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Michel Foucault y los sistemas de pensamiento

Colección Cruces Colectivos Director de colección: Martín Ríos López Comité editorial: Raúl Rodríguez Freire, Irene Salvo Agoglia, Nicolás Celis Valderrama, Carlos Contreras Guala, Jorge Cáceres Riquelme

Colabora en este libro la Red Iberoamericana Foucault y la Universidad Complutense de Madrid – Departamento de Historia de la Filosofía, Estética y Teoría del Conocimiento. Este libro ha recibido aportes económicos del Proyecto de Investigación “Biblioteca Saavedra Fajardo de Pensamiento Político Hispánico (IV): Ideas que cruzan el Atlántico: La creación del espa-cio intelectual hispanoamericano” (FFI2012-32611).

Michel Foucault y los sistemas de pensamiento Una mirada histórica

Emmanuel Chamorro Sánchez Editor

CENALTES www.cenaltesediciones.cl

CHAMORRO SÁNCHEZ, Emmanuel. Michel Foucault y los sistemas de pensamiento. Una mirada histórica. CENALTES ediciones. Viña del Mar, 2017

Colección: Cruces Colectivos Diseño y diagramación: CENALTES Ediciones

© Los autores, 2017 Primera Edición, CENALTES, Viña del Mar, 2017 Algunos Derechos Reservados CENALTES Ediciones EIRL Viña del Mar, Chile http://www.cenaltesediciones.cl [email protected]

Este libro, se distribuye en formato PDF, bajo una Licencia Creative Commons AtribuciónNo Comercial-Sin Derivar 4.0 Internacional Se autoriza la reproducción y distribución gratuita de su contenido en formato digital La versión impresa de esta obra cuenta con derechos comerciales de CENALTES Ediciones ISBN: 978-956-9522-09-3 DOI: 10.5281/zenodo.439049 Printed by Estugraf

No podemos saber a ciencia cierta si lo que decimos es revolucionario o no. Esto es lo primero que tenemos que reconocer. Lo que no significa que nuestra tarea sea simplemente fabricar herramientas que sean bellas, útiles o divertidas y, a continuación, elegir cuáles deseamos lanzar al mercado, en el caso de que se presentase alguien que quisiera comprarlas o utilizarlas. Todo esto es muy bonito, pero hay algo más. Foucault, M. «Diálogo sobre el poder», 1978.

Índice Presentación emmanuel Chamorro SánChez ........................................................ 13 Prólogo. Sobre la historia de los sistemas de pensamiento miguel morey ................................................................................. 17

ANTIGUEDAD Y PARRHESÍA 1. La παρρησία filosófica: una interpretación foucaultiana de la historia de la filosofía andrea C. moSquera VaraS ........................................................... 31 2. Foucault e a Verdade: deslocamentos em torno de Édipo de Sófocles heraldo de CriSto miranda ........................................................... 43 3. Filosofia, democracia, parrhesia: uma leitura de Michel Foucault anderSon apareCido lima da SilVa ................................................ 49 4. Foucault y el fantasma del escepticismo: apuntes sobre un «silencio» metodológico Juan horaCio de FreitaS .................................................................. 61 5. Notas al cuidado de sí en Platón y Foucault Beatriz BoSSi ................................................................................... 71 6. “Eu, Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão”- o livro, o filme, a loucura e o deslocamento na parresía cínica Stela mariS da SilVa ....................................................................... 81 7. Michel Foucault: el “cuidado de sí” entre ética y política paulo henrique pinheiro da CoSta ................................................. 95

FOUCAULT Y EL CRISTIANISMO 8. O Cristianismo como aniquilação da subjetividade: um olhar foucaultiano odeniCio Jr. marqueS de melo ....................................................... 105 9. La parrhesía como una modificación hacia el cristianismo JoSé manuel rodríguez malpartida ............................................... 113 10. El pastorado eclesiástico medieval como gobierno político: hacia otra genealogía de la gubernamentalidad CriStina Catalina ............................................................................ 123 11. Y el logos se hizo carne Juan manuel gaSCa oBregón ......................................................... 135

CUERPOS, SEXUALIDADES, PLACERES 12. Dos prazeres vergonhosos: animalidade e subjetividade nos aphrodisia FláVio Valentim de oliVeira .......................................................... 147

13. Las aphrodísia, la carne y la sexualidad: las formas de problematización en las experiencias históricas del cuerpo y sus placeres CuauhtémoC nattahí hernández martínez .................................... 155 14. Registro, experiencia, acontecimiento: tres tematizaciones del placer en el Archivo Foucault Fernando SánChez-áVila eStéBanez .............................................. 165 15. El cuerpo histérico: encuentro entre poderes y resistencias roSa maría oĆonnor aCeVedo ..................................................... 179

LA MODERNIDAD Y SUS MÁRGENES 16. Rousseau na leitura crítica de Foucault guilherme CaStelo BranCo ............................................................ 191 17. Contrahistoria: cómo nombrar la emergencia de la modernidad política con Foucault nantu arroyo garCía ..................................................................... 197 18. Michel Foucault e o prolongamento da atitude crítica Fernanda gomeS da SilVa ................................................................ 205 19. El círculo vicioso de la modernidad: gobierno y soberanía en el pensamiento de Michel Foucault laureano lopez ............................................................................... 211 20. Michel Foucault: a atualidade como ontologia e estética miguel Ângelo oliVeira do Carmo ................................................ 225 21. Foucault y Marx: el problema de la vida entre la genealogía y la historia alBerto Coronel taranCón ............................................................ 231 22. Nietzsche y Foucault: genealogía del sujeto (post)humano móniCa Cano aBadía ....................................................................... 243 23. A presença de Nietzsche na arqueologia e genealogia de Michel Foucault JoSé niColao Julião ......................................................................... 255 24. Foucault: resistencia afirmativa y catalizadora yolanda gloria gamBoa muñoz .................................................... 267

FOUCAULT Y SU TIEMPO 25. Convergencias entre M. Foucault y Th. W. Adorno en torno a la tríada individuo, libertad y cuerpo lorena aCoSta igleSiaS ................................................................... 283 26. Foucault y Arendt: reflexiones cruzadas sobre el racismo moderno Celia aleJandra ramírez SantoS.................................................... 295 27. História e Liberdade: Foucault, Sartre e o estatuto do sujeito luCiano donizetti da SilVa ............................................................. 305 28. Razón y sinrazón en el pensamiento filosófico: Foucault, Derrida y la experiencia de la locura luiz paulo leitão martinS ............................................................. 313

29. Foucault y Deleuze: creación y resistencia en la Enseñanza de Filosofía FláVio JoSé de CarValho ................................................................. 321

DESPUÉS DE FOUCAULT 30. ¿Qué es la crítica? De Nietzsche a Butler pasando por Foucault oSCar queJido alonSo ..................................................................... 333 31. Dispositivos de poder y performatividad: aportaciones de Judith Butler al pensamiento de Michel Foucault Sara Ferreiro lago ......................................................................... 341 32. Foucault y el poder de lo no-humano: una propuesta de diálogo iñigo galzaCorta ............................................................................. 347 33. O Transhumanismo: a realização da predição de Foucault em As palavras e as coisas? antônio CarloS de madalena genz ............................................... 357

PENSAR EL PRESENTE 34. La práctica parresiástica en la educación: una lectura desde la biopolítica a la condición neoliberal Jorge eliéCer martínez poSada ...................................................... 365 35. “¡Que no me hablen más de Marx!”: Foucault, el neoliberalismo y lo intolerable emmanuel Chamorro SánChez ........................................................ 377 36. Del cuidado de sí a la gestión de sí mismo: cuerpo y salud en los dispositivos neoliberales andréS armengol SanS ................................................................... 393 37. Dos políticas de la verdad: ideología y parrhesía aitor alzola molina ...................................................................... 401 38. La actualidad de Foucault en la Economía Política del Desarrollo y la teoría poscolonial: neoinstitucionalismo, violencia y biopoder daniel pereS díaz ............................................................................ 411 39. Biopolítica, Estado, Poder: Foucault y la (no)muerte de Franco paBlo Santoro ................................................................................. 423 40. Michel Foucault: hacia una filosofía de la técnica para pensar el presente CéSar auguSto agudelo gómez ...................................................... 435 41. Arqueología y genealogía: de la historia como recurso para abordar el presente CriStina lópez ................................................................................. 447 42. A arquivologia das leis, uma visada foucaultiana da lei JoSé eduardo pimentel Filho .......................................................... 459 43. Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo eSter Jordana .................................................................................. 471

Presentación emmanuel Chamorro SánChez

Foucault y la crítica de nosotros mismos «Si cabe inscribir a Foucault en la tradición filosófica, es en la tradición crítica de Kant y podría denominarse su empresa Historia crítica del pensamiento»1. Con estas palabras escritas por el propio filósofo francés comienza la entrada «Michel Foucault» en el Dictionnaire des philosophes de 1984. Esta reintepretación de su obra, que puede sorprender a algunos lectores, es sin embargo coherente con un pensamiento que va desplegándose a lo largo de toda su vida intelectual y que encontrará en la crítica un último —o penúltimo— espejo en el que reflejarse. La vocación foucaultiana de abandonar la perspectiva universal y centrar sus esfuerzos en campos concretos de la actividad humana constituye el punto de partida de toda una obra dedicada al estudio de los dispositivos que anudan poder, saber y subjetividad. Así como la muerte de Dios no hace más que anticipar la muerte del hombre, la filosofía foucaultiana nos sitúa ante el momento irreversible en el que «todo lo sólido se desvanece en el aire, todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a atender serenamente a sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas»2. Foucault constituye un hito fundamental en esa historia de la crítica de raíz ilustrada y que encuentra en los «maestros de la sospecha» —tan importantes para nuestro autor— su continuación problemática. Esos procesos de subjetivación a través de técnicas de gobierno que configuran el marco en el que nuestro autor reinserta sus reflexiones anteriores responden a un desarrollo coherente —aunque no lineal— de su proyecto filosófico. De este modo, no cabe interpretar la centralidad de la cuestión de la subjetividad sin remitir a los sistemas de pensamiento que la invisten. Relevancia, por tanto, de los modos de constitución de los sujetos y de las ideas que los configuran como tales y hacen que el sujeto se constituya en un objeto de conocimiento. Pero también, yendo aún más atrás en la obra de Michel Foucault, centralidad de las relaciones de poder 1 2

Foucault, «Foucault», 363. Marx y Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, 465 (traducción propia).

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Emmanuel Chamorro

que penetran los cuerpos y las almas. Así la «ontología crítica de nosotros mismos»3 aparece anudada inexorablemente a una «historia política de la verdad»4. El objetivo de esta puesta en duda de nuestro suelo más firme —¿puede ser la filosofía otra cosa sino esto?— es a la vez intelectual y político. En este sentido posiblemente la fuerza que animó a Michel Foucault a lo largo de toda su obra no fue otra que la recuperación de aquella militancia filosófica de origen cínico que entiende «la verdadera vida como una vida otra. Como una vida de combate, por un mundo transformado»5. De este modo vemos cómo el nudo que liga saber, poder y subjetividad no es únicamente intelectual sino también político y ético. Así el intento de repensar los dispositivos de gobierno —concebidos estos como la doble articulación del gobierno de sí y el gobierno de los otros— muestra no tanto una renuncia y repliegue hacia el interior, sino una vocación de cuestionar radicalmente nuestra constitución como sujetos éticos y políticos en un espacio abierto a la alteridad.6 En un tiempo de reinterpretación de la propuesta foucaultiana marcado por fenómenos políticos, sociales y culturales que ya nuestro autor pudo intuir, este libro aparece como un artefacto colectivo que trata de aportar un granito de arena en el análisis de esos problemas que ocuparon al filósofo francés y nos siguen ocupando en la actualidad. Se trata alternativamente de acercamientos historiográficos, filosóficos y praxeológicos a la obra de Michel Foucault animados por el impulso inequívoco de poner en cuestión el mundo que nos rodea y a nosotros y nosotras mismas. El hilo que anuda las cuarenta y tres propuesta de aproximación a esta compleja relación entre la filosofía foucaultiana y los sistemas de pensamiento es esa preocupación crítica por unas subjetividades entendidas a la vez como constituidas y constituyentes de realidad. En este sentido creemos que la presente obra tiene interés más allá de la suma de sus aportaciones individuales ya que presenta, no sólo un abanico de buena parte de las recepciones y desarrollos del pensamiento foucaultiano, sino algunas de sus más importantes discusiones en el presente.

Origen y organización de los textos Los cuarenta y tres textos que configuran esta obra surgen de sendas intervenciones en el IV Congreso Internacional «La actualidad de Michel Foucault», celebrado en la Universidad Complutense de Madrid los días 4, 3 4 5 6

Foucault, «¿Qué es la Ilustración?», 93. Foucault, Historia de la sexualidad 1: La Voluntad de saber, 76 Foucault, El coraje de la verdad, 316 Castro, Foucault y el cuidado de la libertad, 489.

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Presentación

5 y 6 de mayo de 2016 y organizado por la Red Iberoamericana Foucault. Pese a este origen, no nos encontramos ante un libro de actas sino que concebimos este proyecto como un volumen propiamente colectivo. Además del hilo conductor que hemos señalado anteriormente, los autores y autoras han reelaborado, enriquecido y desarrollado sus comunicaciones presentadas en aquel congreso. En cuanto a la organización de los textos, hemos seguido a la vez un criterio histórico y temático. De este modo hemos trazado una línea que va desde la Antigüedad Clásica hasta nuestros días no exenta de discontinuidades y omisiones pero que ofrece una panorámica privilegiada del amplio abanico de temas y épocas abordados por los estudios foucaultianos contemporáneos. En otro ámbito de cosas, hemos querido respetar el bilingüismo del congreso por lo que el libro recoge textos tanto en castellano como en portugués, atendiendo también a la demanda de establecer un marco de trabajo compartido en el ámbito iberoamericano. Por último cabe reseñar la decisión que se ha tomado junto con CENALTES de distribuir esta obra en formato digital abierto y de un modo gratuito, con el objetivo de que pueda llegar al mayor número de personas posible y que la investigación en estos campos, que consideramos de extraordinario interés, no quede relegada a esferas minoritarias.

Agradecimientos No puedo iniciar este espacio sino agradeciendo al Comité Organizador del IV Congreso “La actualidad de Michel Foucault” y especialmente a Rodrigo Castro y Adán Salinas su confianza en este proyecto y en mi persona para llevarlo adelante. Quiero agradecer, asimismo, su apoyo al proyecto de investigación «Biblioteca Saavedra Fajardo de Pensamiento Político Hispánico (IV): Ideas que cruzan el Atlántico: la Formación del Espacio Intelectual Iberoamericano» [FFI2012-32611] y en particular a José Luis Villacañas Berlanga. Sin su respaldo este libro no habría podido ver la luz. Por último quiero mostrar mi reconocimiento a los autores y autoras que han colaborado en la obra por su paciencia y el cuidado que han dedicado tanto a la elaboración como a la corrección de sus textos.

Referencias CASTRO, R. (2008). Foucault y el cuidado de la libertad. LOM, Santiago de Chile. FOUCAULT, M. (1999 [1984]). «Foucault», en Estética, ética y hermenéutica. Paidós, Barcelona. 363-368.

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Emmanuel Chamorro

(2006 [1983]) «¿Qué es la Ilustración?», en Sobre la Ilustración. Madrid, Tecnos. 71-97. (2007 [1976]) Historia de la sexualidad 1: La Voluntad de saber, 76 (2010 [1983-1984]) El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires, FCE. MARX, K. Y ENGELS, F. (1977 [1948]) Manifest der Kommunistischen Partei, en Werke, Band 4. Berlin, Dietz Verlag. 459-493.

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Prólogo Sobre la historia de los sistemas de pensamiento

miguel morey

Si es cierto que las representaciones han sido interpretadas demasiado a menudo en términos de ideología (primer error); que el saber ha sido excesivamente considerado como un conjunto de representaciones (segundo error), el tercer error consiste en olvidar que la gente piensa, que sus comportamientos, sus actitudes y sus prácticas están habitados por un pensamiento. M. Foucault, «Le style de l’histoire», 1984.

El domingo 30 de noviembre de 1969 se somete a votación en la asamblea de profesores del Collège de France la transformación de la cátedra de «Historia del pensamiento filosófico», que el fallecimiento de Jean Hyppolite ha dejado vacante, en una cátedra de «Historia de los sistemas de pensamiento». El epistemólogo Jules Vuillemin será el encargado de defender el proyecto ante la asamblea, y lo hará subrayando el compromiso que presupone aceptar el cambio de denominación. De ahí la advertencia con la que comienza1: «La tradición filosófica del proyecto que propongo no se inscribe en la teoría cartesiana de la unión sustancial del pensamiento y la extensión». Y también la exigencia con la que concluye: La historia de los sistemas de pensamiento no es la historia del hombre o de los hombres que los piensan. A fin de cuentas, es porque permanece atrapado en los términos de esta alternativa que el conflicto entre materialismo y espiritualismo enfrenta a unos hermanos enemigos, es decir, divididos por esta cuestión: se escoge como sujeto de los pensamientos a individuos o a grupos, pero se escoge siempre a sujetos. Los que tengan dudas que relean las palabras tan citadas de Marx, donde distingue al arquitecto, por más mediocre que sea, de la abeja, porque construye la casa primeramente en su cabeza. El abandono del dualismo y la constitución de una epistemología 1 Vuillemin, «Rapport pour la création d’une chaire d’Histoire des systèmes de pensée», 366-371.

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Miguel Morey

no cartesiana, como vemos, exigen más: eliminar el sujeto conservando sus pensamientos, y tratar de construir una historia sin naturaleza humana. Lo curioso del caso es que fue el propio Hyppolite el primer promotor (pero siempre con la complicidad de Jules Vullemin y Georges Dumezil) de la candidatura de Foucault al Collège de France, que iniciará en 1966, poco después de la publicación de Las palabras y las cosas. Sin duda, Hyppolite actuó movido por el respeto que en general sentía por Foucault, que había sido un brillante alumno suyo de preparatorio [khâgne], en el liceo HenriIV de París, y al que luego le dirigió su tesis doctoral complementaria, sobre la Antropología de Kant. Pero en particular, fue la impresión que le causó su último texto lo que actuó como detonante: «Fue el único que se dio cuenta de que Las palabras y las cosas es un libro trágico» -comentaría Foucault tiempo más tarde. Cabe conjeturar si en la decisión de Hyppolite no intervino igualmente la voluntad de buscarle un acomodo lejos de la presión mediática levantada por la publicación de Las palabras y las cosas, un lugar donde pudiera proseguir su trabajo al abrigo también de las rencillas propias al mundo académico. En todo caso, lo cierto es que Foucault quedó excedido por la popularidad repentina que le confirió el texto, un auténtico best-seller del momento (la edición se agotó en poco más de un mes; en la actualidad, la tirada supera los cien mil ejemplares), y que soportó con una enorme fatiga los numerosos debates en los que se vio implicado. Que el propio éxito de su obra le impidiera proseguir su reflexión y que, al contrario, se viera obligado a volver sobre sus pasos y rebatir una y otra vez los argumentos con los que se impugnaban sus procedimientos y conclusiones, le resultó sin duda excesivo. Así las cosas, no tardó en diseñar un plan de huída lejos de París, a Túnez, donde a primeros octubre de 1966 tomó posesión de una cátedra de Filosofía en la Universidad, por tres años. Será allí donde el proyecto de una historia de los sistemas de pensamiento comienza a gestarse, al tiempo que, en París, su promoción al Collège de France va cumpliendo paso tras paso su trayecto. II En Túnez, Foucault dedicará la mayor parte de su tiempo a la elaboración de La arqueología del saber, un texto al que en buena medida se vio obligado a raíz de las controversias surgidas tras la publicación de Las palabras y las cosas. Su intención era básicamente salir al paso de confusiones y malentendidos, y hacerlo explicitando de un modo ordenado los presupuestos que sustentaban la mirada arqueológica, en lo que esta tenía de específico. En este sentido, los cuestionarios que le remitieron tanto la revista Esprit como el Cercle d’épistémologie fueron especialmente determinantes, como

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Prólogo. Sobre los sistemas de pensamiento

muestran claramente las respuestas remitidas por Foucault2, que constituyen un anticipo en ocasiones literal del texto definitivo. Sin embargo, a pesar de su apariencia fuertemente metodologista, el empeño de La arqueología del saber no es enteramente de ese orden. Hay que tomarse sus palabras rigurosamente en serio (aunque tal vez no del todo el paréntesis), cuando afirma: «Más que fundar en derecho una teoría —y antes de poder hacerlo eventualmente (no niego que lamento no haberlo conseguido aún)—, se trata, de momento, de establecer una posibilidad»3. Se trata de eso exactamente, de sistematizar una serie de recursos y procedimientos puestos en obra en sus textos anteriores con objeto de establecer una panoplia de posibilidades descriptivas. Quiere decirse que su propuesta arqueológica no pretende hacer valer un conjunto de principios y reglas que serían de estricta observancia para aquellos que se reclamaran de tal método. En cierta medida, si hay reglas son para su propio uso (para sus investigaciones, para su libros, para sus cursos…), y si adoptan la forma que adoptan es para optimizar las posibilidades de dichos recursos y procedimientos por medio de su puesta en relación y la ordenación subsiguiente de estas relaciones. Con la vista puesta en la totalidad de la obra de Foucault, hay que recoger también este aspecto: lo que el texto tiene de muestra que se ofrece, ejemplo que se da al lector de cómo es posible sortear esa parte de todo discurso que viene ya pensada por la inteligencia automática de un ámbito dado —en el buen entendido de que para sortear hay que inventar, esto es, negar la necesidad de que lo que hay funcione como funciona, utilizando para este fin tanto sus descubrimientos anteriores como las armas que los historiadores han puesto a disposición—. Por ello, frecuentemente, en La arqueología del saber, resulta mucho más importante descubrir cómo se han inventado determinadas reglas que lo que estas específicamente prescriben. Es en este sentido que es legítimo hablar de la poética que propone el texto, como hace Deleuze4, o traer a la memoria el texto de Raymond Roussel, tan querido por Foucault, Cómo escribí algunos de mis libros, y demorarse en las resonancias que remiten de un texto al otro. En última instancia, la respuesta que Foucault da a todos aquellos que le piden que ponga sus últimas cartas boca arriba es explicar su juego como aquel que se desprende de suspender el límite que tal o cual presupuesto le imponía. Si se quiere, es un juego bien inocente: ya Sócrates lo juega en multitud de ocasiones, y responde exactamente al tópico escolar que hace de la filosofía un pensar sin presupuestos. En Foucault ha llegado a ser un gesto 2 Foucault, «Réponse à une question»; Foucault, «Sur l’archéologie des sciences. Réponse au Cercle d’épistémologie». 3 Foucault, L’Archéologie du savoir, 150. 4 Deleuze, Foucault, 27.

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habitual, tanto de un modo callado como solemne. En Vigilar y Castigar es un procedimiento que se ejecuta sin apenas énfasis en subrayar su rango; y en cambio, en el siguiente texto, La voluntad de saber, se elabora ya un listado de postulados impugnados (pero hay que recordar que, entre ambos, media la publicación del texto de G. Deleuze en Critique (1975), que incluía ya un primer listado). Foucault hace depender, en última instancia, la legitimidad de su andadura del espacio que se abre cuando se franquea lo que hasta entonces era tenido por una limitación necesaria. Podría imaginarse ese momento como el del surgimiento de lo desconocido, y el reconocimiento de que ahí está la auténtica presa del animal filosófico. O podría formularse, si se quiere, en los términos de G. Bachelard y decir que lo que se hace es desbloquear el obstáculo epistemológico que toda filosofía de la historia le opone a la historia del pensamiento. Así, al presentar la denominación de Historia de los sistemas de pensamiento, Vuillemin hablaba de conservar los pensamientos sin su sujeto y de tratar de construir una historia sin naturaleza humana; Foucault hablará de suspender todo universal antropológico… Y un último dato a retener al respecto. Una vez publicada La arqueología del saber, Foucault parece olvidarse del texto, incluso del término, que prácticamente no reaparece de modo significativo hasta sus conversaciones con Dreyfus y Rabinow, con ocasión de la revisión de su trabajo para lectores y oyentes norteamericanos.5 Así como tampoco ninguno de sus textos posteriores se rotulará, en el modo que sea, «arqueología de…», según era su costumbre, nunca más. Hoy se hace difícil pensar en ese texto sin tener entonces esta circunstancia presente. III En la introducción a La arqueología del saber, Foucault presenta la noción de (historia de los) sistemas de pensamiento de un modo suave, abriéndole un espacio plausible con paso cauteloso, casi imperceptible. Merece la pena atender a cómo se desliza desde el ámbito a demoler, la historia de las ideas, al nuevo espacio que se proyecta. Los pasos más relevantes que puntean toda esa deriva son unos pocos. Foucault comienza asumiendo en algún modo que el dominio académico en el que queda englobado su propio trabajo es el que lleva la denominación de «historia de las ideas», junto a otras «disciplinas que se llaman historia de las… ciencias, de la filosofía, del pensamiento, también de la literatura». Con el primer punto y aparte queda dibujada la situación de partida: de un lado está la historia 5 En la versión publicada de dichas conversaciones (Dreyfus y Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics), no figuran dichas alusiones, pero sí en su transcripción mecanografiada, y en las notas manuscritas tomadas por Foucault durante el encuentro. Véase Morey, «Introducción», 16-17.

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en sentido estricto y de otro lado la historia de las ideas… y etcétera. Sin embargo, cuando en el párrafo siguiente (que cierra la primera sección de la introducción) concluya recapitulando lo dicho, la historia de las ideas sorprendentemente desaparece, ocupando su lugar la historia del pensamiento. «En suma, la historia del pensamiento, de los conocimientos, de la filosofía, de la literatura parece multiplicar las rupturas y buscar todos los erizamientos de la discontinuidad, mientras que la historia propiamente dicha, la historia a secas, parece borrar, en provecho de las estructuras más firmes, la irrupción de los acontecimientos»6. Sin embargo, cuando dos páginas después pase a enumerar las consecuencias de lo dicho, recuperará entonces el término original como si de sinónimos se tratara, recordando «en primer lugar, el efecto de superficie ya señalado: la multiplicación de las rupturas en la historia de las ideas, la reactualización de los períodos largos en la historia propiamente dicha»7. Aquí, la historia de las ideas ha perdido su etcétera, ella sola ha pasado a representar el espacio entero que se contrapone a la historia en sentido estricto. Y cuando reaparezca acompañada de nuevo por sus vecinas, éstas ya no serán exactamente las mismas, y además la historia del pensamiento andará pisándole la sombra. «Ahora bien, en la historia de las ideas, del pensamiento y de las ciencias, la misma mutación ha provocado un efecto inverso»8. A partir de aquí, la historia de las ideas prácticamente desaparecerá del horizonte del texto, tan solo hará una última aparición en el párrafo que cierra la introducción propiamente dicha, y será para verse señalada como el obstáculo específico a demoler —aquello contra lo que Foucault nos dice que no ha dejado de enfrentarse desde su primer libro—. En este punto se determina una empresa cuyo plan han fijado de manera muy imperfecta, la Historia de la locura, El nacimiento de la clínica y Las palabras y las cosas. Empresa en la que se intenta tomar la medida de las mutaciones que se operan en general en el dominio de la historia; empresa en la que se cuestionan los métodos, los límites, los temas propios de la historia de las ideas; empresa por la que se trata de desatar sus últimas sujeciones antropológicas; empresa que quiere, en cambio, poner de relieve cómo pudieron formarse esas sujeciones. Todas estas tareas han sido esbozadas con cierto desorden y sin que su articulación general quedara claramente definida. Era tiempo de darles coherencia, o al menos de intentarlo. EI resultado de tal intento es el presente libro.9 En el tránsito que ha mediado hasta esta última aparición suya, la 6 7 8 9

Foucault, L’Archéologie du savoir, 13. Ibídem, 15. Ibídem, 16. Ibídem, 25.

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posición que se adopta es dejarla de lado, literalmente: coger otro camino para rodear el obstáculo tozudo que se opone a que la historia moral de los hombres pueda ser ya pensada con el mismo grado de eficacia con el que los historiadores se plantean su historia material. Ese otro camino que ocupa su lugar durante el tránsito es la noción de historia del pensamiento. Así cuando nos dice: «Esta mutación epistemológica de la historia todavía no ha terminado. No data de ayer sin embargo, ya que su primer momento se puede hacer remontar sin duda a Marx. Pero tardó en producir sus efectos. Todavía hoy, y sobre todo por lo que se refiere a la historia del pensamiento, no ha sido registrada ni reflexionada»10. Sin embargo, la historia del pensamiento como tal sigue siendo una denominación incómoda, su misma intercambiabilidad con la de historia de las ideas ya alerta de su proximidad, indica que ambas comparten un mismo presupuesto. En la andanada que a continuación Foucault dirige contra ese presupuesto se muestra con claridad la emergencia de la noción de «sistema(s) de pensamiento», por la necesidad de introducir un plural que rompa la presunción de totalidad que acarrea «historia del pensamiento», demasiado proclive a extender la validez de una determinada forma de pensamiento a todos los mundos posibles. Si la historia del pensamiento pudiese seguir siendo el lugar de las continuidades ininterrumpidas, si estableciera sin cesar encadenamientos que ningún análisis pudiese deshacer sin abstracción, si urdiera en torno de lo que los hombres dicen y hacen oscuras síntesis que lo anticiparan, lo prepararan y lo condujeran indefinidamente hacia su futuro, esa historia sería para la soberanía de la conciencia un abrigo privilegiado. La historia continua, es el correlato indispensable de la función fundadora del sujeto: la garantía de que todo cuanto se le ha escapado podrá serle devuelto; la certidumbre de que el tiempo no dispersará nada sin restituirlo en una unidad recompuesta; la promesa de que el sujeto podrá un día -bajo la forma de la conciencia histórica-, apropiarse nuevamente de todas esas cosas mantenidas alejadas por la diferencia, restaurará su poderío sobre ellas y en ellas encontrará lo que puede muy bien llamarse su morada. Hacer del análisis histórico el discurso de lo continuo y de la conciencia humana el sujeto originario de todo devenir y de toda práctica son las dos caras de un sistema de pensamiento. EI tiempo se concibe en él en términos de totalización y las revoluciones jamás son otra cosa sino tomas de conciencia.11 Arrojándola a la cara del enemigo, la denominación se recorta mucho más claramente como objeto. Pero bajo esta argucia que pretende sentar el reconocimiento cómodo del término se encuentra un gesto en el que Foucault insistirá a menudo durante estos años. Podría decirse que su texto anterior, 10 Ibídem, 21. 11 Ibídem, 21-22.

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Las palabras y las cosas, se halla por completo bajo su amparo: al amparo del principio etnocéntrico denunciado por los antropólogos, extendido ahora por Foucault, con la ayuda del perspectivismo nietzscheano, al dominio entero de nuestra historia. Si se quiere, podría hacerse del principio etnocéntrico el postulado mayor que Foucault no ha dejado de impugnar en sus más diversas formas. «Lo que he querido es reconstituir esta situación etnológica» - declaró en el programa televisivo «Lectures pour tous», poco después de la publicación del libro. Y añadió que el texto respondía a una voluntad de mostrar «a nuestra cultura en una posición de extrañeza similar al modo en que percibimos a los Nambikwara descritos por Lévi-Staruss. Así pues, no se trata en absoluto de trazar las líneas de continuidad del despliegue de un pensamiento en una lógica continua y evolutiva, sino todo lo contrario, se trata de señalar las discontinuidades que hacen que nuestra cultura pasada se nos aparezca fundamentalmente diferente, extranjera a nosotros mismos, en una distancia restaurada»12. Será este gesto el que introduzca el «los» en lugar del «el», al referirse al pensamiento – gesto que «restaura una distancia», el trayecto que lleva de la historia del pensamiento a la historia de los sistemas de pensamiento. IV El protocolo mediante el que el Collège de France cubre las cátedras vacantes es abriendo concurso para una nueva denominación de la plaza, ya que su nombre queda en suspenso con la vacante. Evidentemente, cada denominación propuesta implica directamente a un candidato, que es quien la ha escogido y quien se encargará de articular el proyecto. Pero el candidato no se dará a conocer hasta la siguiente asamblea; en la primera lo que se juzga es la pertinencia o no de uno u otro proyecto. Así las cosas, una vez la denominación de «Historia de los sistemas de pensamiento» resultó elegida por la asamblea, Foucault hubo de redactar un pliego13 para su presentación en la siguiente sesión, en el que el trabajo a realizar al amparo de dicha denominación se declara sometido a un doble imperativo: «No perder nunca de vista la referencia a un ejemplo concreto que pueda servir de campo [terrain] de experiencia para el análisis; elaborar los problemas teóricos que puedan cruzarse o con los que haya tenido ocasión de encontrarme». La exposición parte de una constatación capital que se desprendía de sus dos primeros textos arqueológicos: la existencia de dominios de saber que no coincidían exactamente con las ciencias establecidas «sin ser tampoco simples hábitos mentales». Estos dominios estarían constituidos por todas aquellas relaciones que se tejen entre una ciencia (en este caso, 12 Dosse, Histoire du structuralisme, I, Le champ du signe, 1945-1966, 402. 13 Foucault, Titres et Travaux.

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humana) determinada y el entramado institucional en donde se lleva a cabo su ejercicio. Por ello, en ocasiones los denomina, entre comillas, «savoirs investis», cuya traducción literal sería «saberes invertidos», en el sentido económico del término, como cuando se habla de «capital —o trabajo— invertido». La psiquiatría y el manicomio, la medicina y el hospital serían las simplificaciones que servirían de ejemplo canónico al respecto. Foucault entendía haber demostrado, en su trabajo anterior, que era posible ordenar de un modo coherente toda esa maraña de relaciones, extraer sus reglas, dibujar su sistema en cada caso, y establecer qué reglas son exclusivas de uno o de otro, y cuáles se dan en un conjunto de casos. A partir de ahí, una vez desarrollada su primera exigencia y pasando a dar ejemplo de la segunda, Foucault señala el interés de interrogar ese saber en tres de sus aspectos: en tanto que coordina un conjunto de prácticas e instituciones; en tanto que es el lugar inestable en el que se constituyen las ciencias y, finalmente, en tanto que es «el elemento de una causalidad compleja en la que se encuentra atrapada la historia de las ciencias». Será ese el momento escogido por Foucault para hacer aparecer el término que nombra el objeto de estudio de la cátedra a la que se presenta, «sistemas de pensamiento». Y, como ocurría en la introducción a La arqueología del saber, hará su primera aparición subrayando ahora explícitamente el plural que le corresponde. En la medida en que, en una época dada, existen formas y dominios bien específicos, pueden descomponerse en varios sistemas de pensamiento. Está claro, no se trata en ningún modo de determinar el sistema de pensamiento de una época definida, o algo así como su «visión del mundo», se trata por el contrario de fijarse en los diferentes conjuntos cada uno de los cuales lleva un tipo de saber muy particular, que une unos comportamientos, con unas reglas de conducta, unas leyes, unas costumbres o unas prescripciones; que forman así unas configuraciones estables y a la vez susceptibles de transformación. También, se trata de definir entre estos diferentes dominios relaciones de conflicto, de vecindad o de intercambio. Los sistemas de pensamiento son las formas en las que, en una época dada, los saberes se singularizan, encuentran su equilibrio y entran en comunicación.14 Esta será la caracterización más completa que se nos llega a dar del término en cuestión, a la que se le añade un quiebro final sin embargo, que viene a corregir el planteamiento cauteloso y modesto del ámbito de investigación en el que se situará todo su trabajo en el Collége de France, y que muestra dramáticamente algo parecido a su ambición secreta.Así, dice para terminar que su propuesta «no sólo define un nivel de análisis desatendido», sino que además, en consecuencia con el compromiso manifestado de encarar todas las cuestiones teóricas que le salgan al paso, 14 Ibídem, 846.

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podría muy bien ocurrir que según el curso de las investigaciones «nos viéramos forzados a volver a interrogar [réinterroger] el conocimiento, sus condiciones y el estatuto del sujeto que conoce». Finalmente, unos meses más tarde, el día 2 de diciembre, con ocasión de su lección inaugural en el Collège, volverá a referirse a los sistemas de pensamiento (será casi una despedida), y lo hará de un modo que consuena plácidamente con lo que le hemos escuchado hasta ahora. El diminuto desfase que se pretende utilizar en la historia de las ideas y que consiste en tratar, no de las representaciones que puede haber detrás de los discursos, sino de los discursos como series regulares y distintas de acontecimientos, este diminuto desfase, temo reconocer en él algo así como una pequeña (y quizás odiosa) maquinaria que permite introducir en la misma raíz del pensamiento, el azar, lo discontinuo y la materialidad. Triple peligro que una cierta forma de historia pretende conjurar refiriendo el desarrollo continuo de una necesidad ideal. Tres nociones que deberían permitir vincular a la práctica de los historiadores, la historia de los sistemas de pensamiento.15 Como se ha visto, su crítica al postulado de la continuidad se ha doblado ahora con una reivindicación de lo discontinuo, y su negativa a identificar pensamiento y práctica discursiva deja abierto el dominio de lo material. En cuanto al azar, su presencia se hace inexcusable una vez se le ha asignado al pensamiento el carácter de acontecimiento —término cuya insistencia se debe en buena medida a su paso por la Lógica del sentido de Giles Deleuze—. Fuera de esta anotación, no aparece ninguna otra novedad, solo ratificamos lo ya sabido V Como ocurrió con el término arqueología, que prácticamente desapareció para reaparecer una última vez con ocasión de la revisión de su trabajo que llevó a cabo en Estados Unidos, también es este el caso para la noción de sistema(s) de pensamiento. En Francia, incluso en sus cursos en el Collège la denominación se menciona raramente, tampoco en su obra y solo ocasionalmente en alguna entrevista, como cuando, de pasada, se equipara sistema de pensamiento y forma de racionalidad16, y poco más que sea relevante. En Estados Unidos es diferente, aunque no sea tampoco frecuente la denominación y muestre siempre su aspecto más fácilmente asumible, como en la explicación que le da a P. Rabinow17 sobre la tarea del «intelectual específico», quien, frente a «los sistemas de pensamiento 15 Foucault, L’ordre du discours, 61. 16 Foucault, «Polemics, Politics and Problematizations», 636. 17 Ibídem, 638.

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que hoy se nos han vuelto familiares, que nos parecen evidentes, y que forman cuerpo con nuestras percepciones, nuestras actitudes, nuestros comportamientos», asume la tarea de denunciar su poder de coacción, y a la vez describir la contingencia de su formación histórica. Tal vez haya una excepción, sin embargo. Y es que cabe destacar un texto en especial, el prefacio que escribe a la traducción norteamericana de su Historia de la sexualidad18, ni que sea por la paciencia pedagógica con la que va desarrollando su explicación. Comienza allí enmarcando su texto al amparo de un gesto teórico más amplio: un intento por pensar la historicidad de las formas de la experiencia, y el descubrimiento del dominio en el cual éstas se forman, desarrollan y transforman, que no es otro que la historia del pensamiento.19 Tras lo cual, advierte: «Por pensamiento entiendo lo que instaura, de diversas formas posibles, el juego de lo verdadero y lo falso y que, en consecuencia, constituye al ser humano como sujeto de conocimiento; lo que funda la aceptación o el rechazo de la regla y constituye al ser humano como sujeto social y jurídico; lo que instaura la relación con uno mismo y con los demás, y constituye al ser humano como sujeto ético». De lo que podría parecer una simple adecuación del término a los dominios que han sido objeto de investigación por su parte, se desprende sin embargo un efecto interesante: aparece nítidamente la desvinculación del pensamiento del plano teórico (o de las prácticas discursivas, si prefiere decirse así) al que habitualmente se circunscribe en exclusiva, y se pone de manifiesto que el pensamiento debe buscarse inscrito en todas aquellas manifestaciones en las que el individuo se comporta como sujeto de conocimiento, o como sujeto moral y jurídico, o como sujeto ético. «En este sentido, el pensamiento se considera como la forma misma de la acción, como la acción en tanto que implica el juego de lo verdadero y lo falso, la aceptación o el rechazo de la regla y la relación consigo mismo y con los otros». De lo que se desprenderían tres principios: un principio de 18 Foucault, «Preface to the History of Sexuality». 19 A destacar un paralelismo con una de las raras menciones sobre los sistemas de pensamiento en sus cursos. El 5 de enero de 1983, comenzando el curso sobre El gobierno de sí y de los otros, formula esta advertencia sobre el sentido en que debe entenderse el término «pensamiento» al que remite su historia de los sistemas de pensamiento: «Al hablar de “pensamiento” aludía a un análisis de lo que podríamos llamar focos de experiencia, donde se articulan unos con otros: primero, las formas de un saber posible; segundo, las matrices normativas de comportamiento para los individuos, y por último, modos de existencia virtuales para sujetos posibles. Estos tres elementos —formas de un saber posible, matrices normativas de comportamiento, modos de existencia virtuales para sujetos posibles—, estas tres cosas o, mejor, la articulación de estas tres cosas, es lo que puede llamarse, creo, “foco de experiencia”». Evidentemente, Foucault no habla de la misma manera en París que en Estados Unidos.

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irreductibilidad (que señala la especificidad del pensamiento, sin el cual no cabe hablar de experiencia); un principio de singularidad (que destaca el carácter de acontecimiento propio al pensamiento), y un principio relativo a la historia del pensamiento como actividad crítica (cuyo objetivo es presentar las singularidades como transformables, y la exigencia para su transformación de un trabajo del pensamiento sobre sí mismo). Es en este punto cuando recordará el proyecto que inició con su ingreso en el Collège de France. «Este es el sentido que he dado a un trabajo y a una enseñanza que se ubican bajo el signo de la “Historia de los sistemas de pensamiento”; y que mantienen siempre una referencia doble: a la filosofía, a la que hay que preguntar cómo es posible que el pensamiento tenga una historia; y a la historia a la que hay que pedir que presente, en los aspectos concretos que pueden tomar (sistema de representaciones, instituciones, prácticas) las diversas formas de pensamiento». * Llegados aquí, cumplido casi al detalle el recorrido por las caracterizaciones que da Foucault de la denominación que enmarca su trabajo, probablemente las direcciones a las que se abre y los planos sobre los que se mueve la noción de sistema de pensamiento quedan aceptablemente dibujados, lo suficiente como para reconocerla y poder conjeturar a partir de ella. Sin embargo tal vez se eche en falta en su caracterización un recorte preciso del perímetro que abarca la noción. En tal caso, sería el momento oportuno de recordar el modo que contraponía, en la introducción a La arqueología del saber, la idea de una historia general a la historia global al uso. Decía allí20: «Una descripción global apiña todos los fenómenos en torno de un centro único: principio, significación, espíritu, visión del mundo, forma de conjunto. Una historia general desplegaría, por el contrario, el espacio de una dispersión». Entonces, sería la ocasión de recordar lo dicho al principio, para terminar: su apuesta por un espacio de búsqueda en el que no se sabe lo que se va a encontrar, y no por una arquitectónica en la que de lo que se trataría es de determinar qué casos satisfacen las condiciones que el edificio mismo establece. Así pues, el espacio de una dispersión… Curioso regalo el que Foucault ofrece a sus lectores, paradójico, quizá perverso: un campo de trabajo que resulta un espacio de libertad. De los diversos usos que caben entonces encontraremos un muestrario variado y rico en las páginas que siguen… 20 Foucault, L’Archéologie du savoir, 19.

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Referencias DELEUZE, G. (1975) «Ecrivain non : un nouveau cartographe», Critique, 343; recogido con modificaciones en DELEUZE, 1986 : 31-51. (1986) Foucault. París, Minuit. DOSSE, F. (1991) Histoire du structuralisme, I, Le champ du signe, 19451966. París, Ed. La Découverte. DREYFUS, H. y RABINOW, P. (1983) Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. The University of Chicago Press. FOUCAULT, M. (1968a) «Réponse à une question», Esprit, nº 371, mayo de 1968, pp. 850-874; recogido en Dits et Écrits (en adelante DE) I, § 58, París, Gallimard 1994, pp. 673 y ss. (1968b) «Sur l’archéologie des sciences. Réponse au Cercle d’épistémologie», Cahiers pour l›analyse, nº 9, verano de 1968, pp 9-40 ; recogido en D E I, § 59, pp. 696 y ss. (1969a) L’Archéologie du savoir. París, Gallimard. (1969b) Titres et Travaux, 1969. Paris, folleto sin mención editorial; recogido en DE I, § 71, 842 y ss. (1971) L’ordre du discours. París, Gallimard. (1984a) «Qu’appelle-t-on punir?», (entrevista con Foulek Ringelheim grabada en diciembre de 1983, revisada y corregida por M. Foucault el 16 de febrero de 1984), Revue de l’université de Bruxelles, nº 1-3, 1984, pp. 35-46; recogido en DE IV, § 346, pp. 636 y ss. (1984b) «Polemics, Politics and Problematizations» (entrevista con Paul Rabinow, mayo de 1984), en RABINOW, P. (ed.) The Foucault Reader. New York, Pantheon Books, 1984, pp. 381-390; recogido en DE IV, § 342, pp. 591 y ss. (1984c) «Preface to the History of Sexuality», in RABINOW, P. (ed.) The Foucault Reader. New York, Pantheon Books, 1984, pp. 333-339; recogido en DE IV, § 340, pp. 578 y ss. MOREY, M. (1990) «Introducción» a FOUCAULT, M. Tecnologías del yo y otros textos afines. Barcelona, Paidós. VUILLEMIN, J. (1969) «Rapport pour la création d’une chaire d’Histoire des systèmes de pensée», recogido en: ERIBON, D. (ed.), Michel Foucault (1926–1984), Anexo 4, Paris, Flammarion, 19912 (1989).

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ANTIGÜEDAD Y PARRHESÍA

1 La παρρησία filosófica: una interpretación foucaultiana de la historia de la filosofía andrea C. moSquera VaraS*

Proponemos estudiar el concepto de παρρησία en el mundo greco-romano como decir veraz y la figura, ligada al mismo, de aquél que se ve obligado en cierto modo a decir la verdad, centrándonos en los dos cursos del Collège de France de Michel Foucault El gobierno de sí y de los otros (1982-1983) y El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II (1983-1984). Concretamente, trataremos de dilucidar la especificidad del momento filosófico de las desviaciones graduales que dibuja este filósofo en su análisis de la παρρησία, en contraste con el momento político y el del ascetismo cristiano. Nos centraremos en el momento en el que la filosofía pasa a ser el enclave principal de la práctica de la παρρησία, sin que ello signifique que el nacimiento de aquélla se cifre en dicha transferencia, sino su afloramiento como nuevo foco de παρρησία, cuyo episodio paradigmático es protagonizado por los cínicos. A través de este estudio de la παρρησία filosófica en el mundo antiguo, pretenderemos tantear, a partir de las sugerencias relampagueantes de Foucault, la línea de fuga mediante la que sería posible recorrer la historia de la filosofía de un modo distinto al tradicional: «la historia de la filosofía como movimiento de la parrhesía, como redistribución de la parrhesía, como juego diverso del decir veraz»1, como una suerte de «cinismo transhistórico»2, que no se limita a ser sólo una forma del discurso, sino que constituye también un modo de vida. * Licenciada en Filosofía (UCM, 2013) y Máster en Estudios Avanzados en Filosofía (UCM, 2015). Mi principal línea de investigación es la Filosofía política contemporánea. He contribuido tanto en publicaciones (Res publica, Daimon, etc.) como en congresos nacionales (Madrid, Córdoba, Salamanca, Zaragoza) e internacionales (Estambul, Leeds, Oporto). Actualmente elaboro mi tesis doctoral en la Universidad Complutense de Madrid acerca de los conceptos de ley, ruptura y verdad en el pensamiento del filósofo francés Alain Badiou. 1 Foucault, El gobierno de sí y de los otros, 306. 2 Foucault, El coraje de la verdad, 163.

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1. ¿Qué (es) παρρησία? El término griego παρρησία, conjunción de las palabras πᾶν (todo) y ῥῆμα (palabra, discurso, manifestación, declaración), significa en general decirlo todo, hablar franco, libertad de palabra; pero tiene dos sentidos básicos: en su uso positivo significa decir la verdad sin disimulación, sin reserva, sin ornamento retórico que enmascare lo verdadero, de forma directa y con franqueza; en su uso peyorativo, en cambio, denota cierta charlatanería y parloteo, decir cualquier cosa, un hablar sin pensar, sin contención, sin mesura, ni contenido, con indiscreción e incluso insolencia. Se trata de decir una verdad de forma directa, en nombre de uno mismo. El παρρησιαστής es aquél que lo dice todo, sin guardar silencio, ejerciendo la παρρησία como cualidad y deber, pues es aquél que está a cargo de dirigir a los otros de manera que se relacionen adecuadamente consigo mismos. La παρρησία involucra un riesgo, un peligro, para el que dice la verdad, y, por tanto, un coraje, de tal modo que se halla vinculada a un ἦϑος, a un modo de ser; no es sólo la expresión de un contenido de verdad, sino una manera de decir la verdad. Su finalidad no es persuadir y se halla exenta de figuras estilísticas que adornen el discurso; incluso en ciertas ocasiones, arroja la verdad de un modo brutal. La parrhesía debe buscarse en […] el efecto de contragolpe que el decir veraz puede producir en el locutor a partir del efecto que genera en el interlocutor […] la existencia misma del locutor va a estar en juego […] Los parresiastas son aquellos que […] se proponen decir la verdad a un precio no determinado, que puede llegar hasta su propia muerte.3

En consecuencia, cualquiera puede ser parresiasta, al margen de su estatus, siempre y cuando sea valiente y realice un pacto consigo mismo de acuerdo con el cual exprese lo que piensa que es verdad, pase lo que pase. La παρρησία es, pues, «el libre coraje por el cual uno se liga a sí mismo en el acto de decir la verdad»4. Se teje así un lazo entre la libertad y la verdad, entre la obligación de decir la verdad y el coraje del ejercicio peligroso de la libertad. Sin embargo, no se trata únicamente de entablar un pacto consigo mismo; se necesita la presencia de otro para que el decir veraz se exprese en forma de exhortación, de reflexión, de insinuación o incluso de provocación o insulto. Para que el juego parresiástico pueda llevarse a cabo, «aquel a quien esa parrhesía se dirige deberá mostrar su magnanimidad aceptando que se le diga la verdad»5, demostrando, a su vez, su propio coraje. En todo caso, ante la posibilidad de que el otro no acepte escuchar, y pueda tomar 3 Foucault, El gobierno de sí y de los otros, 60. 4 Ibídem, 65. 5 Foucault, El coraje de la verdad, 25.

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La παρρησία filosófica

represalias, el παρρησιαστής se arriesga y arriesga su relación con el otro. De esta manera, si bien etimológicamente la παρρησία como πᾶν-ῥῆμα, puede entenderse simple y llanamente, o bien como el libre acceso de todos a la palabra, o bien como franqueza con que se dice todo, en suma: que todos puedan decirlo todo; vemos como a este vocablo le es inherente una complejidad, una perdurabilidad y una equivocidad de las que Michel Foucault se hará cargo vinculándolo a los distintos contextos en los que se vio inmerso y detallando los desplazamientos que tienen lugar a lo largo de su historia en una evolución que se inicia en el terreno político, «como derecho, privilegio [de] hablar a los otros para guiarlos»6, y desemboca en el ámbito cristiano, en el sentido de «decirlo todo sobre sí mismo […] a fin de curarse»7, de salvarse. Es entre sendos polos donde centraremos nuestro foco de interés: la παρρησία filosófica.

2. La παρρησία socrática El origen de la παρρησία se halla en el campo político —con la figura de Pericles narrada por Tucídides y en el Ión de Eurípides―, como privilegio o condición democrática que habían de cumplir los ciudadanos atenienses para poder tomar la palabra. Después se generalizará a todos los regímenes políticos bajo la figura de los consejeros. Aparecerá, con ello, el problema de la adulación, y finalmente se dará un desdoblamiento del objetivo: será un gobierno de sí para gobernar a los demás. Es en este momento en el que aparece el problema filosófico-moral de la guía de las almas de quienes gobiernan. Lo que caracterizará a la παρρησία filosófica será su capacidad de dirigirse a individuos y de distinguir lo verdadero de lo falso y, conjuntamente, constituir una psicagogia, una conducción de las almas. Surgirá entonces la cuestión de la oposición entre filosofía y retórica como enfrentamiento entre «dos modos de ser del discurso que pretenden decir la verdad y producirla bajo la forma de la persuasión en el alma de los otros»8. Este problema de la παρρησία como acción que se ha de ejercer sobre el alma de los individuos —no sobre la ciudad—, podremos hallarla en los diálogos platónicos que vamos a analizar a continuación, en los que Sócrates aparece como «aquel que tiene el coraje de decir la verdad, que acepta correr el riesgo de morir para decir la verdad, pero a través de la prueba de las almas en el juego de la interrogación irónica»9. La contraposición entre retórica y filosofía, nos mostrará cierta función metapolítica, en el campo de la ética, de la παρρησία filosófica. El coraje de la filosofía de dirigirse 6 7 8 9

Foucault, El gobierno de sí y de los otros, 313. Ídem. Ibídem, 270. Foucault, El coraje de la verdad, 73.

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al poder, que se introduce, a diferencia de la retórica, con su diferencia idiosincrática, dentro del campo político, es lo que la hace manifestarse como real en su práctica de veridicción con referencia al poder. Pero con ello no ha de entenderse que la filosofía debe decir al poder qué hacer, sino que, de modo más sutil y «para que una filosofía —tanto en nuestros días como en tiempos de Platón― haga la prueba de su realidad, es indispensable que sea capaz de decir la verdad con respecto a la acción [política]»10. Si los filósofos hicieran política no podrían ejercer su παρρησία, indiferente a las consecuencias de la manifestación crítica de la verdad de la política, sino que les frenarían los obstáculos inherentes a la estrategia política. Los filósofos no se sumergen en el juego de la política, sino que preguntan qué es ésta, qué es la democracia, qué es la soberanía, y realizan una crítica desde un afuera de ella. Es en la Apología donde se encuentra el mejor ejemplo de παρρησία socrática, como opuesta a la retórica, en la simultaneidad de la urgencia y el riesgo de decir la verdad. El decir veraz de Sócrates se presenta ante sus jueces como aquél que se pronuncia sin recurrir a ninguna τέχνη, sin adornos, que habla sólo con la verdad, usando el lenguaje cotidiano de las plazas públicas, que enunciará directamente lo que piensa, teniendo confianza y pactando consigo mismo que únicamente dirá cosas justas; este lenguaje revelará el alma de quien lo pronuncia. Al contrario, la retórica utiliza un lenguaje lleno de ornamentos y se formula en relación con el sujeto al que se dirige. Por otro lado, Sócrates declara que nunca ha participado en la vida política dando consejos en la asamblea, porque su δαίμων le advertía del peligro de muerte que corría, además de que eso sería hacer política, no filosofía. «El filósofo como [tal] no tiene, justamente, que ponerse en la posición de pretender ganar ascendiente sobre los otros por medio de consejos políticos dados, dentro del campo político, a los actores políticos»11. Sin embargo, en las situaciones en las que se le instó a hacer algo en el campo político, como miembro de la ciudad (como en el caso del juicio a los generales de Arginusas cuando, siendo prítane, votó en contra de la mayoría, y en aquella ocasión en la que desobedeció la orden de los Treinta tiranos de arrestar a León de Salamina), Sócrates consideró como un deber ejercer la παρρησία, manifestar la verdad diciendo «no», para no cometer injusticia contra sí mismo; su παρρησία es, por tanto, negativa, de ruptura, y personal: «La cuestión de la filosofía no es la cuestión de la política, sino la cuestión del sujeto en la política»12. Además, la verdad no se muestra por medio del λόγος, sino mediante el ἒργον, como una manera 10 Ibídem, 252. 11 Ibídem, 278. 12 Ibídem, 279.

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de ser y de hacer. La παρρησία filosófica no es una mera enunciación y enseñanza de la verdad, no se cifra en un conjunto de consejos dados ni en una serie de discursos pronunciados, sino que es una forma de vida: «el filósofo va a ser justamente quien no sólo dice la verdad en su discurso […] sino también quien la dice, quien la manifiesta y es el individuo de la verdad en su manera de ser»13. El rétor, por su parte, muestra también un modo de ser, pero, ornamentado y perfumado, es signo de aquél que no dice la verdad, que es distinto de sí mismo, que adula la práctica política en lugar de ejercer una tarea de ruptura externa a ella, y cuyo objetivo es la persuasión de los otros, fingiendo saber aquello de lo que persuade. En cambio, la παρρησία filosófica, la vida filosófica, vivir filosofando consiste en examinarse a uno mismo y a los otros indagando, en una prueba constante, lo que se sabe y lo que no. La misión parresiástica y demónica es asumida tan radicalmente por Sócrates que incluso la lleva a cabo ante las palabras enigmáticas del oráculo de Delfos («nadie es más sabio que Sócrates»), que no trata de interpretar, sino que frente ellas realiza una indagación para probar su verdad, entablando un diálogo que se desarrollará a lo largo de su vida, mostrándose el alma de Sócrates, sabedora al menos de su ignorancia, como la piedra de toque (βάσανος) del alma de los demás, en un combate que lleva a cabo su tarea hasta el final, sin importar las consecuencias. «El objetivo es, desde luego, velar constantemente por los otros […] Para incitarlos a ocuparse, no de su fortuna, de su reputación, de sus honores y cargos, sino de sí mismos, es decir: de su razón, de la verdad y de su alma»14. En el Fedro la crítica a la retórica se presenta junto con la cuestión del elogio del eros, un verdadero elogio (no retórico) del verdadero amor. Esta verdad del amor no ha de ser un conocimiento previo al elogio, pues entonces éste no sería sino una ristra de adornos añadidos a lo verdadero, que lo ocultarán y desvirtuarán. La verdad ha de darse a lo largo del discurso, de forma constante y permanente. La retórica, en cambio, pone en juego una ilusión, de modo que la misma cosa puede parecer buena o mala, justa o injusta. Esa posibilidad de afirmar algo y lo contrario acerca de lo mismo 13 Ibídem, 281. 14 Foucault, El coraje de la verdad, 85. Un magnífico pasaje para comprender adecuadamente lo que significaría el cuidado de sí, este ocuparse de sí mismo en Platón, sería el siguiente: «El mayor de todos los males está innato en las almas de la mayor parte de los hombres […] y es esto aquello que dicen de que todo hombre es por naturaleza amigo de sí mismo y que es normal que forzosamente ocurra así. Y ello es lo que en verdad resulta generalmente culpable de todas las faltas de cualquier ser humano, el amor excesivo de sí mismo. En efecto, como el que ama está ciego para lo amado, así se discierne mal lo justo y lo bueno y lo bello por creer uno siempre que es menester tener en mayor estima lo suyo que la verdad; […] es necesario que no se enamore de sí mismo ni de lo suyo, sino de lo justo, aunque acontezca que ello no haya sido realizado por él, sino por otro» (Platón, Las Leyes, 731a)

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se da gracias al modo de ser retórico indiferente a la verdad. A ello se ha de añadir la mera preocupación por el efecto persuasivo en el interlocutor, al margen del conocimiento del alma del mismo. En cambio, el discurso filosófico atiende a una dialéctica marcada por la función constante de la relación con la verdad y por la psicagogia o ascesis del alma sobre sí misma. «Quien quiere seguir el camino de la dialéctica que va relacionado con el Ser mismo no puede evitar tener con su propia alma, o con el alma del otro a través del amor, una relación tal que modifique esa alma y la haga capaz de acceder a la verdad»15. Hay un lazo esencial entre el acceso a la verdad y la relación del alma consigo misma y con la del otro. En el Gorgias se plantea de nuevo la cuestión de la retórica (arte de la adulación) en oposición a la filosofía (conducción de las almas). La retórica no alcanza sino un pseudo-objetivo, su simulacro del bien, su ilusión, su imitación: el placer. Su meta no es nada, la retórica no es nada y no sirve para nada. «Pues, si lo importante es no cometer la injusticia, lo importante será entonces hacer que quien es injusto llegue a ser efectivamente justo, y que no se limite a parecerlo»16. En todo caso, la retórica sólo serviría ―en una escena paradójica— para entregarse a los tribunales como culpable y rogar ser castigado, o bien ―de nuevo, no sin ironía— para defender a un enemigo nuestro en los tribunales con vistas a procurar que no sea castigado y, de ese modo, no pueda llegar a ser un hombre justo. La retórica, tal y como vemos que es utilizada por Calicles, sirve para persuadir a las mayorías, para imponerse sobre los rivales y para llegar a ser el primero. Por el contrario, el discurso de Sócrates busca ser una confrontación entre almas que permite distinguir lo que está bien de lo que no, no una relación agonística (de enfrentamiento entre lo superior y lo inferior). «Es un juego de prueba de a dos, por afinidad de naturaleza y manifestación de la autenticidad, de la realidad-verdad del alma»17. Se da una homología, una identidad del discurso entre dos interlocutores, de la que se deriva un «vínculo mediante el cual el logos de uno puede actuar sobre el alma de otro y conducirlo a la verdad»18, un lazo que liga a ambos a la unidad del saber, de la Idea, del Ser. En definitiva, la filosofía es una παρρησία: 1) en tanto en cuanto supone la elección de una existencia determinada como manifestación de la verdad; 2) en la medida en que se dirige a quienes gobiernan de diversas maneras y 3) porque es una interpelación perpetua dirigida colectiva o individualmente, para encauzar a los otros en su propia conducta, aceptando correr el riesgo de su propio peligro. La filosofía es una forma de veridicción «cuyo coraje 15 16 17 18

Foucault, El gobierno de sí y de los otros, 292. Ibídem, 316. Ibídem, 324. Ibídem, 326.

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debe ejercerse hasta la muerte»19. Fue precisamente ese ejercicio de la παρρησία el motivo de la muerte de Sócrates.

3. El cinismo como exacerbación de la παρρησία Este desplazamiento socrático hacia la παρρησία ética ―en contraposición con la política—, que muestra el problema del βίος como puesta en práctica del juego del decir veraz que asume todo riesgo posible con coraje, con el fin de manifestar la verdad de uno y de los otros, nos conduce a la práctica cínica de la παρρησία en una articulación estrecha del decir veraz con un modo de vida extremo. La relación de los cínicos con la política es de exterioridad, de afrontamiento, de irrisión, de burla: La parrhesía filosófica de Diógenes consiste esencialmente en mostrarse en su desnudez natural, al margen de todas las convenciones y todas las leyes impuestas de manera artificial por la ciudad. Su parrhesía está, por tanto, en su modo mismo de vida, y se manifiesta también en ese discurso insultante, de denuncia del poder.20

Aparece aquí de forma primordial el sentido peyorativo de la παρρησία: ese decir veraz burlesco, desvergonzado, que roza la ofensa e incluso incurre en notoria insolencia. A diferencia del momento socrático de la παρρησία filosófica, en el que había una relación homofónica entre el modo de vida practicada y la predicada por medio del discurso, en el cinismo el modo de vida no es simplemente la vida que muestra y manifiesta una serie de virtudes […] El modo de vida que está implicado, supuesto, que sirve de marco, de soporte y también de justificación a la parrhesía, se caracteriza por formas sumamente precisas y codificadas de comportamiento, formas sumamente reconocibles.21

El cínico se distingue externamente por su barba hirsuta, su bastón, su zurrón, su manto, su suciedad, su pobreza, su vivir mendicante en las plazas y las puertas de los templos. Es aquél que se despoja de todo adorno y artificio, de sus deseos y pasiones y que, dada esa transparencia, no tiene nada que ocultar de sí mismo. Su modo de ser es el del βίος κυνικός, la vida propia del perro (κύων), una vida impúdica, practicada en público y a la vista de todos, indiferente a las consecuencias, sin ataduras, que satisface de manera inmediata sus necesidades, una vida que ladra, que combate a sus enemigos, que discierne de sus amigos, a quienes protege y salva. Así, está dispuesto a dirigirse a cualquiera, tenga el estatus que tenga, para manifestar su verdad, 19 Foucault, El coraje de la verdad, 111. 20 Foucault, El gobierno de sí y de los otros, 251. 21 Foucault, El coraje de la verdad, 158.

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sin importarle las consecuencias que ello pueda acarrear. Asimismo, en esa anunciación de la verdad, no sólo se salva a sí mismo, sino que presta servicio a la humanidad entera, en su función de κατάσκοπος (espía, explorador), al modo de ese militar cuya función es proceder antes que el ejército para observar al enemigo y volver para anunciar la verdad acerca de lo que es favorable u hostil al ser humano, sin frenarse por el temor. «Por eso, el cínico, enviado como explorador, no podrá tener ni refugio ni hogar, ni siquiera patria. Es el hombre del vagabundeo, es el hombre de la galopada por delante de la humanidad»22. El cínico no puede comprometerse con ninguna familia, ninguna ciudad, ni su ley, ninguna costumbre, ningún rito, pues de lo contrario tendría que callar la verdad que ha de manifestar al respecto. La misión cínica es de combate, es un filósofo en guerra. «Es quien libra, para los otros, la guerra filosófica»23. El cínico es estricto consigo mismo, se despoja de todas las ataduras, y acepta la violencia física y los insultos que los otros le profieren, como ejercicio moral y físico para la resistencia y la indiferencia, que le permiten realizar una inversión de la situación, en la que finalmente aparecería como más fuerte. No sube a una tribuna para dirigirse a una ciudad, sino que habla a la humanidad entera; es un dirigente universal que empuja a cada uno a hacer lo que debe hacer, en una vigilancia de los otros que es a su vez una vigilancia de sí, mostrándose, así, como el verdadero soberano. En síntesis, el modo de vida cínico tiene tres funciones con respecto a la παρρησία: una instrumental, de condición de posibilidad con referencia al decir veraz, como liberación de toda atadura; otra de reducción de todas las convenciones y opiniones infundadas, que responda a una depuración que haga surgir la verdad; y una última de prueba, de puesta de relieve de la verdadera vida. «En suma, el cinismo hace de la vida, de la existencia, del bíos, lo que podríamos llamar una aleturgia, una manifestación de la verdad»24, la manifestación en la propia vida del escándalo de la verdad, la verdad instalada en la superficie del cuerpo. La cuestión de la verdadera vida (ἀληθής βίος) como aquella vida que se muestra completamente a la luz, sin disimular nada, sin verse alterada por nada ni mezclada con nada que no le sea propio, como aquello que es recto, conforme a lo justo, a las leyes y a las reglas, y que persiste incorruptible e inmutable, idéntica a sí misma, tomará, por tanto, un cariz distinto en el seno del cinismo. Ello es apreciable en el ejemplo de la vida de Diógenes, quien, al otorgarle una interpretación literal a las palabras del oráculo de Delfos («cambia el valor de la moneda [νόμισμα]»), falsificando ―él o su padre, según la versión del relato— la moneda, es desterrado de Sínope y, tras su errancia, irónicamente, 22 Ibídem, 156. 23 Ibídem, 272. 24 Ibídem, 161.

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se transforma en lo que esas palabras declaraban realmente sobre su destino: adopta una actitud cínica respecto de toda norma, convención y ley (νόμος). La misión del cinismo es tomar la moneda del ἀληθής βίος, manteniendo su sentido como no disimulada, no mezclada, recta y estable, pero cambiando su efigie, llevándola a su límite, a la exacerbación de sí misma, mostrando una vida radicalmente otra, pero sin romper con su significación tradicional, aunque transvalorada en una «continuidad carnavalesca»: «el cinismo como mueca de la verdadera vida»25. Diógenes como «Sócrates delirante». El cinismo rescata ese coraje de la verdad propio de la ironía socrática que recorre las calles haciendo reconocer a la gente que no sabe lo que dice saber, pero radicalmente transformada al ser llevada más allá, logrando que «los individuos condenen, rechacen, menosprecien, insulten la manifestación misma de lo que admiten o pretenden admitir en el plano de los principios […] presentándoles la imagen de aquello que, a la vez, ellos admiten y valoran como idea y rechazan y desprecian en su vida misma»26, arriesgando la vida mediante el modo mismo como se vive. El cinismo constituye para Foucault un límite con respecto a la παρρησία filosófica antigua en dos sentidos: porque «allí se alcanza cierto confín de lo que fue la filosofía antigua; y límite también porque se percibe el esbozo, ya en negativo, de algo así como el lugar donde […] el ascetismo cristiano [… podrá…] precipitarse»27. El cristianismo tomará paulatinamente el relevo de la función de la παρρησία, dislocándose los sentidos que hasta ahora hemos visto que se hallaban vinculados a esa palabra. El asceta cristiano, bajo el modelo cristiano del misionero de la verdad, que da a la humanidad el ejemplo de la verdadera vida ascética, también lleva a cabo una serie de duras prácticas consigo mismo, pero en «relación con el otro mundo, y no con el mundo otro»28. Mientras que para el cínico la meta «es mostrar que el mundo […] solo podrá transfigurarse y convertirse en otro para alcanzar lo que él es en su verdad, a costa de un cambio, una alteración completa, el cambio y la alteración completa en la relación que uno tiene consigo»29, el fin del asceta cristiano es asegurar el acceso de todos los cristianos al otro mundo, propósito ligado a una renuncia del sujeto a este mundo30, idea que 25 26 27 28 29 30

Ibídem, 211. Ibídem, 215. Foucault, El gobierno de sí y de los otros, 302. Foucault, El coraje de la verdad, 290. Ibídem, 287. Quizás este análisis beba de aquel recorrido que hace Nietzsche en El crepúsculo de los ídolos de la serie de disfraces que toma el nihilismo o la nada a lo largo de la historia de la filosofía, de ese relato que muestra cómo el «mundo verdadero» acabó convirtiéndose en una fábula. Pues bien, en el momento cristiano, el mundo verdadero es aquél que es inasequible por ahora, aquí, pero prometido, más allá, al

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a partir de entonces definirá el ejercicio del ascetismo. La otra característica propia del cristianismo es la obediencia al Dios-amo —y a los hombres que lo representan en este mundo―, que permite el acceso a la verdadera vida del otro mundo. En conclusión, este último desplazamiento sufrido por la παρρησία «más allá» de la filosofía, renuncia al riesgo de cambiar este mundo aquí y ahora mediante el coraje del decir veraz a los otros sobre sí mismos, para replegarse en una tarea que ni siquiera se relega a uno mismo, en un gobierno de sí a través de la verdad, sino al sí mismo obediente al otro, para un mundo otro, que no es el que puede establecerse en éste por la transformación de la vida aquí, sino que se espera por una renuncia, en definitiva, a la vida misma.

4. Otra historia de la filosofía A lo largo del primer curso acerca del gobierno de sí y de los otros, o sobre la παρρησία, Foucault va esparciendo unas cuantas pinceladas que apuntan a la idea de cierta historia de la filosofía distinta de la tradicional, como serie sucesiva de filósofos que van refutándose unos a otros a lo largo de una línea direccional hacia lo que el filósofo que expone dicho relato sería el fin, en un sentido teleológico, o bien como conjunto de doctrinas deslavazadas que muestran una imagen de la filosofía como departamento de ocurrencias abstractas. «Acaso podría contemplarse la historia de la filosofía europea moderna como una historia de las prácticas de veridicción, una historia de las prácticas de parrhesía»31, en lugar de la historia de las doctrinas de segundo grado, que formulan verdades acerca de (la política, la ciencia, etc.). Foucault sugiere la idea de una historia de la filosofía que no se ajustara a ninguno de los dos esquemas que en la actualidad predominan con tanta frecuencia, el de una historia de la filosofía que busque su origen radical en algo así como un olvido, o el otro esquema, consistente en considerar esa historia como progreso, avatar o desarrollo de una racionalidad32.

Pues bien, esa historia de la filosofía contraria no sólo a una historia de las doctrinas y a una idea de filosofía como disciplina de segundo grado, sino también distinta tanto de una opción nostálgica heideggeriana como de la solución teleológica hegeliana sería la de «una serie de episodios y formas ―formas recurrentes, formas que se transforman— de la veridicción. En suma, la historia de la filosofía como movimiento de la parrhesía, como sabio, al piadoso, al virtuoso. 31 Foucault, El gobierno de sí y de los otros, 305. 32 Ibídem, 306.

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redistribución de la parrhesía, como juego diverso del decir veraz»33. En el curso de 1984, Foucault apunta de nuevo a esta idea de otro modo de pensar la historia de la filosofía, que esta vez no estaría marcada en general por la παρρησία, sino en concreto por su momento cínico: el cinismo no es simplemente, como suele imaginárselo, una figura un poco particular, singular y en definitiva olvidada [y superada] de la filosofía antigua, sino una categoría histórica que atraviesa, bajo formas diversas, con variados objetivos, toda la historia occidental. Hay un cinismo que se confunde con la historia del pensamiento, la existencia y la subjetividad occidentales, [un] cinismo transhistórico34,

no como doctrina, sino como forma de vida, como manera de ser, como actitud. En todo caso, se trata de una historia determinada por la serie de hitos propios del coraje del decir veraz que involucra un modo de ser para guiarse a uno mismo junto con los otros, afrontando cualquier riesgo. Pero, aunque se presenta como siendo no «una mera forma de discurso, sino también una modalidad de vida, la filosofía occidental —tal fue su historia y acaso tal fue su destino― suprimió progresivamente, o al menos ignoró y mantuvo a raya el problema de esa vida filosófica»35. La cuestión de la vida filosófica fue descuidada por la filosofía misma, que la tomó como mero apéndice opcional. Una de las razones de esa desaparición u olvido, fue «la confiscación del tema de la práctica de la verdadera vida por la religión»36, sus prácticas ascéticas y sus instituciones. Sin embargo, «desde el siglo XVI hasta el siglo XVIII37, el problema de la vida filosófica se planteó sin duda con cierta intensidad y cierta fuerza»38, en Montaigne, Spinoza y la Aufklärung. Que este curso comience con la ontología de la actualidad en el texto sobre la Aufklärung de Kant, considero que marca una advertencia 33 34 35 36 37

Ídem. Foucault, El coraje de la verdad, 163. Ibídem, 216. Ídem. Sería en el siglo XIX, con las prácticas políticas de los movimientos revolucionarios, cuando la παρρησία encontraría su lugar, modificada y trasladada al campo político, en la vida revolucionaria, no como proyecto político, sino como modo de vida, bajo la forma de la militancia (de las sociedades secretas, de las organizaciones visibles propias de sindicatos y partidos, o de cierto estilo de existencia a contracorriente de las convenciones y los valores del statu quo). Es la manifestación directa, «por su práctica constante y su existencia inmediata [de] la posibilidad concreta y el valor evidente de otra vida, otra vida que es la verdadera vida» (Foucault, El coraje de la verdad, 172) 38 Ibídem, 217.

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de lectura o escucha de lo que se tratará en el curso, que al parecer se remonta a una lejana Antigüedad y, sin embargo, con ello busca repensar el presente. Repensarlo precisamente, ―podemos observarlo ahora de manera retrospectiva— como descuido de la filosofía de la actitud que le es propia. Es muy probable que por ello Foucault comience el primero de sus cursos sobre la παρρησία refiriéndose a la Ilustración como aquello en lo que está comprometido un ἦϑος crítico, la producción de un modo de subjetividad vinculada al ejercicio crítico. Se trata de nuevo de la filosofía como modo de vida. Se vuelve al siglo XVIII y, posteriormente durante los cursos, a la Antigüedad grecorromana que se remonta a los «siglos a. C.», no por un mero gesto erudito, sino para enfrentarse a la actualidad como problema, a la experiencia de lo que somos. En el sapere aude! kantiano y en su exhortación al uso público (crítico) de la razón, se hallan las cuestiones de la Ilustración y la revolución, cuestiones de la ontología del presente, como vía opuesta a la analítica de la verdad. «Salir de la minoría de edad y ejercer la actividad crítica son, a mi juicio, dos operaciones que están ligadas»39. Se trata de una relación de autonomía con nosotros mismos, no de una violencia de una autoridad. «[E]n la historia de la filosofía moderna, fue Kant quien introdujo ese tipo de problemática concerniente al análisis de la actualidad»40. ¿Sería viable, mediante una ontología del presente que convoque una historia de la παρρησία, reavivar esa posibilidad hoy omitida o reconducida a otros ámbitos, como la política o la religión?

5. Bibliografía FOUCAULT, M. (2011) El gobierno de sí y de los otros. Curso del Collège de France (1982-1983). Madrid, Akal. (2014) El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II. Curso del Collège de France (1983-1984), Madrid, Akal. KANT, I. (2004) ¿Qué es la Ilustración? Madrid, Alianza. NIETZSCHE, F. (2004) Crepúsculo de los ídolos. Madrid, Alianza. PLATÓN. (1981-1988) Diálogos I, II, III, V. Madrid, Gredos. (2002) Las leyes. Madrid, Alianza.

39 Foucault, El gobierno de sí y de los otros, 37. 40 Ibídem, 44.

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Foucault e a Verdade: deslocamentos em torno de Édipo de Sófocles heraldo de CriSto miranda*

O tema da verdade desempenha um papel importante na arquitetura reflexiva de Michel Foucault. Esse empreendimento acerca da verdade caracterizase, com a ajuda de Nietzsche, por uma ruptura com uma tradição que toma o conhecimento sob a égide da relação sujeito-objeto. Na intitulada «Situação do curso», acerca de Leçons sur la Volonté de Savoir (19701971), Daniel Defert, tratando de um caráter inaugural do referido curso, situará a importância de Nietzsche para o empreendimento foucaultiano sobre a verdade. Não há como não impressionar-nos o fato de este primeiro curso de Foucault atropelar com Nietzsche o homem teórico de Sócrates (...). Assim, todo o ensino de Foucault no Collège de France terá transcorrido no interstício desse enigma nietzschiano de Sócrates, como se o título original deste curso, a vontade de saber, tivesse sido autoreflexivo1. Foucault aponta para uma produção histórica dos rituais de verdade. Édipo é uma das figuras escolhidas para discorrer sobre o poder, o saber e a verdade. É indubitável que Édipo esta constantemente no coração de inúmeras controvérsias teóricas, como aquela entre os helenistas, representados por Marie Delcourt e seu livre Œdipe ou la légende du conquérant ou mesmo pelo artigo Œdipe sans complexe de Jean-Pierre Vernant, e os psicanalistas, representados por Didier Anzieu e seu artigo Œdipe avant le complexe ou de l’interprétation psychanalytique des mythes. Para além de tais querelas, segundo Foucault, somos submetidos a uma determinação edipiana, não * Doutor em Ciências Sociais, Universidade Federal do Pará(Brasil). Realizou estágio doutoral, entre os anos de 2010 e 2011, na École des Hautes Études em Sciences Sociales (EHESS) de Paris, junto ao Institut Marcel Mauss, Autor do livro Michel Foucault e a Antropologia (Editora Prismas/2016), colabora com a revista Recherches en psychanalyse, Revista Aurora de Filosofia, entre outras. Áreas de interesse: Teoria antropológica, Filosofia contemporânea, Sociologia e Estetica. É professor do Instituto Federal de Educação, Ciencia e Tecnologia do Pará,Brasil. 1 Defert, Situação do Curso,in Aulas sobre a vontade de saber: curso no Collège de France (1970-1971), 242

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do ponto de vista do desejo simplesmente, mas em torno do discurso de verdade. Freud julgou que Édipo lhe falava do desejo, sendo que édipo, por sua vez, falava da verdade. É muito possível que o Édipo não defina a própria estrutura do desejo, mas o que Édipo narra é simplesmente a história de nossa verdade, e não o destino de nossos instintos. Somos submetidos a uma determinação edipiana não no nível de nosso desejo, e sim no nível de nosso discurso verdadeiro2. Objetiva-se com este trabalho desenvolver uma analise acerca do tema Verdade em Foucault presente em torno de suas leituras da tragédia Édipo Rei de Sófocles, desde as referencias encontradas em suas Leçons sur la Volonté de Savoir (1970-1971), no Collège de France, passando por Le Savoir d’Œdipe (1972), conferencia proferida na Universidade de Buffalo, e La Verité et les Formes Juridiques (1973), realizada na Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, além do curso intitulado Mal faire, dire vrai, ministrado na Universidade de Louvain (1981), até o curso Le Gouvernement de Vivant (1979-1980) e Le Gouvernement de Soi et des autres (1982-1983), ambos no já citado Collège de France. Proponho dois momentos da leitura foucaultiana sobre a figura de Édipo: a) por um lado, em torno da relação saber-poder e por outro, uma analise da constituição histórica dos diferentes tipos de aleturgias.

1. Um Primeiro Édipo: Entre O Saber e o Poder As Leçons sur la Volonté de Savoir (1970-1971) têm como pano-de-fundo uma tentativa de caracterizar os aspectos da transformação da verdade enquanto prova jurídico-religiosa na Grécia arcaica em verdade enquanto constatação politico-jurídica da Grécia clássica. A figura de Édipo permitirá a Foucault instrumentalizar essa transformação. Na aula de 17 de março de 1971, fica claro que «toda a tragédia de Édipo é permeada pelo esforço da cidade inteira para transformar em fatos constatados a dispersão enigmática dos acontecimentos humanos e das ameaças divinas»3. É quando a desgraça cai sobre a cidade de Tebas, colocando-se a necessidade de se descobrir as causas de tal infortúnio, que a dupla fisionomia de Édipo, cristalizada no tirano na Grecia Clássica, revela-se. A salvação de Tebas contra a peste passa pelo reconhecimento do assassino do Rei Laio, isto é, o próprio Édipo. Diante desta busca incessante pela verdade, demarcam-se claramente dois procedimentos para obtenção e constituição da verdade. De um lado, a enunciação profética, de outro, o inquérito e testemunho. É o que Foucault entenderá como «jogo de metades», ou seja, processo de reconstituição da 2 Foucault, Aulas sobre a vontade de saber, 177 3 Foucault, Aulas sobre a vontade de saber, 167.

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verdade por meio da coleta de discursos que serão ajustados pelo rei-juiz Édipo. Ora, Édipo não é simplesmente alguém que sabe a ordem das coisas, bem como não é apenas aquele que ignora as leis, ou seja, não é meramente sábio ou detentor efetivo do poder, é antes ambos. É o tirano, é quem ao mesmo tempo julga, legisla, governa. É o homem do saber e do poder. A representação da proximidade que Édipo executa entre o saber e o poder, aparece na conferencia Le Savoir d’Œdipe , proferida na Universidade de Buffalo 1972: «Nessa singular e frágil, o poder de Édipo está ligado a um saber. Se Édipo se apossou do poder em Tebas, ou melhor, se o deram a ele, foi porque venceu a prova de conhecimento»4. Uma ressalva é importante aqui. A referida conferência ministrada na Universidade de Buffalo é uma das varias versões da conferencia sobre Édipo deste período. Seguem-na, com o mesmo tema, a conferencia na Universidade Cornell e depois aquela realizada no Rio de Janeiro, a qual ficou conhecida como La vérité et les formes juridiques. Portanto, a figura de Édipo, aproximando saber e poder permite a Foucault revelar um conjunto de preocupações presentes em suas reflexões nessa primeira metade da década de 1970. As discursões por exemplo sobre poder neste período estão fincadas naquilo que surge em Le Pouvoir Psychiatrique, curso de 1973-1974, no Collège de France, Foucault, em sua aula do dia 7 de novembro de 1973, situa três deslocamentos em relação ao trabalho desenvolvido em Histoire de la Folie. «Gostaria de tentar ver se é possível fazer uma análise radicalmente diferente (...). Colocar como ponto de partida a análise não mais nesse espaço de núcleo representativo que levaria necessariamente a uma história das mentalidades, do pensamento, mas um dispositivo de poder»5. Sair-se-ia de uma análise das representações para uma analítica do poder; deixar-se-ia uma discussão em torno da violência para alcançar uma microfísica do poder; afastar-se-ia do imperativo do corpus institucional para aproximar-se de uma reflexão sobre os dispositivos de poder. Foucault entende aqui dispositivo como um conjunto heterogêneo de discursos, instituições, leis, medidas administrativas, enunciados científicos, proposições filosóficas, morais, técnicas, estratégias e formas de assujeitamento, etc., a isso, forja-se uma ideia acerca do poder. A noção saber-poder, presente em torno das reflexões de Édipo, revela o quanto o inicio da década de 1970 é um momento de deslocamento dos anos anteriores no pensamento de Foucault. Como exemplo, a própria noção de dispositivo, que aponta um deslocamento de Foucault em relação aos textos da década de 1960, como Les Mots et les Choses e L’Archeologie du Savoir, nos quais a ideia de épistémè surge fundamentalmente como um tipo de dispositivo 4 Foucault, Aulas sobre a vontade de saber, 224. 5 Foucault, Le pouvoir psychiatrique-Cours au Collège de France (1973-1974), 14.

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discursivo, enquanto que essa noção de dispositivo usado na década de 1970 alarga-se em direção às instituições, às práticas, ao não discursivo, etc. Em um dado sentido, paulatinamente, Foucault substitui a épistémè por dispositivo. Portanto, a problemática saber-poder será forjada por Foucault diante daquela pretensa «morfologia da vontade de saber», alimentada no inicio da década de 1970 pela reflexão nietzschiana acerca da questão da origem do conhecimento. Édipo é a epigrafe que Foucault encontra para abrir um caminho reflexivo acerca do saber e do poder. A trajetória de pesquisa realizada por Foucault, neste momento, alcançará exatamente um extenso leque de diferentes dispositivos de saber-poder: instituições penais, aparelhos punitivos, psiquiatria penal, etc.

