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El absurdo
El absurdo Thomas Nagel.1 La mayoría de las personas en algún momento sentimos que la vida es absurda, y algunos lo sienten de manera vívida y continua. Pero las razones que se suelen ofrecer en defensa de esa convicción son patentemente inadecuadas: no podrían podrían explicar por qué la vida es absurda. Pero, entonces, ¿cómo es que sirven de expresión natural a la sensación de que lo es? I
Consideremos algunos ejemplos. Suele hacérsenos notar que nada de lo que hagamos tendrá importancia dentro de un millón de años. Pero si eso es verdad, entonces –por la misma razón– nada de lo que ocurra en millón de años tiene importancia en el momento presente. En particular, en este momento no importa que nuestros actos carezcan de importancia dentro un millón de años . Incluso si supiéramos que lo que hacemos ahora sí tendrá importancia dentro de un millón de años, ¿en qué manera ayudaría a evitar que nuestras actuales preocupaciones resulten absurdas? Si el hecho de que importen ahora no es suficiente para lograrlo, ¿cómo ayudaría el que importaran dentro de un millón de años? Que lo que hacemos ahora importe dentro de un millón de años sólo podría establecer una diferencia relevante si el hecho de que tenga importancia dentro de un millón de años dependiera de que tenga importancia sin más . Pero entonces negar que lo que ocurre ahora tendrá importancia dentro de un millón de años es una petición de principio acerca de su importancia (sin más). En ese sentido, si no sabemos que tales cosas carecen sin más de importancia no podemos saber, por ejemplo, que el ser felices o miserables carecerá de importancia dentro un millón de años. Las cosas que decimos para expresar lo absurdo de nuestras vidas suelen estar relacionadas con el espacio o con el tiempo: somos pequeños puntos en la infinita vastedad del universo; toda nuestra vida no es más que un breve instante incluso en relación a una escala de tiempo geológica, ni hablemos de una escala cósmica; en cualquier minuto estaremos todos muertos. Pero, obviamente, ninguna cantidad de estos hechos obvios puede ser lo que hace que la vida sea absurda. Supongamos que viviéramos por siempre; una vida que ya es absurda si dura alrededor de setenta años, ¿no resultaría infinitamente absurda si durara por toda la eternidad? Y si nuestras nuestras vidas son absurdas absurdas con el tamaño tamaño que tenemos, tenemos, ¿cómo ¿cómo podrían podrían ser menos absurdas si ocupáramos todo el universo (por ejemplo, si nosotros fuéramos más grandes o el mundo fuera más pequeño)? Las reflexiones acerca de nuestra pequeñez y brevedad parecen estar íntimamente vinculadas con la sensación de que la vida carece de sentido; pero no está claro cuál es esa conexión. Otro argumento inadecuado consiste en sostener que, dado que vamos a morir, todas las cadenas de justificación deben quedar suspendidas en el aire: uno estudia y trabaja para ganar dinero, para así pagar por ropa, alojamiento, entretenimiento, comida; para mantenerse de año 1
The Journal of Philosophy, Vol. 68, No. 20, Sixty-Eighth Sixty-Eighth Annual Meeting of the American Philosophical Association Eastern Division. (Oct. 21, 1971), pp. 716-727. Stable URL: http://links.jstor.org/sici?sici=0022362X%2819711021%2968%3 362X%2819711021%2968%3A20%3C716%3ATA%3E A20%3C716%3ATA%3E2.0.CO%3B2-3 2.0.CO%3B2-3 – Consultado en, URL=: http://www.pitt.edu/~kis23/ABSURD.pdf
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a año, quizás para sostener una familia y llevar adelante una carrera - pero ¿cuál es el fin último? Es todo un intrincado periplo que conduce a ninguna parte. (Claro que uno también tendrá algún efecto en las vidas de otras personas, pero eso sólo reproduce el problema, porque esas personas también morirán.) Existen varias réplicas a este argumento. Primero, la vida no consiste en una serie de actividades tales que cada una de ellas tiene su propósito en algún miembro ulterior de la serie. Las cadenas de justificación llegan a su fin repetidamente durante nuestra vida, y el hecho de que el proceso en su totalidad pueda (o no) estar justificado no tiene ninguna relevancia para la finalidad de cada una de esas metas. No es necesaria ninguna justificación ulterior para que sea razonable tomar una aspirina cuando nos duele la cabeza, asistir a la exhibición de un pintor que uno admira, o evitar que un niño apoye su mano en una estufa encendida. Para que estos actos tengan sentido no es necesario ningún