист деп күнөөлөй баштадык деп жазат20. Ваххабизм тарапкерлери катары муфтийдин орун басары Рахматулло Касымов жана Ош областынын казысы Саипжан Абдувахидовдорду күнөөлүшүүдө. Бирок, бул эки киши боюнча ачык аныкта элек. Садыкжан Камаловдун «Ислам дини деген эмне» аттуу китебинде ваххабизмди ачык эле колдоп, маркумга арнап куран окуунун кереги жок деп жазган, бул кыргыздарда маркумду узатуу салтына терс келет21.
Диядеченко О., Оторбаева А. «Жихад: Курмандык жана барымталар». //Ош жаңырыгы. 21-май 1998. 17 Кто такие дагестанские "ваххабиты" и прочие религиозные факторы //http://www.temadnya.ru/spravka/17dec2003/3475.html 18 Ордо газетасы. №1 (16) 1998. 19 Вечерний Бишкек. 14 мая 1998 г. 20 Абдыракманов К. «Ваххабизм». //Кыргыз руху. 3-9-декабрь 1997. 21 Пиримов Э. «Ваххабизм». //Асаба. 12-декабрь 1997. 16
225
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Генерал А.Чотбаев Баткен аймагына басып киргендерди «Вахабиттик көз караш жана идеялар менен сугарылган бандиттертеррористтер»22 деп белгилейт. Хизб ут-Тахрир Аль-Исламий - саясий диний партия. Фергана өрөөнүндө негизинен исламдык кыймыл эсептелген Хизб утТахрир партиясы күндөн-күнгө саясий жана коомдук турмушта коогалуу маселеге айланууда. Ал эми бул партия Борбордук Азияга кандай жол менен келгендигине байланыштуу түрдүү ой-пикирлер айтылууда. «Хизб ут-Тахрир» партиясынын Өзбекистандагы уюмунун мүчөлөрү акыркы учурга чейин динден эркин структуралар менен байланыш түзүүдөн качкандыгы үчүн укук коргоо органдарында жана изилдөөчүлөрдө «Хизб ут-Тахрир» партиясынын Өзбекистанда курулуусу жана иштери жөнүндө кыскача маалымат эле бар. Ташкенттеги ислам изилдөөчүлөрү тарабынан жазылган булактарынын берген маалыматына караганда, “Хизб ут-Тахрир”дин жүргүзгөн иштери Өзбекстандын борборунда 1995-жылы башталгандыгы жөнүндө белгилүү болгон. Бул Өзбекстандын укук коргоо органдарынын маалыматы менен тастыкталууда. 1999-жылы 14майда Ташкенттин шаардык сотунда соттолгон “Хизб ут-Тахрир” партиясынын 12 активистеринен сегизи 1995-жылдан бери иш жүргүзүп келген. Тергөөнүн натыйжасында “Хизб ут-Тахрир”дин идеологиясы Өзбекстанга 1995-жылы Иорданиянын атуулу Салахаддин тарабынан «импорттолгону» айыпталуучу группалар тарабынан айтылган. Ошол эле жылы укук коргоочулар тарабынан издөөдө болгон Х.М. Носиров жана Н.А. Сайдаминовдор Өзбекстандын “Хизб ут-Тахрир” уюмун курушкан, кийинчерээк Андижан, Самарканд, Ташкент жана Фергана областарына регионалдык бөлүмдөрүн 23 түзүшкөн . Ал эми бийлик органдарынын билдиргенине караганда, Түштүк Кыргызстанда Хизб ут-Тахрир партиясы алгач 1998-жылдан баштап чыга баштаган. Алгачкы баракчаларында негизинен Өзбекстандын президенти Ислам Каримовдун режимине каршы идеяларды чагылдырган. Баракчанын аягында Хизб ут-Тахрир Өзбекстан деген наамды колдонушкан. 2000-жылдан баштап Кыргызстандын бийлик органдарына каршы идеологияларды баракчалар аркылуу жайылта башташкан. Баракчаларында негизинен капырларга каршы жихадка чыккыла, бийликтегилер капырларды туурашууда, анткени ислам мыйзамы турганда капырлардын законун көчүрүшүүдө. Мусулмандарды капырлар эзүүдө. Себеби,
22 23
Кыргыз Туусу. 15-октябрь 1999. Пономарев В. Ислам Каримов против Хизб ут-Тахрира. –Москва, 1999. -3-б.
226
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Өзбекстандын пахтасын, араб өлкөлөрүнүн нефтисин капырлар пайдаланышууда. Халифатты куруу керек, эмне үчүн дегенде мусулмандар бир адамга баш ийет ал жалпы эл тарабынан шайланат, бийликти Өзбекистандын жана Сауд Аравиянын королдорундай жеке менчиктей пайдаланбайт деген сыяктуу ойлор айтылган. Борбордук Азия өлкөлөрү эгемендүүлүктү алгандан кийин баракчалары аябагандай көбөйдү. Анын «Хизб ут-Тахрир» Кыргызстанга кириши Өзбекстан жана Таджикистан аркылуу ишке ашты. Ал баракчалардын маанилүү бөлүктөрү өзбек жана тажик тилдерине ислам радикализминин идеологдору болгон профессионал адистер тарабынан которулган24. Маалыматтарга караганда, «Хизб ут-Тахричилер» интеллигенция өкүлдөрү, илимий кызматкерлер жана студент жаштардан кадрларды топтоо менен алек. Группанын ар бир мүчөсү жашаган жеринде окууну камсыз кылуу максатында группалар мезгилмезгили менен чогулуш жайын өзгөртүп турушат25. Изилдөөчү Мирсайитов, Хизб ут –Тахрир кыргыз коомунун тереңинен орун алгандыгын белгилөө менен, ар түрдүү катмардагы ишсиз жаштар, интелегенция, журналистер, мугалимдер жана диндар арасында тарапкерлери бар экендигин жазат26. Кээ бир эксперттердин ою боюнча, Хизб ут-Тахрирдин тарапкерлеринин арасында көптөгөн аялдар бар, аларды эркектер башкарат (партияга мүчө болгон аялдардын бирөөсүн күйөөсү же жакын тууганы башкарат). Автор активист аялдардын бирөөсү менен маек куралбаган, бирок эркек хизбчилердин сөзүнө караганда, алар өздөрү жубайларын же эже-карындаштарын мүчөлүккө тартышкан. Мындай жагдай өзгөчө Кыргызстандын түштүк региону Ош, Өзгөн, Карасуу жана Аравандарда өнүккөн27. 2004-жылы диний экстремизм боюнча Хизб ут-Тахрир жана Ваххабизмге тийешеси бар деп 37 кылмыш иши козголгон. Ал эми 2005-жылы 40-45 чамасында кылмыш иши козголгон. Негизинен Араван, Ноокат, Карасуу жана Өзгөн райондорунда. Карасуу районунда 17 иш козголгон. Демек, Карасуу району диний экстремизм боюнча алдыда турат. Бабаджанов Б. Ферганская долина: источник или жертва исламского фундаментализма? //Центральная Азия и Кавказ. -№4(10), 2001. -148-б. 25 Султангалеева А. Новые независимые государства. //Казахстан и мировое сообщество. №3(4). –Алматы, 1995. -19-б. 26 Мирсайитов И.Э. Особенности формирования политического ислама в Ферганской долине. – Бишкек, 2004. -67-бет 27 Мирсайитов И.Э. Особенности деятельности Хизб ут-Тахрир аль исламийа в Кыргызстане. //Ислам в Центральной Азии: сборник матер. конфер. 21-22-май 2004. спецвыпуск «Вестник ОшГУ» - Ош, 2004. -171-б. 24
227
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Ош шаардык ички иштер башкармалыгы 2007-жылы 12 айда Ош шаары ичинде эле диний экстремизм жана легалдуу эмес миграция боюнча 35 кылмыш катталганын, 2006-жылга салыштырмалуу 15 факт көп экендигин белгилейт. Алардын ичинен 17 кылмыш диний экстремизге байланыштуу. Ошондой эле, тыюу салынган Хизб ут-Тахрир партиясынын 12 мүчөсү учетко алынуу менен бирге диний экстремизм маңызында 310 баракча, 116 китеп, брошюра жана журналдар, 9 видео, 20 аудиокассеталар, 109 компакт-дисктер кармалып алынды28. Ал эми Ош областы боюнча 2007-жылдын 12 айында Ош областык ички иштер тарабынан диний экстремизм жана легалдуу эмес миграция боюнча 69 кылмыш иши катталганын белгилейт, 2006жылга салыштырмалуу 20 фактыга көптүк кылат. Анын ичинен диний экстремизге байланыштуу 24 кылмыш иши. Ошондой эле диний экстремизм маңызында 86 экземпляр баракча, 7 китеп, брошюра жана журналдар, 24 аудиокассеталар, 7 видиокассеталар менен 36 компактдисктер кармалып алынгандыгын билдиришет29. Хизб ут-Тахрирдин сөздүк мааниси: хизб-партия, аттахриразаттык, боштондук дегенди түшүндүрөт. Хизб ут-Тахрир азаттык партиясы болуп эсептелинет. Хизб ут-Тахрирчилер исламды боштондукка чыгаруучу деп айтышууда. Бирок, «Хизб ут-Тахрир сионизмге каршы жана палестинанын эркиндигине жетишүү максатында курулган»30. «Хизб ут-Тахрир» бул диний сөз эмес, ислам терминологиясына эч кандай тийешеси жок. Башка партиялардын аталышындай эле бир партиянын аты болуп эсептелинет. Бирок, «альисламия терминин кошкондугу үчүн ислам партиясы сыяктуу мүнөзгө ээ болуп калган»31. Мусулмандар тарабынан жардам алуу максатында ислам динин колдонушкан, ошондой эле Ислам халифалыгын 13 жылда курам деп, мөөнөтүн да көрсөткөн32. Себеби, дин адамдарды бириктирүүчү потенциалга ээ экендиги белгилүү. Ошондуктан алар алгач эле саясий идеологиясында динди пайдаланышкан. Кийинчерек бул саясий идеология башка өлкөдө жашаган мусулмандардан жардам алуу максатында палестинанын чегарасынан чыга баштаган.