2. Um Segundo Édipo: Em torno de Aleturgias No curso Du Gouvernement des vivants, curso de 1979-1980 no Collège de France, em sua aula do dia 16 de janeiro, Foucault, ao falar dos objetivos do curso aquele ano, esclarece um importante deslocamento em relação a sua analise de Édipo realizada dez anos antes. Eu gostaria simplesmente aqui toma rum exemplo que nos conduzirá enfim, eu gostaria que ele nos conduzisse ao que será o tema deste ano, um caso preciso e definido da relação entre exercício de poder e manifestação da verdade(...) É simplesmente, claro, a história de Édipo rei; a história de Édipo que coloca manifestadamente , aos olhos de todos, o problema das relações entre exercício do poder e manifestação da verdade. E o que eu gostaria de lhes propor hoje e na próxima aula, é um tipo de leitura de Édipo rei, não mais em termos de desejo e de inconsciente, mas em termos de verdade e de poder, uma leitura, se quiserem, aletúrgica de Édipo rei»6. Foucault forja o termo alèthurgie para tratar de uma preocupação diferente agora das discursões presentes, por exemplo, Leçons sur la Volonté de Savoir ou mesmo Le Savoir d’Œdipe. A relação saber-poder diante do conjunto de dispositivos institucionais será, agora, no curso Du Gouvernement des vivants, substituída por uma preocupação com o jogo do eu mesmo ou do si mesmo no interior dos processos ou rituais de manifestação da verdade, isto é, trata-se da relação entre autos e aleturgias, e como esta relação se articula a um governo dos homens. A manifestação da verdade pensada diante do sujeito e um governo de si mesmo. Portanto, por meio da figura de Édipo, Foucault expõe dois modos de manifestação da verdade absolutamente distintos. De um lado, a aleturgia religiosa e ritual da consulta oracular; é a verdade dos deuses, dos reis e dos chefes. De outro a aleturgia jurídica, a verdade dos outros, que trás como caracteristica a convocação de testemunhas, a interrogação e a confrontação delas, como 6 Foucault, Le Gouvernements des vivants, Cours au Collège de France (1979-1980), 25

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por exemplo, a possibilidade de tortura um escravo para que ele diga a verdade. Foucault mostra que na cidade ateniense , o esclavo era aquele para quem a morte poderia ser uma balança em relação a construção da verdade. Sofocles, por meio de Édipo, coloca frente a frente dois grandes processos pelos quais se definia, na Grécia clássica, a maneira de suscitar, de provocar a manifestação da verdade. É preciso esclarecer que para Foucault a tensão que existe entre a aleturgia oracular e a aleturgia do testemunho é produzida pelo fato de que ambas dizem absolutamente a mesma coisa. «os escravos não dizem nem mais nem menos que os deuses(...) Foi preciso, então, o dizer-falso dos escravos para que o dizer dos deuses tornasse-se verdadeiro, o dizer-verdadeiro dos escravos para que o dizer-verdadeiro incerto dos deuses tornasse-se uma certeza inevitável para os homens»7.

3. Conclusão Propus no inicio dois momentos da leitura foucaultiana sobre a figura de Édipo: por um lado, em torno da relação saber-poder e por outro, uma analise da constituição histórica dos diferentes tipos de aleturgias. Em relação ao primeiro momento, está claro que o inicio década de 1970, o pano de fundo da reflexão foucaultiana era o de um empreendimento acerca da do poder, saber e verdade que, com a ajuda de Nietzsche, apontava para uma ruptura coma tradição que toma o conhecimento sob a égide da relação sujeitoobjeto. A leitura desse primeiro Foucault é cunhada neste cenário. Quanto ao segundo momento, ratifica-se, no final da década de 1970, um deslocamento em direção ao jogo do eu mesmo ou do si mesmo no interior dos processos de verdade, isto é, rumo a constituição histórica dos diferentes tipos de aleturgia que giram em torno da figura de Édipo. As questões levantadas por Foucault no encerramento da aula do dia 16 de janeiro de 1980 serão significativas aqui. Depois de demonstrar o encadeamento desses dois mecanismos aleturgicos – aleturgia oracular e jurídica – presentes na peça de Sofocles, perguntar-se-à: qual a relação tinha como o dizer-verdadeiro aqueles que ameaçavam ou que obrigavam Edipo a se curvar ao seu próprio destino? Talvez essa questão surja como uma pista para o aprofundamento da estreita e tensionada relação entre a manifestação da verdade e os enjeux do poder.

4. Bibliografia DEFERT, D. (2014) Situação do Curso. In: Aulas sobre a vontade de saber: curso no Collège de France(1970-1971) Michel Foucault.Trad. Rosemary Csthek Abilio. São Paulo: Editora Martins Fontes. 7 Foucault, Le Gouvernements des vivants, 40

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Filosofia, democracia, parrhesia: uma leitura de Michel Foucault anderSon apareCido lima da SilVa*

Em seu último curso no Collège de France, em 1984, Foucault relembrava o itinerário que o havia levado ao estudo da noção de parrhesia. Em 1982, no curso A hermenêutica do sujeito1, a noção recebe uma primeira análise no contexto da direção de consciência, da condução espiritual, do conselho da alma, das formas através das quais o sujeito, dizendo a verdade – que acredita e reconhece como sendo francamente a verdade –, se manifesta, isto é, como constitui a si mesmo e é reconhecido pelos outros como sujeito que pronuncia um discurso de verdade: trata-se do regime de palavra do mestre de existência que, na contracorrente da bajulação e dos ornamentos retóricos, oferece uma fala franca, clara e direta, que autentica a verdade que diz em sua própria conduta e que, por sua vez, é capaz de incitar o discípulo atento a alcançar certa transformação de si. Não obstante a longevidade e a multiplicidade de acepções e de usos que virá a adquirir historicamente (inclusive conotações negativas), este contexto de aparição do termo já nos proporciona alguns indícios a respeito de seu sentido: traduzida comumente por libertas, free speech, francparler, freimüthigkeit, parrésia2, o termo grego parrhesia3, formado por pan (tudo) e rhema (aquilo que é dito), ressaltará a enunciação de um dizerverdadeiro, um jogo entre locutor e interlocutor, que estabelece um “pacto”, * Possui Bacharelado e Licenciatura em filosofia pela Universidade de São Paulo (2010) e Mestrado em filosofia pela Universidade de São Paulo (2013). Atualmente é doutorando em filosofia na Universidade de São Paulo. Tem como foco o desenvolvimento de pesquisas relativas ao pensamento contemporâneo de expressão francesa em seu âmbito ético-político, concentrando-se notadamente nos trabalhos de Michel Foucault. 1 Mais especificamente, é no fim da aula de 3 de março que a noção é inserida, recebendo tratamento mais minucioso nas duas horas da aula de 10 de março. 2 Em português, segundo o dicionário Aulete: “figura que consiste em dizer confiadamente coisas que parecem arriscadas. [Também se chama licença ou liberdade oratória.]”. Disponível em: http://aulete.uol.com.br/parres%C3%ADa#ixzz2OIe7b4vx. 3 Visando à padronização no uso do vocábulo, mantivemos a supracitada transliteração do grego ao longo do texto.

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Anderson Aparecido Lima da Silva

um “comprometimento” entre o sujeito que diz livre e transparentemente o que pensa e o sujeito da conduta. Na célebre carta 75 de Sêneca a Lucílio, retomada por Foucault, encontraríamos um possível epítome dessa adequação: “dizer o que se pensa, pensar o que se diz; fazer com que a linguagem esteja de acordo com a conduta”4. No entanto, declara Foucault, o desenvolvimento de suas pesquisas o levou a reconhecer que a origem da noção se encontrava em outro lugar, qual seja, que “a noção de parrhesia [...] é, fundamentalmente, uma noção política”5. Descoberta que, embora o desviasse momentaneamente de seu projeto imediato de uma “história antiga das práticas do dizer-a-verdade sobre si mesmo” em direção a uma “análise da parrhesia no campo das práticas políticas”6, proporcionou o reencontro de um velho tema constantemente aflorado nas análises que havia empreendido das relações entre sujeito e verdade: “o das relações de poder e de seu papel no jogo entre o sujeito e a verdade”, ou ainda, “a questão do sujeito e da verdade do ponto de vista da prática do que se pode chamar de governo de si mesmo e dos outros”7. Com efeito, ao buscarmos escandir alguns dos princípios que nortearam a instituição da polis democrática ateniense, lá encontraremos a noção de parrhesia. Nesse ínterim, há de se salientar, primeiramente, como afirma Vernant, “a extraordinária preeminência da palavra sobre todos os outros instrumentos de poder”8. O que significa dizer que, em lugar dos ditos do rei ou dos termos rituais, é a argumentação, o debate contraditório, a discussão que se tornará o instrumento político por excelência. As questões de interesse geral não mais recaem sobre um poder originário, sobre a arché do Soberano ou do pequeno grupo9, mas supõem um público esclarecido 4 Sêneca, “carta 75”, apud Foucault, A hermenêutica do sujeito, 361. Foucault destaca que essa perspectiva de abordagem do dizer-verdadeiro, ou das formas de veridicção, não se dispõe a uma “análise epistemológica” da estrutura dos discursos, isto é, não se dispõe a “analisar, no que elas podem conter de específico, as estruturas próprias dos diferentes discursos que se propõem e são recebidos como discursos verdadeiros” (algo próximo do que se passara em A arqueologia do saber). No estudo da parrhesia, o enfoque recai sobre a constituição e transformação ética do sujeito na medida em que coloca um dizer-verdadeiro como vínculo fundamental de sua relação consigo e com os outros. Uma verdade que se expressa por uma ética da palavra que se conjuga a uma ética da conduta. Trata-se, nas palavras de Saly Wellausen, de “uma verdade cuja condição de possibilidade não é lógica, mas ética”. Wellausen, A parrhésia em Michel Foucault: um enunciado político e ético, 19. 5 Foucault, A coragem da verdade, 9. 6 Ibidem, 9. 7 Ibidem, 9. 8 Vernant, As origens do pensamento grego, 53. 9 Nesse sentido, é mister notar a peculiaridade do termo demokratia quando inserido no conjunto do vocabulário político grego: monarquia e oligarquia revelam, pelo sufixo, um poder originado (arqué) de um ou de poucos, mas o governo de todos os

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Filosofia, democracia, parrhesia

que, como juiz, decide sobre os partidos apresentados de acordo com a apreciação respectiva de cada discurso. Condição basilar desta conjuntura é o ideal de isonomia, traduzido no princípio de que “apesar de tudo que os opõe no concreto da vida social, os cidadãos se concebem, no plano político, como unidades permutáveis no interior de um sistema cuja lei é o equilíbrio, cuja norma é a igualdade”10. À igualdade de participação política de todos os homens livres11 nos negócios públicos – participação, diga-se de passagem, ativamente encorajada tanto pelas regras quanto pelo éthos da polis – acrescenta-se ainda a isegoria, isto é, o direito de todo cidadão tomar a palavra na ekklesía, na Assembleia do povo, donde suas vozes têm cada qual o mesmo peso (isopsèphia), e donde se espera o compromisso efetivo de cada qual de falar com toda a franqueza e liberdade (parrhesia)12. O logos aparece então como circulação do discurso e do pensamento no interior da coletividade, permitindo a resolução do querer coletivo dos cidadãos. Desse modo, a noção de parrhesia irrompe no contexto de caracterização da democracia como a expressão do compromisso efetivo de cada qual falar publicamente com toda franqueza e liberdade, o que revela, por sua vez, para além do direito a fala, um dever que toma forma num certo tipo de relação entre aquele que fala e o que é dito, ou melhor, entre aquele que fala, o que é dito e como esse conjunto se direciona a seus interlocutores. Foucault procederá à análise dessa parrhesia fundamentalmente política sobretudo no curso de 198313. E é neste contexto que o caso paradigmático 10 11

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cidadãos remete a kratos, o poder conquistado, revelando a origem agônica do poder político. Cf. Loraux, “Elogio do anacronismo”, 65-66. Vernant, As origens do pensamento grego, 65. Nunca é demasiado lembrar, o corpo dos cidadãos é aquele de homens livres atenienses, filhos de pais atenienses, o que exclui consequentemente do direito de cidadania aqueles que são considerados “desiguais”: crianças, mulheres, estrangeiros (embora houvesse possibilidade de “naturalização”) e escravos (embora houvesse a possibilidade de “alforria”). Neste ponto específico, embora perca muito de sua carga substancial, “a grande contribuição da modernidade é a de que queremos a democracia para todos”. (Castoriadis, “Imaginário político grego e moderno”, 208). Séculos mais tarde, já sob a égide do império romano, a democracia seria ainda caracterizada por Políbio (Livro II, capítulo 38, §6) em torno de dois destes princípios matriciais: “ninguém pode encontrar um sistema e princípios políticos tão favoráveis à igualdade e liberdade de palavra [isegoria e parrhesia], em suma, tão autenticamente democráticos quanto os da Confederação Aquéia”. Políbios, História, 110. No âmbito da “parrhesia política”, Foucault distinguirá entre a “parrhesia democrática” e a “parrhesia autocrática”. As cinco primeiras aulas do curso de 1983 são dedicadas à “parrhesia democrática” e se apoiam na interpretação de dois conjuntos de textos: as tragédias de Eurípides – sobretudo Íon – e os discursos de Péricles relatados por Tucídides. No primeiro caso, trata-se, ao ver de Frédéric Gros, de abordar a “fundação legendária do dizer-a-verdade da democracia ateniense”, já o segundo movimento marcaria a reflexão sobre o “exercício concreto” dessa parrhesia (Ver Gros, “Situação do curso”. In: Foucault, O governo de si e dos outros (Curso no Collège de France,

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de Péricles, apresentado por Tucídides, servirá como via de explanação deste enredo político de utilização da parrhesia, isto é, da parrhesia em sua prática política efetiva. Tomemos para tanto o terceiro discurso de Péricles na História da guerra do Peloponeso (livro II, § 60)14. A peste assola Atenas, os insucessos e reveses da guerra se acumulam. Nesse momento, os atenienses indispõem-se contra Péricles, responsabilizando-o por seus infortúnios. Ansiosos por conseguir um acordo com os lacedemônios, chegam a enviar-lhes furtivamente emissários sem, no entanto, conseguir resultados. Nesse momento crítico, Péricles, que ainda é estratego, convoca uma reunião da Assembleia e, subindo à tribuna, diz o seguinte: Eu esperava ver vossa cólera se manifestar contra mim; conheço as razões dela. Por isso convoquei esta assembleia a fim de apelar para a vossa lembrança e vos criticar, se vossa irritação para comigo não repousar em nada e se perdeis coragem na adversidade.15

Péricles faz lembrar aos atenienses que embora tenha ele mesmo, por sua conta e risco e pautado em suas convicções, os aconselhado a entrar na guerra, a decisão foi tomada em conjunto, implicando a solidariedade no sucesso ou na derrota. Chama-os, portanto, a assumir a responsabilidade frente a um pacto firmado. Trata-se de uma cena na qual o político, consciente de sua tarefa de dizer a verdade, mesmo no momento em que a maioria se volta contra ele, “em vez de bajular os cidadãos ou em vez de desviar para alguma outra coisa ou para um outro a responsabilidade do sucedido, se volta contra seus concidadãos e os critica”16. Sem adulá-los de modo algum, Péricles critica os cidadãos, tem a coragem e assume o risco de dizer aquilo que considera verdadeiro apesar do perigo de se opor à maioria (perigo não raras vezes revertido, dentre outras sanções, em ostracismo). E com base em que Péricles assume esse dizer-a-verdade corajoso? É na apresentação de seu retrato pessoal que podemos encontrar algum indicativo: “vós vos irritais contra mim, que no entanto não sou inferior a nenhum outro, quando 1982-1983). Edição estabelecida por Frédéric Gros sob a direção de François Ewald e Alessandro Fontana. Trad. de Eduardo Brandão. SP, WMF Martins Fontes, 2010, 3467). Centraremos nossas atenções neste segundo momento da parrhesia democrática, que Foucault chegou a designar como “momento pericliano da parrhesia” (Foucault, O governo de si e dos outros, 308). No mais, as cinco aulas restantes do curso se dedicam à parrhesia do filósofo que se dirige ao Príncipe, isto é, à “parrhesia autocrática”, que tem como eixo principal de estudos as cartas de Platão, em especial a Carta VII. 14 Excepcionalmente neste trecho concernente ao terceiro discurso de Péricles, achamos por bem acompanhar a tradução que o próprio Foucault oferece, visto que a mesma influenciará na argumentação posterior do filósofo. O trecho em questão é traduzido e comentado por Foucault em O governo de si e dos outros, 164-166. 15 Foucault, O governo de si e dos outros, 164. 16 Ibidem, 164.

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se trata de distinguir o interesse público e exprimir seu pensamento pela palavra, contra mim que sou dedicado à cidade e inacessível à corrupção”. Duas qualidades são postas em destaque na figura de Péricles: ele sabe “distinguir o interesse público” e sabe “exprimir seu pensamento pela palavra”. Mas não apenas, posto que, continua Péricles, discernir o interesse público mas não apontá-lo nitidamente a seus concidadãos equivale exatamente a não ter refletido sobre ele. Ter esses dois talentos e ser mal intencionado é ser condenado a não dar nenhum conselho útil à sua cidade. Ter amor à pátria mas ser acessível à corrupção é ser capaz de vender tudo por dinheiro. Se admitistes que eu tinha, ainda que moderadamente e mais que outros, essas diferentes qualidades e se, por conseguinte, conseguistes meus conselhos para a guerra, erraríeis fazendo disso agora um crime que eu teria cometido.17

Assim sendo, não basta discernir o interesse público, mas é preciso dizêlo exata e claramente aos seus concidadãos, isto é, ter a coragem de dizê-lo, ainda que o que diz desagrade, e ter a capacidade de expô-lo num logos verdadeiro e refletido. Além disso, Péricles evoca sua incorruptibilidade, sua dedicação ao bem comum, sua “integridade moral”18, integridade que põe à vista de todos a relação ao mesmo tempo transparente e consequente entre suas palavras e seus atos, que permite reconhecer em sua pessoa, em seu éthos, uma maneira de ser que é também uma maneira de fazer e de dizer19. Esse quadro, ao colocar em cena o éthos e a livre palavra do cidadão cônscio de sua tarefa, permite conciliar – ainda que por vezes de modo tenso – parrhesia e democracia. Conciliação sem dúvida frágil20 e que 17 Foucault, O governo de si e dos outros, 164-165. 18 “A razão do prestígio de Péricles era o fato de sua autoridade resultar da consideração de que gozava e de suas qualidades de espírito, além de uma admirável integridade moral”. Tucídides, História da guerra do Peloponeso, 111. 19 Ao crer na pequena “síntese” fornecida por Foucault ao cabo da primeira de seis aulas dadas em Berkeley em outubro de 1983, encontraríamos em Péricles os principais sentidos (positivos) do termo parrhesia: “para resumir o precedente, parrhesia é um tipo de atividade verbal na qual o locutor tem uma relação específica à verdade através do franco-falar, uma certa relação à sua vida através do perigo, um certo tipo de relação a si e aos outros através da crítica (crítica de si ou do outro), e uma relação específica à lei moral através da liberdade e do dever. Mais exatamente, a parrhesia é uma atividade verbal na qual o locutor exprime sua relação pessoal à verdade, e ele arrisca sua vida porque ele reconhece que o dizer-verdadeiro é um dever para melhorar ou para ajudar a outras pessoas (tanto quanto a si mesmo). Na parrhesia, o locutor utiliza sua liberdade e escolhe falar francamente à persuadir, a verdade à mentira ou ao silêncio, o risco da morte à vida e à segurança, a crítica à bajulação, a tarefa moral aos seus interesses e à apatia moral”. Foucault, Fearless speech, 19. 20 Acerca da fragilidade e, por vezes, paradoxos próprios ao vínculo entre democracia e dizer-verdadeiro no contexto do “momento pericliano da parrhesia”, ver Fonseca, “Os

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corre o risco constante de irromper numa crise, numa cisão e mesmo na perversão da relação entre os atos e as palavras, entre os discursos e as condutas, levando indivíduos e facções a lançar mão de discursos que não têm compromisso senão com a realização de seus interesses particulares. Conjuntura deletéria que, após a morte de Péricles, propaga-se em Atenas, como bem escreveu Tucídides: Assim as cidades começam a ser abaladas pelas revoluções [...] A significação normal das palavras em relação aos atos muda segundo o capricho dos homens. A audácia irracional passa a ser considerada lealdade corajosa em relação ao partido; a hesitação prudente se torna covardia dissimulada; a moderação passa a ser uma máscara para a fraqueza covarde, e agir inteligentemente equivale à inércia total. Os impulsos precipitados são vistos como uma virtude viril, mas a prudência no deliberar é um pretexto para a omissão. O homem irascível sempre merece confiança, e seu oposto se torna suspeito. [...] Palavras sensatas ditas por adversários são recebidas, se estes prevalecem, com desconfiança vigilante ao invés de generosidade. [...] De um modo geral, os homens passam a achar melhor ser chamados canalhas astuciosos que tolos honestos, envergonhando-se no segundo caso e orgulhandose no primeiro. A causa de todos esses males era a ânsia de chegar ao poder por cupidez e ambição [...] Consequentemente, ninguém tinha o menor apreço pela verdadeira piedade, e aqueles capazes de levar a bom termo um plano odioso sob o manto de palavras enganosas eram considerados os melhores. [...] Já não havia palavras fidedignas, nem juramentos capazes de inspirar respeito bastante para reconciliar os homens.21

“A significação normal das palavras em relação aos atos muda segundo o capricho dos homens”. Não se trata tanto de dizer que as palavras perderam seu sentido, mas de destacar a manipulação da língua e o redirecionamento do poder de avaliação das palavras em relação aos atos22. Nesse contexto, a mesma palavra pode ser apropriada por ambos os partidos para dizer em aparência a mesma coisa, embora se refira a ações completamente contrárias. O compromisso efetivo de cada qual falar publicamente com toda a franqueza e liberdade (parrhesia) torna-se tão raro quanto circunstancial, quando não mesmo perigoso, posto que o falar não mais engaja o agir coerente. Estabelece-se, por conseguinte, uma cisão, uma crise, entre os atos e as palavras, entre os discursos e as condutas. Doravante, o uso público da palavra passa do estatuto de instrumento político democrático por excelência ao de mera ferramenta de domínio paradoxos entre a democracia e o dizer-verdadeiro”. 21 Tucídides, História da guerra do Peloponeso, 166-168. 22 Ver, a este respeito, Loraux, N, “Thucydide et la sédition dans les mots”. In : La tragédie d’Athènes: La politique entre l’ombre et l’utopie. Éditions du Seuil, 2005, 81-107.

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utilizada por determinados indivíduos ou facções em preterimento às questões de interesse geral. O ato da fala conta menos com a capacidade de esclarecer seus interlocutores do que com a intenção de ludibriá-los e de submetê-los, de tal maneira que as palavras não apenas perdem sua exatidão, mas são aplicadas de modo a mascarar as verdadeiras intenções daqueles que a pronunciam – como pode revelar a consecução dos atos que se seguem aos discursos. Desde então, a harmonia entre parrhesia e democracia vê-se não apenas ameaçada, mas – a crer na constatação de autores que vão de Platão23 a Isócrates24, passando por Demóstenes25 – “estruturalmente” bloqueada, simplesmente inexequível. Trata-se da temática amplamente difundida à época em textos filosóficos e políticos e que Foucault identificou como “crise da parrhesia democrática no pensamento grego do século IV”26. Nestes textos do final do século V e, principalmente, do século IV, a parrhesia aparece “menos como um direito a exercer na plenitude da liberdade do que como uma prática perigosa, de efeitos ambíguos e que não deve ser exercida sem precauções e limites”27. Prática perigosa uma vez que se constata que as instituições democráticas não apenas não são capazes de dar lugar ao dizer-verdadeiro, mas que representam um perigo tanto para a cidade quanto para os cidadãos. A liberdade concedida a todo e qualquer cidadão de tomar a palavra em Assembleia – como vimos anteriormente, um dos valores centrais da democracia ateniense – passará a ser lida como a possibilidade de que qualquer um diga qualquer coisa, o que bem lhe aprouver, independentemente de expressar uma opinião verdadeira ou estar de acordo com o bem comum. Por outro lado, nesta barafunda de discursos, o indivíduo que ousa dizer a verdade no espaço democrático opondo-se à vontade dos demais corre o risco não somente de não ser ouvido, mas de ser categoricamente “silenciado”, seja pelo exílio, seja pela morte ou por outra sanção qualquer. O que se constata nos dois casos é a incapacidade crônica das instituições democráticas em distinguir, reconhecer, avaliar e valorizar devidamente o discurso verdadeiro e o discurso falso. Em outras palavras, aquele que foi reconhecido como o “fundamento ético da democracia”28, a parrhesia, encontra-se ameaçado pela própria democracia, visto que esta deixou de ser capaz de “abrir espaço para a diferenciação ética dos sujeitos que falam, 23 24 25 26 27 28

Ver, a este respeito, República, Livro VIII, 557 a-b et seq. Ver, especialmente, Isócrates, Sur La paix, §3. Ver, por exemplo, Demóstenes, Troisième Philippique, §3. Foucault, A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, 48. Ibidem, 32. Gros, “A parrhesia em Foucault”, 159.

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deliberam e decidem”29. O diagnóstico da irremovível impossibilidade de “diferenciação ética” na democracia levará diversos autores à proposição de deslocamento do campo de relação entre parrhesia e governo a outro tipo de estrutura política que, embora possa encontrar riscos e circunstâncias adversas, apresentar-seia como mais favorável ao vínculo parresiástico do que a relação existente entre o povo e os oradores. Essa relação é aquela entre o Príncipe e seu conselheiro: “não é mais na Assembleia, é a Corte, a corte do Príncipe, o grupo dos que ele está disposto a escutar. É nesse âmbito, é nessa forma que a parrhesia pode e deve encontrar seu lugar”30. É justamente pela possibilidade de que haja essa “disposição a escutar” o discurso daquele que diz a verdade que a formação ética do Príncipe é possível. A acessibilidade do discurso verdadeiro à alma, ao éthos individual do monarca ou do tirano permitirá que a parrhesia do filósofo articule seus efeitos no campo da política, conquanto, supõe-se, a maneira como o Príncipe governará a cidade dependerá de seu éthos. Em suma, é a ausência de lugar para o éthos na democracia que faz que a verdade não tenha lugar nela e não possa ser ouvida. Em compensação, é porque o éthos do Príncipe é o princípio e a matriz de seu governo que a parrhesia é possível, preciosa, útil, no caso do governo [autocrático].31

Constatação correta ou desastrosa – e a história ainda reservaria surpresas aos respectivos apostadores –, o fato é que tanto no descrédito à democracia quanto na valorização dos governos autocráticos é a questão do éthos que aparece como o vínculo, “o ponto de articulação entre o dizer-a-verdade e o bem governar”32. E Sócrates, embora não tenha sido Péricles ou consulente de qualquer tirano, parece ter compreendido bem a importância e os perigos próprios ao estabelecimento deste liame. Claramente, a exposição da postura socrática e de suas nuances não caberia nas margens desta exposição. No entanto, acreditamos que não seja sem interesse ao menos apontar uma dupla recusa de Sócrates no que concerne a duas “alternativas” de atuação que poderiam se apresentar ao filósofo: 1) assumir a postura do “filósofo que volta seus olhos para uma realidade e se vê desconectado deste mundo”; ou 2) encarnar a figura do “filósofo que se apresenta trazendo já escrita a tábua da lei”33. Por mais sedutoras que sejam as “alternativas” apresentadas, a postura socrática inovará ao seguir via distinta: 29 30 31 32 33

Foucault, A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, 43. Ibidem, 51. Ibidem, 57. Ibidem. Foucault, O governo de si e dos outros, 232 (nota).

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buscando apartar-se de um discurso retórico que embora “ornado” não tem compromisso com a verdade e com a justiça, a parrhesia ética socrática apresentar-se-á diante da “crise da parrhesia política” como um discurso que não diz a verdade na política e na “linguagem” da política, isto é, que não fala a linguagem do discurso político instituído, que não opera no campo de sua semântica própria, atado à sua operacionalidade, tornando-se estranha, portanto, a uma filosofia que se propusesse a dizer ou a prescrever a verdade da política, na política. A parrhesia ética de Sócrates, ao contrário, diz a verdade diante da política, diz a verdade diante do poder e, por vezes, apesar e mesmo contra o poder, seja qual for o regime político ou o governo em vigor. Nessa chave de leitura, a correlação entre a prática política e o dizer-averdade filosófico se apresenta pautada numa “exterioridade relativa”34 que, por um lado, torna sua relação necessária, ao passo que sublinha a sua irredutibilidade, preservando e exercendo a constante possibilidade de uma palavra fundamentalmente contestadora. Enredo cujo horizonte talvez não esteja completamente alheio à contextura da atualidade e da postura assumidas por Foucault, que, em 1984, lançará a epigráfica afirmação: nada é mais inconsistente do que um regime político indiferente à verdade. Mas nada é mais perigoso do que um sistema político que pretende prescrever a verdade. A função do “dizer-verdadeiro” não deve tomar a forma da lei, assim como seria vão acreditar que resida, de pleno direito, nos jogos espontâneos da comunicação. A tarefa do dizer verdadeiro é um trabalho infinito: respeitá-la em sua complexidade é uma obrigação à qual nenhum poder pode se furtar. Salvo a impor o silêncio da servidão.35

Referências Bibliográficas CASTORIADIS, C. (2002) “Imaginário político grego e moderno” In: As encruzilhadas do labirinto IV. A ascensão da insignificância. Trad. de Regina Vasconcellos. RJ, Paz e Terra. DEMÓSTENES. (1965) Troisième Philippique. In: Haranges, t.1. Trad. M. Croiset. Paris, Belles Lettres. FOUCAULT, M. (2010) A hermenêutica do sujeito: curso dado no Collège de France (1981-1982); edição estabelecida por Frédéric Gros, sob a direção de François Ewald e Alessandro Fontana. Trad. 34 Ibidem, 319. 35 Foucault, “Le souci de la vérité”, 1497.

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Márcio Alves da Fonseca, Salma Tannus Muchail. SP, WMF Martins Fontes. (2010) O governo de si e dos outros: Curso no Collège de France, 1982-1983. Edição estabelecida por Frédéric Gros sob a direção de François Ewald e Alessandro Fontana. Trad. de Eduardo Brandão. SP, WMF Martins Fontes. (2011) A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II: Curso no Collège de France (1983-1984). Edição estabelecida por Frédéric Gros sob a direção de François Ewald e Alessandro Fontana. Trad. Eduardo Brandão. SP, WMF Martins Fontes. (2001) Fearless speech. Ed. Pearson, Joseph. Los Angeles: Semiotext(e). Disponível em: http://pt.scribd.com/doc/83674956/ Michel-Foucault-Fearless-Speech. (2001) Dits et écrits II (1976-1984). Paris, Éditions Gallimard “Quarto”. FONSECA, M. (2011) “Os paradoxos entre a democracia e o dizerverdadeiro”. In: Revista de Filosofia Aurora – Dossiê Parrhesia, Curitiba, v. 23, n. 32, 17-30. GROS, F. (2004) “A parrhesia em Foucault”. In: GROS, F. (org.) Foucault: A coragem da verdade. Trad. de Marcos Marcionilo. SP, Parábola Editorial. (2010) “Situação do curso”. In: FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros (Curso no Collège de France, 1982-1983). Edição estabelecida por Frédéric Gros sob a direção de François Ewald e Alessandro Fontana. Trad. de Eduardo Brandão. SP, WMF Martins Fontes. ISÓCRATES. (1942) Sur La paix. Trad. de G. Mathieu. Paris, Belles Lettres. LORAUX, N. (1992) “Elogio do anacronismo”. In: NOVAES, A. (Org.). Tempo e história. SP, Companhia das Letras. (2005) “Thucydide et la sédition dans les mots”. In : La tragédie d’Athènes: La politique entre l’ombre et l’utopie. Éditions du Seuil. PLATÃO. República. Trad. Maria Helena da Rocha Pereira. 7ª Ed. Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian. POLÍBIOS. (1996) História. Trad. de Gama Kury. Brasília, Editora UNB. TUCÍDIDES. (1987) História da guerra do Peloponeso. Trad. de Mário da Gama Kury. Brasília, Editora Universidade de Brasília.

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Foucault y el fantasma del escepticismo: apuntes sobre un «silencio» metodológico Juan horaCio de FreitaS*

Se advierte de inmediato que el título que aquí se presenta hace alusión a la ponencia realizada por el profesor Carlos Lévy en el Quinto Congreso Internacional de Filosofía en Caracas, comunicado que luego sería publicado en el 2003 bajo el título: «Michel Foucault y el escepticismo: reflexiones sobre un silencio»1. En dicha ponencia Lévy argumenta, a partir de su lectura de La hermenéutica del sujeto, que en Foucault hay un ocultamiento del tema del escepticismo helenístico, y que esta ocultación, esta exclusión o silencio es debido a una incomodidad respecto a la forma en la cual el padre del escepticismo antiguo, Pirrón de Elis, y sus discípulos, llevaban el asunto -tan fundamental para ellos como para los estoicos, cínicos y epicúreos- del «cuidado de sí». Aunque Lévy primero matiza la exclusión foucaultiana del escepticismo diciendo que es «más o menos inconsciente»2, luego no teme afirmar que se trata de una «elección» por parte del filósofo francés que «manifiesta la fascinación por un modelo»3; el modelo estoico frente al escéptico. * (Caracas, 1986) Doctorando en filosofía en la Universidad Complutense de Madrid (UCM). Magíster en Estudios Avanzados en Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid (UCM). Licenciado en Filosofía en la Universidad Católica Andrés Bello (UCAB). Se ha desempeñado como profesor de Seminario de Análisis de Textos Filosóficos en la Escuela de Filosofía de la Universidad Católica Andrés Bello, y profesor de de Ética en la Escuela de Comunicación Social de dicha universidad. También ha sido profesor del Filosofía y Psicología en el Instituto Santa Rosa de Lima en la ciudad de Caracas. Actualmente se encuentra haciendo su trabajo doctoral en torno al lugar del cinismo en las obras de Michel Foucault, y es investigador asociado del Centro de Investigaciones de la Facultad de Humanidades de la Universidad Católica Andrés Bello (UCAB), y miembro de la Red Iberoamericana Michel Foucault. 1 Cf., Lévy, «Michel Foucault y el escepticismo: Reflexiones sobre un silencio», en Lévy y Gros (eds), Foucault y la filosofía antigua. La edición de Nueva Visión de 2004 contiene un error en el índice justamente con el título del ensayo en cuestión: en vez de «Michel Foucault y el escepticismo…» se encuentra: «Michel Foucault y el estoicismo…», error que puede traer confusión al momento de acercarse al texto por primera vez. 2 Ibídem, 110. 3 Ibídem, 112.

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Juan Horacio de Freitas

Sin matices, nosotros daremos la razón a Lévy en que hay en Foucault un «silencio» premeditado respecto al escepticismo pirrónico, pero a diferencia de lo que él expone, creemos que ese «silencio» sí es metodológico4 y no se debe a ningún tipo de incomodidad hacia la doctrina y lo que esta representa en lo concerniente al «cuidado de sí». Para justificar esto comencemos por observar el título de nuestra comunicación: podemos notar que en éste se encuentra entrecomillada la palabra «silencio», ¿por qué? Si bien es cierto que Foucault no habla en sus cursos del Collège de France, ni antes ni después de La hermenéutica del sujeto, del que es el fundador del escepticismo según cuenta Diógenes Laercio; ni de Timón, su discípulo más cercano; y tampoco de Sexto Empírico, el vocero más importante que tiene este movimiento filosófico; eso no significa que no los tuviera presente como proyecto. Mas, si no enuncia nunca nada respecto al escepticismo, ¿cómo podría decirse que lo tenía presente? En el manuscrito elaborado por Foucault para impartir su seminario en el Collège de 1984, luego editado bajo el nombre de El coraje de la verdad5, hay una reflexión muy interesante en torno al vínculo entre el cinismo –el tema principal de la segunda parte de dicho seminario- y el escepticismo, reflexión que si bien no expone al público de la sala donde imparte la clase, permanece, sin embargo, en sus papeles. Antes de mostrar, según nosotros, cuán importante era el escepticismo helenístico para Foucault en lo referente al proyecto que deja abierto en su último seminario en el Collège, cabe revisar brevemente la tesis de Lévy. En primer lugar, para Lévy es sospechoso que Foucault no abordara en lo más mínimo a los escépticos, cuando sí estudia, en cambio, al epicureísmo y, sobre todo, al estoicismo6. No nos detendremos demasiado en este argumento, ya que no hay manera de sostener que el silencio por sí solo denote algún tipo de reservas hacia lo silenciado. Además, el silencio sobre los escépticos no es exclusivo, pues en La hermenéutica del sujeto no encontramos referencia alguna a los megáricos ni a los cirenaicos, para los cuales también era primordial el tema del cuidado de uno mismo, y no consideramos que estas doctrinas sean menos importantes que los escépticos en lo referente al tema de las «prácticas de sí» en el período alejandrino e imperial. En segundo lugar, Lévy dice que hay por parte de Foucault una fascinación por el modelo estoico7, ése que, durante los primeros siglos de nuestra, era 4 «Foucault ha hecho una elección que se traduce en una exclusión de importancia que no se puede justificar desde el punto de vista histórico ni metodológico». (Ibídem.) 5 Cf. Foucault, El gobierno de sí y de los otros II. El coraje de la verdad. Curso en el Collège de France (1983-1984). 6 Cf. Lévy, «Michel Foucault y el escepticismo: Reflexiones sobre un silencio», 109. 7 Ibídem 112.

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fue declarado uno de los enemigos públicos tanto del epicureísmo como del escepticismo. Sin embargo, no se descubre en todo el tratamiento que realiza Foucault del estoicismo, (ni del epicureísmo, ni del cinismo) una sola loa, y ni siquiera algún tipo de identificación filosófica o personal, a no ser la cuestión muy general, que concierne a cualquier movimiento helenístico, de la identificación entre filosofía y cuidado. La explicación de las diferentes técnicas de sí de una determinada doctrina no supone de ninguna manera una adhesión a las mismas. Es más, se puede notar cómo ciertas técnicas estoicas que Foucault examina, como la de la ficcionalidad ascética o la franqueza íntima, se exponen junto a una crítica al cinismo -por lo menos en el caso de Séneca- que pecaría de vulgaridad y radicalidad innecesaria8; pero luego, en El coraje de la verdad, cuando hace una lectura del cinismo, la crítica se invierte y el estoicismo se presenta como una especie de moderación mediocre y cobarde de la severidad cínica9. Foucault, a pesar de su rigor investigativo con uno y otro, no se inclina por la forma de filosofar de ninguno, aunque es capaz de ver en ambos los pilares de toda una forma de considerar, no sólo la filosofía, sino la religión, la política y el arte. La tercera razón es muchísimo más interesante, sobre todo por brindarnos una lectura del escepticismo realmente sugestiva. Según Lévy, el «ocultamiento» de este escepticismo primitivo por parte de Foucault es debido a que, de haberlo considerado, habría socavado su tesis principal en lo referente a la filosofía helenística e imperial. Esta tesis foucaultiana sería, tal cual lo expresa Lévy, que los movimientos filosóficos del período helenístico adoptaron una modalidad idéntica entre sí, y esta modalidad sería la de la construcción, transformación o advenimiento del auténtico «sí mismo» en relación a un determinado tipo de conocimiento10. Esto es lo que Foucault, con inspiración hadottiana, llamará «espiritualidad»11. Aunque en el escepticismo helenístico parece encontrarse también una preocupación por el «sí mismo», y por establecer una armonía entre lo teórico y lo vital, se presenta como una excepción en lo que respecta a la posibilidad de construir, transformar o hacer brotar el «verdadero sí mismo», ya que en el escéptico no se trataría de transformar o elaborar sino, más bien, de destruir. Dice Lévy: (Para el padre del escepticismo) la atención por sí mismo no tiene como objetivo la construcción de una fortaleza interior sino, por el contrario, la abolición de la subjetividad (…) En él, la finalidad última de la conversión 8 Cf., Foucault, La hermenéutica del sujeto. Curso del Collège de France (1982), 374376. 9 Cf., Foucault, El gobierno de sí y de los otros II. El coraje de la verdad. Curso en el Collège de France (1983-1984), 205-230. 10 Cf., Lévy, «Michel Foucault y el escepticismo: Reflexiones sobre un silencio», 113. 11 Cf., Foucault, La hermenéutica del sujeto. Curso del Collège de France (1982).

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Juan Horacio de Freitas de la mirada consiste en no verse porque uno ha conseguido destruirse. La ascesis pirroniana procura hacer de quien se creía un sujeto un reflejo del absurdo del mundo.12

La alusión a la «fortaleza interior» nos remite directamente a la tesis estoica de convertir la subjetividad en una especie de ciudadela bien gobernada y protegida13, y a esto se opondría entonces la abolición, podríamos decir que «anárquica» aunque metódica, de cualquier «interioridad» por parte del escéptico. El ejercicio de éste consistiría en un trabajo dubitativo de todas nuestras experiencias sensibles y todos nuestros pensamientos, no dando ni a aquéllas ni a éstos un valor de verdad o falsedad. No se trata, por tanto, de negar la existencia del mundo o la «afirmación de una nada ontológica», como en algún momento llega a decir Lévy, sino de plantear un «no saber» al respecto, un «no saber» incluso sobre si en efecto se sabe algo o no. A través de este trabajo de duda radical el sujeto podría conseguir un estado de imperturbabilidad, de apatía e incluso, en algunos casos, de anestésica. Intentar encarnar un ejercicio intelectual de este tipo -y las doctrinas helenísticas tratan justamente de esto, de encarnar su propia postura teórica- implica un tipo de vida muy cercana a ese fenómeno que, quizás con cierta banalidad, llamamos «locura». Las anécdotas que nos brinda Diógenes Laercio del filósofo de Elis son ejemplares en relación a esto: pasar con total indiferencia al lado de un amigo que se encuentra en peligro, caminar inertemente hacia precipicios, soportar impasible el ataque de bestias callejeras, no pestañear frente a insoportables daños al cuerpo, etc.14 Así pues, este cuidado de sí escéptico que se traduce en una destrucción del sí mismo, en una abolición de la subjetividad, en una erradicación del sujeto15 a través de la comprensión de que no hay criterio alguno para creer que se ha alcanzado alguna verdad, vendría a oponerse a ese tradicional modelo estoico y epicúreo, dogmático desde el punto de vista escéptico, que vincula la autotransformación del individuo con el alcance de la verdad del sí mismo y del mundo. Éste modelo sería -como ya dijimos antes que sugería Lévy- el que «fascina» a Foucault, y por el que dejó de lado el estudio del escepticismo, protegiendo «una concepción imperial del sujeto»16. Citemos a Lévy: Foucault eligió la ciudadela interior contra el desierto, la potencia contra 12 13 14 15

Lévy, «Michel Foucault y el escepticismo: Reflexiones sobre un silencio», 111. Cf., Hadot, La ciudadela interior. Cf., Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos ilustres, 486-506. Quizás así habría que entenderse esa enigmática frase del padre del escepticismo en la que enuncia que es un difícil trabajo «despojarse enteramente del elemento humano» (Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos ilustres, 488). 16 Lévy, «Michel Foucault y el escepticismo: Reflexiones sobre un silencio», 113.

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Foucault y el fantasma del escepticismo la nada, Marco Aurelio contra Pirrón. Nolens más que volens, se situó así en el seno de una tradición del pensamiento occidental a la cual no ha ahorrado críticas. Así como Descartes excluye la locura porque es un elemento desestabilizador en exceso, Foucault excluye el escepticismo porque, en el fondo, no puede admitir que ese proceso histórico de construcción del sujeto que quiso poner en evidencia albergaba en su seno a quienes lo contradecían radicalmente.17

Entonces Foucault no pudo, o no quiso, admitir la existencia de una doctrina que, en la época dorada del cuidado de sí, se contraponía a una ética que tenía como telos la construcción, transformación o advenimiento de una verdadera subjetividad. Sin embargo, queda sin explicitarse el por qué Foucault tendría reservas en hacer un análisis de lo que Lévy denomina «la vertiente nihilista del cuidado de sí»18. Parece insinuarse que el proyecto foucaultiano de hacer una «genealogía del sujeto»19 consistiría en proponer una opción ética para la contemporaneidad, y que esta opción estaría en relación con esta construcción de la subjetividad a través de una serie de herramientas que serían las técnicas de sí20. Si este fuera el supuesto de Lévy, habría que advertir de inmediato que el mismo Foucault se cuidó de proponer modelos de conducta, e indicó explícitamente que la ética griega respondía a una serie de problemáticas las cuales son completamente distintas a las nuestras, y que usarlas como modelo sería, cuando menos, descabellado21. Es verdad que aún nos queda la opción, aún más impertinente que la de enjuiciar un silencio, de simplemente no creerle al mismo Foucault y pensar que en efecto sí proponía a los estoicos como modelo ético. De hecho, no falta quien diga que el filósofo parisino es una especie de «neoestoico»22. Afortunadamente podemos afirmar que contamos con las evidencias para descartar esta desconfianza que se podría guardar ante las afirmaciones del 17 Ibídem, 112. 18 Ibídem, 113. 19 Cf., Foucault, «Sobre el comienzo de la hermenéutica de sí, 1980. (Dos conferencias en Darmouth)», en Álvarez (ed.), La ética del pensamiento. Para una crítica de lo que somos, 145. 20 Cf., Foucault, Tecnologías del yo. Y otros textos; o también «Las técnicas de sí», en Foucault, Obras esenciales. 21 Cf., Foucault, «Acerca de la genealogía de la ética. Un panorama del trabajo en curso, entrevista con Hurbert L. Dreyfus y Paul Rabinow, Berkeley, 1983», en Álvarez (ed.), La ética del pensamiento. Para una crítica de lo que somos, 347. 22 La primera parte del texto Foucault y la filosofía antigua se titula: ¿Foucault, estoico? Se compone por tres ensayos: 1) «Dos usos del estoicismo: Deeleuze y Foucault», de Thomas Bénatouïl; 2) «Foucault y el estoicismo. Acerca de la historiografía de L´hermnéneutique du sujet», de Laurent Jaffro; y 3) «Cuidado de sí y matrimonio en Musonio Rufo. Perspectivas políticas de la krasis estoica», de Valéry Laurand.

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mismo Foucault. Con sólo un gesto, a través de un plumazo no vocalizado, Foucault se encarga por sí mismo de contra-objetar todas las objeciones de Lévy a las que hemos hecho referencia, sobre todo aquella en la que se afirma que el autor de Las palabras y las cosas excluye permanentemente de su investigación al escepticismo23. Como sugerimos al principio, en los manuscritos para la clase del 28 de febrero del 1984 en el Collège, Foucault muestra, de una forma en extremo condensada, una serie de alusiones al escepticismo, al nihilismo y, en cierto modo, a la locura, y son vinculadas, no con el estoicismo o el epicureísmo, sino con ese movimiento filosófico que, con respecto a la cuestión del cuidado de sí y de los otros, fue el más radical, dramatúrgico y pantomímico del período alejandrino, el cinismo. Escribe Foucault: (…) el cinismo puede compararse con otra forma del pensamiento griego, el escepticismo. Éste también, mucho más estilo que doctrina, manera de ser y de hacer y de decir; éste también, actitud ética con respecto a la verdad; actitud de ser, hacer y decir; actitud de prueba, de examen, de cuestionamiento de los principios.24

La asociación del escepticismo con el cinismo en el contexto del Coraje de la Verdad se hace especialmente sugerente aquí, y esto debido al sentido, por demás original, que le da Foucault al movimiento cínico. El filósofo francés toma una distancia lúdica respecto a esa interpretación tradicional que ha ilustrado al cínico como el ícono de la trasgresión de todos los valores vigentes a favor de un pseudo-primitivismo salvaje que, por muy alegre que se mostrara, no podría dejar de guardar un resentimiento ponzoñoso contra todo lo establecido y cargar con la siempre pesada «falsa consciencia» que caracteriza toda vuelta a un supuesto estado de naturaleza, a no ser que pecara, para mayor agravio, de vacua ingenuidad. Foucault, por el contrario, ve en el cinismo una especie de continuidad perversa de lo mismo, ve la encarnación, ineludiblemente paródica por ser realmente encarnativa, de la verdad, del nomos, de la tradición. En esto consistiría realmente la transvalorización diogénica de la moneda, no en falsificarla, sino en darle su verdadero valor al metal. Para ello, el cínico interviene en la falsa efigie que los hombres le han acuñado a través de su intercambio en donde se impone lo útil y conveniente sobre lo verdadero, y luego imprime, a través de su propia existencia desnuda, una nueva imagen que indique su verdadero valor, teniendo como principio el metal mismo del nomisma25. 23 Cf., Lévy, «Michel Foucault y el escepticismo: Reflexiones sobre un silencio», 113. 24 Foucault, El gobierno de sí y de los otros II. El coraje de la verdad. Curso en el Collège de France (1983-1984), 202. 25 Un acercamiento más detallado de esta tesis sobre el cinismo la expongo en Freitas,

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La cuestión del cinismo como encarnación de la verdad requiere un tratamiento más pormenorizado que lamentablemente no podemos realizar en este momento, pero de cualquier manera, ¿qué podría tener esto que ver, en dado caso que sea cierto, con el escepticismo que es el movimiento que se muestra más reacio a la verdad en la época helenística? Tiene todo que ver. Habíamos visto junto a nuestra lectura de Lévy que el escéptico buscaba tener un modo de vida homofónico, o al menos armónico26, con su planteamiento filosófico, sustentado éste en una duda ininterrumpida de todo lo que podía suponerse como verdadero. Veíamos que esto implicaba un trabajo sobre el propio cuerpo, una serie de «prácticas de sí», una estética de la existencia que hiciera posible la visualización de esa duda radical en cada movimiento del escéptico. Si en el cinismo se plantea el problema de los modos por los cuales la verdad puede ser encarnada y el escándalo que eso supone, en el escepticismo se plantea un problema que, quizás, nos sea más cercano: ¿cómo puede encarnarse la ausencia de verdad? ¿Qué tipo de vida supone el llevar existencialmente hasta las últimas la duda escéptica? En palabras de Foucault «¿Cuál es la vida necesaria, una vez que la verdad no es necesaria?»27 Muy lejos de apartar al escepticismo de una vez y por todas, como supone Lévy, Foucault ve cómo la combinación de cinismo -en tanto encarnación de la verdad- y escepticismo –en tanto inaceptabilidad de la verdades el pilar sobre el que se sostiene ese fenómeno fundamentalmente decimonónico que es el «nihilismo». Dice Foucault: Ante todo, el nihilismo debe considerarse como una figura histórica muy precisa de los siglos XIX y XX, lo cual no quiere decir que no haya que inscribirlo en la historia larga de lo que lo precedió y preparó: escepticismo; cinismo.28

Es evidente, entonces, que Foucault tiene muy presente en su itinerario filosófico aquello que Lévy ha llamado, muy agudamente, «la vertiente nihilista del cuidado de sí». Podemos suponer, viendo el camino histórico de la herencia cínica en tanto encarnación escandalosa de la verdad que se deja abierto en el último seminario que imparte Foucault, que una nueva vuelta a los griegos, esta vez para buscar a los escépticos, es absolutamente necesaria «Foucault y el problema del alethés bíos en la filosofía cínica: o de como se invalidad la moneda según El coraje de la verdad». 26 Sobre la distinción entre la «armonía socrática» y la «homofonía cínica», revisar la segunda hora de la clase del 22 de febrero de 1984, y la primera hora de la clase del 29 de febrero de ese mismo año, en: Foucault, El gobierno de sí y de los otros II. El coraje de la verdad. Curso en el Collège de France (1983-1984). 27 Foucault, El gobierno de sí y de los otros II. El coraje de la verdad. Curso en el Collège de France (1983-1984), 203. 28 Ídem.

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y, en cierto sentido, ya es anunciada. Recordemos que en esta historia encarnativa de la verdad se mencionan tres momentos paradigmáticos. En primer lugar, las ascesis radicales en el cristianismo medieval, y aquí Foucault nos invita a revisar algunos textos sobre el milenarismo que nos permite imaginar a qué tipo de ascética se refiere29. En segundo lugar, los movimientos revolucionarios a lo largo del siglo XIX. No obstante, a Foucault le parece que la función cínica es tan sólo marginal en la aleturgia revolucionaria, pues ésta se encuentra bajo la dominación de formas organizacionales, como los partidos, los cuales pretenden una uniformidad sin fallas ante la norma. Agrega Foucault: Es evidente que el cinismo, lejos de asegurar un vínculo, constituye un punto de incompatibilidad entre el ethos característico del arte moderno y el ethos característico de la práctica política, aunque sea revolucionaria.30

Aquí aparecería, entonces, la tercera esfera en donde se evidencia la herencia cínica: el arte moderno. Es justamente en el espacio de lo que Foucault llama «el cinismo del arte»31 en donde el desengaño escéptico cobra un papel esencial, y «su cruzamiento en el nihilismo»32 será el gran problema de la creación estética en el espacio del decadentismo de fin de siglo. No se tratará, como bien explica Foucault, de que si Dios ha muerto entonces todo está permitido, sino que la fórmula es más bien un enigma que debe ser resuelto si se quiere vivir -o sobrevivir-: «si debo enfrentarme al «nada es verdad», ¿cómo vivir?»33. Pues aquí lo tenemos, Foucault abre frente a nosotros un camino investigativo en donde el cuidado de sí, las estéticas de la existencia y el escándalo de la verdad se cruzan ineludiblemente con el escepticismo. Si seguimos el discontinuo hilo genealógico de las encarnaciones de la verdad, nos toparemos con ese momento donde se hace urgente la encarnación de muy otra cosa: la ausencia de verdad. Por lo tanto, hay otra historia por realizar, una que comienza con el escepticismo del sabio de Elis, que se profetiza con ese poeta satírico que es Timón, que se sistematiza con Sexto Empírico, que cobra estilo literario con Luciano, y que sigue y sigue hasta encontrar esa obra que, para el mismo Foucault, traza un antes y un después en lo que se refiere a la génesis del arte como 29 Especialmente el texto de Norman Cohn, En pos del Milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media. 30 Foucault, El gobierno de sí y de los otros II. El coraje de la verdad. Curso en el Collège de France (1983-1984), 202. 31 Ídem. 32 Ibídem, 203. 33 Ídem.

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cinismo-escéptico de la cultura: El sobrino de Rameau34 de Diderot. Por todo lo anteriormente dicho, afirmamos que el silencio premeditado de Foucault respecto al escepticismo no es debido a una supuesta incomodidad (una incomodidad que no puede deducirse de ningún texto de su trabajo filosófico), sino más bien a un asunto metodológico (tesis que niega Lévy). El problema del cuidado sin verdad debía pasar primero por la cuestión muy tradicional de la verdad como cuidado. Sólo el tropiezo con la desestimación de los valores, con la descreencia de la verdad, con la trivialización de todos los grandes objetivos, con el territorio del nihilismo, se hace urgente la realización de una historia de los modos de vida, de las prácticas existenciales y de los ejercicios espirituales del escéptico. De esta manera, un proyecto interminable queda abierto, pero Foucault, veinte años antes de su muerte, con la lectura que realiza del Sobrino… en su Historia de la locura, nos deja una pista fundamental para dar lugar a nuestra investigación: se tratará de desentrañar el sentido de esa «pantomima del no ser» que es, a su vez, «una urgencia de ser»35.

Bibliografía: CHIESARA, M.L. (2007) Historia del escepticismo griego. Madrid, Siruela. COHN, N. (2015) En pos del Milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media. Logroño, Pepitas de Calabaza ed. DIDEROT, D. (2008) El sobrino de Rameau. Madrid, Nórdica Libros. DIOGENES LAERCIO. (2008) Vidas de los filósofos ilustres. Madrid, Alianza. FOUCAULT, M. (2015) El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). México D.F., Fondo de Cultura Económica. (2010) Historia de la locura en la época clásica II. México D.F., Fondo de Cultura Económica. (2005) La hermenéutica del sujeto. Curso del Collège de France (1982). Madrid, Akal. (2010) Tecnologías del yo. Y otros textos afines. Barcelona, Paidós. (2015) «Acerca de la genealogía de la ética. Un panorama del trabajo en curso. (Entrevista con H. Dreyfus y R. Rabinow)» en La ética del pensamiento. Para una crítica de lo que somos. 34 Cf., Diderot, El sobrino de Rameau. 35 Foucault, Historia de la locura en la época clásica II, 15.

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Madrid, Biblioteca Nueva. (2010) «Las técnicas de sí» en Obras esenciales. Madrid, Paidós. FREITAS, J. H. de (2012-2013) «Foucault y el problema del alethés bíos en la filosofía cínica: o de como se invalidad la moneda según El coraje de la verdad», en: Revista Observaciones Filosóficas, (15), 2012-2013. http://www.observacionesfilosoficas.net/ foucaultyelproblemadelalethesbios.htm LÉVY, C. (2004) «Michel Foucault y el escepticismo. Reflexiones sobre un silencio» en Foucault y la filosofía antigua. Buenos Aires, Nueva Visión. PAJÓN LEYRA, I. (2013) Los supuestos fundamentales del escepticismo griego. Madrid, Escolar y Mayo. SEXTO EMPÍRICO. (2009) Por qué ser escéptico. Madrid, Tecnos.

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Notas al cuidado de sí en Platón y Foucault Beatriz BoSSi*

1. De la vida mediocre a la vida filosófica: superar el miedo Esta comunicación se sitúa en el marco de la historia de la filosofía, no entendida como un muestrario de doctrinas filosóficas contrapuestas, sino como una historia viva de pensamientos, pasiones y propósitos de hombres de carne y hueso que destilaron el delicado elixir de su pensar para ser explorado y cuestionado por los sucesores, como formas de ser «éticas y heroicas» (como diría Foucault). Esta pretensión de hacer historia de la filosofía poniendo el acento en la vida y en especial, en la vida filosófica, como quería Platón, podría ser percibida como una quimera si fuera absolutamente cierto que cuando la filosofía se convirtió en «oficio de profesor» a comienzos del siglo XIX, la vida filosófica desapareció como tal, y sólo reapareció transferida al campo de la vida política como praxis revolucionaria, como afirmaba Foucault en 1984.1 Su afirmación me recuerda al Platón que supuso que sus diálogos serían letra muerta. Afortunadamente el destino de sus obras no fue caer en el olvido, sino que, al contrario, se salvaron todos sus diálogos y nos dedicamos a leer entre sus líneas para extraer el mensaje que arroja luz sobre nuestras circunstancias. Concedamos a Foucault que la vida filosófica desapareció en el XIX sólo en cierto modo, y que lamentablemente la filosofía ha pasado a convertirse en la mayoría de los centros, en un repertorio de doctrinas filosóficas, etiquetadas y catalogadas con diferentes nombres (tales como «empirismo», * Profesora Titular de la Universidad Complutense de Madrid. Autora de Virtud y Conocimiento en Platón y Aristóteles: la fuerza de un malentendido (2000); Saber Gozar, Estudios sobre el Placer en Platón (2008); co-editora de Plato’s Sophist Revisited (2013) y de más de medio centenar de artículos sobre filosofía antigua en Europa y América, es miembro del Comité Editorial de la International Plato Society, de la Colección Brill’s Plato Studies Series y de la Revista Anales de Historia de la Filosofía (UCM). 1 Foucault, El Coraje de la Verdad. Curso en el Colegio de France (1983-1984) Clase del 7 de marzo de 1984, Primera Hora, 228-9.

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«racionalismo», «idealismo», etc.) que deja conforme a cierto personal, y que sólo en contadas ocasiones logra apresar el vuelo del pensar. Pero no le concedamos que desapareció absolutamente, porque lo que él hizo en instituciones de París, huyendo de toda forma de vulgaridad, era auténtica vida filosófica. Precisamente por eso, sus clases eran multitudinarias, a su pesar. Porque ofrecía mucho más que la transmisión de unas doctrinas muertas. Ofrecía el vuelo del pensar a partir de ciertos contenidos históricamente recogidos. Y es que, desde Platón no podemos concebir otro objetivo de la academia que la esperanza de contribuir a que tengamos una vida mejor, mediante la práctica del diálogo y del cuidado de sí, i.e. de una vida compartida y examinada, primero en el diálogo interno «del alma sola» y luego, en el diálogo externo con interlocutores interesados y refutadores. Pero, ¿qué quiere decir «examinarse»? A mi modo de ver, significa principalmente un intento por alcanzar un cierto grado de autoconocimiento a la luz de un cierto proyecto acerca de lo que se espera alcanzar. Alguien podría pensar que conocerse a uno mismo es imposible. Y en cierto modo, tendría razón. Porque, ¿cómo puede uno conocerse a sí mismo si uno es el resultado de palabras y gestos de otros desde que empezamos a vivir? Palabras y gestos que hemos olvidado pero que siguen ejerciendo su poderosa y oculta influencia sobre nosotros. A pesar de esto o quizás sea mejor decir, por eso mismo, es necesario examinar qué queremos conservar de tantos mensajes cifrados o explícitos y qué deseamos eliminar de ellos. Opiniones, prejuicios, modas, sofismas, gestos y elecciones automatizadas que hemos hecho nuestros sin siquiera darnos cuenta deben pasar el filtro. Si le preguntamos a Platón ¿en qué consiste el autoconocimiento? su Sócrates nos contestará en el Cármides: consiste sobre todo en saber cuáles son nuestros límites, o dicho de otro modo, en tener consciencia de ser siempre un aprendiz, a medio camino entre la divina sabiduría y la ignorancia absoluta. Básicamente se trata de intentar evitar la actitud del sophistés o sabihondo, y ya en el ámbito de la educación, se trata de explorar «las verdades que uno vive» en lugar de limitarse a exponer lo que hay que decir conforme con unos contenidos previamente establecidos, según un programa más o menos erudito que uno va repitiendo año tras año. Se trata de intentar ser más seguro e independiente del ambiente académicamente aceptado, a la sombra de los grandes filósofos frente a cuyas provocaciones tejemos pensamientos más o menos nuestros. La búsqueda de la verdad es incompatible con la búsqueda de honorificación externa porque ante el conocimiento, siempre parcialmente alcanzable, nos sabemos limitados. El único escudo de protección contra el deseo de ser honrado y adulado es la consciencia de nuestra ignorancia. La adaptación a metas ajenas puede resultar perversa porque supone una

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Notas al cuidado de sí en Platón y Foucault

cuota de banalidad y de falsedad que conduce al progresivo olvido de sí. Ser serio y exigente con uno mismo es un modo de resistencia. Dos tentaciones igualmente poderosas: la del abandono y la del protagonismo a toda costa, quizás sólo sean las dos caras de una misma traición: la del juego entre manipulador y manipulado. Dice Foucault que la parrhesía socrática consiste en saber si uno sabe o no lo que cree saber,2 y también que es necesario no dejarse impresionar por el miedo.3 Platón se jugó la libertad, y acaso la vida, en Siracusa, intentando educar en la filosofía al tirano de turno. Esa es nuestra tarea hoy también. Se trata de tener el coraje de averiguar quién es uno realmente, qué espera hacer de su vida y de su trabajo académico y cómo puede servirse del autoconocimiento de sus límites para comenzar esos pequeños giros que acaban por cambiar el rumbo en la dirección del intento perseverante por mejorarse a uno mismo y también, al menos mínimamente, al entorno, académico o no, en el que uno se encuentra. Pero para poder ser valiente es preciso «no estar apegado a nada», «estar libre de toda atadura» como dice Foucault, por eso es esencial programar un modo de vida «reductor» de las necesidades al mínimo.4 Foucault se refiere a los cínicos, pero sin duda no es otro el significado del ascetismo y de la frugalidad propuesta por Sócrates a sus amigos en el Fedón. Un diálogo peculiarmente mal interpretado. No se trata de reprimir el cuerpo sin motivo sino solamente de controlarlo para poder ganar altura. Como dice Foucault, la moderación sexual era un ejercicio de libertad que tomó la forma de auto-control5. Ser dueños de él para ejercer la investigación de lo que nos ocupa, sin miedo a perderse en banalidades o servilismos. La sociedad consumista es perversa no sólo porque pretende manipular para obtener un beneficio económico sino porque sigilosamente provoca el retiro de lo verdaderamente necesario (la interacción fecunda que postula la medida) y lo reemplaza por lo innecesario. La cantidad conspira contra la calidad. Se nos impone la desconfianza y la sospecha frente a los que aún creen en la posibilidad de edificar algo mejor. Relativistas y escépticos unidos tildan de charlatanes a quienes buscan un modo de vida más «edificante». 2 Foucault, El Gobierno de sí y de los Otros: Curso en el Collège de France (1982-1983) Clase del 2 de marzo de 1983, Segunda hora, 330. 3 Foucault, El Coraje de la Verdad. Curso en el Colegio de France (1983-1984) Clase del 29 de febrero de 1984, Primera hora, 179. 4 Ibídem, 183-185. 5 Foucault, The Use of Pleasure, Vol. 2 The History of Sexuality, 93. Comparto con el autor su visión del valor moral en Platón como valor estético y valor de verdad que busca la satisfacción de necesidades reales, respetando la verdadera jerarquía del ser humano.

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Pero Sócrates inspiró a los cínicos por su desprendimiento y simplicidad y comparte con ellos su condición de paria vagabundo y provocador, al tiempo que estaba convencido de que solamente la praxis filosófica lo conduce a la seguridad de que vive la vida que vale la pena ser vivida. Porque el camino del lógos inspira el ascenso del alma, mientras que el camino del placer desenfrenado es mudo, como recuerda Foucault.6 Sólo el lógos puede inspirar el cambio que deseamos, pero para que éste se realice hace falta ejecutar una praxis adecuada. En la Academia platónica se podía hacer gimnasia, comer juntos, disfrutar de la naturaleza, honrar a los dioses y sobre todo, dialogar. Era un lugar sin dogmas, en el que los mejores alumnos ponían a prueba las doctrinas del maestro, las cuestionaban y argumentaban en su contra. Para muestra, basta Aristóteles. Platón lo llamaba «el Lector» y también «el Intelecto» porque hacía las dos cosas, leía los diálogos de su maestro (y al principio los imitaba) pero pensaba por sí mismo, críticamente. En su proyecto de ciudad ideal, los políticos-filósofos de la República, provenientes de la clase de los guardianes, mejor educados y más duramente disciplinados, no tienen derecho a la propiedad privada para no ser susceptibles de soborno ni corrupción alguna, y contra su deseo más profundo de investigar, deben realizar el servicio de gobernar, porque saben lo que es mejor para el conjunto de la ciudad, no buscan el poder para sí mismos y están preparados para gobernar a otros porque primero aprendieron a gobernarse a sí mismos. Lo que hay que saber en la vida es poco, como creían los cínicos en la descripción de Foucault7. Y en el Protágoras Platón pone en boca de Sócrates un elogio a la sabiduría de los espartanos que no son muy hábiles para discursear pero que saben lo que hay que saber para vivir: les basta el «conócete a ti mismo» y el «nada en exceso» para prescribirse la disciplina necesaria que logra la victoria.

2. Sócrates cuidador Para Foucault «Sócrates aparece como la persona capaz, al ocuparse de los otros, de enseñarles a ocuparse de sí mismos»8. Efectivamente, ¿cómo cuidar de nosotros mismos sin que alguien nos cuide primero y poco a poco nos enseñe a hacerlo por nosotros mismos? Ciertamente en el Fedón Sócrates se ocupa muy especialmente de sus amigos, porque le queda poco tiempo para dejarles un mensaje claro y eficaz. Por una parte, alimenta su deseo de conocimiento acerca del 6 Ibídem, 224. 7 Ibídem, Clase del 29 de febrero de 1984, Segunda Hora, 203, en nota. 8 Ibídem, Clase del 29 de febrero de 1984, Primera hora, 171.

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misterioso destino del alma, y al tratar sobre ello, se acerca a la cuestión de cuál es la vida digna de ser vivida. Esta vida filosófica es peligrosamente bella, porque no teniendo certeza absoluta de trascendencia, sin embargo, mantiene la llama de la buena esperanza. Esta esperanza tiene dos pilares: por una parte, los argumentos que la razón intenta desarrollar a favor de una vida del alma más allá de la muerte y por la otra, Sócrates los invita a someterse a ciertos encantamientos para acallar los miedos del niño que llevan dentro. De no hallar un hombre sabio capaz de realizar tales encantamientos, uno mismo ha de convertirse en el propio encantador, en el que sabe repetir las dulces palabras que calman e inspiran. Así resulta que Sócrates realiza un doble trabajo:9 por una parte, intenta persuadir a sus amigos, por medio de algunos argumentos, de que existen signos que podrían evidenciar que el alma es divina e inmortal, pero estas argumentaciones no son demostraciones propiamente dichas, aunque así las llame. Pero además Sócrates cuida de ellos. Y para hacerlo, parte de la aceptación de sus naturalezas. Tomemos el ejemplo de su mejor amigo. Critón es un hombre práctico que se guía por las costumbres establecidas, no es un filósofo y no parece darse cuenta de cuáles son los deseos más profundos de Sócrates. Así por ejemplo, intenta persuadirlo de que aún hay tiempo para darse una buena cena o inclusive un momento de placer sexual antes de morir. Pero la aceptación socrática no es incondicional o pasiva, sino que es una aceptación dinámica, que cuida y motiva. Sócrates corrige a Critón: los placeres que le sugiere le son indiferentes. Su última voluntad tiene que ver con que ellos alcancen otros bienes. Por otra parte, Apolodoro no puede retener el llanto y en el último momento Fedón y los demás también se abandonan al llanto. Entonces Sócrates los regaña y no les consiente el dolor cobarde por sí mismos. Los insta a superar sus temores y a cuidar de lo más valioso que tienen, i.e. su alma, (hoy diríamos su capacidad intelectual y emocional). Y esto, no sólo para que, llevando una vida dignamente filosófica, sean capaces de enfrentarse a su propia muerte con serenidad y coraje, sino también para que sean dichosos mientras viven: «cuidándoos correctamente de vosotros mismos, haréis lo que hagáis, será de mi agrado y del de los míos y de vosotros mismos, aunque ahora no lo reconozcáis» (115 b 6-c 1). Así resulta que, contrariamente a lo que suele creerse, el Fedón es un diálogo sobre la manera en que se ha de vivir, y no sobre la muerte inminente de Sócrates, aunque ese sea el contexto dramático. Por eso su 9 Bossi, «La esperanza de Sócrates: ¿Cuestión de argumentos o encantamientos? Notas al Fedón» en Archai: Revista de Estudos sobre as Origens do Pensamento Ocidental, 95-114.

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último mensaje, insertado en la petición de un gallo para Asclepio, consiste en pedirles que no sean negligentes, que no olviden (no ya la deuda del gallo, humilde ofrenda para un hombre poderoso como Critón) sino todo lo que él les ha querido transmitir.10

3. Verdad y excelencia Es importante, creo, la relación estrecha que marca Foucault entre la verdad y la vida. He intentado demostrar en otros lugares11 que, para Platón, sin verdad no hay auténtica excelencia, i.e. que toda verdadera transformación va unida a la comprensión de una verdad. Sólo entonces se alcanza la sabiduría, y con ella, todas las demás así llamadas «virtudes». En su análisis, Foucault enfatiza la relación entre la verdad y estética de la existencia. La verdad es condición estructural de la moderación, en la medida en que la moderación reproduce un orden ontológico.12 Foucault se refiere a un pasaje del Gorgias (525-6) en el cual se dice que las almas sin verdad no pueden ser rectas, ya que en ellas «todo está deformado por la mentira y la vanidad»; por el contrario, apunta, las almas unidas a la verdad, sean de filósofos o de ciudadanos comunes y corrientes, son bellas, y cuando mueren son enviadas a la Isla de los Bienaventurados. Por eso, sigue diciendo Foucault, Sócrates declara que «quiere esforzarse, a través de la búsqueda de la verdad, para llegar a ser tan perfecto como sea posible, en la vida y en la muerte» (527e). Asimismo Foucault cita un pasaje inspirador del Teeteto (174 c-176 a) donde se compara la vida ajetreada, tumultuosa y sin placeres de los que saben desenvolverse en la práctica con la de aquellos que, siendo torpes en tales menesteres, en cambio son capaces de cantar las bondades de la verdadera vida que llevan los dioses y los bienaventurados. En ese mismo contexto podemos mencionar dos rasgos que Sócrates atribuye al auténtico filósofo que busca alcanzar la verdad. Por una parte, dice, no cae en adulación, por no hacer mezquina su alma y perder toda rectitud (172 d-173 a). Y por la otra, «no se le ocurre ni en sueños participar en las intrigas de las camarillas para ocupar los cargos» (173 d 5-6). Pero esta misma relación entre la verdad y una determinada forma de 10 Bossi, «Back to the Cock: On Gratitude and Care», XI Symposium Platonicum, (Brasilia, 4-8 July 2016). 11 Bossi, «Is the Thesis of the Implication of the Virtues abandoned in the Politicus?» II International Plato Spring Seminar (UCM, 25-26 April 2016); «On Aristotle’s Charge of Socratic Intellectualism: The Force of a Misunderstanding», en Plato’s Protagoras: Proceedings of the Third Symposium Platonicum Pragense, 213-232; «Amathia, Akrasia and the Power of Knowledge in the Laws: Break or Unity?», HERMATHENA, 99- 114. 12 Foucault, The Use of Pleasure, Vol. 2 The History of Sexuality, 89.

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vida que Foucault valora tanto, se pone de manifiesto también en otros diálogos anteriores. Así por ejemplo, aparece en la identificación que hace Sócrates entre la virtud y la sabiduría entendida como el arte de medir los auténticos placeres de la vida, en el Protágoras (357 a 1-3; b 4), donde se dice que causa la salvación respecto de la inestabilidad emocional propia del arrepentimiento y la indecisión. La verdad nos trae la felicidad entendida como serenidad y auto-control. Lo mismo parece decir la tesis de que «toda auténtica virtud está necesariamente unida a la sabiduría» tal como se presenta en el Fedón (69 b 2-4) ya que no hay genuina excelencia sin sabiduría. Asimismo se sugiere en el Político (309 c-d) que una vez que los mejores temperamentos han sido educados en el carácter, los hombres llegan a alcanzar el nivel de la auténtica excelencia cuando el sabio implanta en ellos «el divino lazo de la opinión verdadera con fundamento». Análogamente en el Banquete (212 a) Diotima enseña que solamente tras haber visto la Forma de la Belleza, puede un hombre llegar a ser verdaderamente virtuoso y poseer la moderación, la justicia, la piedad, etc. en forma genuina, no en su versión popular, como una cierta conducta que se conforma con las leyes y las buenas costumbres, sino como quien sabe lo que es el bien, lo elige pensando en qué consiste en cada circunstancia y goza en realizarlo. Foucault resume magistralmente los rasgos de la «verdadera vida» cuando dice que no admite disimulo, ni mezcla de multiplicidades contrarias, ni carencia de excelencia, (porque es recta) ni puede cambiar o dejar de ser idéntica a sí misma13. Pero quizás lo más significativo es la relación de reciprocidad que marca entre la verdad y un determinado estilo de vida. Decíamos en la sección anterior que sin una vida desapegada y austera, no es posible tener el coraje de decir la verdad, de vivir de verdad. Y ahora comprobamos que también se da la relación inversa: sin una visión de la verdad, no es posible comenzar ese trabajo de la estética de la existencia que él propone y que Platón llamaría quizás, una vida de excelencia genuina, personal (porque uno toma las decisiones), gozosa (en el trabajo fructífero) y cuidada (para con uno mismo y con los demás).

4. La transformación de maestro y alumno como secuencia de cambios recíprocos En su Clase del 2 de marzo de 1983, Segunda hora, Foucault se refiere al Fedro. Me interesa especialmente destacar que en su análisis de la buena retórica filosófica, señala que el conocimiento de la verdad no es simplemente un elemento previo a la buena práctica del discurso, sino que la verdad es 13 Foucault, El Coraje de la Verdad. Curso en el Colegio de France (1983-1984) Clase del 7 de marzo de 1984, Segunda hora.

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«una función constante y permanente del discurso»14. A diferencia de la mala retórica, para la cual la verdad es indiferente, porque está preocupada por el efecto que produce en el interlocutor, la retórica filosófica no sólo se funda en la verdad (que pudiera conocer el maestro previamente al diálogo) sino que es una constante búsqueda dialógica de la verdad, en la que se genera un efecto directo «no sólo en el alma de aquel a quien se dirige el discurso sino en la de quien lo pronuncia»15. Esto me parece importante porque «enseñar a pensar», la función principal de la filosofía, no consiste en transmitir un contenido que el maestro ya conoce previamente, sino en desarticularlo y poner al alumno delante de la pregunta, del puzzle, del acertijo, de ciertas partes seccionadas que permitirían al alumno engarzarlas de algún modo para poder formular una respuesta. Pero lo más interesante del asunto es que cuando el alumno empieza a tejer su respuesta, a veces por un camino inesperado, el maestro tiene que revisar sus supuestos y ponerlos en juego. El maestro puede progresar al golpe del requerimiento del discípulo. Este proceso de mutua transformación está bien documentado en el Fedro a partir del momento en que Sócrates dice que no sabe si es un Tifón lleno de arrogancia y de apetitos o si, por el contrario, es una criatura civilizada de límpido destino. Creo que esta pregunta sobre la propia identidad nos es pertinente. Cuando Sócrates intenta cruzar el río y abandonar a Fedro en su ignorancia porque está (presumiblemente) cansado de que Fedro no oiga más que lo que quiere oir y pasa con absoluta indiferencia de lo que Sócrates intenta enseñarle (porque Fedro está enamorado de Lisias), de pronto siente que no puede dejarlo, dice que el daimon se lo ha impedido porque Eros es un dios y no puede ser descrito como el apetito de unos lobos por unos corderos. Regresa. Y en ese momento sabe que tiene la posibilidad de no comportarse con Fedro como un Tifón devorador y arrogante, sino que quizás pueda ser al fin y al cabo «un hombre civilizado con un destino puro», i.e. que quizás pueda pacientemente conducir el alma de Fedro hasta las alturas de sus visiones divinas y ser para él, nada más y nada menos, que un maestro. Inversamente, cuando Sócrates corta el juego de celos y rivalidades, Fedro, que ya estaba acostumbrándose a tener a Sócrates a su merced, se siente sorprendido. Pero cuando Sócrates se da a sí mismo su lugar cuando se marcha, Fedro gira, sale de su perspectiva centrada en sí mismo y quiere, por primera vez, escuchar lo que Sócrates tiene para decirle. Dice Foucault: 14 Foucault El Gobierno de sí y de los Otros: Curso en el Collège de France (1982-1983) 335. 15 Ibídem, 340.

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Notas al cuidado de sí en Platón y Foucault Quien quiere seguir el camino de la dialéctica que va a relacionarlo con el Ser mismo no puede evitar tener con su propia alma, o con el alma del otro a través del amor, una relación tal que modifique esa alma y la haga capaz de acceder a la verdad.16

Enseñar es ponerse en juego. No se realiza si uno no aprende, si uno sale del aula como entró, con el mismo contenido en la memoria, sin haberse encontrado con otros, sin haberles amado con austeridad de maestro, sin haber cuidado de sí y de ellos.

5. Bibliografía. BOSSI, B. (2000) «Amathia, Akrasia and the Power of Knowledge in the Laws: Break or Unity?», HERMATHENA, (Trinity College Dublin Review, 169, Winter 2000), 99- 114. (2003) «On Aristotle’s Charge of Socratic Intellectualism: The Force of a Misunderstanding”, Plato’s Protagoras: Proceedings of the Third Symposium Platonicum Pragense, Havlicek, Ales (ed), Prague, OIKOYMENH, 213-232. (2016) «La esperanza de Sócrates: ¿Cuestión de argumentos o encantamientos? Notas al Fedón» Archai: Revista de Estudos sobre as Origens do Pensamento Ocidental, n. 16, Janeiro 2016, 95-114. (2016) «Is the Thesis of the Implication of the Virtues abandoned in the Politicus?» presentado en el II International Plato Spring Seminar (UCM, 25-26 April 2016). (2016) «Back to the Cock: On Gratitude and Care», para ser presentado en sesión plenaria en el IPS XI Symposium Platonicum, (Brasilia, 4-8 July 2016). FOUCAULT, M. (1990) The Use of Pleasure, Vol. 2 The History of Sexuality, New York, Random House Inc. (2009) El Gobierno de sí y de los Otros: Curso en el Collège de France (1982-1983). Buenos Aires, FCE. (2010) El Coraje de la Verdad: Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires, FCE.

16 Ídem.

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“Eu, Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão”- o livro, o filme, a loucura e o deslocamento na parresía cínica Stela mariS da SilVa*

Considerações iniciais Situo esse texto com a seguinte frase de Michel Foucault: “Desculpem esses sobrevoos, são anotações, é trabalho possível”1. Resgato a frase como um guia, pois faço um sobrevoo para tornar possível uma análise que pensa inspirada por Foucault, a existência como obra de arte, ou seja, que percebe os deslocamentos e as modificações que fazem com que não permaneçamos os mesmos, que fazem que pensemos o que esta aí, mas invisível, para pensarmos o que não se pensara antes. Foucault com a sua obra é um filósofo da atualidade, do presente complexo, e cheio de possibilidades. Ele pensa o presente apresentando, a partir da análise criteriosa de formações históricas, o que é possível “ver” e “enunciar”, por exemplo, de uma imagem, em certa época. A história da loucura no século XVII é um exemplo importante de formação histórica apontada por Foucault. Deleuze em entrevista a Didie Eribon afirma, falando sobre Foucault, que as visibilidades de uma época são os reflexos do contato da luz com as coisas. Nas palavras dele: “é o regime de luz, a as cintilações, os reflexos, os clarões que se produzem no contato da luz com as coisas”2. Nesse sentido Deleuze questiona sobre a loucura, se referindo a Foucault, “(...) a loucura no século XVII: sob qual luz ela pode ser vista, e em quais enunciados ela pode ser dita”? E nós atualmente: o que somos capazes de dizer hoje, o que somos capazes de ver?3 * Licenciada em Filosofia, mestre em Psicologia (PUCSP). Atualmente é doutoranda em Filosofia (PUCPR), desenvolve pesquisa com o título: “A presença de Descartes nos escritos de Foucault: O ‘momento cartesiano’, como a afirmação da razão e a exclusão da loucura; a afirmação da representação e a exclusão da semelhança; e a afirmação do conhecimento da verdade e a exclusão da ascese”. É docente e pesquisadora do Grupo de Pesquisa Interdisciplinar em Artes, linha de pesquisa Estética, na Universidade Estadual do Paraná, Campus de Curitiba II- Faculdade de Artes do Paraná. 1 Foucault, A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, 165-166. 2 Deleuze, Conversações, 120. 3 Idem, 121.

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Fazendo um o sobrevoo com a pergunta instigante sobre o que somos capazes de ver e dizer sobre a loucura, nesse estudo pretendemos fazer um movimento de pensamento, situado no campo das relações entre cinema e filosofia. Nosso objetivo é constituir possibilidades, numa luta de resistência ao aparato de dispositivos sobre a questão da loucura, aparato esse que nos dirige e estabelece normas e padrões, para ver e dizer diferente sobre a loucura. A questão que se coloca é: o que somos, num pensamento como estratégia, como obra de arte, capazes de dizer e ver sobre a loucura hoje? A base para essa reflexão é o filme de René Allio Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma souer et mon frère, traduzindo, Eu, Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão, baseado no livro de Foucault com o mesmo nome. O filme, e em especial Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma souer et mon frère, Eu, Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão, é um espaço para se observar e tratar do jogo limite, finitude, e transgressão. Jogo dos interditos relacionados à morte, a violência, aos desejos de excesso, que nesse filme, um parricídio, pode ser considerado um acontecimento para expressar uma memória popular dos crimes. Foucault escreve, se referindo aos anais4 sobre o crime, fonte da sua pesquisa que resultou na obra publicada: “Folheto assassino, este relato de Riviére se reúne, ao menos por sua forma, a toda uma série de narrativas que formavam então como que uma memória popular dos crimes” 5. O ato discursivo e discurso em ato de Rivière, pautados no saber popular, colocava no limite às questões de saber nascidas e geridas em outro lugar. “Em suma, fazia-se em relação a seu gesto um tríplice questão de verdade: verdade de fato, verdade de opinião, verdade de ciência”6. Para perceber esses jogos de verdade e para pensar e constituir possibilidades de análise e resistência, nosso sobrevôo vai buscar a temática da parresía cínica, tratada especialmente por Foucault nos anos 80. A parresía cínica esta relacionada a um modo de ser do sujeito, aos jogos de verdade, aos jogos de limite e transgressão, podendo se constituir como resistência se entendida como a coerência entre discurso verdadeiro e estilo de vida. A arte moderna, relacionando estilo de vida e manifestação da verdade, se configura como exemplo de parresía cínica. Isso acontece de dois modos: o primeiro (século XIX), na preocupação com a vida do artista, pois a arte pode fazer na existência uma ruptura com toda outra, sendo forma da verdadeira vida e autenticação da obra de arte. O segundo, na própria arte, seja a música, a literatura, a pintura, ou no cinema, esta deve na relação com o real desnudar, decapar, para se chegar ao elementar 4 Annales d’hygiene publique et de médicine légale de 1836. 5 Foucault, Eu, Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão,215. 6 Idem, 221.

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“Eu, Pierre Rivière...” o livro, o filme, a loucura e o deslocamento na parresía

da existência. O cinema pode na relação com o real convocar para ver o não visível. (...) o cinema convoca ainda hoje: o não visível como o que acompanha, margeia e penetra o visível; o visível como fragmento ou narrativa ou leitura do não visível do mundo – e, como tal, historicamente determinado e politicamente responsável; o visível como episódio de uma história que ainda está por ser contada; o visível como lugar do engodo renovado quando quero acreditar que verdadeiramente vejo.7

Nessa perspectiva a experiência fílmica é um deslocamento para a atividade do pensamento filosófico e pode trazer pontos de problematização que modifiquem a nossa relação com o passado e nos convoque para o presente para resistir às analises superficiais dos acontecimentos, revelando os limites do poder ver, e mais subtraindo do que mostrando. No cinema tomado enquanto obra de arte, encontramos elementos que, dependendo de como os vemos, e como falamos sobre eles, esses desnudam verdades configurando nas relações de poder uma estratégia de poder, e, portanto de resistência, na apreensão de um novo modo de ser do sujeito, numa perspectiva pensar o presente como pensamento artista. Pensamento como coragem da verdade tornando visível o que, de certa forma, as pessoas admitem e valorizam em pensamento e rejeitam e desprezam em sua própria vida, escandalizando-se. O filme baseado na obra de Foucault escandaliza provoca desloquemos para uma luta de resistência. Para Foucault a memória popular pode ser o terreno das lutas e o cinema um lugar onde a luta pode ser levada a cabo.

1. Eu, Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão - O Livro Resultante dos estudos de Michel Foucault de 1971-1972, no curso do Collège de France chamado Teoria das Instituições Penais, a obra “Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma souer et mon frère”. Eu, Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão, apresenta um caso de parricídio cometido por Pierre Rivière, um Norman campesino de vinte anos que depois de preso escreve suas memórias expondo as razões que o levaram a cometer o terrível crime. Tal caso estava relatado nos Annales d’hygiene publique et de médicine légale de 1836. Apesar dos registros serem dessa época, a história ocorrida no passado não é o objeto de um saber para Foucault, mas um instrumento de uma crítica do presente, é instrumento de luta. Foucault editou o livro em 1973, e no mesmo ano o 7 Comolli, Ver e poder: a inocência perdida, 83.