contexto más amplio ni ningún propósito superior. Aunque alguien quisiera ofrecer una justificación para nuestra búsqueda de todas estas cosas que normalmente se consideran justificadas por sí mismas, esa justificación también debería tener un fin. Y si nada puede servir de justificación a menos que se encuentre justificado en términos de alguna otra cosa (que a su vez esté justificada), tendremos un regreso infinito: ninguna cadena de justificaciones estará nunca completa. Además, si una cadena finita de razones no resulta suficiente para justificar ninguna cosa, ¿qué ganaríamos con una cadena infinita, cada uno de cuyos eslabones debería estar justificado por algo exterior a sí mismo? Dado que las justificaciones deben terminar en algún lado, nada ganamos negando que lleguen a su fin precisamente ahí donde parecen hacerlo –dentro de nuestra vida– ni tratando de subsumir las múltiples y a menudo triviales justificaciones cotidianas bajo un esquema de vida unificado. De hecho, a partir de una falaz representación del proceso de justificación, este argumento nos enfrenta a una exigencia vacía. Insiste en que las razones de las que disponemos dentro de nuestra vida son incompletas, pero al mismo tiempo sugiere que todas las razones (y cadenas de razones) que llegan a un fin son incompletas. Y esto hace imposible ofrecer ningún tipo de razones. Los argumentos tradicionales a favor del absurdo de la vida parecen, pues, fallar. Pero creo que intentan expresar algo que, si bien resulta difícil de exponer, es fundamentalmente correcto. II
En la vida cotidiana una situación es absurda cuando incluye una apreciable discrepancia entre nuestras pretensiones o aspiraciones, y la realidad: alguien expone un complicado discurso defendiendo una moción que ya ha sido aceptada; un notorio criminal es nombrado presidente de una importante fundación filantrópica; alguien declara su amor a una máquina contestadora; mientras te están nombrando caballero, se te caen los pantalones. Cuando alguien se encuentra en una situación absurda, normalmente tratará de cambiarla, ya sea modificando sus aspiraciones, o tratando de hacer que la realidad se ajuste más a ellas, o tratando de excluirse completamente de la situación. No siempre podemos o deseamos salirnos de una posición cuyo carácter absurdo se nos ha hecho patente. Sin embargo, usualmente es posible imaginar algún cambio que bastaría para eliminar su carácter absurdo – independientemente de que seamos o no capaces de realizar tales cambios. La sensación de
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que la vida como una totalidad resulta absurda aparece cuando reconocemos, quizás oscuramente, esa desmesurada pretensión o aspiración que es inseparable de la continuación de la vida humana y que hace del absurdo algo ineludible (salvo excluyéndose a uno mismo de la vida). Muchas personas viven vidas absurdas, temporal o permanentemente, por razones convencionales que tienen que ver con sus ambiciones, circunstancias y relaciones personales. Sin embargo, si hay un sentido filosófico del absurdo, debe provenir del reconocimiento de algo universal –algún aspecto en el cual nuestras pretensiones y la realidad inevitablemente entran en conflicto. Tal condición, argumentaré, viene dada por el conflicto entre la seriedad con la que tomamos nuestras vidas y la posibilidad siempre abierta de considerar cualquiera de estas cosas como arbitrarias o expuestas a la duda. No es posible vivir vidas humanas sin energía y atención, o sin hacer el tipo de elecciones que demuestran que tomamos algunas cosas más en serio que otras. Pero aun así tenemos siempre disponible un punto de vista externo a nuestras formas de vida particulares, desde el cual toda esa seriedad parece injustificada. Estos dos puntos de vista ineludibles entran en conflicto en nosotros, y eso es lo que hace absurda la vida. Es absurda porque decidimos ignorar aquellas dudas que sabemos que no pueden ser resueltas, y continuar viviendo a pesar de ellas, con casi tanta seriedad como antes. Este análisis requiere defensa en dos aspectos: primero, en lo que hace a la inevitabilidad de la seriedad; y segundo, en cuanto a la inevitabilidad de la duda. Nos tomamos en serio a nosotros mismos ya sea que vivamos vidas importantes o no, ya sea que estemos interesados primordialmente en la fama, el placer, la virtud, el lujo, el triunfo, la belleza, la justicia, el conocimiento, la salvación o la mera supervivencia. Y si nos tomamos en serio a las otras personas y dedicamos