Акиpress. 16.01.2008. http://fergana.akipress.org/?id=26645 Акиpress. 17.01.2008. http://fergana.akipress.org/?id=26676 30 Ислам в Кыргызстане: тендеции развития. под общей ред. Мамаюсупова О.Ш. –Ош, 2004. -44-б. 31 Караңыз; Ошол эле жер. -43-б. 32 Караңыз: Кыргызстан мусулмандарынын Уламалар Кеңешинин мажлисинин 2002жылдын 15-октябрындагы Хизб ут-Тахрир жөнүндөгү № 9-токтому – Бишкек, 2002. -1-б. 28 29
228
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Хизб ут-Тахрирдин филиалдары Орто Азиядан сырткары Египетте, Иорданияда, Ливанда, Тунисте, Кувейтте, Палестинада, Иран, Ирак, Алжир, Турция жана Батыш Европада иштеп жатышат33. Негизги штаб-квартирасы (амират), ММКнын маалыматы боюнча Ливандын Бейрут шаарына жайгашкан. Бирок, штабквартирасын конспирациялык максатта башка өлкөлөргө көчүрүшөт. Улуу Британиянын өкмөтү либералдык түзүлүш болгонуна байланыштуу «Хизб ут-Тахрир»дин негизгилеринин бири болуп эсептелген башкаруу борбору Лондондо жайгашкан. Себеби, аларды Улуу Британия өкмөтү эч кандай экстремисттик уюм эмес деп эсептешет. Ошондуктан мүчөлөрү өз иш чараларын тоскоолдуксуз аткарышат. Өзүнчө эмираттары кээ бир араб жана европа мамлекеттерине жайгашкан. Борбордук Азияга өткөн кылымдын 90жылдардын ортосунда келишкен34. Хизб ут-Тахрирдин максаты исламий турмушту кайрадан баштоо жана исламий дааватты бүткүл дүйнөгө жаюу. Хизб үммөттү жаркын пикир жардамында туура жолго баштоону өз алдына максат кылып белгиледи жана аны мурдагы кадыр-баркына кайтарууга аракет кылат. Башка мамлекеттерден, үммөттөрдөн жана элдерден жетекчилик тизгинин тартып алып, тарыхта болгондой ислам өкүмдөрүнө ылайык иш жүргүзө турган дүйнөдөгү эң биринчи мамлекетти үммөткө кайтарып берет. Ошондой эле хизб бүткүл адамзатты хидаятты (жүрөгү менен ишенип бейпилдикке жетишүү) көздөй жетелөөнү жана ислам жер жүзүнө толук жайылганга чейин куфрга, анын закон жана пикирлерине каршы күрөшүүгө үммөттү жетелөөнү өз алдына максат кылып белгиледи35. Хизб ут-Тахрир өз мүчөлүгүнө эркек жана аял мусулмандарды кабыл кылат. Исламды жаюу жана ислам закондорун орнотууга даават кылат. Жеке адам хизбде жүрүп, хизб менен бирге дааватты алып барып, хизб пикирлерин жана түшүнүктөрүн табаний кылган убакытта, өзүн хизбге киргизген болот. Хизб мүчөлөрүнүн ортосун байланыштыра турган робыта (байланыш, байламта) болсо, ислам акыйдасы жана ушул акыйдадан келип чыккан хизбий сакофат. Хизбде Жуманов Муратали ажы. Хизб ут-Тахрир деген ким. – Бишкек, 2002. -16-б. Ислам в Кыргызстане: тендеции развития. под общей ред. Мамаюсупова О.Ш. – Ош, 2004. -44-б. 35 Караңыз; Хизб ут-Тахрир. Хизб ут-Тахрир басылмаларындан. -95 бет; Набхоний Такийюддин. Ислам малекети. 1953. -230 бет; Муратали ажы Жуманов. Хизб ут-Тахрир деген ким. – Бишкек, 2002. -16-20-бб.; Ислам в Кыргызстане: тендеции развития. под общей ред. Мамаюсупова О.Ш. –Ош, 2004. -47-50-бб.; Радикальный ислам в Центральной Азии: ответ на появления Хизб ут-Тахрир. //Отчет №58 МГПК, -30 июня 2003г. Ош/Брюссель. -3-4-бб. 33 34
229
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 аялдардын халкасы (кичинекей топ) эркектер халкасынан ажыратылган болуп, аялдар халкасына эрлери же махрамдары (ага-ини, ата же балдары) же аял киши мушрифтик (агартуучу) кылат36. Хизб ут-Тахрир партиясына мүчө болуу өтө татаал. Көп учурда Хизб ут-Тахрирге мүчө болуп алынган адамдар мындан мурда диний окуу жайларды бүтүргөндөр. Укук коргоо органдарынын маалыматтары боюнча Хизб ут-Тахрирде иштеген адамдар көп учурда мечиттерде жана эл көп топтолгон жерлерде жаш өспүрүмдөр менен таанышып өзбек тилинде жазылган өз китептерин жана баракчаларын берип окуусун суранышат37. Ар бир китепчени үйрөнүү үчүн бир ай мөөнөт берилет. Алгачкы үйрөнүү үчүн 4 китепче берилет. Бул китепчелерди окуп бүтүп кызыккан адамдарды Хизб ут-Тахрир партиясына мүчө болууга сунушташат. Эгерде бул адамдардын бирөөсү Хизб ут-Тахрирге мүчө болууга өзүнүн макулдугун берсе ал адам бул партияга мүчө болуу үчүн чын дилинен касам ичет. Ант бергенден кийин бул адам «дорис» (окуучу) наамына ээ болот. Үч айдан кийин экзаменди жакшы тапшырган дористер мушриф (мугалим, агартуучу) наамына ээ болот. Мушриф өзүнүн окуу группасын түзө алат. Бул группадагы адамдар бири-бирин аттарынан же кошумча аттарынан таанышат. Бул уюмдун ички тартиби өтө бекемделген. Ошондуктан эл ичинде булардын айырмачылыгы байкалбайт38. Мушрифтин бир группасында 5 дорис болот. Бир группадагы дористер экинчи группадагы дористерди билишпейт. Бул метод «Хизб ут-Тахрирдин» таркалып же жок болуп кетүүсүн алдын алат39. Хизб ут-Тахрир партиясы түзүлгөнүнөн баштап эле жашыруун кыймыл катары иш алып баргандыгы маалым. Алардын кылып жаткан иштерин аныктоо өтө кыйын. Себеби, партиянын мүчөлөрү кимдер экени билинбейт. Партиянын ички тартибин бекем сактоо үчүн структураларын түзүп чыгышкан. Партиянын жетекчилеринен башкалары өз араларында да бирин бири билишпейт экен. Бири бирине көз каранды группалары өздөрүнөн жогору турган структуранын адамдарынан келген буйруктарды аткарышат. Хизб ут-Тахрир партиясынын жалпы жана регионалдык башкаруу структуралары түзүлгөн. Амир-Хизб ут-Тахрирдин бүткүл дүйнөлүк башчысы. Амирдин администрациясы-буга үч орган баш ийет. Органды амир дайындайт. Укук коргоо органы-Мазалимдин Хизб ут-Тахрир. Хизб ут-Тахрир басылмаларынан. -19-20-бб. Жуманов Муратали ажы. Хизб ут-Тахрир деген ким. – Бишкек, 2002. -12-б. 38 Ошол эле жер. -12-13-бб. 39 Ислам в Кыргызстане: тендеции развития. под общей ред. Мамаюсупова О.Ш. – Ош, 2004. -52-б. 36 37
230
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 аппараты. Киедат (политбюро) партиянын абройлуу уюштуруучулары жана амир тарабынан түзүлөт. Саясий бөлүм Киедатка баш ийет. Бул бөлүмгө эки бөлүм баш ийет. Информациялык бөлүм. Идеологиялык бөлүм40. Ал эми регионалдык башкаруу структурасы, көпчүлүк мамлекеттерде түзүлгөн жана өзгөчөлүктөрү менен айырмаланат41. Хизб ут-Тахрир партиясы курулгандан баштап, азыркы учурга чейин көптөгөн адабияттарды басып чыгарган. Идеологиялык көз карашын чагылдырган адабияттары аркылуу дүйнөдө көптөгөн мусулмандар Хизб ут-Тахрир партиясына мүчө болду десек жаңылышпайбыз. Күндөн күнгө Фергана өрөөнүндөгү элдерден Хизб ут-Тахрир партиясынын мүчөлөрүнүн саны артып барууда. Хизб утТахрир партиясынын басып чыгарган төмөндөгү китептери жана колдонмолору: «Низомул Ислом»-исламдын түзүлүшү; «Хизб утТахрир тушунчалари»-Хизб ут-Тахрир жөнүндө түшүнүк; «Хизбий уюм»-биргелешкен кыймыл; «Демократия куфр низоми»-демократия Кудайсыз түзүлүш; «Халифалик»-халифаттык; «Иззат ва Шараф сари»; «Сиесий фикирлар»-саясий пикирлер; «Халифалик кандай тугатилди»халифаттык кандай жоюлду; «Сиесий ва халкаро сиесат»-саясат жана геополитика; «Манжах»-төңкөрүш, «Хизб ут-Тахрир» коомду кандай өзгөртүү жана халифатты куруу жөнүндө жазат бул китепте; «Исломий шахсия»-исламдын инсандык түшүнүгү, үч бөлүктөн турат; «Ал-Ваьй»журнал мезгилдүү басылма, дүйнө жүзүндө болуп жаткан окуяларды чагылдырып жана аларга Хизб ут-Тахрир партиясынын көз карашы менен баа берилет; «Хатарли түшүнчалар»-коркунучтуу түшүнүктөр, бул китеп халифатты курууга үндөйт; «Малявий бозорлардаги бекарорлик»-финансылык баш аламандыктар; «Исламда башкаруу системасы»; «Исламда экономика системасы»; «Исламда коомдук система»; «Исламий мамлекет»-конституциянын проекти берилген; «Социалисттик марксизмди талкалоо»; «Батыш закондорун бекем кармоо назариясын (теориясын) талкалоо; «Жогорку экономикалык саясат»; Баракчалар-дүйнөдө болуп жаткан окуяларга каршы элди үндөгөн ураандарды ичине камтыйт; «Кызуу чакырык»42. Жыйынтыктап айтканда, Хизб-ут-тахрир агитациялык иштеринде иш жүзүнө аша турган учур талабына жооп берген Ислам в Кыргызстане: тендеции развития. под общей ред. Мамаюсупова О.Ш. – Ош, 2004. -53-б. 41 Караңыз: Ислам в Кыргызстане: тендеции развития. под общей ред. Мамаюсупова О.Ш. – Ош, 2004. -55-б.; Жуманов Муратали ажы. Хизб ут-Тахрир деген ким. – Бишкек, 2002. -1011-бб. 42 Караңыз: Хизб ут-Тахрир. Хизб ут-Тахрир басылмаларынан. -24-25-бет.; Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри. -140-б.; Ислам в Кыргызстане: тендеции развития. -56-б. 40