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livro foi publicado pela editora Gallimard-Julliard de Paris8. Na passagem abaixo Foucault explica o porquê de fazer o livro: (...) cruzar discursos de origem, forma, organização e função diferentes: o do juiz de paz, do procurador, do presidente do tribunal do júri, do ministro da Justiça; do médico de província e o de Esquirol; o dos aldeões com seu prefeito e seu cura. Por fim o do assassino. Todos falam ou parecem falar da mesma coisa (...) Mas todos eles, e em sua heterogeneidade, não formam nem uma obra, nem um texto, mas uma luta singular, um confronto, uma relação de poder, uma batalha de discursos através de discursos.9

Publicar o caso de Pierre Rivière, depois de cento e cinquenta anos, era retomar a questão num contexto de desenvolvimento da psiquiatria, da psicanálise, da criminologia, para talvez perguntar o que se teria a dizer sobre aquele parricídio. Apesar de apresentar o que a maioria apresentava, este caso tinha, nas palavras de Foucault, “certo número de elementos extraordinários” conforme segue abaixo. 1 - Uma série de três relatórios médicos,(...) O relatório de um médico de provinda; o relatório de um médico de cidade encarregado de um asilo importante; e o relatório enfim assinado pelos maiores nomes da psiquiatria e da medicina legal da época (Esquirol, Mare, Orfila etc.) 2 - Um conjunto relativamente importante de peças judiciárias, entre elas as declarações das testemunhas –(...) interrogadas sobre a vida, a maneira de ser. o caráter, a loucura ou a imbecilidade do autor do crime. 3 - Finalmente e sobretudo , um memorial, ou melhor, o fragmento de um memorial, redigido pelo próprio acusado,(...) empreendido, durante sua prisão preventiva, a tarefa de dar detalhes e explicação sobre seu crime (...) 10

A obra é resultado de primoroso trabalho coletivo feito por Foucault e sua equipe de alunos composta por Blandine Barret-Kriegel, Gilbert BurletTorvic, Robert Castel, Jeanne Favret, Alexandre Fontana, Georgette Legée, Patricia Moulin, Jean-Pierre Peter, Philippe Riot, Maryvonne Saison. O texto tem dois grandes capítulos: O Dossiê e as Notas. O Dossiê é composto por seis itens: O Crime e a prisão; A instrução; O memorial; Pareceres Médico-Legais; O processo; Prisão e morte. As Notas estão 8 Em 1975 foi traduzida para a língua inglesa e publicada pela Pantheon Books de New York. E em 1977 foi publicada em português pela Editora Graal do Rio de Janeiro. 9 Foucault, Eu, Pierre Rivière, XI, XII. 10 Foucault, Eu, Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão, IX. Nota de Foucault : 10 Jaurnal de médedne et de chirurgie pratique resumiu em 1836 o artico dos Annales. Vingtrinier evocou brevemente o caso de Pierre Rivière no Examen des Comptes de l’administration de la justice criminelle (1846, 9).

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divididas em sete partes:1. O animal, o louco, a morte por J. P. Peter e Jeanne Favret; 2. Os assassinos que se conta por Michel Foucault; 3. As circunstâncias atenuantes por Patrícia Moulin; 4. Regicida-parricida por Blandine Barret-Kriegel; 5. As vidas paralelas de Pierre Rivière por Ph. Riot; 6. Os médicos e os juízes por Robert Castel; 7. As intermitências da razão por Alexandre Fontana. Foucault organizou tal estrutura com base nas suas escolhas com o objetivo de dar voz aos envolvidos no acontecido e depois, na forma de notas, dar voz a equipe que fez a analise. Ele preparou o livro para mostrar como o confronto entre os diferentes discursos permite analisar as suas formações e o jogo de um saber, da medicina, da psiquiatria, da psicopatologia. Tais jogos de saber instituem e se configuram nos papéis, como por exemplo, do médico, do perito, do louco-criminoso. Jean Pierre Peter e Jeanne Favret, observam, na primeira nota, que Rivière11 é filho do desconforto entre o direito e o torto, o justo e o injusto, vivido nas armadilhas da nova sociedade liberal que se instalava. A mãe de Rivière, uma mulher, exemplar, daquele momento histórico vivido, surge naquele século como um novo tirano, arbitrando sua própria lei. O pai é apresentado como um homem doce, fraco, oprimido. O controle no antigo regime que passava pelos corpos, pelo controle da liberdade, agora passa a usar de mecanismos, tais como “o contrato, o gosto pela propriedade, o estímulo que dão ao trabalho-para daí ter em mãos e aí perpetuar hierarquias e desigualdades, mas dessa vez e na hipocrisia, ‘livremente’ consentidas. Aqui, secretamente, o poder age agora”12. No que se refere especificamente, a sua saúde mental de Riviére, para o médico Bouchard, não foi possível enquadra-lo numa grade médica adequada para interpretá-lo. Pierre Rivière não é alienado, e isso por duas razões: 1º estudando sua constituição física não se encontra nenhuma causa capaz de perturbar as funções de seu cérebro; 2º porque seu estado mental não pode ser incluído e nenhuma das classificações adotadas pelos autores.13

11 Riviére foi descrito no registro de admissão quando foi preso: “Registro de admissão de prisioneiro na Prisão Central de Beaulieu: Nome, prenome e sinais particulares dos condenados/ 7222 Rivière, Jean Pierre, filho de Pierre Marguerie e de Victoire Brion. Chegado a 7 de março de 1836 Idade- 21 anos/ Altura- 1m 62/ Cabelos negros/ Sobrancelhas - idem/ Testa -estreita/ Olhos -avermelhados/ Nariz -médio/ Boca -média/ Queixo - redondo/ Rosto -oval/ Tez -morena/ Barba -castanho claro/ Sinais particulares -olhar oblíquo, cabeça inclinada, suíças negras e ralas”. Foucault, Eu, Pierre Rivière, 179. 12 Foucault, Eu, Pierre Rivière, 192. 13 Idem, 138.

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Contudo, para o Dr. L. Vastel, no parecer de 25 de outubro de 1835, Rivière é considerado desde a sua infância atacado de alienação mental, e isso ficou claro no seu projeto e nos motivos que o levaram a cometer o ato de parricídio. Escreve Vastel: A loucura manifestou-se por uma porção de atos anteriores e estranhos ao crime que lhe é atribuído; estes atos são numerosos, narrados por um grande número de testemunhas e faziam com que Rivière fosse geralmente chamado de louco e imbecil.14

A alienação mental de Rivière teria raízes familiares, era de caráter hereditário, mas também resultante das circunstâncias da sua vida desde a infância. No início do processo, na audiência foram ouvidos quatro médicos, sendo que dois acompanharam o parecer de Bouchard e dois de Vastel. Esquirol, Orfila, Marc Pariset, Rostan, Mitivié e Leuret foram chamados para emitir parecer sobre o estado mental de Pierre Rivière, antes, durante, e depois dos homicídios, e as conclusões aprovavam o parecer de Vastel. Sobre esse parecer, Robert Castel escreve em sua nota que o parecer não trás elemento novo, não impõe uma teoria específica sobre a loucura, e não faz um diagnóstico preciso15. Depois da condenação à morte de Riviére, tal parecer é usado para justificar a mudança na pena. Castel destaca que quanto ao consenso teórico dos pareceres, eles refletem princípios da escola de Salpêtrière, relativo às causas morais e físicas da loucura. Conclui Castel afirmando que “o poder psiquiátrico arrisca-se a ficar assim como um simples poder de intercepção”.16 Rivière justifica o seu ato, como um ato de justiça e de verdade, matando para morrer. Matar e morrer para trazer a verdade como modo de vida. Matar ou morrer são duas faces da mesma medalha: a morte do assassino, a morte solitária e lívida que Pierre dará a si mesmo no abandono do cárcere , tendo esgotado todos os recursos, toda a chance de ser ouvido por aqueles a quem pedia para matá-lo lealmente, e não deixa-lo apodrecer, sua morte , que nada restará , vem como efeito obrigatório das que inscreveu em seu texto, e que o lastra com uma verdade definitiva.17

Em seu memorial Riviére descreve o ato derradeiro de matar e de morrer. Trás no discurso os seus saberes jogando com os discursos da medicina, da lei, das narrativas sobre crimes da época. Foucault destacou a “beleza do 14 15 16 17

Idem, 124. Cf. Idem, 270. Idem, 272. Idem, 208.

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manuscrito de Rivière”, ou seja, era um caso de um acontecimento.

2. Eu, Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão - O Filme A arte seja a pintura, a literatura, o teatro, o cinema, entre outras, é um espaço, onde se pode restituir e se reencontrar o jogo dos discursos, onde é possível observar as condições sob as quais se dão os processos de constituição do sujeito, e no caso de Pierre Rivière a constituição do louco, do criminoso. O filme em questão Moi, Pierre Rivière ayant egorgé ma mére, ma souer et mon frer, com o mesmo nome do livro editado por Foucault, foi concebido num contexto de entrevistas concedidas por Foucault à revista Cahiers du Cinèma em 1974. René Allio, importante cineasta francês, tendo lido o Cahiers du Cinèma, e com a pretensão de ter em Foucault uma nova possibilidade de pensamento para trabalhar a sua arte, é levado a contar essa história, como um filme-manifesto, contar ao povo a sua história. Allio procura, também ele, em Foucault, uma ferramenta de pensamento que lhe permita melhor trabalhar sua arte.[...] O cineasta vai a partir de então aprofundar essa relação com o texto foucaultiano, com essa ressurgência do arquivo e da palavra populares, (...)18

O filme surge da discussão de um cinema anti-retrô19, com a possibilidade de trazer à visibilidade fatos corriqueiros, devolvendo ao povo a sua história. Allio escreve em Carnets: “ É preciso que Pierre Rivière se torne um filme- manifesto de um cinema que escolheu falar do povo, em sua história verdadeira” 20. Diz a maioria das resenhas que o filme é um drama que faz a narrativa de reconstrução do caso ocorrido com o camponês Pierre Rivière, mais uma história de parricídios conhecidos na história, tais como o Édipo Rei de Sófocles, Os irmãos Karamazov de Dostoievski. Pierre Riviére, no dia 3 de junho de 1835, no interior da Normandia, matou de modo brutal, com golpes de foice, Victor Brio, sua mãe grávida de 6 meses, e dois irmãos: a jovem Victor Rivière de 18 anos, e o menino Jules Rivière de 7 anos. Após ter matado os três, Pierre foge para o burgo de Aunay até ser pego e levado a julgamento. Durante o processo escreve um longo memorial apontando detalhes da história de vida, para expor as justificativas para cometer o crime 18 Antières, Michel Foucault, 271. 19 Esse nome foi dado a série de entrevistas do Cahiers du Cinéma com Foucault com o objetivo de “compreender alguns filmes ‘cujo objetivo confesso é reescrever a história’ Lacombe Lucien, Portier de Nuit, Le Chinois à Paris, Le Trio Infernal, no contexto da chegada ao poder de Giscard d’Estaing, do final do gaullismo e de sua visão ilusória do heroísmo resistente”. Baecque, “As palavras e as imagens”. In: Antières, Michel Foucault, 269. 20 Baecque, “As palavras e as imagens”. In: Antières, Michel Foucault, 270.

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de parricídio. O desafio de Allio seria fazer uma reconstrução colocando em cena os acontecimentos, fazer falar a palavra sem falar por ela, ou seja, dizer a verdade sobre o parricídio naquilo que ele cala. Com essa visão Allio construiu um roteiro em três semanas, mas para isso, com Serge Toubiana, Pascal Bonitze e Serge Daney, discutiu com Foucault, em algumas sessões, a dimensão que o filme poderia para captar o acontecimento, o regime dos discursos e das visibilidades. A partir de junho de 1975 o filme é rodado em 10 semanas, na Normandia, onde a historia verídica aconteceu. Foucault acompanhou a filmagem por uma semana. Percebe-se no filme o que Foucault destaca no material por eles trabalhado e descrito na segunda nota do livro, em relação ao comportamento de Rivière, no memorial manuscrito e no assassinato “não se ordenam segundo sucessão cronológica simples: crime e depois narrativa. O texto não relata o gesto, mas de um ou outro há toda uma trama de relações; eles se sustentam, entrelaçam-se um e outro em relações que aliás não cessam de se modificar.” 21 Allio foi aos lugares, buscou atores amadores parecidos com os que estavam no relato do crime. Utilizou referência tais como documentos da época, imagens, monólogos. Fez de forma que a história voltasse ao seu ponto de partida. Para Foucault, Allio tentou evitar a reconstrução histórica do crime, pois era preciso que o filme fosse um filme de memórias, e não o filme que narrasse um crime, ou mesmo que contasse uma historia verdadeira. Em entrevista com G. Gauthier, em dezembro de 1976, Foucault afirma que: Lo que se impactante desde um ponto de vista histórico, em la empresa de Allio, es que no se trató de reconstruir el caso Rivière. Se trató, tomando los documentos, tomando las memórias, tomando lo que efectivamente fue dicho por alguien que se llamaba Pierre Rivière, por su família, por sus vecinos, por jueces, de preguntarse cómo es posible, en el momento actual, reubicar essas palabras, esas cuestiones, eses gestos en la boca, em el corpo, em el comportamento de gente que ni siquiera son actores profisionales, campesinos del mismo lugar , que son isomorfos a los del caso de 1836.22

Segundo Baecque após o filme ter sido rodado Foucault dá três entrevistas, e esclarece seu lugar: ‘Eu não participei de modo algum da elaboração do filme, considerou mera inspiração. “Façam dele o que quiserem”23. 21 Foucault, Eu, Pierre Rivière, 212. 22 Maniglier e Zabunyan, Foucault va al cine, 126. 23 Baecque, “As palavras e as imagens”. In: Antières, Michel Foucault, 271

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3. Eu, Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão- “a loucura e o deslocamento na parresía cínica” Foucault inicia o prefácio da primeira edição original de 1961, de Folie et déraizon. Histoire de la folie à l’âge classique24,com duas citações, uma de Pascal: “os homens são tão necessariamente loucos que não ser louco seria ser louco de outro giro de loucura”,25 e a outra de Dostoievski: “Não é isolando seu vizinho que nos convencemos de nosso próprio bom senso” 26 . Aparentemente não há uma relação entre as duas, mas analisando no contexto da obra, a relação vai constituindo a noção de que a experiência da loucura é uma experiência-limite da cultura. Em Dostoievski a razão busca o seu estatuto na recusa da loucura. No limite da razão, em nossa cultura, talvez seja a única forma de definir a razão. Porém, a de Pascal mostra a loucura no limite, mas o limite de outro giro, que tem uma história a ser feita. Foucault vai afirmar a necessidade de “renunciar ao conforto das verdades terminais, e nunca se deixar guiar por aquilo que podemos saber da loucura” 27. Ele chama a atenção para o fato de não opor razão e não razão, loucura e razão, ao contrário trata como modos da loucura. Tais modos estão na história, no que ocorreu na passagem do Renascimento para a Idade Clássica. A experiência da loucura é celebrada nos séculos XVI e XVII de modos diversos, inclusive na arte. Nos ritos populares, nas artes plásticas ( Bosch. Breughel), nas obras de filosofia ou de crítica moral (Brant, Erasmo), e nos textos literários (Shakespeare, Cervantes) Esses testemunharam o prestígio da loucura. Porém esta inclusão ocorrida na arte modificou-se, e a loucura celebrada foi excluída. Na Idade Clássica, do ponto de vista da razão, a loucura passou a ser vista como não razão e os loucos foram internados, tendo como consequência a transformação da experiência trágica da loucura, em experiência ontológica da loucura. Na Idade Clássica era preciso relacionar-se com a loucura, mas o fizeram excluindo-a. A consciência crítica da loucura, referência para a experiência clássica da loucura, se constituiu a partir da exclusão da experiência trágica da loucura. Tanto no plano das práticas sociais, como no domínio dos saberes que pretendiam defini-la, a forma de perceber a loucura passará por uma grande mudança. A loucura foi reclusa ao silêncio do internamento, sofrendo o que Foucault chamou de “estranho golpe de força”. Dali para 24 Folie et déraison - Histoire de la folie à l’âge classique, História da Loucura na Idade Clássica, texto que faz uma arqueologia da loucura, é talvez uma das obras mais conhecidas da filosofia do francês Michel Foucault. Foi publicado em 1961, marca história, a ciência e a filosofia. 25 Idem, 140. 26 Foucault, “Problematização do sujeito: psicologia, psiquiatria e psicanálise”. In Ditos e escritos I, 140. 27 Idem, 140.

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frente, “a loucura está exilada” 28. Na Idade Clássica a loucura foi marcada pelo internamento dos doentes venéreos, devassos, libertinos, insensatos. Passa a ter um sentido social, político, econômico, religioso e moral, referente à ordem nas cidades, principalmente em épocas de crise econômica. Este enfoque moral da loucura veio acompanhado do aparelho jurídico e material da repressão, decorrente da consciência e da ordem burguesa. No caso da “loucura” e da verdade de Rivière, que claramente tem esse último sentido travestido nos jogos de verdade, da verdade de fato, da verdade de opinião, da verdade de ciência, para constituir possibilidades de análise e resistência é preciso a coragem da verdade, a coragem da verdade, enquanto parresía cínica. Foucault trás nos cursos dos anos 80, a temática da ascese da verdade, e a noção de parresía e como esta se cristalizou em diferentes momentos históricos. O tema do dizer-verdadeiro, do franco-falar, ou parresía, relacionado a um modo de ser do sujeito é recorrente nos últimos cursos de Foucault, especialmente em “O governo de si e dos outros”, de 1983, e “A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II”, de 1984. Nas aulas do curso de 1984, Foucault desenvolve um conceito de verdade original, levando em conta o tipo de relação consigo e com os outros, em que o dizera-verdade corajosa, a parresía, requer um cuidado com o outro e a adoção de uma “verdadeira vida”. A parresía cínica é apresentada por Foucault, nesse contexto da verdadeira vida, como um exemplo da passagem da parresía política para a parresía ética. A coragem de dizer a verdade como modo de vida caracteriza a parresía ética e a parresía cínica constitui uma das formas de dizer a verdade, isto é, a fala franca, a coragem de dizer a verdade como modo de vida. Esta noção complexa parresía ou dizer-a-verdade se distingue do dizer-a-verdade do ensino, da profecia, ou da sabedoria. Ela visa a transformação do éthos do seu interlocutor e comporta um risco para o seu locutor. Na vertente ética o parresiasta visa a transformação do êthos do seu interlocutor trazendo-lhe um risco. Pode-se falar em um jogo parresiático, pois alguém assume o risco de dizer a verdade e alguém aceita ouvi-la com grandeza de alma, assumindo o risco de expor a própria vida, bem como assumir uma relação consigo mesmo. Nesse jogo há uma assimetria e o lugar da resistência, o que implica na mudança de certa ordem. A verdade instala-se como um jogo, como escândalo que desmascara, subverte, desloca-se, fazendo o outro não permanecer o mesmo. Para Foucault, o modo de existência cínico foi transmitido para a cultura ocidental de formas diversas através de três principais movimentos: a ascese cristã, a militância política e a arte moderna. A arte moderna desde o século XIX estabelece 28 Foucault, História da loucura na idade clássica, 47.

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uma relação polêmica de recusa, um cinismo aos cânones estéticos e aos valores sociais. A parresía cínica consiste numa forma de coragem da verdade, no enfrentamento da cólera das pessoas, tornando visível o que, de certa forma, admitem e valorizam em pensamento e rejeitam e desprezam em sua própria vida, escandalizando-se. Nessa perspectiva, o filme baseado na obra de Foucault pode tornar visível aquilo que as pessoas rejeitam, e que ao enfrentar transforma, desloca na luta de resistência. Para Foucault a memória popular pode ser o terreno das lutas e o cinema um lugar onde a luta pode ser levada a cabo. No início da primeira nota do texto produzido por Foucault, sobre o parricídio cometido por Pierre Rivière, Jean P. Peter e Jeanne Favret destacam a importância de ecoar a voz, ainda que o tempo tenha passado, para fazer nascerem palavras. “Não estamos quites com esses mortos” 29. Referindose a repercussão do caso, e especial a morte de Riviére, Robert Castel, na penúltima nota, chamada Os médicos e juízes, foram feitas duas únicas alusões ao destino social de Rivière, cujo dossiê médico termina com a seguinte frase: “Dever-se-ia ter isolado Pierre Rivière, este rapaz era muito doente para gozar de sua liberdade”, a primeira alusão é a abordada nesse último parecer e a segunda a inscrita no parecer de Vastel (segundo parecer), ou seja, a da medida administrativa do isolamento, para tranquilizar a sociedade em relação aos atos ulteriores de Rivière. Para Castel houve um silenciamento dos terapeutas em relação às possibilidades de cura ou de tratamento. Alexandre Fontana, na última nota, escreve: afinal tudo esta aí, tudo estava aí “quem sabe, seu móvel profundo, que, pela falha do seu saber, os médicos não podiam ver, nem os magistrados escutar” 30. Os magistrados não podiam escutar os médicos não podiam ver, e nós o que somos capazes de escutar, de ver? Quem nós somos se não podemos ouvir e escutar? Estamos quites com os nossos mortos, compreendemos o que levou Rivière a cometer o parricídio? Com os nossos saberes e poderes não há mais nada a fazer? Com essas questões há um necessário deslocamento do lugar do espectador, cujo lugar clássico é o de fruir esteticamente uma obra de arte. Nesse caso a obra, com tal deslocamento, é quem interpreta o espectador. Há uma parte da história que ainda esta por ser contada, a parte da penumbra que esta nos documentos, nas memórias, no que disse Rivière, no que foi dito e não dito por sua família e vizinhos, pelos médicos e juízes. Essa parte da história que nos escandaliza cinicamente, e nos confronta com nossos próprios limites de ver. 29 Foucault, Eu, Pierre Rivière, 187. 30 Idem, 294.

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Considerações finais Sendo o filme de Allio um desafio para reconstruir os acontecimentos, para fazer falar a palavra sem falar por ela, ou seja, dizer a verdade sobre o parricídio naquilo que ele cala, é preciso ouvir as interrogações feitas, fazer outras, perguntar quem é Rivière, perguntar para pensar quem somos nós que fazemos as perguntas. O filme traz o sublime, o trágico, uma verdade parresiastica cínica escandalosa, que angustia e que pode fazer silenciar momentaneamente, para que se possa decifrar “as relações de poder e de luta dentro das quais os discursos se estabelecem e funcionam” 31. Aceitar o convite para ocupar o lugar do espectador, sair da confortável fruição estética, em Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma souer et mon frère., Eu , Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão, é aqui e lá ver um espetáculo como o vemos, saindo de um lugar estável e definido para o espectador, para ser interpretado por pela obra, para ocupar um espaço diante do qual e com relação ao qual podemos nos deslocar. Uma experiência de espaço da atualidade em que nós sujeitos nos inscrevemos enquanto obra de arte, para com a obra de arte fílmica, para além da política e da ciência, nos escandalizarmos e resistirmos perguntando o que fizeram de nós.

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Graal. Trad. Maria Thereza da Costa Albuquerque. 5ª Rei. Rev. técnica J. A. Guilhon Albuquerque. (1994a) Dits et écrit, vol III, Paris: Gallimard. (1994b) Dits et écrit, vol IV, Paris: Gallimard. (1994c) “Préface”. In : Dits et Écrits 1954-1988, I 1954-1975. Édicion établiesous la direcion de Daniel Defert et François Ewald. Paris : Quarto Gallimard. (1999) “Problematização do sujeito: psicologia, psiquiatria e psicanálise”. Ditos e Escritos I. Rio de Janeiro: Forense Universitária. Org. de Manoel Barros da Motta; trad. Vera Lucia A. Ribeiro. (2004) La peinture de Manet. Paris: Seuil. (2011) A coragem de verdade: o governo de si e dos outros II. São Paulo: WMF Martins Fontes. Trad. Eduardo Brandão. MANIGLIER, P. e ZABUNYAN, D. (2012) Foucault va al cine: com textos inéditos em español. Buenos Aires: Nueva Visión.

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Michel Foucault: el “cuidado de sí” entre ética y política paulo henrique pinheiro da CoSta*

Discutir sobre ética y política en Foucault es complejo, por la fragmentación de estos temas en sus obras, cursos y entrevistas. Como nos recuerda Frédéric Gros, en su artículo Sujet moral et soi éthique chez Foucault, así como existen dos Heidegger y dos Wittgenstein, existen al menos, consensualmente, «tres Foucault» (las conocidas fases Arqueológica, Genealógica y Ética), por ese motivo la complejidad de las investigaciones en sus trabajos sobre diversos temas.1 Sin embargo, nuestra investigación reside en el Foucault ético, el del «cuidado de sí», en el cual existe propiamente una preocupación con una ética del sujeto, articulada con la política. Este tema es trabajado exhaustivamente en el curso A Hermenêutica do Sujeito, proferido en el Collège de France, en 1982, en el cual el filósofo enaltece su importancia en el ámbito filosófico, analizando sus configuraciones desde la Grecia Antigua, pasando por el período romano, hasta la era cristiana. El objetivo mayor de este curso consiste en mostrar cómo un sujeto ético se constituye a través de prácticas, de procedimientos y de relaciones con uno mismo. Esa nueva propuesta nos lleva a problematizaciones muy importantes, en especial aquellas acerca de las posibles relaciones entre el sujeto del «cuidado de sí» y sus múltiples campos de actuación, con destaque para el político. De este modo, la presente comunicación pretende analizar los enlaces o principios que articulan, en la perspectiva foucaultiana, la ética con la política, privilegiando, particularmente, los textos del estoicismo analizados por el filósofo, los cuales así como el famoso dialogo Alcibíades de Platón, tienen como tema central el «cuidado de sí», haciéndonos pensar, a su vez, sobre su actualidad. Inicialmente es importante observar que la «política» no es una cuestión * Paulo Henrique Pinheiro da Costa, licenciado en Filosofía por la Universidade Federal do Pará (2014). Maestrando del Programa de Pos-Grado en Filosofía de la UFPA. Miembro de Grupo de Investigación en Filosofía Contemporánea, registrado en el CNPq. Becario de la CAPES. 1 Gros, «Sujet moral et soi éthique chez Foucault», p 229-237.

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Paulo Henrique Pinheiro da Costa

aclarada en Foucault, es decir, no tiene una conceptuación lista y definitiva. El filósofo trata de esta noción de manera un tanto fragmentada, llevando en consideración objetivos y recortes históricos. Diogo Sardinha, en su artículo O silêncio de Foucault sobre o que é a política, delimita dos posibles definiciones de esta noción de Foucault que parecen, inicialmente y según él, ser antagónicas, pero que posteriormente se consolidan como necesarias y complementarias. Primero, una política entendida en el ámbito de un «arte de gobernar», y segundo, una política en el sentido de «sublevación», de «enfrentamiento».2 De acuerdo con el investigador, Foucault en el Nacimiento de la Biopolítica (1979) nos dice que: «¿Que es la política, por fin, si no al mismo tiempo un juego de esas diferentes artes de gobernar con sus diferentes índices, y el debate que esas diferentes artes de gobernar suscitan? Parece ser ahí que nasce la política»3. Sin embargo, en el curso precedente, Segurança, Território e População (1978), vemos que la definición de Foucault tiene una otra forma, un otro sentido: «la política no es otra cosa sino –ella no es nada menos de que– aquella que nasce con la resistencia a la gobernabilidad, la primera sublevación, el primer enfrentamiento»4. Esas discontinuidades llevan a cuestionamientos muy importantes sobre las definiciones de Foucault, no solo sobre lo que es política, sino también sobre las intenciones de Foucault, su silencio en algunos momentos sobre algunas nociones. Con todo, como vemos, hay efectivamente una política enderezada para un «arte de gobernar», para las instituciones y para la vida pública, y también una política que se opone a ese «arte de gobernar», a una gobernabilidad. Ese enfrentamiento, la sublevación con relación a las normas establecidas es que hacen parte efectivamente de las características fundamentales del cuidado de sí, es una característica que Foucault eleva, sobre todo, para entender formas de lucha y resistencia en la actualidad. Pues, según el filósofo: «no hay otro punto, primero y último, de resistencia al poder político sino que esté en la relación de si para con uno mismo»5. De este modo, Foucault no trabaja de manera ortodoxa, y al pensar el sujeto y su relación con el social y el político, piensa esas cuestiones a partir de la propia ética, piensa la política como una ética, utilizando como propuesta, como referencia, la ética de la Antigüedad, caracterizada como una ética de la inmanencia, es decir, pensada como una organización, una manera de vivir que es inmanente, oriunda del propio sujeto, independiente de cualquier valor exterior. De ahí la idea de «hacer de la vida una obra de 2 3 4 5

Sardinha, «O silêncio de Foucault sobre o que é a política», 98. Foucault, O Nascimento da Biopolítica, 316-317. Foucault, Segurança, Território e População, 409. Foucault, A Hermenêutica do Sujeito, 225.

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Michel Foucault: el “cuidado de sí” entre ética y política

arte», una «estética de la existencia». Noción esa que, en breve análisis, se descompone en dos partes, claramente: «estética» y «existencia». «Existencia» difiere de la noción de «ex-sistence» en Heidegger, así como también de la idea de «existencialismo» de J. Sartre.6 En Foucault, esa noción está asociada mucho más a la individualidad, a una singularidad del individuo. Lleva en consideración una transformación sobre si a través de un cuidado, a través de un ascetismo, de ejercicios ascéticos, que según el filósofo son ejercicios de uno sobre uno mismo a través de los cuales se busca elaborarse, transformarse y alcanzar cierto modo de ser. Es decir, el individuo reportándose para sí mismo, a través de ejercicios ascéticos, establece las bases para la conducción de su vida, haciendo de ella una obra de arte. Es importante observar que la palabra «arte» deriva del latín ars, artis, y corresponde a la palabra griega tekné. El arte en el sentido lato es medio de hacer, de producir. En esta acepción, artísticos son todos aquellos procesos que, por medio del empleo de métodos adecuados, nos permiten hacer bien una determinada cosa. Bajo el aspecto de los actos que tales procesos implican, y que tiene por fin un resultado a alcanzar, arte es la propia disposición previa que habilita el sujeto actuar de manera pertinente, orientado por el conocimiento anticipado de lo que quiere hacer o producir. Dentro de esa noción de arte caben las «artes manuales», en el sentido de producción, de fabricación de objetos, y las «artes imitativas», que corresponde a la pintura, la escultura y la música. Es a esa última categoría de arte que Aristóteles designó también de póieses, en el sentido de una creación propiamente original.7 La póieses es producción, fabricación, creación. Hay en esta palabra, una densidad metafísica y cosmológica que necesitamos tener en cuenta. Significa un producir que da forma, un fabricar que engendra, una creación que organiza, ordena e instaura una realidad nueva, un ser. Creación no está, sin embargo, en el sentido hebraico de hacer algo de la nada, sino en la acepción griega de generar y producir donando forma a la materia bruta preexistente, aún indeterminada, en estado de mera potencia. Cuando Foucault habla de «estética de la existencia», la noción de «estética», nos reporta tanto para la noción de tekné, cuanto para la noción de póieses. Sin embargo, al arte tenida como «técnica de vida», puede ser interpretada no como una tekné, que en la antigüedad representa un conjunto de técnicas, de artes manuales, sino como póieses, como creación, mucho 6 Foucault teje algunas críticas con relación a Sartre sobretodo en la oposición creatividad/autenticidad. Véase: Rabinow, Uma trajetória filosófica: para além do estruturalismo e da hermenêutica, 261. 7 Aristóteles, Poética, 1447 a.

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más atada a la noción de singularidad y originalidad. En Grecia hay artes de la existencia en el sentido de creación, separadas de la pura técnica. El arte, mientras proceso productivo, formador, que presupone aquello que ordinariamente llamamos técnica, y mientras actividad práctica, que encuentra en la creación de una obra en su término final, es póiesis. De ese modo, es en el sentido de una creación, de una invención del individuo que Foucault habla de una «estética de la existencia». Ese tipo de ética produce ciertas objeciones. Charles Taylor, por ejemplo, en su texto Foucault, la liberte, la vérité, crítica a Foucault por desconsiderar valores universales y humanistas. Para él, Foucault debería ser considerado un relativista por no oponerse en criterios referenciales para juzgar las diferentes formas de vida.8 Richard Rorty, por su vez, en el libro Contingencia, ironía y solidaridad, se preocupa si una «estética de la existencia» no tiende a valores de una democracia liberal o si esa perspectiva ética no comprometería la sociedad.9 Sin embargo, la idea de Foucault es totalmente opuesta a una concepción humanista, a una idea de modelo a ser seguido. La ética en Foucault rompe con el universalismo direccionándose para un sesgo singular y estético. La noción de un individuo ético en relación con el social y el político puede ser vista inicialmente en el diálogo Alcibiades, en el cual, Sócrates exhorta el joven Alcibíades a ocuparse con uno mismo, para mejor gobernar los otros, para mejor gobernar la ciudad: «Alcibíades, hazme caso a mí y a la máxima de Delfos: Conócete a ti mismo [...] Por si tu careces de aplicación y saber, también te verás privado de llegar a ser famoso entre los griegos y los bárbaros, lo que, si no me equivoco, estás ansiando más que ninguna otra cosa en el mundo»10. El cuidado de sí es propiamente la condición ética y ontológica imprescindible para el ejercicio en el ámbito político, fundamental para gobernar la ciudad. En ese contexto, el cuidado de sí tiene una aplicación específica, objetiva el conocimiento de sí como condición y preparo para una vida pública. Tras un análisis del cuidado de sí en la Grecia Clásica, en especial a través de ese dialogo, el Alcibíades, Foucault se desplaza para otro período, aproximadamente entre los siglos I y II de nuestra era, para estudiar una nueva configuración del cuidado de sí. Sus análisis se concentraron específicamente, en el período del estoicismo romano de Musonius Rufus hasta Marco Aurelio. Según el filósofo «es el período del renacimiento de la cultura clásica en el helenismo, inmediatamente antes de la difusión del 8 Costa, O Sujeito em Foucault: Estética da Existência ou experimento moral?, 122-123. 9 Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad, 80. 10 Platão, O primeiro Alcibiades, 124b.

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cristianismo»11. Para él, ese recorte histórico es significativo, pues constituye una verdadera edad de oro del cuidado de sí, entendido ese tanto como noción, como práctica y como institución. Es importante entender el contexto histórico de esa nueva configuración filosófica que surgió en el contacto entre la cultura griega y romana, así como la importancia del «cuidado de sí» en este cuadro de transformaciones. Se trata de una época en que la libertad política, la experiencia cultural y filosófica se alteran radicalmente con la dominación macedónica y romana. Atenas se convierte en parte del imperio fundado por Fillipe de Macedonia y ampliado por su hijo Alejandro el Grande en 336 a.C. En esta conjetura, se pierde la participación del individuo en el gobierno de la polis; el conocimiento deja de ser una preparación para la actividad política, convirtiéndose un perfeccionamiento del interior del hombre; hay el surgimiento de filosofías que aspiran normas universales para la conducta humana. En este período, tenemos el surgimiento de escuelas importantes, como la epicúrea, a través de la figura de Epicuro (341 a.C. – 271 a.C.) y sus enseñanzas que prevalecieron por siglos, en los cuales la filosofía era considerada como un instrumento de liberación, una forma de acceso a la felicidad que dependía de un dominio de sí, donde el hombre debería libertarse de sus placeres y de sus dolores. También el estoicismo, fundada por Zenón en el siglo IV a.C., que buscaba por una felicidad dictada por la razón, una «racionalidad universal», de ahí la racionalización del cuidado de sí, presente de manera intensa. Así como también tenemos el estoicismo romano, a través de Séneca, Marco Aurelio y sus Meditaciones, entre otros muy importantes. De modo general, hay una preocupación con uno mismo y consecuentemente una amplia cuantidad de ejercicios, visando el interior del hombre. Según Pierre Hadot, para todas las escuelas filosóficas, la principal causa del sufrimiento son las pasiones, o sea, los deseos, los miedos y los placeres. En todas las escuelas, la filosofía aparece entonces como una terapeuta de las pasiones. Cada escueta tiene su método que objetiva una transformación profunda en la manera de vivir de casa individuo. De ahí los «ejercicios espirituales», una preocupación exacerbada con las prácticas de sí.12 De ese modo, a partir de su marco en la Grecia Clásica, el cuidado de sí va perdiendo lentamente, sus objetivos y finalidades. Hay una ruptura, un distanciamiento, de las características y peculiaridades que lo definían otrora. Así como un aislamiento acentuado del campo político, que era su finalidad primordial hasta entonces. Hay ahora una preocupación aún más grande con las prácticas de sí, un direccionamiento al interior del individuo, 11 Foucault, A Hermenêutica do Sujeito, 75. 12 Hadot, Exercícios Espirituais e Filosofia Antiga, 22.

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sin la finalidad última de la ciudad, de una vida política. De este modo vemos que el cuidado de si se despliega de varias formas, adquiere varias características dependiendo de su período históricofilosófico, y su profundización, como por ejemplo en el período imperial, parece mostrar que la propuesta de pensar un sujeto ético a partir del cuidado de sí en el ámbito social y político es, de cierta manera y en cierta medida, debilitado. No obstante, Foucault presenta elementos e interpretaciones que conecta esa forma de ética con la política, que muestra una especie de efectividad mucho más precisa de lo que si pensásemos la política solamente por el sesgo de la acción. En la filosofía imperial, el cuidado de sí deja de ser un principio atado a la condición de status, y se convierte en un principio general, un imperativo impuesto a todos. No tiene más como objetivo privilegiado ocuparse con la ciudad. Ocuparse con sí mismo tiene ahora por finalidad ocuparse con uno mismo. En el Alcibíades, teníamos el yo del cuidado de sí como objeto, y la ciudad como finalidad. Ya en el período imperial, tenemos el cuidado de sí tanto como objetivo y finalidad: «Ese largo trabajo de sí sobre sí, esta labor a respeto de la cual todos los autores dicen cuanto es larga y penosa, no tiende a acercar el sujeto, sino atarlo a él mismo, a nada más, a nadie, sino a él mismo»13. O sea, una atención acentuada al cuidado de sí, tanto es que la relación entre cuidado de sí y conocimiento de sí se atenúa. Es decir, el privilegio es dado casi que totalmente a las prácticas de sí. De este modo, cuestionamos: ¿cuál es la efectividad de la acción del individuo del cuidado de sí con relación a la política? ¿Y en qué medida es más concreto pensar ese sujeto ético de lo que pensar el sujeto de acción política? En la segunda clase del día 27 de enero del curso de 1982, tras una breve consideración sobre si el cuidado de sí debe o no preocuparse con la política, el filósofo dice que más adelante volveríamos para analizar la relación «actividad con uno mismo/actividad política»14. Sin embargo, no encuentra tiempo para trabajarla. De todo modo, encontramos de manera más específica esos análisis en sus dossiers como por ejemplo en las «relaciones sociales», «los otros», «Gobierno de sí y de los otros». Él retoma, a través de su interpretación, algunos ejercicios detallados por Piere Hadot, como la investigación (Zetesis), el examen profundizado (Skepsis), la lectura, la audición (akroasis), la atención (prosochè), el dominio de sí (enkrateia), y otros ejercicios más activos y otros más introspectivos, que delinean las actitudes de los individuos para con uno mismo y para con los otros. Son ejercicios que determinaron la posible forma de relación con la política que traen la idea de distanciamiento de una vida social, a través 13 Foucault, A Hermenêutica do Sujeito, 481. 14 Ibídem, 136.

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de una atención, de una vigilancia exagerada, así como también de un distanciamiento que sostiene muchos argumentos sobre la idea aislamiento e introspección en el cuidado de sí. La respuesta de Foucault a respeto de ese alejamiento, es que el cuidado de sí no es una invitación a la «inacción», no representa en hipótesis alguna un retraimiento, un alejamiento o aislamiento del individuo del cuidado de sí, de una vida social y política. Como nos dice en el dossier Los otros: «Dirigiendo la atención para sí, no se trata, como vivos, de abstenerse del mundo y de constituirse a uno mismo como absoluto. Pero antes de medir más precisamente el lugar que se ocupa en el mundo y el sistema de necesidad en el cual se está insertado»15. Entonces, de este modo, el cuidado de sí funcionaría como una especie de principio regulador de actividades. Eso es propiamente muy significativo, y podemos caracterizar como primer elemento fundamental del nexo entre la ética y la política en el período romano: Una práctica, un ejercicio que se integra a otro juego de actividades, permitiendo justamente aplicarse a ellas como le conviene [...] debemos, entonces, concebir la cultura de sí menos como una elección contraria a la actividad política, cívica, económica, familiar, de lo que como manera de mantener esa actividad en los límites y en las formas consideradas convenientes.16

Parece raro pensar en la política sin pensar la efectividad de una acción, pues ese es el motor que mueve las decisiones, los enfrentamientos. Con todo, el cuidado de sí reside justamente en ser un principio regulador de las actividades. En ese contexto, Foucault, en vez de hacer diagnósticos de la política, de prescribir soluciones, coloca como problematización el individuo del interior para el exterior, él piensa una política a través de una ética singular, que es muy más emergente y fundamental. El cuidado de sí, así como sus alejamientos, presupone también una independencia muy importante, pues coloca las decisiones en el campo de una ética singular e independiente de interferencias exteriores. Independencia esta fundamental para la política. Como nos dice Foucault en el dossier «gobierno de sí y gobierno de los otros», analizando la filosofía de Séneca: «La relación con uno mismo no desvincula el individuo de toda y cualquier forma de actividad en la orden de la ciudad, de la familia o de la amistad, instaura antes, un intervallum entre las actividades que ella ejerce y lo que lo constituye como sujeto de estas actividades»17. 15 Foucault, A Hermenêutica do Sujeito, 486. 16 Ibídem, 487. 17 Ibídem, 488.

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Cuestión significativa cuando se piensa en exención e imparcialidad de la vida pública, en la vida política El cuidado de sí gana una amplitud significativa, racional, en la vida del hombre, como podemos ver en el período imperial. Foucault coloca eso como problemática para la actualidad delante de las formas de dominación, de las normatividades, es una alternativa, una manera de lucha. El cuidado de sí gana contornos de «estilos de vida» y «existencia». Entran en este juego las formas de luchas, principalmente sobre la cuestión del homoerotismo, muy trabajado por Foucault de la década de 1980, como en los textos la «amistad como forma de vida», «el éxito social», y otras direccionadas para la causa gay.

Bibliografía. ARISTÓTELES. (1979) Poética. São Paulo, Abril Cultura. COSTA. J. F. (1995) O Sujeito em Foucault: Estética da Existência ou experimento moral. São Paulo, Revista Sociologia US. FOUCAULT, M. (2010) A Hermêneutica do Sujeito. São paulo, Editora WMF Martins Fontes. (2008) Nascimento da Biopolitica. São Paulo, Martins fontes. (2008) Segurança, Território e População. São Paulo, Martins fontes. GROS, F. (2002) «Sujet moral et soi éthique chez Foucault», Archives de Philosophie. (Tome 65) , 229-237. URL : www.cairn.info/ revue-archives-de-philosophie-2002-2-page-229.htm. [Última Consulta: 13/09/2016]. HADOT, P. (2014) Exercícios Espirituais e Filosofia Antiga. São Paulo, É realizações editora. PLATÃO. (2015) O primeiro Alcibiades, Belém, Edufpa. RABINOW, P.; DREYFUS, H. (1995) Michel Foucault, uma trajetória filosófica: para além do estruturalismo e da hermenêutica. Rio de Janeiro, Foren e Universitária. RORTY, R. (1991) Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona, Paidós. SARDINHA, D. (2013) «O silêncio de Foucault sobre o que é a política», en: BRANCO, G. C.; VEIGA-NETO, A., Foucault: Filosofia e Política. Belo Horizonte, Autêntica. TAYLOR, C. (1997) As Fontes do Self: A Construção da Identidade Moderna. Trad Adail Ubirajara Sobral e Dinah de Abreu Azevedo. São Paulo, Loyola.

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FOUCAULT Y EL CRISTIANISMO

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O Cristianismo como aniquilação da subjetividade: um olhar foucaultiano odeniCio Jr. marqueS de melo*

Introdução O presente texto tem por objetivo analisar algumas relações de poder existentes no discurso religioso do cristianismo neopentecostal na Baixada Fluminense (área metropolitana do Rio de Janeiro/Brasil). E sinalizar as possíveis ligações entre o poder político e o religioso, mostrando como líderes religiosos fazem de suas comunidades, pensando a figura pastorovelha, currais eleitorais. Os caminhos que Foucault abre através de suas pesquisas, principalmente sobre a análise do discurso e as questões que envolvem o poder, possibilitam múltiplos olhares que auxiliam na (des)construção de certos posicionamentos essencialistas presentes nas várias ramificações religiosas. Ele parte da percepção de detalhes sutis, que estão para além de análises «gramaticais», permitindo, assim, entender como a religião se fundamenta e tem seu centro gravitacional exatamente na força que emana dos discursos. A capacidade de comunicação se torna então, um dos principais dispositivos que sustenta os procedimentos na fabricação de sujeitos sem autonomia, direcionados pelo que a figura do líder expressa. Portanto ao pensar na presença do cristianismo neopentecostal na Baixada Fluminense com milhares de adeptos a cada dia, e as relações de poder presentes nesses discursos pastorais, algumas questões são suscitadas: Como perceber esses mecanismos de poder e dominação na fala dos líderes religiosos? Existem impactos na construção dessas subjetividades? Quais as fronteiras do ‘eu’ nessas perspectivas? O poder político se aproveita de alguma maneira desses rebanhos de ovelhas? Seguindo essas perguntas, aparecerão outras ao longo do texto. * Graduado em Teologia pela EST (Escola Superior de Teologia – São Leopoldo RS/ Brasil). Atualmente cursando Mestrado em Educação Arte e História da Cultura na Universidade Presbiteriana Mackenzie – SP/Brasil, com pesquisa em andamento na Linha de História da Cultura

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Odenicio Jr. Marques de Melo

Canetas e fuzis: diferentes formas de biopoder e arquitetura da opressão Para melhor entendimento desta apresentação faz-se imprescindível descrever seu contexto e motivações. A convivência com a população da Baixada Fluminense, especificamente na cidade de Belford Roxo, em um dos bairros mais violentos da cidade, o Jardim Bom Pastor, conhecido como Gogó da Ema, na região metropolitana do Rio de Janeiro, é árdua e instigante. Ela tem feito com que eu experimente cotidianamente algo que Michael Foucault relata no curso Os Anormais, mostrando a partir de várias margens sociais construídas a partir de relações de poder, onde vão se criando as marcas de distinção entre certos ‘corpos estranhos’, como vão se delineando discursos que evidenciam certas relações domínio. Que simplesmente silenciam as vozes ‘diferentes’, que carregam essas marcas. O que podemos chamar de processos de confecção da anormalidade. Então, no tocante ao que é colocado como abjeto, ou seja, que tem como lugar de análise descentralizada das grandes narrativas e questões, Foucault diz que «em vez de formular esse problema da alma central, eu acho que conviria tentar estudar os corpos periféricos e múltiplos, esses corpos constituídos, pelos efeitos do poder, como súditos»1. A partir das margens podem ser percebidas com mais nitidez o quanto essa manutenção das relações de poder podem ser construídas, inclusive quando se propõe essa ligação entre religião e poder, e confecção da alienação política. Duas palavras poderiam caracterizar o modus de vida das pessoas que moram nesse lugar: pobreza e violência. Há a construção de uma pobreza que tem um intenso cenário, totalmente perceptível simplesmente ao andar pelas ruas do bairro. Não há nenhum tipo de ordem ou sentido estético. As pessoas lutam por espaço com ratos, baratas e porcos. Ruas de chão onde, em dias de calor, há uma poeira que lembra os maiores desertos e, nos dias de chuva, uma lama brutal que quase impossibilita o deslocamento. As moradias entre algumas raras exceções oferecem muito menos que o básico que se precisa, segundo os índices de desenvolvimento humano. Num ambiente marcado pela miséria, os elevados índices de natalidade são quase incompreensíveis. As ruas são tomadas por meninos, agentes do tráfico de drogas, que desfilam com seus veículos roubados, expondo com orgulho seus armamentos pesados, rádios de comunicação, como se fossem- e de fato são - autoridades do tribunal de rua. Os tiroteios e assassinatos se tornaram algo tão normal, que é comum encontrar crianças brincando, jogando bola e soltando pipa em meio a confrontos bélicos ou próximos a cadáveres ceifados pela justiça alternativa. 1 Foucault, Em Defesa da Sociedade, 34.

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O Cristianismo como aniquilação da subjetividade

Tamanha naturalização da violência faz com que boa parte dos meninos na faixa dos 12, 13 anos almeje se tornar uma dessas «autoridades». Elas que arquetipicamente simbolizam os heróis da comunidade, portadores de arma, belos carros, dinheiro e mulheres. Esta parece ser quase sempre a melhor opção, visto que é expressão de um poder. Há um emaranhado de poderes em jogo quando se pensa nas disputas pela primazia neste espaço. Esse acaba se tornando um excelente laboratório para análise de certos conceitos como, por exemplo: «subjetividade, ser humano, direitos, cidadania», que acabam de maneira grave nesse ambiente encontrando suas míseras fronteiras. O poder público é desmascarado nessa comunidade (outras podem servir de exemplo), pois percebe-se o fracasso em garantir condições dignas de existência. Ou por um lado se evidencia sua incompetência, ou por outro a maldade e inclinação para a corrupção. O Estado (Município, Estado, País) é nesse lugar um poder ausente (propositalmente?) na maior parte do tempo, que se faz presente apenas da pior maneira possível. O aparato policial é enviado para estabelecer certos «diálogos» com o poder local. Às vezes há uma troca de favores nesses diálogos que, sem um «acordo bom» para ambas as partes, pode acabar por fazer com que as «gentilezas» sejam trocadas de balas de fuzil. O Estado poderia se fazer presente de outras formas nessa comunidade, mas a opção é essa. O interessante é que ao demonstrar essa escolha – que não é mostrada nas grandes mídias – o Estado permite nesse local abjeto uma dissecação dos jogos de poder que direcionam para o abismo uma parcela da sociedade. As negociatas entre o «bem e o mal» são uma constante na convivência desta comunidade. E elucidam o tráfego de influência na orquestração das subjetividades. Acontece que junto de meninos com metralhadoras, pistolas e radinhos, temos também homens importantes com gravatas, colarinhos brancos e canetas por trás de boa parte dessa destruição de potenciais. Como se certas canetas e assinaturas tivessem certa proximidade e poder para massacrar a mera vida como o fuzil e as pistolas dos meninos. Um tipo de biopoder paralelo, onde tanto um quanto o outro são responsáveis por uma total vivência marcada pelo que se chama de opressão de todos os lados. A pobreza e violência então, ao que esse contexto sinaliza, tem seus engenheiros. A impressão que se tem é que para o «bem» existir (ESTADO/ SEGURANÇA) é preciso a violência. Alguém tem que pagar o preço da lei. A lei seja a do tribunal dos engravatados, seja a dos meninos pretos de fuzil precisa ser mantida, acordos e desacordos continuam derramando sangue e fazendo se perpetuar essa cultura limitada, que longe de ser uma fatalidade do destino, tem início e meio, quem dera se pudéssemos contemplar um fim. Nesse ambiente de disputas pelo poder, a religião (em especial o cristianismo numa vertente pentecostal e neopentecostal) tem se colocado

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com um discurso que arregimenta verdadeiros exércitos de fiéis, que tem exercido um terrível e trágico diferencial nas instâncias de exercício de poder. Vejamos mais de perto a relação entre o cristianismo, e a manutenção da opressão nesse ambiente.

Discursos religisos: interdito do eu e aniquilação da autonomia

Há uma forte presença religiosa de igrejas evangélicas pentecostais e neopentecostais nessas comunidades. É impossível pensar na construção de um olhar para o bairro sem levar em conta essas expressões, que tem significativa adesão. E de alguma maneira, essa significativa massa de fiéis faz diferença nas eleições em todas as instâncias políticas no país. Ou seja, o que está em jogo, não é só a análise da presença de evangélicos pentecostais e neopentecostais, mas sua estreita relação com o poder. Um breve olhar para os discursos dessas expressões religiosas no faz ficar abismados sobre o quanto ainda hoje, no ano de 2016, certas «verdades» impressionam e manipulam milhares e milhares de pessoas. É o que Foucault relata em sua primeira aula no Collége de France em 1970: «A formação regular do discurso pode integrar, sob certas condições e até certo ponto, os procedimentos de controle»2. Na composição dos discursos, os líderes religiosos se auto-empoderam, como legítimos porta vozes dos segredos das divindades. Prova disso é que o título pastor, bispo já não cambem mais tamanha preponderância, começa um renascimento por títulos como apóstolos, e patriarcas primazes. Diante desse ambiente marcado com essa pobreza e violência, surgem celebrações religiosas com mais e mais pessoas, lotando os templos, a espera do cumprimento de certas promessas de prosperidade e realizações, fazendo com que os fiéis se anestesiem diante da realidade, construindo uma percepção que ensina a olhar somente para o céu, desconectando esses seguidores de perspectivas críticas diante daquilo que chamamos acima de engenharia ou arquitetura da miséria. A religião para Feuerbach é A consciência de Deus é a consciência que o homem tem de si mesmo, o conhecimento de Deus é o conhecimento que o homem tem de si mesmo. Pelo Deus conheces o homem e vice-versa pelo homem conheces o seu Deus; ambos são a mesma coisa. O que é Deus para o homem é o seu espírito a sua alma, e o que há para o homem seu espírito, sua alma, se coração, isto é também o seu Deus: Deus é a intimidade revelada, o pronunciamento do Eu do homem; a religião é uma revelação das preciosidades ocultas do homem, a confissão dos seus mais íntimos pensamentos, a manifestação pública dos seus segredos de amor.3 2 Foucault, A Ordem do Discurso, 62. 3 Feuerbach, A Essência do Cristianismo, 44.

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Certos líderes religiosos, neste contexto, se prefiguram como manipuladores legítimos da divindade. Eles apresentam uma noção do quanto essas imagens simbólicas representam para o grupo de fiéis que os seguem de maneira acrítica. Esses grupos religiosos acabam por conseguir reunir grandes números de pessoas, que são atraídas por sua ávida busca pelas facilidades que uma divindade com incríveis poderes pode garantir. A perspectiva dos milagres presentes nos textos sagrados, perdem seu ar de solenidade, que sinaliza um mistério, a transcendência que toca a realidade com sublimidade, e passa a ser moeda de trocas nas construções desses discursos. Os milagres são prometidos em série, desde que a fidelidade às diversas possibilidades de contribuição se fortaleça, no empenho do fortalecimento da igreja. Assim o poder financeiro aumenta de maneira significativa, em um curtíssimo espaço de tempo, e logo em seguida, esse poder religioso atravessa outra fronteira: o poder político. Congregações com número significativo de pessoas são pontes para a chegada de atores políticos com suas representações discursivas, que acabam que encurralando a mente da horda para o cumprimento dos seus objetivos. Foucault questionava os limites dos discursos que tentavam estabelecer certas configurações de sujeitos, mostrando que a subjetividade é confeccionada a partir de uma relação de discursos. A correlação entre a questão da fé com a política é feito com certa facilidade nesses ambientes. Pois a fé segundo o teólogo Paul Tillich «é como estar possuído por aquilo que nos toca incondicionalmente»4. Ou seja, a fé é algo que está no mais íntimo do ser humano, e esses líderes religiosos entendem essa realidade e constroem seus discursos levando em conta cada detalhe para falar a linguagem que consiga chegar ao mais profundo de seus ouvintes, em performances religiosas de fazer inveja a artistas de teatro. Entendendo a importância desses discursos, esses líderes acabam fazendo essa ponte entre religião e política, é interessante a existência de vários currais (fazendo alusão ao nome dado por rebanho utilizados pelos cristãos) eleitorais, pois é através dos votos dessa multidão, que alguns políticos acabam por serem eleitos. O problema central tratado aqui é que nesses discursos - lembrando o contexto mostrado na primeira parte sobre pobreza e violência - há uma espécie de reprodução dessa forma alienada de percepção da realidade. Pois nessas vozes dos representantes da divindade, há uma espécie de interdito no direcionamento de um olhar em perspectiva crítica da realidade, fazendo com que essa pobreza e violência engendradas pelos donos do poder pareça algo normal. E a vivência política que poderia ser marcada por questionamentos, dado o contexto supra citado - que de forma nenhuma é um fato natural que 4 Tillich, Dinâmica da Fé, 67.

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se tem de aceitar - acaba se tornando um combinado, que remonta os tempos da expansão marítima onde havia um combinado entre a cruz e as coroas dos reis, ou entre a cruz e as espadas dos soldados. Há uma aniquilação de antigas percepções sobre a fé, pois esse suposto ‘poder’ da divindade funciona como uma espécie entorpecimento para a realidade que necessita ser transformada por meio de lutas e reclamação de direitos que são sonegados. Há uma aniquilação nas possibilidades de construção de uma sensibilidade onde as pessoas tenham uma autonomia para viver uma realidade em sintonia com uma perspectiva crítica, entendo sua situação e podendo construir uma nova possibilidade. Assim como discursos podem gerar autonomia, noções mais próximas de reconstrução de uma vida mais digna, esse modo de discursos desses cristianismos e suas interpretações (des)empoderam, e em lugar de autonomia, gera sujeitos dependentes de um direcionamento de líderes que se aproveitam daquilo que é mais íntimo da vivência humana, a fé.

O biopoder da fé: reencontro entre a cruz e a coroa Não há como não perceber na história da exploração sofrida pelos latinoamericanos, na expansão marítima, uma ligação entre o poder real e o poder religioso. Antes mesmo dessa expansão, já na época do próprio Constantino, século IV quando a Igreja começa a ganhar legitimidade, é o início uma ligação entre esses poderes que o mundo ocidental jamais deixaria de experimentar em múltiplas dimensões. Traz muito sentido nessa tentativa de análise sobre a relação entre poderes políticos contemporâneos e certos ramos do cristianismo, fazer menção a esse encontro entre a cruz e a coroa ao longo da Idade Média, pois o movimento é muito próximo. O que está em questão é essa tentativa de domínio, é a tentativa de posse do poder. Há um texto de Jacques Le Goff em que ele faz uma breve, todavia inquietante análise de algumas maneiras como ao longo da Idade Média foram forjados os olhares das pessoas (nos mais variados setores da sociedade) tinha sobre a divindade e as práticas religiosas. A imagem de Deus numa sociedade depende sem dúvida da natureza e do lugar de quem imagina Deus. Existe um Deus dos clérigos e um Deus dos leigos; um Deus dos monges e um Deus dos seculares; um Deus dos humildes; um Deus dos pobres e um Deus dos ricos.5

Como fica evidente há uma imagem sócio-culturalmente configurada que vai moldando as percepções das pessoas no tocante suas praticas de fé. Há uma correlação entre esses mecanismos de linguagem simbólica 5 Le Goff, O Deus da Idade Média, 11.

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que representam o conteúdo da fé, e algum tipo de poder. E nos olhares de Michel Foucault entre essas micro relações de poder é fundamental para entender como a subjetividade vai sendo confeccionada. A religião tenta controlar de certa maneira o proceder dos fiéis, desde situações complexas como Eutanásia, Aborto, até a masturbação de adolescentes. Se situações em dimensão particular acabam por serem vigiadas dessa forma, como se a Igreja se assemelhasse a uma fábrica, ou prisão, nos períodos eleitorais, onde se decidem os representantes do povo, que irão administrar o a máquina pública existe uma manipulação, prova disso a cada eleição o aumento dos representantes nas chamadas bancadas evangélicas. Um jogo de poder na atual situação pseudo-democrática tal como se está configurada, é um risco enorme, pois nessa ascensão, juntamente com o número de políticos que representam essa casta, vem os fundamentalismos que acabam por aniquilar subjetividades periféricas, a política e a religião como lugares de debates com possibilidade de projeção de uma reconstrução acabam por limitar qualquer reinvenção do que se pode avançar dos conceitos de ser humano. Pois com sua inexorabilidade de posicionamentos, essa perigosa ligação, política religião, pode instaurar uma ditadura de fé, e um risco de em pleno século XXI a reconstrução de uma idade média. Com imagens dogmáticas prevalecendo e um essencialismo reducionista como proposta para limitar as fronteiras do que esse ser humano com identidade transgressiva alcançou.

Considerações finais em aberto Diante desse quadro onde a religião em lugar de mostrar e denunciar as fragilidades humanas e como lidar com elas, num sentido libertador. E ainda pensando na mesma sendo utilizada como instrumento de manipulação com uma forte ligação ao poder opressor. Podemos desmascarar essa realidade mítica e entorpecedora de que os símbolos religiosos podem fazer algo, pois é no verdadeiro vazio, e nas transições do que somos e não somos (livres de identidades fixas) que percebemos esse caráter frágil do realidade, é preciso a descontrução desses discursos que utilizam o sagrado para manutenção dessa estrutura miserável em todos os aspectos, é preciso ir para a disputa pela palavra e tentar fazer ressoar um olhar crítico, que possibilita um outro tipo de subjetividade, marcada pela possibilidade de reconstrução de comunidades melhores assistidas. é preciso transgredir esses espaços malévolos, denunciar esse legado cruz/coroa que já existe há muitos anos, e criar esses espaços de reflexão crítica.

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Referências bibliográficas FEUERBACH, L. (2007) A Essência do Cristianismo. Ed. Vozes, PetrópolisRJ/Brasil. FOUCAULT, M. (2005) Em Defesa da Sociedade: curso no Collége de France 1975-1976. Ed. Martins Fontes, São Paulo. (2014) A Ordem do Discurso. Ed. Loyola, São Paulo. (2014) Os Anormais: curso no Collége de France 1974-1975. Ed. Martins Fontes, São Paulo. LE GOFF, J. (2003) O Deus da Idade Média. Ed. Civilização Brasileira, São Paulo. TILLICH, P. (1996) Dinâmica da Fé. Ed. Sinodal, são Leopoldo-RS/Brasil.

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La parrhesía como una modificación hacia el cristianismo JoSé manuel rodríguez malpartida*

1. Introducción Me gustaría comenzar realizando una pequeña advertencia a tenor de la naturaleza de la comunicación que me dispongo a pronunciar. Se trata de un estudio que nos encontramos desarrollando en estos momentos y, por lo tanto, no se puede concluir nada definitivamente, sino que finalizaré mi gustosa participación en este congreso con el esbozo de las líneas maestras en las que continuaremos desarrollando la investigación. El concepto que cautiva la mirada de Foucault en sus últimos años es el de parrhesía. Traducido al latín como libertas o al castellano como franqueza —según el mismo Foucault1—, se trata de un concepto que es estudiado a través de diez siglos: desde los escritos de Eurípides (siglo V a.C.), hasta textos patrísticos como los de Juan Crisóstomo (345/347407 d.C.).2 Los matices que va desplegando este concepto, así como las prácticas que le vienen comprometidas, hacen que su estudio sea una labor ardua y apasionante. Además, el concepto parrhesía tiene una importancia cardinal durante el período antiguo y su herencia al cristianismo primitivo. Nuestro objetivo es seguir un hilo conductor, que nos lleve hasta una interpretación del concepto de parrhesía que, asumido y trabajado por el pre y paleocristianismo, mantenga esas prácticas en las que el sujeto se encuentra en constitución, en relación con su propia verdad y conforme a unas reglas de comportamiento. Es decir, analizaremos los escritos cristianos en busca * Licenciado en Filosofía por la Universidad de Sevilla. Máster Universitario en Estudios Avanzados en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid. Actualmente soy estudiante del Doble Máster en Profesorado de Educación Secundaria (MAES) y Filosofía y Cultura Moderna por la Universidad de Sevilla, en el que estoy realizando un TFM titulado «La parrhesía en Michel Foucault». En este trabajo desarrollo una investigación transversal del concepto en el pensamiento del francés durante sus últimos años, así como su posible evolución. 1 Foucault, Discurso y verdad en la antigua Grecia, 36. 2 Ibídem, 35.

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José Manuel Rodríguez Malpartida

del mantenimiento de esas prácticas propias de la parrhesía grecolatina. La obligación de decir la verdad, entendida como práctica de sí, fue introducida en ciertas confesiones monásticas de los siglos I y II3. Sin embargo, el olvido de estas prácticas supondrá para el cristianismo la emergencia de otros ejercicios hermenéuticos del sujeto, como la confesión, que ya fueron estudiadas por nuestro autor previamente4, pero que no forma parte de nuestro estudio. El olvido de estos ejercicios parrhesiásticos nos indica que ha existido cierta continuidad cristiana, aunque no sepamos con total seguridad hasta qué punto se mantienen las prácticas de la parrhesía. A pesar de ello, para Michel Foucault siempre hubo diferencias notables entre los ejercicios de la cultura antigua (entendidos como askesis, en el pleno sentido griego) y el ascetismo propio de la tradición cristiana. Una diferencia que, a los ojos de nuestro autor, se hace patente en lo concerniente a la renuncia de sí.5 Algunos textos anteriores a los paleocristianos, como las Disertaciones de Epicteto, son catalogados por el mismo Foucault en El coraje de la verdad como «una mixtura»6. Por lo que podemos anunciar cierta modificación de las concepciones grecolatinas, en concreto una modificación situada entre la vida cínica consagrada a la verdad y la vida no disimulada estoica7. Foucault marca el camino de continuidad que existe entre los ejercicios espirituales de la Antigüedad tardía y los adoptados por el pre y paleocristianismo, poniendo especial énfasis en que los puntos de inflexión son: la aparición de la relación con el otro mundo y la obediencia necesaria a Dios8. A este hilo conductor, añadiremos algunos ejemplos cristianos del parrhesiastés y subrayaremos algunas consideraciones interpretativas de las argumentaciones foucaultianas. A pesar de esto, hemos de ser justos con Foucault, ya que menciona expresamente que su propuesta se trata de una «hipótesis»9 de la evolución terminológica y que habría que desarrollarla más profundamente.

2. La «parresía» en el judeohelenismo En lo concerniente a los textos precristianos, Foucault usó principalmente la 3 Foucault, La Hermenéutica del sujeto: Curso del Collège de France (1981-1982), 469. 4 Por ejemplo en las sesiones del 19 y 26 de febrero de 1975, del Curso del Collège de France (Los anormales). 5 Foucault, Discurso y verdad en la antigua Grecia, 184. 6 Foucault, El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II: Curso del Collège de France (193-1984), 327. 7 Ídem. 8 Ibídem, 328-332. 9 Ibídem, 333.

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La parrhesía como una modificación hacia el cristianismo

versión de la Biblia de los Setenta10 (sust.: 12 veces; verbo: 6 veces)11 y el De specialibus legibus de Filón de Alejandría (25 a.C-50 d.C.)12. A partir de ellos, señaló princi-palmente unas modificaciones del concepto de parrhesía que venían a significar: 1. Una cierta apertura del sujeto a Dios, por la que el alma se eleva. 2. Una especie de plegaria hacia Dios, pero que tiene unos matices muy importantes. 3. La epifanía divina, bien sea meramente verbal, bien sea omnipotente frente a los enemigos. En el primero de los casos, que es el mayoritario (como por ejemplo en Job 22, 21-28)13, el concepto se transforma en una suerte de apertura a Dios, en un estado de transparencia del alma «que se eleva hacia el Todopoderoso» para situarse ante su mirada14. Habría que detenerse algo más en esta primera consideración, pero no disponemos de tiempo suficiente. Solo apostillaremos lo siguiente: Foucault nos dice literalmente que en esta apertura ya no se establece «un eje (horizontal) de relaciones del individuo con los otros»15, sin embargo, una de las características fundamentales del término parrhesía, esbozado en Berkeley por el mismo Foucault, era que la veridicción se da «siempre —nos dice literalmente— en una situación en la que el hablante o el que confiesa está en una posición de inferioridad con respecto al interlocutor»16, ya que esta situación era condición de posibilidad de ser castigado, de encontrarse en riesgo. A pesar de ello, he de compartir con nuestro autor que no se dan todas las características propias del franc-parler que esbozó en aquel curso, pero sí entrevemos la necesidad de una revisión de estas relaciones terminológicas. 10 A pesar que intentamos mantener el sentido original que tiene el texto, para las traducciones castellanas hemos usado: Biblia de Jerusalén (nueva edición revisada y aumentada). Desclée de Brower: Bilbao, 2008. 11 Beryrenther, Bietenhard y Coenen, Diccionario teológico del Nuevo Testamento (vol. I), 296. 12 Foucault, El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II: Curso del Collège de France (193-1984), 334. 13 Este mismo verso es citado en Montagnini, Scarpat y Soffritti, Grande lessico del nuovo testamento (vol. IX), 894-895: «In questi passi παρρησία significa libertà verso Dio, una condizione che include un libero acceso, un approccio a Dio non più impedito da ostacolo alcuno. Sap 5,1 conferma da un lato questo significato del nostro termine (che viene usato qui assolutamente e con un orientamento escatológico), ma dall’altro va oltre, precisando, in connessione con 5,5 e 5,15s., che un tale stato de libertà verso Dio si manifesta nella δόξα di colui che gode di questa παρησία». 14 Foucault, El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II: Curso del Collège de France (193-1984), 335. 15 Ídem. 16 Foucault, Discurso y verdad en la antigua Grecia, 43.

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Una segunda recepción que, según Foucault, tergiversa aún más las condiciones del parrhesiastés grecolatino, es traducir el concepto de parrhesía por una especie de plegaria (De specialibus legibus, 203)17. Donde la condición de posibilidad del actuar conforme a la parrhesía es la «buena conciencia», «que ningún impío puede poseer»18. Sin embargo, hemos de decir que estas asunciones no son aisladas, sino que se dan muy cercanas la una a la otra, creando un rico aparataje conceptual escatológico alrededor del término parrhesía. Esta plegaria parrhesiástica, basada en el texto de Filón, tiene que ver tanto con la posibilidad de apertura a Dios, como con la epifanía que ahora veremos y con la buena conducta de los hombres piadosos a los que se le conceden. Así, en la Biblia de los Setenta (Pr 1, 20-21) se encuentra el concepto parrhesía usado como cierto don de Dios, en tanto articulación verbal de la voz de la sabiduría. El término parrhesía pasa a significar un acto divino, alejándose de aquella actividad humana que era propia de la concepción griega. Por último, en el Salmo 94, 1-319 aparece el verbo parresiázesthai como la manifestación omnipotente y bondadosa de Dios, es decir, como una epifanía20. Esta modificación tiene mucho que ver con la anterior, ya que la manifestación divina se lleva a cabo mediante la palabra21. Foucault, con estos ejemplos, parece vaticinar un desplazamiento hacia una concepción de la parrhesía como un situarse cara a cara con el Creador22, por parte de la criatura. Se trataría de un acceso sin obstáculo hacia Dios, para encontrarnos escatológicamente con Él —atendiendo a la entrada de la parrhesía en el Grande lessico del nuovo testamento23—. En este encuentro, según Foucault: «se elimina el riesgo»24. 17 Montagnini, Scarpat y Soffritti, Grande lessico del nuovo testamento (vol. IX), 901-902. 18 Beryrenther, Bietenhard y Coenen, Diccionario teológico del Nuevo Testamento (vol. I), 296. 19 También recogido en García Santos, Diccionario del griego bíblico, 660. 20 Montagnini, Scarpat y Soffritti, Grande lessico del nuovo testamento (vol. IX), 899: «indica la fulgente, abbagliante epifania di Dio che, rompendo il silenzio, ga ora udire la propria voce e parla. Talora il traduttore può aver scelto παρρησιάζεσϑαι perché questo verbo contiene i due momenti dell’apparizione/rivelazione (…) e della parola.» 21 Beryrenther, Bietenhard y Coenen, Diccionario teológico del Nuevo Testamento (vol. I), 296: «en donde se traduce al hebreo yāpha’ (hif.= destellar, aparecer en todo su esplendor: un verbo utilizado especialmente en relación con las epifanías de Yavhé)». 22 Nuestro autor también ve esta relación, aunque solo en parte. (Foucault, El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II: Curso del Collège de France (193-1984), 342). 23 Montagnini, Scarpat y Soffritti, Grande lessico del nuovo testamento (vol. IX), 877-932. 24 Foucault, El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II: Curso del Collège de France (193-1984), 336.

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Antes de pasar a los estudios neotestamentarios, mencionar solo otro ejemplo que estamos estudiando sobre la influencia del concepto de parrhesía en la literatura judeo-helenística, en base al léxico griego: En Pr 20, 9 se traduce por tener la osadía, la valentía, la firmeza: «¿Quién es capaz de decir: «Soy puro, estoy limpio de pecado»?»25. En este último ejemplo, vemos que quien se atreve a decir la verdad, a hablar francamente y con valentía, además lleva aparejada una vida ejemplar, un comportamiento ético, que es la condición de posibilidad del hablar francamente. Aparentemente, según los textos, se necesita un comportamiento «impecable» en el sujeto para poder ser un parrhesiastés.

3. La «parresía» neotestamentaria (31 veces como sustantivo, 9 como verbo)26 Por otra parte, para Foucault la literatura neotestamentaria recibe de un modo distinto el concepto de parrhesía. Ni asume la postura judeo-helenística, ya que no se usa como epifanía divina, ni asume la concepción grecolatina, porque en ella se olvida la necesidad de la palabra y del discurso27. En general, para Foucault la parrhesía será asumida como «confianza —nos dice— que hace posible la plegaria, y por ella el hombre puede entrar en relación con Dios»28. Para demostrarlo alude a 1Jn 4, 16-17 donde se habla de permanecer en Dios y tener confianza en el día del Juicio. Por el contrario a lo que nos muestra Foucault, vemos que esta confianza tiene cierta cercanía con la «apertura» escatológica a Dios, propia de la literatura judeo-helenística, amén del uso de la plegaria que también veíamos anteriormente. Pero veamos algunas recepciones distintas en los Evangelios. La entrada del concepto parrhesía en el Diccionario teológico del Nuevo Testamento29 nos muestra una influencia del concepto de parrhesiastés en ciertas actitudes de Jesús que realiza a la vista de todos, de un modo cotidiano, haciendo especial hincapié en el Evangelio de Juan. En concreto nos dice, «que su predicación acontece «públicamente» (Jn 7, 26; 11, 14.54; 18, 20; cf. Mc 8, 32)»30. Siendo la parrhesía ese modo de actuar visiblemente, sin tapujos, arriesgándose, vemos que se trata de un ejercicio 25 García Santos, Diccionario del griego bíblico, 660. 26 Beryrenther, Bietenhard y Coenen, Diccionario teológico del Nuevo Testamento (vol. I), 296. 27 Foucault, El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II: Curso del Collège de France (193-1984), 338. 28 Ídem. 29 Beryrenther, Bietenhard y Coenen, Diccionario teológico del Nuevo Testamento (vol. I), 295-297. 30 Ibídem, 296.

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diario, a la luz de todos y directo, sin postergaciones. Por citar un ejemplo en el mismo Evangelio: «Mirad cómo habla con toda libertad y no le dicen nada» (Jn 7, 26). Aquí Jesús, que fue hasta Jerusalén por la fiesta de las Tiendas, está ante el pueblo y acaba de increpar a aquellos que lo buscaban para detenerlo y juzgarlo. Además, Jesús está en riesgo de muerte, ya que pregunta literalmente: «¿Quién quiere matarme?» (Jn 7, 19). Sin embargo, estos que lo buscan han realizado una circuncisión un sábado (Jn 7, 22), quebrantando la ley mosaica, por lo que se presentan con una conducta inadecuada. Mediante este ejemplo, podemos ver que existe cierta pureza conceptual en el uso neotestamentario de la parrhesía, ya que es una actividad por la que se interpele a los otros para que mejoren (función crítica), aconsejándoles al final así: «No juzguéis según la apariencia. Juzgad con juicio justo» (Jn 7, 24). En este caso, Jesús dice la verdad públicamente, en riesgo porque querían detenerlo (Jn 7, 30) y de un modo escandaloso, como es su forma de predicar en el Templo. Por lo tanto, podemos ver que hay cierta herencia cercana al uso grecolatino de la parrhesía, aunque en otros casos, como los que nos expone Foucault, pueda desviarse de ese concepto precedente. Es cierto que, en tanto que se trata de una actividad que realiza el mismo Hijo de Dios, no está tan separada de la noción parrhesiástica de la epifanía judeo-helenística. Un segundo momento neotestamentario, estudiado por nuestro autor, se encuadra en los escritos apostólicos y sería una recepción mucho menos modificada, a los ojos del francés. En estos textos, quien predica el Evangelio se pone en riesgo, actúa usando la parrhesía. Según el mismo Foucault: «es la virtud apostólica por excelencia»31. Su ejemplo es la predicación «franca» de san Pablo en Damasco (Hch 9, 26-27), sin temor alguno a los judíos y ante los paganos32. En este mismo pasaje de los Hechos, la franqueza provoca la persecución de los que predican. Esta actitud valerosa y arriesgada es «fruto del Espíritu santo (Hch 4, 31) y ha de pedirse a Dios continuamente, de ahí la necesidad de la plegaria (Hch 4, 29)»33, pero además el parrhesiastés tiene que tener confianza en Dios. Podemos ver que, a pesar de mantenerse fiel a la concepción grecolatina de parrhesía, los textos neotestamentarios muestran cierta analogía con la concepción que, en cuanto plegaria, hemos apuntado en el De specialibus legibus de Filón de Alejandría. 31 Foucault, El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II: Curso del Collège de France (193-1984), 339. 32 Beryrenther, Bietenhard y Coenen, Diccionario teológico del Nuevo Testamento (vol. I), 296. 33 Ídem.

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Por último, mencionar que tiene otras acepciones de naturaleza escatológica que no vamos a abordar por no extendernos demasiado y porque nuestro autor no le presta especial atención.

4. La «parresía» patrística Pero lo problemático aparece, para Foucault, en la recepción del término por parte de la ascética de los primeros siglos, ya que existe una doble visión del parrhesiastés: una positiva, entendida como confianza en Dios, y otra negativa, interpretada como osadía y de la que se creará toda una corriente antiparrhesiástica cristiana. La visión positiva de la parrhesía, a su vez, se divide en dos. Por un lado, como nos muestra Foucault usando un texto de Juan Crisóstomo34, se mantiene la actitud valerosa y de coraje del individuo en el testimonio de la fe, ante la persecución y el más que posible martirio: señalando que la traducción que se hace del concepto parrhesía es, literalmente, «audacia valerosa»35, concepto bastante cercano a la concepción grecolatina. Por otro lado, el que es mártir, en tanto parrhesiastés por excelencia, también dispone de la «confianza» en Dios como una segunda dimensión de este tipo de parrhesiastés36. Foucault alude a una serie de testimonios, para abalar esta conjugación entre fe, confianza y coraje, que conforman al nuevo parrhesiastés: entre ellos, Gregorio de Nisa, que «incluso coincide con algunos temas del cinismo —nos dice el francés—»37. Mencionar que, para Gregorio de Nisa, el parrhesiastés es el que se encuentra frente a Dios, en su confianza, volviendo a la modificación que hemos visto en los textos judeo-helenísticos. Recordemos que se trata de una confianza escatológica. Por esta razón, hemos de revisar muy a fondo qué es y qué comporta esta relación de confianza hombre-Dios, que atraviesa constantemente los diez siglos estudiados por Foucault. Una relación entendida como parrhesía por los autores tratados. En la descripción de esta recepción de la parrhesía, Foucault ya nos avanza una nueva modificación hacia la desconfianza de sí y la necesidad del «principio de obediencia» que tanto había anunciado38, dando lugar a estructuras de dominación del sujeto. Esta modificación se basa en entender la parrhesía en sentido negativo, como una osadía o una intrepidez arrogante. Sin embargo, se trata de una segunda modificación que no entra dentro del 34 Foucault, El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II: Curso del Collège de France (1983-1984), 340. 35 Ibídem, 341. 36 Ídem. 37 Ibídem, 342. 38 Ibídem, 343.

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estudio que estamos realizando, propiamente, ya que nuestro propósito era analizar las estructuras cristianas en las que sí se mantienen las prácticas propias de la parrhesía grecolatina. Quizás esta segunda modificación, de la que resulta una aversión cristiana hacia la parrhesía, pueda ser objeto de una futura investigación. Lo cierto es que nuestro interés intelectual va inclinado hacia ese cristianismo primitivo que, sintiéndose atraído por una conducta parrhesiástica, se convertirá en la tradición mística cristiana. En las mismas palabras de Foucault, «aquel cuyo corazón sea lo bastante puro para abrirse a Dios, a ése (sic.) Dios responderá con un movimiento que asegurará su salvación y le permitirá tener acceso a un cara a cara eterno con [Él]»39.

5. Conclusiones Por todas estas razones y aunque nuestro trabajo no queda finalizado aquí, hemos de reconocer que existen ciertas confluencias terminológicas de lo que se entendía por parrhesía en la Antigüedad grecolatina. Por razones contextuales que estamos estudiando, estas influencias se ven modificadas matizándose en diferentes formas de ser, de las que nuestro autor se percató. La emergencia del concepto de parrhesía como una relación escatológica entre el hombre y Dios parece ser una constante en los textos judeohelenísticos, neotestamentarios y patrísticos. La actitud del hombre que, en su modo de vida, en forma de plegaria abre verdaderamente su corazón a Dios elige un modo de vida conforme a la verdad, conforme a Dios. De este modo, al final de los días le harán estar cara a cara con Él. Un modo de vida adecuado y recto, que es la condición de posibilidad de una vida verdadera. Igual que en la concepción grecolatina, al parrhesiastés, al que se le reconoce por su modo de vida. Se trata de una constante que tiene algunas variantes conceptuales, sobre todo en lo que respecta a la intervención divina, en tanto parrhesiastés, y a la relación con el otro mundo, que ya nos vaticinaba Foucault como uno de los puntos de inflexión en la evolución terminológica de la parrhesía. Hemos de seguir estudiando esta evolución, sus influencias, en qué contextos se va asentando y cuáles son las posibles modificaciones que el término va sufriendo. Muchas gracias por su atención y buenas tardes.

6. Bibliografía BERYRENTHER, E., BIETENHARD, H. y COENEN, L. (1980). Diccionario teológico del Nuevo Testamento (vol. I). Salamanca, Sígueme. 39 Ibídem, 347.

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FOUCAULT, M. (2004) Discurso y verdad en la antigua Grecia. (Traducción de Fernando Fuentes Mejías). Barcelona, Paidós. (2005) La Hermenéutica del sujeto: Curso del Collège de France (1981-1982), (trad. de Horacio Pons). Madrid, Akal. (2010) El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II: Curso del Collège de France (193-1984), (trad. de Horacio Pons). Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica. GARCÍA, A. A. (2011) Diccionario del griego bíblico. Navarra, Verbo Divino. MONTAGNINI, F., SCARPAT, G. y SOFFRITTI, O. (1974) Grande lessico del nuovo testamento (vol. IX). Brescia, Paideia.

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El pastorado eclesiástico medieval como gobierno político: hacia otra genealogía de la gubernamentalidad CriStina Catalina*

Es una obviedad que el cristianismo latino no sólo ha legado a Occidente una religión —es decir, un sistema de creencias y ritos—, sino también modelos institucionales, hábitos socioculturales y marcos de pensamiento.1 Su estudio ha sido recurrente para una pluralidad de narrativas historiográficas sobre el devenir de Occidente o para la historia del presente, tales como la genealogía, la historia conceptual o el materialismo histórico. No está de más señalar que esta tarea genealógica precisa tanto de la elaboración de modelos conceptuales sobre el devenir —teoría—, como de la interpretación de los vestigios del pasado como datos históricos —historiografía—.2 Es la especialización metodológica y temática, oscilando entre el estudio empírico y la conceptualización de la historia, la que mantiene la diferenciación disciplinar entre la Historia, las Ciencias sociales o la Filosofía, pues ninguna de ellas puede prescindir de conceptos tipológicos bajo un mismo régimen epistémico.3 Por ello los cruces de caminos han sido ineludibles y fructíferos. Este texto pretende situarse en una de esas encrucijadas * Licenciada en Ciencias Políticas y de la Administración por la UCM y Máster en Filosofía Teórica y Práctica por la UNED. En la actualidad desarrolla una tesis doctoral sobre las transformaciones jurisdiccionales y pastorales en el cristianismo medieval. Ésta se lleva a cabo en el Departamento de Historia de la Filosofía, Estética y Teoría del conocimiento de la UCM en cotutela con el Instituto de Historia del CSIC, donde ha disfrutado de una ayuda FPI financiada por el MINECO. Este artículo ha sido posible gracias a la beca predoctoral FPI, concedida por el Ministerio de Economía e Innovación, cuyo número de referencia es BES-2011048664, dentro del proyecto de investigación Los espacios del Poder Regio, ca. 10501385. Procesos políticos y representaciones. Espacios y lugares del rey, dirigido por Ana Rodríguez, (CCHS-CSIC), cuyo número de referencia es HAR2010-21725-C03-03. 1 Galindo, «Secularización y mesianismo. El pensamiento político de Jacob Taubes», 82. 2 Pomian, Sobre la historia, 34. 3 Passeron, «Historia y sociología. Identidad social e identidad lógica de una disciplina», 71-106.

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mediante la confrontación de la analítica foucaultina del pastorado con la constitución de una potestad gubernativa y jurisdiccional de la Iglesia romana plenomedieval, desde el propósito de plantear cuestiones relevantes para una genealogía de los regímenes de dominación en Occidente.