nuestras vidas a ellas, sólo multiplicamos el problema. La vida humana está llena de esfuerzos, planes, cálculos, éxitos y fracasos: llevamos adelante nuestras vidas, con variados niveles de pereza y energía. Sería diferente si no tuviéramos la capacidad de dar un paso hacia atrás, de tomar distancia 2 y reflexionar acerca del proceso, si sencillamente fuéramos arrastrados de un impulso a otro sin autoconsciencia. Pero los seres humanos no actúan sólo en base a impulsos. Son prudentes, reflexionan, evalúan las consecuencias, se preguntan si lo que están haciendo vale la pena o no. No es sólo que sus vidas están repletas de elecciones particulares que se agrupan en actividades mayores con una estructura temporal: también eligen de manera más general qué opciones buscar y cuáles evitar, cuáles deberían ser las prioridades entre sus muchos objetivos, y qué clase de personas desean ser o en qué clase de personas desean transformarse. Algunas personas se enfrentan a tales elecciones en las grandes decisiones que realizan cada tanto; algunas otras simplemente al reflexionar sobre el curso que ha tomado su vida producto de incontables decisiones más pequeñas. Deciden con quién casarse, qué profesión seguir, si unirse o no a un club, o a la Resistencia; o puede que simplemente se pregunten por qué razón deberían continuar siendo vendedores o académicos o taxistas; y finalmente, luego de un período de reflexiones que no llegan a ninguna conclusión, dejan de pensar en ello.
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N.d.T. En adelante utilizaremos la expresión “tomar distancia”, “toma de distancia”, etc. para traducir el verbo “to step back” y expresiones relacionadas.
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Aunque las personas pueden estar motivadas de un acto a otro por las necesidades inmediatas que les presenta la vida, permiten que el proceso continúe mediante su adhesión al sistema general de hábitos y a la forma de vida dentro de la que esas motivaciones tienen sentido –o quizás simplemente aferrándose a la vida. Invierten enormes cantidades de energía, cálculos y riesgos en cada detalle. Pensemos en la manera en la que un individuo común se preocupa por su apariencia, su salud, su vida sexual, su honestidad emocional, su utilidad social, su autoconocimiento, la calidad de sus lazos familiares, laborales y de amistad, por si está realizando bien su trabajo, por si comprende el mundo y las cosas que en él ocurren. Llevar adelante una vida humana es un trabajo de tiempo completo, al que todos dedicamos décadas de intensa preocupación. Este hecho es tan obvio que resulta difícil encontrarlo extraordinario o importante. Cada uno de nosotros vive su propia vida –vive consigo mismo veinticuatro horas por día. ¿Y qué otra cosa podríamos hacer? ¿Vivir la vida de alguna otra persona? Sin embargo, los humanos tenemos la capacidad especial de tomar distancia para examinar esas vidas con las que estamos comprometidos, y hacerlo con el mismo desapego lleno de asombro que nos produce el observar a una hormiga escalando un montoncito de arena. Sin caer en la ilusión de que podemos escapar de esta nuestra (tan idiosincrática y tan sumamente específica) posición, los humanos podemos vernos a nosotros mismos sub specie aeternitatis –y el espectáculo resulta al mismo tiempo aleccionador y cómico. Pero no se llega a esta toma de distancia fundamental reiterando la exigencia de un eslabón ulterior en la cadena de justificaciones y siendo incapaces de obtenerlo. Ya hemos expuesto las objeciones a esa línea de ataque; las justificaciones llegan a su fin. Y esto es precisamente lo que le da su objeto a la duda universal. Al tomar distancia encontramos que todo ese sistema de justificación y crítica que controla nuestras elecciones y apoya nuestra exigencia de racionalidad descansa en respuestas y hábitos que jamás cuestionamos, que no sabríamos cómo defender sin circularidad, y a los que continuaremos adhiriendo incluso luego de que hayan sido puestos en duda. Las cosas que hacemos o deseamos sin razones, y sin exigir razones para ellas –esas cosas que definen para nosotros qué constituye una razón y qué no– son los puntos de partida de nuestro escepticismo. Nos vemos desde afuera, y toda la contingencia y especificidad de nuestras metas y proyectos se nos revela claramente. Pero cuando adoptamos este punto de vista y reconocemos que lo que hacemos es arbitrario, no nos desligamos de la vida, y ahí radica nuestro absurdo: no en el hecho de que podamos adoptar tal punto de vista, sino en que podemos adoptarlo sin dejar de ser nosotros mismos las personas cuyas preocupaciones últimas están siendo tan fríamente evaluadas. III