231
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 методдорду колдонууда. Хизб ут-Тахрирдин тарапкерлери тынчтык жолу менен үгүт иши аркылуу коомчулукка таасирин күчөтүп, өз тарапкерлеринин санын арттырууда. Бул партиянын идеологиясынын Кыргызстанда жайылуусу түздөн түз эгемендүүлүккө, улуттук биримдикке, коомдук стабилдүүлүккө жана мамлекеттүүлүккө каршы коопсуздукту пайда кылат. Хизб ут-Тахрир партиясына каршы күрөшүүдө күч колдонуу методу коомчулук арасында алардын аброюнун көтөрүлүүсүнө алып келет. Бир гана коомчулуктун интеллектуалдык күчтөрүн, исламдын потенциалын пайдалануу менен хизбутчилердин чыныгы жүзү көрсөтүлгөндө гана алардын жаштардын катарында орун алуусун токтотууга болот. Колдонулган адабияттар 1. Абдыракманов К. «Ваххабизм». //Кыргыз руху. 3-9-декабрь 1997. 2. Акиpress. 16.01.2008. http://fergana.akipress.org/?id=26645 3. Акиpress. 17.01.2008. http://fergana.akipress.org/?id=26676 4. Анализ Баткенских Событий //http://www.ksnu.it.kg/cipca/chronicle-9.html. Бабаджанов Б. Ферганская долина: источник или жертва 5. исламского фундаментализма? //Центральная Азия и Кавказ. -№4(10), 2001. Васильев А. Исламский экстремизм как выражение кризиса 6. мусульманской цивилизации //Азия и Африка сегодня. 2003. - №5. 7. Вечерний Бишкек. 14 мая 1998 г. 8. Диядеченко О., Оторбаева А. «Жихад: Курмандык жана барымталар». //Ош жаңырыгы. 21-май 1998. 9. Жалилов И. «Ислам дини терроризм жана экстремизм менен байланыштуубу?» //Борбордук Азиядагы Ислам: сборник материалов конференции. 21-22-май 2004. специальный выпуск «Вестник ОшГУ». Ош, 2004. 10. Жуманов Муратали ажы. Хизб ут-Тахрир деген ким. – Бишкек, 2002. Ислам в Кыргызстане: тендеции развития. под общей ред. 11. Мамаюсупова О.Ш. –Ош, 2004. 12. Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри. 13. Касенова Н. Религиозный экстремизм в Центральной Азии – предсказание, которому помогают сбыться?//Центральная Азия и Кавказ. №5 (11) 2000. 14. Кто такие дагестанские "ваххабиты" и прочие религиозные факторы //http://www.temadnya.ru/spravka/17dec2003/3475.html
232
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 15. Кыргыз Республикасында диний экстремизмге бөгөт коюунун 2004-2005-жылдарга карата мамлекеттик программасын бекитүү жөнүндө өкмөттүн 2004-жылдын 5-апрелиндеги №226-токтому. 16. Кыргыз Туусу. 15-октябрь 1999. 17. Кыргызстан мусулмандарынын Уламалар Кеңешинин мажлисинин 2002-жылдын 15-октябрындагы Хизб ут-Тахрир жөнүндөгү № 9-токтому – Бишкек, 2002. 18. Мамаюсупов О.Ш. Вопросы (проблемы) религии на переходном периоде. –Бишкек, 2003. 19. Мартин К. Куда идут исламские радикалы Центральной Азии? (Сравнительная схема для исследования политического ислама в Центральной Азии) //Центральная Азия и Кавказ. -№4 (5). 1999. 20. Мирсайитов И.Э. Особенности деятельности Хизб ут-Тахрир аль исламийа в Кыргызстане. //Ислам в Центральной Азии: сборник матер. конфер. 21-22-май 2004. спецвыпуск «Вестник ОшГУ» - Ош, 2004. 21. Мирсайитов И.Э. Особенности формирования политического ислама в Ферганской долине. – Бишкек, 2004. 22. Модестов С.А. Геополитика ислама. - Москва, 2003. 23. Молдалиев О. Странная война в долине яда. Баткен 1999.//Центральная Азия и Кавказ. №1 (7) 2000. 24. Набхоний Такийюддин. Ислам малекети. 1953. 25. Наматов Н. Религиозный экстремизм в Центральной Азии. // Центральная Азия и Кавказ. //http://www.ca-c.org/datarus/namatov.shtml 26. Ордо газетасы. №1 (16) 1998. 27. Пиримов Э. «Ваххабизм». //Асаба. 12-декабрь 1997. 28. Пономарев В. Ислам Каримов против Хизб ут-Тахрира. –Москва, 1999. Радикальный ислам в Центральной Азии: ответ на появления 29. Хизб ут-Тахрир. //Отчет №58 МГПК, -30 июня 2003г. -Ош/Брюссель. 30. Султангалеева А. Новые независимые государства. //Казахстан и мировое сообщество. №3(4). –Алматы, 1995. 31. Хизб ут-Тахрир. Хизб ут-Тахрир басылмаларынан. 32. http://www.kyrgyzinfo.kg/?art=1069310211 Mevlana Muhammed Fadlurresul. Vesikalarla Vehhabilğin iç yüzü. 33. Terceme A.Faruk Meyan. –İstanbul: Berakat yayınevi, 1976. 34. Ruhi Fığlalı Ethem. Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri Tarihi. 10.baskı. –İstanbul: Bileşik yayıncılık, 1999. 35. Vehbi Ecer A. Osmanlı Tarihinde Vehhabi Hareketi. (Doktora tezi). – Ankara, 1976.
233
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011
234
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Oş Devlet Ünıversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi 14-15. sayı 2011
Ош мамлекеттик университети Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011
KIRGIZLARDA İSLAMİ EĞİTİM ÜZERİNE TARİHİ BİR BAKIŞ Ali Jusubaliev Orta Asya halkları içerisinde tarihin eski dönemlerinden günümüze dek varlığını devam ettiren Kırgızlar, İslamiyeti kabul etmeden önce de eğitim ve öğretime önem veriyorlardı. Bu hususta Yenisey ve Kırgızistan’ın birçok yerinde bulunan runik yazılarda anlatılan bilgiler önemli bilgiler vermektedir. İslamiyetin Orta Asya’ya yayılmasından sonra bu yazının önemi yitirilmiş ve diğer Türk halkları gibi Kırgızlar da Arap alfabesini kullanmaya başlamışlardır. Aşağıda bu alfabeye dayalı İslamî eğitim gören Kırgızların kronolojik tarihi üzerinde durulacaktır. Belli bir yere bağlı kalmadan hayatlarını göçerek kazanan Kırgızlar da eğitime önem veriyorlardı. Onlardan yerleşik hayata geçenleriyse özellikle Karahanlı, Çağataylar ve Hokand Hanlığı topraklarındaki eğitim kurumlarından yararlanmışlardır. Bu yüzden Kırgızlar’ın, IX-X. yüzyıllardan itibaren bu coğrafyada inşa edilmiş olan mescid, cami, mektep, medrese, ribat ve kervansaraylar aracılığıyla dini eğitimlerini almış olabileceklerini söylemek mümkündür.1 Bölge insanının toplumsallaşmasını ve İslamlaşmasını sağlayan bu kurumların aynı zamanda vakıf kuruluşları olduğunu da belirtmek gerekir.2 Her ne kadar Kırgızlar, Kaşgar, Buhara, Kazan ve benzeri şehirlerden gelen mollalardan İslam dinini öğrenseler de,3 onlardan bazılarının buralara gidip yüksek eğitim aldıkları düşünülmektedir. Söz gelimi Cemal Karşi’nin Kaşgar’daki medreselerden bahsederken Mesudiye Medresesi ve kütüphanesi hakkındaki görüşü fikrimizi destekler mahiyettedir: “dünyanın her yerinden her yıl çok sayıda öğrenci ilim öğrenmeye gelirdi. Burada sadece dinî bilimler değil Aristo, Sokrat, Farabî, İbn Sina ve Harezmî felsefeleri de okutulurdu.”4 Kaynaklar, Satuk Buğra Han’ın amcası Oğulçak’ın hükümdarlık döneminde Artuş’ta bir mescidin ibadet yeri olmanın yanı sıra diğer İslam memleketlerinden gelen 1 İslamiyeti kabul eden diğer bölgelerde olduğu gibi IX-XIII. yüzyıllarda Karahanlı topraklarında da camiler, medreseler ve hanekâhlar yayılmıştır. Alaeddin Yalçınkaya, Türkistan 1856’dan Günümüze, İstanbul 1997, s. 238. 2 Bkz. Seyfettin Erşahin, “Sovyetlerin Vakıf Politikası ve Türkistan’da Vakıfların Kamulaştırılması”, AÜİFD, Ankara 2001, XXXXII, s. 132 vd. 3 Karasaev, Nakıl Sözdör, I, Frunze 1982, s. 209-210. 4 İbrahim Muti, “Uygurların İslamı kabul ettikleri ilk dönemlerdeki İslam medreseleri, Divan İlmî Araştırmalar, İstanbul 2002, s. 301.