1. La analítica foucaultiana del cristianismo: conducta de almas e institución pastoral Comenzamos esta breve exposición examinando la analítica —fragmentaria y audaz al mismo tiempo— que ofrece Foucault del cristianismo con miras a reflexionar sobre su conveniencia para una historia del presente. Es precisamente la perspectiva genealógica, desde la que este autor tematiza y categoriza el pasado en tanto que devenir, la que explica dicha falta de sistematicidad. Si bien el cristianismo está presente en sus diversas investigaciones sobre la disciplina, la normalización, la biopolítica o los regímenes de verdad, en todas ellas se liga, como pesquisa, a la reconstrucción de la historia del sujeto occidental y a la trabazón de la genealogía de la gubernamentalidad.4 Desde esa mirada intelectiva, los fragmentos foucaultianos componen una efigie, si bien algo dislocada, que representa al cristianismo como una religión de confesión organizada en una institución pastoral. Esa habría sido su impronta en la genealogía del sujeto y la gubernamentalidad occidentales. En el surgimiento del dispositivo confesional cristiano se funda un vínculo de sujeción entre el hombre y la verdad de sí, a fuerza de que ésta le fuera revelada únicamente mediante un examen de conciencia guiado.5 Con ello emerge un prototipo de hombre sometido en tanto que descubre, entre él y su dominio o libertad, un abismo exclusivamente soslayable a condición de subordinarse a la voluntad de un otro. De lo que precisamente debe liberarse el sujeto es del yugo de sí domeñando su yo, para encontrarse entonces, a través de una introspección adiestrada, redimido de sí y sumiso a su pastor. La irrupción histórica de este sujeto confesional, así como su propagación moderna en dispositivos como el interrogatorio judicial o el psicoanálisis, 4 Foucault analiza el poder pastoral cristiano en tanto matriz del moderno gobierno político en los estudios sobre la gubernamentalidad, principalmente en Seguridad, territorio, población: curso del Collège de France (1977-1978). También se ocupa del cristianismo cuando indaga sobre tecnologías de dirección de conducta y de conocimiento de sí, tales como la confesión y la inquisición; especialmente en el curso de Lovaina Obrar mal, decir la verdad y en el curso del Colegio de Francia en 198081, El gobierno de los vivos. Con todo, cabe señalar que los momentos referidos al cristianismo plenomedieval son comparativamente más escasos que aquellos sobre el cristianismo primitivo, la patrística y la reforma protestante – lo cual sorprende cuando se contrasta con la relevancia de ese periodo para otras narrativas sobre la constitución política de Occidente. 5 Foucault, El gobierno de los vivos. Curso del Collège de France (1979 1980), 100-101.

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El pastorado eclesiástico medieval como gobierno político

habría cercenado la eventualidad de un hombre emancipado, dueño de sí, sin que forzosamente se sometiera a la mediación pastoral. Esta estrafalaria figura del pastor que actúa simultáneamente como libertador y dominador condensa el prototipo de poder que el cristianismo legó a Occidente, según Foucault. El ejercicio pastoral del poder no constituye otra cosa que la matriz del gobierno de las poblaciones del Estado gubernamental, dado que ambos —gobierno pastoral y político— modulan los mores de los hombres mediante el arte de la conducta. Una afinidad genealógica que los distingue del modelo soberano —tanto feudal como moderno— basado en el dominio territorial y legal.6 Por otra parte, y como es usual en Foucault, no son los fundamentos cristianos los que conforman su impronta, sino los efectos de individuación y los vínculos de sujeción que entraña el arte efectivo de la conducta de almas.7 Esto sería así porque, más que en el dogma, el principio de la verdad cristiana se efectúa en dispositivos como la catequesis o la confesión, que en realidad someten al sujeto a un domino de sí fundado en la exclusión del yo. Asimismo, al orientar su voluntad hacia una obediencia absoluta amparada en el régimen postrero e impostado de la ley divina, condena al hombre a una subjetivación por sujeción.8 Algo análogo ocurre con el principio de salvación que, al poner en marcha una economía general de méritos y deméritos recíprocos en un juego de espejos de culpa y responsabilidad alterna, aboca al hombre a una subjetivación por identificación analítica. Tanto es así que la secuela de ese arte redentor de espíritus será una subjetividad terrena dócil, inculpable —por su conciencia de culpa— y enajenada. Desde esta analítica empirista9 del pastorado, el principio heurístico del cristianismo resulta ser la confesión —como prototipo de ligamen—, y no la economía escatológica de salvación —que lo es para otras conceptualizaciones que sí recurren a la dimensión trascendental—.10 No por ello Foucault reduce el pastorado al ejercicio de la oikonomia psycon, 6 Foucault, Seguridad, territorio y población, 150. 7 Esa analítica del pastorado Foucault desplaza a un segundo plano, sin por eso renunciar a ellos, tres elementos de la heurística tradicional del cristianismo: salvación, verdad y ley. 8 «La figura del pastor no es un enunciador de la ley o un juez, sino más bien un médico, un curador de almas. No hay tampoco una sola voluntad de Dios o una ley universal sino voluntades que rigen para cada hombre, de tal modo que la acción del pastor se individualiza y establece una relación de sometimiento con cada oveja en la que éste, el sometimiento, no tiene finalidad más allá de la obediencia». (Foucault, Seguridad, territorio y población, 173-174). 9 Foucault, Seguridad, territorio y población, 152-153 y 217-218. 10 Por ejemplo, véase: Weber, Sociología de la religión.

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sino que lo caracteriza igualmente por la organización institucional que instaura: «el pastorado comienza con un proceso que es absolutamente único (…) por el cual una religión, una comunidad religiosa, se constituyó como Iglesia, es decir, como una institución con pretensiones de gobierno de los hombres en su vida cotidiana»11. De este modo, al trazar un vínculo histórico-genético entre la eclosión de conducta de almas y su organización institucional, Foucault descubre que el pastorado cristiano no sólo desplegó un gobierno económico de almas, sino que simultáneamente instituye un dominio político sobre cuerpos y territorios. Es la Iglesia quien gestiona el regimiento de almas cristiano mientras reglamenta la coacción sobre cuerpos, bienes y riquezas.12 En este punto llegamos a una cuestión ambigua. Mientras que el pasaje anterior podría caracterizar la Iglesia como una potestad dual, gubernativa y jurisdiccional, esa idea contrasta con el asombro de Foucault ante lo que considera una diferenciación persistente entre la racionalidad pastoral que atraviesa la Iglesia y la lógica soberana del Estado. Pese a los numerosos solapamientos —a nivel competencial, simbólico y organizativo— entre ambos, cada uno de estos poderes habría salvaguardado su especificidad durante toda la Edad Media.13 En la genealogía foucaultiana de la gubernamentalidad esa distinción determina la intelección del acontecimiento que supuso la entrada de la racionalidad de gobierno en el Estado administrativo de justicia. Ahí reside la relevancia de esta tematización para una historia del presente e, inversamente, la potencia heurística de la confrontación de esa analítica con el análisis de un singular histórico, el cristianismo medieval.

2. La soberanía perfecta: el gobierno jurisdiccional de las conciencias Así es como la Edad Media testimonió el avance del proyecto gregoriano de una constitución nueva para la cristiandad. En él se esbozaba una Iglesia independiente de todas las potestades seculares, incluida la imperial, quienes deberían reconocer a Roma como potestad jurisdiccional suprema. Aquí no termina, empero, la dimensión soberana del nuevo proyecto, pues en su organización interna Roma se urdía como un gobierno jurisdiccional y centralizado capaz de sancionar jurídica y purgativamente una inaudita 11 Foucault, Seguridad, territorio y población, 150. 12 Ibídem, 157. 13 Dicha idiosincrasia occidental del legado latino contrasta el griego o bizantino, donde el Emperador se comporta como Cristo y como César, como pastor y soberano al mismo tiempo. Véase: Rodríguez y Hudson (eds.), Diverging Paths? The Shapes of Power and Institutions in Medieval Christendom and Islam.

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uniformización moral, doctrinal e institucional para ambos, laicos y clérigos. Dicha tendencia a la absolutización llegó a su apogeo con la operación de Inocencio III de divinizar la función pontificia figurándola como un dominio análogo al divino, omnipotente y omnisciente.14 Una permuta en su propia representación lo ilustra vivamente: el pontífice pasa de ser simbolizado como vicario de Pedro a devenir vicario de Cristo postrándose, entonces, como heredero directo de Dios. Veleidad que entraña la elusión de la mediación petrina y, con ello, la liquidación de los límites jurisdiccionales y gubernativos que la teología trinitaria establecía al gobierno eclesial en tanto que vicariato petrino.15 Su corolario fue, por un lado, la paradójica sacralización de un dominio legal tendencialmente absolutista16 y, por otro, la burocratización y judicialización de la cura animarum, cuyos efectos punitivos alcanzarían los hábitos más cotidianos, a través de la ley canónica y el precepto moral. Se perfiló entonces una tentativa de teocracia pontificia que, desde su endiosamiento, impuso forzosamente una economía de salvación para toda la cristiandad17 —omnes y singulatim—, vinculada a una política escatológica antiapocalíptica e individualizada que cancelaba conclusivamente las expectativas de una redención pronta y colectiva. Tanto fue así que la integración de las iglesias territoriales en el entramado institucional romano y su asimilación de los estandarizados ritos y devociones católicas atestiguaron la evanescencia definitiva de ordenamientos eclesiales, ceremonias cultuales y creencias sincréticas que abrigaban las microcristiandades altomedievales. Ese proceso de supeditación jurídica y normalización pastoral coincide con la empresa de conquista territorial liderada por Roma en los confines de la cristiandad, que anunciaba una ratio imperial. En ciertos lugares, la exigencia de la ortopraxis y ortodoxia romana.18 significó la erradicación y el desalojo de cosmos culturales como el eslavo o el andalusí, o el intento fracasado de la cruzada de Ultramar. Cristianizar el mundo díscolo y maléfico donde lo pagano y lo infiel se acantonaban y, por otro lado, subyugar las costumbres 14 Pennington, «Popes, Canonists, and Texts 1150-1550». 15 Véase: Villacañas, Teología política imperial y comunidad de salvación cristiana. 16 Théry, «Le gouvernement romain de la Chrétienté autour de 1206: Innocent III et les débuts de la théocratie pontificale», 37. 17 «Alrededor del año 1000 se produjo un gran cambio que nosotros llamamos feudalidad. (…) La Iglesia (…) se esforzó por cristianizar verdaderamente a la sociedad y lo hizo de conformidad con los métodos habituales en los poderosos: la zanahoria y el palo. El palo fue Satanás. (…) La zanahoria fue el purgatorio. El purgatorio nace al final de esta gran transformación querida por la iglesia como una modificación de toda la sociedad: la reforma gregoriana». (Le Goff, La bolsa y la vida. Economía y religión en la Edad Media, 99-100). 18 Illich, El género vernáculo, 169-177.

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e instituciones religiosas a Roma, fue obra meticulosa y taciturna de los nuevos consortia eclesiásticos originarios del mundo poscarolingio.19 Este ímpetu conquistador se alimenta de una concepción de la cristiandad como Iglesia unitaria y universal, al transformarse éste carácter eclesial —uniforme, indisoluble y ecuménico— en la nueva condición redentora. Cláusula que justificaría la aniquilación de la parvedad herética, como en el caso la violenta cruzada interna contra los albigenses. Teniendo en cuenta lo anterior, se evidencia que las aportaciones del pastorado no se reducen a la producción pastoral de un sujeto sumiso, inculpable y extasiado por efecto de dispositivos propios de la conducta de almas. Pues, en realidad, estos dispositivos de cura pastoral surgen en las expresiones soberanas de la Iglesia plenomedieval, tales como la configuración del primer sistema jurídico de occidente, la colonización por creación de réplicas, la cristianización por conquista territorial y, especialmente, el gobierno judicializado sobre las conciencias. En este último, el dispositivo pastoral de la confesión y el soberano inquisitorial se articulan para enjuiciar criminalmente el pecado convirtiendo la desviación de la ortopraxis en disidencia ilícita. Como Foucault mismo advierte, el inaudito desarrollo de potestades temporales por parte de una autoridad espiritual cristiana propició, paradójicamente, el avance de una insólita racionalidad de gobierno de almas20 y, con ello, el acrecentamiento de vigorosos rituales purgativos, voluptuosas ceremonias devocionales y pragmáticos cultos reconciliadores con el insondable mundo medieval, como la confesión auricular. Fue esta audacia pastoral la que clausuró la exigencia cristiana de un tiempo lineal frente a la emergente temporalidad cíclica que significaba la consolidación de un complejo calendario litúrgico y sacramental anual.21 Con ello, la Iglesia brindaba la oportunidad de una experiencia espiritual periódica y personalizada, instaurada en la tendencia hacia la individualización de la economía de salvación y la espiritualización de la escatología. Sin embargo, la oferta pastoral tiene una contrapartida que evidencia su dimensión 19 Tanto la uniformización ritual y doctrinal como la estandarización institucional auspiciadas por Roma se enmarcan en un proceso de transformación amplio de la cristiandad latina acontecido entre los siglos X y XIV. Se trata de una dinámica de colonización y conquista que se despliega expandiendo réplicas miméticas desde los territorios poscarolingios, y no como en la colonización moderna generando vínculos de subordinación asimétrica entre el centro y la periferia, hacia lo que conocemos actualmente como Europa. Véanse: Bartlett, La formación de Europa. Conquista, civilización y cambio cultural, 930-1350; Moore, La primera revolución europea: C. 970-1250. 20 Foucault, Seguridad, territorio y población, 199-200 21 Carozzi, Visiones apocalípticas en la Edad Media. El fin del mundo y la salvación del alma, 56.

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soberana: el reclamo legal del monopolio de la administración sacramental y la intersección divina o, en definitiva, la aspiración eclesiástica a ser la única vía de salvación, legítima, legal y obligatoria.22 Así las cosas, la Iglesia se proyecta como una potencial potestad absolutista en el ejercicio dual de la pastoral y la jurisdicción, aunque impedida efectivamente por la existencia de un beligerante pluralismo jurisdiccional. Cobra sentido en este marco que la figuración del pontífice como intérprete de la justicia divina y su Iglesia como única mediadora con la ley de Dios, comporten una tendencia a la convergencia del foro externo y el interno.23 En otras palabras, la trabazón entre la divinización de la función jurisdiccional del papado y la monopolización eclesiástica del régimen sacramental propiciaron el surgimiento de una primicia procesal, precisamente el eventual juicio criminal sobre la creencia24 y la incriminación de otras formas de organización eclesial o economías de salvación.25 Ello se hizo posible por la institución de los procedimientos de denuncia e inquisición en los juicios eclesiásticos, que resultaron en la dilatación del radio de incriminación y el criterio de transgresión. Hasta entonces, la condena de los pecados ocultos era una atribución privativa de la divinidad, cuyo exclusivo dominio omnisciente y omnipotente no había sido transferido a la Iglesia. Ésta, condicionada por su mundaneidad, se plegaba a una corrección purgativa en el orden de la cura de almas —o foro interno— únicamente en el caso de que lo pecaminoso fuese notorio o confesado a un sacerdote.26 En otro orden —foro externo— se situaban los pecados criminales que eran enjuiciados punitivamente en los tribunales eclesiásticos por su notoriedad o por su condición de infracción legal; sólo así se rebasa la frontera entre los foros. El desborde de ese límite franco que enunciaba la máxima De occultis non judicat ecclesia preludia la quimera del pastorado eclesiástico al 22 Blumenberg, La legitimación de la Edad Moderna, 53. 23 Véase: Prodi, Una storia della giustizia, 41-155. 24 La herejía llega a ser identificada por Inocencio III como crimen de lesa majestad, como había establecido el Emperador Diocleciano unos 600 años antes, pero ahora se trata de un crimen contra la Iglesia. Que la herética parvedad sea equiparada con un crimen suponía que podría ser penada por vía criminal en lugar de ser corregida sólo por vía purgativa o penitencial, propia del foro interno de la conciencia. 25 La legitimidad que ostentaba el sacerdote en la dirección de almas se transfiere paulatinamente a una organización administrativa y jurisdiccional. Con ello, la legitimidad carismática del sacerdocio de base comunitaria convive en su declive con la legitimidad burocrática de la mediante institución eclesiástica romana. La tensión que esta metamorfosis produjo se revela en las rebeliones de contra-economíasalvífica abanderadas por líderes espirituales comunitarios durante los siglos XII y XIII 26 Véase: Chiffoleau, La Chiesa, il segreto e l’obbedienza. La costruzione del soggetto politico nel medioevo.

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imaginarse como soberanía perfecta. Desde entonces no sólo se hace obligada la, en principio aquiescente, conducta pastoral de almas, sino que además el residuo de autonomía en la creencia y la devoción son sometidos a juicio, hasta el punto de ser incriminados y perseguidos hasta la aniquilación cuando se desvían de la ortodoxia. De esta manera, el gobierno político eclesiástico trastoca la dinámica de libertad-dominio que subyace en la forma en que opera el gobierno sobre un campo de posibilidades de actuación y que se contrapone a la coacción-permisión propia del código de la ley. Con ello transfigura el principio de aquiescencia de los modos de subjetivación y sujeción identificados por Foucault en el poder pastoral; baste como muestra la contumacia que, bajo la amenaza anti-herética, lleva al sujeto a domeñar su yo, la coacción que lo somete a la obediencia o la confesión forzada tortuosamente.27

3. Dos artes de gobierno político: redención de almas y gestión de poblaciones Tras este periplo por la Iglesia medieval, regresamos nuevamente a la historia de la gubernamentalidad foucaultiana, no sólo para contrastarla con un singular histórico, sino porque ofrece una sugestiva reflexión sobre el trazado genealógico. En este sentido, si se reconoce que la Iglesia es al mismo tiempo política y gubernativa,28 surge el interrogante sobre su relación con el Estado gubernamental. Nos referimos a la diferencia específica del gobierno político de la Iglesia medieval —pastoral y legal— frente al también gobierno político del Estado gubernamental —poblacional y soberano—. Dicho de otro modo, ¿qué explica la distinción entre el arte político de gobierno de almas y el de masas de poblaciones y cosas; en definitiva, entre la conducta pastoral medieval y la gestión securitaria de las poblaciones? No es otra cosa que la escisión de dos universos: uno agonizante regido por la racionalidad salvífica que atraviesa el Medioevo y otro emergente orientado por la gestión ilimitada de la razón de Estado, cuya temporalidad perpetua quebró conclusivamente el viejo horizonte escatológico. La esclarecedora respuesta hallada en el texto de Foucault, que ahora sí se sirve del vocabulario de la escatología de salvación cristiana —extraño al empleado en la analítica del pastorado—, dilucida precisamente las ambigüedades señaladas anteriormente sobre ésta última. Lo distintivo 27 Foucault, Dits et écrits 1954-1988, tome 4 1980-1988, 237. 28 «La teología trinitaria es a la vez política y gubernativa, constituye un reino y lo gobierna, tiene una política y por eso tiene una economía del número (de los salvados) y del tiempo en que se producirá la totalidad de los elegidos». (Villacañas, «Teologia economica», 17).

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del pastorado eclesiástico frente al Estado gubernamental reside en que su potestad apela a una finalidad trascendental: la redención de todos y cada uno llegará en un futuro en el que concluirá el propio tiempo y se iniciará uno nuevo que ya existía. Dado que ese telos redentor requiere un afuera del tiempo, el gobierno político está implicado en una dialéctica entre trascendencia e inmanencia que atraviesa la economía escatológica de salvación. En contraposición, la dominación gubernamental tiene como fin la gestión inmanente de hombres y cosas de acuerdo a su naturaleza como seres susceptibles de ser administrados mercantil y estatalmente. Se trata, en efecto, de una segunda naturaleza que, impresa por la lógica de la economía política y la razón de estado, trata a hombres bajo la forma social de masa de población y a las cosas como mercancías. Advierte Foucault que «nos encontramos en una perspectiva en que el tiempo de la historia es indefinido. Es lo indefinido de una gubernamentalidad para la cual no se prevé término ni fin. Estamos en la historicidad abierta, a causa del carácter indefinido del arte político»29. La economía de salvación requería, por su trasfondo escatológico, de una justificación extra-mundana incluso si, como en el Medievo, desplegó un dominio temporal altamente mundanizado.30 Por su parte, la economía política contemporánea se ve abocada a una regulación securitaria infinita de hombres y cosas que responde solo a la lógica inmanente y abstracta de poblaciones y mercancías. En suma, la naturaleza de un cosmos divinizado cuya ratio residía en una dinámica entre trascendencia e inmanencia se ve desplazada por una gestión de cosas y hombres cuya ratio es indefinida e inmanente. El horizonte cerrado de la salvación y sus promesas desaparecen ante el nuevo horizonte abierto, carente de expectativas extra-mundanas.31 En este sentido, y para concluir, el pastorado cristiano medieval no es una hybris32 —como sí lo es el Estado gubernamental—, porque en su 29 Foucault. Seguridad, territorio y población, 249. 30 «Durante mucho tiempo el cristianismo estuvo institucionalizado —Iglesia como institución permanente— y mundanizado —Iglesia expansiva en el mundo— y, sin embargo, no se asumieron las tesis de que las promesas de la salvación se pudieran realizar en el tiempo. Ambos aspectos se mantuvieron como preparatorios dentro de un horizonte apocalíptico que clausuraba la historia desde “afuera” del tiempo, afuera desde el cual Dios podría cumplir sus promesas». (Villacañas, «Acerca del uso del tiempo apocalíptico en la Edad Media», 87). 31 «Un mundo enteramente finalista, un mundo centrado en el hombre, un mundo de prodigios, maravillas y signos, un mundo para terminar de analogías y cifras; esto constituye la forma manifiesta de un gobierno pastoral de Dios sobre el mundo. Ahora bien, ¿en qué época desaparece esta situación? Exactamente entre 1580 y 1650, en el momento de la fundación de la episteme clásica». (Foucault, Seguridad, territorio y población, 229). 32 Karmy, «Aporías de la Gubernamentalidad», 218-220.

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dualidad gubernativa y soberana no hay escisión entre esferas separadas; la racionalidad escatológica y la economía salvífica que atraviesa la temporalidad medieval hacen del cosmos —espiritual y temporal— un lugar unificado. Lo que nos anima a sospechar sobre la posible escisión entre el hombre y la población, la cosa y la mercancía, a la que la racionalidad del Estado gubernamental somete al mundo.

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Y el logos se hizo carne Juan manuel gaSCa oBregón*

1. Y el logos se hizo carne Y el Verbo [Λόγος] se hizo carne, y habitó entre nosotros; y contemplamos su gloria, gloria cual del Unigénito procedente del Padre: lleno de gracia [χάριτος] y de verdad [ἀληθείας]. Jn 1,141

Cuando pensamos en Juan evangelista como profeta, es casi inevitable remitirnos al libro del Apocalipsis,2 difícilmente semejante estatuto nos lleva a pensar en uno de los dispositivos apocalípticos3 más eficientes en los últimos dos milenios. En efecto, para Foucault, la obediencia significó uno de los inventos más relevantes del cristianismo primitivo y encontró sin duda su máxima expresión en la vida monacal, de la cual Juan Casiano * Licenciado y maestro en Filosofía por la Universidad de Guanajuato. Actualmente curso el Doctorado en Filosofía en dicha universidad con el proyecto de investigación «Una subjetividad cristiana en la Alta Edad Media», donde exploraré los modos en que empezó a consolidarse una sujeción de los individuos a su propia identidad a través, principalmente, del dispositivo de obediencia y de la configuración histórica de terrores metafísicos diversos. 1 Bover & O’Callaghan, «Nuevo Testamento Trilingüe», 478. 2 En la actualidad no se cree que sea el mismo Juan el del Evangelio y el del Apocalipsis, pero la tradicional referencia a los «escritos joánicos», (que incluye además las epístolas), mimetiza los detalles eruditos haciéndonos pensar inercialmente que todos ellos fueron escritos por el mismo iluminado autor. 3 Como se irá viendo, en el paso del logos griego a la carne cristiana, la obediencia jugará un papel fundamental. Uso el término «apocalíptico» en el sentido en que Slavoj Žižek declara de la mano de Fredric Jameson: «[hoy] resulta más sencillo imaginar una total catástrofe que termine con toda la vida en la tierra que imaginar un cambio real en las relaciones capitalistas». Žižek, «Living in the End Times», 334. (Traducción propia). En este sentido la obediencia no sólo ayudó a traernos a este momento (¿es posible pensar los conflictos militares, económicos y ambientales de la actualidad sin los modos de producción capitalista que fueron adoptados?, ¿es posible pensar dichos modos sin el modelo disciplinario como lo entiende Foucault?, ¿es posible pensar dicho modelo sin el dispositivo de la obediencia?), sino que además opera de un modo tan inercial, aún en nuestros días, que la autodestrucción resulta más fácilmente concebible que un cambio radical en el modelo económico.

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(360-435) da cuenta a partir del triple modelo: subjectio, patientia y humilitas.4 La subjectio (el sometimiento a través de una conducta sumisa), refiere al ideal de que todo acto del monje esté obedeciendo a una orden concreta. Se trata de una confianza ciega y absoluta al guía espiritual, al director de mi conciencia, que sabe mejor que yo lo que mi alma requiere para ser salvada: si obedezco no hay riesgo de equivocarme. La patientia (la pasividad a través de una actitud paciente) es la ausencia de toda resistencia a cualquier orden recibida ya no sólo del superior sino, en el punto ideal, de cualquiera que no sea yo, es absoluta docilidad (incluso ante las órdenes más necias e inverosímiles). La humilitas (humildad a través de la disposición a humillarse y ser humillado) es el ejercicio de una actitud que construye un muro alrededor de la voluntad misma, es el ideal de llegar a ejercer la única voluntad de no tener voluntad propia. «En suma, la [subjectio5] es la forma general de la relación con los otros; la patientia es una actitud con respecto al mundo exterior, y la humilitas es la relación consigo mismo»6. En «¿Qué es la Ilustración?» Foucault retoma estas tres categorías cuando refiere a la «sistematicidad» de una ontología histórica de nosotros mismos, en el sentido de que el ethos crítico perceptible en el famoso texto de Kant puede dar cuenta de ciertos «sistemas prácticos» que «provienen de tres grandes dominios: relaciones de control sobre las cosas, relaciones de acción sobre otros, relaciones con uno mismo. […] tenemos tres ejes cuya especificidad y cuyas interconexiones hay que analizar: el eje del saber, el eje del poder, el eje de la ética»7. Vemos que el triple modelo de obediencia en Casiano responde con precisión al concepto de «sistema práctico» que es necesario problematizar si pretendemos «la posibilidad de no seguir siendo, pensando o haciendo lo que somos, hacemos o pensamos».8 Foucault se encuentra en busca de este modelo en la historia. En Subjectivité et vérité refiere también a la relación con los otros (mediante la mathésis), con la verdad (mediante la melété) y con uno mismo (mediante la askesis), como el modo en que puntualmente Epicteto, y en general el pensamiento helénico, concibe que los sujetos son capaces de configurar 4 Véase: Foucault, Del gobierno de los vivos, 307-323; y Foucault, Obrar mal, decir la verdad, 150-157. 5 Foucault dice subditio, pero en Casiano el término que se encuentra es subjectio, véase: Foucault, Del gobierno de los vivos, 317, nota 78. 6 Foucault, Del gobierno de los vivos, 321. 7 Foucault, «What Is Enlightenment?», 48. (Traducción propia). 8 Foucault, «What Is Enlightenment?», 46. (Traducción propia).

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un bíos a través de las artes de vivir (tekhnai peri bion).9 Lo interesante es que lo esencial de este bíos estaba en la posibilidad del propio manejo y modelado de la vida, precisamente lo opuesto a la obediencia. Agamben observa que: […] en el centro del anuncio evangélico, con una singular inversión de la teoría clásica, está una zoe aionios y no un bios [y esto] es, sin duda alguna, mucho más que un simple hecho de tipo léxico. La vida eterna que el cristiano reivindica está, en último análisis, bajo el paradigma del oikos y no bajo el de la polis; la theologia vitae […] está siempre en acto de convertirse en una «teozoología».10

Esta inversión se inscribe en el problema de la salvación, puesto que para los griegos de la Antigüedad: Salvarse es una actividad que se desarrolla a lo largo de toda la vida, cuyo único operador es el sujeto mismo. […] la ataraxia […] y […] la autarquía […], son las dos formas en las cuales encuentran su recompensa la salvación, los actos de salvación, la actividad de salvación que realizamos durante toda la vida.11

Los ejercicios permanentes de obediencia en Casiano suponen un combate contra el sí mismo, puerta de acceso del demonio, manifiesto en todas las debilidades. Encontramos una prefiguración de los pecados capitales (en principio, ocho12), que están encadenados causalmente y que encuentran su punto de origen y de destino en la lujuria, por lo que se trata de un ciclo permanente que Foucault llama «el combate de la castidad». Esta perspectiva de sexualidad suponía un cambio revolucionario de punto de vista. De ser considerada como una «fuente de pasiones» cuyas anómalas instigaciones [...] podían trastornar la armonía de la persona bien educada, la sexualidad pasa a ser tratada como síntoma que traiciona otras pasiones. Se convierte en la ventana privilegiada por la que el monje puede asomarse a los rincones más remotos de su alma.13

Este combate radica, pues, en el análisis del sí mismo en términos de 9 10 11 12

Véase: Foucault, Subjectivité et vérité, 35-36. Agamben, El Reino y la Gloria, 19. Foucault, La hermenéutica del sujeto,184. Gula/lujuria, avaricia/cólera, tristeza/acidia, soberbia/vanagloria (el vanagloriarse de haber ganado el combate contra los pecados anteriores hace que reaparezca la lujuria). Foucault, «El combate de la castidad», 262-263. 13 Brown, «La Antigüedad tardía», 288.

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autocensura: se trata de que el sujeto se objetive, es decir, se convierta en objeto de saber de sí mismo, y ahí donde no encuentre respuestas, deberá convertirse (gracias al sometimiento, a la pasividad y a la humildad) en el objeto de saber del abad a través de la confesión. Lo que hay que descifrar es al sí mismo en tanto carne. En una palabra, se puede decir esto: a la dirección espiritual va a responder el trastorno carnal […] como dominio discursivo, como campo de intervención, como objeto de conocimiento para esa dirección. Del cuerpo, de esa materialidad corporal a la que la teología y la práctica penitencial de la Edad Media referían simplemente el origen del pecado, comienza a separarse el dominio a la vez complejo y fluctuante de la carne, un dominio al mismo tiempo de ejercicio de poder y de objetivación. Se trata de un cuerpo […] que está animado, sostenido y, eventualmente, contenido por una voluntad que consiente o no consiente, que se complace o se niega a complacerse. […] Esto, creo, es el correlativo de esta nueva técnica de poder.14

Ahí donde un nuevo objeto de saber y una nueva técnica de poder se encuentran, emerge un nuevo modo de subjetivación para el que una nueva verdad se vuelve accesible. Esta nueva verdad es, entonces, confesional: el monje que se descifra como carne habrá de describir todo pensamiento, sensación, emoción, gesto e impulso en esos términos a su director de conciencia, práctica que fue llamada exagoreusis. De manera esquemática se podría decir que, en términos de una «historia de la sexualidad», a partir de la invención del sujeto como dispositivo de sí mismo, pasan a segundo plano las problematizaciones del uso razonado de los placeres (aphrodisia),15 y las de la obediencia de la carne se vuelven hegemónicas. Con Casiano ya es entonces muy claro que la autarquía se ha cambiado por la obediencia, y, opuesto a una actitud imperturbable, «tenemos, con Tertuliano [160-220], un elemento fundamental que es nuevo y va a ser capital para la historia de todo el cristianismo. El cristiano […] no debe abandonar jamás el miedo. Debe saber que siempre está en peligro. Debe estar siempre inquieto».16 Es así como se ha terminado de invertir el concepto helénico de salvación: autarquía y ataraxia por obediencia y miedo.

14 Foucault, Los anormales, 187. 15 Foucault, Historia de la sexualidad 2. El uso de los placeres, 41-69. 16 Foucault, Del gobierno de los vivos, 154.

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2. Sencillez de corazón y parresía La lámpara del cuerpo es el ojo. Si, pues, tu ojo estuviera bueno [ἁπλοῦς, simplex, sencillo], todo tu cuerpo estará iluminado, mas si tu ojo estuviere malo [πονηρός, nequam, inválido], todo tu cuerpo estará entenebrecido. Si, pues, la luz que hay en ti es oscuridad, ¿la oscuridad cuánta será? Mt 6,22-2317

Si concebimos la subjetividad como el ámbito de la libertad, es decir, como el dominio donde se vuelve posible para un individuo (o un grupo categorial de individuos)18 la elección de los modos de ejercer poder, en los griegos de la Antigüedad radicaba en el alma,19 y para sus contemporáneos judíos, en el corazón.20 Peter Brown reconoce en la tradición judía una concepción moral relativa a la «sencillez» o a la «doblez» de ese corazón. La sencillez de corazón refiere a una total transparencia de las intenciones y los actos para con la comunidad (y, en ese ejercicio, para con Yahvé). La doblez de corazón, en cambio, se relaciona con cierto espíritu manipulador, que lleva una agenda oculta, una especie de egoísmo que coloca un velo en el sujeto para dificultar ser descifrado por otros. La sencillez de corazón es una actitud solidaria a partir de que la doblez de corazón comporta un alejamiento de la Ley que implica un retraso del Reino y hasta puede provocar la ira divina. Brown observa que la solidaridad de las primeras comunidades cristianas se inscribiría en la tradición judía de la sencillez de corazón. «Se trata de una visión de solidaridad sin fisuras -y, por consiguiente, de permeabilidad total de la persona privada a los requerimientos de la comunidad religiosa- cuya presencia llega a hacerse obsesionante [en] el mundo antiguo de los últimos siglos»21. 17 Bover & O’Callaghan, «Nuevo Testamento Trilingüe», 30. 18 Las preguntas que se plantean a este nivel de abstracción no son del tipo: ¿cuál era la subjetividad de Pablo?, sino ¿qué subjetividad se manifiesta en los textos de Pablo (y, por lo tanto, resulta concebible como modo de sujeción cristiana en su época)? 19 «Cuando se dice “Sócrates habla a Alcibíades”, ¿qué quiere decir esto? […] La cuestión planteada es la del sujeto: […] ¿cuál es el sujeto supuesto cuando se evoca esa actividad de habla que es la que emprende Sócrates con respecto a Alcibíades? Se trata […] de poner de manifiesto al sujeto en su irreductibilidad. […] ¿cuál es el único elemento que, en efecto, se vale del cuerpo, de sus partes, de sus órganos, y por consiguiente de sus instrumentos, y en definitiva va a valerse del lenguaje? Pues bien, es el alma […] Por ende, el sujeto de todas esas acciones corporales, instrumentales, lingüísticas, es el alma». Foucault, La hermenéutica del sujeto, 68-69. 20 «Cada creyente confrontaba a Dios no como un alma comprometida, por un tiempo, a la necesaria y desgraciada tarea de llevar orden a un cuerpo extraño, sino en tanto poseedor de un “corazón”, esto es, de un núcleo escondido de sí, que podría responder a o rechazar la voluntad de su Creador. El corazón humano podría endurecerse: se podría convertir en un corazón de piedra, tenso en un estado de rebelión muda a la voluntad de Dios». Brown, «The Body & Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity», 35. (Traducción propia). 21 Brown, «La Antigüedad tardía», 247.

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No es sorprendente, pues, que las primeras expresiones de la penitencia institucional eclesiástica consistieran precisamente en resolver una doblez de corazón evidenciando el verdadero ser del individuo ante la comunidad. A la absoluta transparencia enunciativa, que no cede ante los riesgos que suponía, los griegos le llamaban parresía. Comúnmente traducida en la actualidad como «franqueza», los latinos decidieron traducirla por libertas.22 La parresía es un decir veraz que surge desde la subjetividad (desde la sujeción a la identidad)23 de quien la enuncia, el parresiasta, quien habla libremente, lo dice «todo» y confía plenamente en su enunciación, de la que se hace responsable;24 no usa tecnicismos ni enigmas, no tiene pretensiones de elocuencia o persuasión, sólo expresa de la manera más neutral y precisa posible su verdadero pensar y asume que ese pensar es verdadero. ¿Se podría decir que las prácticas penitenciales suponen una parresía o al menos apuntan a ella? Además de la práctica penitencial de la vida monacal esbozada en el apartado anterior (decirlo todo sobre uno mismo, exagoreusis), a finales del siglo II emergió una práctica de manifestación de la verdad de sí que no operaba en términos verbales, sino mediante un conjunto de prácticas que duraban casi siempre años y que consistían en mortificarse, esto es, mostrarse como seres que han optado por la vía de la muerte, sometidos, en completa pasividad y con la mayor disposición a ser humillados. Este conjunto de prácticas fue llamado exomologesis. A veces traducida por confessio,25 en realidad la confesión del pecado no formaba parte de la penitencia propiamente. No se solicitaba un examen 22 «El término parrhesia está tan ligado a la elección, la decisión, la actitud de quien habla, que los latinos, justamente, lo tradujeron por la palabra libertas». Foucault, La hermenéutica del sujeto, 354. 23 «Hay dos significados de la palabra sujeto: sujetado a algún otro por el control y la dependencia, y atado a su propia identidad por la conciencia o el autoconocimiento». Foucault, «El sujeto y el poder», 323. 24 El parresiasta «hace un pacto cuando dice: soy quien ha dicho esta verdad; por lo tanto, me ligo a la enunciación y corro el riesgo de todas sus consecuencias». Foucault, El gobierno de sí y de los otros, 81. 25 «ὀμολογειν significa “decir lo mismo”; es “estar de acuerdo”, “dar el asentimiento”, “convenir en algo con alguien”. ἐξομολογειν, el verbo mediante el cual se designan esos actos -el sustantivo es ἐξομολόγησις-, es [...] “manifestar su acuerdo”. Y la exomologesis será entonces [...] el hecho de convenir en [...] el propio pecado y el hecho de ser pecador [...] Es el término ἐξομολόγησις el que los autores latinos traducen por confessio, y ἐξομολογειν por confiteri o a veces fateri [...] muchas veces los autores latinos usan en latín el término griego ἐξομολόγησις, como si designara algo que la palabra latina confessio, una palabra banal, no lograra captar del todo. Y a comienzos del siglo III Tertuliano dice que el término exomologesis es por entonces familiar en latín y se lo utiliza corrientemente». Foucault, Del gobierno de los vivos, 233-234.

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de conciencia y nada quedaba purificado con la enunciación del acto que, por otro lado, era el punto de partida. Se discutía con el obispo si el acto es suficientemente grave (expositio casus) como para obtener el estatuto de penitente (exomologesiam facere). Cuando el confesante no era admitido como penitente, sólo le quedaba continuar con su vida normalmente. Sin embargo, los obispos no evaluaban únicamente la gravedad del acto sino, además, la posibilidad de recaída: si ésta era alta preferían esperar a que el individuo envejeciera o cambiara de actividad (ser comerciante invita al robo, ser soldado, al asesinato). Es decir, hay un kairós, un momento oportuno para que el sujeto pueda manifestar, a través de la penitencia, esa verdad sobre sí mismo: que es pecador, que ha elegido la vía de la muerte. Este kairós es el segundo carácter que Foucault refiere sobre la parresía. El tercer carácter es que siempre se enmarca en una relación con el otro, pues la enunciación primera no puede quedarse sin respuesta. Es cierto que toda parresía comporta un riesgo, incluso de muerte, pero si se asesinara al enunciante por el acto mismo de enunciación, entonces ya no habría parresía como tal: ésta sólo es posible en tanto juego dialéctico cuyas reglas son aceptadas de antemano por los interlocutores. Tanto la expositio casus como la exomologesis cumplen con estos dos caracteres, pero es en el primer carácter parrésico donde se encuentra la “sustancia penitencial” de este ritual. Dicho carácter es la total oposición al complemento que constituyen la adulación y la cólera. «La cólera es siempre el arrebato del más fuerte […] La adulación es exactamente la actitud inversa: es el comportamiento del más débil, que está destinado a atraerse la benevolencia del más fuerte».26 Lo que limita a la cólera es la clemencia del más fuerte, entonces encontramos en la expositio casus el mismo patrón: el sujeto enuncia una verdad sobre sí mismo que comporta un riesgo de muerte, un acto que considera grave pues el obispo efectivamente podría excomulgarlo, es decir, condenarlo a la muerte en tanto opuesta a la salvación (posibilidad de cólera, que anularía este primer carácter). O bien, puede tener clemencia y concederle una extensión de esta suplicación, una extensión de la parresía al modo de vida, y tal será la exomologesis propiamente dicha (exomologesim facere). [L]a función de la exomologesis [...] es mostrar al pecador, [...] manifestar lo que este es [...] por ritos que son la ceniza, las suplicaciones, el cilicio, los gritos, el llanto, las prosternaciones, esto es, los elementos con los cuales, en las sociedades griega, helenística y romana, se manifestaba la suplicación.27 26 Foucault, «La parresía, 1982», 257. 27 Foucault, Del gobierno de los vivos, 249.

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La novedad no está pues en los gestos penitenciales específicos, sino en el sentido que cobran a partir de la expositio casus como detonante del ritual. Del mismo modo, la exomologesim facere también encuentra el patrón del primer carácter parrésico: lo que hace el penitente no es propiamente una adulación a Dios, a la institución ni a la comunidad cristianas, sino una exposición verdadera de sí mismo (publicatio sui) la cual, y precisamente para que tenga el valor purificador de la penitencia, debe finalizar con la clemencia divina, confirmada por la impositio manus del pastor y el regreso a la communio, es decir, a la vida comunitaria ya sin el estatuto de penitente. Por su parte la expositio casus, la exagoreusis y la confesión misma siguen el patrón característico de la parresía verbal, por lo que es precisamente a través de su historia que hallamos el paso de la verdad del logos a la verdad sobre la propia carne. En conclusión, hay una diferencia crucial entre la parresía que apunta a la sencillez de corazón y la parresía del alma pagana, pues en la primera conviven dos verdades, la del sí mismo, que es la que se pretende transparentar ante la comunidad, y la verdad revelada, mientras que la segunda no refiere a una mera honestidad del enunciante, sino a un conocimiento efectivo de la verdad.28 En otras palabras, para el parresiasta pagano, la verdad del sí mismo no es distinta a la verdad del ser. La subjetividad cristiana es una resonancia o, si se quiere, una disonancia, entre la subjetividad pagana, capaz de parresía, y la de la fe, y es producida por la tensión de ambos regímenes de verdad: Regímenes muy diferentes los de la fe y la confesión, puesto que en el caso de la fe se trata de la adhesión a una verdad intangible y revelada, en la cual el papel del individuo y por lo tanto el acto de verdad, el momento de subjetivación, radica esencialmente en la aceptación de ese contenido y la aceptación de manifestar que se lo acepta [...] mientras que en [...] la confesión, no se trata en absoluto de adherir a un contenido de verdad sino de explorar, y de explorar indefinidamente, los secretos individuales.29

28 «[...] “parrèsiázesthai” significa “decir la verdad”. Pero ¿el parresiasta dice lo que él piensa que es la verdad o dice lo que es realmente la verdad? Para mí, el parresiasta dice lo que es verdad porque sabe que es verdad. Y sabe que es verdad porque es realmente verdad. El parresiasta no es solamente sincero y dice su opinión sino que su opinión es realmente verdad». Foucault, «Coraje y verdad», 267-268. 29 Foucault, Del gobierno de los vivos, 107.

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CUERPOS, SEXUALIDADES, PLACERES

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Dos prazeres vergonhosos: animalidade e subjetividade nos aphrodisia FláVio Valentim de oliVeira*

A literatura e a filosofia grega, como diz K. J. Dover em sua monumental obra A homossexualidade na Grécia antiga1, não ignorou a diferença entre uma natureza vergonhosa de uma natureza honrosa. Essa distinção, entretanto, não equivale em afirmar que o direito grego coibia o cidadão, como homem livre, para seguir as suas próprias “compulsões da natureza”. De fato, em matéria de conselhos sobre o prazer sexual, os filósofos não economizaram metáforas animais para caracterizar homens insensatos que se deixavam levar por seus apetites. É profundamente instigante, só para citar um modelo narrativo, o modo como Xenofonte reproduz em Memoráveis o ensinamento de Sócrates através da parodia de uma antiga lição homérica narrada no canto X da Odisseia que assim diz: “graças a banquetes dessas coisas que Circe conseguia produzir porcos”.2 Viver como porcos era uma alusão tanto homérica quanto socrática acerca do descontrole ou da tirania das “paixões sexuais”. No diálogo Filebo, Sócrates prescreve que não é o apetite e o beijo que faz do homem um escravo e, sim, as “paixões” que “não estavam completamente controladas”.3 Nesse caso, até mesmo o beijo de um belo rapaz pode ser comparado ao veneno de uma “tarântula” que se espalha por todo corpo ou de um “arqueiro” (uma das múltiplas personificações de Eros) que fere “mesmo à distância”. Um leitor perspicaz como Foucault não deixou escapar em suas análises sobre os aphrodisia que os “prazeres vergonhosos” (plaisirs honteux)4 era uma preocupação constante na educação grega. Se o prazer é algo natural * Mestre em Filosofia pela UNICAMP-SP (Brasil), Doutorando em Educação pela UFPA (Brasil). Autor dos livros Arte, Teologia e Morte: filosofia e literatura em Franz Kafka e Walter Benjamin. Ed. Appris (Brasil) e Teorias, Ensino, Aprendizagem. Revisitando os pensadores da educação. Editorial Paco (Brasil). 1 Dover, A homossexualidade na Grécia antiga, 37. 2 Xenofonte, Memoraveis, 40. 3 Ibídem, 42. 4 Foucault, Histoire de la sexualité II, 63. Ver especialmente a nota 1 que faz referência a Aristóteles no livro VII da Ética a Nicômaco e Platão, livro quarto da República.

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Flávio Valentim de Oliveira

por que se recomenda cuidados morais em relação a ele? Esta é uma questão que envolve boa parte das análises foucaultianas no capítulo dedicado aos “Aphrodisia” em História da Sexualidade II: o uso dos prazeres. Em sua estratégia explicativa Foucault dialoga com vários textos clássicos da filosofia, em especial com Platão e Aristóteles. Proponho, assim, rastrear, brevemente, algumas passagens das obras República e Ética a Nicômaco para melhor entender os laços entre animalidade, subjetividade, aphrodisia. Assim, as questões de como evitar o excesso? De como não abusar de sua natureza? De como se portar e como se servir diante dos “prazeres da mesa e da cama”?5 podem ser melhor compreendidas como uma busca por um modelo de educação digno tanto para os alimentos como para a moral sexual que era designado de “aphrodisia”. Esta preocupação com a educação dos aphrodisia não se constituía apenas como um simples problema especulativo. A sociedade grega não estava livre de cenas cotidianas marcadas pela bestialidade e pela violência sexual. Em sua obra Obscenidade e violência (1993), H.P. Duerr ressalta o problema ateniense com os estupros masculinos: pois, um homem estuprado não era visto apenas como alguém “degradado” (entwürdigt), mas como um indivíduo que tinha sido “desonrado” (entehrt) porque perdera seus “direitos civis” (Bürgerrechte) ao ser sujeitado à força “para ser feito mulher” (zur Frau Gemachter).6 Esta questão do mau uso dos prazeres adquire maior dramaticidade no cenário grego no que diz respeito ao comportamento dentro de uma comunidade em estado de alerta e tensão belicosa. Assim K.J. Dover chama atenção sobre “homens ou garotos que se sujeitam a atos homossexuais em troca de dinheiro”.7 Questão dramática para os comportamentos sexuais porque em períodos de tensão com o mundo estrangeiro, como era o caso da desavença entre Atenas e a Macedônia no século 346 a.C., os peporneumenos (que fazem trocas sexuais com o seu corpo) e os hẽtairẽkõs (palavra grega que designa o papel de “um homem ou garoto que tivesse um papel homossexual”) eram literalmente impedidos “do exercício de seus direitos civis” sob a acusação de que aquele que vende o “próprio corpo” não hesitaria “em vender os interesses da comunidade como um todo”.8 5 Ibídem, 70. Ver também tradução brasileira História da sexualidade II, 65. 6 Duerr, Obszönität und Gewalt. Der Mythos vom Zivilisations prozeß. Suhrkamp Verlag, Band 3, Frankfurt am Main, 1993, 259. Ver especialmente a seção 17 Die homosexuelle Vergewaltigung (“estupro homossexual”). 7 Dover, A homossexualidade na Grécia Antiga, 38. 8 Ibídem, 37-38.

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Dos prazeres vergonhosos

* Pensar o prazer do corpo dentro do próprio corpo da cidade. É assim que no livro quarto da República de Platão, citado estrategicamente por Foucault, que encontramos logo de início uma indagação provocativa ao filósofo Sócrates, por parte de Adimanto, que assim diz: “De que maneira, Sócrates, perguntou, te justificarias, se alguém observasse que teus homens não são muito felizes?”9 Sócrates não se furta da pergunta, mas se percebe que ele situa essa questão no quadro mais amplo da formação do cidadão grego. Uma das mais importantes respostas de Sócrates parece residir na falsa aparência de um homem: “não exijas que pintemos tão belamente os olhos, a ponto de acabarem por não parecerem olhos, e do mesmo modo os demais membros”. É curioso que Sócrates retire esse exemplo da pintura para esclarecer a pergunta de Adimanto. Digo, curioso, porque no livro terceiro, ao tratar do gênero da música e da ginástica, Sócrates já mencionara que um indivíduo que se torna “inimigo das Musas” é um inimigo de toda “graça e ao sentido do equilíbrio”, semelhante a um “animal feroz” porque vive justamente “como ignorante nas mais grosseiras práticas”. 10 Mas, neste segundo caso, o da pintura, temos a figura do homem que gosta muito do excesso dos enfeites. Logo, o tema da “temperança” assume um papel importante nos argumentos socráticos. Em relação as aparências, Sócrates menciona os dois vícios: a riqueza e a pobreza. O primeiro erra pela luxúria e indolência, enquanto o segundo vício molda uma alma de escravo. 11 Toda essa reflexão se desenvolve porque para Sócrates a temperança é uma virtude pública. O intemperante é “inferior a si mesmo” ao não saber lidar com a “multiplicidade das paixões” e, nesse ponto, Sócrates não hesita em identificar o intemperantes como um grupo muito próximo das crianças, mulheres e escravos. ** Embora não exista nenhuma caracterização ontológica do mal nos prazeres, onde os gregos continuamente ressaltavam sua “vivacidade natural”, se deve continuamente tomar os cuidados necessários para que essa vivacidade não transborde os seus próprios limites, para que não possa “inverter a hierarquia, a colocar esses apetites e sua satisfação em primeiro lugar, a lhes dar poder absoluto sobre a alma”.12 É por essa razão que no sétimo livro da Ética a Nicômaco, Aristóteles destaca que a “bestialidade” é o terceiro estado moral, juntamente com o “vício” e a “intemperança”, a ser evitado. 9 10 11 12

Platão, Livro IV, 419a. Ibídem, 174e. Ibídem, Livro IV, 422a. Foucault, Histoire de la sexualité II, 68. Na tradução brasileira, 63.

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É importante notar que o filósofo faz questão de esclarecer que não está se referindo aos animais ditos irracionais, uma vez que “não existe vício ou virtude no que se refere a uma fera”.13 A bestialidade é algo que diz respeito ao estatuto humano e se desdobra em três níveis: a) o primeiro está relacionado a uma classificação frequente de indivíduos ou grupos bárbaros, tipos de vida humana opostos a polís grega; b) o segundo diz respeito a um estado médico, isto é, indivíduos doentes ou marcados por alguma atrofia em seu desenvolvimento; c) o terceiro, mais problemático, está relacionado a uma vida de oprobidade, de um “grau”, como diz Aristóteles, “excepcional de vício humano” que escandalizava a polis muito mais do que o estrangeiro, o bárbaro ou o doente, tendo em vista que “alguns prazeres são ignominiosos e destroem a reputação daquele que se entrega a eles”.14Mas Aristóteles deixa claro que a busca pelo prazer do “leito” (eunes) indica sinais de juventude e vigor, embora o prazer tenha uma “peculiaridade individual”, pois “coisas diferentes são prazerosas a diferentes pessoas”.15 *** Segundo Foucault, a educação dos prazeres para os gregos não está centrada no “tipo de objeto” (type d’objects) nem tampouco pelo “modo de prática sexual que eles preferem” (mode de pratique sexuelle qu’ils préfèrent).16 Isto significa que o prazer não é tipificado moralmente, bem como, não se julga as predileções sexuais como um desvio de conduta. Foucault ressalta que: “É raro, quando se caracteriza o retrato de um personagem, que se destaque sua preferência por esta ou aquela forma de prazer sexual” (Il est assez rare, lorsqu’on trace le portrait d’un personnage, qu’on fasse valoir sa préférence pour telle ou telle forme de plaisir sexuel).17 O que se reflete do ponto de vista moral, tanto na prática sexual “com as mulheres ou com os rapazes” (avec les femmes ou les garçons)18 diz respeito apenas a um critério quantitativo, da “frequência dos atos” que, por sua vez, caracteriza moralmente o “apetite dos prazeres” e avalia sua “temperança” (tempérance)19 para justamente não cair em “uma grande patologia do excesso” (une grand pathologie de l’excès) que é a própria “doença do corpo (maladie du corps).20 13 14 15 16 17 18 19 20

Aristóteles, Ética a Nicômaco,VII-25, 201. Ibídem, VII, 11-20, 226. Aristóteles, Ética a Nicômaco, 113-114. Foucault, Histoire de la sexualité II, 60. Ídem, 61 Ídem, 61 Ídem, 61. Ídem, 62.

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Em seu livro Introduction à Michel Foucault, Bert observou que a “grande inquietude moral da Antiguidade grega concerne à relação com os rapazes”.21 Essas relações apresentam um risco frequente de “dissimetria”, que é o próprio risco de não perder o seu papel de “exercer sua liberdade de cidadão”.22 Ora, o “homem maduro” não pode submeter seu parceiro mais jovem ao “confinamento” e a uma postura julgada “passiva” e “feminina”, de ser um “objeto de prazer” que suscite a reprovação pública.23 O próprio Foucault reconhece que “na reflexão dos gregos na época clássica, parece claro que a problematização moral do alimento, da bebida e da atividade sexual, tenha sido feita de maneira bem semelhante”.24 Sem dúvida a questão não é simples: trata-se de uma cultura que problematizava a educação dos apetites concomitantemente a educação dos prazeres dentro da perspectiva de que se deve servir deles mas sem ser governado por eles. Assim, a questão dos aphrodisia era representada como um teatro natural e moral, onde se deve saber, primeiramente, sobre o seu papel na relação entre os “atores ativos” e os “atores passivos”, entre o “agente” e o “paciente” no prazer sexual. Este teatro revela a hierarquia do mundo social grego. Os “atores ativos” são uma clara referência aos “homens adultos e livres” e os “atores passivos” correspondem ao mundo não apenas feminino, mas também se incluem “os rapazes, os escravos”.25 Entender este papel sexual e social entre aqueles que devem exercer de “maneira comedida e oportuna” seus apetites e aqueles que são “os parceiros-objetos, os figurantes” tem como aspecto central educar, na “prática dos aphoridisia”, contra os vícios do excesso e da passividade. Numa abordagem próxima das análises de Foucault, Konstam observa em seu belo livro A amizade no mundo clássico, que no modelo grego era importante distinguir entre phílos e érõs. Na amizade os “papéis são simétricos”, a relação é de “paridade”, “reciprocidade” e “igualdade”.26 Já as relações eróticas requer um outro tipo de papel e relação, pois “o amante era um homem mais velho atraído pela graça de um jovem, cuja aparência era semelhante à de uma mulher, daí a menção à ausência de pêlos”.27 Um caso clássico de aphrodisia se refere a relação amorosa entre Aquiles e Pátroclo na Ilíada. Pátroclo é um “escudeiro” (therápõn), um “homem de confiança”, ele sabe que deve “por a mesa”, mas é o próprio Pátroclo que 21 22 23 24 25 26 27

Bert, Introduction à Michel Foucault, 93. Ídem, 93. Ídem. Foucault, Histoire de la sexualité II, 71. Na tradução brasileira, 66. Ibídem, 64. Na tradução brasileira, 60. Konstan, A amizade no mundo clásico, 56. Ibídem, 56.

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adverte Aquiles “indicando que a intimidade entre os dois anula a diferença de posições sociais”.28 Trata-se, claramente, como afirma Foucault, de uma ética masculina e guerreira que envolve também as práticas sexuais: “uma moral de homem, feita pelos e para os homens”. 29Essa atmosfera, mencionada por Foucault, pode ser apreendida nas primeiras páginas do diálogo platônico Leis que trata do respeito as formas de governo. É com detalhes que Clínias esclarece nas primeiras páginas porque os jovens “fazem suas refeições masculinas em comum, os exercícios físicos e o uso das armas”, pois isso foi estabelecido com vistas “a guerra”.30 Mas a arte da guerra requer também um olhar arguto para a natureza, para a geografia. Por isso Clínias esclarece também que os jovens cretenses, ao contrário dos da Tessália, onde são educados numa geografia de planícies, devem aprender a correr sob a arte da leveza, sem cavalos e sem o “peso dos arcos e das flechas”. Os aphrodisia não estariam isentos de praticar esses ensinamentos. Ser leve e comedido para não perder seu respeitável protagonismo é algo que também se aplica aos prazeres sexuais. O prazer é natural nos indivíduos. Isso, sem dúvida, demarca uma distinção histórica entre o cristianismo e os gregos. No livro quarto das Confissões de Santo Agostinho, o filósofo admite o prazer na amizade entre os jovens: os jogos, as lutas, cuja intensidade desses prazeres nos tornam mais sociáveis desde cedo. Mas apesar desse cenário aparentemente inocente, a amizade proporciona contatos físicos, aguça a visão para o outro e, portanto, realça os conteúdos da carne em permanente confronto entre a espiritualidade e a animalidade do prazer, num jogo que o próprio Agostinho define como “seduzido e sedutor, enganado e enganador”.31 Esta concepção cristã seria profundamente estranha, por exemplo, a Plutarco que em sua obra pedagógica Do amor aos filhos repreende os homens “insensíveis” marcados pela “vergonha da apatia”.32 Até mesmo os animais sabem fazer bom uso de sua natureza: Plutarco cita exemplos animais como “galinhas”, “cadelas”, “cobras” que, por natureza, sabem quando devem fugir amedrontadas, mas que por causa de suas crias “defendem e lutam além de sua capacidade”.33 Trata-se aqui também de pensar o prazer dentro do âmbito da sensibilidade e, por conseguinte, dentro dos exercícios espirituais, como uma “terapêutica 28 29 30 31 32 33

Ídem, 58. Foucault, Histoire de la sexualité II, 64. Na tradução brasileira, 60. Platão, Leis, Livro I, II-e, 20. Agostinho, Confissões, livro IV, 81. Plutarco, Do amor aos filos, 47. Ibídem, 45.

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das paixões”. Se seguirmos aqui os argumentos de Hadot (próximos neste campo com os de Foucault), podemos dizer que a ética dos prazeres não está desvinculada da questão grega fundamentalmente filosófica, a saber, de que: “a principal causa de sofrimento, desordem, inconsciência para o homem são as paixões: desejos desordenados, medos exagerados”.34 Como assinala ainda Hadot, as diversas correntes filosóficas do mundo antigo podiam divergir acerca de que “método terapêutico” se deve usar para uma vida de paz e liberdade interior, todavia, uma “terapêutica das paixões” significa uma “transformação profunda da maneira de ver e ser do indivíduo”, enfim, uma educação da “tirania dos sentidos”.35 Intensificar o prazer ou modificar o sujeito? Eis o que para Foucault consiste num problema genealógico.

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Las aphrodísia, la carne y la sexualidad: las formas de problematización en las experiencias históricas del cuerpo y sus placeres

CuauhtémoC nattahí hernández martínez*

1. Introducción En los dos últimos libros que componen su Historia de la sexualidad, Foucault analizó las «matrices de problematización» a través de las cuales se abrieron e instituyeron históricamente las experiencias singulares del cuerpo y sus placeres. Los aphrodísia griegos, la carne cristiana y la sexualidad moderna, en este sentido, se nos presentan como experiencias históricamente singulares, con sus tres ejes constitutivos cada una: con los campos de saber que la refieren, con los tipos de normatividad que regulan su práctica y con los modos de relación consigo mismo a que es llevado el sujeto en cada una de esas experiencias históricas. La sexualidad como experiencia estrictamente moderna, por ejemplo, está asociada, nos dice Foucault, a un contexto teórico y práctico del que es indisociable y que funciona como su misma condición de posibilidad: está relacionada con campos de conocimientos científicos diversos (que cubren tanto los mecanismos biológicos de la reproducción como las variantes del comportamiento), con un conjunto de reglas y normas, nuevas y tradicionales, que se apoyan en instituciones religiosas, judiciales, médicas, y con ciertas maneras en que los individuos se ven llevados a dar sentido a su conducta, a sus deberes, a sus placeres eróticos y a sus sentimientos. Lo que hacemos a continuación es, precisamente, analizar estas experiencias históricas desde el costado de la ontología que presuponen y, a su vez, reflexionar sobre el sentido y alcances que para la historia de los * Doctor en Filosofía por la Universidad de Guanajuato, México. Actualmente, se desempeña como profesor e investigador en el Departamento de Filosofía de la misma institución y pertenece al Sistema Nacional de Investigadores (SNI) del Conacyt. Sus intereses de investigación son la teoría crítica, el postestructuralismo francés y la biopolítica.

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Cuauhtémoc Nattahí Hernández Martínez

sistemas de pensamiento tiene esta peculiar noción de «problematización», con la que Foucault analiza cómo el ser se da históricamente como experiencia a través de las formas históricas de problematización.

2. Las tres experiencias históricas singulares del cuerpo y sus placeres Con «Nietzsche, la genealogía y la historia», Michel Foucault, como se sabe, abrió toda una perspectiva crítica sobre la manera de construir el saber histórico. Cuando reconoció, con Nietzsche, que en el origen de las cosas, no está la identidad, la unidad o la pureza de una esencia incontaminada, sino la mutilación, la multiplicidad y la alteración, puso sin duda el dedo en la llaga: no más la creencia en un glorioso y milagroso origen histórico de las cosas que tienen sentido y son válidas para nosotros, sino la mezquindad y la plebeyez de su comienzo. De la misma manera, cuando detrás de la supuesta presencia siempre inmodificable del objeto, descubrió el vértigo de la disociación de lo que se creía eterno, puso en duda la «gran continuidad» en el tiempo, pues sabe bien que ni los sentimientos, ni los instintos ni siquiera el cuerpo mismo son lo suficientemente fijos y sólidos para reconstruir de forma continuista la historia. Con la genealogía queda, así, entredicho, no sólo la afanosa «búsqueda del origen», sino también la continuidad de la historia. Se trata de todo un proyecto de historización radical que no reposa sobre ningún absoluto, sobre ninguna constante transhistórica y que mantiene «lo que pasó en la dispersión que le es propia»1. Foucault, precisamente, va hacer valer el proyecto genealógico para el mundo de la sexualidad y del sexo; la investigación genealógica va a mostrar que ni ellos son lo suficientemente fijos y estables para reconstruir de forma continuista la historia. Por sentido común, por supuesto, suponemos que son los aspectos más naturales y espontáneos que tenemos y que se trata de fenómenos inscritos en el orden de la naturaleza y de lo real, pero la investigación genealógica va a entrar en polémica con esta visión ahistórica de las cosas y va a poner en duda la supuesta universalidad histórica de estas figuras. Más que ser una realidad transhistórica, una «estabilidad tranquilizadora», como dice Foucault, en base a la cual se pueda reconstruir apaciblemente la historia, la genealogía va a «dividir los sentimientos, dramatizar los instintos, multiplicar el cuerpo».2 Mostrará que la sexualidad es una invención bastante reciente y que detrás de ella se encuentra, no la naturaleza, sino la obstinación de las ciencias y la proliferación de los errores, no la reconciliación, sino la violencia del poder y el tumulto de los cuerpos. El primer tomo de la Historia de la sexualidad, La voluntad de saber, 1 Foucault, «Nietzsche, la genealogía, la historia», 13. 2 Foucault, «Nietzsche, la genealogía, la historia», 20.

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Las aphrodísia, la carne y la sexualidad

precisamente, abrió la posibilidad de pensar el sexo y la sexualidad de forma distinta a los ordinarios términos sustancialistas y metahistóricos con que suelen pensarse. Foucault no tenía en mente realizar una historia de las ideas sobre cómo se ha percibido el sexo y la sexualidad a lo largo del tiempo; se trataba, más bien, para él de sortear esa pretendida universalidad y de hacer una historia de la sexualidad a nivel de los cuerpos y no al nivel del sexo y la sexualidad, pues éstos ya son la marca, el estigma que los sucesos pasados de la historia han dejado impreso en el cuerpo. A este nivel, Foucault va encontrar que en la historia de Occidente han ocurrido tres experiencias históricamente singulares del cuerpo y sus placeres y que la sexualidad, antes que ser algo natural, es sólo una de esas experiencias. Frente a la idea de que es una condición biológica y un absoluto exterior al tiempo, algo así como una entidad inmutable e invariable, Foucault va a pensarla como un concepto que a partir de cierto momento va a permitir enlazar estratégicamente la anatomía y la biología con ciertas conductas, ciertos deseos y placeres en una bisagra que ha articulado una experiencia específica del cuerpo y sus placeres. No es que el sexo y la sexualidad hayan sido interpretados de forma diferente a lo largo de la historia, lo que se plantea, más bien, es que no siempre ha existido algo distintivo como el sexo y la sexualidad y que es sobre el cuerpo y sus placeres que se han erigido tres experiencias históricamente distintas. Las aphrodísia griegas, la carne cristiana y la sexualidad moderna designan, de esta manera, tres experiencias diferentes, en tanto responden a formas de saber, a sistemas de poder y a formas de subjetivación inconmensurables entre sí. A continuación, expondremos sucintamente lo que podemos llamar la «ontología» de estas tres experiencias históricas, esto es, lo que cada una de estas experiencias problematizó en su momento del cuerpo y sus placeres y, posteriormente, analizaremos las implicaciones y los alcances de esta noción de «problematización». 2.1. Los aphrodísia Al inicio de El uso de los placeres, Foucault introduce la noción de «problematización» con la que designa los múltiples procesos por los cuales algo, como un dominio de acción o un comportamiento, pierde su familiaridad cotidiana y se ofrece al pensamiento como objeto con un cierto número de dificultades e incógnitas a su alrededor y proyecta que es en base a esta noción que se puede cernir lo que estructura la experiencia griega del cuerpo y sus placeres, esto es, «su ontología, su deontología, su ascética y su teleología».3 En cuanto a la ontología de la experiencia griega, la problematización 3

Foucault, El uso de los placeres, 37.

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moral, médica y filosófica del cuerpo y sus placeres que encontramos entre los griegos tomó el nombre de las aphrodísia, o, mejor dicho, lo que se problematizó fueron las aphrodísia. Con dicho término los griegos referían un conjunto de fenómenos, actos, contactos, imágenes y pasiones que, como nos dice Foucault, sería muy difícil traducir a nuestra idea de «sexualidad», ya que con esa noción se hacía un recorte distinto de los placeres del cuerpo y se contemplaba una realidad de otro tipo que desempeñaba en el saber y en la moral griegos otras funciones distintas a las que realiza nuestra idea moderna de «sexualidad». Las aphrodísia (“las obras o los actos de Afrodita”) son las cosas o los placeres del amor que –a partir de cierto momento- van a ser problematizados a propósito de la relación con el cuerpo en la Dietética, de la relación con la esposa en la Económica, de la relación con los muchachos en la Erótica y de la relación con la verdad en la Filosofía y respecto de los cuales veremos aparecer ciertos temas de austeridad moral, cierta actividad de estilización y de reflexión. Es en estos ámbitos del cuerpo, la esposa, los muchachos y la verdad que las aphrodísia se convertirán en un objeto de inquietud moral, de reflexión filosófica y en una oportunidad para el ejercicio de la práctica de la libertad, a través de tres formas de problematización centrales: a través de la reflexión moral, la reflexión filosófica y la médica. En cualquiera de estas formas, lo que se problematizó no fue la forma que revisten los placeres del cuerpo, sino la actividad, antes que su morfología. Lo que se problematizó fue la propia dinámica que une el placer, el acto y el deseo en un todo dinámico. Y se problematizó con una pregunta que cuestionaba la fuerza con que nos dejamos llevar «por los placeres y los deseos». Lo que se cuestionaba era, en términos cuantitativos, el grado de actividad y la frecuencia de los actos (aquí se trataba del problema de la moderación o incontinencia) y, en términos cualitativos, la función que tenía que ver con si se era activo o pasivo en la relación, si se era sujeto u objeto del placer del otro. Si desde el punto de vista médico el exceso era lo que constituía un peligro porque se pensaba que los placeres del cuerpo tenían una relación estrecha con la salud y la enfermedad; desde la perspectiva filosófica era la pasividad y la sumisión en la práctica de las aphrodisia lo que constituía el motivo de reflexión, porque la preocupación para los griegos pasaba por hacer valer la situación que «por naturaleza» se ocupaba en la sociedad: la actividad era propia del hombre adulto y la pasividad, en cambio, algo propio de las mujeres, de los muchachos y de los esclavos. En cualquiera de los casos, esta necesidad de moderar el uso de los placeres obedecía, no a la idea de que las aphrodísia llevaran en sí mismos el sello de la caída en el pecado y abrieran un camino seguro hacia la perdición, antes que a la salvación, sino porque se consideraba que era

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propio de su naturaleza el desbordarse y provocar el exceso. Es debido a que estos placeres inferiores tienden a invertir la jerarquía y a colocarse en primera fila y a obtener de este modo un poder absoluto sobre el alma, que había que moderar su uso, su ejercicio para evitar su sublevación. 2.2. La carne cristiana Si entre los griegos las aphrodísia constituyeron la parte material que fue problematizada, entre los cristianos va a ser una modalidad distinta: la carne y sus deseos. La noción cristiana de «carne» hace referencia al cuerpo atravesado por el deseo. La «carne» es la concupiscencia encerrada en el propio cuerpo; hace referencia a una especie de subjetividad lasciva del cuerpo, que si no se niega, corrompe al cuerpo desde dentro. Es ella la que encierra al cuerpo en el registro de la falta y el pecado. La doctrina cristiana verá en ella una consecuencia de la caída, del pecado original, pues la fuerza excesiva del deseo —así se estima— no puede sino encontrar su principio en esa falta de la naturaleza humana. Si las aphrodísia griegas referían un conjunto dinámico entre acto, placer y deseo, la problematización que está a la base de esta experiencia histórica va a disociar, por un lado, el placer de los otros dos elementos, debido a que la pastoral cristiana va a prescribir y a desvalorizar la voluptuosidad como fin de la práctica sexual y, por otro lado, va a problematizar de una forma cada vez más intensa el deseo, debido a que este se verá como señal indeleble de la caída en el pecado. Lo que se problematizó, entonces, no fue solo la morfología de los actos, cuidadosamente definidos en su forma y sus condiciones, la interrogación cristiana también problematizó la dirección y el origen del deseo, bajo la modalidad de lo que está permitido o prohibido. Si tomamos en específico, por ejemplo, la problematización del acto sexual, la doctrina cristiana de la carne impuso temas como la violencia involuntaria del acto, su parentesco con el mal y su importancia en el juego de la vida y de la muerte, mientras que el deseo fue visto como una fuerza irreprimible que se oculta en los arcanos del corazón y que, por lo tanto, había que sistemáticamente «vaciar» a través de la confesión, que no tenía sino como objetivo negarlo. La renuncia al placer sexual y la imposición de la ascesis de la castidad se enmarcan, de este modo, en el interior de todo un conjunto práctico que tenía como objetivo hacer posible el modelo e ideal de pureza cristiana. Ahora bien, entre confesión y carne hubo una relación bastante particular, pues la carne no era algo anterior a la propia confesión. La confesión era el instrumento que sirvió de soporte a la carne y sus manifestaciones. La carne convulsionada, en este sentido, no fue otra cosa que el cuerpo atravesado masiva e intensivamente por la práctica de la confesión. La institución de la

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confesión era, pues, performativa. Por esto, el destino de una se correspondió con el destino de la otra. Aunque no fue el único procedimiento de la pastoral cristiana, el destino de la carne estuvo estrechamente ligado a las propias transformaciones de la institución de la confesión, ya que una de las cosas privilegiadas que se confesaba eran, precisamente, los «movimientos oscuros» de la carne. Por un lado, se aceleró el ritmo de la práctica de la confesión; por otro, se concedió cada vez más importancia a la presencia de la carne en los pensamientos, en los deseos, en la imaginación y en todos los movimientos del cuerpo y del alma. Si en el renacimiento, con la Nueva Pastoral Cristiana y con la Contrarreforma, la extensión de la confesión no ceso de crecer, en el siglo XVII la confesión dejo de estar recluida en la práctica de la penitencia y adquirió una amplitud y una presencia antes no vista, con lo que la carne se convirtió en la raíz de todos los pecados y provocó el surgimiento de las grandes prohibiciones. Así como la carne cristiana daba píe a un murmullo sin fin en la práctica de la confesión, una vez que ésta se generaliza y se dilata como matriz de producción de la verdad, el sexo se convierte de igual modo en una especie de máquina ventrílocua. En el siglo XIX esta proliferación discursiva en torno al sexo fue promovida por la medicina, la psiquiatría y la justicia penal, lo que va a posibilitar, a su vez, que la confesión tenga lugar y comience a utilizarse en toda una serie de relaciones, como entre padres e hijos, alumnos y pedagogos, enfermos y psiquiatras, delincuentes y expertos, al grado que llega a funcionar en los esquemas de la propia regularidad científica. Pero aquí ya estamos en el seno de otra experiencia del cuerpo y sus placeres, que si bien se formó a partir de la experiencia cristiana de la carne, va a constituir otra experiencia enteramente inconmensurable. 2.3. El sexo y la sexualidad moderna La sexualidad, como hemos dicho, antes que ser para Foucault algo natural, es una invención histórica; es un producto de fuerzas histórico-sociales y de cuatro grandes estrategias de saber y poder que se han desplegado desde el siglo XIX y que son las que dan forma a todo un dispositivo de poder, que se ha erigido históricamente para controlar y administrar la vida a través de la regulación y el disciplinamiento del cuerpo. La problematización que está a la base de esta experiencia histórica se caracteriza por hacer avanzar, no un discurso unitario acerca de la carne como en la Edad Media, sino una discursividad múltiple y dispersa que tiene sus focos de emanación en la demografía, la biología, la medicina, la psiquiatría, la moral, la pedagogía y la crítica política. La sexualidad como experiencia estrictamente moderna, en este sentido, está asociada a un contexto teórico y práctico del que es indisociable y

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que funciona como su misma condición de posibilidad: está relacionada con campos de conocimientos científicos diversos (que cubren tanto los mecanismos biológicos de la reproducción como las variantes del comportamiento), con un conjunto de reglas y normas, nuevas y tradicionales, que se apoyan en instituciones religiosas, judiciales, médicas, y con ciertas maneras en que los individuos se ven llevados a dar sentido a su conducta, a sus deberes, a sus placeres eróticos y a sus sentimientos. En cuanto a su ontología, la noción moderna de sexualidad implica a) una cierta elisión del placer, pues éste sufre una desvalorización teórica que no le deja ningún lugar en la reflexión acerca de la práctica de la sexualidad, y b) una cierta problematización cada vez más intensa del deseo, en el que los registros científicos verán, ya no el signo de la caída, sino la estructura propia del ser humano. La noción de sexo, por su parte, hace referencia, dice Foucault, a algo más que a los órganos y sus localizaciones somáticas, a las funciones fisiológicas, a los placeres y a las sensaciones. El sexo es una entidad dotada de propiedades intrínsecas y leyes propias que, a partir de su instauración, funcionó como principio causal, como sentido omnipresente y como principio de inteligibilidad. La tesis de Foucault es que las cuatro estrategias de poder y saber (la histerización de la mujer, la sexualización de la infancia, la socialización de las conductas procreadoras y la psquiatrización de las perversiones) conforman un dispositivo de poder de dimensiones históricas que el llama el «dispositivo de sexualidad», en el que se ha constituido precisamente el sexo como vía privilegiada de acceso a la inteligibilidad del sujeto, a la totalidad del cuerpo y a la identidad de los individuos. La de Foucault es, en este sentido, una investigación en torno a la relación que el poder ha mantenido con los cuerpos y los placeres, en términos de positividad y productividad. Se trata de investigar cómo es que el dispositivo de poder ha invadido lo que los cuerpos tienen de más material y viviente y les ha podido solidificar algo así como el sexo y la sexualidad. La investigación genealógica, en este sentido, hace ver que estas realidades no constituyen un dominio externo al poder, sino son ya sus primeros efectos. La sexualidad infantil, por ejemplo, no constituyó una realidad primaria u originaria que el poder reprimió, sino surgió como efecto e instrumento del propio dispositivo histórico de poder, que no tuvo por objetivo suprimirla o erradicarla, sino convertirla en un soporte para montar líneas de penetración sobre el niño. La investigación muestra que la sexualidad, antes que ser aquello real que el poder somete, es el correlato de una práctica discursiva; y, como tal, un campo de significaciones que va a ser preciso descifrar, un lugar de

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procesos ocultos que hay que desocultar, y un dominio que va a exigir la formulación de discursos verdaderos y la concurrencia de las intervenciones terapéuticas. De igual manera, la investigación muestra que el sexo, antes que ser algo del orden de lo natural, es una ficción que ha sido inscrita en los cuerpos como verdad biológica, lo que le permite aparecer, entonces, como lo más «natural», «normal» y «real» que tenemos. Como unidad artificial, el sexo ha funcionado como el elemento corporal a través del cual accedemos a nuestro cuerpo. Y como ficción regulativa y principio causal, el sexo es una especie de secreto del cuerpo, que creemos capaz de revelarnos lo que somos y en base a la cual estructuramos nuestra propia vida. La sexualidad es, así, un dispositivo histórico de poder, mientras el sexo es el punto imaginario que el dispositivo ha vuelto necesario para poder penetrar los cuerpos de forma cada vez más eficiente. Así, más que ser una dimensión fundamental del ser humano o expresiones vivas de su identidad e intimidad más recóndita, el sexo y la sexualidad son para Foucault efectos del despliegue histórico de un aparato de poder que no ha dejado de avanzar.

3. Problematizaciones La «problematización», como dice Judith Revel, es una bella noción con la que Foucault trabajó sus últimos análisis.4 Con esta noción, Foucault designaba, como hemos visto anteriormente, los procesos a través de los cuales algo en un momento dado sale de la esfera de lo familiar, de lo obvio y asumido sin más y se ofrece al pensamiento como un objeto con un cierto número de dificultades a su alrededor. Dicho de forma más técnica, la noción designa las prácticas discursivas y las prácticas no discursivas que hacen que algo entre como objeto en cierto régimen de veridicción en un momento histórico determinado. Definida así, la noción parece apuntar, entonces, a una cierta dirección del análisis que tiene que ver con los modos en que se problematiza algo en una época determinada y se le constituye como objeto del pensamiento. Esto es, implica un cierto modo de análisis donde lo importante es mostrar el proceso de problematización a través del cual una actividad, un comportamiento, un ámbito, un fenómeno o incluso un mero objeto se convierte en un «problema» para el pensamiento. La problematización es del orden de las condiciones de posibilidad, en la medida que designa los procesos y las actividades a través de las cuales emergen los problemas del pensamiento. En este sentido, podríamos decir, que son los modos históricos de problematización los que abren los objetos del pensamiento. No es que los objetos estén ya constituidos previamente y se le ofrezcan 4 Revel, Foucault, un pensamiento de lo discontinuo, 46.

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al pensamiento como dignos de atención, la problematización designa el proceso a través del cual, precisamente, se constituyen los «problemas» de que se ocupa el pensamiento. No hay ajenidad entre el pensamiento y la problematización; los objetos del pensamiento no son ajenos a las problematizaciones y a las formas de problematización. Tal parece que lo distintivo del pensamiento para Foucault es que «problematiza». Se trata de un modo de concebir al pensamiento, en el que éste es menos el instrumento para la «solución de los problemas» que el modo en que éstos se crean. Si esto es así, se trataría, no de encontrar «soluciones» en la historia del pensamiento, sino encontrar (o reencontrar dice Judith Revel) los problemas.5 Esto es, se trataría de esforzarse por encontrar la emergencia de los problemas y la forma en que lo son. Esto entraña, a su vez, una muy interesante concepción de la propia historicidad del pensamiento, pues ésta tendría que ver menos con la historicidad de las ideas o con la historicidad de las mentalidades que con las formas específicas en que el pensamiento responde a situaciones reales y concretas. Esto es, lo que aquí se juega es, en definitiva, un entrelazamiento mucho más estrecho entre el pensamiento y su circunstancia que lo que podrían plantear la «historia de las ideas» o la llamada «historia de las mentalidades». La situación y la circunstancia histórica aquí no figuran como el «contexto» en el que se ejerce el pensamiento; la situación y la circunstancia histórica aquí forman parte del trabajo del pensar. Si el ser se da como pudiendo y debiendo ser pensado a través de las problematizaciones,6 de aquí deriva una tarea para la historia del pensamiento: «definir las condiciones en las que el ser humano «problematiza» lo que es, lo que hace y el mundo en que vive»7. Lo que esto implica es la realización de una historia de las problematizaciones, antes que una historia de las ideas, de las mentalidades o de las ideologías. Una historia que, en la medida que «esta lanzada al corazón del presente» o es una historia del presente, implica el desfondamiento y la desnaturalización de todo aquello que damos por obvio, de todos aquellos estados de cosas que damos por sentado y que necesitan ser interrogados, cuestionados. No se trata de medir el pasado desde el presente, sino, al contrario, cuestionar el presente desde la historia, porque la historia de las problematizaciones se asume como un proyecto crítico-negativo que analiza el presente a partir de lo histórico y cuyo objetivo es negarlo, desustancializarlo, mostrar el proceso a partir del cual ha llegado a ser algo del orden de lo obvio y de lo incuestionable. 5 Ibídem, 48. 6 Foucault, El uso de los placeres, 14. 7 Ibídem, 13.

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4. Bibliografía FOUCAULT, M. (1992) «Nietzsche, la genealogía, la historia» en Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 7-29. (1999) «Michel Foucault. Una entrevista: sexo, poder y política de la identidad» en Ética, estética y hermenéutica, Barcelona, Paidós. (2002) La voluntad de saber, México, Siglo XXI. (2003) El uso de los placeres, México, Siglo XXI. (2001) La inquietud de sí, México, Siglo XXI. DAVIDSON, A. I. (2004) La aparición de la sexualidad, Traducc. Juan Gabriel López Guix, Barcelona, Alpha Decay. REVEL, J. (2014) Foucault, un pensamiento de lo discontinuo, Buenos Aires, Amorrortu.

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Registro, experiencia, acontecimiento: tres tematizaciones del placer en el Archivo Foucault Fernando SánChez-áVila eStéBanez*

El actual canon hegemónico de interpretación de la obra de Michel Foucault vuelve prácticamente irrastreable la movilización teórica que el pensador desarrolló en torno al término plaisir. Pese a la amplia dispersión de este término en su producción oral y escrita, la difusión de un instrumento de análisis diseñado para centrarse en problemáticas relativas a las nociones de «verdad», de «poder» y de «sujeto» dificultan el estudio de otras tematizaciones más directamente relacionadas con la resistencia política, la desujeción (désassujettissement) cultural o la creación de nuevas formas de vida no normativas y, entre estas, especialmente las temáticas que conciernen la herencia crítica del activismo homosexual de l’après 68 y de los estudios queer de los años 90. Además, consideramos que la matriz de análisis saberpoder-sujeto, convertida en canónica hoy en día, dificulta la evaluación del papel que tuvieron ciertas redes de problematización aparentemente secundarias en la deriva teórica que experimentó el pensador francés entre el proyecto, planteado en La volonté de savoir en 1976, de analizar la sexualidad occidental como un dispositivo de saber-poder-placer, y el análisis de las «técnicas de sí» y de las «aphrodisia» grecorromanas que finalmente publicó en L’usage des plaisirs y Le souci de soi en 1984. Sin embargo, quizá el efecto más nocivo de esta matriz de exégesis sea la jerarquización de las diversas problemáticas foucaultianas según un orden de relevancia prácticamente unívoco y en vistas a producir la convicción imaginaria de que existe una copertenencia cerrada entre las intenciones del autor y el contenido de su * Licenciado en Filosofía y Master en Philosophie et critiques contemporaines de la culture por la universidad de Vincennes–Saint-Denis (Paris 8), actualmente estudia el rol que juegan los Queer Studies en la reevaluación y la subversión del ethos crítico contemporáneo. A partir de un análisis genealógico de las nociones de deseo y placer en el activismo homosexual francés de los años 70, investiga los potenciales de la noción de queeridad (queerness) contra toda forma de heteronormativización.

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Fernando Sánchez-Ávila Estébanez

obra. Esto es, la convicción de que entre el pensamiento de Paul-Michel y la totalidad de la producción oral y escrita de lo que podemos llamar el Archivo Foucault no hay, o no debería haber, fisura alguna: tan solo ciertos errores con sus rectificaciones o algunas opiniones que permanecen en un lugar secundario frente a las tesis principales. Con la intención de subvertir este canon, sacaremos a la luz una entrevista de 1978 con el activista gay francés Jean Le Bitoux1 en la que Foucault hace una serie de puntualizaciones claves para comprender su postura general con respecto al activismo gay de su época. En el transcurso de un diálogo desenfadado y locuaz, Foucault esgrimió una serie de distinciones teóricas que no sólo resultan centrales para comprender los potenciales políticos que el pensador francés otorgaba a los deseos y placeres sexuales, sino que además, permiten delimitar en el Archivo Foucault tres tematizaciones diferentes de la noción de placer: el placer en cuanto «registro indefinido» tal y como es presentado en 1976; el placer como «experiencia en sí», planteado ya en 1976 pero desarrollado en 1984 a través de la noción de aphrodisia; y finalmente, presente en esta misma entrevista, un último abordaje donde el placer es concebido como una forma excepcional de «acontecimiento». Aún en nuestros días, la crítica contemporánea sigue batiéndose contra aquellos que enarbolan los problemas epistemológicos que suscita toda concepción relativista e historicista de la verdad. En cambio, parece no hacer suficiente hincapié en el desafío primordial que propone todo modelo historicista de la verdad; a saber, la afirmación implícita de que la verdad es modificable y de que, por tanto, podría ser objeto de transformaciones intencionalmente guiadas. Consideramos que, como consecuencia del desplazamiento generalizado que experimentó el pensamiento francés tras los acontecimientos de mayo del 68 hacia posturas marcadamente «antiteóricas»2, este desafío de «la modificabilidad de la verdad» constituyó, si no el eje, sí el objetivo virtual que explica la tendencia cada vez más incisiva y explícita del Archivo Foucault hacia una problematización genealógica del «sujeto» occidental. Esta tendencia antiteórica no sólo toma su materialidad conceptual a través de la introducción de las «prácticas no discursivas» en el método foucaultiano de análisis de los discursos, o mediante la afirmación de una concepción nominalista y productivista del poder, sino especialmente con la afirmación de que el poder, en su dimensión estratégica, se comporta de manera intencional pero no subjetiva3, es decir, conlleva siempre una cierta «voluntad de saber» que serviría como soporte e instrumento para la 1 Foucault, «Le Gai savoir». 2 Ver la lección del 7 de enero de 1976, en Foucault, Il faut défendre la société. 3 Foucault, La Volonté de savoir, 124-125; y de forma implícita en Foucault, L’Archeologie du savoir, 252-253.