Uno podría tratar de evitar esta posición mediante la búsqueda de preocupaciones últimas más amplias, de las que sea imposible tomar distancia –la idea sería que el absurdo resulta de que lo que tomamos en serio es algo pequeño, insignificante e individual. Los que intentan otorgar un significado a sus vidas normalmente se representan a sí mismos como cumpliendo un papel o una función en algo más grande que ellos. Y es por eso que buscan realizarse mediante el servicio al Estado, a la revolución, al progreso de la historia, al avance de la ciencia, o a la religión y a la gloria de Dios.
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Pero tener un papel en un proyecto más grande no será suficiente para conferirles significado a sus acciones si ese proyecto no es en sí mismo significativo. Y su significado debe relacionarse con lo que podemos entender: de otro modo ni siquiera nos parecería capaz de proporcionarnos eso que estamos buscando. Si nos enterásemos de que somos criados como fuente de alimento de ciertas criaturas amantes de la carne humana, que planean convertirnos en chuletas antes de que nuestros músculos se pongan demasiado fibrosos –incluso si averiguáramos que la raza humana ha sido desarrollada precisamente para este propósito– eso no daría significado a nuestras vidas, por dos razones. Primero, porque aún ignoraríamos cuál es el significado de la vida de esos otros seres; y segundo, porque aunque podamos reconocer que esta función culinaria haría que nuestras vidas tuvieran significado para ellos , no está claro de qué manera podría hacer que lo tuvieran para nosotros . Ciertamente, la forma usual de servicio a un ser superior es algo diferente de lo anterior. Mediante ella se supone que uno llega a experimentar y tomar parte de la Gloria de Dios, que no es precisamente la manera en que un pollo toma parte de la gloria del coq au vin . Lo mismo vale para el servicio al Estado, a un movimiento, o a la revolución. Cuando las personas son parte de algo más grande, pueden llegar a sentir que también es parte de ellas. Se preocupan menos de lo que les es más particular y se identifican lo suficiente con ese proyecto más amplio como para encontrar satisfacción en el rol que desempeñan dentro de él. Sin embargo, cualquier proyecto de este tipo puede ser puesto en duda del mismo modo en que pueden serlo los propósitos de una vida individual. Y es tan legítimo encontrar justificación en esos detalles de la vida individual como en aquel propósito superior. Pero eso no altera el hecho de que las justificaciones llegan a su fin precisamente allí donde las consideramos satisfactorias –cuando no nos parece necesario buscar más allá. Si podemos tomar distancia de los propósitos de una vida individual y dudar acerca de su sentido, también podemos tomar distancia del progreso de la historia humana, o de la ciencia, o del éxito de una sociedad, o del Reino, el Poder y la Gloria de Dios 3, y cuestionar del mismo modo todas esas cosas. Aquello que nos parece que confiere sentido, justificación, o significado, lo hace en virtud del hecho de que no necesitamos más razones a partir de cierto punto. Lo que hace que la duda sea inevitable en relación a los limitados propósitos de una vida individual también la hace inevitable en cuanto a cualquier propósito superior que alimente la sensación de que la vida tiene sentido. Una vez que la duda fundamental ha comenzado, ya no puede ser acallada. En El mito de Sísifo Camus sostiene que el absurdo surge porque el mundo es incapaz de responder a nuestras demandas de sentido. Lo cual sugiere que si el mundo fuera diferente podría llegar a satisfacer estas demandas. Pero ahora podemos ver que no es el caso. No parece haber ningún mundo concebible que nos incluya y sobre el que no puedan surgir dudas insuperables. Por lo que el absurdo de nuestra situación no deriva de un conflicto entre nuestras expectativas y el mundo, sino de un conflicto dentro de nosotros mismos. IV
Podría objetarse que el punto de vista desde el cual este tipo de dudas supuestamente se hacen sentir sencillamente no existe –que si tratáramos de efectuar la recomendada toma de distancia terminaríamos aterrizando en el vacío, sin ninguna base para nuestros juicios acerca 3
Cf. Robert Nozick, "Teleology", Mosaic, XII, 1 (Spring 1971): 27/8. (NOTA 1 DEL ORIGINAL).