235
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 tüccarların dinî faaliyet merkezi de olduğunu kaydetmektedirler.5 Öte yandan daha o devirlerde Kaşgar’daki mescid, camilerin de İslamî eğitim amaçlı kurumlardan olduğu bilinmektedir ki, Kırgızlar’ın da okuma yazma öğrenme amacında buralara geldikleri ve İslamî bilgi düzeylerini geliştirdiklerini söylemek mümkündür. Bununla beraber Kaşgar’daki Hamidiye ve Mahmudiye medreseleri bölge halkının İslamlaşmasında büyük rol oynayan medreselerdendir.6 Nitekim İbrahim Muti, Samanî şehzadelerinden Ebu Nasr Samanî (ö. 350/961)’nin, Artuş’ta ilk medreseyi kurdurmuş ve 7000 kişinin müslüman olmasına vesile olduğunu kaydetmektedir. Ebu Nasr Samanî, ayrıca 70 kişiyi eğitip kemale erdirmiş, elliden fazla âlimi de yetiştirmiştir ki,7 bu şahsiyetlerin Kırgızlar’ın İslamlaşmalarında ve İslami eğitim almalarında payı olduğu düşünülmektedir. Moğol istilasıyla birlikte Karahanlı topraklarındaki yerleşim yerlerinin ciddi şekilde zarar gördüğü bilinmektedir. Mühtemelen bu devirde yıkıma maruz kalan camilerden biri Özkent’teki, diğeri de Balasagun’daki camilerdir.8 Yerleşim yerlerinin bir kısmı yok olmasına rağmen, Çağatay Hanlığı devrinde (1227–1348) de şehir ve köy gibi yerleşim yerlerinde mescid ve camiler olduğu bilinmektedir.9 Nitekim, Cüveyni’den, Beş Balık şehrinde yaşayanların önemli bir kısmının müslümanlardan oluştuğunu ve cami mescidlere sahip olduklarını öğrenmekteyiz.10 Barthold, coğrafyacı Reklyuda’dan nakille, Kulca’nın doğu tarafındaki Horgos’a yakın bir yerde, Semerkant mescidlerine benzer kurulu bir mescid bulunduğundan bahseder ki,11 Kırgızlar’ın bu mescid ve camiler aracılığıyla İslami eğitim aldıklarını belirtebiliriz. Bu dönemde Türkistan bölgesinde İslamın kalbi olarak bilinen Almalık’ta da cami ve mescitlerin
Muti, s. 300. İbrahim Tamgaç Han’a mal edilen Semerkant’taki eyvanlı yapının medrese olduğu düşünülmektedir. Ara Altun, “Karahanlılar”, DİA, İstanbul 2001, XXIV, s. 414. Cüveyni, Güçlüg Han’ın Kaşgar ve Hoten’de ibadet yerlerinin ve medreselerin kapatılıp kilit vurulduğunu ayrıca müslüman din alimi Alaüddin Muhammed’i Hoten’de kendi medresesinin kapısında astırdığını belirtmektedir. Cüveyni, Tarih-i Cihangüşa, .çev. M. Öztürk, Ankara 1988, s. 109. 7 Muti, s. 306. 8 Ara Altun, “Karahanlılar”, DİA, İstanbul 2001, XXIV, s. 413. 9 Barthold, Kırgız cana Kırgızstan Tarıhı Boyunça Tandalma Emgekter, Bişkek 1997, s. 222. Nitekim, Haydar, Moğolistan topraklarındaki bazı şehirler ve oralarda kurulmuş ve harap olmuş bazı yapılardan bahseder ki, bu yapılardan bazılarının medrese, cami, türbe oldukları anlaşılmaktadır. Haydar, Tarihi Reşidi, çev. Osman Karatay, İstanbul 2006, s. 536-537. 10 Cüveyni, s. 473. 11 Barthold, Kırgız cana Kırgızstan, s. 240. Esin 1420’de Timurlu elçilerin Turfan’ı ziyaret için gittiklerinde şehrin kuzey doğusunda bulunan Kumul (Hami)’da Budist manastırlar külliyesi yanında yeni bir cami inşa edildiğine şahit olduklarını belirtir. Emel Esin, “Turfan”, İA, XII/II, İstanbul 1988, s. 118. 5 6
236
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 müslümanların hayatında önemli rol oynadığı bilinmektedir.12 Diğer taraftan Timurlular döneminde de mescid, cami medreselerin inşasına devam edilmiştir.13 Fakat siyasi tarihte görüldüğü üzere Çağatay Hanlığı’nın doğu tarafındaki, özellikle Yedi Su bölgesindeki yerleşik hayatın sonraları yok olduğu bilinmektedir ki, bunun tabii sonucu olarak mescid, cami ve medreseler de ortadan kaldırılmıştır. Nitekim, Haydar’ın, Taraz (Talas) bölgesi hakkında verdiği bilgi bu durumu ortaya koymaktadır: “Moğollar’ın Taraz’a “Yangi” dedikleri ve bu Yangi’nin Moğolistan’da bulunduğu söylenir. Maveraünnehr’de “Yangili” denilen çok sayıda adam vardır. Şimdi, onların Yangi dedikleri çöllerde kubbe, minare, medrese ve zaviye izleri biçiminde çok sayıda şehrin kalıntısı vardır. Fakat bu viran olmuş kentlerden hangisinin Yangi veya diğerlerinin adının ne olduğu belli değildir.”14 Öte yandan Altın Ordu Devleti’nde de bazı Kırgız boylarının yaşadıklarından bahsetmiştik. Özellikle Berke Han’ın İslamiyet’i kabulüyle, öteden beri mevcut olan cami ve mescidlerin sayısının arttığı görülmektedir. Yirmi beş civarında şehrin tespit edildiği15 Altın Ordu Devletin’in başkenti Saray şehrinde, on üç cuma mescidi ve bir çok başka mescidlerin olduğu kaydedilmektedir.16 Bu durum XIV. yüzyıl Altın Ordu Devleti’ndeki dini hassasiyeti ve ilmi seviyeyi ortaya koyması açısından büyük önem arzetmektedir. Diğer yandan Fergana vadisinde faaliyette bulunan eğitim kurumlarının bu konuda Kırgızlar’ın eğitimine katkı sağladıkları muhakkaktır. Şüphesiz Babur’un Fergana vadisinde tasvir ettiği şehir ve diğer yerleşim yerlerinde mevcut olan cami, mescid ve medreselerde Kırgızlar da dini eğitim görmüşlerdir. Bunlardan biri XVI. yüzyılda Oş şehrinde kurulan Rabat Abdullah Han cami-mescididir.17 Bu devirde Emel Esin XIII. yy. Almalığ’ın İslami merkez olduğunu ve çevresinde bir çok kasaba, köy ve şehirlerin yer aldığını da belirtmektedir. Emel Esin, “Almalığ”, DİA, İstanbul 1989, II, s. 506. 13 İsmail Aka Timurlular döneminde inşa edilen cami ve mescidler konusunda bilgi vermektedir. İsmail Aka, Timur ve Devleti, Ankara 1991, s. 116-123. 14 Haydar, s. 536. Çin kaynakları da XV. yy. İlibalık havzası hakkında ülkede “hiç bir şehir, hiç bir saray yoktur, burada yaşayanların tümü göçebe hayat sürdürürler” şeklindeki haberi bunu teyid etmektedir. Barthold, Kırgız cana Kırgızstan, s. 245. 15 Kurat, “Altın Ordu Devleti”, s. 405. 16 1333’te Saray şehrinde kalan İbn Battûta şehri şöyle tarif etmektedir: “Şehirde (Saray) onüç Cuma câmii var; bunlardan biri Şâfiîlere ait. Küçük namazgâhları ise sayılmayacak kadar çok! Yerli halktan olup saltanat ailesinin kendisinden çıktığı Moğollar’ın bir kısmı Müslümandır. Ayrıca As denen bir ırk var ki hepsi Müslüman. Ayrıca Kıpçak, Çerkes, Rus ve Rumlar da yaşıyor burada. Onlar (Ruslar ve Rumlar) Hıristiyandır.” İbn Battûta, İbn Battuta Seyahatnamesi, çev. A. Sait Aykut, İstanbul 2004, I, s. 517: Tiesenhausen, W. De., Altınordu Devleti Tarihine Ait Metinler, çev. İ. H. İzmirli, İstanbul 1941, s. 386. 17 Çotonov, Ü., vs., Kırgızstandın En Bayırkı Mezgilderden XIX kılımdın Sonuna Çeyınkı Tarıhı, Bişkek 1998, s. 306-307. Süleyman dağının etrafındaki mescid ve camiler şunlardır. Süleyman dağının tepesindeki mescid (XV, XVIII), Rabat Abdullahan cami-mescidi (XVI), Mazar Hazret Asaf ibn Burhiya cami-mescidi (XVIII), Muhammed Yusuf Bayhoca oglu (XX.yy. 12
237
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 yaşayıp Kırgız tarihini kaleme alan tarihçi ve şecereci Seyfeddin Ahsikendi (XVI.yy.) bunlardan biridir. Hokand Hanlığı döneminde yani XVIII-XIX. yy. Kırgızlar arasında faaliyette olan cami ve mescidler özellikle Fergana vadisinde yoğundu. Bunlardan Kara-Bagış, Bulak –Başı, Arstanbap vs. yerleşim yerlerinde cami ve mescidlerin olduğu bilinmektedir.18 Oş şehrinde de bir takım mescid ve medreselerin kurulduğu ve halkın eğitimlerini buralarda gördüğü anlaşılmaktadır.19 Eğitim kurumlarından öğrenim gören Kırgızlar, medrese ve camilerde öğretmenlik yapmanın yanı sıra imamlık görevlerini de üstlenmişlerdir. Söz gelimi Osmonaalı Sıdık oğlu Oş şehrinde faaliyette bulunan medreselerde öğretmenlik yapan birkaç Kırgız öğretmenden bahsetmektedir.20 Hatta bazı yüksek tahsilli Kırgızlar’ın Han sarayında katiplik görevini üstlenmiş oldukları da bilinmektedir. Hokand Hanlığı’nın tarihini yazan tarihçi ve şair Ziyabidin Maksım Magzuni (1822-?) bunlardan biridir. Diğer yandan 1866 yılında Evliya-Ata bölgesinde yaşayan Kırgızlar’ın okuma yazma oranını Vişnegorski şöyle aktarmaktadır: “EvliyaAta bölgesindeki Kara Kırgızlar’ın (Ruslar tarafından adlandırma) her bir kasabada (boluşunda) birden dörde kadar mektepleri olup onları zengin kimseler açmışlardır ve elinde tutmuşlardır.”21 Diğer yandan kuzey ve doğu bölgelerde ve bunun yanırsa yüksek dağlı bölgelerde göçebe hayat geçiren Kırgızlar gezici mollalar sayesinde gezici okullar diyebileceğimiz eğitim kurumlarında öğrenim görmüşlerdir.22 Bu usulde mollalar köy köy, yurt yurt, aylarca gezerek çocuklara okumayazmayı ve temel dini bilgileri öğretmişlerdir.23 Söz gelimi XIX. yy. 30’lu senelerinde Amu-Derya’nın baş tarafında dağlık bölgede yaşayan Kırgızlar arasında olan İngiltereli seyyah J. Vud, çadır okulunda Kur’an öğrenen Kırgız çocuklarının derslerine katılmıştır.24 Sonuç olarak Kırgızlar’dan bazıları Karahanlı döneminde kurulmaya başlayan mescid, cami, mektep, medrese, kervansaray gibi kurumlardan İslamî eğitimlerini alıyordu. Bu tür eğitim kurumları daha çok Hokand Hanlığı döneminde yaygınlaştırılmıştır. Fakat onların çoğunluğu
başı), Sıdıkbay mescidi (XX.yy. başı) A. Zaharova, İstoriko-Arhitekturnoe Naslediye Goroda Oş (konets XIX- naçalo XX vv.), Oş 1997, s. 67. 18 B. Düyşeev, Pamyat Tyan-Şanya, Frunze 1986, s. 77; Çotonov, s. 306-307. 19 Hokand Hanlığı’nın yıkılışından hemen sonra Oş bölgesinde 147 mescid, 6 medrese olduğu kaydedilmektedir. Düyşeev, s. 75. 20 Osmonaalı Sıdık uulu, Tarih Kırgız Şadmaniya, Frunze 1990, s. 28. 21 Barthold, Kırgız cana Kırgızstan, s. 67. 22 Z. Karadavut, M. Aksoy, “Kırgız Gelenekleri ve Abramzon”, Türk Yurdu, Ankara 2001, XXI, S. 171, s. 60. 23 Seyfettin Erşahin, Türkistan’da İslam ve Müslümanlar: Sovyet Dönemi, Ankara 1999, s. 80. 24 Edhyam Tenişev, “Uluttuk Doorgo Çeyinki Kırgız Adabiy Tili Cönündö”, Kırgızdar, II, haz. K. Cusupov, Bişkek 1993, s. 497.