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Registro, experiencia, acontecimiento

implantación de experiencias específicas de la verdad. Ahora bien, como es sabido, la profundización en las singularidades de la historia de las formas de saber-poder fue derivando paulatina, aunque tácitamente, desde perspectivas de análisis dirigidas por las temáticas generales de la tradición filosófica occidental hacia esa complejización teórica singular que toda labor exhaustiva permite extraer de la investigación genealógica. A nuestro juicio, esta complejización —si bien cada vez más acompañada de claridad expositiva, especialmente desde principios de los años ochenta— suele menospreciar dos desafíos críticos implícitos en el pensamiento de Paul-Michel: en primer lugar la revisión del fundamento histórico-político4 del movimiento de liberación (homo)sexual de los años setenta como objeto de estudio y reto excepcional; y en segundo lugar, la producción de un modelo general de crítica filosófica que, contra la omnipresencia del análisis del «enunciado», permitiera darle una operatividad nueva al poder de la enunciación. Estos dos desafíos cobran una de sus manifestaciones más interesantes y menos conocidas del Archivo Foucault, precisamente en las dos primeras lecciones del curso de 1970-19715, que Paul-Michel impartió recién ocupada su cátedra de Histoire des systèmes de pensée en el College de France. La serie de «puntualizaciones teóricas» que aquí desarrolla proporcionan, a nuestro juicio, claves esenciales para analizar la conexión que estableció Foucault entre la producción histórica de una verdad específica sobre el «sexo» y las funciones epistémicas concretas que las nociones de «deseo» y de «placer» tuvieron en la lenta configuración de nuestra forma de saber.

1. De la agapesis aristotélica a La Volonté de savoir En la lección inaugural del College de France, Foucault afirmó que «la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada, organizada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen el rol de conjurar los poderes y los peligros, de dominar el acontecimiento aleatorio, de esquivar la pesada, la temible materialidad»6. Entre estos procedimientos, Foucault señala la «prohibición» (l’interdit), la «oposición entre razón y locura», y la «voluntad de saber». En la segunda lección, Foucault explicita 4 Ibídem, 18. 5 Se trata de la lección de inauguración, pronunciada el 2 de diciembre de 1970 y publicada íntegramente en Foucault, L’ordre du discours; y de la lección del 9 de diciembre de 1970, publicada junto al resto del curso en Foucault, Leçons sur la volonté de savoir, 3-32. 6 «[J]e suppose que dans toute société la production du discours est à la fois contrôlée, sélectionnée, organisée et redistribuée par un certain nombre de procédures qui ont pour rôle d’en conjurer les pouvoirs et les dangers, d’en maîtriser l’événement aléatoire, d’en esquiver la lourde, la redoutable matérialité». Foucault, L’ordre du discours, 10-11.

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que su proyecto consiste en investigar si la voluntad de saber no sería tan «profundamente histórica» (profondément historique) como los otros dos procedimientos de control; si ésta, tan arbitraria como aquéllos —y por tanto tan «modificable» (modifiable) en el porvenir— no habría funcionado como un «sistema de exclusión» (système d’exclusion) en su raíz; y, en definitiva, investigar si esta voluntad de saber, además de haber tenido apoyo y profusión institucional, no ha tomado la forma de un «sistema de coacción» (système de contrainte) tanto de los discursos como de otras prácticas.7 Ahora bien, atendiendo a la primera lección, Foucault hace hincapié en la idea de que si la voluntad de saber ha jugado, en cuanto «sistema de coacción», realmente un rol de charnela entre las relaciones históricas de dominación y las luchas reales contra las mismas, no es sino porque la voluntad de saber, al igual que la prohibición y la oposición razón/locura, «concierne sin duda la parte del discurso que pone en juego el poder y el deseo»8. Ahora bien, si atendemos al análisis del primer parágrafo de la Metafísica de Aristóteles que se desarrolla en la segunda lección, la configuración del paradigma de saber occidental no sólo habría implicado la introducción del «deseo» en el interior de nuestra concepción del conocimiento, sino la adjudicación de un rol esencial al «placer» como legitimador a la par que prometedor del conocimiento futuro. Veamos cómo. Todos los hombres por naturaleza desean (oregontai) saber (eidenai). Prueba (semeion) de ello es el placer (agapesis) causado por las sensaciones. Estas, en efecto, nos placen por sí mismas, incluso al margen de su utilidad y más que todas las demás, las sensaciones visuales. Y es que no sólo en orden a la acción, sino cuando no vamos a actuar, preferimos la visión —digámoslo— a todas. 9

Tomando la traducción de Tricot como texto de referencia, Foucault aborda la célebre tesis sobre la existencia de un deseo natural de conocimiento en todos los hombres mediante un ejercicio de restitución de los desplazamientos y superposiciones de sentido que presenta el 7 Foucault, Leçons sur la volonté de savoir, 4. 8 «[Elles] concernent sans doute la part du discours qui met en jeu le pouvoir et le désir». Foucault, L’ordre du discours, 23. 9 Foucault comenta el primer parágrafo de la Metafísica de Aristóteles (A, 1, 980a21-24) a partir de la traducción de J. Tricot (Aristote, (1948), La métaphysique, ed. Et trad. J. Tricot, J. Vrin, Paris, 2 vol. : cf. T. I, 1), referente en su época. En ésta, los términos «semeion» y «agapesis» son traducidos por «preuve» y «plaisir» respectivamente, mientras que en la traducción de T. Calvo Martínez (Aristóteles, (2006) Metafísica, Gredos, Madrid), estos son vertidos por «signo» y «amor». Hemos optado por ofrecer una aproximación de la traducción de Calvo a la de Tricot con el único objetivo de exponer correctamente el tipo análisis de realizó Foucault.

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razonamiento aristotélico. En las primeras líneas de la Metafísica se produce un triple desplazamiento: un desplazamiento del conocimiento a la sensación; un desplazamiento del deseo (oregontai) a una forma peculiar de placer, la agapesis; y finalmente, un desplazamiento del «deseo de saber» al «placer de la sensación». El primer desplazamiento constituye uno de los principios del pensamiento aristotélico, a saber, que la sensación constituye la actividad del conocimiento cualitativo. Ahora bien, entre los diferentes sentidos, la mayor parte son acompañados de un tipo de placer «sin límites», y por ello, son frecuentemente dados a la intemperancia. A este tipo de placer, que caracteriza la naturaleza animal, Aristóteles le llama hedoné. Sin embargo, el sentido de la vista, que es capaz de distinguir los individuos y las diferencias de las cosas con más precisión que otros sentidos, va acompañado de agapesis, una forma de «placer» que, contrariamente a la hedoné, es capaz de permanecer dentro de sus propios límites y compete exclusivamente a la naturaleza humana. Según el análisis de Foucault, la agapesis es un término bastante raro en Aristóteles que designaba «el hecho de mostrar respeto (rendre ses devoirs) a algo, [de] otorgarle el vínculo (attachement) que se le debe, [de] atribuirle de buena gana lo que por derecho le pertenece (ce qui lui revient en droit). La agapesis designa la satisfacción del orden, el reconocimiento (agréement) que otorgamos a algo que nos agrada (agrée)»10. En la argumentación aristotélica, uno de los rasgos esenciales de esta satisfacción/reconocimiento propia de la agapesis era el de no estar ordenada a ninguna utilidad. De esta manera, el vínculo natural entre la actividad de la visión y la inutilidad del placer de la agapesis anunciaba o prometía el goce intelectual (eudaimonia) propio de la sophia, la forma suprema de conocimiento de «lo que es, en tanto que es» (tò ón hêi ón). Es debido a este carácter anunciador o prometedor de la eudaimonia en la sophia, que la agapesis toma el doble rol de signo y de prueba (semeion) del carácter natural del deseo de saber en todos los hombres. Ahora bien, el vínculo entre el deseo de saber y el placer de la sensación sólo es verdadero cuando la sensación se lleva a cabo como es debido, es decir, de forma «sana». Dicho de otra forma, es la salud del proceso cognoscitivo la que garantiza una verdadera agapesis, y es una verdadera agapesis la que anuncia el conocimiento verdadero. Es así que, en palabras de Foucault, la agapesis llegó a constituir el «paradigma minúsculo» de un conocimiento que no tiene otro fin que sí mismo y que pliega cualquier forma de saber posible al mero conocimiento abstracto, impidiendo por tanto —y esto en oposición al modelo de saber de la tragedia griega— todo saber transgresor, prohibido o temible. Según este paradigma del que toda la tradición 10 Foucault, Leçons sur la volonté de savoir, 9

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epistemológica occidental se hace eco11, una suerte de connaturalidad entre la salud del conocimiento y la inutilidad del placer natural de la agapesis hacen coincidir al sujeto del deseo con el sujeto del saber sin necesidad alguna de lucha ni de apropiación del uno por el otro, sino tan solo por la simple actualización de una naturaleza que identifica estos dos sujetos virtuales y oculta toda violencia, potencia o poder del deseo —así como la existencia de otros goces— tachándolos de insanos a la par que ilimitados. De esta manera, contra el modelo sofista de aprendizaje, que según Foucault implicaba siempre una transformación que modificaba en el sujeto su estado precedente, el paradigma aristotélico de conocimiento consiguió reducir todo proceso educativo, culturizante, al mero florecimiento de la naturaleza humana. Partiendo de una perspectiva pretendidamente contra-aristotélica del saber —y cuyas influencias nietzscheanas han sido sobradamente señaladas— creemos poder constatar que en el proyecto de investigación propuesto en 1976 con la publicación de La Volonté de savoir, Foucault establece un abordaje del placer situado implícitamente en las antípodas de todo modelo de saber que, como el de Aristóteles, vincule la salud del conocimiento con la inutilidad pasiva del placer. Veamos de qué modo. El primer proyecto de Foucault para la realización de una historia de la sexualidad en Occidente se sostenía en la hipótesis de que aquello que llamamos «sexualidad» no debía de ser estrictamente estudiado ni como un hecho biológico, ni como una historia de las conductas, ni tampoco como una historia de las representaciones12, sino analizado como un dispositivo de saber-poder-placer cuyo nacimiento tuvo lugar en la Europa y la América anglosajona de los siglos XVIII y XIX a partir de cuatro «conjuntos estratégicos» (la psiquiatría y la psicología, el psicoanálisis, la pedagogía y las políticas maltusianas de poblaciones) cuyo fruto conformó lo que Foucault denominó la Scientia sexualis o «ciencia del sexo». Contra la hipótesis freudo-marxista que sostenía el discurso de los movimientos de liberación sexual de los años sesenta y setenta, Foucault planteaba la hipótesis de que la ciencia del sexo no se produjo primordialmente mediante la represión y la censura de las sexualidades periféricas —la de mujeres, homosexuales y niños—, sino más bien al contrario: a través del despliegue de una doble «petición de saber» (pétition de savoir) que nos ha forzado a desentrañar la verdad que oculta el saber sobre la sexualidad a la par que nos induce a sospechar que en éste saber reside la verdad sobre 11 Daniel Defert indica en nota a pie que Foucault describía a Aristóteles como aquel que Occidente había reconocido como el fundador de la filosofía. Ibídem, 20, nota 7. 12 Foucault, L’usage des plaisirs, 9.

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cada uno de nosotros y sobre la cultura occidental misma13. Así, todas las disciplinas con pretensión de cientificidad que dieron lugar a la «ciencia del sexo» no se produjeron mediante la censura de la sexualidad, sino muy al contrario, a través de un «intercambio de discurso» generalizado que portaba sobre el «sexo» y que respondía a una cierta homogeneidad táctica. Con el despliegue de esta voluntad de saber específica, entre las relaciones de poder establecidas por la histérica y el psicoanalista, el perverso y el psiquiatra, y el alumno y el pedagogo, comenzó a operar una técnica de producción de la verdad bien conocida por nosotros: el ritual pastoral de la confesión (aveu). Foucault entendía por aveu todo ritual discursivo en el que se produjera una copertenencia tal entre el sujeto hablante y el sujeto del enunciado proferido que el sujeto hablante no pudiera sino reconocerse como un, y sólo un, individuo sujeto a, y sujeto de, sus propios deseos, placeres, acciones y pensamientos. La Volonté de savoir fecha la imposición de la reglamentación del sacramento de la penitencia con el Concilio de Letrán en 121514 como el acontecimiento capital a partir del cual empezó a constituirse, en todo el territorio cristiano de Occidente, un «gran archivo de los placeres del sexo». Ahora bien, este archivo se habría ido borrando por mucho tiempo a medida que se constituía, «pasando sin trazas», tal y como quería la confesión cristiana, hasta que los cuatro conjuntos estratégicos antes citados estuvieron prestos a «solidificarlo»15. Es más, a partir de este evento inicial comenzaría un largo proceso de laicización del ritual de la confesión y del examen de conciencia que afectó prácticamente a todos los dominios de la cultura. Entre éstos, Foucault señala principalmente la transformación de los poderes civiles a partir de los métodos de interrogación y de investigación (enquête) propios de los tribunales de la Inquisición; el abandono de las narraciones heroicas de «pruebas» de valentía o santidad por una literatura16, en gran medida filosófica, que buscaba en la introspección las certezas fundamentales de la consciencia; y especialmente, los acontecimientos relativos a la Reforma y la Contrarreforma que contribuyeron a la configuración de la noción moderna de «crítica». Estos tres fenómenos fundamentales permitieron la difusión general no solamente de una concepción dogmática de la verdad, sino de un conjunto homogéneo de técnicas de saber-poder que determinaron la forma del positivismo científico del siglo XIX. Podríamos bien afirmar que, a través de este ritual, Occidente pudo ver cumplida la antigua promesa anunciada por la agapesis aristotélica de una unidad 13 14 15 16

Foucault, La volonté de savoir, 101-105. Ibídem, 78. Ibídem, 85. Ibídem, 80.

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natural entre sujeto de deseo y sujeto de conocimiento. Sin embargo, sus efectos fueron aún más profundos y paradójicos. Pues, según Foucault, la lenta interiorización de los efectos sujetantes (assujettissants) del ritual de la confesión nos habría llevado a pensar que ahí donde hay confesión no hay ningún poder instándonos a proferir una «verdad» sobre nosotros mismos, sino muy al contrario, que esa «verdad» pide salir a la luz por sí misma, y que juega un papel esencial en las liberación de los hombres. Es así que la historia de la sexualidad en Occidente no es tanto una historia de la captura de la sexualidad por los prejuicios del espíritu científico moderno como el despliegue de un dispositivo de saber-poder que, en nombre de la «sexualidad», creó el «sexo» y nos instó a cifrarlo de acuerdo a tres dimensiones: primero, a pensarlo como una profundidad psicológica de la cual emana nuestra inteligibilidad propia, segundo, a estudiarlo en tanto lugar anatómico desde el que entender el orden intrínseco de nuestras corporalidades, y tercero, a situarlo como el punto estratégico desde el cual debemos determinar nuestra identidad como sujetos políticos y, por ende, las revoluciones del porvenir17. Ahora bien, quizá el quid de la tesis que propone la Volonté de savoir sea una idea más simple. A saber, que si bien la técnica pastoral de la confesión se convirtió en el instrumento y el soporte de la experiencia moderna de la «liberación», esto no fue sino porque la confesión se ejerció mediante una sensualización profunda de las relaciones de poder en las que funcionaba donde la censura de la verdad operaba en beneficio de su producción misma.. De esta forma, si bien hasta finales del siglo XVIII, Occidente no habría experimentado más placer que aquel que ligaba la gula con la lujuria y la intensidad de los placeres con la genitalidad masculina, el despliegue del dispositivo de sexualidad habría logrado inaugurar una forma singular de placer, o mejor, una forma peculiar de satisfacción discursiva: el placer al análisis del sexo. Una satisfacción en el análisis de la verdad que aún permance en el corazón de esa idea, tan paradójica como pregnante para nosotros, de que el conocimiento de la verdad del sujeto, o sea, su «gobierno», es la condición de su liberación.

2. Del placer como experiencia al placer en cuanto acontecimiento Bajo esta hipótesis, Foucault propuso en La volonté de savoir una perspectiva de análisis en la que el «placer», lejos de ser un aledaño pasivo de las astucias de la naturaleza, era concebido como una pluralidad heterogénea donde se producían seducciones, luchas e incitaciones múltiples que condujeron a lo que Foucault denominó «las espirales perpetuas del poder y del placer»18. Ahora bien, seguramente el eje fundamental del reto que 17 Ibídem, 205. 18 Ibídem, 62.

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plantea el Archivo Foucault a este respecto reside en el hecho de que, no por casualidad, mediante la puesta en funcionamiento de este juego de sensaciones intensas y aproximaciones físicas que alentaban a la confesión de los deseos y los placeres prohibidos, el dispositivo de sexualidad tuvo como efecto e instrumento la medicalización de «lo insólito sexual» (l’insolite sexuel), esto es, el despliegue de toda una tecnología de lo normal y lo patológico. Dicho de otra forma, en cuanto Occidente pidió al saber una verdad en las que las hedone fueran el objeto fundamental de un discurso científico, no pudo sino hacerlas funcionar en paralelo a ese otro sistema de coacción que fue la oposición entre razón y locura, y que prometía la solidificación del archivo secreto de las confesiones individuales. Ahora bien, en la entrevista de 1978 con Jean LeBitoux que queremos rescatar, Foucault expone ciertos matices que le permiten diagnosticar dos roles históricos diferentes para el deseo y el placer en el seno del dispositivo de sexualidad. Hacia la mitad de la entrevista, Foucault indica que «la medicina y el psicoanálisis se sirvieron [particularmente de la noción de deseo] como una especie de instrumento para la puesta en inteligibilidad, [y] por tanto [para] la calibración en términos de normalidad, de un placer sexual»19. De esta manera, la noción de deseo habría servido como una herramienta de «recualificación» (requalification) de los placeres mediante una suerte de juego discursivo que Foucault expresa así: «dime cuál es tu deseo y yo te diré quién eres, te diré si estás enfermo o no, te diré si eres normal o no»20. Así, los deseos individuales habrían funcionado como un instrumento de medida o de baremo para la clasificación de los distintos placeres y para el diagnóstico clínico del individuo normal y el anormal. Pero, debido a esto, la noción misma de «placer» habría permanecido en cierta manera «vacía de contenido», «virgen» de utilización como categoría normativa, y como a la sombra de la noción de «deseo». Prueba de ello es que Occidente ha descrito y creado toda una serie de deseos perversos o anormales (el deseo de la histérica, del onanista, del homosexual, del transexual, etc.) mientras que ignora la existencia de placeres patológicos21. En conclusión, durante el lento proceso por el cual Occidente asistió a la constitución de un archivo de deseos normales y patológicos, nunca supo, estrictamente hablando, qué es el placer en sí mismo. Pues ese juego espiral de los placeres que alentó la solidificación del archivo de los deseos dejó 19 «[L]a médecine et la psychanalyse se sont beaucoup servies [...] comme précisément une espèce d’instrument pour la mise en intelligibilité, pour l’étalonnage par conséquent en termes de normalité d’un plaisir sexuel». Foucault, «Le Gai savoir», 45. 20 «Dis-moi quel est ton désir et je te dirai qui tu est, je te dirai si tu es malade ou pas, je te dirai si tu es normal ou pas». Ídem. 21 Ídem.

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indemne ese «registro indefinido»22 de los placeres que la confesión llevaba tanto tiempo produciendo, y en el cual la noción misma de «placer» nunca fue el objeto certero de ningún discurso de verdad. Sin embargo, paralelamente a la inauguración que esta suerte de «dinástica de los placeres», La Volonté de savoir inauguró un problema destinado a cobrar un papel eminente en la producción ulterior del pensador francés. Se trata del problema del franqueamiento de los límites de la «experiencia» subjetiva. Como es sabido, en La Volonté de savoir Foucault estableció una oposición rigurosa23 entre la ciencia del sexo occidental y la forma en que el ars erotica —planteado como un saber práctico, esotérico y de iniciación— permitía la producción de la verdad a través de la experimentación de los placeres y la puesta a prueba de las cualidades e intensidades específicas que estas experiencias producían. Es más, esta experiencia erótica no estaba inscrita en ningún dispositivo de «petición» de verdad ni estaba ordenada a ningún criterio de legitimización científica o de utilidad socio-política, sino que, si albergaba la búsqueda de algún saber, éste estaba enfocado, más que a la individualización del individuo, a la transfiguración de su alma. Foucault iniciaba así ese partage conceptual entre «sujeción» (assujetissement) y «subjetivación» (subjectivation) que tanto marcaría ulteriormente su problematización de la noción de «libertad». Nosotros queremos señalar que el famoso abandono del proyecto del 76 en pro de una «genealogía del hombre de deseo» estuvo guiado por requerimientos no tanto de rigor metodológico como por la emergencia ineludible de este problema de la experiencia. No es muy forzado argüir que la fascinación que Foucault encontró en la noción grecorromana de aphrodisia24 no residía tan sólo en su articulación dinámica de deseos, placeres y actos sexuales como si se tratara de una unidad sólida, sino especialmente en el reto que esta noción inauguraba en un proyecto crítico que ligaba la tendencia «anti-materialista» del paradigma de saber occidental al carácter categorizador e individualizador de nuestra concepción de la verdad. No es de extrañar tampoco que el descubrimiento de las aphrodisia, en cuanto forma excepcional de placer-experiencia, marcara la transgresión de los límites que él mismo se puso en el 76 e inaugurara nuevos desafíos en su pensamiento ulterior. Ahora bien, más allá del indudable interés que el estudio de las aphrodisia pudiera tener para la historia del sujeto, éstas no pueden constituir para nosotros, en nuestro presente, mucho más que una «ficción narrativa» de dudosa operatividad en nuestras resistencias políticas. Pues, al fin y al cabo, hace ya demasiados siglos que somos incapaces 22 Foucault, La Volonté de savoir, 85. 23 Ibídem, 78. 24 Foucault, L’usage des plaisirs, 55-59.

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de experimentar el placer bajo otras coordenadas que las que impone el dispositivo de sexualidad. Ahora bien, precisamente en la citada entrevista con Le Bitoux, Foucault propone una tercera tematización del placer que, a nuestro juicio, acierta en transgredir los límites epistémicos y políticos de la noción de «experiencia» y suscita no pocos desafíos para la crítica política contemporánea. Foucault esboza la siguiente definición al respecto: …tomando el placer finalmente, no por otra cosa que por un acontecimiento (événement), un acontecimiento que se produce, que se produce diría yo fuera del sujeto, o en el límite del sujeto, o entre dos sujetos, en ese algo que no es ni del cuerpo ni del alma, ni está en el exterior ni en el interior.25

Por el momento no hemos encontrado otro lugar donde Foucault aborde el placer en estos mismos términos; en todo caso se trata de un ejercicio definicional cuanto menos excepcional en el Archivo Foucault. Por el momento alcanzamos a lanzar los siguientes interrogantes en torno al mismo. En tanto que Foucault entendía por acontecimiento (según una entrevista26 del mismo año) la función propia de un hecho discursivo, concibiéndolo como una singularidad temporal irreductible a cualquier forma de historia general, ¿qué vínculos se establecen entre la historia y el placer cuando éste es concebido en cuanto acontecimiento? ¿Qué implicaciones epistémicopolíticas tiene sostener una concepción «acontecimental» del placer frente al placer-experiencia de las ars erotica o de las aphrodisia grecorromanas? Constatando que la noción de acontecimiento viene a poner en el ojo de la crítica el hecho discursivo mismo y su función histórica en un cultura y un tiempo dado, ¿cómo puede la noción de placer, en cuanto «vacía de contenido», expresarse en los términos de una noción que en el propio sistema crítico de Foucault servía para analizar, entre otras cosas, las prácticas discursivas?; es decir, ¿qué relación se establece entre los discursos de verdad y este placer-acontecimiento? Cabe recordar, no obstante, que el mismo Foucault había señalado en su lección inaugural del College de France que para él: [E]l acontecimiento no es ni substancia ni accidente, ni cualidad ni proceso; el acontecimiento no es del orden de los cuerpos. Y sin embargo no es tampoco inmaterial; es siempre al nivel de la materialidad que toma 25 «[…] ne prenant le plaisir pour rien d’autre que finalement un événement, un événement qui se produit, je dirais hors sujet, ou à la limite du sujet, ou entre deux sujet, dans ce quelque chose qui n’est ni du corps ni de l’âme, ni à l’extérieur ni à l’intérieur». Foucault, «Le Gai savoir», 49 26 Foucault, «Dialogue sur le pouvoir», 467-468.

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Fernando Sánchez-Ávila Estébanez efecto, que es efecto; tiene lugar y consiste en la relación, coexistencia, la dispersión, el reagrupamiento, la acumulación, la selección de elementos materiales; no es tampoco el acto ni la propiedad de un cuerpo; se produce como efecto de y en una dispersión material.27

Este tipo de praxis comparativa nos permite trazar dos movimientos singulares en el Archivo Foucault. Por un lado, podemos atisbar todo un movimiento crítico que instaura una complicidad ineludible entre el tratamiento adinástico del placer que la tradición aristotélica instaura a través de las nociones de agapesis y de eudaimonía, y el surgimiento de esa ‘doble petición de verdad’ que da un sentido al dispositivo de sexualidad y otorga su materialidad histórica al sujeto de deseo moderno. Y paralelamente, a modo de resistencia crítica, encontramos un otro movimiento que pretende situar la noción de plaisir dentro de un sistema teórico que, al rechazar el vínculo tradicional entre experiencia del placer y materialidad corporal, permite repensar este sujeto de deseo más allá de la materialidad histórica que lo atraviesa. En todo caso, resulta interesante pensar el Archivo Foucault como una forma de crítica o de filosofía que portara sobre «la materialidad de lo inmaterial»28 investigando ese espacio de problematización, ese topos indeterminado entre el exterior y el interior, en el límite del sujeto, o entre aquellos sujetos donde el placer acontece. Pues no en vano, hacia el final de la entrevista con Le Bitoux, al sugerirle éste si «el placer [era] indiscutible en sí mismo», Foucault contestó en referencia a La Volonté de savoir: «Eso es, ése era un poco el movimiento del libro»29.

3. Bibliografía ARISTOTE. (1948) La métaphysique, ed. Et trad. J. Tricot, J. Vrin, Paris. (2006) Metafísica, Gredos, Madrid. FOUCAULT, M. (1969) L’Archéologie du savoir. Gallimard, Paris. (1971) L’ordre du discours. Gallimard, Paris. (1976) Histoire de la Sexualité, vol.1 : La Volonté de savoir. Gallimard, Paris. (1984a) Histoire de la sexualité, vol. 2 : L’usage des plaisirs. 27 «Bien sûr, l’événement n’est ni substance ni accident, ni qualité ni processus ; l’événement n’est pas de l’ordre des corps. Et pourtant il n’est point immatériel ; c’est toujours au niveau de la matérialité qu’il prend effet, qu’il est effet ; il a son lieu et il consiste dans la relation, la coexistence, la dispersion, le recoupement, l’accumulation, la sélection d’éléments matériels ; il n’est point l’acte ni la propriété d’un corps ; il se produit comme effet de et dans une dispersion matérielle». Foucault, L’ordre du discours, 59 28 Ibídem, 60. 29 Foucault, «Le gai savoir», 44.

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Gallimard, Paris. (1984b) Histoire de la sexualité, vol. 3 : Le souci de soi. Gallimard, Paris. (1996) «Le Gai savoir». La revue h, 2, 44-54. (1997) Il faut défendre la société. Cours au Collège de France (1975-1976), Gallimard, Paris. (2011) Leçons sur la volonté de savoir. Cours au Collège de France (1970-1971), Gallimard, Paris. (1978) «Dialogue sur le pouvoir», en Dits et écrits, 1954-1988, T. I-II. Gallimard, Paris, 464-477. NIETZSCHE, F. (2016) La gaya ciencia, Edición, traducción y notas de Juan Luis Vermal. Tecnos, Madrid.

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El cuerpo histérico: encuentro entre poderes y resistencias roSa maría oĆonnor aCeVedo*

Para que algo de esas vidas llegue hasta nosotros fue preciso por tanto que un haz de luz, durante al menos un instante, se posase sobre ellas, una luz que les venía de fuera: lo que las arrancó de la noche en la que habrían podido, y quizá debido, permanecer, fue su encuentro con el poder; sin este choque ninguna palabra sin duda habría permanecido para recordarnos su fugaz trayectoria.

Foucault, La vida de los hombres infames.

La fijación del cuerpo como blanco poderes ha provocado señalamientos en el período genealógico de Foucault sobre el énfasis discursivo en los mecanismos de poder sin una elaboración más compleja de los modos de resistencia. Se critica, entonces, que Foucault hable desde la perspectiva del poder, y no desde las voces de los sujetos subordinados.1 Si tomamos en serio la tesis que establece la existencia de múltiples resistencias al interior de las relaciones de poder, entonces pudiéramos exigirle a este * Licenciada en Ciencia Política de la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras. Cursa el Máster en Filosofía en la misma universidad, desarrollando la primera fase de su proyecto de tesis titulado: Pensar la resistencia agónica de los cuerpos marginales en el período genealógico de Michel Foucault. Además de su investigación de máster, trabaja en el año académico 2016 a 2017 como Teaching Associate en la enseñanza del castellano en la universidad Williams College de Williamstown, Massachusetts, Estados Unidos. 1 Siguiendo la crítica de Baudrillard, Frances Bartwoski señala: «The confession of which Foucault speaks at length is an attempt to give voice to the resistance: yet what we (readers/confessors) hear are not the voices of woman, children, homosexuals, perverts, but the voices of power as it institutionalizes, rationalizes, domesticates, and suppresses those very discourses by which it shores itself up». Bartwoski, «Epistemic Drift in Foucault», 45. [«Las confesiones de las que Foucault habla extensamente son intentos de dar voz a la resistencia: sin embargo, lo que nosotros (lectores/confesores) entendemos no son las voces de las mujeres, niños, homosexuales, pervertidos, sino las voces del poder que institucionaliza, racionaliza, domestica, y suprime aquellos mismos discursos de los que se apoya». (Traducción propia)].

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Rosa María OĆonnor Acevedo

período genealógico dar cuenta de las formas de resistencia sin recurrir al soporte teórico de la ética de cuidado de sí y las formas de subjetivaciones del siguiente período.2 Para ser más específica me voy a limitar a pensar la resistencia desde uno de los cuerpos más tocado por el poder: el cuerpo de la mujer histérica. Si vemos el caso de la mujer histérica solamente desde el dispositivo de la sexualidad, con la descripción realizada en Historia de la Sexualidad I, parecería insatisfactorio la demostración de actos de resistencia. Es mayor la descripción de los discursos y prácticas institucionales que invaden el cuerpo de la mujer histérica que sus modos de resistencia. Es con el dispositivo psiquiátrico que podemos dar cuenta de los actos de resistencias del cuerpo histérico. Con este escrito pretendo revisitar y replantear una concepción del cuerpo más plural y genealógica que permita situarlo como lugar de encuentro entre poderes y resistencias.

1. Cuerpo plural, historia y genealogía Un primer paso para entender el cuerpo como el intersticio 3 de poderes y resistencias es acentuar la dimensión niezscheana del concepto.4 En el ensayo Nietzsche, La genealogía y la Historia, es el cuerpo el doble lugar que expresa la genealogía de la historia, tanto en su sentido de procedencia, Herkunft, como en su sentido de surgimiento, Entstehung. En su sentido de Herkunft la genealogía es la procedencia de acontecimientos discontinuos y dispersos en el azar histórico. En ella es el cuerpo la superficie sobre la cual se inscribe los accidentes y acontecimientos singulares de la historia. El cuerpo no es exterior a la historia, la historia misma marca el cuerpo entero, sus funciones fisiológicas, sus posibilidades de ser utilizado. En esto entendemos el cuerpo de manera amplia y compleja, no lo limitamos a la superficie externa de los individuos. El cuerpo, siguiendo a Nietzsche, es una estructura compleja de los seres orgánicos que comprende funciones biológicas, fisiológicas, pulsiones, instintos, afectos y formas de pensar. En Más allá del bien y del mal 19 Nietzsche nombra el cuerpo como una «estructura social de muchas almas». Ya en el entramado de pulsiones hay 2 No pretendo establecer una rigidez periódica, ya existen estudios holísticos sobre la resistencia que cruzan toda la producción filosófica del autor: Giraldo, Poder, resistencia y subjetividad en Michel Foucault. Más bien me limito a la perspectiva teórica desarrollada por Foucault en lo que se considera su período genealógico, que recorre su obra entre los años 1970 a 1981. Son estos años donde más se acentúa la influencia de Nietzsche en su abordar sobre el poder y la resistencia. 3 Me refiero al intermedio, a aquello que está en la hendidura de dos localizaciones opuesta, en este caso el lugar móvil, contingente y activo donde se encuentran los poderes y resistencias. Tomo el término de Bhabha, El lugar de la cultura. El cuerpo sería aquel espacio híbrido, no de identidades diferenciadas, sino de fuerzas antagónicas. 4 Por limitaciones de espacio incorporaré solo algunas reflexiones de Friedrich Nietzsche que contribuyen a entender un cuerpo más plural, dinámico y combativo en Foucault.

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El cuerpo histérico

unas relaciones de fuerzas y resistencias, lo que llega a la consciencia es una traducción de afectos dominantes provenientes de procesos corporales subyacentes más complejos. El cuerpo no es un sustrato aislado de las formas de pensar, es más bien un campo dinámico donde pensamientos, pulsiones e instintos logran sobreponerse unos sobre otros. Los pensamientos deben entenderse igual de dinámicos y colindantes con los afectos que se producen en el cuerpo. El pensar es parte del complejo corporal, hay que evitar entender una dualidad entre pensamiento/consciencia y cuerpo. En Así habló Zaratustra5 Nietzsche contrapone la creencia del «niño» en la dualidad de alma y cuerpo frente a la creencia del «despertado» en el alma como parte e instrumento de su cuerpo.6 El alma, espíritu o mente más que otra substancia, sería un instrumento, un «juguete» de su cuerpo.7 El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor. Instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón, hermano mío, a la que llamas «espíritu», un pequeño instrumento y un pequeño juguete de tu gran razón.8 5 Nietzsche, Así habló Zaratustra, «Los despreciadores del cuerpo». 6 Hutter en «Chapter One: Philosophy as Therapy and the Therapy of Philosophy» destaca que Nietzsche rompe con el modo dualista de pensar el ser humano como alma y cuerpo. Incluso resulta problemático catalogar la antropología de Nietzsche como una centrada en el cuerpo, esto pudiera sugerir una división de alma y cuerpo. Nos dice Hutter que la división de alma y cuerpo no son más que nociones ficticias que los filósofos han inventado. Nietzsche propone otra noción ficticia para dar cuenta de la complejidad humana. Es una noción de perspectiva corporal, más que determinar que el hombre es cuerpo, es verlo como un complejo corporal en el cual el término alma cubre una serie de elementos distintos como pensamientos, intenciones y afectos. Este complejo corporal es más cercano de la palabra alemana Leib, que de la palabra Körper. La última es una visión simplista del cuerpo como superficie, esta es su traducción literal. La primera no tiene traducción al inglés, y aunque algunas traducciones al español la simplifican como cuerpo, en realidad es una estructura más compleja, que contiene elementos considerados culturales, espirituales y corporales. «We may think of the whole human that is Leib as a hierarchically structured aggregated of wills to power. It is a name for the visible individual that encompasses all «biological», «cultural» an «spiritual», as well all aspects of the old «soul». Leib is perspectival, inner, as well as outer, multiplicity which functions as a symbol for a new way of interpreting natural processes; it is itself such a natural process of aggregation and disaggregation of wills to power.» (27). [«Podemos pensar el ser humano completo como Leib: una estructura agregada de voluntad de poder. Es un nombre para el individuo visible que comprende dimensiones biológicas, culturales, y espirituales, así como otros aspectos del alma vieja. Leib es perspectivo, interior, así como externo, una multiplicidad que funciona como símbolo de un nuevo modo de interpretar procesos naturales; es en sí mismo un proceso natural de agregación y desagregación de la voluntad de poder». (Traducción propia)] 7 «El cuerpo creador se creó para sí el espíritu como mano de su voluntad». Nietzsche, Así habló Zaratustra, «Los despreciadores del cuerpo». 8 Ibídem.

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El relacional de instintos y pulsiones se produce en el cuerpo en una relación de imposiciones, dominaciones y resistencias. Esto impide que se identifique a la voluntad del sujeto como causa de sus acciones, ella misma participa de relaciones de mando y obediencia. Detrás de los sentidos, pensar y sensaciones del sujeto está el Sí-mismo9, el cuerpo que ordena y domina.10 La voluntad que el sujeto cree ser agente es el resultado de aquello que logró dominar en ese cuerpo. Nietzsche distingue tres elementos mínimos de esta multiplicidad que constituye la voluntad: un sentir múltiple, el pensar y el afecto de mando.11 Los actos de volición están mediados por una serie de sentimientos que provocan o alejan la voluntad hacia algo; esta volición es impulsada por un afecto de mando, buscar dominar sobre algo. El cuerpo, entonces, alberga una sociedad de afectos que se orientan bajo la lógica del mandato. El cuerpo como estructura internamente dividida por estas relaciones de mando y obediencia queda marcada por la Herkunft: los conflictos y acaeceres históricos que modifican las funciones de un cuerpo, crean resistencias, predisponen e indisponen a ciertas interpretaciones, crean cuerpos dóciles; cuerpos combativos. El cuerpo no se escinde de la historia, la historia se teje en los cuerpos. El cuerpo y todo lo que se relaciona con el cuerpo —la alimentación, el clima, el sol— es el lugar de la Herkunft: sobre el cuerpo, se encuentra el estigma de los sucesos pasados, de él nacen los desfallecimientos y los errores; en él se entrelazan y de pronto expresan, pero también en él se desatan, entran en lucha, se borran unos a otros y continúan su inagotable conflicto.12

Estos cuerpos no tan sólo son marcados por la procedencia polémica, en su sentido de pólemos, sino que también participa del Entstehung como el lugar de emergencia de los conflictos. En la medida en que el Entstehung es el lugar en donde surgen los desplazamientos, y enfrentamientos de fuerzas agónicas, el cuerpo ocupa un lugar intermedio de estas luchas. 9 Esta es la traducción al español que ofrece Sánchez Pascual a la palabra alemana Selbst, que Nietzsche contrapone a Ich (yo). En la traducción al inglés de la obra por Graham Parkes (ed. Oxford World´s Classics) se utiliza la palabra Self. 10 Ibídem. 11 «A mí la volición me parece ante todo algo complicado, algo que sólo como palabra forma una unidad- y justo en la unidad verbal se esconde el prejuicio popular de sentimientos, a saber, el sentimiento del estado de que nos alejamos, el sentimiento del estado a que tendemos, el sentimiento de esos mismos “alejarse” y “tender”, y además, un sentimiento muscular concomitante que, por una especie de hábito, entra en juego tan pronto como “realizamos una volición”, aunque no pongamos en movimiento “brazos y piernas” (…) En tercer término, la voluntad no es sólo un complejo de sentir y pensar, sino sobre todo, además, un afecto: y, desde luego, el mencionado afecto de mando». Nietzsche, Más allá del bien y del mal, 19. 12 Foucault, Nietzsche, La Genealogía, La Historia, 32.

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2. Dispositivo sexual, dispositivo psiquiátrico: el cuerpo de la mujer histérica El cuerpo de la mujer histérica refleja esta marca de la historia: la marca de la emergencia del dispositivo sexual y el dispositivo psiquiátrico. En el primer volumen de Historia de la Sexualidad, La voluntad de saber, tenemos un cuerpo intervenido directamente por la mirada médica: hace visible el cuerpo para identificar síntomas que serán patologizados, que lo convertirá en un cuerpo nervioso e histérico. Un cuerpo femenino que ha de ser estudiado, intervenido y modificado de ser necesario. Todo el conjunto de este cuerpo, su sistema nervioso, sus maneras de hablar, sus movimientos, sus posturas, e incluso su respiración, son objetos de un análisis específico. Hay un placer en hacer hablar a este cuerpo, en conocer cómo este cuerpo esconde un secreto del sexo; el hablar por él.13 Siendo un cuerpo tan marcado por el poder, es necesario ver el otro lado del enfrentamiento, la fuerza que resiste el conjunto de saber-poder, la resistencia desde el cuerpo mismo de la mujer histérica. Es en los cursos de los años 1973 a 1974 titulados como Le pouvoir psychiatrique que Foucault analiza el dispositivo del poder psiquiátrico, sus mecanismos de acción, los sujetos que lo llevaron y resistieron entre los siglos XIX y XX. Foucault define el poder psiquiátrico como «el complemento de poder en virtud del cual lo real se impuso a la locura en nombre de una verdad poseída de una vez por todas por ese poder con el nombre de ciencia médica, psiquiatría.»14 El problema de las prácticas psiquiátricas va ser precisamente dar con la verdad de la locura; es el médico el que ostenta la verdad de la enfermedad del paciente, es él quien identifica, califica y diagnóstica a partir de los síntomas de un trastorno que posteriormente se localizará en el sustrato orgánico del sistema nervioso. Por medio de los estudios de enfermedades del sistema nervioso y las lecciones de los cursos en el hospital Salpetrière15, Foucault nos introduce a una modalidad más específica del dispositivo psiquiátrico: la neurología. 13 La histerización del cuerpo de la mujer fue una de las cuatro grandes estrategias del dispositivo de la sexualidad desde el siglo XVIII: un «triple proceso según el cual el cuerpo de la mujer fue analizado – calificado y descalificado- como cuerpo íntegramente saturado de sexualidad; según el cual ese cuerpo fue integrado, bajo el efecto de una patología que le sería intrínseca, al campo de las prácticas médicas; según el cual, por último, fue puesto en comunicación orgánica con el cuerpo social (cuya fecundidad regulada debe asegurar), el espacio familiar (del que debe ser un elemento sustancial y funcional) y la vida de los niños (que produce y debe garantizar, por una responsabilidad biológico-moral que dura todo el tiempo de la educación): la Madre, con su imagen negativa que es la “mujer nerviosa”, constituye la forma más visible de esta histerización.» Foucault, Historia de la Sexualidad I, 127. 14 Foucault, El poder psiquiátrico, 157. 15 Jean-Martin Charcot, Leçons du Mardi à la Salpetrière.

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Uno de sus elementos constitutivos es el diagnóstico diferencial: no se trata de determinar la existencia o no de la locura, sino de identificar el trastorno específico asociado al sistema nervioso que produce el síntoma. A diferencia del diagnóstico absoluto que buscaba la confesión de locura por medio del interrogatorio, con el diagnóstico diferencial el médico utilizará consignas y conminaciones, no para mover la voluntad del sujeto a confesar, sino para obtener respuesta del cuerpo. Es a través de la técnica de la hipnosis y la sugestión que el médico Jean Martin Charcot logra tener el control de la mujer histérica, estableciendo una relación de conminaciones y respuestas: el especialista le ordena que presente un síntoma particular del cuadro histérico, el cuerpo de la paciente responde manifestando el síntoma solicitado. La hipnosis logra esta relación de conminación y respuestas corporales gracias a su efecto disciplinario: logra sedar los cuerpos, le permite al médico disponer del enfermo, anular e intensificar síntomas, modificar e intervenir sobre el cuerpo histérico.16 «La hipnosis es lo que va permitir intervenir de manera efectiva sobre el cuerpo, no simplemente en el plano disciplinario de los comportamientos manifiestos, sino en el nivel de los músculos, los nervios, las funciones elementales»17. La hipnosis trae el cuestionamiento por la verdad de la enfermedad o su posible simulación por la histérica. Foucault menciona la simulación como el principal problema del dispositivo psiquiátrico del siglo XIX. La pregunta por la simulación no se limita a la pregunta por la existencia o inexistencia de la locura, sino que es una simulación interna a la locura misma: «la simulación ejercida por la locura con respecto de sí misma, la manera de la locura de simular locura, la manera de la histeria de simular histeria»18.

3. Actos de contrapoder de la mujer histérica Con los actos histéricos y la pregunta por la simulación vemos, un enfrentamiento con el poder psiquiátrico. El primer acto de contrapoder de la mujer histérica se realiza en la exhibición de síntomas a través de su cuerpo. Es con la manifestación de su cuerpo que la mujer histérica entroniza al psiquiatra, le confiere un saber médico, lo hace doctor. Se produce un movimiento inestable en las relaciones de poder: por una parte hay un saber que la mujer histérica le transfiere al especialista, posicionándola con un sobrepoder ante él, por otra parte el galeno consolida más su posición patologizando estos síntomas, legitimando su jerarquía en base del saber médico. Ambigüedad en el efecto corporal producido por la mujer histérica: sus síntomas oscilan entre la apropiación del dispositivo psiquiátrico a la 16 Foucault, El poder psiquiátrico, «Clase del 30 de enero de 1974», 334-5. 17 Ibídem, 335. 18 Ibídem, 160.

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vez que manifiestan un soprepoder femenino. La duda por la simulación se convierte en un segundo momento de sobrepoder de la mujer histérica: ella introduce en el dispositivo psiquiátrico el juego de la verdad y la mentira. «La mentira de la simulación, la locura que simula locura, fue el antipoder de los locos frente al poder psiquiátrico»19. La verdad de la enfermedad ya no está en poder del doctor, los síntomas que dicta en la hipnosis no son suficientes, esta verdad le es arrebatada por la posible simulación de la histérica. Aquí a Foucault no le interesa juzgar si la histeria fue una enfermedad real o fingida, el hecho descriptivo que se ilustra en las lecciones de Charcot demuestran un enfrentamiento entre sus pacientes y el intento de consolidar la lectura médica. El cuerpo de la mujer histérica excedía los intentos de clausura del discurso neurológico de Charcot. Los actos de la mujer histérica tenían un excedente que Charcot y el dispositivo psiquiátrico no podían incorporar dentro del discurso neurológico. Las manifestaciones corporales, los sonidos, gestos y el historial de las pacientes tenían un contenido eróticosexual evidente. Sin embargo, en sus explicaciones Charcot no aludía a una causa sexual originaria de los síntomas histéricos. El cuerpo sexual de la histérica era un componente explicativo difícil de inscribirse en el diagnóstico diferencial del sistema nervioso. Hay una voluntad del cuerpo en no dejarse dominar, en no dejarse asimilar por el discurso médico; hay un entramado complejo de pulsiones y voluntades que resisten la integración total del poder psiquiátrico. Su cuerpo se convierte en el sacrificio20 y arma: cuerpo al servicio del discurso médico, cuerpo que excede los límites de este mismo discurso. El cuerpo de la mujer histérica se convierte en ese espacio de tensión, en el intersticio entre las prácticas-discursos institucionales y los actos de reversión.

4. Encuentro de poderes y resistencias en el cuerpo histérico La vida de las mujeres histéricas, al igual que la vida de los hombres infames, son vidas que se pudieran considerar destinadas al olvido, vidas cotidianas, que no debieron quedar registradas en la historia. Son vidas singulares que no desaparecen del todo: su encuentro con el poder se evidencia en los registros asilares. En las histéricas la colisión con el 19 Ibídem, 162. 20 Colucci acierta cuando identifica como arma de resistencia de las histéricas la ofrenda de sus cuerpos. «Comme pour les hystériques, les premiers militants de l’antipsychiatrie, la bataille de celui qui s’oppose, se joue sur l’offrende du corps». Colucci, «Histériques, internés, hômmes infâmes: Michel Foucault et la résistance au pouvoir», 13. [«En el caso de las histéricas, las primeras militantes de la antipsiquiatría, la batalla de aquello a lo que se opone, se juega en la ofrenda de sus cuerpos». (Traducción propia)]

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poder no es tan fugaz y disipada como la vida de los hombres infames. El punto más intenso de estas vidas es precisamente el momento que intentan escapar del poder, el instante de la resistencia.21 Encuentro que se registra en documentos, testimonios y discursos institucionales. El trabajo de Foucault al traer a la luz pública estas vidas marginales no significa un intento de ser la voz de estos sujetos subordinados, descalificados y descartados por el poder. En el caso de la mujer histérica sería un error afirmar que Foucault pretenda representar la voluntad, el sentir, el pensar, la subjetividad de la mujer histérica. Foucault presenta el enfrentamiento entre las mujeres histéricas y el dispositivo psiquiátrico. Es a través de los registros del dispositivo psiquiátrico que nos llega el punto más álgido de estos cuerpos: su encuentro con el poder, sus actos de resistencia. Foucault rescata de los discursos y prácticas médicas un cuerpo que resiste, un cuerpo que lleva a la contradicción, al cuestionamiento del poder psiquiátrico. Esto que acontece en el cuerpo histérico, su exceso sexual, su simulación, su obediencia y resistencia, no es algo al cual nos corresponde atribuir una intencionalidad, finalidad o utilidad. Sería problemático preguntar a la descripción sobre el dispositivo psiquiátrico una intención de la mujer tras sus síntomas y actos considerados histéricos. Lo que acontece en el cuerpo es un proceso orgánico, pulsiones e instintos se imponen en ese cuerpo rechazando y desobedeciendo las relaciones de poder. En el segundo tratado de la Genealogía de la Moral, parágrafo 12, Nietzsche nos ayuda a entrever el problema de demandar una intencionalidad o finalidad a los actos histéricos. El filósofo alemán argumenta que la finalidad de una cosa es distinta a su génesis, la finalidad o utilidad de algo es producto de una interpretación de la cosa, y toda interpretación es una expresión de una voluntad de poder, de una voluntad que intenta enseñorearse, imponerse, dominar. Juzgar sobre la intencionalidad detrás de los actos histéricos caería en la trampa de añadirle una interpretación simple a lo que acontece en este complejo corporal. La pregunta de la intencionalidad de la mujer histérica no tan sólo tiene el problema de que añade una interpretación sencilla sobre un acontecimiento corporal, sino que también supone primar el sustrato de la consciencia por encima de la complejidad orgánico-corporal. Siguiendo a Nietzsche, detenernos en juicios morales sobre lo que llega a la consciencia de la mujer histérica sería obviar que está es sólo una traducción superficial del juego de pulsiones, instintos y voluntades en el cuerpo. Su voluntad es en sí misma algo complejo, una estructura múltiple cuyo sentir, pensar 21 En la introducción de lo que sería un libro que no llego a realizar dice Foucault: «El punto más intenso de estas vidas, aquel en que se concentra su energía, radica precisamente allí donde colisionan con el poder, luchan con él, intentan reutilizar sus fuerzas o escapar a sus trampas». Foucault, La vida de los hombres infames, 82.

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y afecto de mando tienden hacia direcciones imprevistas. El cuerpo de la mujer histérica no es tan sólo una estructura orgánica compleja, sino que es también el lienzo de inscripción de acontecimientos históricos y es el arma de resistencia ante discursos y prácticas institucionales. El caso de la mujer histérica, más que mostrar un cuerpo traumatizado, más que limitar el análisis de Foucault a la perspectiva de los poderes institucionales, presenta el espacio tenso, el intersticio en el que se encuentran con la fugacidad de un rayo los poderes y resistencias del dispositivo psiquiátrico.

5. Conclusión Reconozco que este es sólo un acercamiento inicial al problema de la resistencia desde el cuerpo de sujetos subordinados. He tratado de seguir algunas ideas de Nietzsche del cuerpo y la voluntad para releer la resistencia de la mujer histérica desde sus actos corporales. Si bien esto pudiera resultar insatisfactorio para quienes exigen a las propuestas de resistencias unos efectos políticos contundentes, con Foucault la concepción de lo social está dibujada por múltiples relaciones, no hay una lógica teleológica de la transformación social. Este estudio no pretende trazar un proyecto emancipatorio basado en las formas de resistencias desde el cuerpo, más bien comienzo la búsqueda desde una perspectiva más plural, corporal y vital. La pregunta por el cambio político y las posibilidades de transformación de la hegemonía social aún queda abierta, lo que deseo evitar es restringir mi lectura del período genealógico en los mecanismos de poder de los distintos dispositivos sin esforzarme por entender las posibles resistencias de aquellos sujetos subordinados por prácticas y discursos hegemónicos. Reconozco en Foucault su decisión epistemo-ética de centrar su mirada en los sujetos marginales, me parece que debe continuarse en los estudios contemporáneos. Busqué destacar como es el cuerpo de la mujer histérica el inter-medio activo en el que oscilaba un enfrentamiento agónico entre fuerzas disciplinarias y fuerzas de resistencia. Entender el cuerpo como un complejo Leib, como un entramado de voluntades y fuerzas, nos permite identificar actos de resistencias en la mujer histérica. Sus actos histéricos son la marca de una mirada médica, de unos mecanismos de control; de la emergencia de un dispositivo de poder-saber. Es un cuerpo genealógico, que estando en el interior de múltiples relaciones de poder (familiar, hospitalaria, asilar), es capaz de detener, desobedecer y poner en jaque el dispositivo psiquiátrico con su juego de simulación en los actos histéricos. Un cuerpo en batalla, un cuerpo marginal que resiste al interior de las relaciones poder. 6. Bibliografía.

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LA MODERNIDAD Y SUS MÁRGENES

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Rousseau na leitura crítica de Foucault guilherme CaStelo BranCo*

Ao longo de sua obra, Michel Foucault sempre fez referência à importância da ideia de Aufklärung ou de esclarecimento tal como foi apresentada por Kant. Todavia, o movimento Iluminista, na sua vertente francesa, e os ideólogos como Diderot, Destutt, D’Alembert, Jean-Jacques Rousseau, não recebem a mesma acolhida positiva. O que não deixa de ser surpreendente, paradoxal. Esta recepção pouco amistosa de Foucault, no meu entender, aparece de maneira inequívoca pelo menos em dois momentos de sua obra: inicialmente, no Les mots et les choses, por razões de caráter filosóficoepistemológico, livro no qual ele procura descrever as sucessivas etapas da epistémé, no mundo ocidental, num processo de profundas rupturas entre modos de pensar em épocas distintas; posteriormente, a mesma rejeição ao iluminismo advém, no Sécurité, territoire, population, neste caso no campo da política, com Rousseau sendo privilegiado por esta análise crítica. Tenho que ressaltar que um caso ou noutro de sua crítica ao iluminismo, Foucault se detém no pensamento da Enciclopédia justamente quando está para ser feita a virada para a Modernidade. No Les mots et les choses, quando Foucault apresenta a sucessão temporal descontínua da Idade clássica e da Modernidade, ele afirma que a Ideologia e o movimento iluminista francês ocupam um lugar contrário ao que ele se propunham ou se imaginavam de si mesmos. A noção de esclarecimento que os ideólogos trazem, segundo Foucault, nada tem de nova. Os ideólogos se posicionam no espaço interno da era da representação clássica, que pensa o mundo como o fruto da atividade representativa. Na Idade Clássica, o mundo e o pensamento possuem a mesma estrutura, se espelham um no outro, e se o pensamento está alicerçado em ideias claras ao espírito, a consequência inevitável é a de que é possível se fazer o levantamento da totalidade das representações. A crença da época é de que o saber constrói uma taxinomia de acordo com a ordem do mundo e com a ordem correlata presenta no espírito * Titular de Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Líder do Laboratório de Filosofia Contemporânea da UFR. Pesquisador da FAPERJ.

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Guilherme Castelo Branco

humano. Segundo Foucault, na Idade Clássica, a história natural, a gramática, e o estudo das riquezas (como o mercantilismo) foram feitas segundo este critério. A Ideologia, portanto, tem lugar definido: “Ciência das ideias, a Ideologia deve ser um conhecimento como aqueles que tem por objeto os seres da natureza, ou as palavras da linguagem, ou as leis da sociedade.” .... É, num certo sentido, o saber de todos os saberes.”1. No ideal dos enciclopedistas está o de se fazer o inventário e o ordenamento de todo o conhecimento, e a própria Enciclopédia nada mais seria do que a lista, em ordem alfabética, de todo o conhecimento humano, sem lacunas nem falhas. O projeto dos enciclopedistas, assim, era tão ambicioso quanto arcaizante, pois se amparava nas categorias da Idade Clássica, e se sustentava em fundamentos que já estavam sendo descartados pelos pensadores da Modernidade. Por este motivo, Foucault aponta que a Ideologia pretende ir , de um só golpe, “... das impressões originárias à economia política, passando à lógica, à aritmética, às ciências da natureza, à gramática, buscando retomar na forma da representação justamente aquilo que estava em vias de se constituir e se reconstituir fora dela”2. Por isto, por não conseguir se desprender do espaço quase mítico que a representação ocupa na Idade Clássica, Foucault acaba por concluir que “neste sentido, a Ideologia é a última das filosofias clássicas – um pouco como o Juliette é o último dos relatos clássicos”3. Na mesma época, lembra Foucault, Kant faz uma operação intelectual muito diversa. Ele se interroga e se questiona a respeito do que torna possível a representação, levanta a pergunta sobre as condições de possibilidade em geral do conhecimento, da factibilidade de ele ser universal. É neste momento em que Kant não mais enxerga na atividade representativa o único viés do conhecimento humano, ele se dá conta de que algo escapa do mundo do entendimento, que deixa de estar encerrado em si mesmo. A representação deixa de ser completa e total. O espaço liso e confortável do entendimento na Idade Clássica não pode mais se alicerçar num fundamento indiscutível que se externa na linguagem verdadeira. Doravante o saber se apoia em diversos e distintos fundamentos que dão norte a distintos campos do conhecimento e da atividade humana, da vida ética, da sensibilidade artística. Face à Ideologia, a crítica de Kant abre o saber para a Modernidade: o criticismo kantiano é o limiar que questiona, põe e impõe limites à representação. A representação, deste modo, deixa de ser fundamentação metafísica, e passa a ser um produto finito de um campo de possibilidades que somente a viabilizam sob certas condições bem delimitadas. Kant, para 1 Foucault, Les mots et les choses, 253 2 Ibídem, 255. 3 Ibídem,, 255.

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Rousseau na leitura crítica de Foucault

Foucault, inaugura a modernidade desfazendo o enciclopedismo e a crença no conhecimento total do mundo: “em contraste com a Ideologia, a crítica kantiana marca, pelo contrário, o limiar de nossa modernidade; ela interroga a representação não apenas segundo o movimento indefinido que vai dos elementos simples a todas suas combinatórias possíveis, mas[ a interroga ] a partir de seus limites de direito. Ela sanciona, deste modo, pela primeira vez, tal acontecimento da cultura europeia, que é contemporânea do final do século XVIII: a saída do saber e do pensamento para fora do espaço da representação”4. O pensamento kantiano, portanto, abriria as portas para as filosofias da vida, da linguagem e da vontade, o que será feito a partir da inspiração da filosofia crítica (ainda que não concordem com ela) . Na verdade a libertação do solo representativo como fundamento para o pensamento é uma das condições que tornarão possíveis uma das hipóteses mais importantes do Les mots et les choses: a linguagem passa a ser um acontecimento desvinculado da atividade cognitiva, e os poetas e escritores passam a experimentar as aventuras da imersão na linguagem, mescla de liberdade e formalização. A citação é incontornável: “ enfim, a última das compensações ao nível da linguagem, a mais importante, a mais inesperada (também), é a aparição da literatura. Da literatura como tal....”5, cujo surgimento vem conjuntamente ao “...puro ato de se escrever”6. Em 1978, no Sécurité, territoite, populacion, justamente quando Foucault indica uma importante ruptura no campo do modo de se pensar e se fazer política, Foucault alerta para a descontinuidade entre a era da soberania e a era da governamentalidade7. A era da soberania, que corresponde ao período entre os séculos XVI e fim do sec. XVII, é a da subordinação dos súditos perante o príncipe, que administra seu reino como se fora um pai (podendo ter as qualidades ou defeitos que os pais tem). A riqueza ou não do príncipe determina a economia de seu reino, como se ele fosse um pai de família. A era da soberania é a do mercantilismo, centrada totalmente na figura do príncipe. Início e fim de todo seu reino e de sua riqueza, tudo se resume num alvo principal, o que se expressa na seguinte síntese: “objetivo: o soberano”8. A era da governamentalidade é completamente diferente, expressa pela ”.... passagem de uma arte de governar para uma ciência política, pela passagem de um regime dominado pelas estruturas de soberania para um regime 4 5 6 7

Ibídem, 255. Ibídem, p 312-313. Ibídem, 313. Na verdade, algo análogo já tinha sido feito no Las mots et les choses, quando foi apresentada a oposição entre a análise das riquezas em oposição à Economia Política. Mas na verdade, nos anos sessenta, a problematização política não era tão clara nas inquietações de Foucault. 8 Foucault, Sécurité, Territoire, population, 106.

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dominado por técnicas de governo (governamento) que se faz, a partir do séc. XVIII, em torno da população, e, consequentemente, em torno do nascimento da economia política”9.Não se faz, na era da governamentalidade, uma política da população, feita por uma príncipe, superior, representante maior, mas sobretudo, uma gestão econômica e administrativa dos bens e das vidas das pessoas, realizada, isto sim, por funcionários, administradores, burocratas de carreira, técnicos-administrativos. Até hoje, esta técnica de governo característica da modernidade vive do gigantesco aparato financeiro e burocrático advindo dos sistemas de seguridade social, de poupança e habitacional, que constituem, ainda hoje, o cerne do capital financeiro, gerido em nome do bem-estar10 da população. Foucault, no decorrer de sua descrição da passagem da soberania para a governamentalidade, detém-se para fazer uma avaliação das ideias de Rousseau. A primeira de suas observações diz respeito ao artigo de Rousseau sobre a “Economia Política” publicado na Enciclopédia11. Uma passagem pode ilustrar o leitor, numa passagem muito ambígua e aparentemente inovadora: “ ... pode-se distinguir a economia política da economia privada, e o Estado nada tem em comum com a família, e que a obrigação que ambos os chefes para tornar felizes um e outro{cidadãos e familiares}, assim como as regras de condutas adotadas não seriam convenientes nos dois casos.... Eu peço a meus leitores para diferenciar o que eu chamo de economia pública, da qual falei, do que eu intitulo governo, autoridade suprema que denomino por soberania; distinção que consiste em que uma tem o poder legislativo e comanda, em certos casos, o próprio corpo da nação, enquanto que outra nada tem senão potência executiva, e não pode comandar senão as pessoas individualmente”12. Malgrado seu esforço para distinguir Estado de família, Rousseau afirma que a Economia, em última palavra, designa a gestão dos bens de um estado feito à maneira da administração de uma família pelo pai. A diferença, na verdade, é a presença de um poder legislativo no âmbito da gestão estatal. Foucault rejeita totalmente esta ideia de Rousseau: ”Hoje nós sabemos que a economia política não mais é a economia familiar.....”, o que torna Rousseau um pensador obsoleto.13 A segunda observação é a de que, na célebre teoria do contrato social, seu desenvolvimento conceitual aponta diretamente para a soberania ou para um 9 Ibídem, 109. 10 Ou proteção social, ou segurança econômica, ou previdenciária, ou segurança social e jurídica. 11 A referencia a Rousseau no Les mots et les choses diz respeito exatamente à economia política. 12 Rousseau, Discours sur l’économie politique, 8. 13 Foucault, Sécurité, Territoire, population, 110.

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Rousseau na leitura crítica de Foucault

correlato seu, apesar de afirmar que está inspirada nas liberdades individuais. Entre o indivíduo livre, o grupo social e o Estado, é feita uma estranha mudança de funcionamento, que talvez explique a falta de consistência do liberalismo.: “Que é, portanto, o governo? Um corpo intermediário, estabelecido entre os vassalos e o soberano, para possibilitar a recíproca correspondência, encarregado da execução das leis e da manutenção da liberdade, tanto civil como política. Os membros desse corpo chamam-se magistrados, ou reis, governadores, e o corpo, em seu conjunto, recebe o nome de príncipe (16). Assim sendo, têm muita razão os que pretendem que o ato pelo qual o povo se submete a chefes não constitui um contrato. Tal coisa não passa de uma comissão, ou de um emprego, através do qual simples oficiais do soberano exercem, em seu nome, o poder de que são depositários, e que ele, soberano, pode limitar, modificar e retomar, quando bem lhe aprouver; porque a alienação de um tal direito é incompatível com a natureza do corpo social e contrária ao fim da associação. Chamo, pois, governo, ou suprema administração, ao exercício legítimo do poder executivo; e príncipe ou magistrado, ao homem ou ao corpo incumbido dessa administração”14. Esta passagem demonstra que Rousseau dá espaço ao legislativo mas continua enxergando no executivo um poder maior, similar ao do poder do soberano. Não precisa de muito mais para se perceber que não foi superada a clássica noção de soberania, na visada de Rousseau, nem na perspectiva da economia, nem na perspectiva da política15. Rousseau, e por extensão o iluminismo francês, não superou a velha tradição da política centrada no rei ou no príncipe. Num certo aspecto, existe no contratualismo e na ideia de república dos enciclopedistas, uma armadilha ou um engodo, que está na subordinação do mundo social ao político-econômico, e os avanços prometidos no campo da democracia nunca podem ser, no fundo, realizados. Eis talvez um dos motivos pelos quais os estadunidenses e os caudilhos da América Latina tenham gostado tanto da Enciclopédia. A soberania vem a ser substituída pela governamentalidade quando ocorre o processo de “governamentalização” do Estado, que recebe um outro alcance: “Um Estado de governamento não é mais definido essencialmente por sua territorialidade, pela superfície que ocupa, mas por uma massa: a massa da população, com seu volume, sua densidade, com – é claro – o território que ela ocupa, que não é senão uma espécie de componente. E 14 Rousseau, Do Contrato Social, 28. 15 Curiosamente, entre os poderes do soberano, um deles é o de dar valor à moeda, numa citação que extraio do Les mots et les choses, tirado de um monetarista do século XVII, Scipion de Grammont: “A moeda não recebe seu valor da matéria de que é composta, mas sobretudo da forma que é a imagem ou a marca do Príncipe”. (Foucault, Les mots et les choses, 187(nota)). Segundo esta lógica, o ouro ou a prata são preciosos porque estão numa moeda cunhada por um soberano, não o contrário, pois elas não tem valor intrínseco.

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esse Estado de governamento, que age sobre a população e que se refere a ela e utiliza a instrumentação do saber econômico, corresponderia a uma sociedade controlada por dispositivos de segurança[ seguridade]16. Foucault não poderia partilhar da crença dos contratualistas e ou dos liberalistas da crença no poder da era do esclarecimento. Nada mais equivocado que enxergar nos cursos de Foucault a admissão cabal do liberalismo ou do neo-liberalismo. Sua crítica a Rousseau é para mostrar que o contratualismo e o liberalismo são teorias da era da soberania, talvez na sua versão mais tardia. Nosso tempo, para Foucault, é a dos excessos da razão, dos crimes de Estado, e a era da governamentalidade se faz com uma máquina de funcionários e de burocratas, anônimos, que controlam a vida social e econômica através de uma série infinita de regulamentos, de petições e de ordenamentos. Cabe a nós, todos sabemos, reagir e resistir ao poder.

Bibliografía

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16 Foucault, Sécurité, Territoire, population, 113.

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Contrahistoria: cómo nombrar la emergencia de la modernidad política con Foucault nantu arroyo garCía*

Este texto pretende tomar en consideración la idea de «contrahistoria» tal y como la expusiera Foucault en sus clases de 1975-1976, recogidas bajo el título Hay que defender la sociedad. Entenderemos por «contrahistoria» un discurso histórico que parte de la contingencia, que se sabe siempre en perspectiva, que no oculta las relaciones de fuerza en las que se halla inserto, que reconoce el conflicto del que es parte. Con la recuperación de esta idea queremos localizar la irrupción de una nueva forma de discurso histórico1 que hizo posible un uso distinto de la historia, liberándola de su función tradicional como ritual discursivo del poder y activándola para producir efectos en las luchas políticas. Al hilo de esta revisión queremos sugerir que la irrupción de ese discurso histórico propiamente político, que aquí hemos querido llamar «contrahistoria», vendría asociado a la emergencia de la conciencia de un tiempo nuevo —Neuzeit—. Tomaremos, por tanto, esa nueva historia «emancipada», en clave de síntoma de la emergencia de una conciencia propiamente moderna, que como conciencia de discontinuidad funcionaría, a la manera de una historia revolucionaria, como operador disruptivo2. * Licenciada en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid y Máster en Filosofía de la Historia en la Universidad Autónoma de Madrid, donde actualmente realiza su tesis doctoral como PDIF (Personal Docente e Investigador en Formación), en torno al concepto de “sociedad civil” en Hegel y Foucault. 1 Este discurso será identificado por Foucault con la corriente del historicismo político, que pondría de relieve la matriz radicalmente histórica de toda forma de poder. 2 Si nos remontamos a la Arqueología del saber, un texto de 1969, encontramos ya la diferencia establecida por Foucault entre el método tradicional de la historiografía que realizaría un análisis de la historia en clave de continuidad, y un nuevo método arqueológico que pondría de relieve las discontinuidades inatendidas por esa historiografía tradicional y que se encontrarían, sin embargo, a su base. «¿A qué corresponde esa insistencia en las discontinuidades?» —se pregunta Foucault hablando de su propio método arqueológico— «a decir verdad, sólo es paradójica en relación con el hábito de los historiadores (…) con su preocupación por las continuidades, los tránsitos, las anticipaciones, los esbozos previos». Foucault, La

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Nantu Arroyo García

Si adoptamos la perspectiva foucaultiana de un análisis de los discursos partiendo, tanto de las condiciones propiamente históricas en las que éstos emergen, como de las prácticas discursivas y extradiscursivas que los hacen posibles, hallaremos en el curso de 1975-1976 la voluntad de Foucault de localizar, en la historia y a partir de la historia, la emergencia de un discurso propiamente histórico y abiertamente político, cuya existencia misma sería síntoma de la pérdida, siempre progresiva, de una conciencia histórica de tipo romano centrada en la soberanía: «Hasta ese momento, la historia nunca había sido más que la historia que el poder se contaba sobre sí mismo, la historia que el poder hacía contar sobre sí: la historia del poder por el poder»3. Según nuestra lectura de Foucault, la emergencia de la Historia, en sentido moderno, podría cifrarse en el momento mismo en que ésta conseguiría «liberarse», conscientemente, de su condición de mero apéndice del poder para erigirse como «contrahistoria», es decir, como historia-resistencia contra un poder hegemónico. Hasta aquel momento, no habría propiamente historia, tal y como la entendemos hoy, sino un operador discursivo más —quizá el más efectivo— al servicio del poder. Hasta aquel momento no habría, propiamente historia, sino ritual discursivo de la soberanía. Con la intención de caracterizar esta nueva forma de discurso, propiamente histórico-político, que se diferenciaría del relato historiográfico tradicional desarrollado hasta bien entrado el siglo XVII, e incluso podríamos decir que hasta el siglo XVIII, como ritual discursivo de la soberanía, proponemos el par de dispositivos historiográficos historia romana/historia bíblica extraído del mismo curso de 19764. Lo que nos interesa aquí es localizar históricamente la emergencia de un nuevo tipo de discurso histórico que aparecería inseparablemente ligado a una conciencia nueva. En cierto sentido podemos decir que este nuevo tipo de discurso será una historia antirromana.5 Así, mientras la historia de Roma era la historia del Imperio, del continuo del poder, una historia de los derechos de soberanía; este nuevo discurso propiamente histórico hará saltar por los aires el continuo del poder, será una historia-resistencia, y por tanto, una historia revolucionaria, «un discurso que, en el fondo, le corta la cabeza al rey, que prescinde en todo caso del soberano y lo denuncia»6. Si por historia romana entendemos, siguiendo el texto de Foucault, arqueología del saber, 285. 3 Foucault, Hay que defender la sociedad, 118. 4 Foucault hace referencia al par de dispositivos historiográficos «historia romana/ historia bíblica» en su clase de 8 de enero de 1976. Véase Foucault, Hay que defender la sociedad, 61-76. 5 Ibídem, 65 6 Ibídem., 57.

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una historia del Imperium, es decir, del poder imperial en el sentido de un continuum de poder, el discurso histórico de tipo romano quedará configurado como una historia fundadora, como un discurso que pacifica, historia de una pax romana. Para cumplir tal función, la historiografía se vuelve hacia el pasado para encontrar allí, in illo tempore, en un pasado mítico, el fundamento de justificación, perpetuación e intensificación del poder y los derechos del soberano. Mientras Roma cumpliría este papel de historia-ritual, Jerusalén tendría la potencialidad de volver, una y otra vez, para denunciar todas las Babilonias. La historia bíblica, leída como contrapoder, se levantaría contra el imperator y su derecho de soberanía reivindicando políticamente los derechos perdidos de Jerusalén al servicio de otra historia posible7. Tanto Roma como Jerusalén actúan simbólica y políticamente, pero lo hacen en distintas direcciones, así mientras la una se presenta como la fundadora de un orden que se esfuerza por perpetuar, la otra aparece para socavar ese mismo régimen de poder como ilusión. La historia bíblica tendría la virtualidad, no sólo de narrar la historia de los excluidos y de los olvidados, sino que puesta al servicio de la genealogía cumpliría una función de socavamiento y desfundamentación; tendría, por lo tanto, la capacidad de operar una desmitificación y una desnaturalización del poder que se pretende fundado de una vez y para siempre, como un continuo que se presenta sin cortes. Así, mientras la historia romana sería una historia al servicio del poder, la historia bíblica estaría en condiciones de prestar para la causa revolucionaria las formas bíblicas de la profecía y de la promesa como herramientas potenciales para la sublevación8. La forma que va a adoptar ese nuevo relato, tal y como aparece a principios del siglo XVII, en la década de 16409, va a ser una forma bíblica: «Creo que, en líneas generales, nunca hay que olvidar que la Biblia fue, al 7 «La apuesta» de Foucault en 1976 es la de llevar a cabo otra historia del poder: «Se trata de pensar el sexo sin la ley y, a la vez, el poder sin el rey». Foucault, La voluntad de saber, 100. 8 Sin embargo, ni la historia-Roma y la historia-Jerusalén se identifican sin más con la historia oficial y la historia marginal. Una historia que nace como historia bíblica, reveladora de una conciencia de ruptura y utilizada como arma al servicio de la sublevación puede llegar a convertirse en historia romana, es decir, una historia que nace como fuerza socavadora corre siempre el riesgo de llegar a cumplir el papel fundamentador, legitimador e intensificador de un poder que pugna por la posición central. Eso mismo es lo que ocurrirá con el discurso de la «guerra de razas», que nace como un discurso «históricamente anclado y políticamente descentrado», como arma al servicio de la lucha política contra el poder monárquico, pero que en un momento dado es reabsorbido y reactualizado por el poder central, la cuestión es que estos movimientos nunca son definitivos, a juicio de Foucault. 9 Véase también Hill, «Una nación de profetas».

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menos a partir de la segunda mitad de la Edad Media, la gran forma en la que se articularon las objeciones religiosas, morales y políticas al poder de los reyes y el despotismo de la Iglesia»10. Mientras una historia fundadora de tipo romano pacifica la sociedad y justifica el poder perpetuando el orden social establecido11, el discurso histórico de tipo bíblico sería un discurso revolucionario, que «desgarra la sociedad y sólo habla de derecho justo para declarar la guerra a las leyes»12. Con el uso de estos dispositivos hemos querido señalar la emergencia concreta de un nuevo tipo de discurso histórico, que a la manera de la historia bíblica podría ser considerado como una contrahistoria en la medida en que se levanta contra el saber-poder del soberano, que «prescinde del soberano y lo denuncia»13 al denunciar la interpretación de las relaciones sociales en términos de derecho, a la luz de una gramática que administra soberanía y obediencia. El discurso histórico-político al que atribuimos el nombre de «contrahistoria» se caracteriza por ser un discurso que rompe con el sujeto soberano. Su relato no es el de la génesis del soberano, pero tampoco el de la génesis de los súbditos. Su objeto son las relaciones de dominación.14 Por 10 Foucault, Hay que defender la sociedad, 66. Hay que tener en cuenta que según los análisis propuestos por Foucault en su curso de 1977-1978 Seguridad, Territorio y Población, la disputa por la autoridad absoluta entre Iglesia e Estado habría de ser interpretada, al menos hasta el siglo XVII, como la disputa entre dos tipos de racionalidad gubernamental. Por un lado, un poder de tipo pastoral de cuño hebraico, reformado y extendido a Occidente por el cristianismo y afianzado por la Iglesia como institución con vocación universal, cuyo rasgo fundamental sería su poder individualizador —mediante la práctica de la confesión cada uno dice su verdad— y, por otro, un gobierno propiamente político basado en principios generales que pretendería aplicar un poder uniformemente igual sobre todos y cada uno de los súbditos. 11 Podríamos identificar este discurso con el discurso hobbesiano del Leviatán que intenta construir un poder soberano absoluto, cuya potencia incomparable le convierte en la única instancia capaz de garantizar la situación de paz social indefinida y de equilibrio europeo entre Estados que se pretendía obtener con los Tratados de Westphalia (1648) 12 Ibídem, 68. Podemos aventurar que los sujetos del nuevo discurso histórico al que se refiere Foucault se corresponderían, en lo que a la Revolución inglesa se refiere, con el ala radical de los levellers de John y Elisabeth Lillburne, a los que hace mención explícita, y con los diggers, Winstanley a la cabeza. Estos grupos (de cuyas ideas comunistas e igualitaristas, teñidas de esperanzas milenaristas, no se seguía la constitución de un partido ni tampoco una práctica política coherente, por lo ecléctico de sus reivindicaciones) pusieron en juego una contrahistoria, una historiarevolucionaria que actuó de contrapoder, al poner en juego la profecía y la promesa, típicamente bíblicas, llegando a proponer una inversión de la jerarquía social existente mediante imágenes apocalípticas. Véase Hill, «Una nación de profetas». 13 Foucault, Hay que defender al sociedad, 57. 14 «Lo que yo llamaría “historicismo político”, es decir, esa especie de discurso que

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eso su método no es deductivo, ni inductivo, sino extractivo: «se trataría más bien de extraer histórica y empíricamente los operadores de dominación de las relaciones de poder»15. La contrahistoria no es sólo crítica del poder «sino su ataque y su reivindicación»16, por eso podemos decir que se trata de una historia abiertamente política. El discurso histórico-político no trata sólo de denunciar la injusticia en la que consistiría el ejercicio del poder, sino que trataría fundamentalmente de tomarlo: «El poder no es injusto porque haya decaído con respecto a sus más elevados ejemplos, sino simplemente porque no nos pertenece»17. En resumen, si podemos decir que la contrahistoria «prescinde del soberano y lo denuncia» es porque rompe con el discurso que establece los derechos legítimos de soberanía y el vínculo social en términos jurídicos. Además, denuncia la forma «derecho» como lenguaje del poder, al producir éste el efecto de disolver, dentro de las relaciones de poder, la existencia de dominación y el hecho bruto del sometimiento, los cuales se dan siempre en su multiplicidad y singularidad. Frente a una historia del poder que haría desaparecer los efectos reales de su ejercicio, el discurso histórico-político quiere hacerlos emerger. Para ello, ha de partir de un análisis histórico de los discursos y las prácticas efectivas, ha de atenerse al campo de aplicación del poder para revelar allí, en el modo mismo de su funcionamiento, los mecanismos de sometimiento que el derecho, como discurso del poder, pondría en acción. Foucault establece así, al señalar la aparición de este nuevo tipo de discurso histórico bajo la forma del acontecimiento, un corte: contra el discurso del poder sobre el poder, del Estado sobre el Estado, lo que emerge es un discurso que va a hacer estallar desde dentro el funcionamiento mismo del saber histórico, es decir, el funcionamiento «normal» del relato historiográfico concebido tradicionalmente como operador e intensificador del poder. El gran logro y, al mismo tiempo, la gran novedad que constituye el nuevo discurso histórico sería el haber sido capaz de articular una bisagra entre saber y poder, introduciendo entre ambos una cuña. Se trata de un saber histórico que se pone al servicio de las luchas políticas y contra el poder soberano del rey —ya sea al servicio de la reivindicación de derechos políticos por parte de la burguesía inglesa del siglo XVII o del vemos perfilarse a través de las discusiones que les mencioné, que se formula en algunas de las fases más radicales y consiste en decir lo siguiente: desde el momento en que estamos frente a relaciones de poder, no estamos en el derecho ni en la soberanía; estamos en la dominación, en esa relación históricamente indefinida, indefinidamente densa y múltiple de la dominación. No se sale de la dominación; por lo tanto, no se sale de la historia». Ibídem, 99-100. 15 Ibídem, 44. (Cursiva nuestra). 16 Ibídem, 67. 17 Ídem.

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lado de la aristocracia francesa para recuperar privilegios perdidos en el siglo XVIII—. Esta nueva historia no tendrá por método la consagración, o lo que es lo mismo, «la reactivación ritual de los actos fundamentales del poder», sino que establece una relación distinta con el pasado. Su método es el de la exhumación, su relato es por ello el relato del «pasado olvidado de las luchas reales, las victorias concretas, las derrotas que quizá fueron enmascaradas, pero que siguen profundamente inscritas»18, que siguen, por tanto, produciendo efectos de verdad.

Conclusión Queremos concluir esta argumentación vinculando, como nos proponíamos al principio, la aparición de esta nueva forma de hacer historia que «declara la guerra declarando derechos» con la emergencia de la modernidad, entendida como Neuzeit o tiempo nuevo, caracterizada tanto por una experiencia de ruptura con la tradición, como por una transformación de la concepción del tiempo. El mismo Foucault daría cuenta del proceso por el cual «a fines de la Edad Media, en los siglos XVI y XVII, (…) se empezó a abandonar una sociedad cuya conciencia histórica era todavía de tipo romano (…) para ingresar en una sociedad de tipo, digamos, moderno (…) cuya conciencia histórica no se centra en la soberanía y el problema de su fundación, sino en la revolución, sus promesas y sus profecías de liberaciones futuras.»19 El objetivo estratégico del discurso de un historiador propiamente moderno sería, entonces, el de «recuperar y ocupar el saber del rey», en el sentido de apropiarse de la historia y de su capacidad de narrarla para utilizarla como arma en la lucha política. El discurso histórico-político establece, así, un nexo indisoluble entre las relaciones de poder y la verdad. Que la verdad sea una verdad estratégica quiere decir que la verdad del discurso histórico «es una verdad que no puede desplegarse más que a partir de su posición de combate»20. Todo discurso histórico es un discurso nacido de una disposición concreta en el campo de fuerzas que sería la historia misma, y esta «disposición concreta» es lo que el discurso histórico ha de poner de relieve. La «contrahistoria» es siempre historia en perspectiva, siempre historia partisana. Es, como decíamos, un discurso «históricamente anclado y políticamente descentrado»21, o lo que es lo mismo, un discurso situado en el conflicto social. Es un discurso que muestra la radical heterogeneidad de la realidad 18 19 20 21

Ibídem, 54 Ibídem, 73 Ibídem, 51. Ibídem, 52.

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social, producto de un análisis de las relaciones de poder en términos de guerra; es, en definitiva, una historia beligerante. Frente a un análisis del poder en términos de «Derecho», patrimonio de un discurso filosófico-jurídico de la fundación del Estado soberano, que ocultaría las relaciones de dominación y de sometimiento, Foucault quiere proseguir la investigación histórica22 sobre el origen y la validez de los derechos efectivamente ejercidos, que se ejercen en nombre de la Ley, el Derecho y el Estado, pero que encontrarían a su base hechos de batallas reales y conductas de guerra. Una importante tarea del discurso histórico político es la de contar la historia de sus bajos fondos para rememorar todo aquello que ha sido olvidado sistemáticamente, se trataría de «recuperar la sangre seca en los códigos, y no el absoluto del derecho bajo la fugacidad de la historia»23. Contra las tendencias emancipatorias que tratarían de liberar a la verdad, e incluso a la historia, de todo sistema de poder, Foucault sostiene que «la verdad es ella misma poder»24, por lo tanto, cualquier pretensión de «liberarla» no puede ser considerada más que una quimera. «La verdad no está fuera del poder (…). La verdad es de este mundo; se produce en él gracias a múltiples coacciones»25. A lo que sí puede aspirarse y lo que sí tendría sentido es trabajar para llevar a cabo la misma operación que la realizada por el discurso histórico-político, a saber: introducir una cuña entre saber y poder, para desligar el poder de la verdad, de las formas hegemónicas en el interior de las cuales funciona por el momento. La apuesta de Foucault por el «historicismo político» es la apuesta por una historia que sea capaz de invertir el eje explicativo de la ley y de la historia, que manteniéndose en una posición descentrada sea capaz de reflejar las ambivalencias de las relaciones de poder, sin ocultar la dimensión contingente de los «hechos» históricos. Una apuesta que parece coherente con su compromiso político para con la posibilidad de construir una nueva política de la verdad, es decir, con la posibilidad de producir nuevos regímenes de producción de verdad.

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Michel Foucault e o prolongamento da atitude crítica Fernanda gomeS da SilVa*

O presente trabalho visa investigar a noção de ontologia do presente, cunhada por Michel Foucault em seus últimos textos, buscando evidenciar, em sua espessura, além do evidente diálogo com Kant, uma presença contundente da filosofia de Nietzsche. Desse modo, pretende-se acompanhar como a caracterização que Foucault faz da atitude crítica, tal como ele a concebe em suas pesquisas, se desdobra nesse direção. *** Em “Qu’est-ce que la critique ?”, conferência pronunciada na sociedade francesa de filosofia em 27 de maio de 1978, Foucault define o seu empreendimento como um resgate da atitude crítica1. Trata-se da sua primeira análise da Aufklärung como o problema central da filosofia moderna. Nessa conferência Foucault afirma encontrar, no texto kantiano, boas razões para distinguir a crítica da Aufklärung. E essa distinção propõe a interpretação da Aufklärung como uma questão de atitude. Ao explorar historicamente a noção de crítica, Foucault privilegia a análise do contraste entre a “arte de governar” e a “arte de não ser governado de uma certa maneira”2 e identifica essa última como uma “atitude crítica”. Assim, Foucault interpreta a resposta de Kant à pergunta sobre o Iluminismo como uma clara distinção entre crítica e Aufklärung. E também propõe entender essa resposta como uma identificação da Aufklärung com o que ele chama de “atitude crítica”. * Membro do grupo de pesquisa Michel Foucault da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo/PUC-SP, onde desenvolve a pesquisa de doutorado intitulada Como não ser governado? Sobre o tema da estética da existência no projeto filosófico de Michel Foucault: uma ética político-estética, sob a orientação da professora Salma Tannus Muchail. Atualmente realiza um estágio doutoral na Université Paris Ouest Nanterre La Défense, sob a supervisão da professora Judith Revel, ambos com financiamento da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo – FAPES. 1 Foucault, “Qu’est-ce que la critique?”, 47. 2 Ibidem, 37-38.