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de las actitudes naturales que se supone que estamos examinando. Si mantenemos nuestros estándares habituales acerca de lo que es importante, las preguntas sobre la importancia de lo que estamos haciendo de nuestras vidas pueden responderse de la manera habitual. Pero si no lo hacemos, esas preguntas no significarían ya nada para nosotros, pues en ese caso la idea misma de qué es lo que importa carecería de contenido, y lo mismo ocurriría con la idea de que nada importa. Pero esta objeción malinterpreta la naturaleza de la toma de distancia. No se supone que ella nos proporcione una comprensión de lo que es realmente importante, de modo que podamos ver, como por contraste, lo insignificante de nuestras vidas. En el transcurso de estas reflexiones jamás abandonamos los criterios usuales que guían nuestras vidas. Simplemente los observamos actuar, y reconocemos que si se los cuestionara sólo podríamos justificarlos en referencia a sí mismos, inútilmente. Si nos atenemos a ellos es debido a la manera en que estamos constituidos; lo que nos resulta importante, serio o valioso no nos parecería tal si estuviéramos constituidos de manera diferente. Ciertamente, en la vida cotidiana no juzgamos que una situación sea absurda a menos que tengamos en mente algún criterio de seriedad, significatividad o armonía contra el cual contrastar el absurdo de esa situación. El juicio filosófico del absurdo (de que algo es absurdo) no implica dicho contraste, y podría pensarse que esto hace que el concepto resulte inadecuado para expresar tales juicios. Sin embargo no es así, porque el juicio filosófico depende de otro contraste que lo hace una extensión natural de los casos más corrientes. Difiere de ellos únicamente en que, en lugar de examinar nuestras aspiraciones contra un contexto más amplio en el que pueda aplicarse algún otro estándar relativice su importancia, confronta las pretensiones de nuestra vida con un contexto en el que ya no es posible encontrar ningún estándar a partir del cual juzgarlas. V
En este sentido, como en otros, el reconocimiento filosófico del absurdo se parece al escepticismo epistemológico. En ambos casos, la duda filosófica final, fundamental, no se contrasta con ninguna certeza incuestionada, sino que llegamos a ella extrapolando a partir de los ejemplos de duda que surgen en el interior de nuestros sistemas de evidencia o justificación, algo que sí implica un contraste con otras certezas. En ambos casos, a nuestro carácter limitado se suma nuestra capacidad para trascender esas limitaciones por medio del pensamiento (lo que nos hace verlas a la vez como limitaciones, y como ineludibles). El escepticismo comienza cuando nos incluimos a nosotros mismos en el mundo acerca del cual pretendemos tener conocimiento. Nos damos cuenta de que ciertos tipos de evidencia nos convencen, que nos sentimos satisfechos de permitir que las justificaciones de nuestras creencias lleguen a su fin en algunos puntos determinados. Nos damos cuenta de que sentimos que sabemos muchas cosas incluso sin saber o sin tener fundamentos para creer la negación de muchas otras cosas que, si fueran verdaderas, harían que las cosas que afirmamos saber resultaran falsas. Por ejemplo, sé que estoy viendo una hoja de papel, aunque no tengo bases para decir que sé que no estoy soñando; y si estoy soñando no estoy viendo una hoja de papel. En este caso, se utiliza una concepción usual acerca de cómo la apariencia puede diferir de la realidad para
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mostrar que en general aceptamos aproblemáticamente 4 la existencia del mundo; la certeza de que no estamos soñando no puede ser justificada más que de manera circular, en términos de esas mismas apariencias que están siendo puestas en duda; pero la posibilidad sólo es ilustrativa. Revela que nuestras pretensiones de conocimiento dependen del hecho de que no creemos necesario excluir ciertas alternativas incompatibles, y que la posibilidad del sueño (o de la alucinación absoluta) representa algunas de esas posibilidades ilimitadas, muchas de las cuales ni siquiera pueden ser