238
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 göçebe oldukları için bu tür eğitim kurumlarından yararlanamıyordu. Bunun aksine Kırgızlar, daha çok gezici okullardan eğitim alıyorlardı. Kaynaklar 1. Aka, İsmail, Timur ve Devleti, Ankara 1991. 2. Altun, Ara, “Karahanlılar”, DİA, XXIV, İstanbul 2001, ss. 404-414. 3. Barthold, Kırgız cana Kırgızstan Tarıhı Boyunça Tandalma Emgekter, Bişkek 1997. 4. Cüveyni, Tarih-i Cihangüşa, .çev. M. Öztürk, Ankara 1988. 5. Çotonov, Ü., vs., Kırgızstandın En Bayırkı Mezgilderden XIX kılımdın Sonuna Çeyınkı Tarıhı, Bişkek 1998. 6. Düyşeev, B., Pamyat Tyan-Şanya, Frunze 1986. 7. Erşahin, Seyfettin, Türkistan’da İslam ve Müslümanlar: Sovyet Dönemi, Ankara 1999. 8. Erşahin, Seyfettin, “Sovyetlerin Vakıf Politikası ve Türkistan’da Vakıfların Kamulaştırılması”, AÜİFD, XXXXII, Ankara 2001, s. 131143. 9. Esin, Emel, “Turfan”, İA, XII/II, İstanbul 1988, ss. 115-118. 10. Esin, Emel, “Almalığ”, DİA, II, İstanbul 1989, s. 506. 11. Haydar, Mirza Muhammed, Tarihi Reşidi, çev. Osman Karatay, İstanbul 2006. 12. İbn Battûta, İbn Battuta Seyahatnamesi, çev. A. Sait Aykut, İstanbul 2004. 13. Karadavut, Z., Aksoy, M., “Kırgız Gelenekleri ve Abramzon”, Türk Yurdu, XXI, S. 171, Ankara 2001, ss. 58-61. 14. Karasaev, Nakıl Sözdör, I, Frunze 1982. 15. Kurat, A. N., “Altın Ordu Devleti”, Türk Dünyası El Kitabı, I, S. A23, Ankara 1992, ss. 400-408. 16. Osmonaalı Sıdık uulu, Tarih Kırgız Şadmaniya, Frunze 1990. 17. Muti, İbrahim, “Uygurların İslamı kabul ettikleri ilk dönemlerdeki İslam medreseleri”, Divan İlmî Araştırmalar, I, Yıl 7, S. 12, İstanbul 2002, s. 299-311. 18. Tiesenhausen, W. De., Altınordu Devleti Tarihine Ait Metinler, çev. İ. H. İzmirli, İstanbul 1941. 19. Tenişev, Edhyam, “Uluttuk Doorgo Çeyinki Kırgız Adabiy Tili Cönündö”, Kırgızdar, II, haz. K. Cusupov, Bişkek 1993. 20. Yalçınkaya, Alaeddin, Türkistan 1856’dan Günümüze, İstanbul 1997. 21. Zaharova, A., İstoriko-Arhitekturnoe Naslediye Goroda Oş (konets XIX- naçalo XX vv.), Oş 1997.
239
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011
240
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Oş Devlet Ünıversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi 14-15. sayı 2011
Ош мамлекеттик университети Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011
ТҮРК ЭЛДЕРИНДЕ ИСЛАМ ДИНИНИН ЖАЙЫЛУУСУ ЖАНА СУФИЗМДИН ОРДУ Замира Ахмедова Түрк элдеринде Ислам дининин жайылуусу ислам тарыхында гана маанилүү болбостон, адамзаттын тарыхындагы эң маанилүү окуялардан бири болуп эсептелет. Алар исламга кызмат кылышып алгылыктуу ийгиликтерге жетишкен. Түрк элдеринде Ислам дининин жайылуусу көптөгөн кылымдардан кийин натыйжалангандыгы белгилүү. Бул процесс жалпысынан алганда үч жол аркылуу ишке ашкан. Биринчиси, мусулман арап аскерлеринин түрк элдери жашаган аймактарга жортуулдарды (фетх) жасап, ал жерлерге үстөмдүктөрүн орнотуу менен Ислам дини бул аймактарда тааныла баштаган. Экинчиси, мусулман араптар менен түрк элдеринин ортосундагы соодалык карым-катнаштар Ислам динин кабыл кылынышына шарт түзгөн. Үчүнчүсү, суфизм аркылуу түрк элдеринин Исламга болгон сезимдери артып, анын маани-маңызын түшүнүшкөн. Жогорудагы эки жол аркылуу алгач бир экиден бул динди тутунгандар пайда боло баштаса, суфизм жолу менен мусулман болгондордун саны өтө тездик менен өскөн. Убакыттын өтүшү менен түрк элдери жашаган аймактардан дагы жүздөгөн суфилер пайда болуп, алар элдин баардык катмарына үгүт иштерин жүргүзүшкөн. Алар көчмөн болуп жашаган түрк урууларына чейин барышып, Ислам динин түшүндүрүшкөн. Күндөнкүнгө бул жаатта ийгиликтерге жетишкен. Ошол эле учурда алар, түрктөр жашаган Хорасан жана Мавераүннехр чөлкөмдөрүн, Ислам дүйнөсүнүн суфизм борборуна айландырышкан. Суфизм аркылуу көптөгөн эл Ислам динин жактырышып мусулман болушкан. Мында бул динди үгүттөгөн жана анын буйруктарын жан-дили менен жашоого арекет кылган суфилердин салымы чоң болгон. Алар динге байланыштуу жоболорду так аткарышкан. Адеп-аклактык жүрүм-турумдары менен үлгү болушкан. Мына ошондуктан түрк элдеринде Ислам дининин жайылуу баскычтарын изилдеп далилдөө үчүн сөзсүз түрдө суфилердин ордун дагы эске алуу зарылчылыгы бар экендиги талашсыз. Түрк элдеринде
241
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Ислам дининин жайылуусундагы үч жолду кыскача ушундайча баяндамакчыбыз.1 1. Мусулман арап аскерлери аркылуу Ислам дининин жайылуусу Түрк элдери жүздөгөн жылдар бою чоңдогон аймактарга ээ болушкан. Алар көчмөн эл болуп, жашоо-тиричиликтерин малчылык менен өткөрүшкөн. Душмандар менен салгылашып же болбосо муктаждыктан жер которуп жүрүп, башка элдердин маданияттары жана ишенимдери менен таанышышкан, мына ошолордон таасирленген. Ошол себептүү Ислам динин кабыл кылуудан мурда байыркы ишенимдери (шаманизм) менен бирге будизм, зороастризм, манихеизм, христиандык жана иудаизм сыяктуу диндерди дагы кабыл кылышкан. Бирок түрк элдеринин көпчүлүгү бул диндерди байыркы ишеним жана үрп-адаттары менен айкалыштыра алышкан эмес. Мына ошондуктан алар Ислам динин тутунушуп, андан сырткаркы диндерди улантышкан жок.2 Кээ-бир булактарда Исламдан башка диндердин түрк элдеринин кулк-мүнөздөрүнө туура келбегендиги, аларды эржүрөктүүлүктөн узакташтыргандыгы айтылган. Көк-Түрк каганы КулТегин борбор калаасына будист ыйбадатканасы курдурайын дегенде, ваазири ага "будист жолу жана доктринасы көчмөн түрк элдеринин жөндөмдүүлүгүнө зыян келтирет" деп ага тоскоол болгон.3 Түрк элдери менен араптардын мамилелери б.з. III-кылымынан тартып эле башталган. Согуштар аркылуу жана соода-сатык менен алар бири-бири жөнүндө маалыматка ээ болушкан. Ошол себептүү азирети Пайгамбардын (с.а.в.) түрк элдерин жакшы тааныгандыгы айтылган. Анын түрк элдери жөнүндө көптөгөн хадис айткандыгы баяндалган. Кээ бир булактарда азирети Пайгамбар (с.а.в.) түрк элдеринин башчыларына кат жазып, аларды Исламга чакыргандыгы дагы белгиленген. 4 Бирок түрк элдери менен араптардын жакындан мамиле түзүүлөрү жана ошол себептүү алардын Исламды таануулары азирети Пайгамбардан (с.а.в.) кийин башталган. Азирети Умар (634-644) жана 1 Булар жөнүндө кеңири маалымат үчүн караңыз, Замира Ахмедова, Түрклер арасында исламиетин яйылмасында тасаввуфун ролү, (басыла элек магистрдик диссертация, Анкара университети социалдык илимдер институту) Анкара 2006, 1-58-беттер. 2 Гүнай Түмер-Абдурраxман Күчүк, Динлер тарихи, Анкара 1993, 78-бет; Үнвер ГүнайХарун Гүнгөр, Түрклерин дини тарихи, Стамбул 2003, 155-бет. 3 В. В. Бартольд, Орта Ася түрк тарихи, түркчөгө даярдаган Хүсейин Даг, Анкара 2004, 18бет. 4 Х. Дурсун Йылдыз, Исламиет ве түрклер, Стамбул 1980, 5-6- беттер; Зекерия Китапчы, "Хз. Пейгамберин хадислеринде түрклер", Түрк дүнясы араштырмалары, 2-чыгарылышы, Стамбул 1986, 1-8-беттер.
242
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 азирети Осмон (644-656) Ислам дүйнөсүн башкарып турган убакыттарда мусулмандардын армиясы фарс элдери, андан кийин түрк элдери жашаган аймактарга чейин келишкен. Мына ошол мезгилден баштап түрк элдеринин арасында Ислам динин кабыл кылгандар пайда боло баштаган. Умаййаддардын (Омейады) мезгилинде (661-750) түрк элдери жашаган аймактарга мусулман аскерлер тездик менен келе башташкан. Алардын ичинен Кутейбе бин Муслим сыяктуу аскер башчылар чабуулдарда негизги ролду ойношкон. Алар ошол эле учурда жергиликтүү элдердин көңүлүн алууга жана түрк элдер жашаган аймактарда Ислам динин жайылтууга аракет жасашкан. Мечиттерди курушкан, элди Куран окууга чакырышкан. Бул аракеттердин натыйжасында кээ бир түрк уруулары Ислам динин кабыл кыла башташкан. Буларга карабастан түрк элдеринин көпчүлүгү Аббасилердин убагында (750-1258) Ислам динини кабыл кылышкан. Мында алардын, мурдагы бийликтегилерге караганда түрк элдерине туура мамиле жасагандыктары негиз болгон.5 Көрүнүп тургандай түрк элдеринин баары кыска убакыттын ичинде Ислам динин кабыл кылышкан эмес. Алар алгач мусулман арап аскерлери менен келген Ислам динине дароо эле ыкташкан жок. Бирок бул диндин маанисин жеткиликтүү үйрөнө башташкандан кийин гана аны баалашкан. Бул нерселер көптөгөн убакытка созулган. Кээде тирешүүлөр дагы болуп турган.6 Башкача айтканда түрк элдери, Ислам динин тутунушкан мусулмандар менен тыгыз мамиле болуп, бул аркылуу анын баалуулуктарын түшүнө башташканда гана тездик менен кабыл кылышкан. 2. Соодалык карым-катнаштар аркылуу Ислам дининин жайылуусу Түрк элдеринде Ислам дининин жайылуусунда алардын мусулмандар менен соода аркылуу мамиле кылууларынын орду чоң болгон. Араптар байыртадан бери эле соода менен алек болушкан.7 Азирети Пайгамбар (с.а.в.) дагы соодагерчилик кылган. Тарыхый булактарда анын соода-сатык иштери менен Сирияга чейин барып келгендиги айтылат. Ислам дини жайыла баштаган мезгилдерде бул жердеги мусулмандар, жибек жолу аркылуу келген соодагерлер менен жолугушуп алар менен соода кылышкан. Мусулман соодагерлер дагы жибек жолун колдонуп, түрк элдери жашаган аймактардан жол жүрүп 5 Караңыз Х. А. Р. Гибб, Орта Асяда арап фетихлери, түркчөгө которгон Хасан Курт, Анкар 2005, 29- бет; Зекерия Китапчы, Түркистанын мүслүман араплар тарафындан фетхи, Конья 2005, 85-98-беттер. 6 Тургут Акпынар, Түрк тарыхында исламиет, Стамбул 1999, 44-48-беттер. 7 Курейш сүрөсү, 1-3.