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Fernanda Gomes da Silva

Desse modo, seguindo o argumento da conferência, a resposta de Kant teria dado início a duas vias para a tradição filosófica. A mais desenvolvida delas foi a continuação da empresa crítica kantiana. A outra, menos desenvolvida, afirma Foucault “é continuação da atitude crítica, entendida como uma dessujeição, e que toma a forma de uma pergunta muito mais imprudente, a saber, de quais excessos de poder baseados na razão não é responsável essa mesma razão?”3.E o começo desnivelado dessas duas vias para a reflexão filosófica é uma consequência da introdução de um tema muito novo no campo filosófico do século XVIII. Nessa época, o pensamento racional foi interrogado sobre sua história, sua geografia, seu passado imediato, seu lugar e sua atualidade. Em 1984, mesmo ano da morte de Michel Foucault esta questão é colocada de forma mais explícita em What is Enlightenment?4, texto dedicado a uma leitura do opúsculo de Kant sobre as Luzes no qual Foucault desenvolve o duplo movimento de analisar em retrospectiva o seu próprio trabalho e ao mesmo tempo situá-lo em uma tradição filosófica. Neste breve texto, Foucault se inscreve na via do pensamento filosófico moderno que constituiu uma tradição crítica diferente daquela que “coloca a questão sobre as condições de possibilidade de um conhecimento verdadeiro” e que se desenvolveu “como uma analítica da verdade”. Segundo a argumentação do texto o prolongamento da atitude crítica concentrada na questão da Aufklärung tenta responder a um outro tipo de pergunta: “O que é nosso presente? Qual o campo atual das experiências possíveis? Esta não é uma analítica da verdade; mas o que podemos chamar de uma ontologia crítica do presente, uma ontologia de nós mesmos”5. E o trabalho do pensamento, o exercício intelectual, o caminho de abordagem para essas questões é a realização permanente de uma atitude de modernidade. Desse modo, Foucault define os aspectos filosóficos do seu trabalho como uma tarefa crítica. Mas ao mesmo tempo em que se inscreve na tradição crítica ele não deixa de produzir, em relação a ela, algumas diferenciações. É central, nesse sentido, o modo com Foucault caracteriza o que ele chama de atitude: trata-se de “um modo de relação com a realidade contemporânea, uma escolha voluntária feita por certas pessoas, finalmente um modo de ação e de comportamento que, simultaneamente, marca uma relação de permanência e se apresenta a si mesma como uma tarefa.”6. Isso implica uma espécie de estilística da vida que se pratica como uma tarefa intelectual. Uma tarefa concebida como um permanente ensaio sobre a história do nosso próprio presente; levando em conta experiências e suas 3 4 5 6

Idem, “Qu’est-ce que la critique?”, 42. Foucault, “What is Enlighhenment?”, 32-50. Ibidem, 37. Ibidem, 40.

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Michel Foucault e o prolongamento da atitude crítica

novas possibilidades. Esta atitude é “um exercício no qual a atenção extrema que se concede ao que é real se confronta com a prática de uma liberdade que, simultaneamente, respeita e viola essa realidade”7. Foucault afirma ainda que esta tarefa intelectual possui dois níveis distintos e, na interação entre eles, encontramos a “atitude limite”. O primeiro nível consiste “na análise histórica dos limites que nos são impostos”8. Uma análise que toma a forma de indagações com sua coerência teórica (a definição das formas únicas históricas nas quais as generalidades das nossas relações com as coisas, com os outros e com nós mesmos têm sido problematizadas) e com sua coerência metodológica (o estudo genealógico e arqueológico das práticas vistas, simultaneamente, como um tipo de racionalidade tecnológica e como jogos estratégicos de liberdade). O segundo nível dessa “atitude de modernidade” concerne às experiências, arriscadas “para dar novos ímpetos, tão longe quanto for possível, à tarefa indefinida da liberdade”; tais experimentos são responsáveis por “uma crítica prática que toma a forma de uma possível transgressão de limites para ir além deles. Nesse nível, a praxis intelectual pode entender-se como uma investigação ética”9. A liberdade é a condição ontológica da ética, mas a ética é a forma deliberada assumida pela liberdade10. Esta atitude limite da tarefa intelectual proposta por Foucault é a construção frágil e incessante de uma “vida filosófica” na qual os dois níveis apresentados se mantêm em permanente relação. Uma vida filosófica que atualiza a coragem evocada por Kant em sua definição da Aufklärung; assim Foucault nos propõe uma “reflexão crítica frente às técnicas abusivas de governo” e a “investigação ética que permite a fundamentação da liberdade individual”11. Finalmente, “uma estética da existência” em oposição à ideia “de uma moralidade como obediência a um código de regras”12. Desse modo vemos que enquanto Kant estabeleceu seu edifício crítico em oposição às verdades metafísicas, a tarefa crítica empreendida por Foucault implica sempre uma luta, um exercício permanente. E o aspecto mais importante desse trabalho é a modificação da nossa relação com os limites e as fronteiras. São os limites pressupostos das ciências, dos saberes, mas também de nossas condutas. Se para Kant a crítica da razão pura significava a compreensão dos limites do nosso conhecimento, para Foucault é a possibilidade mesma de transpor que importa. Isso implica a reformulação das questões kantianas em uma outra série de questões. 7 8 9 10 11 12

Ibidem, 41. Ibidem, 50. Ibidem, 45. Foucault, “L’ethique du souci comme pratique de la liberté”, 712. Ibidem, 728. Foucault, “Une estetique de l’existence”, 732.

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Portanto, é uma compreensão inteiramente outra dos limites. Também no ano de 1984, ao analisar em retrospectiva o seu próprio trabalho, Foucault delimita no prefácio de O uso dos prazeres, dois movimentos de pesquisa: o momento de se desprender de si mesmo e o momento de explorar, o que no nosso próprio pensamento pode ser mudado por meio de um trabalho sobre si; que constitui uma tarefa paradoxal e difícil. Essas duas modalidades de trabalho se encontram também no âmbito de uma ontologia crítica do presente. Essa ontologia não-metafísica anula toda pretensão universal de dirigir os outros. Cada um deve tornar-se maior e portanto agir tomando suas próprias responsabilidades e seus próprios riscos. Trata-se portanto de uma atitude com relação à vida, como um ethos filosófico e não como uma doutrina. A dimensão ética não consiste em uma moral com regras pré-estabelecidas, mas na possibilidade de criar sua própria vida, de fazer da sua existência uma obra de arte. Nesse mesmo texto, a noção de problematização também merece destaque. Um procedimento metodológico que não busca analisar o comportamento dos indivíduos no passado nem as ideias apresentadas como valores representativos, mas investigar como e por que certas coisas (comportamentos, fenômenos, processos) tornam-se um problema. Por que, por exemplo, certas formas de comportamento foram caracterizadas e classificadas como ‘loucura’ enquanto outras formas similares foram completamente negligenciadas em determinado momento histórico; a mesma coisa para o crime e a delinquência, a mesma questão de problematização para a sexualidade13.

A própria concepção de pensamento assume características singulares nas investigações histórico-filosóficas empreendidas por Foucault: além de fomentar condutas e produzir ideias, o pensamento é também aquilo que permite questionar tais condutas ou ideias, é o que permite problematizá-los. Este procedimento, tão central em suas análises, se faz notar ainda em uma definição, feita pelo próprio Foucault, do sentido mais amplo de suas investigações. Existem momentos na vida onde a questão de saber se pode pensar diferentemente do que se pensa, e perceber diferentemente do que se vê, é indispensável para continuar a olhar ou a refletir. (...) E o que é filosofia hoje em dia – quero dizer a atividade filosófica – senão o trabalho crítico do pensamento sobre o próprio pensamento? Se não consistir em tentar saber de que maneira e até onde é possível pensar diferentemente em vez de se legitimar o que já se sabe.14

13 Foucault, História da Sexualidade II – O uso dos prazeres, 11. 14 Ibidem, 14-15.

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Michel Foucault e o prolongamento da atitude crítica

Desse modo, vemos que a nossa experiência do mundo, dos outros e de nós mesmos é sempre limitada e parcial. Todos os nossos esforços para saber sobre as coisas ou para utilizar as palavras são frágeis; todas as nossas tentativas de resistência são precárias, mas na junção desses esforços, algo de novo se produz. É finalmente “um trabalho paciente que dá forma à impaciência da liberdade”; é nessa investigação que se efetiva, a cada vez, em um ambiente histórico concreto, que se pode encontrar finalmente a maioridade e, talvez, com ela, a possibilidade da criação de si. Assim, nos parece que a ontologia do presente proposta por Foucault, seu ethos de transgressão e estética da existência pode estar tão vinculada a noção de Nietzsche de uma transvaloração dos valores quanto da noção de maioridade proposta por Kant, na medida em que para Nietzsche, a tarefa da filosofia é mergulhar fundo na própria época para ultrapassá-la. Interessa destacar, aqui, que apesar de Foucault reconhecer em Nietzsche uma das suas principais referências filosóficas15, sobretudo no que diz respeito ao modo de conceber a relação entre a história, o sujeito e o poder16, e enfatizar a leitura do filósofo alemão como um divisor de águas na sua produção17, ele não faz nenhuma referência direta a Nietzsche nos últimos textos, que se dedicam a uma análise mais ampla do seu trabalho. De fato Foucault chegou a lecionar alguns cursos sobre Nietzsche mas escreveu muito pouco sobre ele18 e, segundo suas próprias palavras, ter nomeado o primeiro volume de sua história da sexualidade de A vontade de saber, foi a homenagem mais contundente que ele prestou ao filósofo alemão19. Contudo, ao desenvolver a argumentação que se vincula ao pensamento crítico, estabelecendo deslocamentos e balizamentos que 15 Não se pode pensar, contudo, que a relação de Foucault com Nietzsche se dá apenas em um regime conformidade. É preciso ressaltar principalmente que o interesse de Foucault se concentra especialmente nos textos da década de 1880, ou seja, aqueles que se concentram nos problemas da história, da verdade e da vontade de verdade. Ele não demostra o mesmo interesse com relação à vontade de poder, por exemplo. (Foucault, Dits et écrits. Vol.IV, 444-445). Uma próxima etapa da pesquisa será dedicada a estudar as diferenças entre os dois filósofos sobretudo no que diz respeito as concepções de poder que suscitam desdobramentos éticos e políticos distintos. 16 “Em Nietzsche se encontra efetivamente um tipo de discurso que faz a análise histórica da formação do sujeito mesmo, a análise histórica do surgimento de certo tipo de saber, sem admitir nunca a preexistência de um sujeito do conhecimento”. Foucault, Dits et écrits. Vol. II, 542. 17 “Sobre a influência efetiva que Nietzsche teve sobre mim, seria muito difícil precisála, porque me dou conta do quanto ele foi profunda. Eu diria somente que que fui ideologicamente ‘historicista’ e hegeliano até ler Nietzsche”. Foucault, Dits et écrits, Vol. I, 613. 18 “Nietzsche, la généalogie et l’histoire” é o único texto de Foucault inteiramente dedicado à Nietzsche. 19 Foucault, Dits et écrits. Vol. IV, 444.

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caracterizam a especificidade de suas investigações diante da tradição, há todo um procedimento nietzscheano, ainda que sem referência explícita. Será necessário, em oportunidades futuras, dar contornos mais precisos a hipótese de que é a partir da tensão entre as filosofias de Kant e Nietzsche que emerge o posicionamento de Foucault diante da tradição. Trata-se de olhar para esses dois interlocutores pensando numa espécie de agonismo que Foucault buscaria de algum modo preservar, a fim de produzir um entre, um espaço de posicionamento epistemológico, ético e político. O caminho percorrido suscita também uma outra questão. Há ainda uma camada de interlocução a ser investigada. É possível na produção de Foucault uma presença contundente desses dois filósofos, precisamente em momentos em que eles não são citados. Dito de outro modo, nos momentos em que Foucault se cala sobre o diálogo com Kant ou Nietzsche é que suas filosofias se fazem notar em outro tipo de registro; elas emergem como procedimento, em um regime de apropriação que se cruza em alternância e que constitui, conjuntamente, tanto sua mirada metodológica como suas temáticas de pesquisa.

Bibliografia FOUCAULT, M. (1978) “Qu’est-ce que la critique?” [Critique et Aufklärung]. In Bulletin de la Société Française de Philosophie: séance du 27 mai . (1984) “What is Enlighhenment?”. In RABINOW, P. (Ed.), The Foucault Reader, New York, Pantheon Books, 32-50. (1984) Histoire de la Sexualité II. L’Usage des Plaisirs. Paris, Gallimard, 1984. (História da Sexualidade II. O Uso dos Prazeres. Rio de Janeiro, Graal, 2012). (1994) “L’ ethique du souci de soi comme pratique de la liberté”. In Dits et écrits. Paris: Gallimard, Vol. IV, 708-729. (1994) “Une esthétique de l’existence”. In Dits et écrits. Paris: Gallimard, 1994, Vol. IV, 730-735. (1994) “Nietzsche, la généalogie, la histoire”. In Dits et écrits. Paris: Gallimard, 1994, Vol. II, 136-156 . KANT, I. (1990) “Resposta à pergunta: O que é o Iluminismo?” In: A paz perpétua e outros opúsculos. Lisboa: Edições 70, 11-19. Trad. Artur Morão. (1985) “Resposta à pergunta: O que é Esclarecimento?”. In: Textos seletos. Petrópolis, Vozes. Trad. Raimundo Vier. NIETZSCHE, F. (1973-1988) Ouvres Philosophiques Complétes. Paris, Gallimard, Collection Folio/Essais. Org. Giorgio Colli et Mazzino Montinari.

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El círculo vicioso de la modernidad: gobierno y soberanía en el pensamiento de Michel Foucault laureano lopez*

Pretendo definir la problemática sobre el gobierno político en la época moderna siguiendo la exposición impartida por Michel Foucault en el Collège de France el 1 de Febrero de 19781. El punto de partida es la consideración sobre el antimaquiavelismo a efectos de una tentativa de definir la naturaleza ejemplar del tratado sobre el arte de gobernar en el siglo XVI.2 El arte de gobernar es puesto en valor en relación con el desarrollo de una Historia de la conducta en Occidente, revelando el problema de la pastoral cristiana, y luego en relación a la idea de modelo político, por entonces en crisis.3

1. Introducción Nos parece que tomar las lecciones reunidas en Sécurité, territoire, population como objeto de estudio implica situarse en el umbral del discurso sobre el poder y el gobierno de los hombres. Las lecciones del 77-78 componen un * Licenciado en Filosofía y Máster en pensamiento contemporáneo por la Universidad de Barcelona. Actualmente formo parte del equipo investigador de la Université Paul Valéry (Francia) donde trabajo sobre la disidencia, la época moderna y la emergencia de las ideas políticas. 1 Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France. 1977-1978, 91118 2 Ibídem, 91-118. 3 En términos políticos, la modernidad nace de la ausencia de modelo definitivo de gobierno. La acción política es abocada entonces a una nueva especificidad: la emergencia de la acción de gobernar sin modelo. Coincidimos con Foucault y con le Blanc en la siguiente afirmación «la soberanía encuentra en el gobierno de la familia una realización concreta que puede servir de modelo. La economía de la familia sirve de margen al ejercicio de la soberanía. Recíprocamente el gobierno de la familia encuentra una justificación más larga y abstracta en el ejercicio de la soberanía. Es a razón de esta recaída del ejercicio de la soberanía sobre el gobierno de la familia que las artes de gobernar no pueden desarrollarse de manera autónoma» le Blanc, La pensée Foucault, 42-43

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eje crítico junto a Naissance de la bio-politique y Il faut défendre la société.4 Los tres textos presentan un conjunto teórico autónomo en el pensamiento foucauldiano sobre la bio-política y respecto al cual nosotros privilegiamos —en una larga perspectiva— la Historia de la gubernamentalidad realizada a finales de los años setenta. Entre otras, son introducidas las nociones de gouvernementalité, de bio-politique, sécurité y libéralisme, las cuales, a su vez, se acomodan en el orden del discurso de Foucault variando el peso del dispositivo del poder en el conjunto de su pensamiento. En un comentario reciente a su obra, Guillaume le Blanc5 pone en juego una pista sobre la lectura de la ilustración donde la actualidad de Michel Foucault es múltiple: en primer lugar el intérprete destaca cómo la Ilustración inaugura una actitud crítica consensuada en la fórmula acuñada en 1978 por el pensador francés en Qu’est-ce que la critique ? como no ser así gobernado, o como «l’art de n’être pas tellement gouverné»6. En segundo lugar, incide en el vínculo entre «crítica» en Foucault y «aufklärung» en el texto de Kant de 17847 para subrayar la importancia de la emergencia de la noción de gubernamentalidad, en plena convergencia con la aparición del liberalismo. De este modo la importancia de la época moderna como blocage, círculo vicioso de la soberanía y el gobierno, cierra y abre un nuevo tiempo en la historia del pensamiento, el cual cuaja con la ilustración bajo una luz diferente. En palabras del profesor le Blanc: la gubernamentalidad, junto a la seguridad y el bio-poder «forman un tríptico de fin de vida que transforma todo lo que creíamos saber sobre Foucault»8. Cuando aparece la noción de gobierno en el horizonte del curso, Foucault realiza un giro para acercarse a la genealogía del estado moderno, abriendo una vía de investigación sobre dos momentos: el cristianismo, que se resuelve en la pastoral cristiana, y el estado moderno, a su modo resuelto en la razón de estado. Nuestra intención es la de exponer e introducir la relación problemática entre soberanía y gobierno en el «Discurso Foucault». Para ello pretendemos realizar una crítica de la modernidad, de la disposición del poder y de la Historia en 4 Los tres textos: Sécurité, territoire, population; Naissance de la bio-politique; y Il faut défendre la Société, corresponden a las lecciones impartidas en el Collège de France en los anos 77-78, 78-79, y 75-76, respectivamente. Los tres cursos se articulan sobre un eje común. La lección cuatro del año 78, relativa a la historia de la gubernamentalidad, reabre la polémica sobre el estado, el arte de gobernar y la soberanía en el seno (aparentemente) de un discurso sobre los dispositivos de seguridad. 5 Le Blanc, La pensée Foucault, 46 6 Foucault, «Qu’est-ce que la critique ? Critique et Aufklärung». El comentario del profesor Guillaume le Blanc al respecto recupera la concordancia entre las ideas de Foucault y Judith Butler en «Qu’est-ce que la critique ? Essai sur la vertu selon Foucault», 75-101, también citado por le Blanc, La pensée Foucault, 213 7 Kant, I. Qu’est-ce que les lumières? 8 Le Blanc, La pensée Foucault, 213

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relación con el pensamiento de Michel Foucault.9 De modo que el problema moderno constituirá el centro alrededor del cual la soberanía y el gobierno son articulados en la perspectiva de una Historia de la gubernamentalidad. Ello pondrá el acento sobre la modernidad como época y como método, pero sobre todo como exigencia. En relación a los dos momentos que forman el objeto de estudio, cristiandad y estado moderno, nuestro objetivo es analizar el vínculo que los une —su centro— para pensar la relación, o como dice Foucault, le rapport. Nuestra investigación se apunta en la línea de la gubernamentalidad, la conducción y la población de acuerdo a la pregunta sobre el bloqueo del arte de gobernar durante el siglo XVI, esto es: en los términos de soberanía y gobierno como círculo vicioso10. 9 Siguiendo la sencilla radiografía del pensamiento de Foucault realizada por Deleuze al comienzo de su curso: Foucault et les formations historiques (1985-86), planteamos de la siguiente manera su obra: De Déraison et folie…(tesis doctoral), a Histoire de la folie à l’âge l’âge classique (1972) se organiza el pensamiento entorno al Saber. Varias obras de un remarcable interés: Naissance de la Clinique (1963), donde se abre una perspectiva sobre la institución, el lenguaje y la enfermedad; Les mots et les choses (1966), texto que versa sobre la representación y el saber en la época clásica, anudando la crítica del XIX a la emergencia de fuerzas sin representación como la vida, el trabajo y el lenguaje; L’archéologie du savoir (1969) que constituye una muy interesante teoría de los enunciados; l’Ordre du discours (1971), brevísimo discurso sobre sus precedentes inquietudes; hasta finalmente la aparición de l’Histoire de la folie à l’âge classique (1972). Luego, hay una serie de textos como Nietzsche, la Généalogie, l’Histoire (1971) ; o Ceci n’est pas une pipe (1973), entre otros no menos importantes. En segundo lugar se sitúan los textos en torno al Poder: Surveiller et Punir (1975), sobre el emprisionamiento en el XVIII; el primer volumen de l’Histoire de la sexualité : La volonté de savoir (1976). El tercer lugar lo constituyen textos sobre la Subjetividad, o el deseo, como dice Deleuze: Histoire de la sexualité II : l’usage des plaisirs (1984); y Histoire de la sexualité III : le souci de soi (1984). De acuerdo a este sencillo esquema podemos observar como los cursos del Collège de France que trabajamos se sitúan históricamente entre el poder y el deseo, es decir, en pleno desarrollo del pensamiento sobre el poder y las formas de subjetivación, por así decir. En consecuencia, podríamos (de algún modo) tender a inscribir l’Histoire de la gouvernementalité en el sentido largo de un proceso memorable de racionalización y de subjetivación, como si se tratase, de hecho, de una cierta histoire non-écrite du pli, o como ese mismo proceso, sea dicho de paso, sobre el que «se debiera plegar la línea del afuera» para crear subjetividad. No en vano le Blanc piensa que es posible releer hoy a Foucault - sino del revés - bien en otra dirección, con el claro fin de cobrar de la lección de 1978 el peso de una lectura definitiva. Le Blanc, La pensée Foucault, 214 10 Mediante la frase «el círculo vicioso de la modernidad» o «la modernidad como círculo vicioso» nuestra intención es la de dar fe del sentido moderno del enunciado sobre la soberanía. Podemos hablar de una fragilidad relativa a la sintaxis que liga la soberanía al gobierno y viceversa en la época moderna. La ausencia de a priori «que no sea histórico» pudiendo legitimar el vínculo entre el soberano y su territorio constituye la característica principal de dicha fragilidad. Es pertinente plantear al respecto la siguiente pregunta: ¿Se encuentra la modernidad comprendida en el círculo vicioso de la soberanía y el gobierno a partir del siglo XVI? Si la modernidad emerge junto a los primeros síntomas de emancipación cultural en términos de religión, moral y

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2. El arte de gobernar y la modernidad A propósito de la modernidad Voltaire anota en Remarques sur l’histoire lo siguiente: «Je voudrais qu’on commençât une étude sérieuse de l’histoire au temps où elle devient véritablement intéressante pour nous : il me semble que c’est vers la fin du XV siècle»11. Hemos considerado que poco o muy poco equivocado andaba Voltaire al respecto en 1742, puesto que múltiples acontecimientos históricos le daban la razón: la imprenta y el humanismo, las bellas artes, el descubrimiento de América y el comercio mundial; entre los motivos de cariz político Voltaire asevera: L’Europe chrétienne devient une république immense, où la balance du pouvoir est établie mieux qu’elle ne le fut en Grèce. Une correspondance perpétuelle en lie toutes les parties, malgré les guerres que l’ambition des rois suscite, et même malgré les guerres de religion, encore plus destructives. Les arts, qui font la gloire des états, sont portés à un point que la Grèce et Rome ne connurent jamais. Voilà l’histoire qu’il faut que tout le monde sache. C’est là qu’on ne trouve ni prédictions chimériques, ni oracles menteurs, ni faux miracles, ni fables insensées : tout y est vrai, aux petits détails près, dont il n’y a que les petits qui se soucient beaucou Tout nous regarde, toute est faite pour nous.12

política, la modernidad es en este sentido la captura de una frase diferente sobre el avenir que contemple de otra manera sus vestigios. 11 Voltaire, Œuvres de Voltaire, tome XXIV : Remarques sur l’histoire. 22-23 12 En «L’Europe chrétienne devient une république immense, où la balance du pouvoir est établie mieux qu’elle ne le fut en Grèce. Une correspondance perpétuelle en lie toutes les parties, malgré les guerres que l’ambition des rois suscite, et même malgré les guerres de religion, encore plus destructives. Les arts, qui font la gloire des états, sont portés à un point que la Grèce et Rome ne connurent jamais» encontramos descrita la coyuntura del siglo XVI junto a las tensiones y las potencias en liza. De modo que nos ofrece un retrato de los Saberes y dispositivos que operan según Voltaire. Esta «república inmensa», o «la balanza de poderes» de la que habla, ponen en evidencia el agenciamiento. De este modo, «una correspondencia perpétua uniendo todas sus partes» pone de manifiesto la textura de la relación del poder, esto es, del dispositivo Saber-Poder. Lo que está entonces perpetuamente ligado es la disposición: la relación de forma y de fuerza. Del mismo modo, en «Hete aquí la Historia que es menester que todo el mundo sepa. En ella no se encuentran ni predicciones quiméricas, ni oráculos mentirosos, ni falsos milagros, ni fábulas extraordinarias: todo es verdad, hasta en los más mínimos detalles. Todo nos mira, todo parece estar hecho para nosotros» podemos apreciar una lección semejante a la de Les mots et les choses; su célebre «toutes les époques ont à sa façon, une manière de rassembler le savoir, la rationalité» y a la crítica sobre la economía de la verdad pastoral presente en el curso de 1978. Voltaire inaugura una arqueología de la verdad contra las predicciones quiméricas que dos siglos después acaba por definirse en el discurso de Foucault, en la inquietud sobre las formas de la verdad. Ese, «là, tout y est vrai» es prácticamente Foucault quien lo escribe.

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La Historia de la gubernamentalidad emprendida entonces por Foucault es en un principio fiel a la ambición de Voltaire. En su preocupación por el siglo XV (no olvidemos que los procesos que deriva Voltaire relativos al fin del siglo XV se encabalgan y enseguida se transforman en el siglo XVI) se hallan las bases del mundo moderno y del pensamiento político de la Ilustración. En un primer momento la cuestión se encuentra en torno a la evolución del arte de gobernar en la historia. El valor del análisis de Foucault sobre el poder político en el siglo XVI reside entonces en reconocer la emergencia del arte de gobernar, el cual es sin embargo bloqueado hasta que el mercantilismo y la economía política abordan la esfera del poder político. Foucault traza entonces el recorrido desde Maquiavelo y La Perrière hasta Rousseau13. Occidente asiste por entonces a la proliferación de tratados que responden todos a la pregunta ¿cómo dirigir?, ¿cómo gobernar? Esta nueva literatura rompe con los concejos medievales a los reyes y príncipes. Ya no se trata por tanto ni del consejo que incide en la conducción del reino, ni del Relox que marca las horas y los tiempos del gobierno al príncipe soberano, ni de los Espejos políticos que tienden una imagen, fiel reflejo del buen príncipe y del buen gobierno en la consecución del bien común y el mantenimiento del statu quo. La urgencia del problema del gobierno en el siglo XVI es precisamente la ausencia de imagen. La modernidad en términos políticos es inaugurada por la imposibilidad de imitar, o dicho de otro modo, por la poca solvencia de la imitación a la hora de parecer auténtica. El modelo político carece entonces de vocación de veracidad.14 Frente a ello es muy significativa la recuperación del arte de gobernar por parte de Foucault, quien enfrenta en la corriente del siglo el antimaquiavelismo y El príncipe de Maquiavelo.15 Inscrito cronológicamente entre el Consejo y la aparición de la ciencia política, el arte de gobernar emerge como nuevo género de tratado político y pone en evidencia los procesos de una nueva formación histórica; una nueva especificidad teórica; todo un nuevo orden de positividades que se instala sobre el orden relativo a la literatura sobre el poder y al que le corresponde entonces, con la eclosión del problema moderno, un determinado tipo de saber.16 En Sécurité, territoire, population 13 Rousseau, Sur l’économie politique, 55-111 14 Como Foucault sostiene: «selon quelle rationalité, quel calcul, quel type de pensée pourra-t-on gouverner les hommes dans le cadre de la souveraineté ?» Foucault, Sécurité, territoire, population, 238-239. 15 Ibídem, 100. 16 Foucault recuerda a propósito de la idea de gobierno en La Perrière, que a un buen gobierno le sigue un determinado tipo de sabiduría y de inteligencia; «patience, sagesse et diligence» en palabras de La Perrière. Según Foucault la sabiduría responde aquí a un determinado conocimiento de las cosas, de sus circunstancias y de sus posibilidades. Es un saber sobre «la disposición» para alcanzar los objetivos convenientes. Ibídem,

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el problema moderno sobre el arte de gobernar se encuentra declinado en tres debates que se ven articulados sobre dos procesos históricos de largo recorrido. En primer lugar, la cuestión sobre el gobierno de uno mismo. Es decir, el tema sobre cómo gobernarse a sí mismo, el cual es caracterizado por el resurgimiento del estoicismo.17 En segundo lugar el problema del gobierno de las almas, cuestión relativa a la pastoral católica o protestante, la cual podemos interpretar en la tensión definitiva entre la reforma y la contrarreforma, incluyendo por supuesto la polémica sobre el imperio.18 En tercer lugar, el problema del gobierno de los más jóvenes. Es decir, la emergencia de la pedagogía en el siglo XVI.19 Los tres problemas atraviesan la modernidad en paralelo a los dos grandes cambios: la creación del estado moderno, el cual aparece en detrimento de los estados territoriales imponiéndose sobre las estructuras feudales —Foucault lo considera una concentración estática— y por otro lado, el impacto de la reforma y de la contrarreforma sobre el suelo del mundo. Lo que Foucault deja entender es que dicho impacto puede asimismo ser considerado como consolidación y como emancipación del problema sobre cómo dirigir las almas, ya que en este plano emergen las lógicas históricas tanto de Lutero (1546) como de Carlos V (1558), entre las que se encuentran los humanistas heterodoxos (1560) que nutrirán una disidencia tan política como religiosa. De modo que si Foucault interpreta la emergencia del estado moderno como una concentración estática, nosotros interpretamos la urgencia de la heterodoxia moderna como una nueva vía.20 A su modo, y en otros términos, Foucault conviene que ambos procesos se organizan en la lógica de una «degubernamentalización del cosmos» y una «gobernalizacion de la res publica»21. El problema sobre la imposibilidad de imitar un modelo 103. 17 «Le retour au stoïcisme tourne bien, au XVI siècle, autour de cette réactualisation du problème : comment se gouverner soi-même». Ibídem, 92. 18 «Problème du gouvernement des âmes et des conduites»; y luego «la disparition des deux grands pôles de souveraineté historico-religieuse qui commandaient l’Occident et qui promettaient le salut, l’unité, l’achèvement du temps, à savoir l’Empire et l’Eglise». Ibídem, 92 y 235. 19 «La grand problématique de la pédagogie telle qu’elle apparaît et se développe au XVI siècle». Ibídem, 92. 20 Este es en mi opinión el punto de partida del discurso de Foucault cuando se enfrenta a una teorización de la cuestión sobre el poder en el siglo XVI. La disidencia nos indica entonces lo que sucede en Europa: disidencia individual, religiosa y política. Esta sería así la dolencia de Occidente durante el siglo XVI: la aparición de la disidencia y la historia de su normalización. Ibídem, 218. 21 «Cette émergence de la spécificité du niveau et de la forme du gouvernement, c’est cela qui se traduit par la problématisation nouvelle, à la fin du XVI, de ce qu’on appelait la res publica». Ibídem, 242.

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de gobierno se encuentra por tanto imbricado en la pregunta sobre el bloqueo del arte de gobernar: un diálogo sobre la res publica, que lleva a la disidencia a adoptar la forma de la racionalidad moderna. El bloqueo del arte de gobernar, el círculo vicioso entre la soberanía y el gobierno, pone en evidencia la ausencia de un modelo político eficiente. Luego, la búsqueda de este manierismo explícitamente político comporta una nueva problematización de la res publica. La racionalidad de la época, fruto en buena medida de un pensamiento heterodoxo, se sitúa en relación a lo público y a lo privado, en clara discusión con el precedente orden pastoral del mundo.22

3. La pastoral y la res publica El asunto sobre la Pastoral del mundo y la res publica es tratado por Foucault desde santo Tomás.23 Siempre de acuerdo con el principio según el cual el fin último del hombre es el disfrute de dios y la felicidad, Santo Tomás expone una serie de analogías cuyo punto en común, destaca Foucault, es el gobierno.24 En primer lugar el tomismo establece una analogía con dios, puesto que el soberano debe gobernar sobre sus súbditos como dios lo hace sobre la naturaleza. En segundo lugar se trata de una analogía con la natura, dado que el soberano debe gobernar a su pueblo como la naturaleza sobre los seres vivos. Y en tercer lugar, una analogía con el pastor.25 Foucault destaca en la exposición tomista la existencia de una suerte de continuum teológicocosmológico en cuyo nombre el soberano debe gobernar. Un continuum, por supuesto ininterrumpido, el cual une al pastor - al padre de familia, la natura - y a dios, de manera que no existe ni ruptura ni interrupción alguna en el tránsito de la soberanía al gobierno en la medida en que para Santo Tomás no hay interrupción entre dios y los hombres. De la misma manera, el monarca no cuenta con ningún tipo de especificidad en relación a la soberanía, dado que entre ser soberano y gobernar no existe ningún tipo de discontinuidad. Para santo Tomás el soberano gobierna según el modelo, a saber, el de dios sobre la tierra.26 Foucault piensa que durante el siglo XVI este continuum 22 La oposición entre lo público y lo privado no es completamente pertinente, aunque Foucault reconoce que es en la problematización de la conducta y en la especificación de las diferentes formas de la conducta que la oposición entre lo público y lo privado comienza a ser constituida. Ibídem, 236. 23 Ibídem, 238. 24 «Analogías», como dice Foucault, que son formas de imitar y de reproducir un comportamiento. Foucault destaca que el gobierno para santo Tomás carece de especificidad en relación al ejercicio de la soberanía. Ello implica que no hay ninguna interrupción entre ser soberano y gobernar. Ibídem, 238. 25 Ibídem, 239. 26 «Analogie avec dieu, analogie avec la nature vivante, analogie avec le pasteur et le

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ha sido desgarrado, abriendo entonces una discusión a propósito de una forma de gobierno específica al ejercicio de la soberanía27. Por otro lado, gobernar el mundo pastoralmente quiere decir tres cosas. En primer lugar, que el mundo es sometido a una economía de la salud: un mundo regido por causas finales; «el mundo —en palabras de Foucault— está hecho para el hombre, pero el hombre no está hecho para vivir definitivamente en este mundo»28. En segundo lugar, implica que el mundo esté sometido a una economía de la obediencia, donde los hombres son obligados a comunicarse mediante signos, prodigios, milagros, y catástrofes.29 Por último, en tercer lugar, implica que el mundo esté sometido a una economía de la verdad: de la verdad que se enseña, pero también de la que se oculta. Esto es, de la disposición de normas del espíritu y de la verdad velada.30 Como dice Foucault, «el mundo es un libro abierto», «las verdades envían las unas a las otras según la forma del parecido y de la analogía»31, de manera que el mundo está por descodificar. En sus páginas se encuentra, por supuesto, la verdad. Todo ello desaparece en el momento de la formación de la episteme clásica, entre 1580 y 1650.32

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père de famille, vous avez toute une sorte de continuum, de continuum théologicocosmologique qui est ce au nom de quoi le souverain est autorisé à gouverner et qui offre des modèles selon lesquels le souverain doit gouverner». Ibídem 239. La ausencia de modelo político hunde la cuestión sobre el gobierno en la incertitud. La ausencia de modelo comporta, asimismo, la ausencia de a priori «que no sea histórico» que legitime la soberanía. Remarcamos dos aspectos: en primer lugar, el hilo del continuum teológico-cósmico (como lo llama Foucault) es cortado y en consecuencia es enterrado el imperium terminus llamado a imponer la justicia, la verdad y la felicidad en el mundo. En segundo lugar, el círculo vicioso comporta en términos de tiempo y de Historia una temporalidad indefinida mientras la disidencia y la ascesis abren la vía a una racionalidad específica en relación al gobierno. Ibídem, 241. En la misma línea anteriormente expuesta a propósito de Voltaire, es oportuno recordar que ya en Les mots et les choses, dice: «Il nous semble que les connaissances du XVI siècle étaient constituées d’un mélange instable de savoir rationnel, de notions dérivées de pratiques de la magie, et de tout un héritage culturel dont la redécouverte des textes anciens avait multiplié les pouvoirs d’autorité. La science de cette époque [....] ne serait que le lieu libéral d’un affrontement entre fidélité aux anciens, le goût pour le merveilleux, et une attention déjà éveillée sur cette souveraine rationalité en laquelle nous nous reconnaissons», Michel Foucault, Les mots et les choses. 47. Foucault, op cit, 241 Ibídem, 241 De repente este mundo de prodigios, maravillas y de signos desaparecerá. La verdad no se corresponderá con la analogía ni la cifra ni el parecido, y los milagros prodigiosos caerán en el olvido para ser reemplazados por las formas matemáticas y clasificatorias. Foucault, Ibídem, 241

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4. El blocage del arte de gobernar como círculo vicioso La degubernamentalización del cosmos y la gubernamentalización de la res publica, paralelamente a la concentración estática y a los movimientos en disidencia, conforman el marco en el que es inscrito correctamente el tema relativo a la soberanía; donde el arte de gobernar se corresponde con la búsqueda de modelo, o con la ausencia de él.33 Es pues en este preciso momento de la historia de occidente que la pregunta sobre el poder soberano manifiesta su carácter problematico —y que Foucault considera el bloqueo del arte de gobernar— donde el círculo vicioso describe la naturaleza del problema.34 El análisis de Foucault sobre el arte de gobernar se basa en la pregunta de Maquiavelo sobre el resorte del poder, es decir, sobre la relación legítima entre el poder y el territorio en la evidencia que en el siglo XVI la pertenencia de territorios depende de lazos hereditarios o bien de usurpaciones, conflictos y conquistas, poniendo en el centro de la cuestión la fragilidad de la violencia. La relación que separa (o que une) al príncipe y el territorio en el ejercicio del poder es una relación de fragilidad que se define como un entretener, tener-entre, o mantener es decir, entre el príncipe y el territorio.35 En su descripción sobre la auténtica naturaleza de esta relación —recordemos que Foucault enfrenta el arte de gobernar en Maquiavelo con el espejo político de La Perrière a fin de enfrentar el principio de la soberanía a la idea de gobierno— muestra como en el caso de la soberanía se resuelve en una relación de fuerza, o más bien de fragilidad, así como en el caso del gobierno se resuelve en una relación de forma36. Es 33 La degubernamentalización del cosmos y la gubernamentalización de la res publica sugieren la autonomía de la naturaleza en relación a la voluntad divina, siendo gobernada únicamente por principia naturae, por leyes, en la medida —igualmente— que la cosa pública es reglamentada, normativizada o normalizada de acuerdo a la búsqueda de un modelo político. 34 La disposición de cosas a cada momento convenientes se opone al interés generalizado, el cual puede resumirse en la conducta, en la obediencia a las leyes. Como expone Foucault a propósito de La Perrière, «El gobierno tiene por tanto una finalidad, la disposición de las cosas, en ello el gobierno se opone muy claramente a la soberanía». La cuestión de la soberanía remite por tanto al ejercicio mismo del poder. Foucault, Ibídem, 241 35 «Lo que Maquiavelo pretende salvar, —nos dice Foucault— no es el estado, sino la relacion del principe con aquello, el principado como relación de poder del príncipe sobre el territorio o sobre la población sobre lo que éste ejerce su dominación». Ibídem, 248. Por otro lado, es interesante insistir sobre qué entiende Foucault por «disponer»: «ce mot, «disposer» est important, car, dans la souveraineté, c’est-àdire la obéissance aux lois, c’était la loi elle-même. Loi et souveraineté faisaient donc absolument corps l’une avec l’autre». Ibídem, 102 36 Respecto a la fuerza o a la forma nos referimos a la exposición de Deleuze sobre el poder y el saber como fuerza y como forma en su curso sobre Foucault y las formaciones históricas. A partir de allí, seguimos un esquema muy simple: Soberanía, bien común, obediencia a la ley, poder; y Gobierno, fin conveniente, tácticas diversas,

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más, la fragilidad implícita en la fuerza del soberano deviene entonces el problema mayor del arte de gobernar: Cet art de gouverner, formulé au XVI siècle, s’est trouvé bloqué au XVII siècle pour d’autres raisons qu’on pourrait appeler, des structures institutionnelles et mentales. En tout cas, disons que la prégnance du problème de l’exercice de la souveraineté, à la fois comme question théorique et comme principe d’organisation politique, a été un facteur fondamental dans ce blocage de l’art de gouverner. Tant que la souveraineté était le problème majeur, tant que les institutions de souveraineté étaient les institutions fondamentales, tant que l’exercice du pouvoir a été réfléchi comme exercice de la souveraineté, l’art de gouverner ne pouvait pas se développer d’une manière spécifique et autonome.37

La concepción del poder en el ejercicio de la soberanía establece una tensión en la historia que provoca un bloqueo del arte de gobernar, puesto que la relación de fuerza remite constantemente a sí misma, estableciendo un círculo vicioso.38 En último término, el bloqueo del arte de gobernar es descrito como círculo vicioso puesto que la violencia del soberano, que reposa sobre la imposible legitimidad del príncipe en relación a su territorio, reenvía a la ausencia de modelo de gobierno en la misma medida que la ausencia de modelo de gobierno nos reenvía a la ausencia de soberanía legítima, puesto que no hay a priori «que no sea histórico»39. Luego, «Si lo que caracteriza el fin de la soberanía es el bien común —dice Foucault—, este bien general no es otra cosa que la sumisión a la ley, lo que quiere decir —insiste el autor francés— que el fin de la soberanía es circular: ella reenvía al ejercicio mismo de la soberanía»40. En términos análogos, el saber. 37 Ibídem, 105 38 Únicamente es superado este escollo cuando el gobierno desplaza a la soberanía en la formulación del estado de derecho. Esto es, cuando, durante el siglo XVIII, la población ocupa con el rigor merecido la preocupación principal del gobierno a medida que la economía abandona la esfera del oikos para reaparecer en el centro de la reflexión del estado como economía política, forma por excelencia del saber racional del estado. Ibídem, 106-113. 39 Nos parece relevante recordar que según Foucault no existe ningún a priori que no sea histórico. Las causas causorum, esto es: de las séries causorum a las formaciones históricas y los dispositivos, hay que leerlas en el sentido de la acumulacion de hechos que componen los estratos, que hacen visible y decible un momento, un periodo, una historia. La ausencia de a priori histórico implica que aquello que cumple el rol de fundamento legítimo, no resulte más una función, y no satisfaga la relacion de fuerza ni de legitimidad. 40 Y prosigue: «le bien, c’est l’obéissance à la loi, donc le bien que se propose la souveraineté, c’est que les gens obéissent à la souveraineté. Circularité essentielle, qui, quel qu’en soient évidemment la structure théorique, la justification morale ou

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profesor le Blanc coincide en apuntar que el bloqueo es debido al primado de la soberanía: «el arte de gobernar no puede desarrollarse porque la racionalidad política va en dirección del soberano en lugar de ir en dirección de los miembros del territorio»41. En cambio, en el caso del gobierno descrito en el tratado de La Perrière, Foucault destaca que el fin último no es el bien común, sino el fin conveniente, el cual es realizado mediante diversas tácticas, alejándose de este modo de la primacía de la soberanía, de la fragilidad de la relación de poder, y de la ausencia de fundamento o de a priori histórico, e introduciendo en el entorno del poder una finalidad cambiante.42 Es decir, el espejo de La Perrière frente al Príncipe, el fin conveniente frente al bien común, las tácticas diversas frente a la obediencia a la ley, y la idea de gobierno frente al principio de la soberanía.43 *** Subrayamos entonces la vehemencia del bloqueo del arte de gobernar durante la modernidad en la ausencia de modelo a imitar, en la ausencia de temporalidad finalista, y en la ausencia de a priori de la soberanía.44 Quedan, en su lugar, la vigencia del problema de la pastoral del mundo, de los tiempos indefinidos y de la relación ilegítima del príncipe y el territorio. Por regresar sobre Rousseau y Voltaire, pensamos que, en suma, el círculo vicioso de la modernidad constituye el problema político mayor durante los siglos XVI, XVII y buena parte del XVIII, hasta que la población y la economía política adquieren la relevancia suficiente para ocupar el espectro de la reflexión sobre el poder, desbloqueando, por así decir, el problema del arte de gobernar e inaugurando una reflexión en aras de la ciencia política. El tema que nosotros hemos expuesto en relación al poder político no es en realidad otro diferente que el de la fragilidad de la violencia en la época moderna. Nosotros nos hemos preguntado: ¿en qué grado es frágil la violencia ? —como una fuerza frágil—. Mucho antes que nosotros, ha sido Veyne quien, de hecho, ha esbozado bajo el mediodía el desdén que

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les effets pratiques, n’est pas tellement éloignée de ce que Maquiavel disait quand il déclarait que l’objectif principal du Prince devait être de maintenir sa principauté». Ibídem, 102 «L’art de gouverner ne peut se développer car la rationalisation politique se fait en direction du Souverain plutôt que des membres du territoire». Le Blanc, La pensée Foucault, 42 Entonces, una vez comprobamos que el bien común ha sido reemplazado por el fin a cada momento conveniente, podemos notar que este «a cada momento» le corresponde una temporalidad indefinida; igualmente, la obediencia a las leyes ya no deja su lugar a la soberanía en la consecución del bien común, sino que esta vez las técnicas diversas conducen el gobierno según el fin conveniente. Foucault, Sécurité, territoire, population, 102 Foucault, Dits et écrits, éd. Defert et Ewalt, Gallimard, 1994, 4 vol. t. VI. 632

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sentía Foucault hacía todo a priori «que no fuera histórico»45, indicándonos sabiamente la fuerza ilegítima del soberano sobre el territorio durante la época moderna, y en lo relativo a Foucault, recuperando la vigencia del acontecimiento histórico y desplazando al príncipe de Maquiavelo al otro lado del espejo. En una entrevista de 198646 Deleuze insiste sobre dos tipos de relaciones: las relaciones de fuerza, que apelan inherentemente al poder; y las relaciones de forma, que corresponden al saber. Entre el saber y el poder, la relación —nos dice— pone de manifiesto la disposición. Entre dos fuerzas pone en evidencia el poder. Entre las especificidades del discurso, la relación explicita el saber. Entre la fuerza y el sí-mismo —entre los pliegues del poder— la relación procede a la subjetivación. Valorar en consecuencia la historia de la gubernamentalidad desde el problema de la soberanía nos lleva necesariamente a ver las disposiciones en cuanto tal, a saber, las relaciones de saber-poder, esos dispositivos que en mayor o en menor medida permiten que nos la juguemos en la tentativa por agenciarnos el régimen de historia que merecen.

5. Bibliografía d’AQUIN, Thomas. (1979) De Regno, en Opera Omnia, t.42, Rome / (1946) Du royaume, trad. M. Martin-Cottier, Paris, Egloff BUTLER, J. (2005) «Qu’est-ce que la critique ? Essai sur la vertu selon Foucault» en Penser avec Michel Foucault, sous la direction de Marie-Christine Granjon, Paris, Karthala, 75-101. DELEUZE, G. (2013) «Foucault - les formations historiques. Octobre - décembre 1985» [Recurso electronico: http: //www2.univ-paris8. fr/deleuze/rubrique.php3?id_rubrique=21. (2003) Pourparlers. 1972-1990. Les éditions de minuit. ERASMO. (1528) De ciceronianus. De optimo dicendi genere, en (2011) / El ciceroniano, edición de Fernando Romo Feito. Madrid, Cátedra. 45 Veyne escribe: «un discours avec son dispositif institutionnel et social est un statu quo qui ne s’impose qu’aussi longtemps que la conjoncture historique et la liberté humaine ne lui en substituent par un autre. - y prosigue - ce bocal du discours est en somme «ce qu’on pourrait appeler un a priori historique». Certes, cet a priori, loin d’être une instance immobile qui tyraniserait la pensée humaine, est changeant, et nous mêmes finissons par en changer». Veyne, Foucault. Sa pensée, sa personne, 48. 46 «Dans toute l’oeuvre de Foucault il y a un certain rapport des formes avec les forces, qui a été essentiel pour sa conception de la politique» y «Le Savoir est fait des formes, le visible et l’énonçable, bref, l’archive, tandis que le pouvoir est fait de forces, des rapports de forces, le diagramme». Deleuze. Pourparlers, 123 y 126

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FOUCAULT, M. (1963) Naissance de la Clinique. Paris, PUF (1966) Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. Paris, Gallimard. (1969) L’archéologie du savoir. Paris, Gallimard. (1971) l’Ordre du discours. Paris. Gallimard. (1971) «Nietzsche, la généalogie, l’histoire», Hommage à Jean Hyppolite, Dits et Ecrits, tome II texte n°84. Paris, U.F. (1972) Histoire de la folie à l’âge classique. Paris, Gallimard. (1973) Ceci n’est pas une pipe. Deux lettres et quatre dessins. Saint Clément de Rivière, éd. Bruno Roy, Fata morgana. (1975) Surveiller et Punir. Naissance de la prison. Paris, Gallimard. (1976) Histoire de la sexualité, t. I : La volonté de savoir. Paris, Gallimard. (1984) Histoire de la sexualité, t. II : L’usage de plaisirs, Paris, Gallimard. (1984) Histoire de la sexualité, t. III : le souci de soi. Paris, Gallimard. (1990) « Qu’est-ce que la critique ? Critique et Aufklärung » Bulletin de la société française de philosophie, 84℮ année, n°2, (comunicación en la sociedad francesa de filosofía, sesion del 27 de mayo de 1978) (1994) Dits et écrits, éd. Defert et Ewalt, Gallimard, 4 vol. t. VI. (1997) Il faut défendre la société. Cours au Collège de France. 1975-1976. Paris, Seuil / Gallimard. (2004) Naissance de la Biopolitique. Cours au Collège de France. 1978-1979. Paris, Seuil / Gallimard. (2004) Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France. 1977-1978. Paris, Seuil / Gallimard. KANT, I. (1999) Qu’est-ce que les lumières ? traduction J. L. Muglioni, Paris, Hatier. le BLANC, G. (2014) La pensée Foucault, Paris, Ellipses. La PERRIERE G, de. (2014) Le miroir politique, contenant diverses manières de gouverner et policer les républiques qui sont et ont esté par cy devant... par M. Guillaume de La Perrière,... [édition 1567]. MAQUIAVEL, N. (2007) Le Prince et autres textes. Préface de Paul Veyne. Traduction de Jacques Gohory. Paris, Folio. ROUSSEAU, J-J. (1990) Sur l’économie politique. Sur le gouvernement de

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Pologne. Projet pour la Corse. Introduction et notes par Barbara de Negroni. Paris. G.F. Flammarion. VEYNE, P. (2008) Foucault. Sa pensée, sa personne. Paris, Albin Michel. VOLTAIRE. (1742) Œuvres de Voltaire, tome XXIV : Remarques sur l’histoire, Paris, Lefèvre.

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Michel Foucault: a atualidade como ontologia e estética miguel Ângelo oliVeira do Carmo*

O tema da atualidade em Michel Foucault, apesar de pontual em seus escritos, esteve sempre presente, seja pelo conjunto de pesquisas arqueológicas nos anos 60, pela prática dedicada à literatura e linguagem, seja pela radicalidade de uma genealogia no tema do poder ou da sexualidade, mas será no momento ético que tal conceito ganhará mais contornos de uma proposta ontológica e estética na sua própria existência. Esta problematização, que recairá sobre o sujeito, buscará sempre atingir um trabalho ontológico definido pela prática filosófica da atualidade. Nos anos 80, Foucault vivenciou um modo de ação que englobava uma estética da vida e que era um prolongamento de uma ontologia distante daquela dos metafísicos. Se estes buscam o «ser» como essência verdadeira do homem, aquele, filiando-se a toda uma rede de saberes, filosóficos ou não, mas com certeza, marginais ao longo da história, tenta captar o que nos escapa nesse processo efervescente que é a atualidade1. A definição dessa atualidade pelo viés ontológico e estético deve ter como segmento um conceito importante nas pesquisas éticas da problematização do sujeito que, remontando ao modo de vida da Antiguidade grega, não deixa de pensar, com Kant e a partir de Kant, o nosso momento atual. Assim, a atualidade terá como referência um êthos, que pode nos servir * Mestre e Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). É rofessor de Filosofia na Universidade Federal da Paraíba (UFPB). Coordenou o Grupo de Pesquisa em Filosofia Contemporânea (GPFC/UFAC) [2013-2014] e integrou o Mestrado em Letras na Universidade Federal do Acre (UFAC). Atualmente coordena o Grupo de Pesquisas em Ética, Política e Filosofia da Diferença (GPEPFD/UFPB), no qual desenvolve pesquisas nos seguintes autores e temas: Foucault, Nietzsche, Deleuze, pensamento pós-metafísico, atualidade, acontecimento, estética da existência e poder. 1 É preciso salientar que Foucault buscou caminhos para reinventar os traços ontológicos que nos define. Isso pode explicar a não aceitação de algumas críticas que diziam que a sua filosofia era irracional e que o seu sujeito realiza um «devir louco». Contra tudo isso, uma filiação ao pensamento crítico sob a forma da «ontologia do presente». Cf. Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?» (Cours du 5 janvier 1983, au Collège de France), 1506-1507.

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Miguel Ângelo Oliveira do Carmo

como criação de novas formas de atitude. Ele é a base da configuração ético-política definida pela «ontologia crítica de nós mesmos» e de uma «estética da existência». É na leitura foucaultiana do texto de Kant, O que é o Esclarecimento?, que vamos encontrar um esboço dessa «ontologia crítica» e dessa estética, a partir da posição que ocupa o êthos diante da cultura da Aufklärung. Mas, ao definir esse êthos, é preciso passar por esta observação: Gostaria, por um lado, de sublinhar o enraizamento na Aufklärung de um tipo de interrogação filosófica que problematiza simultaneamente a relação com o presente, o modo de ser histórico e a constituição de si próprio como sujeito autônomo; gostaria de enfatizar, por outro lado, que o fio que pode nos atar dessa maneira à Aufklärung não é a fidelidade aos elementos de doutrina, mas, de preferência, a reativação permanente de uma atitude; ou seja, um êthos filosófico que seria possível caracterizar como crítica permanente de nosso ser histórico.2

Se o texto kantiano salienta uma interrogação que dá conta da relação com o presente, com o modo de ser na história e com o trabalho constitutivo a ser realizado sobre nós mesmos, isso não significa, na caracterização desse êthos, que temos de nos manter fiéis à doutrina constituída pela cultura moderna do século XVIII, pois basta, para nós, «a reativação permanente de uma atitude», a imposição crítica que defini nossos limites no seio da história. Por mais que se busque uma aproximação entre êthos e Aufklärung, deve-se marcar esta diferença. A busca interrogativa da atualidade na Aufklärung não é a adesão dos seus preceitos doutrinários, mas a afirmação contínua de uma atitude crítica. E aqui, seguindo Foucault, é preciso traçar duas linhas nessa caracterização, uma negativa e outra positiva. Negativamente o êthos se caracteriza por um afastamento do que «não é mais indispensável», na Aufklärung, para a análise crítica de nós mesmos. Ou seja, dentro da influência dessa cultura, não é mais a busca de um «núcleo essencial da racionalidade» que se procura; deve-se retirar, dessa influência, apenas aquilo que se define como um trabalho nos «limites atuais do necessário», e a razão, como fato metafísico fundador, não é mais indispensável. Nesses termos, desvia-se da ideia de estar «a favor ou contra a Aufklärung». Outro ponto dessa caracterização negativa está na não identidade entre o humanismo e a Aufklärung: a realização histórico-crítica permanente de nós mesmos não se soma aos princípios do humanismo. Não há nada no humanismo, seja isto ou aquilo, que se confunda com o posicionamento ético da crítica de si através da autonomia desejada pela Aufklärung — na verdade tem-se uma tensão entre eles. Essa tensão, no entanto, não nos 2 Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?», 1390.

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Michel Foucault: a atualidade como ontologia e estética

autoriza a afirmar uma rejeição total por parte de Foucault ao humanismo: Não se deve concluir daí que tudo aquilo que se reivindicou como humanismo deva ser rejeitado, mas que a temática humanista é em si mesma muito maleável, muito diversa, muito inconstante para servir de eixo à reflexão. [...] O humanismo serve para colorir e justificar as concepções do homem às quais ele foi certamente obrigado a recorrer.3

O objetivo é manter cada coisa no seu devido lugar e evitar uma confusão entre os dois — é nesse sentido que a atitude crítica não se aproxima dos grandes temas do homem. Positivamente, o êthos coloca a crítica que fazemos de nós mesmos como uma atitude-limite, ou seja, longe da reflexão kantiana que demarca os limites os quais a razão não deve ultrapassar, o que se propõe aqui é justamente a ultrapassagem possível dos mesmos. Não se trata de estabelecer as barreiras às quais o conhecimento não deve ultrapassar, mas trazer, «no que nos é dado como universal, necessário, obrigatório, [...] a parte do que é singular, contingente e fruto das imposições arbitrárias» 4. No lugar de uma crítica transcendental, uma arqueo-genealogia. No lugar de uma crítica teórica como «limitação necessária», temos uma crítica prática como ultrapassagem possível dos limites. Atitude-limite como esforço positivo de levar adiante o trabalho contínuo da liberdade. No entanto, é preciso caracterizar também positivamente essa atitude como uma recusa das «promessas do novo homem». É preciso desviarse das intenções totalizantes e construir, na própria experiência históricoprática, a mudança do que somos em nossa modernidade. Tem-se, então, uma atitude puramente experimental que deve estar «à prova da realidade e da atualidade» nas quais nos definimos. Trabalho prático experimental nas fronteiras como diferença a realizar. Por fim, esse campo para experimentação contínua não segue simplesmente o fluxo dos acontecimentos, pois a ultrapassagem deve ter uma determinação e sempre um recomeço. Para Foucault, um processo contingente não é algo desvairado, seguindo (para) qualquer caminho, ao sabor do vento. Temos nesse jogo a sua «aposta», a sua «homogeneidade», a sua «sistematização» e a sua «generalidade». A aposta busca a separação entre o crescimento das capacidades das pessoas, tão comum na cultura de progresso do século XVIII, da «intensificação das relações de poder» que, nesta mesma época, recaiam sobre aquelas — como desvincular o crescimento da liberdade com as relações de poder que lhes correspondem? A homogeneidade é a constituição de um domínio de práticas, não as 3 Ibidem, 1392. 4 Ibidem, 1393.

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representações e condições que nos dominam, mas o que fazemos e como fazemos, ou seja, como dar conta das formas tecnológicas de racionalidade e das estratégias de reação a tal sistema, garantindo certo espaço de liberdade? A sistematização são ações que procuram responder a três eixos: como nos constituímos em sujeitos do saber, em sujeitos nas malhas das relações de poder e em sujeitos éticos de nós mesmos? Já a generalidade é a maneira como a aposta, a homogeneidade e a sistematização foram, na história, problematizadas e sempre retomadas para problematização. Toda essa caracterização negativa e positiva do êthos permite a Foucault traçar a prática pertinente a atualidade e manter tais práticas na sua diferença com um trabalho de maioridade, no sentido indispensável almejado pela Auflärung. Isso resume bem o que se queria dizer com a possibilidade de uma «ontologia crítica de nós mesmos»: É preciso considerar a ontologia crítica de nós mesmos não certamente como uma teoria, uma doutrina, nem mesmo como um corpo permanente de saber que se acumula; é preciso concebê-la como uma atitude, um êthos, uma via filosófica em que a crítica do que somos é simultaneamente análise histórica dos limites que nos são colocados e prova de sua ultrapassagem possível.5

A atualidade, além de uma atitude de modernidade, política, é uma atitude ética em relação ao mundo e a tudo que ele comporta, não no sentido de encontrar uma essência perdida e fundamental para a vida, mas saltos experimentais que privilegiam, diferentemente, a empreitada do viver de forma mais crítica e livre. O importante é trabalhar sobre os limites, criando novos modos de vida. No entanto, ao trabalho ontológico de crítica permanente de si mesmo, deve-se seguir uma prática de estetização da própria vida, ou melhor, é necessário fazer dessa crítica o efeito artístico que dará calor ao pertencimento do real. Através de um labor ontológico, de cunho crítico, temos uma estetização da existência que não mede limites na busca de novas formas. Nesse sentido, é preciso fazer da crítica ontológica de si mesmo um resultado criativo diante da liberdade. Se Baudelaire aproximava-se da arte pelas críticas aos “salões” franceses do século XIX, Foucault a tornará prática para a vida e a filosofia. Nos estudos da sexualidade na Grécia antiga, teremos uma análise da 5 Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?», 1396. A análise das características do êthos podem ser encontrada nesse mesmo texto, 1390-1396. Os três pontos de ação levantados, e que são constituições do indivíduo em sujeito, são eixos da ontologia crítica de nós mesmos que permite uma genealogia que atravessa, como disse o próprio Foucault, toda a sua obra. Veja «À propos de la généalogie de l’éthique: um aperçu du travail en cours», 1212 e 1437.

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Michel Foucault: a atualidade como ontologia e estética

maneira como os gregos praticavam o «uso dos prazeres». O interesse dessa pesquisa não era a realização da prática sexual em si, mas a moral enquanto exercício de formação e estilização do homem. Para tanto, tinha-se todo um conjunto de exercícios de si ou práticas de si (asckesis) que buscava, na problematização da atividade sexual, nos cuidados dietéticos, no como gerir uma casa, amar o outro, um afastamento das normalizações às quais estamos acostumados pela lei. Diz Foucault: Eu não acredito que se possa encontrar algum traço do que se poderia chamar ‘normalização’, por exemplo, na moral filosófica dos Antigos. A razão para isso é que o objetivo principal, essencial, procurado por essa moral era de ordem estética.6

Temos com a Grécia antiga, na prática sexual, um conjunto de realizações que apontavam diretamente para uma estilização da vida e não para uma obediência cega as regras sociais de normalização dos atos. Essa relação livre do sujeito consigo mesmo, esse exercício artístico de elaboração de si mesmo, tem como base a realização do que se chamou «estética da existência». Vejamos a sua definição: Deve-se entender com isso [a estética da existência] uma maneira de viver cujo valor moral não está em sua conformidade a um código de comportamento nem em um trabalho de purificação, mas depende de certas formas, ou melhor, certos princípios formais gerais no uso dos prazeres, na distribuição que deles se faz, nos limites que se observa, na hierarquia que se respeita. Pelo logos, pela razão e pela relação com o verdadeiro que a governa, tal vida inscreve-se na manutenção ou reprodução de uma ordem ontológica; e, por outro lado, recebe o brilho de uma beleza manifesta aos olhos daqueles que podem contemplá-la ou guardá-la na memória.7

Longe dos códigos de comportamento e da limitação nos valores, tais exercícios se inscrevem na direção da prática refletida sobre si. Em um artigo que circulou, antes da publicação dos dois últimos volumes, como introdução do projeto da História da Sexualidade, Foucault fala do que chama «artes da existência»: [são] práticas refletidas e voluntárias pelas quais os homens não somente se fixam regras de conduta, mas também buscam se transformar, se modificar em seu ser singular, fazer de sua vida uma obra que contenha certos valores estéticos e responda a certos critérios de estilo.8 6 Foucault, «À propos de la généalogie de l’éthique: um aperçu du travail en cours», 1429. 7 Foucault, História da Sexualidade: o uso dos prazeres, 82. 8 Foucault, «Usage des plaisirs et techniques de soi», 1364.

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Convém observar neste conceito certo afastamento das práticas que buscam a verdade que nos parece mais interior; não se trata de purificação nem de uma interpretação dos desejos, na intenção de reprimi-los em seu obscurecimento do caminho da verdade, mas, podemos dizer, trata-se de inscrever outra forma de vida em relação aos códigos de uma ética que se diz universal. Mas também, com a intensificação de uma cultura de si ancorada nos cuidados consigo no período greco-romano, não se trata dos primeiros sinais do individualismo ou da vida privada, mas da «intensidade das relações consigo» 9. É esta intensidade, de caráter ontológico e estético, seja em sua similaridade com o ethos grego, seja com a Aufklärung kantiana, mas mantendo suas características próprias, que tanto interessou a Foucault. A atualidade, questão da modernidade, mas também de certos tempos, é retomada nesta contemporaneidade em uma ontologia histórico-crítica de nós mesmos e nas práticas das artes da existência, a partir das quais devemos problematizar constantemente a nós mesmos. A prática como uma atitude sobre os limites, no sentido de mudar criticamente a singularidade, ganha real intensidade em uma relação artística. Ontologia crítica sem estética talvez seja a ilusão das metafísicas passadas e por vir — eis o modo tanto criticado por Foucault com seu trabalho. Sobre isso, nada mais ontológico e estético para a atualidade.

Bibliografia

FOUCAULT, M. (1984) História da Sexualidade II: o uso dos prazeres. Rio de Janeiro, Edições Graal. (1985) História da Sexualidade III: o cuidado de si. Rio de Janeiro, Edições Graal. (2001) «Qu’est-ce que les Lumières?», in Dits et Écrits II, 13811397. Paris, Quarto Gallimard. (2001) «Qu’est-ce que les Lumières? (curso de 05 de janeiro de 1983)», in Dits et Écrits II, 1498-1507. Paris: Quarto Gallimard. (2001) «À propos de la généalogie de l’éthique: um aperçu du travail en cours», in Dits et Écrits II, 1428-1450. Paris: Quarto Gallimard. (2001) «Usage des plaisirs et techniques de soi», in Dits et Écrits II, 1358-1380. Paris: Quarto Gallimard.

9 Foucault, História da Sexualidade: o cuidado de si, 47-49.

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Foucault y Marx: el problema de la vida entre la genealogía y la historia alBerto Coronel taranCón*

Su aventura será un desciframiento del mundo: un recorrido minucioso para destacar, sobre toda la superficie de la tierra, las figuras que muestran que los libros dicen la verdad. (…) Don Quijote lee el mundo para demostrar los libros. Y no se da otras pruebas que el reflejo de las semejanzas. Michel Foucault

1. Introducción Quizás la mejor manera de atajar lo inexorable del supuesto antagonismo entre Marx y Foucault sea señalando lo siguiente: Marx era un teórico de la emancipación, Foucault no; Marx analizó la relación entre el trabajo y el capital como relación entre personas mediadas por las cosas, Foucault analizó las relaciones de poder como relaciones entre personas mediadas por el modo en que las cosas quedan atrapadas en el discurso. Y es esta diferencia lo que hace que las relaciones de poder y las relaciones de producción no puedan ser subordinadas las unas a las otras. Por la misma razón no podemos enfrentar a Foucault y a Marx como si se tratase de la bifurcación teórica que sí encontramos, sin embargo, entre Foucault y gran parte de la tradición teórica marxista. La pregunta es si los mundos de las relaciones de poder y las relaciones de producción son mundos paralelos o secantes. Si la intersección teórica entre ambos nos devuelve compatibilidad, inadecuación parcial o contradicción. * Graduado en Filosofía y Máster en Epistemología por la Universidad Complutense de Madrid. Actualmente desarrolla su labor investigadora en la misma universidad con una tesis titulada «Populismo y neoliberalismo». Una lectura biopolítica, donde trata de deducir el populismo y el neoliberalismo como fenómenos interrelacionados desde la óptica del gobierno de las poblaciones.

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Alberto Coronel Tarancón

Dónde son complementarios aunque no sean convergentes y dónde son incompatibles aunque no sean contradictorios. Nuestra postura se sostiene en la creencia de que la pluralidad ontológica de relaciones que conforman el presente exige una pluralidad de aparatos críticos, de entre los cuales el marxiano y el foucaulteano nos brindan las herramientas imprescindibles. Por ello estamos llamados a usar a Marx y a Foucault como si fuesen aparatos críticos vivos y no como momias a custodiar en el sarcófago laberíntico de la erudición universitaria. Para ello habremos de distinguir la adecuación entre las herramientas teóricas y los problemas para los que están diseñadas.

2. La navaja foucaulteana Podemos abordar a Foucault a partir de lo que Deleuze identificó como su odio a los universales. Un odio que en los cauces de la genealogía nietzscheana trataría de descubrir el origen histórico, entendido como Enstehung, el punto de emergencia, o Herkunft que señala a la procedencia alejándose del Wunder-Ursprung u origen milagroso que se vincula al acontecimiento puro y a la apertura de un horizonte de sentido libre de la Erbschaft (herencia): estigma del parto sangriento y el pasado1. Búsqueda de lo amorfo, híbrido e indiferenciado entre el sujeto y el objeto en el momento de la gestación de un universal que nos deja uno de los ejes vertebradores de la coherencia interna del pensamiento de Foucault2. La funcionalidad de estas herramientas genealógicas armoniza con aquello que Foucault diría acerca de sus libros, los cuales le gustaría que fuesen comprendidos como «una especie de caja de herramientas donde otros pueden rebuscar para encontrar una herramienta que puedan utilizar como quieran en su propia área»3. En tiempos en que la respuesta más 1 Foucault, «Nietzsche, la genealogía, la historia», 8-20. 2 A principios de los ochenta, en una retrospectiva de su trayectoria intelectual Foucault se explicaba a sí mismo bajo el pseudónimo de Maurice Florence, Foucault se localiza la historia crítica del pensamiento, que «no es ni una historia de las adquisiciones ni una historia de los ocultamientos de la verdad. Es la historia de la emergencia de los juegos de verdad; es la historia de las “veridicciones” (veridictions) entendidas como las formas según las cuales se articulan, en un cierto dominio de cosas, discursos susceptibles de ser enunciados como verdaderos o como falsos». Foucault, Dits et Écrits, t. IV, 632. «La primera regla del método para este género de trabajo es, por tanto: contornear los universales antropológicos, tanto como sea posible, para interrogarlos en su constitución histórica. (…) Rechazar el recurso filosófico a un sujeto constituyente no tiene por qué conducir a negar la existencia del sujeto en provecho de una objetividad pura. Ese rechazo tiene por objetivo hacer aparecer los procesos propios de una experiencia en la que el sujeto y el objeto “se forman y se transforman” uno en relación con el otro y en función del otro». Ibídem, 634 3 Foucault, Obras esenciales, 523-524.

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Foucault y Marx

sencilla no acostumbra a ser la más probable, lo que nos deja este inmenso pensador en la primera mitad de la década de los setenta es algo más valioso: llamémosle la navaja foucaulteana. La historia será «efectiva» [genealogía], en la medida en que introduzca lo discontinuo en nuestro mismo ser. Dividirá nuestros sentimientos; dramatizará nuestros instintos; multiplicará nuestro cuerpo y lo opondrá a sí mismo. No dejará nada debajo de sí que tendría la estabilidad tranquilizante de la vida o de la naturaleza, no se dejará llevar por ninguna obstinación muda hacia un fin milenario. Cavará aquello sobre lo que se la quiere hacer descansar, y se encarnizará contra su pretendida continuidad. El saber no ha sido hecho para comprender, ha sido hecho para hacer tajos.4

Donde la de Ockham presumía que en igualdad de condiciones la respuesta más sencilla es la más probable, la navaja foucaulteana (o genealógica) sostendría que en igualdad de condiciones la respuesta que se acepta como verdadera es la más coactiva5: Esto es lo que dice Nietzsche cuando afirma que las palabras han sido inventadas siempre por las clases superiores; ellas no indican un significado: imponen una interpretación. (…) el intérprete es lo «verídico»; es lo «verdadero», no porque él se apodere de una verdad en reposo para proferirla, sino porque él pronuncia la interpretación que toda verdad tiene por función recubrir.6

Podríamos anunciar así la sospecha que subyace y orienta al método genealógico en su crítica a las ciencias humanas: el privilegio epistémico de un discurso es proporcional al poder ejercido en su uso. Por ello señala de manera muy explícita en la clase del 7 de Enero de 1976 en el curso Hay que defender la sociedad: «La genealogía debe librar su combate, sin duda, contra los efectos de poder propios de un discurso considerado como científico»7. Los vínculos y la afinidad Nietzsche-Foucault son relativamente fáciles de rastrear, por eso consideramos más interesante desplazarnos a la relación entre la potencia crítica marxiana y la foucaulteana con el objetivo de mostrar un modo posible de complementariedad que cabría anticipar al hilo 4 Foucault, «Nietzsche, la genealogía, la historia», 20. 5 El uso aquí del término «coacción» no nos referimos al mero impedimento o restricción ni tampoco a dominación o al sentido coloquial del término «obligar a hacer algo», sino que se utiliza en su sentido jurídico como acción legítima sobre otra que queda atrapada en un marco que la hace susceptible de verdad o falsedad. 6 Foucault, Nietzsche, Freud, Marx, 45. 7 Foucault, Hay que defender la sociedad, 18-19.

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de las principales críticas dirigidas contra ambos autores: contra Foucault, su incapacidad de proponer un sistema antagónico al capitalismo, contra Marx, la supuesta ―por no decir falsa― reducción economicista que nos hace insensibles a la pluralidad de luchas que atraviesan el orden social. La solución no puede ser más simple: de cada uno su capacidad. En este punto cabría señalar que la metáfora de las herramientas (hoz, martillo y navaja) no quiere ser solo un recurso retórico, sino que trata de enfatizar la centralidad del problema epistémico de la escala, es decir, de la adecuación o afinidad funcional entre la herramienta teórica y el problema real. Esta preocupación por la funcionalidad de la crítica, que anida en los cimientos mismos de la praxis filosófica a la que se consagrarían ambos autores, queda velada en el momento en que un autor es sublimado, y por tanto, descontextualizado. Si la historia se presenta primero como tragedia y después como farsa es en el momento de la farsa cuando Marx aparece como descubridor de estructuras, superestructuras y de una teoría general de la historia que tiene (en manos de su ortodoxia dialéctica) el paradójico resultado de hacer de la historia una praxis crítica innecesaria. En el caso de Foucault la farsa le presenta como teórico omnidiscursivo que agota lo real en lo político, niega la existencia de condiciones materiales independientes a la efectividad del poder y nos anima a combatir todos los poderes institucionales como si el poder hubiese sido pensado por el francés como sinónimo de represión. Para sacar a Marx de tal encierro8 basta con acudir a la famosa carta de 1877 que Marx envía al Director de «El memorial de la patria» cuando interviene en el debate acerca de la comuna rural rusa: [A mi defensor, quien] se siente obligado a metamorfosear mi esbozo histórico de la génesis del capitalismo en el Occidente europeo en una teoría histórico-filosófica de la marcha general que el destino le impone a todo pueblo, cualesquiera sean las circunstancias históricas en que se encuentre, a fin de que pueda terminar por llegar a la forma de la economía que le asegure, junto con la mayor expansión de las potencias productivas del trabajo social, el desarrollo más completo del hombre. Pero le pido a mi crítico que me dispense. (Me honra y me avergüenza a la vez demasiado) 9

En el caso de Foucault bastaría con atender al modo en que lo discursivo y lo no-discursivo son conjugados a través de la categoría de dispositivo, mediante la cual Foucault trata de señalar la presencia de lo innombrable, o mejor, la lucha entre los cuerpos sin nombre y el poder de nombrar. 8 A este problema está dedicado en su totalidad El orden del capital: por qué seguir leyendo a Marx de Carlos Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero. 9 Marx, «Al director de Otiechéstvennie Zapiski».

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Foucault y Marx

Volveremos a esto, de momento, empezaremos con Marx.

3. Marx: la diferencia entre trabajo y producción de sí Jacobo Muñoz en su compilación, Marx, editada en Gredos, divide los textos de Marx en dos bloques, «El fundamento de la crítica» y «La crítica como fundamento», dando perfecta cuenta de la coherencia y mutua correspondencia entre la crítica y la ciencia en una relación simbiótica que atraviesa medularmente el pensamiento de Marx, quien siempre consideró que la crítica de lo contingente, la transformación de lo real y la persecución de lo posible que anuncia el martillo10 no tenían sentido si no iban acompañadas del conocimiento de lo necesario y de los medios efectivos, es decir, el reconocimiento de las condiciones materiales de existencia simbolizadas por la hoz. Es por eso que no hay crítica posible que pueda prescindir del análisis histórico: del estudio de lo que a partir de un régimen de contingencias se da en cada sociedad como necesario. Esta concepción de la historia descansa, pues, en desarrollar el proceso real de producción, partiendo para ello, ciertamente de la producción material de la vida inmediata, y en concebir la forma de intercambio correspondiente a este modo de producción y por él producida, esto es, la sociedad civil en sus diferentes estadios (…) A diferencia de la interpretación idealista de la historia, ésta no busca una categoría para cada período; permanece siempre sobre el suelo histórico real.11

Para Marx cualquier sociedad humana y cada uno de sus individuos vivos están constituidos sobre la necesidad de producir la propia vida, y esta necesidad señala en cada ocasión a la inmanencia del proceso económico. Este proceso al que Marx alude en muchas ocasiones con el concepto de «suelo histórico real» es constitutivamente dual ya que se produce sobre dos superficies distintas como interacción transformadora y creativa del hombre con la naturaleza y del hombre con el hombre. En palabras de uno de los mejores lectores de Marx en el siglo XX, Karl Polanyi, ... el primero [interacción hombre-naturaleza] es un fenómeno atemporal que está en marcha cada vez que el trabajo y la naturaleza entran en interacción para responder a las necesidades del hombre; el segundo [interacción hombre-hombre] es un fenómeno histórico correspondiente a una organización específica de la sociedad, es decir, 10 El recurso a la navaja, la hoz y el martillo cumple aquí una función heurística, que no metafórica, en concordancia con el objetivo de sacar a la luz la funcionalidad instrumental y potencia crítica del legado de ambos pensadores, ya que es, en último término, y dejando de lado el problema de la verdad, el único modo de afirmar su complementariedad. 11 Marx, Obra selecta: Antología de textos de economía y de filosofía, 182.

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Alberto Coronel Tarancón a las relaciones efectivas entre seres humanos que participan en la producción.12

Tenemos así dos esferas que nacen de un mismo proceso, la primera abarca la interacción compleja entre el organismo y el entorno, la dimensión del trabajo como proceso por el cual el hombre metaboliza la naturaleza para satisfacer sus necesidades. Luego, cuando se dice que la categoría marxiana de trabajo es una categoría existencial lo dice es que el proceso tiene que darse necesariamente y no el modo o la forma concreta en que este se desenvuelva, lo que nos lleva a la segunda esfera de las relaciones efectivas entre seres humanos, la cual es una esfera necesariamente contingente, es decir, dependiente de factores tan aleatorios como el clima, la geografía, la cultura o el número de habitantes de una población. De distinguir la esfera necesaria y contingente del proceso económico se deriva otra distinción fundamental tanto para leer a Marx como pensar la relación entre éste y Foucault, a saber, la distinción entre la categoría antropológica de producción de la propia vida, el concepto histórico de trabajo y el concepto socio-económico de fuerza de trabajo humano13. La necesidad de producir la propia vida es una constante antropológica que define la necesidad constitutiva del ser humano de producirse a sí mismo incesantemente nos permite evitar las lecturas pre-modernas de Marx y situarla en relación a la categoría de autopoiesis del biólogo y pensador Humberto Maturana14. Este proceso de producción de sí es una constante antropológica que exige la producción del ser humano por su propia acción individual y colectiva. Del mismo proceso se deduce, por tanto, una constante antropológica necesaria15 y una organización social 12 Polanyi, Los límites del mercado, 111. 13 No podemos entrar aquí en el debate acerca de la historicidad de la categoría de trabajo que marca la distancia entre el marxismo ortodoxo y el marxismo crítico de Robert Kurtz o Moishe Postone, basta con señalar que nuestra postura se situaría a caballo entre ambas: la producción de la propia vida es el correlato antropológico del trabajo, que es, a su vez, la subsunción de la producción de sí en el modo de producción capitalista, y decimos que esta recepción de las categorías marxianas se sitúa a caballo entre ambas porque, por un lado, creemos difícil de asumir que bajo la categoría de trabajo en Marx no subyazca una constante antropológica transhistórica. Por otro lado, dicha constante (fundamento del materialismo histórico marxiano) no es en absoluto suficiente para determinar las relaciones de producción y, de nuevo, sólo aparece analizado en Marx bajo el modo de producción capitalista. En este sentido Marx no tendría una teoría materialista de la historia para el análisis de las sociedades, sino premisas antropológicas materialistas para el análisis histórico de las sociedades. 14 Maturana y Varela, De máquinas y seres vivos. Autopoiesis: la organización de lo vivo. 15 No deja de ser sorprendente que La ideología alemana fuese la obra central para un materialismo histórico empeñado en conservar una concepción positivista e ingenua de la idea de progreso: «Esta concepción de la historia descansa, pues, en desarrollar

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contingente, luego el trabajo, en su sentido antropológico de producción de sí, no determina jamás las relaciones de producción, solo exige que las haya.16 Como vemos este primer hecho histórico es, a la fuerza, antropológico, y nos remite a la vida como estado en perpetuo desequilibrio que tiene el intercambio de materia y energía con el medio (metabolismo) como correlato necesario de la existencia humana nos sitúa frente a un continuum energético (que incluye desde la mitosis a la respiración) sin el cual nos resulta impensable la existencia de vida humana, es decir, por mucho que no pueda pensarse al margen del aparato simbólico y cultural de una sociedad en un momento determinado no podemos pensar que dicho proceso dependa del aparato simbólico que lo interprete en cada caso. Llegamos así al punto en que Foucault y Marx divergen (aparentemente) de manera irreconciliable. Atendiendo al modo en que el problema de la vida aparece al hilo de la población en el pensamiento de Michel Foucault en la segunda mitad de la década de los setenta trataremos ahora de resolver ésta tensión.

4. El problema de la vida entre la genealogía y la historia Para que emerja la realidad de las relaciones de producción Marx piensa el problema material de la vida, del que deduce la necesidad del trabajo y de éste la necesidad de la producción, pudiendo enfrentar la sociedad en su conjunto a través de la circulación, producción y consumo del valor. Foucault, sin embargo, hace emerger, en un primer momento, las relaciones de poder de la fractura entre las palabras y las cosas para observar el modo en que, al decir las cosas, éstas, aparecen atrapadas en el orden del discurso: la reflexión del cuerpo sobre sí aparecerá atrapada en la jaula, que habrá de el proceso real de producción, partiendo para ello, ciertamente de la producción material de la vida inmediata, y en concebir la forma de intercambio correspondiente a este modo de producción y por él producida, esto es, la sociedad civil en sus diferentes estadios (…) A diferencia de la interpretación idealista de la historia, ésta no busca una categoría para cada período; permanece siempre sobre el suelo histórico real». Marx, La ideología alemana, 47. 16 Este proceso material, el metabolismo hombre-naturaleza, por el que la vida actúa sobre su entorno y lo transforma para perdurar, es el que apela a los medios de producción como correlato necesario sin el cual no se puede explicar la supervivencia de ningún grupo o individuo humanos. Esta, dirá Marx, que «La primera premisa de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de individuos vivientes. El primer estado de hecho comprobable es, por tanto, la organización corpórea de estos individuos y, como consecuencia de ello, su comportamiento hacia el resto de la naturaleza». De esta, se deriva la segunda premisa: «la satisfacción de esta primera necesidad, la acción de satisfacerla y la adquisición del instrumento necesario para ello, conduce a nuevas necesidades, y esta creación de necesidades nuevas constituye el primer hecho histórico» Marx, La ideología alemana, 16-23.

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tomar en su desnudez las ropas que le ofrezcan los demás para decir, por fin, el cuerpo está encarcelado en el alma. ¿Qué queda fuera de la jaula? El cuerpo sin nombre o mejor, aquello de lo que partía Marx, la vida sin palabras. En Marx la vida como constante antropológica (que atraviesa desde sus textos de juventud hasta lo que dio tiempo a escribir del Capital) aparece como presupuesto ontológico de su categoría de trabajo, y el trabajo como categoría bisagra entre la historia, que parte del trabajo para no caer en premisas místicas, arbitrarias o ideológicas, y la economía política, donde el trabajo permite la deducción del concepto de valor. En Foucault el problema nos exige distinguir el antes y el después de la cuestión biopolítica; observar los momentos que señala el encuentro entre la biología y la política, entre la vida y el poder, pues va a marcar un antes y un después en su ontología del presente al descubrir un tipo de poder que persigue, regula y conduce algo que no produce, esto es, la vida de las poblaciones. Al igual que el pastoral respecto de la reflexión consciente o el disciplinario respecto del cuerpo antropomórfico, el poder biopolítico no produce la vida que multiplica, conduce, potencia y regula, sin embargo, esta idea de un fenómeno vida con el que el poder político se encuentra, señala, primero, y considero que esto es crucial para pensar el encaje Foucault-Marx, una dimensión externa al poder, que se revela como su correlato perpetuo, pues le obliga a ceñirse sobre su forma y a operar a favor de sus inercias espontáneas, y es esta misma exterioridad la que que hace que la propia genealogía que no admitía ninguna posible constante, comience a mostrarse inadecuada para el nuevo objeto de estudio: la vida como constante antropológica que pasa a formar parte del universo de las relaciones de poder superado lo que Foucault llamaría en La voluntad de saber «umbral de la modernidad biológica»17. Si nos desplazamos a los textos en que se configuran los presupuestos ontológicos de la genealogía foucaulteana nos encontramos con las primeras dificultades. Tales como Nietzsche, la genealogía, la historia de 1971, donde afirma que la genealogía, como historia efectiva o real, dice Foucault, se distingue de la de los historiadores en que no se apoya sobre ningún tipo de constancia: nada en el hombre ―ni tampoco su cuerpo― es lo suficientemente fijo para comprender a los otros hombres y reconocerse en ellos. Todo aquello a lo que uno se apega para volverse hacia la historia y captarla en su totalidad, todo lo que permite retratarla como 17 «… lo que se podría llamar “umbral de modernidad biológica” de una sociedad se sitúa en el momento en que la especie entra como apuesta del juego en sus propias estrategias políticas. Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente» Foucault, La voluntad de saber, 173.