concebir 5. Una vez que hemos tomado distancia hacia una visión abstracta de la totalidad de nuestro sistema de creencias, evidencia y justificación, y una vez que hemos visto que, a pesar de sus pretensiones, sólo funcionan si aceptamos aproblemáticamente la mayor parte de las cosas, ya no estamos en posición de contrastar todas estas apariencias con ninguna realidad alternativa. No podemos rechazar nuestras actitudes cotidianas, y aunque pudiéramos hacerlo, nos quedaríamos sin medios para concebir realidad alguna. Lo mismo sucede en la esfera práctica. No damos un paso fuera de nuestras vidas para así adoptar un punto de vista desde el cual vemos qué cosas son realmente, objetivamente importantes. Seguimos aceptando aproblemáticamente gran parte de nuestra vida aun cuando vemos que todas nuestras decisiones y certezas son posibles únicamente porque hay muchas otras cosas que no nos tomamos el trabajo de descartar. Tanto el escepticismo epistemológico como el sentimiento del absurdo pueden alcanzarse partiendo de dudas que es posible plantear desde el interior de los sistemas de evidencia y justificación que aceptamos, y pueden expresarse sin violencia a nuestros conceptos ordinarios. No sólo podemos preguntar por qué deberíamos creer que hay un suelo bajo nuestros pies, sino también por qué deberíamos creer incluso en la evidencia de nuestros sentidos –y en algún momento las preguntas que podemos formular de este modo superarán a las respuestas que podemos ofrecer. De manera similar, no sólo podemos preguntar por qué deberíamos tomar una aspirina, sino también por qué deberíamos preocuparnos por evitar el dolor. El hecho de que tomemos la aspirina sin esperar por una respuesta a esta última pregunta no demuestra que se trate de una pregunta irreal. Como también seguiremos creyendo que hay un suelo bajo nuestros pies sin esperar la respuesta a la pregunta anterior. En ambos casos es esa misma injustificada confianza natural la que genera la duda escéptica, por lo que no puede ser utilizada para ponerle fin. El escepticismo filosófico no hace que abandonemos nuestras creencias cotidianas, pero les da un sabor peculiar. Una vez que reconocemos que su verdad es incompatible con otras posibilidades que no tenemos fundamentos para descartar –salvo mediante esas mismas creencias que están siendo puestas en duda– con cierta ironía y resignación volvemos a nuestras convicciones habituales. Incapaces de abandonar las actitudes naturales de las que esas creencias dependen, las volvemos a aceptar, como a un cónyuge que se ha fugado con alguien más, pero que decide regresar al hogar; aunque ahora las miramos con otros ojos (y esta nueva actitud no es necesariamente inferior, en ninguno de los dos casos). 4
N.d.T. Traducimos «take the world, etc. for granted» como «aceptar aproblemáticamente el mundo, etc.». Una traducción más literal sería «dar por sentado o por descontado el mundo, etc.», en el sentido de que no lo ponemos en duda. 5 Estoy al tanto de que el escepticismo acerca del mundo exterior se considera ampliamente refutado, pero personalmente me he convencido de su irrefutabilidad desde que me fueran expuestas las ideas de Thompson Clarke al respecto en Berkeley (en su gran mayoría inéditas).[NOTA 2 DEL ORIGINAL]
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La misma situación tiene lugar luego de que hayamos cuestionado la seriedad con la que tomamos nuestras vidas y la vida humana en general, y luego de que nos hayamos visto a nosotros mismos sin presuposiciones. Volvemos a nuestras vidas, como debemos, pero nuestra seriedad está teñida de ironía. Y no es que la ironía nos permita escapar del absurdo. Es inútil repetir por lo bajo “la vida no tiene sentido; la vida no tiene sentido…” como acompañamiento de cada cosa que hacemos. Al continuar viviendo, trabajando y esforzándonos, seguimos tomándonos en serio a nosotros mismos sin importar lo que digamos. Lo que nos sostiene, tanto en la creencia como en la acción, no es la razón o la justificación, sino algo más básico que cualquiera de esas cosas –pues continuamos actuando de la misma manera incluso después de convencernos de que hemos agotado todas las razones 6. Si intentáramos confiar completamente en la razón, y si insistiéramos en ello, nuestras vidas y nuestras creencias colapsarían –una forma de locura que podría ocurrir si esa inercia que nos impulsa a dar por sentado el mundo y la vida de algún modo llegara a desaparecer. Si perdiéramos ese sustento, la razón sería incapaz de devolvérnoslo. VI