243
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 өтүшүп, Кытайга барып соода кылып турушкан. Бул соода жолу аркылуу элдер бири-бири жөнүндө маалыматка ээ болушкан. Мына ошондон улам Ислам дини түрк элдерине тааныла баштаган.8 Мусулман арап аскерлердин түрк элдери жашаган аймактарга келиши менен соода иштери мындан дагы өркүндөп өскөн жана Ислам дининин жайылуусуна өбөлгө болгон. Бул жөнүндө Бартольд ушундай деп баяндама кылган: “Араптар менен Борбордук Азия элдери ортосунда байыртадан бери соода карым-катнаштары уланып келген. VIII-кылымдан баштап араптардын дагы бул жактарга келиши менен бул багытта алгылыктуу мамилелер башталды. Кытай булактарында арап соодагерлер үч жылда бир жолу соода кербендери менен Енисей дарыясынын башына чейин, Кыргыздарга чейин барып келишкен.”9 Божомолдоп айтканда дин кызматкерлери ошол кербендерден пайдаланып түрк элдерине Ислам динин таанытышкан. Мусулман соодагерлер токтоп өтүшкөн соода борборлорунда мечиттер куруп, жергиликтүү элге колдоо көрсөтүшкөн. Бул мечиттерде убакыттын өтүшү менен мусулман жамааттары көбөйүшкөн.10 Тарыхый булактарда кээ бир түрк шаарларынын арап аскерлеринин келүүлөрүнөн мурда эле соода жолу менен Ислам дини жөнүндө маалыматы бар деп айтылат. Мисалы: ошол кездерде соода борборлордон бири катары көрсөтүлгөн жана жибек жолунда болгон Бухара шаары ислам дүйнөсү менен тыгыз байланышта болгон. Соода менен алек болгон Бухара тургундары мусулмандар жашаган аймактарга барып келип турушкан. Алар бул жол аркылуу Ислам дини менен таанышышкан жана алардын ичинен кээ бирөөлөрү бул динди кабыл кылышкан. Ошонтип Ислам дини Бухарада жайыла баштаган.11 Мындан кийинки убакыттарда түрк элдеринин бири-бири менен болгон соода-сатык мамилелери аркылуу дагы Ислам дини жайылган. Ошол мезгилдерде мусулмандардын белгилүү шаары болгон Харезмдин тургундары Хазар жана Волга булгарлары менен соода-сатык иштерин жүргүзүшкөн. Соода кылып жатып түрк элдери бири-бирине Ислам тууралуу маалымат беришкен.12 Айтып өткөнүбүздөй Ислам дини алгач шаарларда жашаган түрк элдерине жайылган. Жаңы мусулман болгон түрк элдери менен көчмөн болуп жашаган түрк элдери бири-бири менен карым-катнашта болушкан. Көчмөн түрк элдери мал жандыктарын сатуу үчүн
Зекерия Китапчы, Йени ислам тарихи ве Түркистан, Стамбул 1991, 226-227-беттер. Бартольд, 43- бет. 10 Несими Языжы, Илк түрк-ислам девлетлери тарихи, Анкара 2002, 63-бет. 11 Хасан Курт, Исламлашма сүрежи, Анкара 1998, 229-230-беттер. 12 Бартольд, 64- бет. 8 9
244
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 шаарларга келишкен. Бул аркылуу алар дагы Исламдан кабардар болушкан.13 3. Суфизм аркылуу Ислам дининин жайылуусу Пайгамбарлардын негизги милдеттеринин бири Аллахтан алган буйруктарды (вахий) адамдарга жеткирүү болуп саналат. Бул милдетти азирети Мухаммед (с.а.в) дагы жогорку деңгээлде орундаткан. Анын жолун жолдошкон сахабалар жана алардан кийинкилер Ислам динин көптөгөн өлкөлөргө жайылтышкан. Суфилер дагы бул багытта өзгөчө мааниге ээ болушкан жана алар көптөгөн адамдарга өз таасирлерин беришип алардын мусулман болууларына шарт түзүшкөн. Башкача айтканда түрк элдеринин Ислам динин кабыл кылууларында суфизмдин орду чоң болгон. Суфилер элдин психологиясын жакшы билишкен. Жашоонун адаптация боло алышкан. Элге динди ар-кандай шарттарына жөнөкөйлөтүп түшүндүрүшкөн. Үгүт иштеринде жөнөкөй жана сылык мамиледе болушкан.14 Түрк элдери жашаган Хорасан жана Мавереүннехр аймактарында VIII-кылымдан баштап суфизм арекеттери ортого чыга баштаган. Бул жерлерде жашаган адамдар көбүнчө суфизмден таасирленип мусулман болушкан. Мындай болушунун себептеринин бири катары, түрк элдеринин мурдатан бери ишенип келишкен мистик мүнөзгө ээ болгон ишенимдеринин суфизмге жакын болушу көрсөтүлгөн. Ошондуктан алар суфизмге ыктай башташкан. Кээ бир булактарда алгач мурдагы шаман жана акындардын ордун "баб" жана "ата" деп таанылган дербиштер ала баштагандыгы айтылат.15 Түрк элдеринин Ислам динин кабыл кылууларында Рибат деген мекемелердин орду чоң болгон. Рибат сөзү арапчадан келген. Бул сөз "чек араларда душмандарды көзөмөлдөө" деген мааниге келет. Бул тууралуу Курандын аяттарында айтылган.16 Рибаттар кийинки мезгилдерде мусулмандардын чек араларында душмандарды көзөмөлдөгөн мекемелери болгон. Ошол эле учурда бул мекемелер Ислам динин жайылтууну максат кылган суфилердин калуучу жайлары катары дагы колдонулган. Башкача айтканда алгач аскерлер үчүн курулган бул мекемелер, барган сайын чек аралардын алдыга
Бартольд, 66- бет. Сейфеттин Эршахин, Кыргызлар ве Исламиет, Анкара 1999, 54-бет. 15 М. Фуад Көпрүлү, Түрк эдебиятында илк мутасаввыфлар, Анкара 2003, 50-бет. 16 “…. Сабырдуу жана сергек болгула … (Аль-Имран сүрөсү/ 200); … аларга каршы күчкубат жана атчандарды толук даярдыкта кармагыла!... (Аль-Анфал сүрөсү/ 60). 13 14
245
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 карай жылышы менен жалгыз гана суфилер үчүн кызмат кылып, текке жана завиелерге айланган.17 Мындай мекемелер Ислам дининин жайыла баштаган мезгилдерде элдер тарабынан жакшы кабыл кылынган. Колунда бар мусулмандар мындай мекемелерди Аллахтын үйлөрү катары баалашкан жана колдорунан келишинче жардамдарын аяшкан эмес. Жада калса алар бири-бири менен жарышып көптөгөн рибат, текке жана завиелерди курууга арекет жасашкан. Бул жерлерде жогорку даражалуу аалымдардан тарбия алган суфилер түрк элдери жашаган жерлерге барышып, Ислам динин үгүттөө иштерин жүргүзүшкөн.18 Xкылымда түрк элдери жашаган жерлерде көптөгөн текке жана завиелер пайда болгон. Тарыхый булактарда бул жөнүндө мурдагы будисттердин вихараларынын (ыйбадаткана) кээ бирлери текке жана завие катары колдонула баштап, алардын жанына жаңы имараттар курулгандыгы дагы айтылган. 19 Түрк элдери жашаган аймактарда алгач Маламатия, Каррамия жана Каландария сыяктуу суфий агымдары жайылган жана алардын Ислам динин кабыл кылууларында маанилүү болушкан. Булардан Маламатия кеңири таркаган. Бул агымдан Ахмад Яссавийдин дагы таасирленгендиги айтылып келет. Зуннун эл-Мысри, Сахил атТустарий, Жунайд Багдади жана Халлаж Мансур сыяктуу таанымал суфилер дагы андан таасирленген. Бул агым XII-кылымда Кубравия жана Мавлавия деген чоң агымдарга, андан киийин ХV-кылмда курулган Хажы Байрам Вели агымына дагы таасирин тийгизген.20 Ошол мезгилдерде суфилер элди башкарып турган чоңдорго дагы Ислам динин түшүндүрүү иштерин жүргүзүшкөн. Караханиддер мамлекетинде жашаган элдердин мусулман болушун суфилер баштаткан. Алгач алардын берген насааттарынан улам Караханид мамлекетинин өкүмдары Сатук Буура Хан мусулман болгон. Ал башкарып турган элди дагы Исламды кабыл кылууга чакырган. Мындан кийин мусулман болгондордун саны тездик менен өсө баштап, бир эле убакыттын ичинде 200.000 боз үй эл Ислам динин кабыл кылган.21 Мына ушундай топ-топ болуп Исламды кабыл кылуу мезгилинде Хоросан жана Мавереүннехр аймактарында көптөгөн суфилер пайда болгон. Алардын таанымалдарын "баб" деп аташкан. Яшар Нури Өзтүрк, Тасаввуфун руху ве тарикатлар, Стамбул 1999, 130- бет. Зекерия Китапчы, Түрклер насыл мүслуман олду?, Конья 2004, 99-101-беттер. 19 А. Й. Ожак, "Завие", Ислам ансиклопедиси, Стамбул 1986, ХIII-том, 469-бет. 20 Нихат Азамат, "Меламие", Диянет ислам ансиклопедиси, Анкара 2004, XXIX- том, 24-25беттер. 21 Языжы, 65- бет. 17 18
246