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un paciente movimiento continuo ―todo esto se trata de destrozarlo sistemáticamente―. Hay que hacer pedazos lo que permite el juego consolador de los reconocimientos.18

En este momento Marx como historiador y Foucault como genealogista estarían en contradicción. Dos años después, en la serie de conferencias reunidas bajo el título La verdad y las formas jurídicas de 1973, el aparente conflicto queda mejor definido: Alguien dijo: la esencia concreta del hombre es el trabajo. A decir verdad esta tesis fue formulada por diversas personas. La encontramos en Hegel, en los posthegelianos y también en Marx, el Marx, como diría Althusser, de un determinado período (…) Lo que me gustaría mostrar es que en realidad, el trabajo no es en absoluto la esencia concreta del hombre o la existencia del hombre en su forma concreta (…) Para que el trabajo pueda aparecer como la esencia del hombre se necesita que el poder político realice una operación de síntesis. (…) Es necesario que una trama de poder político, microscópico, capilar, enraizada en la existencia de los hombres se haya instaurado para fijar a estos al aparato de producción, convirtiéndolos en agentes de la producción, en trabajadores19.

Aquí es donde marxistas y foucaulteano se preparan para el combate. ¿Qué tipo de poder capilar o microscópico es expropiar violentamente a cientos de miles de los campesinos? ¿Qué tipo de subjetividad microproducida es el tener que trabajar durante quince horas al día por un pedazo de pan? ¿Qué tipo de microfísica que no sea la intestinal le obliga a una persona a convertirse en carne de fábrica?20 Considero que las dos tesis (provisionales) de Foucault acerca de la inexistencia de ningún tipo de constancia en el ser humano, y la de que el ser humano se vuelve trabajador tras una operación de síntesis política, revelan, primero, que en este momento Foucault está discutiendo con el marxismo dialéctico francés antes que con Marx, quien opera en diferentes registros cuando hace un uso histórico o antropológico del concepto de trabajo. En segundo lugar, y más importante, revela que la vida (dinámica material al margen de su integración discursiva) queda excluida a priori de la lente genealógica por funcionar, justamente, como una constante antropológica. 18 Foucault, Microfísica del poder,19-20. 19 Foucault, Obras esenciales, 561. 20 La perplejidad alcanza sus máximos registros cuando leemos del mismísimo Jeremy Bentham en el capítulo cuarto de sus Principies of Civil Code, «Sobre las leyes relativas a la subsistencia», decir que: «En la medida en que la fuerza de la sanción física es suficiente, la utilización de una sanción política resultaría superflua». Bentham, The Works of Jeremy Bentham, 297-365.

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La tensión se resuelve cuando el biopoder engloba tanto la introducción de los cuerpos al aparato productivo como la adecuación de los fenómenos de población a los procesos económicos, de tal modo que en la génesis del capitalismo encontraríamos la convergencia de ambas tecnologías de poder: aparte de las disciplinas, la escisión entre los individuos y los medios de producción, así como la abolición de las ayudas a la indigencia son medidas de genuino poder biopolítico (la producción masiva de hambre), no disciplinario, y por tanto, tiene efectos masivos, no capilares o microscópicos. De aquí se deduce que la acción biopolítica al incidir en el continuum de la producción de sí actúa sobre aquello, lo corporalreal, cuyos efectos exceden lo simbólico por mucho que sólo dispongamos de lo simbólico para discriminar dichos efectos. Esta exterioridad o nocoincidencia de la vida y el poder y del poder señala la diferencia y el espacio de acoplamiento entre Foucault y Marx. Dentro del concepto de población se concibe un espacio de seres vivos y pensantes: vivos, en tanto que tienen un cuerpo que se encuentra en relación de continuidad constitutiva con las cosas, y pensantes en tanto que tienen que concebirse a sí mismos y a las cosas a partir de las palabras que toma de los demás. Esta soledad del cuerpo que se nombra desde el otro, cercana a la categoría de soledad: común de Jorge Alemán, nos sitúa siempre en tanto que seres vivos con necesidades extra-discursivas, en estructuras económicas, y en tanto que seres reflexivos en estructuras discursivas, por ello no se puede suturar la brecha entre las palabras y las cosas: el concepto de clase no resuelve una mera relación fáctica porque la mera facticidad no puede ser nombrada, por el otro lado el concepto de poder político no agota lo real porque no todo lo real se agota en lo simbólico. Por último, y sintetizando las claves políticas de lo dicho hasta aquí, cuando hablamos de Marx y Foucault hablamos de dos procesos reflexivos diferentes escindidos por la vida como constante innombrable: del proceso reflexivo económico, la producción y reproducción de sí del individuo y la sociedad, y el proceso reflexivo del pensamiento como actividad, ya sea cuidado o gobierno de sí o de los otros (ese ejercicio que si se torna filosófico nos permite dejar de ser lo que somos). Siendo el trabajo una cadena de acciones voluntarias e involuntarias por las que mediamos en el metabolismo de nuestro organismo con la naturaleza, y el poder, la acción sobre la conducta, pensamiento o alma de los otros y nosotros mismos, vemos que lo que diferencia al trabajo del poder es la naturaleza de aquello que la acción quiere gobernar. ¿Por qué no se deducen las relaciones de poder de las relaciones de producción? Por el hecho de que al poder reflexionar sobre la posición que ocupamos en el mundo nos damos un mundo propio, pero cortamos a su

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vez todo vínculo con cualquier tipo de mundo que pudiésemos considerar, a modo de universal, como natural. ¿Por qué no se deducen las relaciones de producción de las relaciones de poder? Por el hecho de que nuestro cuerpo vivo, como dinámica en perpetuo desequilibrio tiene una relación con las cosas que escapa al orden de lo simbólico, por eso el hambre y el dolor tienen muchos nombres, por la misma razón no pudo Don Quijote derrotar al molino ni podemos curar una hemorragia con salmos. Por mucho que estemos obligados a leer el mundo y que este pueda pasar por la totalidad de los signos no todas las lecturas nos permiten doblegarlo.

5. Bibliografía BENTHAM, J. (1962) The Works of Jeremy Bentham, Vol. I. New York, Russell & Russell. FÉRNANDEZ, C. y ALEGRE, L. (2010). El orden de El Capital. Madrid, Akal. FOUCAULT, M. (1994). «Prisons et asiles dans le mécanisme du pouvoir», en Dits et Écrits, t. II. París, Gallimard. (1985) Saber y verdad. Madrid, La Piqueta. (1992) «Nietzsche, la genealogía, la historia», en Microfísica del poder, La Piqueta. Madrid, 1992, pp. 8-20. (1994) «Foucault», en Dits et Écrits, t. IV, 631-636. París, Gallimard. (1995) Nietzsche, Freud, Marx. Buenos Aires, El Cielo por Asalto. (1999) «Foucault», en HUISMAN, D. (Ed.), Dictionnaire des philosophes, París, U.F., 1984, t. I, 942-944. Apud. «Michel Foucault por Sí Mismo», Literatura y Conocimiento. Trad. Jorge Dávila. (2000) Historia de la sexualidad I: La voluntad de saber. México, Siglo Veintiuno editores. Trad. Ulises Guiñazú. (2003) Hay que defender la sociedad. Barcelona, Akal. (2013) Obras esenciales. Entre filosofía y literatura. Estrategias de poder. Estética, ética y hermenéutica. Barcelona, Paidos Ibérica. MARX, K. (1877) «Al director de Otiechéstvennie Zapiski». Versión Electrónica: https://www.marxists.org/espanol/m-e/cartas/ m1877.htm (1995) El capital: Crítica de la Economía Política. Vol. I. México, Fondo de Cultura Económica. (2014) La ideología alemana. Akal, Barcelona.

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(2012) Marx. Obra selecta: Antología de textos de economía y de filosofía. Madrid, Editorial Gredos. Edición Jacobo Muñoz. MATURANA, H. y VARELA, F. (1973) De máquinas y seres vivos. Autopoiesis: la organización de lo vivo. Santiago de Chile, Editorial Universitaria. POLANYI, K. (2014) Los Límites del Mercado. Reflexiodfrnes sobre Economía, Antropología y Democracia. Madrid, Capitán Swing Libros.

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Nietzsche y Foucault: genealogía del sujeto (post)humano móniCa Cano aBadía*

1. Introducción Michel Foucault toma de Friedrich Nietzsche la noción de genealogía para proponer que debemos propiciar el desenvolvimiento de los conceptos, explorando su temporalidad, su historicidad1. Foucault realiza así una ontología histórica: desvelando la historia del ser, incluido el ser humano. Foucault investiga la historia de cómo nos hemos convertido en lo que somos, de cómo nos estamos convirtiendo en lo que somos. Foucault se aleja, como Nietzsche, de la concepción cartesiana del sujeto: no considera un sujeto prediscursivo y ahistórico, ya constituido de antemano, sino que cree que el punto de referencia para pensar el sujeto es el contexto. La idea de ser humano tiene, pues, su propia genealogía contextual: es una idea que también ha tenido su historia, por lo que no tenemos por qué creer que va a estar ahí para siempre. Así pues, la idea de ser humano también puede tener un fin y Foucault llega a postular su muerte. A partir de estas y otras problematizaciones del sujeto moderno tradicional occidental se crean marcos de intelección alternativos al humanismo tradicional en los que el sujeto no es sólo monolítico, sino que está escindido; no es soberano, sino dependiente e interconectado con otros sujetos y con su contexto particular. Pensar el ser humano de forma alternativa a la tradición humanista no quiere decir que las humanidades vayan a dejar de existir, sino que las ciencias humanas pueden desarrollarse en un horizonte que no estará ya cerrado ni definido por el humanismo. Este * Profesora Asociada de la Universidad de Zaragoza. Doctora en Estudios Filosóficos por la Universidad de Zaragoza con una tesis titulada «Identidades en riesgo de exclusión. Herramientas subversivas de transformación social», en la que se explora la filosofía de Judith Butler. En esta investigación comencé a analizar la importancia del pensamiento de Nietzsche y Foucault para comprender las opresiones y los privilegios del sujeto (post)moderno. Actualmente investigo cuestiones relacionadas con la justicia global desde una perspectiva interseccional y neomaterialista. 1 Foucault, Nietzsche, la genealogía y la historia.

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Mónica Cano Abadía

aspecto es fundamental para teorías posthumanistas contemporáneas como el pensamiento de Rosi Braidotti o Donna Haraway.

2. Sujeto humanista, demasiado humanista Podríamos pensar que Nietzsche, al postular en su teoría del lenguaje el carácter humano, demasiado humano de los conceptos, sugiere que éstos están creados por sujetos conscientes y soberanos. El sujeto humanista ha sido el punto de partida epistemológico tradicional en la filosofía occidental desde la modernidad. Ego cogito, ergo ego sum: yo pienso, luego existo2; un sujeto centralizado, que domina todo el conocimiento y toda la realidad. Se ha caracterizado por ser el núcleo prediscursivo del cual manan los discursos, las acciones, los pensamientos. Es un sujeto soberano, un sujeto libre que está capacitado para el lenguaje y para el pensamiento. Sin embargo, con Nietzsche comienza una erosión de la hegemonía de este sujeto cartesiano, que no era el único de la Modernidad pero sí aquél que se hace predominante en nuestros sistemas de intelección. Esta erosión se verá acentuada durante las décadas de los 40s, 50s y 60s del siglo XX desde el seno del existencialismo, el marxismo crítico, el psicoanálisis, el estructuralismo o el post-estructuralismo. La unidad del yo es para Nietzsche una de las ficciones de occidente, uno de los grandes errores metafísicos de la filosofía occidental junto a Dios, substancia o mundo verdadero3. La autonomía de la voluntad del sujeto cartesiano es una ilusión, algo que se le suma al hacer, una ficción de utilidad social de la que se olvida su origen metafórico. Al relacionar su crítica al sujeto con su teoría lingüística, Nietzsche afirma que el yo es una ilusión de la gramática. Se ha separado el yo del devenir, se le ha momificado, y se le ha constituido como cosa. Es un (auto)engaño creado para justificar la voluntad de poder descendente, y la debilidad de la voluntad de poder se pasa a considerar un logro voluntario. Nietzsche problematiza el yo y realiza una genealogía de la subjetividad, cuestionando la idea de yo y la tradición moderna hegemónica, que adolece de un fuerte culto al sujeto autónomo y soberano. El humanismo trascendental no atiende al cuerpo, al que separa del alma y de la subjetividad. En este sentido, dice Zaratustra: «Dices “yo” y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa más grande aún, en la que tú no quieres creer – u cuerpo y su gran razón: ésa no dice yo, pero hace yo»4. El yo, para Nietzsche y contrariamente al humanismo, está hecho por el cuerpo: primero se hace, se construye, y después se nombra. 2 Descartes, Discurso del método, IV, A.T VI, 33, 17. 3 Nietzsche, La genealogía de la moral, § 13, 85-86. 4 Nietzsche, Así habló Zaratustra, 60.

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Nietzsche y Foucault

De esta manera, Nietzsche afirma «No hay ningún “ser” tras el hacer, el actuar, el devenir: “el que actúa” es una mera invención añadida al hacer; el hacer es todo»5. Sin embargo, el fetichismo grosero del lenguaje «ve en todas partes agentes y acciones: cree que la voluntad es la causa en general; cree en el “yo”, cree que el yo es un ser, que el yo es una substancia, y proyecta sobre todas las cosas la creencia en la substancia yo –así es como crea el concepto “cosa”»6. El sujeto es, por tanto, un prejuicio a partir del cual se piensa todo lo demás. Es una ficción que reduce y pretender unificar una rica pluralidad de pulsiones, emociones, comportamientos, deseos, no siempre conscientes. El concepto de sujeto no deja, sin embargo, de tener utilidad. Es una ficción, sí, pues no existe el sujeto-en-sí; pero se ha de ser un sujeto para poder existir: es una condición de vida. La idea de sujeto otorga una inteligibilidad sin la cual la vida no es posible. Ciertas ficciones, crean marcos de inteligibilidad y reconocimiento necesarios para la vida; sin embargo, no se ha de olvidar su carácter contingente, sobre todo para poder postular la posibilidad de su transformación y desmomificación. Considerar que ciertos conceptos son obsoletos y, al mismo tiempo, inamovibles nos aboca al nihilismo y al desasosiego. Para evitarlo, se hace necesaria la resignificación de la noción de sujeto de forma creadora, sin atenerse a los usuales conceptos momificados que solemos utilizar. Esto llevará a una transformación de la realidad del sujeto. Como veremos, desde los posthumanismos se está tratando de pensar el sujeto fuera de los marcos momificados del humanismo y de dotarle de otros atributos desde miradas diferentes.

3. Foucault: el sujeto humanista como pliegue histórico Foucault mantiene constantemente en su filosofía una actitud crítica. Esto le lleva a realizar una ontología del presente7, a indagar los mecanismos de poder operantes para tratar de comprender nuestro mundo y poder tener capacidad de modificar las relaciones de poder. Esta ontología del presente nos posibilita pensar de otro modo, intentar averiguar cómo vivir bajo otras posibilidades. En «El sujeto y el poder»8, Foucault afirma que ha sido el sujeto y no el poder el tema de sus investigaciones durante veinte años. El sujeto se encuentra inmerso en relaciones de producción, significación y poder complejas; el poder es parte de nuestra experiencia como sujetos. Así, es importante realizar una economía de las relaciones de poder y estudiar 5 6 7 8

Nietzsche, La genealogía de la moral, § 13, 85-86. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, 48-49. Foucault, «¿Qué es la Ilustración?». Foucault, «El sujeto y el poder», 3-20.

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estas redes de relaciones para entender cómo se objetiva y se subjetiva al sujeto. Foucault rechaza, como Nietzsche, la concepción cartesiana del sujeto: no considera que el sujeto sea una mónada cerrada, que esté ya constituido de antemano, sino que cree que el punto de referencia es el contexto: el sujeto no se sitúa en el centro, en una posición antropocéntrica de dominio de lo demás9. Los sujetos están sujetos a una matriz de poder: no nacen, sino que se hacen. Los sujetos no son ajenos al poder, sino que las relaciones de poder tejen al sujeto, y le atraviesan. Las redes de poder hacen emerger al sujeto, y de ellas dependen ciertos rasgos identitarios como nuestra sexualidad, nuestra nociones de verdad y de saber. El sujeto sólo se entiende, pues, de acuerdo con el contexto. Incluso la propia materialidad de los sujetos se ve transformada por esta relación con el contexto10. La ontología histórica que Foucault realiza del sujeto tiene diversos campos: la verdad, el poder y la ética. Con respecto a la verdad, Foucault investiga a través de qué epistemes y marcos conceptuales nos constituimos como sujetos de conocimiento a lo largo de las épocas; con respecto al poder, indaga cómo nos constituimos en sujetos cuyas acciones afectan a las otras personas, cómo se han llegado a las fórmulas de poder actuales; y sobre la ética, desvela cómo nos hemos convertido en sujetos morales y cómo hemos desarrollado la voluntad de cuidar de nosotros mismos. De esta manera, a través de esta ontología histórica de los sujetos Foucault estudia cómo llegamos a ser quienes somos. Trabaja con materiales históricos, con archivos, con documentos, con legajos, realiza una genealogía. Analiza épocas, instituciones y normas, y se interesa por averiguar cómo modifican y organizan las individualidades11. Las individualidades están siempre constituidas por formas culturales que tienen que ver con modos de conocimiento que inciden en los individuos de forma siempre histórica. Hay que poner en tela de juicio al sujeto mismo, despojarlo de toda trascendencia, para poder considerar las múltiples perspectivas que configuran cada experiencia. Foucault sostiene que el «hombre» (la noción que utiliza Foucault para referirse al ser humano, cayendo en el falso universalismo del sujeto masculino que ya denunció Simone de Beauvoir en 194912) nace a finales del siglo XVIII con las ciencias humanas. Foucault considera que la noción de «hombre» es un «desgarrón en el orden de las cosas, en todo caso una configuración trazada por la nueva disposición que ha tomado recientemente 9 10 11 12

Foucault, Las palabras y las cosas, 195-333. Foucault, Microfísica del poder, 105. Foucault, Nietzsche, la genealogía y la historia. De Beauvoir, El segundo sexo, 47-64.

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en el saber»13. Y continúa Foucault: De ahí nacen todas las quimeras de los nuevos humanismos, todas las facilidades de una «antropología», entendida como una reflexión general, medio positiva, medio filosófica, sobre el hombre. Sin embargo, reconforta y tranquiliza el pensar que el hombre es sólo una invención reciente, una figura que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecerá cuando éste encuentre una forma nueva.14

El sujeto cartesiano, substancial, centro de la realidad y del pensamiento occidental, entra en crisis de forma abierta y será Foucault quien pronuncie la sentencia de su muerte, de su transformación. La muerte del sujeto humanista de Foucault es correlativa a la muerte de Dios de Nietzsche: una muestra de su obsolescencia como conceptos que sólo se entienden dentro de un marco de intelección humanista. La famosa idea de Foucault de la muerte del hombre es una de las formas visibles de la muerte del sujeto como origen y fundamento del saber y la historia de occidente. Foucault abre el camino para pensar el sujeto de otra forma, a través de su crítica y del reconocimiento de que el humanismo ha conformado al sujeto de una manera, que va a ser, sin duda, transformada por otra. Autoras como Braidotti o Haraway15 nos muestran que el sujeto puede pensarse dentro de esquemas no humanistas y trascendentales, sino materialistas y post-humanistas. El humanismo se ha sostenido sobre rasgos de soberanía que a la vez han sometido al ser humano: el alma es una instancia que postula su soberanía sobre el cuerpo pero que, a su vez, está sometida a la voluntad de Dios. La consciencia es también soberana del entendimiento, pero está sometida a la idea de Verdad. Lo mismo ocurre con las personas: soberanas de sus derechos pero sometidas a leyes naturales y sociales. Nos convertimos así en sujetos sujetados: sujetos que no se producen a sí mismos desde la libertad de su autodeterminación, sino producidos por las tecnologías de poder. Sin embargo, Foucault nos invita a pensar que el sujeto no viene dado definitivamente, no es un bloque monolítico y cerrado, sino que es un sujeto que se constituye en el interior de la historia y que, a cada momento, es modificado y refundado por su contexto social, político, cultural, lingüístico, etc16. 13 Foucault, Las palabras y las cosas, 9. 14 Ídem. 15 Para un estudio de la influencia del pensamiento de Foucault en Haraway véase: Arditi, «Analítica de la postmodernidad», 7-53. 16 Judith Butler analiza esta idea y la aplica a su propia teoría. Véase: Butler, «Bodies and Power Revisited», 183-194.

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Foucault propone nuevas formas de subjetividad rechazando el tipo de individualidad que nos ha sido impuesto durante varios siglos. Considera que «más que identificar nuestra pálida individualidad a las identidades profundamente reales del pasado, se trata de irrealizarnos en otras tantas identidades reaparecidas»17. Para Foucault, al comprender la historia –al comprender que los conceptos, incluidos el concepto de sujeto, el concepto de identidad, el concepto de ser humano, tienen un devenir histórico– podemos entender que la identidad que tratamos de sostener sin que se desmorone «no es más que una parodia: lo plural la habita, innumerables almas se enfrentan en ella; los sistemas se entrecruzan y se dominan unos a otros»18. Siendo coherente con su crítica a la idea de origen, Foucault afirma en este mismo texto: La historia, genealógicamente dirigida, no tiene por meta encontrar las raíces de nuestra identidad, sino, al contrario, empeñarse en disiparla; no intenta descubrir el hogar único del que venimos, esa patria primera a la que los metafísicos prometen que regresaremos; intenta aparecer todas las discontinuidades que nos atraviesan.19

Aunque Foucault problematiza las ciencias humanas20, no pensar el ser humano de forma humanista no quiere decir que las humanidades vayan a dejar de existir, sino que las ciencias humanas pueden y deben desarrollarse en un horizonte que no estará ya cerrado ni definido por el humanismo; los Nuevos Materialismos son buen ejemplo de este nuevo horizonte posthumanista.21

4. Braidotti: el sujeto posthumano Las críticas al sujeto humanista de autores como Nietzsche y Foucault muestran que éste ya no puede servirnos para dar cuenta de la complejidad y la diversidad de las experiencias humanas, y menos aún en un mundo globalizado como el actual. El sujeto posthumano, lo posthumano, no es una huída de la humanidad, sino un rechazo a los marcos de intelección binarios y trascendentales en los que la conceptualización de lo humano se ha movido de manera hegemónica desde la Modernidad. Así, Braidotti afirma: «Contemplo lo posthumano no como lo enemigo de lo humano, sino como su extensión entre las contradicciones y los conflictos sociales del 17 18 19 20 21

Foucault, Nietzsche, la genealogía, la historia, 65-66. Ibídem, 66. Ibídem, 67-68. Foucault, Las palabras y las cosas, 334-376. Véanse: Cano Abadía, «Nuevos materialismos: hacia feminismos no dualistas», 3447; Cano Abadía, «Repensar lo humano desde la teoría queer y los New Feminist Materialisms. Una lectura difractiva», 43-50.

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mundo contemporáneo»22. Desde los feminismos, ya desde Simone de Beauvoir y su El segundo sexo, se ha destacado que el modelo hegemónico de sujeto occidental –hombre blanco, heterosexual, de clase alta, capacitado física y psíquicamente– no permite englobar las vivencias de las mujeres y otros sujetos con identidades no normativas. Judith Butler, desde el feminismo queer, alerta de una manera clara contra los peligros políticos que puede acarrear la confianza en este sujeto humanista: «El mayor peligro para mí es el peligro del sujeto autónomo y monolítico que intenta establecer límites e impermeabilidades absolutas, porque ese es el sujeto que se niega a reconocer su carácter fundamentalmente social y su interdependencia. Y me parece que sobre este tipo de base no puede construirse ninguna ética o política sólidas»23. El llamado de Butler a reconocer nuestra interdependencia mutua y constitutiva lleva a adoptar una perspectiva interseccional de las identidades, que dejan de ser monolíticas para reconocer los diversos rasgos que nos atraviesan y que cambian según los contextos e interdependencias en las que nos situamos. Pensar así el sujeto supone una quiebra irreparable de la confianza en el sujeto cartesiano. Por ello, se ha propuesto otra manera de pensarnos como sujetos desde el posthumanismo. Rosi Braidotti, en Lo Posthumano, propone salir del humanismo y pensar lo posthumano desde un materialismo spinoziano: «En mi opinión, el común denominador de la condición posthumana es el monismo como ontología política, lo cual implica una visión autoorganizadora, pero sin embargo no naturalista, de la material viva, porque en nuestro mundo no podemos separar la forma naturaleza de la mediación tecnológica»24. Estos nuevos materialismos posthumanistas transgrenden los límites que confinan la ética y la política al dominio de lo humano25 y que, además, como hemos visto, confinan lo humano a la estrecha consideración del sujeto moderno trascendental. Siguiendo a Karen Barad26, consideramos que una ética posthumanista materialista puede dar cuenta de las intersecciones de las materializaciones de las que formamos parte en el mundo contemporáneo. Dentro de estos nuevos materialismos de corte monista y secular destaca la pensadora Rosi Braidotti. Lo posthumano, su último libro, es 22 Braidotti, «Sobre Lo posthumano», 1. 23 Butler, «Entrevista con Judith Butler realizada por María Prado Ballarín y Elvira Burgos Díaz», 410. 24 Braidotti, «Sobre Lo posthumano», 1. 25 Alaimo, «New Materialisms, Old Humanisms: or, Following the Submersible», 282. 26 Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, 384.

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la consecuencia lógica de sus obras precedentes.27 Lo posthumano es una apuesta teórica, una figura afirmativa y política que puede servir como herramienta para revertir la fortuna de las humanidades en declive. Pensar lo posthumano supone el desarrollo de tres elementos para poder crear futuros alternativos sostenibles: nuevas subjetividades, una ética posthumana y políticas posthumanistas afirmativas y vitalistas. Braidotti es heredera del antihumanismo post-1968 de sus maestros postestructuralistas que advino con fuerza tras la muerte del humanismo existencialista, universalista y marxista. La primera década del siglo XXI ha visto también otros intentos de extender el antihumanismo postestructuralista de autores como Foucault, en particular hacia una relectura crítica de lo posthumano. Este posthumanismo crítico, en contraposición al transhumanismo de autores como Nick Bostrom28, anima a mantener un compromiso continuado de técnicas deconstructivas del discurso posthumano, de manera que se evite la cristalización y momificación del sujeto posthumano. Para realizar su propuesta del sujeto posthumano, Braidotti cuenta con poderosos antecedentes teóricos críticos con este transhumanismo naif y que abren una perspectiva materialista y secular desde la que pensar nuestra sociedad contemporánea. Es el caso del «Manifiesto para cyborgs», de Donna Haraway, quien, aunque rechaza la etiqueta de posthumanismo, reconoce la cercanía con estos planteamientos, o del libro How We Became Posthuman de N. Katherine Hayles, en el que ataca precisamente las fantasías transhumanistas que se apoyan en una cibernética que quiere digitalizar los cuerpos simplemente obviando el tradicional problema dualista entre mente y cuerpo que heredamos del cartesianismo y el cristianismo. Además, y por otra parte, la propuesta posthumanista fuerza la teoría a ir más allá del antihumanismo postestructuralista, y trata de buscar nuevas alternativas más afirmativas. En este sentido, Braidotti reivindica el vitalismo nietzscheano en unión con un monismo materialista cuando afirma: «Por tanto, el reto ético, tal y como había recomendado Nietzsche, consiste en cultivar modos alegres de confrontar la intensidad sobrecogedora de bios-zoe»29. Este posthumanismo crítico propone salir de las estancas, momificadas y obsoletas categorías humanistas y apuesta, en un ejercicio de nietzscheana voluntad de poder positiva, por la creatividad conceptual 27 Véanse: Braidotti, Metamorfosis. Hacia una teoría materialista del devenir; Transposiciones. Sobre la ética nómada; Nomadic Theory: The Portable Rosi Braidotti. 28 Bostrom, «Transhumanist Values», 3-14. 29 Braidotti, «The Ethics of Becoming Imperceptible», 8. «Thus the ethical challenge, as Nietzsche had recommended, consists in cultivating joyful modes of confronting the overwhelming intensity of bios-zoe». (Traducción propia).

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para construir un futuro sostenible para seres humanos y no humanos. Vivir en los tiempos de lo posthumano supone pensar más allá de nuestras limitaciones humanistas tradicionales y asumir los riesgos de convertirnos en algo diferente a lo humano: «inventar nuevos esquemas conceptuales para pensar la unidad e interdependencia de lo humano, lo corporal y sus “otros” históricos»30. Braidotti, en su cartografía, en su trayectoria teórica, afirma la crítica al humanismo y también el potencial humano de convertirse en otro, en algo distinto a uno, en un sentido deleuziano31. El declive del humanismo, la crisis de antropos y, por tanto, la aparición de críticas al antropocentrismo de las visiones tradicionales del mundo requieren un esfuerzo renovado para transformar las humanidades, para que éstas estén a la altura de sus tiempos. Por tanto, las humanidades tienen que abandonar su sujeto antropocentrado y adoptar la agenda posthumana de los estudios críticos de género, de raza, de la ciencia, de los medios de comunicación, de la cultura, de los estudios animales. Que la humanidad está en peligro ha sido uno de los lugares comunes de la filosofía europea desde que Nietzsche proclamara la muerte de Dios y de la idea de sujeto humano que se había construido a su alrededor. Posteriormente, Foucault certificó esa muerte del sujeto humano. Lo que Nietzsche trató de mostrar era el fin del estatus auto-evidente atribuido a la naturaleza humana desde la estabilidad metafísica y la validez universal del sujeto humanista europeo. Braidotti recoge en Lo posthumano estos certificados de muerte del sujeto posthumanista y añade, además, su preocupación por la responsabilidad humana y la agencia (no sólo humana) en el antropoceno32 y el capitaloceno33. Respondiendo a su ontología monista materialista de corte spinoziano, el ser humano no es un ser superior al resto de los seres vivos (y no vivos) del planeta; todos estamos formados por la misma materia, y desde esta perspectiva hemos de abandonar marcos de intelección antropocéntricos y pensarnos como sujetos posthumanos, de manera que se desarrollen formas diversas de pensar la ética y la política en el seno de un posthumanismo materialista y secular.

30 31 32 33

Braidotti, Metamorfosis, 18. Braidotti, Transpositions, 145. Braidotti, The Posthuman, 5. Moore, «Anthropocene or Capitalocene? Why Nature Matters in the Making and Unmaking of the Modern World, and Not in the Way You Might Think»; Haraway, «Anthropocene, Capitalocene, Plantaionocene, Chthulucene: Making Kin», 159-165.

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5. Bibliografía ALAIMO, S. (2011) «New Materialisms, Old Humanisms: or, Following the Submersible», NORA: Nordic Journal of Feminist and Gender Research. Vol. 19, nº 4, 280-284. ARDITI, J. (1995) «Analítica de la postmodernidad», en HARAWAY, D. J., Ciencia, cyborgs y mujeres, 7-53, Madrid, Cátedra. BRAIDOTTI, R. (2005) Metamorfosis. Hacia una teoría materialista del devenir. Madrid, Akal. (2006) «The Ethics of Becoming Imperceptible», en BOUNDAS, C. (Ed.). Deleuze and Philosophy, 133-159. Edinburgh, Edinburgh University Press. (2006) Transpositions. On Nomadic Theory. Polity Press. (2012) Nomadic Theory: The Portable Rosi Braidotti. Columbia University Press. (2013) The Posthuman. Cambridge, Polity Press. (2015) «Sobre Lo posthumano». Disponible en . Consultado el 10 de septiembre de 2016. BOSTROM, N. (2005) «Transhumanist Values», Review of Contemporary Philosophy, Vol. 4, 3-14. BUTLER, J. (2004) «Bodies and Power Revisited», en TAYLOR, D. et al. (Eds.), Feminism and the Final Foucault, 183-194. Illinois, University of Illinois Press. (2008) «Entrevista con Judith Butler realizada por María Prado Ballarín y Elvira Burgos Díaz» en BURGOS DÍAZ, E. Qué cuenta como una vida, La pregunta por la libertad en Judith Butler, 395422, Madrid, Antonio Machado Libros. CANO ABADÍA, M. (2015) «Nuevos materialismos: hacia feminismos no dualistas», Oxímora. Revista Internacional de Ética y Política, nº 7: Retos y aportes feministas, 34-47. CANO ABADÍA, M. (2016) «Repensar lo humano desde la teoría queer y los New Feminist Materialisms. Una lectura difractiva», Tales. Revista de Filosofía, nº 6, 43-50. DE BEAUVOIR, S. (2005) El segundo sexo. Madrid, Ediciones Cátedra, Universitat de València, Instituto de la Mujer. DESCARTES, R. (1983) Discurso del método. Madrid, Alianza.

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FOUCAULT, M. (1972) Las palabras y las cosas. Madrid, Siglo XXI. (1979) Microfísica del poder. Madrid, La Piqueta. (1988) «El sujeto y el poder», en Revista Mexicana de Sociología, nº 50/3. (1991) «¿Qué es la Ilustración?» en Saber y verdad. Madrid, La Piqueta. HARAWAY, D. (1991) «Manifiesto para cyborgs: ciencia, tecnología y feminismo socialista a finales del siglo XX» en Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, 251-311, Madrid, Cátedra-Universitat de València, Instituto de la Mujer. (2015) «Anthropocene, Capitalocene, Plantaionocene, Chthulucene: Making Kin», Environmental Humanities, nº 6, 159-165. HAYLES, N.K. (1999) How We Became Posthuman. The University of Chicago Press. MOORE, J. (2014) «Anthropocene or Capitalocene? Why Nature Matters in the Making and Unmaking of the Modern World, and Not in the Way You Might Think», conferencia Thinking Crisis, Free University of Berlin, 22/11/2014. Disponible en . Consultado el 10 de septiembre de 2016. NIETZSCHE, F. (1979) Así habló Zaratustra. Madrid, Alianza. (1989) Crepúsculo de los ídolos o Cómo se filosofa con el martillo. Madrid, Alianza Editorial. (2003) La genealogía de la moral. Madrid, Tecnos.

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A presença de Nietzsche na arqueologia e genealogia de Michel Foucault JoSé niColao Julião*

1. Introdução A influência de Nietzsche sobre Foucault é constante em toda a produção intelectual do filósofo francês, desde a sua arqueologia do saber, perpassando a sua genealogia do poder até a última fase, nomeadamente, a estética da existência. O nosso objetivo é o de demonstrar a influência apenas nas duas primeiras fases, deixando de lado, a terceira. Para o proposto, primeiramente, com base, no texto “Nietzsche, Marx & Freud”, queremos demonstrar como Foucault munido de certo instrumental do seu método arqueológico se apropria de Nietzsche, unindo a ele Marx e Freud, que apesar das suas diferenças teóricas, inauguram uma nova episteme, ou seja, novas condições discursivas que constituem o período contemporâneo, sob a insígnia da interpretação. Assim, veremos, segundo Foucault, como Nietzsche munido do método interpretativo pensa a sua época. Na década de 70, a questão arqueológica, de como os saberes emergiram e se transformavam, marcado pela discursividade, deu lugar à questão do porquê dos saberes?, ou seja, uma preocupação com as investigações históricas acerca do poder como instrumento de analise capaz de explicar a produção dos saberes; esse método, Foucault nomeou de genealogia do poder. Queremos, neste segundo momento, mostrar como ele em seu ensaio “Nietzsche, a genealogia e a história” pretende esclarecer o que vem a ser o método genealógico de Nietzsche. Todavia, as pretensões de Foucault, filósofo, não se limitam a de um mero historiador da filosofia, ele pretende, também, de forma sutil, esclarecer o seu próprio método, apropriando-se de uma terminologia nietzschiana. * Possui graduação e mestrado em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro e doutorado em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas. Fez estágios nas universidades de Leipzig e Bielefeld, na Alemanha, em nível de doutorado sandwich como bolsista respectivamente do DAAD e da CAPES/DAAD. Realizou estágio PósDoutoral na Technische Universität Berlin como bolsista da CAPES. É professor Associado IV da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro e pesquisador do CNPq.

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José Nicolao Julião

2. Nietzsche na arqueología saber A ascendência de Nietzsche sobre Foucault parece ser constante em toda a produção intelectual do filósofo francês. O historiador, Paul Veyne, um renomado intérprete de Foucault, quando afirma a respeito da influência da genealogia de Nietzsche sobre o pensamento de seu compatriota, diz: “a obra de Foucault inteira é uma continuação de A genealogia da moral nietzschiana: ela busca mostrar que toda concepção que acreditamos eterna tem uma história, ‘deveio’, e que suas origens nada tem de sublime.”1 Embora possa ser verdade ou pelo menos plausível que haja uma constância da influência de Nietzsche sobre Foucault, desde as suas primeiras obras do final dos anos 50 e as da década de 602, inseridas ainda no período que se convencionou chamar de arqueologia do saber, a ponto dele revelar que a sua “... arqueologia deve mais à genealogia nietzschiana do que ao Estruturalismo propriamente dito,”3 a incidência do filósofo alemão em sua obra tornou-se mais visível a partir do Colóquio de Royaumont (1964), quando foi apresentado o ensaio “Nietzsche, Marx & Freud”. Esse escrito foi superimportante para a compreensão da intelectualidade francesa – grande parte presente no colóquio4 – sobre a atualidade do pensamento de Nietzsche. Nesse texto, Foucault com categorias do seu método arqueológico, especialmente, apresentadas, 2 anos depois, em 1 Veyne, Foucault: seu pensamento, sua pessoa, 187. Veyne ainda acrescenta com base em um apontamento de Nietzsche: “Em suas notas intimas, Nietzsche desejou um dia para si discípulos como ele”. 2 Pensamos aqui no prefácio de 1961 à História da Loucura na Época Clássica, intitulado, Loucura e Desrazão, que foi suprimido depois, em 1972, das edições seguintes da obra no qual a presença ainda tímida de Nietzsche, na filosofia de Foucault, representa, junto com Boch e Artaud a continuidade da desrazão como dimensão constitutiva e originária da cultura ocidental ao lado da razão que a partir do antagonismo a ela se nutriu e se fundamentou. Pensamos também na enigmática passagem conclusiva do seu comentário introdutório à tradução que fizera da Antropologia de um ponto de vista pragmático, de Kant, na qual diz: “A trajetória da questão ‘was ist der Mensch?’ no campo da filosofia se conclui na resposta que a recusa e a desarma: der Übermensch? (super-homem)”. Cf. Introduction à l’Antropologie de Kant, 127-28. Pensamos ainda, no prefácio ao Nascimento da clínica, de 1963, no qual Foucault compara a crítica de Nietzsche a de Kant, cf. Nascimento da clínica, XIV. 3 Cf. Sur Le façon d’écrire l’histoire – segunda entrevista concedida à R. Bellour – in Dits et écrits, I, 599. Cf. também a entrevista tardia, publicada em 5 de julho de 1984, dias após a sua morte, intitulada O Retorno da Moral, na qual Foucault revela que começou a ler os textos de Nietzsche entre os anos de 1952 ou 1953 e nunca mais parou. 4 O VII Colóquio Internacional de Royaumont (Nietzsche) ocorreu de 4 a 8 de julho e foi presidido por M. Gueroult. Estavam presentes e apresentaram trabalhos: entre os franceses, Deleuze, Klossowski, Jean Wahl, Jean Beaufret, Gabriel Marcel, Henri Birault e Eduard Gaède; entre os alemães, além de outros, estava presente, K. Löwith; entre os italianos, G. Colli, M. Montinari e G. Vattimo; e outros de outras nacionalidades.

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A presença de Nietzsche na arqueologia e genealogia de Michel Foucault

As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas (1966), mostra como Marx, Nietzsche e Freud inauguram uma nova episteme5 na contemporaneidade, a da interpretação. Em As palavras e as coisas, Foucault apresentou a tese, segundo a qual, as Ciências Humanas emergiram, na modernidade, através das transformações ocorridas no nível dos saberes que possibilitaram o surgimento das ciências empíricas – economia, biologia e filologia – e ao mesmo tempo, um tipo de filosofia transcendental. Desta forma, emerge o homem tanto como objeto empírico das ciências empíricas quanto objeto transcendental da filosofia (pensemos aqui na antropologia de Kant e a questão que ela edifica, “Was ist de Mensch?”, tal como Foucault a compreendeu), ou seja, como sendo a condição de possibilidade, a própria representação tal como as Ciências Humanas o estudam. Foucault se propõe a realizar, então, uma arqueologia das Ciências Humanas sem atender ao método tradicional de hierarquia e organização do saber em correspondência dos fatos ocorridos num dado período, por dado sujeito e em certo espírito de época. A história do saber que nos propõe apresentar é, portanto, uma história dinâmica, descentralizada, não hierarquizada, descontinua e não unitária, construída através de um instrumental conceitual, tal como, por exemplo, enunciado, prática discursiva, episteme, etc. Essas características da arqueologia do saber, por sua vez, são discerníveis através da análise do discurso, no qual, o sujeito do discurso, segundo Foucault, seguindo aqui o diagnóstico nietzschiano do humanismo, tem uma história recente e tão precária que o seu fim já está próximo, a ponto de afirmar que: O homem não é o mais velho problema nem o mais constante que se tem posto ao saber humano. Escolhendo uma cronologia relativamente curta e um espaço geográfico restrito — a cultura europeia desde o século XVI —, pode-se estar certo de que o homem é uma inovação recente. Não foi em torno dele e dos seus segredos que, por longo tempo, obscuramente, o saber circulou. De fato, entre todas as mutações que afetaram o saber das coisas e da sua ordem, o saber das identidades, das diferenças, dos caracteres, das equivalências, das palavras — em suma, no meio de todos os episódios desta profunda história do Mesmo -, um único, aquele que começou há um século e meio e que talvez esteja em vias de se encerrar, deixou aparecer a figura do homem. (...) O homem é uma invenção, e uma invenção recente, tal como a arqueologia do nosso 5 Foucault trata do tema em As palavras e as coisas e A Arqueologia do saber, onde propõe que o significado deste termo diga respeito às formas discursivas que nos permitem o acesso ao conhecimento num dado momento histórico, ou, com outras palavras, às condições discursivas que constituem uma época. A episteme nunca é definida por ele como um termo para uma forma particular de conhecimento, mas como o conjunto das relações epistemológicas entre as ciências humanas. A utilização do termo no sentido que lhe dá o filósofo francês tem sido atacada desde a década de 1970 como um dos símbolos do estruturalismo. Nos últimos textos de Foucault, o sentido estruturalista de episteme é abandonado pelo próprio autor.

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José Nicolao Julião pensamento o mostra facilmente. E talvez ela nos indique também o seu próximo fim.6

Em “Nietzsche, Marx & Freud”, Foucault apresenta, portanto, algumas questões a respeito das mudanças que esses filósofos trouxeram para a tarefa da interpretação do pensamento. Primeiramente, nos escritos desses filósofos, segundo ele mesmo, os signos são tratados como passíveis de muitas significações, isso quer dizer que, com eles os signos ganharam abertura e amplitude à pluralidade de significados, ou seja, os signos são polissêmicos. Segundo, como receptivos às significações diversas, os signos passam a demandar uma interpretação que não pode mais pretender qualquer conclusão, a tarefa de interpretar é uma atividade que deve ser sempre retomada; com isso o intérprete é levado a suportar o distanciamento de seu ponto de partida até o extremo em que a sua atividade corre o risco de se tornar impossível, devido se avizinhar de uma experiência labiríntica da perda de si, de suas certezas iniciais, que se assemelharia à “experiência da loucura”. Terceiro, “... se a interpretação jamais se conclui, é que simplesmente não há nada para se interpretar”7, o intérprete que se perde na labiríntica interpretação dos múltiplos significados não se extravia por não ter chegado a um significado último do que é interpretado, o ente que o significado pretende explicar não existe por que na interpretação o que está em jogo são as interpretações, as significações já dadas e as que pretendem corrigi-las ou substituí-las, no fim, a interpretação é um “jogo de espelho”, a hermenêutica é uma tarefa cujo fim definitivo é intangível. Quarto, a tarefa hermenêutica deve ter como um de seus momentos necessário o voltar para si mesma, para se autointerpretar, isso implica que: a) A interpretação deve perguntar pelo “quem?” do intérprete, “O princípio da interpretação, não é outra coisa que o intérprete”8, a interpretação deve, a final, trazer a luz o “baixo fundo” do intérprete, suas intenções inconfessas e até mesmo por ele ignoradas, isso é quase tudo a ser interpretado e o que resta é; b) se “... a interpretação tem à si mesma sempre à interpretar, e não pode deixa de fazer o retorno sobre ela mesma”9, o intérprete, ciente dessa orientação, deve por sua vez, cedo ou tarde, mirar a questão sobre o “quem” interpreta, para si próprio, interpretar sua interpretação, visto que, se pretende corrigir ou substituir as interpretações já dadas, precisa-se, então, desconfiar da superioridade e perfeição da sua, se se questionou pelo “quem?” dos intérpretes para trazer a luz o “baixo fundo” de suas intenções inconfessas e até mesmo por eles ignoradas, precisa-se mirar a questão sobre o “quem?” 6 7 8 9

Foucault, As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas, 404. Foucault, “Nietzsche, Freud e Marx”, 189. Ibidem, 191. Ibidem, 192.

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para ele próprio e descobrir as “segundas intenções” de sua interpretação. Portanto, para Foucault, Marx com o primeiro volume d’O capital, Nietzsche com O nascimento da tragédia e A genealogia da moral e Freud com Da interpretação dos sonhos nos propuseram novamente técnicas interpretativas, mas assimilando e radicalizando a dúvida cartesiana do “eu do conhecimento”. Se Descartes no Discurso do método e nas Meditações colocou sob a suspensão da dúvida o conhecimento que havia recebido em sua formação para encontrar ao final a certeza do “eu penso”, Marx, Nietzsche e Freud colocaram em cheque o sujeito que pensa e que pelo pensamento gerido pelo seu eu consciente tem a pretensão de interpretar corretamente. Com eles, o sujeito que interpreta é o que de início precisa ser interpretado. Segundo Foucault, isso nos leva, a um perpétuo “jogo de espelho”, pois com esses três pensadores precisamos não apenas nos interpretar como “... devemos interrogar os seus intérpretes que foram Freud, Nietzsche e Marx”.10 Nietzsche, para quem a filosofia deve ter como tarefa peculiar interpretar o valor do conhecimento, se questionava a respeito do sacrifício pelo mesmo, Foucault justifica isso, tendo como base o parágrafo 39 de Para além de bem e mal, ligeiramente alterado, emprestando-lhe um instrumental de cunho heideggeriano: “perecer pelo conhecimento absoluto poderia bem fazer parte do fundamento do ser”11. Deste modo, nas palavras de Nietzsche propriamente ditas, através da busca labiríntica pelo conhecimento é perfeitamente possível descobrir que “Algo pode ser verdadeiro, apesar de nocivo e perigoso no mais alto grau; mais ainda, pode ser da constituição básica da existência o fato de alguém se destruir ao conhecê-la inteiramente,...” Para Foucault, o que é aludido com as reticências de Freud e os questionamentos temerários de Nietzsche é a experiência comum entre loucura e interpretação infinita, tal como a dissolução do “eu” na loucura, o intérprete se extravia como indivíduo na tarefa infindável da interpretação que o leva a assimilação de significados estranhos as suas certezas iniciais. Além do caráter inconclusivo da interpretação e da iminente possibilidade de dissolução do “eu” do intérprete, Foucault observa que “[...] se a interpretação não pode jamais ser concluída, isto é simplesmente porque não há nada a interpretar” 12, o signo não é o representante de algo que seja, ele não representa qualidades matérias próprias do que simboliza, ele já é interpretação e ao interpretá-lo nada mais se faz do que lhe atribuir mais significações ao lado de outras tantas já lhe imputadas, e tal produção de novas significações não se dá reverenciando a objetividade ou a verdade 10 Cf. Ibidem, 185. 11 Ibidem, 188. 12 Ibidem, 189.

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“[...] isto é uma relação tanto de violência quanto de elucidação que se estabelece na interpretação”13. Dando eco ao perspectivismo nietzschiano, interpretar é se apropriar, condenar ao silêncio desconsiderar certos significados e dá voz e legitimidade a outros. Segundo o filósofo francês, Nietzsche, Marx e Freud sabiam que suas questões eram, no fundo, interpretações que eles precisam esquadrinhar para dá voz ao que estava em silêncio como o “baixo fundo”. Marx diante das “relações de produção” buscou dá voz aos desmandos ideológicos da burguesia contra a classe trabalhadora; Freud procurou dá voz aos instintos e impulsos insubordinados, mas recalcados e emudecido, nas lamentações de seu pacientes. Entretanto, para Foucault, foi Nietzsche, quem viu que não há um significado original e quem buscou dá voz à violência de toda interpretação aos interesses inconfessos de quem interpreta.

3. Nietzsche na genealogía do poder A partir dos anos 70, a questão anterior, de como os saberes emergiram e se transformavam, fortemente marcado pela discursividade, deu lugar à questão do porquê dos saberes?, ou seja, uma preocupação com as investigações históricas acerca da questão do poder como instrumento de analise capaz de explicar a produção dos saberes que Foucault explicitou de forma mas bem elaborada em Vigia e punir e História da sexualidade I. Esse método, ele nomeou de genealogia do poder. Portanto, em seu ensaio, “Nietzsche, a genealogia e a história” o filósofo francês pretende esclarecer o que vem a ser o método genealógico de Nietzsche, tal como este o expõe em algumas de suas obras, sobretudo, em A genealogia da moral. Todavia, as pretensões de Foucault, filósofo, não se limitam a de um mero historiador da filosofia, ele pretende, também, de forma sutil, esclarecer o que vem a ser o seu próprio método que, a partir dos anos 70, se chamará, se apropriando de uma terminologia nietzschiana de genealogia do poder. Foucault começa o texto nos dando uma definição do que ele compreende por genealogia. Primeiramente, seguindo Nietzsche em A genealogia da moral14, numa linguagem metafórica de arquivista, ele a define como sendo “...cinza; ela é meticulosa e pacientemente documentária. Ela trabalha com pergaminhos embaralhados, riscados, varias vezes reescritos”. Depois, contrapondo-a ao método de Paul Ree e dos utilitaristas ingleses, devido à monótona busca por finalidade, acaba por defini-la de modo contundente, 13 Ibidem, idem. 14 Cf. A genealogia da moral, 7. “Por isso é que, previno contra as hipóteses inglesas perdem-se no azul, a cor mais importante para um genealogista deve ser o cinza, a coisa documentada, o efetivamente constatável, o realmente havido, numa palavra, a longa, quase indecifrável escrita hieroglífica do passado moral humano”.

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como: “A genealogia exige, portanto, a minúcia do saber, um grande número de materiais acumulados, exige paciência. Ela deve construir seus ‘monumentos ciclópicos’ não a golpe de ‘grandes erros benfazejos’, mas de ‘pequenas verdades irreparáveis estabelecidas por um método severo’ (...) A genealogia não se opõe à história como a visão altiva e profunda do filósofo ao olhar toupeira do cientista; ela se opõe, ao contrário, ao desdobramento meta-histórico das significações ideais e das indefinidas teleologias. Ela se opõe à pesquisa da origem. (Ursprung). Isso exposto, Foucault opera uma distinção filológica por ele estabelecida, sem a autoridade de Nietsche, entre Ursprung (origem), por um lado, e Herkunft (proveniência), Abkunft (descendência), Entstehung (surgimento, de onde emerge), Geburt (nascimento) e Erfindung (invenção), por outro lado. Segundo Foucault, essa é base que permite ao “genealogista” Nietzsche colocar a questão da origem de forma adversa daquela da grande tradição metafísica. Pois, para Nietzsche, a questão da fundamentação moral, na A genealogia da moral, não diz respeito à busca da essência, tal como se estabeleceu na tradição metafísica, a busca da origem causal, mas a busca da proveniência, da emergência e da invenção dos nossos conceitos, juízos e sentimentos morais. Todavia, é destacado que Foucault também chama atenção para o fato de Nietzsche, no prefácio de A genealogia da moral, ao fazer uma distinção entre Ursprung e Herkunft, embora, depois, retorne à equivalência entre os dois termos15, torna-se relevante devido Foucault não estabelecer nenhum dogma, nem autoridade sobre o texto de Nietzsche, trata-se de uma questão de estratégia interpretativa. Para Foucault, Nietzsche genealogista recusa a pesquisa da busca da origem compreendida como Ursprung, porque esta é metafísica e tem como pretensão, recolher nela a essência exata das coisas, a mais pura possível, a identidade em-si, a forma imóvel e anterior a tudo que é externo e sucessivo. Portanto, uma pesquisa da origem, à maneira metafísica, implicaria em tentar reencontrar o que era imediatamente aquilo mesmo, o Ser, ou seja, é querer tirar todas as máscaras para desvelar enfim uma identidade primeira. Para Nietzsche genealogista, então, o que se encontra no começo histórico das coisas não é a identidade ainda preservada da origem, tal como pretendia a metafísica, mas, senão a discórdia entre as coisas, a diferença, o disparate, enfim o acaso, o devir. Por isso, como observa Foucault, Nietzsche prefere ouvir à história que acreditar na metafísica. O genealogista necessita da historia para conjurar a quimera da origem, é preciso saber reconhecer os acontecimentos da historia, seus abalos, suas surpresas, sendo ela mesma o próprio corpo do devir. Para Nietzsche, 15 Sobre esta questão, propriamente dita, cf. Giacóia, “Filosofia da Cultura e Escrita da Historia”, 24-50.

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os metafísicos têm necessidades de encontrar uma alma na identidade longínqua da origem, enquanto o genealogista, com a sua busca, descobre que foram os maus cálculos que deram nascimento ao que existe e tem valor para nós, descobre que na raiz daquilo que nós conhecemos e daquilo que nós somos não existe nem a verdade nem o Ser, mas uma exterioridade acidental. Por isso que para Foucault, termos como Entstehung ou Herkunft, dissociados de Ursprung, caracterizam melhor a palavra origem, tal como quer o genealogista. O termo Herkunft deve significar proveniência, ou seja, de onde provém às coisas, de qual raiz, de qual raça elas são. É o que, segundo o filósofo francês, “permite dissociar o Eu e fazer pulular nos lugares e recantos de sua síntese, acontecimentos perdidos”. Deste modo, a pesquisa acerca da proveniência, diferente da pesquisa pela origem (Ursprung), não busca um fundamento, pelo contrário, “ela agita o que se percebia imóvel, ela fragmenta o que se pensava unido, ela mostra a heterogeneidade do que se imaginava em conformidade consigo mesmo”. Enfim, a proveniência diz respeito, em última instância, ao corpo que é o seu lugar, isto porque, ele é a superfície de inscrição dos acontecimentos, lugar de dissociação do Eu, volume em perpétua pulverização. Portanto, o genealogista, com a análise da proveniência, deve mostrar o corpo inteiramente marcado pela historia que arruinando o corpo rebento de erros, traz consigo também e inversamente a sua proveniência. Por isso, para Nietzsche, como assinala Foucault, a proveniência designa a qualidade de um instinto, o seu grau ou o seu desfalecimento e a marca que ele deixa no corpo. Entstehung, por sua vez, significa emergência, o ponto de surgimento. A emergência é a entrada em cena das forças, ou seja, as suas interpelações. Ela designa um lugar de afrontamento, produzindo-se sempre no interstício. Foucault apresenta exemplos nietzschianos, mostrando como se dá a emergência através da entrada de forças em cena, sua interrupção, o salto pelo qual elas passam dos bastidores para o teatro. Este jogo de forças manifesta-se através da dominação entre os povos, cada uma é manifesta de forma especifica, nascendo a partir desse momento a diferença de valores entre os homens, entrelaçados num jogo de regras criadas pelos dominadores como uma tentativa de manter a sua sobrevivência ou a do outro. Sendo assim, a humanidade instala cada uma de suas violências em um sistema de regras e prossegue de dominação em dominação. Para tanto, o grande jogo da historia será de quem se apoderar das regras e assim tomar o lugar de quem as utiliza, voltando-se contra aqueles que as utilizavam como forma de dominação e poder. Portanto, o devir da humanidade é uma série de interpretações, e a genealogia deve ser a sua historia como emergência de interpretações diferentes.

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Foucault, no parágrafo V, passa a expor as relações entre a genealogia definida como investigação de Herkunf e Entstehung e o que se chama habitualmente por história. ele começa, referindo-se as celebres máximas de Nietzsche contra a história e apresenta outros termos utilizados pelo filósofo alemão como sinônimo de genealogia, tais como: wirkliche Historie (“história efetiva”), historiche Sinn (“sentido histórico”) ou Geist (“espírito”). Nietzsche distingue a historia efetiva, ou seja, a wirkliche Historie, daquela dos historiadores pelo fato desta não se apoiar em nenhuma constância, para ele é preciso despedaçar o que permitia o jogo consolante dos reconhecimentos, a historia será efetiva na medida em que ela re-introduzir o descontinuo em nosso próprio ser. A história efetiva faz ressurgir o acontecimento no que ele pode ter de único e agudo, sendo assim, “as forças que se encontram em jogo na historia não obedecem nem a uma destinação, nem a uma mecânica, mas ao acaso da luta”. No entanto, é preciso, como nos afirma Foucault, “compreender o acaso como um risco sempre renovado da vontade de poder que a todo surgimento do acaso opõe, para controlá-lo o risco de um acaso ainda maior”. O “sentido histórico”, como nos diz Foucault, “é perspectivo e não recusa o sistema de sua própria injustiça; a wirkliche Historie efetua, verticalmente, o lugar em que se encontra a genealogia da historia”. Foucault mostra ainda, como Nietzsche liga o “sentido histórico” à historia dos historiadores, contendo ambas em comum o mesmo começo, impuro e misturado. E, a partir disso, estabelece uma analogia entre Herkunft e Entstehung, sendo que o primeiro termo diz respeito à proveniência do historiador que não dá margem a equívocos, ou seja, esta proveniência é de baixa extração; o segundo termo, diz respeito à cena em que as forças se arriscam e se afrontam, em que podem triunfar ou ser confiscadas, o século XIX, por ex. “O sentido histórico”, para Foucault, comporta três usos, a saber: primeiro, o uso parodio e destruidor da realidade que se opõe ao tema da historiareminiscência; o segundo é o uso dissociativo e destruidor da identidade que se opõe à continuidade histórica ou à tradição; o terceiro, é o uso sacrifical e destruidor da verdade que se opõe à historia-conhecimento. Por isso, como ressalta o frankfurtiano Martin Saar,16 em seminal artigo sobre a compreensão do metódo genealógico de Nietzsche e Foucault, “o modo primeiro para especificar como a genealogia inclui, mas também vai além da história (no sentido de escrever a história) é dizer que ela escreve 16 Cf. Saar, “Understanding genealogy: history, power, and the self”, 295–314. Do mesmo autor cf. Genealogie als Kritik: Geschichte und Theorie des Subjekts nach Nietzsche und Foucault (Theorie und Gesellschaft); “Genealogy and Subjectivity”. 231–245. Ainda sobre a relação entre a genealogia de Nietzsche e Foucault, cf.: Geuss, “Nietzsche and Genealogy”, 274–292; “Genealogy as Critique”. Mahon, Foucault´s Nietzschean Genealogy: Truth, Power, and the Subject.

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histórias de um tipo específico com um interesse e foco específico, ou seja, na vasta gama de práticas, instituições e conceitos que se relacionam com o agenciamento humano, a autocompreensão e a conduta. As genealogias, portanto, estão especialmente preocupadas com subjetivações e sujeições, porque é somente o conhecimento dessas histórias que fornece um conhecimento que pode ser transformado contra as autoridades e os valores culturais e sociais. Esse metódo destaca um grande número de fenômenos de tratamento genealógico, mas deixa outros de fora do quadro, porque eles não são propriamente ditos, objetos de uma discussão crítica que afeta identidades contemporâneas”. Portanto, podemos concluir que o método genealógico de investigar a história tanto para Nietzsche quanto para Foucault, não tem por fim reencontrar as raízes de nossa identidade, ela pretende fazer aparecer todas as descontinuidades que nos permeiam enquanto sujeitos. “Não se trata, portanto, de reencontrar uma continuidade escondida, mas de saber qual é a transformação que tornou possível essa passagem tão apressada.” 17

4. Bibliografia FOUCAULT, M. (1981) As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas. São Paulo: Martins Fontes. (1994) Dits et écrits, I (1954-1969), Paris: Gallimard. (1994) Dits et écrits, II (1970-1975), Paris: Gallimard. (1994) Dits et écrits, III (1976-1979), Paris: Gallimard. (1994) Dits et écrits, IV (1980-1988). Paris: Gallimard. (1979) “Nietzsche, a genealogia e a história”. In: Microfísica do poder. Rio de Janeiro: Edições Graal. (1977) Nascimento da clínica. Rio de Janeiro: Ed. Forense Universitária. (1961) Introduction à l’Antropologie de Kant. Tese complementar de doutorado. Paris, (1967) “Nietzsche, Freud e Marx”. In Nietzsche. Cahiers de Royaumond. Paris: Les Édition de Minuit. (1984) Vigiar e punir: nascimento da prisão. Petrópolis: Vozes. (2004) História da Loucura na idade clássica. 7ª ed. São Paulo: Editora Perspectiva. (1988) História da sexualidade I: a vontade de saber. 15ª ed. Rio de Janeiro: Edições Graal. (2003) A verdade e as formas jurídicas. Rio de Janeiro: Ed. Nau. GEUSS, R. (1994).“Nietzsche and Genealogy”. European Journal of 17 Foucault, A verdade e as formas jurídicas, 338.

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Philosophy, Volume 2, Issue 3, December. 274–292. (2002) “Genealogy as Critique”. European Journal of Philosophy, Volume 10, Issue 2, August, 209–215. GIACÓIA, O. (1990) “Filosofia da Cultura e Escrita da Historia”. O Que nos Faz Pensar, Rio de Janeiro, v. 03. MAHON, M. (1992) Foucault´s Nietzschean Genealogy: Truth, Power, and the Subject. NY: State University of New York Press. NIETZSCHE, F. (1988) Kritische Studienausgabe. In: 14 B. – Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari: Berlin/NY: dtv/de Gruyter. SAAR, M. (2007) Genealogie als Kritik: Geschichte und Theorie des Subjekts nach Nietzsche und Foucault (Theorie und Gesellschaft). Fankfurt/New York: Campus Verlag, (2008) “Understanding genealogy: history, power, and the self”. In Journal of the Philosophy of History 2. (2002) “Genealogy and Subjectivity”. In European Journal of Philosophy. Blackwell Publishers Ltd. 2002 VEYNE, P. (2011) Foucault: seu pensamento, sua pessoa. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

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Foucault: resistencia afirmativa y catalizadora yolanda gloria gamBoa muñoz*

Las imágenes quieren independizarse. Quieren hacerse notar, ser algo más importante que una simple señalización. Quieren ‘contar su propio cuento’, como dicen en mi tierra. (Raúl Ruiz)

1. Aproximación ficcional Nietzsche, pensador que quiere ir más allá del resentimiento, encontrará en su camino una tipología no-resentida: Cristo. Recogerá, por otra parte, un personaje que pasa a su lado y continua caminando mientras él permanece sentado; es Zaratustra, que en cuidados discursos declamados en diferentes escenarios de la tierra, se torna inmune al resentimiento. Sin embargo, cada vez que aparece la tipología de Pablo, con la impronta del resentimiento, la hará contar su propia «historia» y, de esta manera, será separada y diferenciada tanto de Cristo como de Zaratustra. Foucault, pensador relacional, quiere ir más allá de las relaciones de identidad y causalidad encontrando, en sus andanzas filosóficas —y no filosóficas— la resistencia, categoría negativa, que tiende a replegarse en la forma del resentimiento. Tal vez luchando para liberarla de su negatividad la enviará a la guerra. Posteriormente, realizando un salto con y junto a ella, la transformará en «catalizador químico».

* Profesora-Jefe del Departamento de Filosofia de la Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP) Brasil e Investigadora Post-Doctorado de la Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), Brasil. Ha publicado diversos libros y numerosos artículos sobre Historia de la Filosofía Contemporánea (Foucault, Nietzsche y Veyne). Proyecto de investigación actual: Relaciones entre filósofos. El caso Isócrates/Nietzsche.

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Yolanda Gloria Gamboa Muñoz

2. Resistencia en la Historia de la Filosofía Para Gérard Lebrun, su amigo Foucault desconfiaba de la filosofía y decía no practicarla1; la Arqueología del Saber mostraría su tentativa de desconstruirla. Sin embargo, la noción de ruptura sería de manejo delicado en la historia de la filosofía. En este sentido Lebrun advertía no ser suficiente la ruptura declarada de un autor con una tradición o con uno de sus predecesores, para perder toda ligación con ellos.2 Preguntémonos: ¿Con qué ligación filosófica trató de romper Foucault y cómo se transformó en un pensador de la resistencia afirmativa y catalizadora? Respondamos de forma provisoria con una constatación: la resistencia tiene ligaciones con el ámbito de los escenarios filosóficos, siendo posible escuchar, en la discursografía3 de Foucault, determinadas resonancias de su lectura de Kant, Hegel y Nietzsche. Así queremos vislumbrar una primera imagen de la resistencia: atada a la historia de la filosofía, pero sin ofrecer pasivamente la otra mejilla. Como prueban diferentes estudios sobre Foucault, dedicados al denominado periodo del poder, es en ellos que surge fuertemente la problemática de la resistencia4. Recojamos una entrevista de 1977, que analiza la expresión de la Voluntad de Saber «donde existe poder, existe resistencia»5. Foucault dice alejarse de la teoría del poder como ‘cosas’ (substancias) y de la opción estético-moral que lo califica de «malo», «feo» y «muerto». Es la ocasión en que concibe la resistencia como co-extensiva y contemporánea al poder que enfrenta. De la misma manera que el poder la resistencia tendría que ser inventiva, móvil y productiva, viniendo desde abajo y distribuyéndose de forma estratégica6. En otras ocasiones discursográficas7, sus reflexiones sobre poder y obediencia nos parecen haber sido táctica y gradualmente conducidas para la problemática de la resistencia8, principalmente, mediante el entrecruzamiento temático de peligros, diagnóstico intelectual y una determinada configuración estratégico-nominal del poder. Agreguemos que 1 Foucault, «Note sur la phenoménologie dans Les Mots et les Choses», 33. (Todas las traducciones sin indicación específica son nuestras). 2 Ibídem, 47. 3 Desde nuestros trabajos de 1994 usamos ese término para caracterizar el carácter duplo y la diversidad de escritos de Foucault, evitando «obra» y «autor». 4 Por ejemplo, los estudios que optan por el período de 1975-1976 para analizar la resistencia: Branco, R. «Lá onde há poder, há resistência». 5 Foucault, Volonté de savoir, 125. 6 Foucault, «Não ao sexo-rei», 241. 7 Usamos simplemente ocasiones para no caer en las «trampas» de las ordenaciones foucaulteanas de saber, poder y subjetividad. 8 Gamboa, «Obedecer! Escutando ecos nos escritos de M. Foucault e Veyne».

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Foucault: resistencia afirmativa y catalizadora

el poder, como configuración nominal, se pensará a partir de Nietzsche en forma de relaciones de fuerzas y su ejercicio terminará por ser caracterizado como un «conducir conductas»9. En este escenario la resistencia constituye la otra cara de un poder relacional y productivo, posibilitando el propio movimiento de una discursografía que la modifica y perfecciona. En las complejas relaciones discursográficas de Foucault con Kant, incluyendo un uso de Kant como casquilla ordenadora (coquille vide)10 de sus escritos (saber, poder, subjetividad) hay un punto poco resaltado: la posibilidad de pensar la resistencia como categoría no-negativa, que demanda reciprocidad, en la que Foucault insistirá sobre todo al pensar las relaciones en el denominado ámbito de la subjetividad, podría haber sido extraída heurística y estratégicamente de la Crítica de la Razón Pura de Kant11. Recordemos que en su Tabla de Categorías, en la parte denominada De la Relación, Kant distingue: inherencia y subsistencia (substantia et accidens); causalidad y dependencia (causa y efecto) y comunidad (acción recíproca entre agente y paciente)12. Foucault deja una pista sobre su posición en «Le souci de la verité» al afirmar que su trabajo, en relación a las estructuras de poder y formas diferentes de saber, trata de relaciones («rapports» et «relations de conditions»), y no de relaciones de causa/efecto y a «fortiori d’ identité»13. En todo caso pensando o no pensando con las categorías de Kant, las problemáticas de la resistencia y las relaciones recíprocas permanecerán inseparables de la travesía foucaulteana, considerando que en este punto no recorre la estera crítica de Schopenhauer, para quien Kant se guiaba por el «gusto gótico de la simetría arquitectónica» en la construcción de su tabla de categorías, incluyendo la crítica de la categoría de relación recíproca. Específicamente, para Schopenhauer, así como la lógica rechaza el círculo vicioso, debemos descartar de la metafísica el concepto de acción recíproca14.

9 Foucault, «Deux essais sur le sujet et le pouvoir», 314. 10 Gamboa, «Problemas de uma teoria das ciências humanas» y «Foucault, o outro que passa por nós». 11 Kant, Crítica da Razão Pura, 111. 12 Ídem, 95. Después de diseñada la Tabla de Categorías su complementación futura surge en la forma de agregar predicables. A la categoría de comunidad podrían ser agregados: presencia y resistencia. 13 Foucault, Dossier Michel Foucault, 22. 14 Schopenhauer, Crítica da Filosofia kantiana, 121. Además, según su crítica: «O conceito de ação recíproca contém que ambos (A-B) são causas e ambos efeitos, um do outro: mas isto é o mesmo que dizer que cada um dos dois é o anterior e, também, o posterior: o que é impensável». Por eso, afirmará categoricamente que «O conceito de ação recíproca não pode ser documentado por nem um único exemplo».

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Por otra parte, la existencia de figuras que se muestran como el reverso de la resistencia en el «escenario filosófico» se dimensiona en el escrito O avesso da dialética: Hegel à luz de Nietzsche, que trabaja con operadores nietzscheanos, localiza el universo hegeliano precisamente como anulación de toda situación de fuerza15 y evalúa las denominadas «liberaciones» hegelianas como «Incapacidad de resistir transformada en ontología»16. A la ya conocida lucha explícita de Foucault delante de diversos puntos del universo hegeliano17 —especialmente su análisis de la «mediación universal» como un refuerzo de la «logofobia»18— sumemos su prematura búsqueda para abandonar lo que es animado por los poderes de lo negativo. Además, mencionemos el posterior abandono de esa lucha explícita y la implosión transfigurada del propio escenario dialéctico acentuando el esquema estratégico, trabajando con metáforas guerreras y destacando elementos nietzscheanos y anti-nietzscheanos. Permanece, sin embargo, el escenario occidental de la Fábula19, donde «el débil termina comprendiendo y legitimando su incapacidad de resistir»20. Escuchando ecos de la voz de Nietzsche al comentar el evangelio: La antíteses de toda pugna, de todo sentirse-a-sí-mismo en lucha se ha vuelto aquí instinto: la incapacidad de oponer resistencia se convierte aquí en una moral («no resistas al mal», la frase más honda de los evangelios, su clave, en cierto sentido), la bienaventuranza en la paz, en la afabilidad, en el no-poder-ser enemigo.21

De esta manera Foucault resistiría en forma anti-hegeliana, si aceptamos que Hegel es el pensador de la ontología de la no resistencia, donde la 15 Esta sería una opción disimulada por la maquinaria hegeliana. (Lebrun, O avesso da dialética: Hegel à luz de Nietzsche, 11 y 184) 16 Ibídem, 184. 17 Sin embargo, según G. Lebrun (O que é poder, 85 y 87), Foucault también habría permanecido próximo de Hegel al considerar el Estado Moderno más manipulador que dominador, preocupándose no tanto en reprimir la desobediencia, como en prevenirla. En ese sentido Hegel, Durkheim y Foucault coincidirían en que el poder estatal más que triturar individuos los produce, tendiendo a instituir lo social. 18 Foucault, L’Ordre du discours, 50-51 19 Nietzsche, Crepúsculo de los Ídolos, 51-52 y mi libro Gamboa, Nietzsche, a fábula ocidental e os cenários filosóficos. 20 Lebrun, O avesso da dialética: Hegel à luz de Nietzsche, 184. 21 Nietzsche, El Anticristo, 64-65. Podemos agregar el fragmento póstumo de 1988, n.14 [65], in KSA, vol.13, 250 (cit. in: Giacoia, Nietzsche, o humano como memória e como promessa, 206) en que Nietzsche se refiere a la herencia, no de enfermedades, sino de «constituciones enfermizas (Krankhaftigkeit): la impotencia (Unkraft) en la resistencia contra el peligro de emigraciones nocivas, etc.; la fuerza de resistencia quebrantada expresado moralmente: la resignación y la humildad frente al enemigo».

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dialéctica iría más lejos que el «no resistas al mal», al ordenar que «pactes con el dolor, que comprendas que no eres tú quien ella lesa, mas es el Si que ella enriquece. Incapacidad de resistir transformada en ontología»22. Discursivamente, sabemos que recurre con humor al «modelo Nietzsche», que es el modelo de ser sin modelo (si entendido como paradigma platónico) y así reencuentra la problemática de una resistencia que no quiere ser negativa, ni cargar resentimiento. De esta manera, tomando distancia del fanatismo, esto es, de la hipertrofía (sobreabundante nutrición) de un único punto de vista y una única perspectiva del sentimiento23, que se repliega sobre sí, y, reforzado, se manifiesta como venganza. Analizado desde esa perspectiva surgen numerosas problematizaciones y complejas ligaciones con el escenario filosófico; de esta manera, considerando que Foucault hizo de la resistencia un «concepto-armaafirmativo», tendrá que enfrentar un desafío con el que luchará a todo momento, a pesar de su ruptura con la historia de la filosofía.

3. El pariente guerrero Cuenta Roberto Matta, refiriéndose a los análisis genealógicos de parentesco comúnmente realizados: «se estudian siempre las cosas por su lado guerrero. La única gente a la que tratan de encontrar es la gente a la que le han hecho estatuas»24. En esa perspectiva ya fuimos seducidos a pensar la resistencia en Foucault a partir de su lectura de Clausewitz. De esta manera, ordenando las andanzas de la resistencia en la discursografía de Foucault, nos parecía obedecer a una tipología guerrera, donde era posible distinguir un primer momento de resistencia-no o, en términos guerreros de resistencia-defensa, defensa puntual que se inserta en la guerra cotidiana del presente25 y que en el lenguaje de Clausewitz sería una forma donde «el defensor está en mejor posición para sorprender por la forma y fuerza de sus ataques»26, porque en la guerra «la posición y el comienzo por la defensa es privilegiado y más fuerte que la ofensiva». En este sentido Foucault reconocerá finalmente que la resistencia como un no constituye una forma mínima, aunque en ciertos 22 Lebrun, O avesso da dialética, 184. 23 Nietzsche, La ciencia jovial, 281. 24 Carrasco, Autorretrato. Nuevas conversaciones con Matta, 42. 25 Algunos ejemplos referidos en la discursografía foucaultiana son: la peregrinación a Lourdes (desde el final del siglo XIX) como resistencia a la medicalización autoritaria de cuerpos y enfermedades (Foucault, «Nascimento da medicina social», 97), la emergencia del «hombre infame», como resistencia al modo de un indicador artificial de luz en el mundo de la mediocridad en la medida que devenían luces vidas mediocres que tenían la posibilidad de luchar contra el poder reutilizando sus fuerzas y huyendo de sus trampas.(Foucault, La vida de los hombres infames, 182) 26 Clausewitz, Da Guerra, 432.

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momentos extremadamente importante, en los que se puede hacer del no una forma de «resistencia decisiva»27. Sin embargo, en términos de Clausewitz, después de una victoria a la defensiva aumenta la fuerza relativa y «en el desarrollo natural de la guerra se comienza a la defensiva y se concluye con la ofensiva»28. En ese punto las referencias foucaulteanas a la resistencia nos parecían desembocar en un segundo momento de «resistencia afirmación» o, en lenguaje bélico, de resistencia ataque en que la antigua ocupación foucaulteana de afirmar determinados conceptos para liberarlos de «aquello que es animado por el poder de lo negativo»29 no se encontraba solamente en sus referencias a Bataille y Blanchot30, sino reaparecía en su lectura del Anti-Edipo como resistencia a la construcción de determinados modelos de sumisión, resistencia ética y discursiva en la que, sin ingenuidad, Foucault elaboraba una lista de adversarios. Al mismo tiempo, la resistencia reaparecía en otro nivel, pensando la participación puntual y activa de los grupos multivocales31 como constitución de una voluntad política que no se podía reducir a simple indignación. Desarrollando esa dimensión era posible interpretar la expresión discursográfica «donde existe poder, existe resistencia» como constitutiva de un donde existen resistencias, existe poder y peligro a ser diagnosticado. Con esa inversión operacional, sin preexistencia substancial, el propio operador se transformaba en un «punto de Arquímedes» para los análisis microfísicos efectuados por el «intelectual específico»32. También como resistencia-afirmación era posible considerar la pesca de Foucault en la antigüedad greco-romana, en la medida que la enkrateia, es decir, esta forma activa de dirección de sí mismo, surgía ligada a la problemática de la resistencia, como una relación agonística y un combate espiritual.33 En ese caso los adversarios se caracterizaban por constituir «una parte de sí mismo»34. Punto problemático, porque Foucault, desconsiderando la crítica de Schopenhauer/Nietzsche a las categorías kantianas y acentuando la constitución de nuevas relaciones (con los otros, consigo mismo) dejó su discursografía ligada a la herencia filosófica de 27 28 29 30

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Foucault, Dits et écrits IV, 741. Ibídem, 428. Foucault, «Préface à la transgression», 756. Cabe mencionar, en este esfuerzo afirmativo, dos tempranas tentativas: Liberar de lo negativo el concepto de «transgresión» (de Bataille) y hacerlo afirmativo al designar «l’être de la différence»; pensar el principio de contestación (de Blanchot) fuera de una negación generalizada, como «afirmación no positiva». Ibídem, 756 y 757. Foucault, La Vida de los hombres infames, 314. Remito a mi artículo: Gamboa, «Mapeamentos problemáticos de uma ‘tarefa intelectual’ em Michel Foucault», 35-47. Foucault, L’usage des plaisirs, 74-90 Idem, 79

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la relación recíproca. Por ejemplo, en una entrevista de 198035 explicita como una relación entre dos sujetos libres es una relación de poder, en la medida que es una relación en desequilibrio y uno puede actuar sobre otro. Sin embargo, abre la posibilidad de pensar esa relación en términos de reversibilidad, como en la alternancia de roles en la relación erótica (rapport érotique), de manera que se actúa sobre una conducta, aunque esto se puede invertir, constituyendo una forma de poder reversible y no únicamente represivo. Crea así un matiz dentro del problema de una relación recíproca…

4. El salto catalizador Limitémonos a continuación a situar discursivamente la última transformación de este trayecto como un nuevo modo de investigación de las relaciones de poder: «utilizar la resistencia como un catalizador químico»36. Uso estratégico y microscópico donde el instrumento no se limita simplemente a ampliar los acontecimientos/resistencia detectados; sino busca acelerarlos. Mediante este procedimiento sería posible evaluar «las relaciones de poder, ver donde se inscriben, descubrir sus puntos de aplicación y los métodos que utilizan»37. A medida que más se circunscribe la lucha puntual esta se presenta más actuante, más afirmativa, buscando socavar una técnica particular, una determinada forma de poder, predominando actualmente, según el diagnóstico de Foucault, «la lucha contra técnicas y formas que transforman los individuos en sujetos sumisos y obedientes»38. De esta manera, buscando nuevas formas de subjetividad emergen las resistencias activas y productivas de las minorías. Esto es, al margen de los «modelos establecidos»39, donde permanece la fuerza de un signo simulador, por ejemplo, evaluando como resistente a la histérica frente al poder psiquiátrico. Por otra parte, pensamos que Foucault-escritor de libros40, creó constantemente celadas discursivas como ordenaciones externas a sus propios discursos resistiendo de partida e «histéricamente» a los lectores peligrosos. Sabemos que leyó en silencio a Kierkegaard y, tal vez en sentido 35 36 37 38 39

Foucault, «Interview 1980», 145-146. Foucault, «Deux essais sur le sujet et le pouvoir », 300. Ídem. Ibídem, 301-303. Las consideraciones de Deleuze son pertinentes: no distinguir cuantitativamente mayorías y minorías, diferentemente, distinguirlas por poseer o no un «modelo». El modelo define las mayorías, consecuentemente las minorías no lo tienen y por esto constituyen un devenir, un «processus» en: Deleuze, Pourparlers, 234-235. 40 Observemos que en sus cursos Foucault es repetitivo y no monta trampas ni celadas para lectores peligrosos. Trampas y terreno minado por «bombas de humor» que, sin embargo, forman parte de sus textos-escritos.

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kierkegaardiano realizaba saltos, ya no entre etapas, sino saltos mortales desde el escenario filosófico hasta un fuera a-categorial, donde la resistencia no podría ni siquiera ser un predicable de la categoría de acción recíproca. Consciencia de la dificultad de un trabajo sin categorías filosóficas, como esbozado, por ejemplo, en el Theatrum Philosophicum. Reparemos que los intentos a-categoriales, ya eran recogidos por F. Gros desde el Prefacio de las Palabras y las Cosas, en la imagen de la Enciclopedia China de Borges, como un desaparecimiento de la «mesa de trabajo», preguntándose si la mesa derrumbada no eran las categorías de Kant.41 A lo que tendríamos que agregar los saltos en el vacío creando su propio suelo, donde, conforme a lo expresado en la materialidad discursiva del Theatrum Philosophicum, se inscribe un lanzamiento conjunto de dados y reglas, de modo que cada escrito, será quien lance sus dados y sus reglas y, al mismo tiempo, constituya una «mesa siempre provisoria». En todo caso es en esa forma ficcional-productiva que, según nuestra lectura, la resistencia catalizadora se constituye en un nuevo portavoz, no ya Zaratustra —como sería el caso de Nietzsche analizado según la interpretación del Theatrum Philosophicum— sino el portavoz de Foucault, que en la figura de un pesimismo actuante atraviesa el diagnóstico del presente y, como tal, se configura de una forma no solamente racional. Empresa que se asume como peligrosa y, por eso, tratará de lanzar por la borda la tipología de Pablo, esto es, la venganza de quien no podía cumplir la ley y resuelve ser «uno» con el Cristo que lo perseguía. Por otra parte, la discursografía muestra conjuntamente resistencias diferenciales y plurales. Foucault enfatizará las que toman distancia de lo que aparece como evidente y cristalizado. A partir de nuestra lectura, aquí especificada en tres imágenes: resistencia en la historia de la filosofía, el pariente guerrero y el salto catalizador, diremos que Foucault no permanece enclaustrado en la «idea»42 de resistencia, ni en su historia filosófica, sino efectúa un trayecto por la estrategia guerrera y un salto con la utilización de la imagen del catalizador químico. En la medida que expresa un mecanismo de constitución o reviste un pensamiento, la imagen se concibe a distancia de la herencia platónica, esto es, más allá de la Idea, configurándose como «cortocircuito mental, que mediante una centella resuelve un problema filosófico o 41 «Lo que desaparece en la heteropía (esto es, en la Enciclopedia China de Borges) es ‘la famosa mesa de trabajo’ ¿Qué mesa es ésta que aquí se derrumba, sino la de las categorías de Kant?» Gros, «De Borges a Magritte», 22. 42 Foucault, desde la Arqueología, dirá que los cambios discursivos no son simplemente de ideas, sino de las prácticas que los rodean. En 1980 y después de todas sus descripciones en términos de dispositivos, afirmará que las ideas no tienen poder por sí mismas, que las instituciones no tienen poder por sí mismas. Ellas tienen poder en la medida en que personas las controlan.

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abre nuevas perspectivas asociando conceptos aparentemente separados»43. Entonces, enfrentando un desafío, Foucault recreará la resistencia como un Nuevo Niño (Kinde), o como un Pablo sin resentimiento y podrá decir finalmente, en una entrevista de 198244, que si no hubiese resistencia, no habría relaciones de poder (rapports de pouvoir): habría solamente obediencia. Sus investigaciones sobre Cassiano le llevaron a explicitar que «obediencia llama a la obediencia»45. En este sentido la resistencia será caracterizada, finalmente, como la palabra clave y la más importante de la dinámica del poder. Citando Foucault: «La resistencia viene primero, permanece superior a todas las fuerzas del proceso (processus); obliga, bajo su efecto, a cambiar (changer) las relaciones de poder»46.

5. Distanciamiento problemático Pero la resistencia no concita simplemente las resistencias «liberadoras». Desde su enunciación hasta nuestros días escuchamos las constantes reacciones que este portavoz de Foucault suscitó y continúa suscitando. Se decía en 1989 que solo con nociones normativas podría afirmar porqué la lucha es preferible a la sumisión, porqué es necesario resistir al régimen moderno de saber-poder47. Actualmente, se argumenta sobre la necesidad de evaluar el resultado del «combate espiritual» (que Foucault describió como articulado genealógicamente al «cuídate a ti mismo» del pensamiento greco-romano), porque las formas del capitalismo actual harían del individuo un empresario de sí mismo, conforme al modelo de competencia establecido, constituyendo un escenario donde el individuo efectúa una auto-explotación de forma voluntaria y apasionada48. De manera que no se trataría más de pensar la relación de biopoder, sino que Foucault, según la afirmación de Chul-Han, por ejemplo, tendría que haber efectuado el giro a la psicopolítica. Ya para Rodrigo Castro «los puntos de resistencia son el principio que sostiene la dinámica que conduce a los diferentes escenarios del poder: el modelo pastoral, la lógica de la soberanía y, finalmente, el biopoder»49. Por eso, y ya que la distinción está ligada etimológicamente al diagnóstico, agreguemos la necesidad de una distinción cuidadosa entre 43 D’Iori, Nietzsche na Itália, 141. 44 Foucault, «Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de la identité». 45 Por intermedio de la lectura de Cassiano sería posible percibir también como la obediencia es y debe ser anterior a todo orden y mando. (Foucault, Du Gouvernement des vivants, 265.) 46 Foucault, Dits et Écrits, IV, 740-741. 47 Fraser, «Foucault on Modern Power: Empirical Insights and Normativa Confusions» cit. in Michel Foucault Lectures Critique, 19-20. 48 Chul-Han, Psicopolítica, 46. 49 Castro, Foucault y el cuidado de la libertad, 449.