Al observarnos a nosotros mismos desde una perspectiva más amplia que la que de hecho podemos ocupar, nos convertimos en espectadores de nuestras propias vidas. Y, dado que no podemos hacer demasiado desde esa posición de meros espectadores, seguimos llevándolas adelante, y nos comprometemos con todas esas cosas –que al mismo tiempo– podemos ver como no más que simples curiosidades, como rituales de una religión extraña. Esto explica por qué el sentido del absurdo encuentra su expresión natural en los malos argumentos con los que comenzamos esta discusión. Las referencias a nuestro pequeño tamaño o a la corta duración de nuestra vida, o al hecho de que eventualmente la humanidad entera desaparecerá, son metáforas de esa toma de distancia que nos permite considerarnos a nosotros mismos desde afuera, y sentir que nuestra particular forma de vida es curiosa y levemente sorprendente. Simulando esta visión panorámica, ilustramos nuestra capacidad de observarnos a nosotros mismos sin presuposiciones como ocupantes del mundo altamente específicos, arbitrarios, idiosincráticos, como sólo una de las incontables formas de vida posibles. Antes de encarar la pregunta de si lo absurdo de nuestras vidas es algo lamentable y de lo que deberíamos, de ser posible, escapar, permítaseme considerar qué es lo que deberíamos resignar para evitarlo. ¿Por qué no es absurda la vida de un ratón? La órbita de la Luna tampoco es absurda, pues no involucra esfuerzo ni finalidad alguna. Un ratón, sin embargo, debe esforzarse para mantenerse vivo. A pesar de ello, no es absurdo, porque carece de las capacidades de autoconsciencia y auto-trascendencia que le permitirían darse cuenta de que no es más que un 6
Como dice Hume en un famoso pasaje del Tratado: «Mas, afortunadamente, sucede que, ya que la razón es incapaz de disipar estas nubes, la naturaleza por sí misma se basta para este propósito y me cura de esta melancolía y delirio filosófico, ya relajando esta tendencia del espíritu o ya por alguna llamada o impresión vivaz de mis sentidos, que hace olvidar estas quimeras. Como, echo una partida de ajedrez, converso, me divierto con mis amigos, y cuando después de tres o cuatro horas de diversión vuelvo a estas especulaciones, me parecen tan frías, violentas y ridículas, que no me siento con ánimos de penetrar más adelante en ellas.» (Hume, Tratado de la Naturaleza Humana, Libro 1, Parte 4, Sección 7.) [NOTA 3 DEL ORIGINAL]
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ratón. Si tal cosa sucediera, su vida se tornaría absurda, dado que la autoconsciencia no haría que dejara de ser un ratón, pero tampoco le permitiría elevarse por encima de sus ratoniles esfuerzos. Armado de su flamante autoconsciencia, debería –a pesar de todo– retornar a su frenética vida de escasez, ahora plagada de dudas que sería incapaz de responder, pero también repleta de proyectos que sería incapaz de resignar. Dado que este trascendental tomar distancia es natural en los humanos ¿podemos evitar el absurdo negándonos a tomar distancia y manteniéndonos completamente dentro de los límites de nuestras mundanas existencias? Bueno, no podríamos rehusarnos conscientemente, pues para hacerlo deberíamos tener consciencia del punto de vista que estamos tratando de rechazar. La única manera de evitar este tipo de autoconsciencia sería nunca alcanzarla, o bien olvidarla –pero ninguna de estas opciones depende de nuestra voluntad. Por otro lado, es posible invertir esfuerzos en un intento de destruir el otro componente del absurdo –en abandonar nuestra vida humana terrena e individual, intentando identificarnos tan completamente como sea posible con ese punto de vista universal desde el cual la vida humana resulta arbitraria y trivial. (Y ese parece ser el ideal de ciertas religiones orientales.) Así, si