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Мына ошондо Машук Туси жана Амир Али Абу Халис деген суфилер жакшы таанылган.22 Суфизмдин кеңири таркалышы жана элдин аларга болгон жылуу мамилелеринден улам бул нерсе ошол кездеги мамлекеттер тарабынан дагы расмий түрдө баалана баштаган. Ошол себептүү бийликтегилер жада калса падышалар суфилердин чоңдорун өздөрүнө жакындатууга арекет кылышкан. Аларга урмат-сый менен мамиле жасашкан.23 Түрк элдерине Ислам динини сүйдүргөндөр саякатчы суфилер болгон. Булардын ичинде Халлаж Мансур (856-922) маанилүү орунга ээ. Ал беш жыл бою түрк элдери жашаган аймактарда саякат жасап, элге Исламды жана Аллахка болгон сүйүүнү түшүндүргөн.24 Кыргыздардын Ислам динин кабыл кылууларында дагы суфилердин таасири болгон. Кыргыздар Халлаж Мансурду жакшы таанышкан. Мына ошондуктан ага байланыштуу маалыматтар санжыраларда дагы айтылып келген. Кээ бир маалыматтарда ал кыргыздардын атасы деп белгиленген. Бул маалыматтардын чындыгы тарыхый негиздерге туура келбесе дагы кыргыздардын Халлаж Мансур сыяктуу чоң суфиден кабардар болуулары, бул нерсени жүздөгөн жылдар бою оозеки түрдө сактап келгендиктери, алардын суфизмге жакын болгондуктарынан кабар берет. Тарыхый маалыматтарга караганда Халлаж Мансур 903-жылындан кийин Ислам динин үгүттөө үчүн Чыгыш Туркистанга барып бул жерлерде түрк элдерин Ислам динине чакырган. Ошол учурда кыргыздар менен жолугушу дагы ыктымал.25 Түрк элдеринин Ислам динин кабыл кылууларында кожо Ахмад Яссавийдин (1093-1166) таасири чоң болгон. Ал динге кылган кызматтары үчүн "Туркистандын пири" деген наамга ээ болгон. Аны жолдогондор Яссавийлик деген жол менен (тарикат) ХV-кылымда Накшыбендийлик жолунун чыгышына чейин түрк элдерине чоң кызматтарды кылышкан.26 Абдуррахман Жами, Нафахатул үнс мин хатаратил Күдүс тержемеси, түркчөгө которгон Камил Жандоган-Сефер Малак, Стамбул 1971, 359-360-беттер. 23 Көпрүлү, Түрк эдебиятында илк мутасаввыфлар, 49-50-беттер. 24 Лоис Массигнон, "Халлаж", Ислам ансиклопедиси, Стамбул, жылы жок, 168-бет. 25 Эршахин, 54-55- беттер; бул жөнүндөгү башка маалыматтар үчүн караңыз Сапарбек Закиров, Кыргыз Санжырасы, Бишкек 1996, 76-бет; Сейфеттин Ахсикенди, Тарыхтардын жыйнагы, которгон Молдо Мамасабыр Досболов-Омар Саранов, Бишкек 1996, 33-бет; С. Аттокуров, Кыргыз санжырасы, Бишкек, 1995, 37-39-беттер; Хусейин Карасаев, Камус наамадан жороп, Бишкек 1992, 9-10-беттер; Али Жусубалиев, Кыргызларын исламиети кабүлү, (басыла элек доктордук диссертация Анкара университети социалдык илимдер институту), Анкара 2006, 36-37-беттер. 26 М. Фуад Көпрүлү, "Ахмед Йесеви", Ислам ансиклопедиси, I-том, 210-215-беттер; А. Й. Ожак, Түрк суфилигине бакышлар, Стамбул 2000, 46-47-беттер. 22
247
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 Азырынча так маалыматтар болбосо дагы Ахмад Яссавийдин Дивани Хикмат чыгармасынын кээ бирки накыл сөздөрү Сырдарыя менен кыргыздарга жетип, бул жерлерде чоң мааниге ээ болгону айтылган. Ахмад Яссавий тууралуу аңгемелер анын үчүнчү орун басары болгон жана элдин арасында "Хаким Ата" деп аталган Сулайман Бакыргани (өлгөн жылы 1186) тарабынан кыргыздарга жайылган. Ошол жылдары кыргыздардан көптөгөн адамдар Ислам динин кабыл кылышкан. Ошондой эле Сулайман Бакырганидин "Бакырган китеби" деген чыгармасы бул чөлкөмдө кеңири тараган. Анын нускалуу сөздөрү Ахмад Яссавийдикиге окшоп жөнөкөй сөздөр менен айтылган.27 Түрк элдерине Ислам динин терең үйрөткөн, сүйдүргөн жана анын кабыл кылуусуна жол ачкан суфилердин башында Ахмад Яссавий жана анын жолдоочулары болгон. Бирок ушул нерсени эске салып кетүү абзел. Ахмад Яссавий чыгаардан мурда эле түрк элдери жашаган жерлерде суфизм таркалган болчу. Түрк элдери диний ырларды ырдаган, Аллахтын ыраазычылыгы үчүн элге жакшылык кылган, аларга бейиш жана бакыт жолун көргөзгөн суфилердин айткандарына ишенишип келген. Арстан Баб, Коркут Ата, Чабан Ата сыйактуу суфилер жөнүндөгү уламыштар жана кереметтер (чудеса) шаарларда эле эмес, көчмөн түрк элдеринде дагы таанымал болгон. Башкача айтканда Ахмад Яссавий жашаган мезгилде түрктөр жашаган аймактарда жана тоолуу жерлерде элге өздөрүнүн максаттарын түшүндүрө алган көптөгөн суфилер өткөн. Ахмад Яссавий өзүнөн мурда жашаган суфилерден жогору даражалуу болгондугу талашсыз. Бирок андан мурда жашап кеткен суфилер негиз болуп беришпегенде, анын мынчалык ийгиликке жетиши кыйын болоор эле.28 Ахмад Яссавий Түркистандын Сайрам шаарчасында төрөлгөн. Туулган жылы так белгилүү эмес. Болжол менен ХI-кылымдын экинчи жарымында жашаган. Уламыштарда ал жети жашка чыкканда Кызырдан тарбия алган. Азирети Пайгамбардын (с.а.в.) руханий көрсөтмөсү менен Арстан Баб ага жол көрсөткөн. Ошол себептүү ал кыска убакыттын ичинде атак-даңкка ээ болгон. Андан кийин таалимин чоң суфи аалымдарынын бири болгон Жусуп Хамеданиден алган.29 Ахмад Яссави таалимин аяктап Исламды түшүндүрүү иштерине баштаган мезгилде көчмөн элдерге жөнөкөй тилдик ыкмаларды колдонуп, аларды Исламдын жакшы дин экендигине ынандырган. Ал байыртадан улантылып келген ырдык формаларды колдонуп, көптөгөн адамдарга максатын айта алган.30 В. В. Бартольд, 125-126- беттер; Эршахин, 55-56- беттер. Көпрүлү, Түрк эдебиятында илк мутасаввыфлар, 50-бет. 29 Көпрүлү, Түрк эдебиятында илк мутасаввыфлар, 85-90- беттер. 30 Кемал Эраслан, "Йесеви", Ислам ансиклопедиси, Стамбул 1989, II-том, 160-161-беттер. 27 28
248
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 Ахмад Яссавийдин Дивани Хикмат чыгармасы кеңири таанымал. Бирок бул чыгарманын мазмундары бири-биринен айырмаланып турган бир канча басылмалары бар. Ошол эле учурда алар колдонулган тилдик ыкмалар жагынан дагы бири-биринен айырмаланат. Бул нерсе алардын бир канча адам тарабынан жана ар кайсыл жерлерде жазылгандыктарынан кабар берет. Мындан сырткары Дивани Хикматка, Ахмад Яссавийди жолдоочу суфилердин хикматтары (насыяттары) да аралашып кеткендиги айтылып келет. Ошого карабастан түрк элдери Дивани Хикматты ыйык китеп катары баалашкан. Аны кылымдар бою колдонушкан. Бул чыгарманын негизги максаты Ислам динине жаңы кирген же али бул динди кабыл кыла элек түрк элдерине Ислам динин негиздерин жана Ахли сүннөт акыйдасын үйрөтүү болгон. 31 Түрк элдерине Ислам динин түшүндүрүү жана көчмөн элге бул динди жеткирүү иштери ХV-кылымдан баштап Накшыбендийлик жолу (тарикат) аркылуу улантылган. Бул жолдун куруучусу Бахауддин Накшыбенди (1318-1389) болгон. Накшыбендийлик жолу кыргыздар арасында дагы таркалып өз таасирин көрсөткөн. Бул жолдун улантуучуларындан болгон Шейх Лүтфуллах Чусти жана анын орун басары Шейx Муxаммед, казак жана кыргыздардын Ислам динин кабыл кылуулары үчүн үгүт иштерин жүргүзүшкөн. Мындан кийин Хожа Исхак Вели дагы арекеттерди жасап кыргыздардын арасында 12 жыл түшүндүрүү иштерин жүргүзгөн. Булардын натыйжасында алар таасирленип Исламды тутунушкан.32 Адабияттар АЗАМАТ, Нихат "Меламие", Диянет Ислам ансиклопедиси, Анкара 2004, XXIX- том. АКПЫНАР, Тургут, Түрк тарыхында Исламиет, Стамбул 1999. АТТОКУРОВ, С., Кыргыз санжырасы, Бишкек, 1995. АХМЕДОВА, Замира, Түрклер арасында Исламиетин яйылмасында тасаввуфун ролү, (басыла элек магистрдик диссертация, Анкара университети социалдык илимдер институту) Анкара 2006. АХСИКЕНДИ, Сейфеттин, Тарыхтардын жыйнагы, которгон Молдо Мамасабыр Досболов-Омар Саранов, Бишкек 1996. БАРТОЛЬД, В. В., Орта Ася түрк тарихи, түркчөгө даярдаган Хүсейин Даг, Анкара 2004.
31 Кемал Эраслан, "Диван-ы хикмет", Ислам ансиклопедиси, Стамбул 1994, IХ-том, 449-бет; Көпрүлү, Түрк эдебиятында илк мутасаввыфлар, 136-бет. 32 Эршахин, 60-62- беттер.
249
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 ГИББ, Х. А. Р., Орта Асяда арап фетихлери, түркчөгө которгон Хасан Курт, Анкар 2005. ГҮНАЙ, Үнвер - ГҮНГӨР, Харун, Түрклерин дини тарихи, Стамбул 2003. ЖАМИ, Абдуррахман, Нафахатул үнс мин хатаратил Күдүс тержемеси, түркчөгө которгон Камил Жандоган-Сефер Малак, Стамбул 1971. ЙЫЛДЫЗ, Х. Дурсун, Исламиет ве түрклер, Стамбул 1980. ЗАКИРОВ, Сапарбек, Кыргыз санжырасы, Бишкек 1996. КАРАСАЕВ, Хусейин, Камус наамадан жороп, Бишкек 1992. КИТАПЧЫ, Зекерия, Йени Ислам тарихи ве Түркистан, Стамбул 1991. _________________, Түрклер насыл мүслүман олду?, Конья 2004. _________________, Түркистанын мүслүман араплар тарафындан фетхи, Конья 2005. _________________, "Хз. Пейгамберин хадислеринде түрклер", Түрк дүнясы араштырмалары, 2-чыгарылышы, Стамбул 1986. КӨПРҮЛҮ, М. Фуад, "Ахмед Йесеви", Ислам ансиклопедиси, I-том. _________________, Түрк эдебиятында илк мутасаввыфлар, Анкара 2003. КУРТ, Хасан, Исламлашма сүрежи, Анкара 1998. МАССИГНОН, Лоис, "Халлаж", Ислам ансиклопедиси, Стамбул, жылы жок. ОЖАК, А. Й., "Завие", Ислам ансиклопедиси, Стамбул 1986, ХIII-том. ___________, Түрк суфилигине бакышлар, Стамбул 2000. ӨЗТҮРК, Яшар Нури, Тасаввуфун руху ве тарикатлар, Стамбул 1999. ТҮМЕР, Гүнай - КҮЧҮК, Абдурраxман, Динлер тарихи, Анкара 1993. ЭРАСЛАН, Кемал, "Диван-ы хикмет", Ислам ансиклопедиси, Стамбул 1994, IХ-том. _______________, "Йесеви", Ислам ансиклопедиси, Стамбул 1989, II-том. ЭРШАХИН, Сейфеттин, Кыргызлар ве Исламиет, Анкара 1999. ЖУСУБАЛИЕВ, Али, Кыргызларын Исламиети кабүлү, (басыла элек доктордук диссертация Анкара университети социалдык илимдер институту), Анкара 2006. ЯЗЫЖЫ, Несими, Илк түрк-Ислам девлетлери тарихи, Анкара 2002.