uno tiene éxito, ya no tendrá que arrastrar una consciencia superior por esta ardua vida mundana, y podrá disminuir su carácter absurdo. Sin embargo, dado que esta autonegación sería el resultado del empeño, de la fuerza de voluntad, del ascetismo, etc., exige que uno se tome en serio a sí mismo en tanto individuo – que uno esté dispuesto a tomarse las considerables molestias que le permitirían escapar de su limitada y absurda condición. De forma que hasta ese mismo propósito de desapego espiritual podría verse frustrado precisamente por nuestro empeño por conquistarlo –con el que no podríamos evitar estar siempre demasiado comprometidos–. Aun así, si alguien simplemente permitiera que su naturaleza animal e individual derivara de un impulso a otro, sin hacer de la satisfacción de sus necesidades una meta consciente, podría quizás alcanzar una vida menos absurda que la mayoría (a un alto costo disociativo, claro está). Por supuesto que tampoco se trataría de una vida significativa, pero evitaría involucrar a una consciencia trascendental en el compromiso de la asidua persecución de fines mundanos. Y esa es la principal condición del absurdo –el que una consciencia trascendente se halle obligada a estar al servicio de un proyecto tan inmanente y limitado como el de una vida humana. El escape final es el suicidio. Pero antes de adoptar soluciones apresuradas sería prudente examinar cuidadosamente la cuestión de si el absurdo de nuestra existencia efectivamente constituye un problema para el debamos encontrar una solución –una forma de encarar lo que a primera vista parece ser un desastre. Esa es ciertamente la actitud con la que Camus encara el tema, actitud que gana credibilidad por el hecho de que todos estamos ansiosos de escapar de las situaciones absurdas en una escala más pequeña. Camus –partiendo de fundamentos de valor dispar– rechaza el suicidio y las otras soluciones, a las que juzga escapistas. Lo que recomienda es la actitud desafiante, o el desprecio. Parece creer que podemos salvaguardar nuestra dignidad agitando los puños ante este mundo sordo a nuestras súplicas, para continuar viviendo a pesar de él. Lo cual no eliminaría lo absurdo de nuestras vidas, pero les otorgaría cierta nobleza 7.
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«Sísifo, proletario de los dioses, impotente y rebelde, conoce toda la magnitud de su miserable condición: en ella piensa durante su descenso. La clarividencia que debía constituir su tormento consuma al mismo
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Todo esto me parece romántico y levemente autocompasivo. Nuestro absurdo no amerita tanta turbación ni tanto desdén. A riesgo de caer en un romanticismo de otro tipo, me atrevería a sostener que nuestro carácter absurdo es una de nuestras cosas más humanas: una manifestación de nuestras características más avanzadas e interesantes. Al igual que el escepticismo en epistemología, sólo resulta posible porque poseemos cierta clase de intuición– la capacidad de trascendernos a nosotros mismos por el pensamiento. Si la sensación del absurdo es una forma de reconocimiento de nuestra verdadera situación (aunque la situación no es absurda sino hasta después de que ha sido reconocida como tal) ¿qué razones tenemos para amargarnos por ello, o para tratar de escapar de ello? Como nuestra capacidad para el escepticismo epistemológico, es una consecuencia de la habilidad para comprender nuestras propias limitaciones humanas. Tampoco debería evocar un desafiante desprecio del destino que nos permita sentirnos valientes u orgullosos. Incluso en privado, ese tipo de gestos dramáticos suele traicionar cierta incapacidad para apreciar la cósmica falta de importancia de todo este asunto. Si sub specie aeternitatis no hay razón para creer que haya ni siquiera una sola cosa realmente importante, eso tampoco importa, y podemos encarar nuestras absurdas vidas ya no con desesperación, sino con ironía. Princeton University THOMAS NAGEL
tiempo su victoria. No hay destino que no se venza con el desprecio.» Camus, El mito de Sísifo . [NOTA 4 DEL ORIGINAL]
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