250
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011
ULUSLARARASI “HOCA AHMET YESEVİ ÖĞRETİSİ VE KAZAKİSTAN’DA DİN EĞİTİMİ” SEMPOZYUMU ÜZERİNE Prof.Dr. Mustafa ÜNVER Son yıllarda bütün dünyada yükselen değerlerden birisi din ve inançtır. Salt ateizm, kapitalizm ya da sosyalizm gibi insan fıtratına uygun olmayan sistemlerin insan algıları ve eğitim politikaları evrenin en şerefli varlığı olan insanı mutlu edememiş, aile fertlerini bir arada tutamamış, aile kurumunu parçalamış, sonuçta insana yakışır erdemli bir hayatı insanlığa sunamamıştır. Bu tür yaklaşımların sonucunda özellikle de zengin Avrupa ülkelerinde bunalım içindeki insanlar daha da bunalım bataklığına gömülmüş, intihar oranları ciddi boyutlara yükselmiştir. Din eğitiminin laikliği sistemleştirmiş Türki Cumhuriyetlerinde devlet bazında nasıl karşılanacağı konusunda zaman zaman karşıt görüşler ve kimi sıkıntılar oluşmuştur. Ne var ki din eğitiminin temel insan haklarından biri olması ve modern devlet anlayışında devleti yöneten erkin vatandaşlarının inançlarını rahatlıkla öğrenmesinin ve yaşamasının önünü sonuna kadar açması gerektiği düşüncesi, bahsi geçen kaygı ve karşıt görüşleri yok edecek güçte görünmektedir. Kaldı ki halkları çoğunlukla Müslüman olan ülkelerde vatandaşlarının sistemli ve sağlıklı bir şekilde İslam dini eğitimi almalarının devletlerin ve toplumların güvenlik, ekonomi, barış, hoşgörü ve mutluluk gibi birçok değerin gelişmesine katkı sağlayacağı da unutulmamalıdır. Ne var ki bu kadar önemli olan din eğitimi konusu aynı zamanda çok hassastır ve ehil olmayan ellerde istismara çok açık yönü olan bir alandır. Bu bakımdan din eğitiminin temel kaynakları bilgisiyle, kültürüyle, görgüsüyle, pedagojisiyle sahih ve sağlıklı bir sistem içerisinde verilmesi gerekir. Din eğitimi ana teması etrafında her türlü beklentinin ve meselenin Kazakistan ve komşu ülkeler ekseninde detaylıca tartışılmasını ve somut önerilerde bulunulmasını sağlamak amacıyla Ahmet Yesevi Üniversitesi Kültür Merkezi binasında 6-9 Nisan 2011 tarihlerinde Kazakistan’ın Türkistan şehrinde uluslararası bir sempozyum gerçekleştirildi. Türk-Kazak Hoca Ahmet Yesevi Üniversitesi tarafından düzenlenen Uluslararası “Hoca Ahmet Yesevi Öğretisi Ve Kazakistan’da Din Eğitimi” Sempozyumuna başta Kazakistan olmak üzere Türkiye, Rusya ve Kırgızistan’dan birçok bilim insanı katılarak bildirilerini sundular. Sempozyuma ayrıca Kazakistan’ın çeşitli şehirlerinden otuz civarında Dintanu dersi okutan öğretmen katıldı. Kazakistan halkının kültür, örf adet ve geleneğinin, kısaca Kazak yaşamının kökende bir parçası olan İslam dininin daha iyi öğrenilmesine, 251
İlahiyat Fakültesinin İlmi Dergisi- 14-15. Sayı 2011 eğitim ve kültür seviyesinin yükselmesine, böylece ülkenin çağdaş dünyada yerini almasına katkı sağlamak amacıyla düzenlendiği ifade dilen sempozyumda, Kazakistan’da İslam dinini öğrenme ihtiyacının giderilmesi için din eğitiminin mevcut durumu, problemleri ve çözüm önerileri tartışıldı. Kazakistan’ın bağımsızlığının 20. yıldönümü münasebetiyle düzenlenen sempozyum, Kazakistan Milli Eğitim Bakanlığı, Kültür Bakanlığı, Din İşleri Kurulu, Güney Kazakistan Eyaleti Valiliği ve Ahmet Yesevi Üniversitesi’nin işbirliği ile gerçekleştirildi. Sempozyum Kazakistan’da Din Eğitiminin Tarihi, Bugünü ve Farklı Ülkelerdeki Tecrübeler, Temel Eğitimde Dintanu (Din Bilgisi) Dersinin Okutulması ve Ahmet Yesevi Öğretisi olmak üzere üç ana başlık altında, üç farklı salonda yapıldı. Sempozyumda bireylerin din eğitimi almasının temel bir insan hakkı olduğu, bunun tartışmaya dahi açılmasının söz konusu olamayacağı, dolayısıyla bu doğrultuda devletin de vatandaşlarının aidi oldukları dinin eğitimini vermesi konusunda varsa idari, siyasi, yapısal ve ekonomik sorunları gidermesinin modern ve çağdaş devlet anlayışının vazgeçilmez ilkelerinden olduğu ifade edildi. Türkiye’den Prof.Dr. Muhammet Şevket Aydın, Prof.Dr. Ali Yılmaz, Prof.Dr. Nevzat Yaşar Aşıkoğlu’nun, Rusya’dan Doç.Dr. Robert Şangereev’in, Kırgızistan’dan ise Prof.Dr. Mustafa Ünver, Doç.Dr. Adnan Memduhoğlu, Doç.Dr. Marat İmankulov ve Yrd.Doç.Dr. Bakıt Mirzaliyev’in katıldığı sempozyuma ayrıca Astana, Almatı ve Türkistan’dan çok sayıda bilim insanı katıldı. Toplam 72 (yetmiş iki) bildirinin sunulduğu sempozyumun Kazakistan idari ve halk kamuoyunu ilgilendiren çok önemli sonuçlar ortaya çıkardığı söylenebilir. Bu sonuçların kısa vadede gerçekleştirilmesinin Kazak toplumunun güvenlik, barış, hoşgörü ve huzur gibi yönlerden yararına olacağında görüş birliğine varılmıştır. Birinci günü öğleden sonra farklı salonlarda yürütülen oturumların birincisinde Kazakistan’da din eğitiminin geçmişi, bugünü ve geleceği, genel eğitim sistemi ve din eğitiminin genel eğitim içindeki yeri, din eğitiminin sorunları, din eğitimi veren kurumlar ve bu kurumların programları ile yeniden yapılandırılması, din eğitimine yönelik teorik ve pratik öneriler ele alındı. Ahmet Yesevi Öğretisi’nin konu edildiği ikinci oturumda ise Ahmet Yesevi ve diğer Kazak düşünürlerinin düşünce dünyaları ile din eğitimi ve öğretimine katkılarının neler olabileceği tartışıldı. Sempozyumun en hareketli oturumu ise okullarda verilmekte olan Dintanu (Din Bilgisi) dersinin okutulması, dersin içeriği, öğretim teknikleri, öğrenci-öğretmen ilişkileri ile derse ilişkin diğer problemlerin tartışıldığı üçüncü oturum oldu. Sunulan tebliğlerden sonra okullarda bizzat dersi okutan öğretmenlerin aktardıkları tecrübeler ve buradan hareketle ileri sürdükleri görüşler zaman 252
Теология факультетинин илимий журналы 14-15-саны 2011 zaman uzun tartışmalara sebep oldu ve sahanın içinden gelen insanlar olarak kaygıları ve katkıları dikkat çekti. Sempozyumun ikinci günü öğle sonrasında yapılan Yuvarlak Masa Çalıştayı’nda üç oturumda varılan sonuçlar görüşüldü; bu yöndeki sorular, sorunlar, cevaplar, çözüm önerileri, değerlendirmeler, teklifler ve eleştiriler dile getirildi. Son olarak kapanış oturumuna geçildi ve sonuç bildirgesi maddeleri tek tek okunarak oylama yapıldı. Son teklifler ve değişikliklerin ardından genel oylama yapılarak sonuç bildirgesine nihai şekil verildi. Sonuç bildirgesindeki maddeleri şöyle sıralamak mümkündür: 1. Kazakistan’da din eğitimi ile ilgili bütün kurumların ve okulların bir sistemin parçaları olarak ortak hareket etmesi. 2. Din eğitimi sisteminde Hoca Ahmet Yesevi öğretisi ile hikmetlerine yer verilmesi. 3. Din eğitiminde farklı ülkelerin tecrübelerinden yararlanılması. 4. Orta öğretimde verilen din eğitimi ile yüksek öğretimde verilen din eğitiminin program ve içeriğinin birbiri ile uyumlu hale getirilmesi. 5. Orta öğretimde görev yapan Dintanu dersi öğretmenlerinin seviyelerinin yükseltilmesi için ders kitapları ile diğer araç gereçlerin yeterli hale getirilmesi. 6. Orta öğretimde Dintanu dersinin zorunlu olarak okutulması. 7. Üniversitelerde din alanında yayınlanan ders kitapları ile diğer kitapların karşılıklı olarak diğer üniversitelere gönderilmesi. 8. Din eğitimi programlarında ülke güvenliği, huzur, barış, hoşgörü ve diyalog konularına da değinilmesi. 9. Dintanu ve Teoloji Bölümleri’nden okuyan öğrencilerin mezun olduktan sonra uzmanlık alanlarında (Okullarda Dintanu dersi okutmak, Kazakistan Kültür Bakanlığı Din İşleri Kurulu, yaşlı bakım evleri, hapishaneler, psikolojik ve bağımlıların tedavi merkezleri, yetim evleri gibi kurumlarda) çalışabilmelerine imkan tanınması. 10. Ahmet Yesevi Üniversitesi’nde açılan Teoloji Bölümü’nün her açıdan güçlendirilmesi için desteklenmesi. 11. Kazakistan’da din eğitimi alanındaki uzmanlar için sosyal bir birliğin kurulması. 12. Dintanu alanına özel araştırma, okutma ve planlama konularını ele alan bir pedagojik Dintanu dergisinin çıkarılması. 13. Din Eğitimi sempozyumunun geleneksel hale getirilerek her iki yılda bir düzenlenmesi. Kazakistan’ın Türkistan şehrinde düzenlenen bu sempozyumun, Hoca Ahmet Yesevi Hazretlerinin türbesi, tekkesi, medresesi, mescidi ve çilehanesiyle, kısaca manevi himayesiyle İslama yakışan din eğitiminin Türkistan’da ve tüm Kazakistan’da layıkıyla verilmesine vesile olmasını diliyor, sempozyumda emeği geçenleri şükranla anıyoruz. 253