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reacciones, críticas y problematizaciones, a las que podríamos sumar los peligros propios a las operaciones relacionales y alquímicas50 producto de las «nuevas categorías» u operadores foucaulteanos que, en parte, sustituían determinadas categorías filosóficas. Citemos algunas: matices, acentos y tonos en la problemática de la verdad, transformación constante, uso puntual, camino ondulatorio (el entre, el zigzag, el cangrejo), surf del pensamiento, diversos ejes problemáticos, posiciones diversas (autor como función variable del discurso, por ejemplo), auto-deformación anamorfótica en sus pesquisas y ordenaciones. Trabajo formal51, donde varios términos con que Deleuze caracterizará la «sociedad de control»52 ya habían sido trabajados formal y metodológicamente en la discursografia, dejándonos la duda de una aplicación en que ya se vislumbraban «categorías» de la sociedad de control, antes de su cristalización y eran usadas estratégicamente para desmontarla o, que tal vez actualmente, vendrían a reforzar el propio ámbito del control… Talvez no se trate solamente de resolver un «problema categorial», ni de apagar el «filósofo como forma soberana y primera del lenguaje filosófico»53, sino de una búsqueda y perfeccionamiento permanente de nuevas armas. En este sentido finalizo mi exposición con el cineasta citado en el epígrafe: Propongo el siguiente juego: tomemos una película al azar y quitémosle la historia que narra (…) Llegado cierto punto las imágenes empezarán a hacer proliferar nuevas relaciones, relaciones de simpatía y repulsión. Y ahora viene lo mejor: tratemos de explicitar las nuevas conexiones contando otras historias. Es evidente que estas nuevas ficciones no tendrán las mismas características que la ficción madre. Al principio quizás se parezcan a un fresco semi-destruido, que tratáramos de restaurar, pero es un fresco muy particular, en el que cada parte reclama una restauración distinta.54

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Que ya esbozábamos en 1994: Gamboa, Fios, teias e redes, 90-92 Si seguimos la indicación de Foucault sobre las luchas entre formas a partir del siglo XX. Deleuze, Pourparlers, 246-247. Nigro, «Foucault, leitor e critico de Bataille e de Blanchot», 43. Raúl Ruiz, Poéticas del cine, 161.

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FOUCAULT Y SU TIEMPO

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Convergencias entre M. Foucault y Th. W. Adorno en torno a la tríada individuo, libertad y cuerpo. lorena aCoSta igleSiaS*

Nuestro propósito será plantear un argumento conjunto entre Th. W. Adorno y M. Foucault que consiga a su vez hacer emerger las convergencias entre sus abordajes metodológicos en torno a los conceptos de individuo, libertad y cuerpo; y por otro lado, reconsiderar algunas de las tesis adornianas sobre la atomización de la experiencia a la luz de los diagnósticos foucaultianos de la producción del marco de libertad en la consideración del ejercicio del poder en la gubernamentalidad neoliberal. Este planteamiento obtiene su motivación de algunas de las últimas insinuaciones de Foucault respecto de la Escuela de Frankfurt, como pueden ser el famoso final de ¿Que es la Ilustración? en el curso de 1983 o aún más claramente en la siguiente cita que podemos encontrar en la entrevista que lleva por título Estructuralismo y postestructuralismo, también del mismo año: Ahora bien, es cierto que si hubiese podido conocer a la Escuela de Fráncfort, si la hubiese conocido a tiempo me hubiera ahorrado mucho trabajo, no hubiera dicho tantas tonterías y no habría dado tantos rodeos al intentar avanzar paso a paso, cuando ya habían sido abiertas vías por la Escuela de Fráncfort. Hay en ello un problema de falta de compenetración entre dos formas de pensamiento que estaban muy próximas, y quizás esa misma proximidad explique dicha carencia de compenetración. No hay nada que oculte más la comunidad de un problema que dos formas próximas de abordarlo1. * Graduada en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid y Máster en Filosofía de la Historia: democracia y orden mundial por la Universidad Autónoma de Madrid con un Trabajo de Fin de Máster sobre la conformación de la crítica inmanente en Walter Benjamin. Actualmente se encuentra desarrollando su tesis doctoral en la UCM dentro del programa de Formación del Profesorado Universitario (FPU), en la que aborda los procesos de subjetivación en el capitalismo postfordista desde la teoría crítica y la crítica de la escisión del valor. 1 Foucault, «Estructuralismo y postestructuralismo», 958.

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Lorena Acosta Iglesias

1. Th. W. Adorno entre naturaleza y sujeto: líneas de fuga hacia consideraciones foucaultianas Creemos poder cifrar este acercamiento tardío de Foucault a la Escuela de Frankfurt más específicamente en Th. W. Adorno, ya que se podría rastrear el germen de muchos de los diagnósticos foucaultianos en torno a la construcción social del cuerpo como emplazamiento ambivalente para la encarnación del poder, pudiendo revertir de esta manera en escenario de resistencia. Por ello, comenzaremos intentando dar con la constelación de fuerzas que hacen emerger el concepto de cuerpo en el pensamiento de Adorno, el cual aparece de manera explícita casi eclécticamente en un pasaje marginal de Dialéctica de la Ilustración y algunos aforismos de Mínima Moralia, aun cuando nuestra lectura apostará por otorgarle una importancia que atraviesa metodológicamente toda la obra de Adorno. Esta constelación de fuerzas será la relación dialéctica entre naturaleza y sujeto y más concretamente, tal y como está articulada en la siguiente cita de Dialéctica de la Ilustración: Cada progreso de la civilización ha renovado, junto con el dominio, también la perspectiva de su mitigación. Pero mientras la historia real está tejida con sufrimientos reales, que en modo alguno disminuyen proporcionalmente con el aumento de los medios para eliminarlos, la realización de esa perspectiva depende del concepto. Pues éste no sólo distancia, en cuanto ciencia, a los hombres de la naturaleza, sino que además, en cuanto autorreflexión del pensamiento que en la forma de la ciencia permanece atado a la ciega tendencia económica, permite medir la distancia que eterniza la injusticia. Mediante este recuerdo de la naturaleza en el sujeto, en cuya realización se halla encerrada la verdad desconocida de toda cultura, la Ilustración se opone al dominio en cuanto tal.2

Pues bien, ¿qué es aquella rememoración de la naturaleza en el sujeto? Nosotros, en contra de las lecturas más o menos melancólicas que quieren ver en Adorno un nostálgico de una naturaleza prehistórica con visos de posibilidad redentora —como podría ocurrir en la lectura habermasiana que realiza en Perfiles filosófico-políticos—, quisiéramos proponer la siguiente lectura materialista: sólo puede adquirir sentido dicha pregunta en correspondencia con un diagnóstico social determinado, esto es, que el ocaso del individuo y el empobrecimiento de la experiencia responde 3 a las modificaciones en la naturaleza del capitalismo, concretamente en el tránsito del capitalismo liberal al capitalismo industrial monopolístico. Es decir, sólo mediante la disolución del espacio civil moderno, cuya finalidad 2 Adorno y Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, 54 3 Véase: López, «Ocaso del individuo, recuerdo de lo vivo. Sujeto y naturaleza en Adorno», 33-70.

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Convergencias entre M. Foucault y Th. W. Adorno

consistía en garantizar la satisfacción de las necesidades de los individuos en su interrelación mutua y por otro lado, su consiguiente desplazamiento —mediante el cambio de fase del capitalismo y la trasmutación de la función social del trabajo abstracto— hacia la mera perpetuación de la ley de intercambiabilidad general autonomizada de la autoconservación de todos los individuos, puede intentar comprenderse qué puede significar aquello de la rememoración de la naturaleza en el sujeto ante el diagnóstico de la muerte del individuo en el capitalismo monopolista. A este diagnóstico intentaron contribuir Adorno y Horkheimer en 1944 en Dialéctica de la Ilustración mediante el concepto de Industria Cultural. Efectivamente, este concepto, si bien intentaba responder a la proliferación de la cultura de masas, no se adhería a este fenómeno como tal sino que trataba de ser algo más: en su momento, pretendía contener una carga irónica que con el tiempo y el aumento de grado de subsunción real del capital ya ha perdido para nosotros. Industria y cultura en un mismo sintagma debería recibirse como un oxímoron: sólo podrían conformar un mismo fenómeno si se trata, como en este caso, de una asimilación completa del objeto cultural a la forma mercancía, mientras que en la cultura de masas se trataba de una mera ampliación. Por tanto, lo que querían poner en juego Adorno y Horkheimer a través del concepto de Industria Cultural era un tipo de ontología que funciona a través del principio unívoco de integración y asimilación de los productos culturales por parte de los monopolios como parte del proceso de concentración del capital y control estatal en la administración de las grandes corporaciones, consiguiendo así, como efecto general, a través de la administración total de la burocracia estatal, únicamente la perpetuación del status quo. Sin embargo, no sólo consigue este efecto a través de la mera producción de objetos, sino que se lleva a cabo como correlato una reproducción de subjetividad: es decir, las masas son también, de hecho, su objeto, y así se comportan a través de la pérdida de autoconsciencia y autodeterminación mediante la funcionalización de la individualidad. Es más, el modo de producción de objetividad social a través de la división social del trabajo se ha convertido en esquematismo al estilo kantiano, como un a priori de la experiencia, que relega el individuo al imperativo de la mera adaptación a lo ya existente como modo de autoconservación, siendo ésta una pervivencia de la individualidad como claudicación: «para el consumidor no hay nada por clasificar que no venga ya anticipado por el esquematismo de la producción».4 Por tanto, la libertad subjetiva se ve relegada a la mera elección formal entre objetos reproducidos por el mecanismo de la Industria Cultural. El individuo es literalmente entregado en cuerpo y alma en su máxima adaptación para la autoconservación. Así ocurre paradigmáticamente con Henry Ford 4 Adorno y Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, 139.

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a través de las investigaciones sobre la manera de conseguir la disposición perfecta, tal como una armonía preestablecida, del cuerpo a la máquina con el fin de conseguir que todo cuerpo sea potencialmente traducido a trabajo. Ya en la modernidad opera una transformación, diagnosticada tempranamente por Nietzsche, del cuerpo como algo viviente [Leib] al cuerpo como algo mecanizado [Korper] en la que opera precisamente esta imitación del individuo a la forma de objetividad impuesta por la forma mercancía en el modo de su reproducción, respondiendo a aquello que el propio Adorno tildó de mímesis de lo muerto, expresión asimismo ya utilizada por Hegel. En esta mímesis opera el desplazamiento de la primera naturaleza por la construcción social de la segunda naturaleza y que, no obstante, al ser toda cosificación un olvido en tanto que supone la evacuación de su propio contenido de origen social, se presenta en el modo de su reificación como naturaleza muerta. Justamente en este sentido se puede hacer una lectura materialista de este recurso a la invocación de la «naturaleza» en el individuo en el momento de su ocaso, ya que esta invocación sólo se da en el modo de su negación, desde una fisionomía dañada en solidaridad con lo reprimido por la funcionalización de los cuerpos en el capitalismo: es decir, no se trata de una reducción del cuerpo a algo meramente somático —por lo que esta apelación a la naturaleza no puede radicar únicamente en una mera condición inasumible de la corporeidad a la máquina—, sino que se trataría de indagar la posibilidad de la discontinuidad histórica a través de la subjetividad en escombros. En resumen, en esta «rememoración de la naturaleza en el sujeto» se trata de ver las posibilidades5 para una crítica inmanente de las condiciones de aparición de la forma mercancía, la cual se reproduce en las formas de subjetivación como pseudoindividualidad, en las que el individuo mónada queda funcionalizado por las relaciones de dominación impuestas por la objetividad social desde su vida dañada. El cuerpo tiene la función de emplazamiento ambivalente: es el principal foco de las relaciones de dominación en condiciones capitalistas; pero al mismo tiempo, el cuerpo puede ser considerado como espacio de resistencia, en el que se evidencian las huellas del dolor que produce el sometimiento a la objetividad social en el acompañamiento del ritmo de producción. El dolor ya no puede ser considerado mero síntoma subjetivo, 5 Ya nunca más se podrá hablar de fundamentación de la crítica puesto que, a través de la dialéctica valor de uso-valor de cambio, la ideología se ha vuelto realidad social material —no mera regresión de conciencia—, por lo que resulta imposible postular un «afuera» basado en la relación externa y contingente entre la forma valor y el contenido de la producción en el trabajo, como ocurre paradigmáticamente en la función de la consciencia sujeto-objeto del proletariado en Historia y Consciencia de Clase de Georg Lukács. Véase: Zamora, «Theodor W. Adorno: crítica inmanente del capitalismo», 71-94

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sino que es denunciante de la objetividad social que se presenta como universal aplastante frente al particular, dicho en el lenguaje empleado en Dialéctica Negativa. Por lo tanto, el dolor es síntoma objetivo y otorga la distancia necesaria para con el objeto a la hora de poder legitimarse en su propio movimiento social como crítica inmanente. No se trataría de un mero remanente de la primera naturaleza que emerja intacta como salvación ante la dominación capitalista, sino de una construcción social que se denuncia a sí misma mediante el modo de su negación.

2. Foucault continúa con cierta algarabía: entre poder, libertad y sujeto Para los lectores habituales de Foucault ya se habrá podido entrever algunas de estas convergencias con Theodor Adorno que, sin embargo, ahora quisiéramos explicitar. Para ello, vamos a partir de una de las definiciones que da Foucault del ejercicio del poder en la disciplina en Vigilar y Castigar, con el fin de que pueda funcionar como piedra de toque para dicho acercamiento en un primer momento: La «disciplina» no puede identificarse ni con una institución ni con un aparato. Es un tipo de poder, una modalidad para ejercerlo, implicando todo un conjunto de instrumentos, de técnicas, de procedimientos, de niveles de aplicación, de metas; es una «física» o una «anatomía» del poder, una tecnología.6

Se trata de la distribución discreta de relaciones de poder que tienen por fin, no reconducir los signos del cuerpo como en el suplicio, sino economizar sus fuerzas a través de mecanismos que disponen reticularmente en el espacio y el tiempo sus movimientos. De esta manera, hace la subordinación menos violenta y costosa al mismo tiempo. En este punto estriba la insistencia de Foucault sobre la faceta productiva del poder7, no relegando a éste a mera coacción, sino que modula un tipo de subjetividad reformando las virtualidades del individuo, aumentando al mismo tiempo las fuerzas del cuerpo en términos de utilidad y corrigiendo la relación con su propio cuerpo, consiguiendo así un efecto de obediencia, y justamente en este sentido, se consigue ese doble plano entre economía del gesto y la reducción de la violencia ritualizada llevada a cabo en los suplicios. Esta microfísica del poder, tal y como opera la disciplina, se construye 6 Foucault, Vigilar y castigar, 218. 7 «Hay que cesar de describir siempre los efectos del poder en términos negativos: “excluye”, “reprime”, “rechaza”, “censura”, “abstrae”, “disimula”, “oculta”. De hecho, el poder produce; produce realidad; produce ámbitos de objetos y rituales de verdad. El individuo y el conocimiento que de él se puede obtener corresponden a esta producción.» Foucault, Ibídem, 198.

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principalmente a través de una distribución de los espacios y series en el tiempo. El espacio tiende a ser hermético, cerrado sobre sí mismo, lo que promulga, a través a la repetición del ejercicio, la monotonía propia de la disciplina. A ello contribuye también la distribución espacial estanca de los individuos que, mediante un mecanismo de vigilancia que se perpetúa desde arriba, consigue sancionar en cada momento la conducta y determinar la presencia de los individuos para optimizar las comunicaciones con el fin de crear un espacio analítico y útil al mismo tiempo. El individuo se define, por tanto, dentro del sistema de relaciones dispuesto por la distribución del espacio: no tiene sustancia propia sino que se adhiere a un rol, un rango que los individualiza como cuerpos dentro de una localización determinada precedida por el establecimiento de cuadros8. Tal como la mathesis universalis, la disciplina consigue, sin embargo, operar aún más concretamente: trata de imponer un «orden» a lo múltiple con el fin de obtener de ello mayor rentabilidad y eficacia a la hora de maximizar su utilidad. Por lo tanto, no anula estrictamente la posición del individuo frente a la multiplicidad, sino que mediante su funcionalización le otorga sustancia al individuo como ordenación en dicha multiplicidad. Esto es, la sociedad disciplinaria —que no responde en ningún caso a la disposición de los mecanismos de la disciplina por parte del Estado, sino a la ampliación de mecanismos disciplinarios a todo el tejido social— consigue una distribución del poder discreta o celular, en la que al singular le es imposible reconocerse como tal sino es como nódulo de las intersecciones de poder. De hecho, mediante esta economía del gesto se intenta adaptar el cuerpo al ritmo del tiempo disciplinario. Tal y como comentamos anteriormente con Adorno, Henry Ford nos parece el ejemplo más adecuado para ilustrar este punto, ya que no se trata de una exigencia exterior que coarte al propio cuerpo, sino que se trata de un imperativo que controla desde el interior del individuo las fases en las que se desarrollará el gesto para su mayor eficacia. Estamos presenciando el mismo tipo de funcionalización del cuerpo que operaba en la Industria Cultural, aunque el ejercicio del poder no responda con exactitud al planteado por la disciplina, creemos poder encontrar suficientes engarces como para poder hablar de convergencias entre Adorno y Foucault, no solamente aunados por la crítica a la modernidad y la forma de racionalización dominante que instaura. Efectivamente, la distribución discreta del poder en la disciplina, tal y como lo plantea Foucault, se acerca bastante a la «ontología gris» mediante la que se reproduce la industria cultural en tanto que trata de encauzar las 8 «El cuadro, en el siglo XVIII, es a la vez una técnica de poder y un procedimiento de saber. Se trata de organizar lo múltiple, de procurarse un instrumento para recorrerlo y dominarlo; se trata de imponerle un «orden”» Foucault, Ibídem, 152.

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virtualidades del individuo mediante su consideración como instrumento que aumente su eficiencia o mediante el empobrecimiento de la experiencia mediante el esquematismo de la forma mercancía: en su consistencia más íntima ambos tratan de producir sujetos que son al mismo tiempo tratados como objetos. Esto podría traducirse en ambos mecanismos, tanto en la industria cultural como en la disciplina, en términos de la muerte del individuo, en tanto que en ambos opera un desplazamiento de la sustancia propia del individuo a la relatividad de su posicionamiento social, dándole consistencia por un lado su rango o su rol social, que paradójicamente es un poder individualizante pero que no responde en ningún caso a la prometida autonomía del individuo, sino a la onmipresencia de la segmentación del espacio y del tiempo, en ambos casos, vigilado desde arriba. Sin embargo, no se trata tanto de un poder que tenga su foco en lo corporal, sino en lo físico ya que mediante la norma no sólo sanciona lo anormal, sino que produce un tipo de subjetividad-modelo que requiere de un control interior a la adaptación. Esto ocurría de la misma manera en la industria cultural, ya que no se trataba de un poder externo que sancionara lo no-idéntico, sino que éste era de suyo impensable en una sociedad normalizada, en este caso, por la forma mercancía. En último término, nos gustaría seguir indicando convergencias con Adorno, ya no en la disciplina, sino a través del desplazamiento del ejercicio del poder hacia la biopolítica en el liberalismo y neoliberalismo mediante el concepto de gubernamentalidad. En este sentido, parecería que se nos complica un poco la cuestión: efectivamente, Foucault aquí define las relaciones de poder como «un modo de acción que no actúa directa o inmediatamente sobre los otros, sino que actúa sobre su propia acción. Una acción sobre la acción, sobre acciones eventuales o concretas, futuras o presentes» y, en este sentido, «gobernar es estructurar el campo de acción eventual de otros». Esto es, en este desplazamiento se está considerando la libertad de los hombres como contrapunto del ejercicio del poder. Por tanto, esta nueva forma de gobierno al no tomar como objeto el cuerpo del individuo, sino el campo de acción de todos los individuos en tanto que se ejercita mediante tecnologías reguladoras de sus propias acciones, «no pretende anular la iniciativa de los gobernados —es decir, de su práctica de libertad— imponiéndole un estándar, sino emplearla a su favor»9. En este sentido, ciframos la libertad como contrapunto del ejercicio del poder, ya que necesita de la misma para reactualizarse, manteniendo así una relación entre ambos de agonismo, y no de mero antagonismo como ocurría en la disciplina. 9 Vázquez, «Empresarios de nosotros mismos. Biopolítica, mercado y soberanía en la gubernamentalidad neoliberal», 75. (Cursiva nuestra)

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De esta manera, en el liberalismo, donde opera un desbordamiento interior de la forma de gobierno de la razón de Estado hacia la biopolítica, desgajándose así la sociedad civil como su propio campo de acción —síntoma asimismo del surgimiento del capitalismo—, se acoge el funcionamiento de un Estado mínimo que deje espacio a la libre articulación de los intereses privados de los individuos redundando de suyo en el beneficio general. Esta libertad que se reconoce en el individuo, sin embargo, está artificialmente producida para que se puedan desarrollar sus intereses privados posibilitados por un mecanismo de control que tiene como fin asegurar esa misma libertad, la cual ha de consumirse a cada instante mediante la consumación del interés privado. En este punto, Foucault asume esta libertad como limitación de la misma, ya que resulta artificialmente producida mediante mecanismos disciplinarios que se prolongan en la gubernamentalidad liberal y que tienen como único fin salvaguardar dicha libertad como estrictamente agotada en la iniciativa privada que rige el mercado como espacio de veridicción. Existe un último tránsito que opera de la gubernamentalidad liberal a la gubernamentalidad neoliberal. Mientras que en la primera se trataba de una autolimitación de la razón de Estado para liberar espacios de mercado mediante el conocido laissez faire; la segunda toma al Estado como mero efecto óptico a partir de la liberación del espacio económico con el fin únicamente de salvaguardar la propia libertad mercantil, ampliándose, por el contrario, la racionalidad de mercado a ámbitos en los que el dominio no es económico, esto es, colonizando todos los espacios de la vida mediante la teoría del capital humano de Gary S. Becker y Theodore Schultz. Trasmutando el concepto de trabajo, ya no entendido como elemento objetivo dentro del sistema de producción, sino como elemento subjetivo del comportamiento humano cifrado en las decisiones que toman los individuos en la apropiación de determinados medios escasos para fines que se excluyen entre sí, la gubernamentalidad neoliberal consigue asimilar la «forma empresa» a todo el espesor de la trama social. En vez de actuar como la gubernamentalidad liberal, esto es, intentando ajustar un espacio concreto en donde la libertad podría actualizarse en condiciones competitivas naturales; el neoliberalismo interviene constantemente en el espesor mismo de la sociedad interviniendo permanentemente para producir artificialmente, mediante mecanismos vigilancia perpetua, unas condiciones de competitividad que cristalizan en los procesos de subjetivación neoliberales como el «empresario de sí». Foucault habla de este dispositivo de producción de competitividad como acción reguladora del espacio económico —habiendo fagocitado éste todos los ámbitos de la vida— en términos de «tecnología ambiental» que trata de «modificar la manera de

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repartir las cartas en el juego, no la mentalidad de los jugadores»10 y que, por tanto, no se trataría de ningún mecanismo de normalización propio de la disciplina e incluso llega a afirmar que el homo œconomicus no significa en ningún caso una homogeneización del individuo11, ni mucho menos que el concepto de trabajo que manejan sea alienante.12

3. Conclusiones Sin embargo, parecería inaudito después del acuciamiento del neoliberalismo que hemos experimentado en el S. XXI, no admitir la remasterización de los dispositivos disciplinarios en esta nueva forma de gobierno. Nuestra apuesta pasa por recuperar algunos de los planteamientos adornianos: esto es que, efectivamente, los mecanismos disciplinarios ya no funcionan en el neoliberalismo mediante la vigilancia directa de los empleados a la hora de controlar su fuerza de trabajo como ocurría en el fordismo, sino que pone en marcha una sutil forma de gobierno: construye identidades laborales mediante la promoción de determinadas actitudes que aumenten su capital humano. Podría decirse que esto nos acerca a una rearticulación del empobrecimiento de la experiencia en términos adornianos, puesto que el modo de producción de subjetividad en el neoliberalismo ha conseguido que el individuo sólo se sobreviva a sí mismo mediante un imperativo de flexibilidad exhaustivo a la hora de adaptarse continuamente a las exigencias del mercado, y dar cuenta con ello de una autonomía responsable que ligue el éxito personal a la propia iniciativa, la creatividad, la polivalencia que conllevan el ideario de los valores de compromiso con la propia mentalidad ganadora. En este sentido, quisiéramos recoger a Adorno como lazarillo del último Foucault: efectivamente Adorno, ya en su momento, denunció la muerte del individuo a través de una homogeneización del mismo en la asimilación de la forma mercancía, relegando al sujeto a una funcionalización que sólo le permitía 10 Foucault, Nacimiento de la biopolítica, 304. 11 «Sólo se toma al sujeto en cuanto homo œconomicus, lo cual no quiere decir que se lo considere totalmente así. En otras palabras, el abordaje del sujeto como homo œconomicus no implica una asimilación antropológica de cualquier comportamiento a un comportamiento económico. Quiere decir, «simplemente», que la grilla de inteligibilidad que va a proponerse sobre el comportamiento de un nuevo individuo es ésa.» Foucault, Ibídem, 292. (Comillas y énfasis nuestro). 12 «En otras palabras, la idoneidad del trabajador es en verdad una máquina, pero una máquina que no se puede separar del trabajador mismo, lo cual no quiere decir exactamente, como lo decía por tradición la crítica económica, sociológica o psicológica, que el capitalismo transforme al trabajador en máquina, y por consiguiente, lo aliene. Es menester considerar que la idoneidad que se hace carne con el trabajador es, de alguna manera, el aspecto en que éste es una máquina, pero una máquina entendida en el sentido positivo, pues va a producir ingresos.» Foucault, Ibídem, 263.

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agencia en el modo de adaptación a lo existente. De la misma manera, el neoliberalismo, a pesar de las trasmutaciones que haya podido sufrir la reproducción capitalista, sigue obteniendo su perpetuación en el gozne entre los mecanismos de regulación y la prolongación de los mecanismos disciplinarios gracias a la claudicación del individuo que se reafirma como funcional para el mercado, y donde el imperativo de la adaptación adquiere el tono de la flexibilidad en la iniciativa emprendedora. Conjugar en este punto consideraciones adornianas con el olvido de la práctica del archivo al final de la vida de Foucault —lo cual hubiera hecho las veces de denuncia del particular frente al universal dicho en lenguaje adorniano— tal vez conseguiría dos objetivos: en primer lugar, sacar a Adorno de los límites históricos del fordismo para seguir considerando hoy alguna de sus herramientas teóricas, tarea que le fue negada junto con su legado; y por otro lado, seguir pensando a Foucault como a él mismo le gustaría: como herramienta para intentar comprender el presente. Si bien es cierto que el diálogo en estas páginas apenas esbozado entre Theodor Adorno y Michel Foucault fue un diálogo que desde luego nunca tuvo lugar, nos parece que sin embargo, ambos filósofos en conversación nos instan a continuar el camino que ya definieron como «una labor paciente que da forma a la impaciencia de la libertad»13, dicho en palabras de Foucault donde, por otro lado, parece que resuena el eco de la casi sentencia adorniana de Mínima moralia en la que se nos recuerda que «la tarea, casi irresoluble, consiste en no dejarse atontar ni por el poder de los otros ni por la propia impotencia.»14 En ello estamos.

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Foucault y Arendt: reflexiones cruzadas sobre el racismo moderno Celia aleJandra ramírez SantoS*

1. Actualidad del racismo Hannah Arendt, en su conocida obra Los orígenes del totalitarismo1 de 1950 y Foucault, en el curso que dictó en el Collège de France el año académico 1975-762, escribieron y reflexionaron sobre el fenómeno del racismo. Ambos lo hicieron justo tras momentos decisivos de efervescencia y radicalización del racismo, así como de polémica y lucha contra sus manifestaciones, fuera en sus formas antisemitas o en las políticas discriminatorias padecidas por los negros, que en este período alentaban una reivindicación decisiva para la consolidación de sus derechos políticos. Las formas que toma el racismo en nuestro presente son preocupantes debido, principalmente, a que el nivel de sofisticación que han alcanzado las sociedades en todo el mundo promueve que las formas de violencia y los discursos de exclusión sean cada vez más sutiles, menos visibles, pero cada vez más efectivos, más presentes y más difíciles de combatir. Por esta razón, que quizás suene pesimista, la actitud de comprensión y crítica del presente, propia de las ciencias sociales, cobra especial importancia. Pensar con la intención de comprender casi siempre implica intentar transformar el curso del mundo tal y como ha llegado hasta nosotros. Lo hacemos para no tener que avergonzarnos del pasado reconociendo que, en su momento, fue para nosotros un presente indiferente. Este ejercicio implica también el esclarecimiento para las generaciones futuras de una historia que ha llegado hasta nosotros contada de forma parcial, en tal forma que la crítica del * Licenciada en Filosofía y Maestra en Humanidades por la Universidad Autónoma Metropolitana (Ciudad de México). Actualmente desarrolla su investigación doctoral en la Universidad Complutense de Madrid con una tesis titulada » Laclau y Lombardo Toledano. Dos visiones del populismo y el marxismo latinoamericanos». Ha realizado estancias de investigación en la Universidad de Murcia, la Universidad Goethe de Frankfurt am Main y la Universidad Nacional Autónoma de México. 1 Arendt, Los origenes del totalitarismo. 2 Foucault, Defender la sociedad, 67-157.

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Celia Alejandra Ramírez Santos

presente amerita y requiere la elaboración de una contrahistoria, es decir, de una escritura crítica del pasado ya contado. La intención de este trabajo es, por una parte, refrescar esa discusión sobre los discursos y prácticas racistas a las que aludimos, considerando que deben ser un foco permanente de importancia para la discusión actual en filosofía y otros campos, así como trazar un paralelismo en el tratamiento de los temas mencionados por dos filósofos contemporáneos de primer orden que hasta la fecha no han sido puestos a dialogar sobre este punto3. Se mostrará, en concreto, cómo tanto Arendt como Foucault trataron este tema desde perspectivas hasta cierto punto comunes en la preocupación que comparten, aunque diferentes metodológicamente hablando, tomando como base una concepción crítica de la historia que sigue siendo vigente y susceptible de aplicación.

2. El conde de Boulainvilliers, punto marginal de encuentro en las reflexiones de Arendt y Foucault: perspectiva arendtiana En este análisis destacaremos, como punto de encuentro de Foucault y Arendt al hablar del racismo, al conde de Boulainvilliers, un noble francés activo en la república europea de las letras de comienzos del siglo XVIII y cuyas obras se publicaron después de su muerte4. Como bien señala Arendt en Los orígenes del totalitarismo, Henri de Boulainvilliers, traductor al francés de la Ética de Spinoza5, tomó de éste la idea de conatus o fuerza para construir un discurso político legitimador de un derecho de la fuerza o la conquista.6 3 Algunos trabajos comparativos que versan sobre otros aspectos son los siguientes: Ilivitzqui, «Orígenes de la biopolítica: tensiones entre Foucault y Arendt»; Divet «Foucaut y la condición humana. Una influencia Tácita desconocida» y Gugliemi, «Poder, Fuerza y Violencia en Michel Foucault y Hannah Arendt. Una lectura desde la inmanencia». 4 Más detalles sobre su vida y obras en las monografías que le han sido dedicadas, entre las cuales destacan las de Tholozan, Henri de Boulainvilliers, L’anti-absolutisme aristocratique légitimé par l’histoire y Ellis, Boulainvilliers and the French monarchy. Aristocratic politics in early eighteenth-century France. 5 Lector y comentador de las obras de Spinoza, así como traductor al francés de su Ética, Boulainvilliers hizo del conatus spinoziano la categoría central de su propio pensamiento político. Se trata de un elemento interesante si pensamos que la toma de nociones extraídas del sistema metafísico de Spinoza como punto de arranque de la reflexión política ha continuado hasta nuestros días en obras como las de los italianos Toni Negri y Giorgio Agamben. Cif. Agamben y Ugarte La administración de la vida: estudios políticos. 6 «Boulainvilliers fue profundamente influido por las doctrinas del siglo XVII relativas al derecho de la fuerza y fué, ciertamente uno de los más consecuentes discípulos contemporáneos de Spinoza, cuya Etica tradujo y cuyo Traité thelogico-politique analizó. En su aceptación y aplicación de las ideas políticas de Spinoza, la fuerza se

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Si bien no era la primera vez en la historia que se apelaba a la conquista como hito fundador de un derecho del vencedor sobre el vencido, la reflexión de Boulainvilliers resultaba novedosa en la medida en que se conjugaba con un anti-cristianismo y anti-moralismo de cuño también spinoziano. De este modo, la fuerza y la conquista aparecen como justificación por sí mismas del dominio de unos pueblos sobre otros7 (Boulainvilliers no habla aún de naciones ni de razas). Desmarcándose de cualquier tipo de dulcificaciones y eufemismos, en este siglo XVIII poblado por librepensadores e ideas rompedoras y estrepitosas, el conde de Boulainvilliers aparece como uno de los primeros apologetas del ejercicio bruto de la fuerza y como un teorizador pionero del derecho como privilegio adquirido por la conquista violenta. En palabras de Arendt, sus escritos resultan interesantes y reveladores de tendencias de pensamiento en germen, ya que en ellos «podemos advertir los primeros rastros de las posteriores transformaciones naturalistas por las que había de pasar la doctrina del derecho de la fuerza»8. troco en conquista, y la conquista actuó como un tipo de criterio único sobre las cuialidades naturales y los privilegios humanos de los hombres y de las naciones» (Arendt, Los orígenes del totalitarismo, 226). 7 No hay lugar en los escritos de Boulainvilliers para una justificación ética del dominio como la que encontramos en Aristóteles, quien presenta la división jerárquica entre vencedor y esclavo-vencido como fundamento de una relación de mutua conveniencia. Tampoco para la teodicea cristiana, desde la que la conquista y la victoria en la guerra no dan derechos por sí mismas a los vencedores, sino en la medida en que una Providencia divina inescrutable pero tendente a favorecer a los pueblos que mejor obedecen los mandatos divinos, hace que unos pueblos se impongan y sojuzguen a otros con el fin de evangelizarlos. Este tipo de interpretaciones ético-religiosas del derecho de conquista llevan normalmente aparejados una serie de límites a los que debe ceñirse la autoridad a ejercer por el vencedor providente sobre el vencido. Será justo aquel dominio que redunde en beneficio mutuo (interpretación y justificación aristotélica de la esclavitud, como la que encontramos en Política I, 2: «Con razón se puede suscitar esta cuestión y sostener que hay esclavos y hombres libres que lo son por obra de la naturaleza; se puede sostener que esta distinción subsiste realmente siempre que es útil al uno el servir como esclavo y al otro el reinar como señor; se puede sostener, en fin, que es justa, y que cada uno debe, según las exigencias de la naturaleza, ejercer el poder o someterse a él”) y aquella en la que el esclavo o vasallo sea considerado siempre en su dimensión de prójimo (limitación cristiana del dominio que encontramos, por ejemplo, en Francisco de Vitoria, cuando critica las condiciones en que eran transportados los esclavos africanos por mar, aunque no la perpetuación de su estatuto como esclavos: «Mayor escrúpulo y más que escrúpulo es que ordinariamente los traen inhumanamente, no se acordando los señores que aquéllos son sus prójimos (…). Que si los tratasen humanamente, sería mejor suerte la de los esclavos inter cristianos, que no ser libres en sus tierras; demás que es la mayor bienaventuranza venir a ser cristianos», «Carta al padre Bernardino de Vique». En: Vitoria, F «Relecciones sobre los indios y el derecho de guerra», 23). 8 Arendt, Los orígenes del totalitarismo, 226.

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Aunque el interés central de la filósofa alemana en Los orígenes del totalitarismo fue el advertir a sus lectores que la historia de un nacionalismo degenerado desde las primeras décadas del siglo XIX, convertido en imperialismo económico y avalador del intervencionismo militar estaba, por así decirlo, unida a la del racismo convertido en ideología preponderante del totalitarismo nazi, la lectura de la obra de Boulainvilliers permitió a Arendt introducir un matiz interesante en el esquema nacionalismo-imperialismototalitarismo, percibido a primera vista como excesivamente lineal. Según señaló Arendt de forma pionera, la primera justificación del dominio ejercido por un pueblo sobre otro como derecho conferido por el mero ejercicio de la fuerza la encontraríamos en Boulainvilliers. Contrariamente al esquema lineal antes apuntado, estos primitivos alegatos proto-racistas se habrían dado, paradójicamente, contra el nacionalismo, ideología aglutinadora y uniformizadora que Boulainvilliers, defensor congruente de la singularidad y privilegios de la nobleza intentó combatir en su germen, varias décadas antes del estallido de la Revolución Francesa. De acuerdo con la lectura de Arendt, Boulainvilliers interpretó la historia de Francia como la de dos naciones diferentes, de la cual una, de origen germánico había conquistado a los habitantes más antiguos, los «galos», les había impuesto sus leyes, se había apoderado de sus tierras, y se había instalado como clase dominante, la nobleza cuyos derechos supremos descansaban en el «derecho de conquista» y la «necesidad de obediencia siempre debida al más fuerte».9

La historia que cuenta Boulainvilliers es, de algún modo, una contrahistoria de los grandes relatos nacionalistas que a partir del siglo XVIII harán de la nación una realidad primigenia y eterna. Esta peculiar contrahistoria no es, sin embargo, reivindicativa de los desprotegidos o desclasados. Al contrario, se trata de una historia que disocia la nación y que quiere fundar en Francia la idea de una raza de nobles que «por derecho» y por ascendencia no pueden de ninguna manera aceptar fundirse y desintegrarse en una nación de plebeyos, entre otras cosas porque esto implica igualdad entre todos los componentes de la nación y con ello la pérdida de privilegios. Para Arendt este discurso pionero en la historia del racismo resulta muy curioso por dos razones. La primera, a la que hemos aludido ya anteriormente, es que permite probar el origen francés del racismo, cuando, sobre todo después de los estragos causados por el totalitarismo nazi, parecía evidente que el país fundador del racismo europeo era Alemania. La segunda razón 9 Boulainvilliers, Historie de l’Ancien Gouvernement de la France, 1727, tomo I, 33. Apud. Arendt, Los orígenes del totalitarismo, 225.

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que hace a la perspectiva de Boulainvilliers interesante es que nos permite constatar que el racismo nació como un contra-discurso al discurso de la nación y del nacionalismo. Desde la perspectiva de Arendt, la localización de un primer racista anti-nacionalista permite, en cierto modo, salvar al nacionalismo, que para la filósofa alemana no socava, necesariamente, «el principio de la igualdad y la solidaridad de todos los pueblos, garantizado por la idea de Humanidad»10. Arendt aspira a esclarecer, comprender y desenmascarar un pasado que considera engañoso por haber sido contado sin revisión, pero ante todo, y en eso coincide con la tarea filosófica emprendida por Foucault, pretende advertir y defender a la sociedad frente al riesgo de versiones dulcificadas de la historia, en las que la responsabilidad de todas las partes en los trágicos sucesos de la Guerra Mundial y el Holocausto haya sido enmascarada o disminuida. Por eso, su versión de la historia resultará desagradable, en un primer momento, a franceses, ingleses y a sus propios correligionarios judíos11. El racismo en Francia y en otras partes de Europa y el apoyo que, a partir de este factor ideológico, encontró el nacionalsocialismo para invadir toda Europa, es considerado por Arendt como una verdad esencial que debía ser contada y no olvidada. Señala Arendt, en este sentido: «La última guerra, sin embargo, con […] sus colaboracionistas en todas partes debería haber demostrado que el racismo puede provocar conflictos civiles en cada país y es uno de los medios ingeniosos inventados para la preparación de la guerra civil»12.

10 Arendt, Los orígenes del totalitarismo, 225. Arendt se anticipa a Habermas, en cierto modo, al considerar posible un nacionalismo no excluyente y respetuoso de los derechos humanos como el patriotismo constitucional avalado por Habermas. También podemos establecer un paralelismo entre Arendt y Foucault. Para la filósofa alemana, el nacionalismo no es por sí mismo una guerra de contrarios sino hasta que son aprovechados para proyectar formas discursivas y dispositivos eficientes para el dominio de los otros y el alcance de los propios fines. Tal es el caso del uso que ha hecho el imperialismo económico del discurso nacionalista y racista con la intención de enfrentar a las naciones. 11 En cierto modo, hay un paralelismo entre Arendt y el Foucault que en Defender la sociedad advierte de que «todos tenemos fascismo en la cabeza», subrayando la responsabilidad mutua en la construcción de redes de poder opresivas (Foucault, Defender la sociedad, 34). Operando con un postulado metodológico similar a la hora de estudiar el fenómeno inédito del totalitarismo, Arendt distingue antecedentes ideológicos provenientes no sólo de Alemania o Rusia, sino de todas las naciones y pueblos europeos. 12 Arendt, Los orígenes del totalitarismo, 224.

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3. Foucault, Boulainvilliers, Clausewitz: «la política como continuación de la guerra» Si echamos ahora una ojeada a Defender la sociedad, observamos que Michel Foucault hace entrar en escena a Boulainvilliers cuando en la clase del 21 de enero de 1976 realiza una crítica radical a la teoría de la soberanía, precisamente otra justificación o dulcificación eufemística de las «relaciones de poder» y las crudas «operaciones de dominio» que las fundan. Recordemos que el año académico 1975-76, Foucault se propuso invertir la célebre frase de Clausewitz «La guerra no es más que la continuación de la política», para afirmar con rotundidad que «La política no es más que la continuación de la guerra». Resulta curioso que Foucault se topara precisamente con Boulainvilliers, aquel noble oscuro al que veinticinco años antes Hannah Arendt había dedicado unas cuantas páginas de Los orígenes del totalitarismo, en la búsqueda de su propia concepción de la política entendida como continuación de la guerra.. Es en el siguiente cuestionamiento de Foucault donde Boullanvillier aparece como pieza clave: «¿Quién tuvo en el fondo la idea de invertir el principio de Clausewitz, quién tuvo la idea de decir: es muy posible que la guerra sea la política librada por otros medios, pero la política misma no es, acaso, la guerra librada por otros medios?»13. La primera mención que Foucault hace a Boulainvilliers en los cursos dictados en el Collège de France en 1975-76 se produce cuando Foucault analiza el motivo y coyuntura en el que Boulainvilliers, parte del círculo de confianza del duque de Borgoña, futuro Luis XV, entra en la escena pública francesa como redactor de un informe de fin de reino en el que se pretende mostrar un balance de la situación en la que se encuentra y una descripción general de las instituciones, costumbres de gobierno y tributos en los que se fundamenta la administración general de la Corona. Según narra Foucault, preparando ese informe Boulainvilliers acomete la defensa de los privilegios de una nobleza ya por entonces desplazada del manejo de los asuntos del reino y arruinada14. El objetivo de Boulainvilliers es suscitar dudas en el nuevo rey acerca de los que habían sido los principales apoyos de Louis XIV: una burguesía entre la cual sobresalen, en este período, las figuras y saberes del jurista-escribano y del intendenteadministrador. Mientras que los primeros habían convertido en ley el absolutismo regio, legitimando la usurpación de potestades nobiliarias en el Derecho imperante en la Francia de la época, los intendentes de finanzas 13 Foucault, Defender la sociedad, 53 14 «En ese texto de Boulainvilliers —pero los que lo siguieron también retomaron el problema— se trata de poner de relieve las tesis favorables a la nobleza». (Foucault, Defender la sociedad, 124).

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habían permitido al rey encontrar recursos con los que asentar su autoridad sobre el reino, decretando impuestos innovadores que habían llevado a la ruina a los nobles. En este contexto, Boulainvilliers habría apelado a la historia como un saber mucho más revelador que el del escribano y el del administrador15. A diferencia de los saberes jurídico y financiero, que sólo devuelven al monarca su propia imagen proyectada en un espejo, es decir, que son sólo instrumentos de la propia voluntad regia de autoafirmación, la historia permite volver, de una forma reveladora, al origen de la monarquía francogala y del Derecho que debiera imperar en ella. ¿Dónde está el origen de ese Derecho para Boulainviliers? Como ya había explicado Arendt y volvió a recordar Foucault, Boulainvilliers consideraba la monarquía francesa como el resultado de una conquista en la que los francos, pueblo germánico, habían sometido a los galos tras el hundimiento del Imperio Romano. Dos pueblos esencialmente distintos, francos y galos, conformaban, por tanto, una sociedad francesa cuya división en nobles y plebeyos tenía una base étnica y originaria. El derecho que había fundado la monarquía y regulaba las relaciones entre esos dos pueblos radicalmente distintos era el derecho de un vencedor sobre un vencido. Expresado en las categorías de Foucault, tal derecho era, propiamente, «un hecho de dominación»16. Para todos los que conocemos el objetivo desenmascarador de la especulación foucaultiana, las razones que pudieron despertar el interés del filósofo por un historiador relativamente oscuro como Boulainvilliers se van clarificando poco a poco. Boulainvilliers es, en efecto, la respuesta a la pregunta que Foucault se hacía al abrir el curso 1975-76: «¿Quién buscó en el ruido, la confusión de la guerra, en el fango de las batallas, el principio de inteligibilidad del orden, del Estado, de sus instituciones y su historia?»17 En el siglo del absolutismo y del triunfo ideológico del concepto de soberanía, los textos de Boulainvilliers serían una muestra pionera de lo que, para Foucault, era la evidencia que todo grupo dominador intenta ocultar con eufemismos como la institución divina de los reyes, la idea de soberanía o el moderno Estado de Derecho. Para Foucault, Boulainvilliers supone el decubrimiento del carácter violento de todo Derecho y por tanto 15 «Contra el saber del escribano, en el que el rey no puede sino encontrar la alabanza de su absolutismo (es decir, aún y siempre, la alabanza de Roma), se trata de hacer valer un fondo de equidad histórica. Detrás de la historia del derecho, se trata de despertar compromisos no escritos, fidelidades que, sin duda, carecieron de letras y textos. Lo que importa es reactivar tesis olvidadas y la sangre de la nobleza derramada por el rey». (Foucault, Defender la sociedad, 127). 16 Foucault, Defender la sociedad, 138. 17 Foucault, Defender la sociedad, 52.

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de toda política, es decir, del ejercicio del poder a través de la ley. De la lectura de Boullainvilliers concluye: La ley no nace de la naturaleza, junto a los manantiales que frecuentan los primeros pastores; la ley nace de las batallas reales, de las victorias, las masacres, las conquistas que tienen su fecha y sus héroes de horror; la ley nace de las ciudades incendiadas, de las tierras devastadas; surge con los famosos inocentes que agonizan mientras nace el día.18

La recuperación de Boulainvilliers es, en conclusión, la que permite a Foucault dar la vuelta a la conocida frase de Clausewitz, «la guerra no es más que la continuación de la política». Para Foucault, la lucidez de Clausewitz es aún un poco ingenua. En realidad, es la política tal como la ha concebido la tradición occidental la que es un dispositivo de dominación que permite la continuación de la guerra y el dominio de un vencedor y un vencido aparentemente reconciliados y la perpetuación de la lógica antagónica que hemos visto tematizada en la filosofía política contemporánea, por ejemplo, en las obras de Carl Schmitt. La guerra sería, por tanto, una «relación social permanente»19, la política tal y como ha sido practicada hasta nuestros días adolece de un innegable carácter bélico y, hasta cierto punto, el antagonismo ha prevalecido en ella20.

4. Dos formas de historia crítica o Contrahistoria Para concluir, al margen de los paralelismos y diferencias de fondo entre los planteamientos de Foucault y Arendt, en el plano metodológico hay diferencias de gran calado en la intencionalidad con la que ambos se aproximan a Boulainvilliers y otros autores posteriores y en el uso que hacen de sus escritos. En la medida en que Foucault cuestionó en sus últimos años de vida la pertinencia de la genealogía como método de análisis de sujetos colectivos y fenómenos históricos, podemos establecer un distanciamiento entre los planteamientos de ambos autores. Foucault problematiza la procedencia entendida como origen y por tanto la continuidad de la visión de un cierto objeto en el horizonte en que surge y en el que se le cuestiona. Arendt, en cambio, en un ejercicio más tradicional de historia de las ideas, 18 Foucault, Defender la sociedad, 55. 19 «Boulainvilliers hace que la relación de guerra penetre en toda la relación social; va a subdividirla por mil canales distintos y a hacer que la guerra aparezca como una especie de estado permanente entre grupos, frentes, unidades tácticas, en cierto modo, que se civilizan unas a otras, se oponen unas a otras o, al contrario, se alían unas con otras». (Foucault, Defender la sociedad, 153). 20 La continuidad de la línea de pensadores que tematizan el antagonismo pero, a la vez, se plantean otras formas de hacer y pensar la política la podemos encontrar, por ejemplo, en los escritos de Laclau.

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respalda en los elementos de continuidad de los discursos racistas de los siglos XVIII al XX su intento de hacer comprender a sus lectores la violencia irracional y apocalíptica del fenómeno inédito del totalitarismo. Su crítica a la historia oficial, coincidente en algunos puntos con la de Foucault (por ejemplo, en esa relativamente sorprendente afirmación del origen francés del racismo contemporáneo), es, más bien, un ataque a la naturalidad con que, durante mucho tiempo, se vio y se juzgó el antisemitismo, pese a que éste no fue sino otra manifestación más de discursos del odio y la violencia que toda la sociedad debió, a su juicio, advertir y condenar desde su aparición y que acabaron por darse la mano en el totalitarismo nazi. Por momentos, la reflexión de Foucault, aunque atenta a no incidir excesivamente en la linealidad y la continuidad histórico-ideológica, parece inclinada también a buscar continuidades. Por ejemplo, en Hay que defender la sociedad encontramos, ciertamente, varias referencias a la continuidad del discurso sobre las guerras y una consideración del racismo como un elemento constante en las formas en que la lógica de la guerra y del enfrentamiento han erigido y consolidado a lo largo de la historia al enemigo, al otro, al inferior, al anormal. Esta toma de conciencia del carácter bélico y antagónico de las relaciones políticas fundadas en el dominio del vencedor por el vencido tiene como resultado una perspectiva crítica sobre esta forma de entender el poder y la política. En este punto se acercan Foucault y Arendt, críticos frente a las formas reduccionistas de pensar la política y la historia de la política, en la medida en que hacen patentes la pobreza ética de estas formas de política, además de su poca utilidad para procesar conflictos, dado que es su condición sine qua non ser reproductoras del conflicto. Una vez mostrado el panorama de lo que ha sido hasta hoy la política, el interés implícito de ambos autores es el de abandonar esos modelos y aspirar a otros más éticos o, por lo menos, seguir revisando la historia de lo que hemos entendido como política.

5. Bibliografía AGAMBEN, G. / UGARTE, J. (2005) La administración de la vida: estudios políticos, Barcelona, Anthropos. ARENDT, H. (2004) Los orígenes del totalitarismo, México, Taurus. ARISTÓTELES. (1997) Política, Madrid, Espasa Calpe. DIVET, L. (2014) «Foucaut y la condición humana. Una influencia Tácita desconocida». Aposta revista de ciencias sociales, 63, 1-20. ELLIS, H. (1988) Boulainvilliers and the French monarchy. Aristocratic

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politics in early eighteenth-century France, Ithaca, Cornell University Press. FOUCAULT, M. (2001) Defender la sociedad. Curso del College de France 1975-76, Fondo de Cultura Económica, México. GUGLIEMI, F. (2014) «Poder, Fuerza y Violencia en Michel Foucault y Hannah Arendt. Una lectura desde la inmanencia». Nuevo Itinerario Revista Digital de Filosofía, 9, 45-58. ILIVITZQUI, M. (2012) «Orígenes de la biopolítica: tensiones entre Foucault y Arendt». Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, 27, 24-41. THOLOZAN, O. (1999) Henri de Boulainvilliers, L’anti-absolutisme aristocratique légitimé par l’histoire, Aix-en-Provence, Presses Universitaires d’Aix-Marseille. VITORIA, F. (1975) Relecciones sobre los indios y el derecho de guerra, Madrid, Espasa-Calpe.

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História e Liberdade: Foucault, Sartre e o estatuto do sujeito luCiano donizetti da SilVa*

A declaração de Sartre quando da publicação de As palavras e as coisas, que o estruturalismo seria a última barricada burguesa contra o marxismo pode, hoje, graças ao curso tomado pela história, ser motivo de piada. Muito recorrente que assim seja com aqueles que, no plano da filosofia, metem-se a fazer predições; mas não menos questionável é a resposta de Foucault, que certamente para arranhar o orgulho intelectual de Sartre, envereda por um caminho que aponta justamente para espírito contrário daquilo que seu livro representou: Sartre não seria especialista em História (um historiador) e, assim, suas críticas não teriam respaldo científico para serem levadas em conta. Paradoxalmente, tem-se a defesa da figura do especialista pelo autor de uma obra que é exatamente a denúncia pósmoderna daquilo que representou a modernidade; e, de outro lado, uma espécie de predição de um filósofo que se esmerou por evidenciar em sua obra a total e absoluta imprevisibilidade da história enquanto liberdade humana. Parece evidente que parte dessa polêmica finca suas raízes no orgulho intelectual, absolutamente compreensível em se tratando de dois franceses da envergadura de Foucault e Sartre; e, claro, ao trabalho midiático sempre discutível, pois não se deve negligenciar que Sartre foi perguntado sobre o que haveria de comum entre os autores então recentes. Sua resposta foi que seria a recusa à história, o que chegou, também via mídia, como uma reprovação de Sartre dirigida a Foucault, por desprezar a história. Sartre, até essa época absoluto no interesse público, agora tinha que se haver com o estrondoso sucesso do livro de Foucault e esse, para não * Mestre em Filosofia Moderna e Contemporânea pela UFPR (2003), Doutor em Filosofia Contemporânea pela UFSCar (2006); atualmente faz estágio pós-doutoral na Universidade Jean Moulin (2016) sobre a ética do porvir, em Jean-Paul Sartre. É professor no Departamento de Filosofia do Instituto de Ciências Humanas da Universidade Federal de Juiz de Fora, atualmente Bolsista da CAPES, Estágio Sênior (Université Lyon 3), processo nº 2631/15-6.

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Luciano Donizetti da Silva

perder seu momento de reconhecimento, esforça-se por ampliar o espaço de sua filosofia demarcando posição em relação a Sartre.1 Mas, também não se pode esquecer, havia sim um fundo político no qual emerge essa disputa: Sartre, apesar de toda polêmica e de toda crítica, ainda representava nesse momento uma espécie de bastião do marxismo; Foucault, por sua vez, levantava-se como aquele que, mais acertadamente, mostrou os limites (e prejuízos) do humanismo. Mídias e orgulhos à parte, na mera leitura dessas declarações (e respostas) salta aos olhos a diferença nutrida pelos filósofos no tocante ao engajamento político: Sartre, ainda afeito ao marxismo (e, por consequência, a um humanismo radical), esforça-se por manter a história como o palco do desenrolar político-social a partir da ação individual humana; Foucault, por sua vez, entende a história como uma das possibilidades de apreensão dessa multiplicidade existencial, o que, além de tirar do homem histórico a chave de sua compreensão, ainda traz como agravante o fato de que o homem perde seu lugar de liberdade que se faz mundo. Ou seria melhor dizer, o homem perde seu ser homem? Diametralmente oposta a essa compreensão do humano está Sartre, que pretende mostrar no duplo absoluto liberdade-responsabilidade, além de o que é o homem, também sua identificação ao resultado de seu movimento negativo, o mundo e, consequentemente, a história. Feitas as apresentações pode-se ir direto ao núcleo da questão: ser homem. E o leitor acostumado ao jargão filosófico que, em 1966, leu o livro As palavras e as coisas, certamente viveu momentos de grande desconforto ao ler o comentário tecido por Foucault sobre As meninas, de Diego Velásquez; pode até ser que o estranhamento comece antes, com as enigmáticas conjecturas tecidas a respeito de Borges, ainda no prefácio; mas o movimento inicial dessa obra prima da filosofia contemporânea já diz, no seu limiar, a que veio: Mas aí, nessa dispersão que ela reúne e exibe em conjunto, por todas as partes um vazio essencial é imperiosamente indicado: o desaparecimento necessário daquilo que a funda — daquele a quem ela se assemelha e daquele a cujos olhos ela não passa de semelhança. Esse sujeito mesmo — que é o mesmo — foi elidido. E livre, enfim, dessa relação que a acorrentava, a representação pode se dar como pura representação.2

A descrição dessa representação da representação clássica, como dirá Foucault noutro momento, não é mais que o ensejo para o que viria a seguir: a mais devastadora crítica aos modelos de filosofia de todos os tempos e, nela, a destronização do homem. Sartre (ou o marxismo) aparece como o 1 Sartre, Jean-Paul Sartre répond e Foucault, Foucault répond à Sartre. 2 Foucault, As palavras e as coisas, 20-21.

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História e Liberdade

primeiro a se revoltar contra a mais sórdida (e genial) demonstração de que a história se faz como sucessivas reedições do mesmo; mas isso não se deveu mais que à idiossincrasia de ser ele, na França, o mais conhecido e reconhecido defensor do humanismo. De todo modo, a derrocada do homem pretendida por Foucault estava apenas começando: o modelo de análise, então inovador, a arqueologia das epistémês de cada momento histórico, estava fadado a mais uma vez mistificar o homem em sua liberdade mundano-concreta; e, a par disso, é preciso admitir que não foi penoso para Foucault mostrar de modo explícito e convincente que cada época histórica determina um número de condições da verdade e, a partir dessas, o que seja aceitável ou reprovável na ação humana relativa a esses valores; e isso seria a verdadeira origem daquilo que o homem é no mundo. Mais, definir a epistémê é, no mesmo ato, decifrar um período histórico; entretanto, como entender a história abrindo mão da noção de homem (e não de uma noção, aquela do homem dos anos 1960)? Para Sartre Foucault coloca em xeque a posição do homem no desenrolar dos fatos que o cercam, o que configuraria a seus olhos um retrocesso inaceitável. As transformações mostradas por Foucault no tocante à compreensão científica do homem social, resultantes de certa evolução epistêmica, abrem um precedente perigoso: o homem, e consequentemente o humanismo, são uma invenção humana e, como tal, suscetíveis de serem explicados dentro de uma análise arqueológica. E isso justamente no momento em que Sartre, para retomar o debate com o marxismo, havia guinado sua indagação filosófica rumo ao humanismo radical; ora, o conflito entre os filósofos era inevitável. A descrição das condições do discurso de uma época (epistémê) mostra as relações entre os diferentes discursos nos diferentes setores científicos, ou seja, os caminhos (ou descaminhos) pelos quais a gramática geral se torna ciência linguística, ou que a história natural se faz biologia. Ao menos é assim que Foucault chega a três distintas epistémês: renascimento (séc. XVI, aparência e similaridade), clássica (representação, identidade, ordem categorial, séc. XVIII) e moderna, aquela à qual estamos atados e da qual caberia encontrar seus indicativos e seus limites. Não é por acaso que ela ocupará a maior parte do livro; e, dentre essas, uma interessa sobremaneira: capítulo IX, O homem e seus duplos.3 Essa escolha se explica justamente porque aí aparece de modo inconteste a diferença teórica (e prática), abissal e incontornável, entre os filósofos: Sartre havia elevado o homem aos patamares divinos (para-si que se almeja ser-em-si-para-si) no intuito de mostra-lo como fonte de todo valor, de toda ética e, sobretudo, como princípio do mundo (no acontecimento original, sua entrada na história); Foucault, sem meias palavras, destrona o homem e, com isso, 3 Foucault, As palavras e as coisas, 417 ss.

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fere de morte o projeto ético-social que Sartre acabara de encetar. Nesse contexto, é decisivo que Foucault mostre que o homem não existiu antes da modernidade. Em suas palavras, Antes do fim do século XVIII, o homem não existia. Não mais que a potência da vida, a fecundidade do trabalho ou a espessura histórica da linguagem. É uma criatura muito recente que a demiurgia do saber fabricou com suas mãos há menos de 200 anos: mas ele envelheceu tão depressa que facilmente se imaginou que ele esperara na sombra, durante milênios, o momento de iluminação em que seria enfim conhecido.4

O homem não existia e, por certo, não persistirá. A ilusão de uma instância decisória, absolutamente livre, na qual se fundaria a filosofia da liberdade, não teria solapado apenas a Sartre, mas seria ao fim e ao cabo a tônica das filosofias dos séculos XIX e XX. Esse ponto de partida, bem se sabe, teve sua formulação mais consistente na filosofia de Descartes: a descoberta, ou melhor, a invenção do cogito teria feito crer que, desde sempre, foi a partir de tal instância que o homem se fez no mundo.5 O princípio racional, sua crítica de si mesmo, sua dissolução num Espírito Absoluto e, inclusive, seu renascimento como intencionalidade da consciência não fizeram mais para Foucault que reafirmar um preconceito antigo: o homem é uma instância autônoma que, por sua decisão, faz a história. Sartre, por sua vez, teria ido um pouco mais longe: para ele “a aparição do homem no meio do ser que ‘o investe’ faz com que se descubra um mundo. (...) Mas essa interrogação acarreta outra: que deve ser o homem em seu ser para que através dele o nada venha ao ser?”.6 A chegada do nada ao ser, de absoluta e irrestrita responsabilidade humana, faz com que haja mundo; assim, o homem é para Sartre um tipo de Deus faltado, pois ao contrário da ideia de um soberano criador, que arranca o mundo do nada, o homem criaria o mundo pela negação do ser.7 Marcado por sua absoluta impotência, pois negar o ser é no mesmo ato assumir sua contingência, o homem vaga num movimento negativo que coincide com o tempo de sua existência; noutros termos: desde sempre, e onde quer tenha havido mundo, houve homem. O homem não é mais velho que o mundo, isso é evidente; mas Sartre recusa-se a admitir um mundo que, seja em que medida for, anteceda o homem (senão no sentido de que a infância antecede a vida adulta). Ele e o mundo são, no máximo, contemporâneos; e, mais, o homem faz o mundo, 4 5 6 7

Foucault, As palavras e as coisas, 425. Descartes, Meditações Metafísicas. Sartre, O Ser e o Nada, 67. Sartre, La Liberté Cartésienne.

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ele é mestre da história (ainda que ele o faça em situação e, na maioria das vezes, alienado). O ponto nevrálgico da diferença entre Sartre e Foucault remete enfim à história, mas cabe antes lembrar que a filosofia de Sartre não apenas entende o mundo como resultado da ação negativa do homem como, também, que o homem é livre: “Queremos definir o ser do homem na medida em que condiciona a aparição do nada, ser que nos apareceu como Liberdade”.8 A ontologia de Sartre, mesmo sendo fenomenológica (tributária do método husserliano e francamente influenciada pela analítica do Dasein heideggeriana), para Foucault não teria escapado mais que os alemães de um engodo de princípio: a reafirmação do homem, um dos aspectos marcantes da modernidade; ou seja, a continuidade de uma epistémê que tem sua origem mais remota em Descartes (e, ainda mais distante, na alma platônica). Mas afinal a qual homem Sartre se refere quando, em detrimento de todas as teorias deterministas (determinismo econômico, social, cultural, psicológico, etc.), afirma a liberdade? Foucault partilha com Sartre aspectos de sua crítica à construção do homem ao longo dos séculos; a inflexão sartriana no terreno da negatividade (o homem faz o mundo pela negação do ser) se justifica pelo combate da sujeição do humano a modelos sub ou inconscientes que o determinariam. Desde 1947 já se pode falar de crítica sartriana à história, entendida como os modelos de determinação humana, sejam oriundos das ciências da alma (psicanálise, psicologia, pedagogia) ou sociais (história, antropologia, economia, etc.). É assim que “a relação entre existência e essência não é igual no homem e nas coisas do mundo. A liberdade humana precede a essência do homem e torna-a possível (...). O homem não é primeiro para ser livre depois: não há diferença entre o ser do homem e seu ‘ser-livre’”.9 Desse modo, para Sartre o homem já pronto não existe nem jamais existiu; ele é o fazer-se, sem essência a realizar, sem qualquer projeto senão aquele que ele, livre e individualmente situado, eleger para si mesmo. Ora, em que isso contradiria Foucault em sua exigência de que o homem é uma invenção recente? De fato, para Sartre cada época, a partir de seus valores, estabelece uma noção do que é o homem; isso concorda com a afirmação foucaultiana de que “a memória, (...) fixa-se, pouco a pouco, num quadro geral de tudo o que existe; o homem pode então fazer entrar o mundo na soberania de um discurso que tem o poder de representar sua representação”,10 tal como se passou com a pintura de Velásquez. O homem, desse ponto de vista, não é mais que tal representação; e, para Sartre, o homem é feito como o 8 Sartre, O Ser e o Nada, 68. 9 Ver também La transcendance de l’ ego e O Imaginário; Sartre, O Ser e o Nada, 68. 10 Foucault, As palavras e as coisas, 426.

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modelo que representa sua época.11 Ademais, trata-se de consciência num fluxo contínuo e ininterrupto, donde a impossibilidade de constituição, seja memorativa, egóica ou qualquer outra, o que exigirá do homem sartriano absoluta transparência e abertura ao mundo (liberdade). O recurso ao nada, como aquilo que se insinua entre o homem e si mesmo (separa o parasi de si, fazendo-o incapaz de coincidir consigo e, portanto, livre) faz da história humana o resultado imediato de escolhas pontuais de todos e cada um dos homens; e isso aplicável tanto aos aspectos da existência individual quanto a aspectos da história da humanidade. A ontologia sartriana descreve um ser absolutamente autônomo e, ao mesmo tempo, completamente dependente: para-si, livre em relação a seu ser e determinado em relação ao em-si (ele é lançado no mundo). Livre de todas as determinações históricas, afinal ele pode historicamente rastrear os motivos das teorias de sua determinação (exatamente o que fez Foucault, na arqueologia), o homem na filosofia sartriana revela um aspecto fundamental de sua existência mundano concreta: a má-fé. Aquilo que em As palavras e as coisas aparece como representações do humano não são, aos olhos de Sartre, mais do que atitudes de má-fé, que tendem a mascarar que cada homem é aquilo que faz, ou seja, que todo homem é liberdade. Admitir que o homem seja isso ou aquilo é, também para Sartre, inaceitável; ou, em suas palavras, “Se o homem é o que é, a má-fé será definitivamente impossível, e a franqueza deixará de ser seu ideal para tornar-se seu ser”.12 Desse modo, cabe admitir que Sartre e Foucault partilham a ideia de que o homem não existe senão como aquilo que ele se fizer; ademais, que Sartre antecipa Foucault nesse aspecto. Mas se a pergunta for mudada, não mais no intuito de saber o que (ou quem) é o homem, mas sim quem (ou o que) o faz, abre-se um abismo entre essas filosofias e, sem mais, o leitor é arremessado à história. Não cabe aqui explorar no detalhe as razões para tal, mas fica evidente que nesse assunto Sartre e Foucault se colocam em planos inversos: de um lado ser homem não seria mais que resultado de uma epistémê, dentre várias e variadas, que a descontinuidade histórica teria produzido; de outro lado ser homem é ser liberdade, donde a história resulte da livre ação humana. Assim, 11 Sartre, com sua analítica existencial mostra já em 1947 (Sartre, Mallarmé ) as relações do indivíduo – nesse caso o poeta – com a situação; trata-se de Sthéphane Mallarmé, um homem histórico que em vista de realizar o impossível ser-em-si-para-si, apresenta seu modelo de ser homem e de ser mundo. O mesmo pode-se dizer dos trabalhos de Sartre sobre outros homens, Charles Baudelaire e Gustave Flaubert (Sartre, Baudelaire e Sartre, L’idiot de la famille); ainda, vale lembrar que essa empreitada não ficou restrita a ilustres homens mortos, mas que Sartre também aplicou a mesma técnica com sucesso a Jean Genet (Sartre, Saint Genet), seu contemporâneo. 12 Sartre, O Ser e o Nada, 105.

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Também meu ser-Para-outro, tal como o surgimento ao ser de minha consciência, tem o caráter de acontecimento absoluto. Uma vez que este acontecimento é ao mesmo tempo historização (historialisation) – pois eu me temporalizo como presença ao Outro – e condição de toda história, vamos denominá-lo historiarização anti-histórica.13

E nesse aspecto Sartre é intransigente, afinal quando em 1960 ele escreve sua Crítica da Razão Dialética, no sentido de levar a contribuição de sua filosofia da existência para a filosofia dominante dessa época (o marxismo), também aí não se tratará de conversão: Sartre pretende encontrar a liberdade, a mesma descrita em sua ontologia, dentro do marxismo;14 como fonte mesma da história, a liberdade estaria no princípio de todo o movimento histórico e seria ela (enquanto resultado da livre escolha humana) a fonte de toda epistémê. Mas isso não convenceria Foucault. E nem poderia: as análises desenvolvidas ao longo de As palavras e as coisas mostram os processos pelos quais a noção de homem leva à ambiguidade de ser um objeto para um saber e, ao mesmo tempo, sujeito que conhece. É assim que, conforme se passa na análise de as meninas, ele é o soberano submisso, o espectador olhado, ou seja, Todos esses conteúdos que seu saber lhe revela exteriores a ele e mais velhos que seu nascimento antecipam-no, vergam-no com toda a sua solidez e o atravessam como se ele não fosse nada mais do que um objeto da natureza ou um rosto que deve desvanecer-se na história.15

Sartre também coloca em xeque as noções deterministas do ser-homem; porém, o faz na certeza de devolver ao homem seu lugar (princípio absoluto do mundo, somente relativizado pela contingência do ser) e com vistas a estabelecer uma ética fundada nas absolutas responsabilidade e liberdade humanas. Ou, Podemos nos escolher fugidios, inapreensíveis, vacilantes etc.; podemos até escolher não nos escolher; nesses diferentes casos, os fins qualquer que seja nosso ser, é escolha; e depende de nós escolher-nos como ‘ilustres’ e ‘pobres’, ou ‘inferiores’ e ‘humilhados’. Mas, precisamente, se escolhemos a humilhação como o próprio estofo de nosso ser, iremos nos realizar como humilhados, amargurados, inferiores etc.16 Para Foucault o mito que Sartre nomeia história se faz sem sujeito; para Sartre a história que Foucault ignora (ou escolhe ignorar) não pode ser mais 13 14 15 16

Sartre, O Ser e o Nada, 362. Sartre, Critique de la raison dialectique, esp. Sartre, Questão de Método. Foucault, As palavras e as coisas, 432. Sartre, O Ser e o Nada, 581.

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que resultado de um ato de má-fé. Enfim, pode-se dizer que Sartre, a partir das exigências do seu recente aproximar-se do mito da história (marxismo) coloca a má-fé foucaultiana à mostra? Ou seria mais adequado dizer que, agindo de má-fé, Foucault mostrou que de fato a filosofia da liberdade na história não vai além de um intrincado mito?

Bibliografia DESCARTES, R. (1973) Discurso do Método & Meditações Metafísicas. Tradução J. Guinsburg e Bento Prado Júnior. São Paulo, Abril Cultural. FOUCAULT, M. (2000) As palavras e as coisas. Uma arqueologia das Ciências Humanas. Trad. Salma T. Muchail. São Paulo, Martins Fontes. (2001) Foucault répond à Sartre. Dits et écrits I. Paris, Gallimard. SARTRE, J-P. (1963) Baudelaire. Précédé d’une note de Michel Leiris. Paris, Gallimard. (1960) Critique de la raison dialectique. Paris, Gallimard. (1990) Jean-Paul Sartre répond. Revue l’Arc. Paris, Duponchelle. (1947) La Liberté Cartésienne. Situations I. Paris, Gallimard. (1937) La transcendance de l’ ego. Paris, Recherches Philosophiques. (1971) L’idiot de la famille, 1. Paris, Gallimard. (1986) Mallarmé – la lucidité et sa face d’ombre. Paris, Gallimard. (1996) O Imaginário. Trad. Duda Machado. São Paulo, Ática. (2011) O Ser e o Nada - Ensaio de Ontologia Fenomenológica. Tradução e notas Paulo Perdigão. Petrópolis, Vozes. (1978) Questão de Método. Col. Os Pensadores. Trad. Bento Prado Júnior. São Paulo, Abril Cultural. (1952) Saint Genet, comédien et martyr. Paris, Gallimard.

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Razón y sinrazón en el pensamiento filosófico: Foucault, Derrida y la experiencia de la locura luiz paulo leitão martinS*

El objetivo de esta comunicación es reanudar el conocido debate entre Michel Foucault y Jacques Derrida que se produjo en torno del problema de la locura y de su experiencia en el Occidente. Es sabido que este debate se produjo en tiempos y momentos muy distintos de la segunda mitad del siglo XX y que ocurrió a partir de la publicación de Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique1, por Foucault en 1961. Pues bien, si quisiéramos dividir este debate en tres momentos distintos, tendríamos un primer tiempo con la publicación de Folie et déraison, por Foucault, y el comentario hecho por Derrida dos años más tarde, titulado «Cogito et histoire de la folie».2 Un segundo tiempo se llevaría a cabo en 1972, diez años más tarde, cuando Foucault decidió escribir y publicar dos artículos inter relacionados como un tipo de respuesta a Derrida: «Mon corps, ce papier, ce feu»3 y «Michel Foucault Derrida e no kaino (Réponse a Derrida)»4. Tenemos así, en estés dos tiempos, el comentario hecho por Derrida à la historia de la locura de Foucault y la respuesta de Foucault con la publicación de estés dos artículos, los dos reunidos después en la colección de Dits et écrits, en 1994. El tercero tiempo de este debate, tiempo de la réplica final de Derrida, ocurrió solamente en 1991, evidentemente después de la muerte de Foucault, en ocasión del coloquio Histoire de la folie trente ans après en Paris. En * Psicólogo. Doctorando en Psicoanálisis y Psicopatología en la Universidad París Diderot y en Teoría Psicoanalítica en la Universidad Federal de Río de Janeiro. Investigador asociado del Centro de Investigaciones en Psicoanálisis, Medicina y Sociedad en la Universidad París Diderot. Con el apoyo de la Fundación Carlos Chagas Filho de Apoyo a la Investigación del Estado de Río de Janeiro (FAPERJ). 1 Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique. 2 Derrida, «Cogito et histoire de la folie», 51-98. 3 Foucault, «Mon corps, ce papier, ce feu», 245-268. 4 Foucault, «Réponse à Derrida», 181-295.

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Luiz Paulo Leitão Martins

este coloquio, Derrida presentó su último pronunciamiento referente al debate, intitulado «Être juste avec Freud: l’histoire de la folie à l’age de la psychanalyse»5. De hecho, en su presentación el foco de la controversia se cambió desde el cogito de Descartes para el problema de las posibles articulaciones entre el discurso de Foucault y el psicoanálisis de Freud. Así, durante todo el curso del debate, yo diría que lo que se mantiene en cuestión son dos cosas: el estatuto de la experiencia de la locura en la historia del Occidente y la posibilidad de relación de la filosofía con el registro del acontecimiento. De modo que, para Foucault, según mi entendimiento, importa pensar en cómo a través de su actividad filosófica se puede reconstituir en la historia occidental una experiencia que fue reducida al silencio, y también en cómo o de qué manera el pensamiento producido en filosofía puede y debe ser orientado, construido, en todo caso «formado», para usar el término del «Theatrum philosophicum»6, a partir de acontecimientos. Problema de la locura en el Occidente, problema de la posibilidad de una filosofía del acontecimiento – yo diría que son estos dos problemas que del punto de vista de Foucault están en cuestión en el conocido debate entre su Historia de la locura y la deconstrucción emprendida por Derrida.

1. Foucault, Derrida y el proyecto de una historia de la locura Comencemos entonces por el primero tiempo de este debate: tenemos, por un lado, Folie et déraison en Foucault, y por otro, «Cogito et histoire de la folie» en Derrida. Pues bien, ¿de qué trata el libro Folie et déraison o Histoire de la folie à l’âge classique, al menos para nuestro propósito aquí, para discutir los elementos de este debate? Y no sólo eso, ¿cómo y de qué manera el autor desarrolla y a través de qué estilo el problema de la locura en la sociedad occidental? En primer lugar, el libro de Foucault trata de la experiencia de locura en la época clásica, experiencia que, según el autor, fue reducida al estatuto de ausencia y de silencio a principios del siglo XVII7. Así, para el autor, con la Historia de la locura no se trataba de intentar reanudar el registro de esta exclusión desde el punto de vista de aquellos que efectivamente llevaran a cabo esta operación: historia de los hospitales generales, de las formas de encarcelamiento, de las instituciones asilares, y por fin, de las prácticas psiquiátricas. Antes se trataba de realizar una historia de la locura propiamente, una historia del momento de la aparición de una experiencia 5 Derrida, «Fazer justiça a Freud», 53-107. 6 Foucault, «Theatrum philosophicum», 85. 7 Foucault, «Préface», 160; Foucault, «La folie n’existe que dans une société», 169.

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Razón y sinrazón en el pensamiento filosófico

antes de su reducción al estado de ausencia y de silencio. En otras palabra, emprender una historia de la locura significaba para Foucault reanudar las líneas divisorias entre él mismo y el otro de nuestra sociedad y invitar la locura a más una vez hablar y expresarse en el registro de la obra y del discurso8; constituir lo que en el curso de 1976, Il faut défendre la société, él llamó de la formación de una contra historia o de una contra narrativa de las experiencias de contraconducta9: historia de Nietzsche y Artaud, pero también de Van Gogh y as veces Nerval y Hölderlin, en su historia de la locura. Primer punto du libro de Foucault: emprender una historia del otro en el Occidente10. El segundo aspecto de su libro, y en ese sentido empezamos a entrar en la cuestión metodológica, es que los principales elementos utilizados por Foucault a fin de reconstruir esta distribución específica, o sea, entre la presencia de un Cogito y la experiencia de la locura, fueran algunos acontecimientos de ruptura y de discontinuidad en el pensamiento11: surgimiento del Gran internamiento de los locos, institución de los hospitales generales, formación de los asilos, aparición de la psiquiatría como práctica médica y otros. Es todo este contexto de formación, contexto que ha surgido à partir de reglas específicas y bien definidas, que Foucault caracteriza como siendo una orden de formación12, orden en torno de la cual se distribuyen los enunciados y los discursos de una época. Historia de la locura, por un lado, arqueología de los enunciados, por otro: exclusión y silenciamiento de la locura, constitución de una nueva orden de distribución entre las palabras y las cosas; nueva orden entre el ver y el decir13 con el surgimiento de una edad clásica. De eso, lo que aparece a Derrida como una pregunta y que yo gustaría de situar en este debate, son dos o tres cosas talvez, y en ese sentido seguimos para el año de 1963. La primera se refiere a las condiciones de posibilidad de esta arqueología de Foucault14. Pues bien, si el proyecto de Foucault intentaba realizar la denuncia de una formación histórica capaz de reducir la experiencia de la locura al estatuto de ausencia y de silencio, la cuestión de Derrida es de cómo y a través de qué manera el texto de Foucault puede efectivamente se constituir como un reanudo de este silencio. Si él hace parte de esta tradición que en su totalidad ha impuesto à la locura el estatuto 8 9 10 11 12 13 14

Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, 39-40, 263-264, 363-372. Foucault, Il faut défendre la société, 49-52. Foucault, Les mots et les choses, 15-16. Foucault, «Nietzsche, la généalogie, l’histoire», 140-141. Foucault, L’archéologie du savoir, 26-27; Derrida, «Cogito et histoire de la folie», 56-7. Deleuze, Foucault, 55-67. Derrida, «Cogito et histoire de la folie», 52-3.

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de ausencia, ¿cómo Foucault puede él mismo se apoyar en este lado de fuera de la cultura y emprender una historia del que es solamente ausencia y negatividad?15 Así, es la condición de posibilidad de una arqueología del silencio que es puesta en cuestión por Derrida. Otro problema en Foucault: la división que opera entre razón y sinrazón en la edad clásica. Mismo que él tenga hecho referencia al dicho momento de tranquilidad entre la razón y la sinrazón en el logos de la Grecia antigua, con Sócrates, queda problemática el pasaje de esta reunión de contrarios en el logos y el momento de su distinción radical en Descartes. Todo se pasa como si para Derrida fose siempre en un campo ya definido de un logos que la experiencia de la sinrazón puede existir16. El equívoco de la lectura de Foucault residiría en non considerar la relación necesaria y fundamental entre la razón y la sinrazón constitutiva del propio campo del logos filosófico. Non habría en Descartes la exclusión del loco en el procedimiento de la duda hiperbólica, pero antes su posicionamiento en la serie de engaños de la razón, o sea, la imaginación, los sueños y la percepción17. Equivoco en la proposición de una arqueología del silencio y en la defesa de una historicidad del logos, situando la exclusión del campo de la sinrazón en la constitución de la razón occidental en Descartes. Sería necesario repensar la historia de la locura en el campo específico de la inmanencia del logos, ya presente en el pensamiento filosófico antiguo.

2. La sinrazón del logos y la locura como el otro del pensamiento La respuesta de Foucault sólo aparecería más tarde, en 1972, con la publicación de «Mon corps, ce papier, ce feu»18 y de «Michel Foucault Derrida e no kaino»19. Ambos los textos, en efecto, surgen en el mismo año, con estilos diferentes, pero con un solo y mismo argumento: es importante para Foucault (1) identificar el tipo de filosofía o de tradición filosófica de la cual Derrida es parte, y (2) reintroducir el argumento de la distinción entre la locura y la experiencia de la razón en el Occidente. En el caso primer, según Foucault, la filosofía de Derrida propone tres postulados fundamentales acerca de la relación entre filosofía y otras áreas del pensamiento.20 El primer consiste que todo pensamiento racional o mismo todas las formas de conocimiento mantiene con la filosofía une 15 Ibídem, 58. 16 Ibídem, 60. 17 Descartes, Les passions de l’âme, 28-65; Descartes, Méditations métaphysiques, 7990. 18 Foucault, «Mon corps, ce papier, ce feu», 245-268. 19 Foucault, «Réponse à Derrida», 181-295. 20 Ibídem, 182-184.

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relación de principio o de constitución. Lo que significa que hacer la crítica filosófica de un discurso es lo que permite a ese mismo discurso la liberación de sus posibles contradicciones internas, ingenuidades o mismo de sus formulaciones equivocadas o sin sentido. La filosofía deber ser la crítica universal de todo discurso y el principio mismo de toda actividad racional – el primer postulado. El segundo dice respecto a la posibilidad misma de la existencia de fallas o equívocos en este propio discurso que es ley y fundamento de todos los otros. En todo caso, si sucede de ocurrir una falla en el propio discurso filosófico no debe ser en razón de una falla genérale de su legitimidad mientras discurso fundador, pero si a una negación de principio que es una especie de mezcla entre el pecado cristiano y acto fallido de Freud, según las expresiones de Foucault. Así, el error en filosofía se refiere a un evento de la particularidad y non a el estatuto mismo de este discurso mientras discurso universal de la racionalidad. El tercero postulado de esta filosofía define la experiencia de la historia como el campo de una eterna repetición del origen. Con el adviento del logos en Sócrates, y por lo tanto con la fundación del discurso filosófico, toda la historia siguiente se constituye como yendo nada más que el comentario infinito del acto de fundación y una reduplicación de su identidad. En esta perspectiva, la filosofía no necesita de relación alguna con los acontecimientos de su exterior, yendo toda su elaboración ya determinada por el acto de origen. El devenir filosófico es lo mismo que el regreso de lo que, en el fondo, yo siempre supe, para decirlo cómo Hyppolite21. Pues bien, para esta tradición de la filosofía, en un libro con más de 600 páginas, tal como lo de Foucault, solo importa las pocas más de tres dedicadas a el análisis de las Meditaciones de Descartes22. Todo lo que Foucault define como esencial, todo el campo de los acontecimientos y de las diferentes formaciones del discurso, solo importa cuando se refiere a ese elemento filosófico del análisis, a la lectura de Foucault de las Meditaciones. En uno segundo tiempo, es esta misma lectura de Descartes hecha por Foucault que Derrida abordará. Para Foucault, ciertamente non existe desde el principio esta unidad del pensamiento identificada con logos filosófico. Lo que se pasa con el adviento de la edad clásica no es nada más que la distinción radical entre dos campos de la experiencia du pensamiento: el campo de la razón y el campo de la sinrazón. Lo que la filosofía de Descartes testifica es justamente la non pertenencia de la experiencia de la locura a el campo de la razón o mismo de la racionalidad occidental. Si el sujeto cartesiano es constituido solo por un acto racional del pensamiento, 21 Hyppolite, Figures de la pensée philosophique, 214-215, 378. 22 Descartes, Méditations métaphysiques.

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la locura como forma de un non pensamiento o de una sinrazón no puede ser localizada ni en el campo del sujeto ni en el registro de la verdad23. No se trata, así, ni de relación entre razón y sinrazón en el interior del cogito, ni de constitución de la razón a partir de la sinrazón. Pero, sin embargo, del principio de movimiento de una exclusión de la sinrazón como el campo otro de la razón: la locura y su experiencia permanecen como ausencia de obra y como expreso de un silencio24.

3. Derrida aún: el discurso de Foucault y el psicoanálisis Para concluir, es necesario decir que el tercero tiempo de este debate solo ocurrió en 1991, después de la muerte de Foucault, y que los signos usados por Derrida para reanúdalo non son más los mismos. De esta vez, toda la discusión presente en torno de las condiciones de posibilidad de un discurso como el de Foucault va se desplazar del problema del cogito y de la lectura de Descartes para el discurso de Freud y del psicoanálisis25. Être juste avec Freud se centrará en la forma por la cual Foucault usa y interpreta el discurso de Freud en el interior de su investigación sobre la experiencia de la locura. Según Derrida, tenemos as veces en Foucault un Freud con Nietzsche, y otras veces un Freud con Pinel y Tuke, reformadores de la psiquiatría26; algunas veces un psicoanálisis de la locura, de la finitude, del lenguaje al infinito, o mismo de la inconsciencia de un sujeto27, pero otras veces un psicoanálisis del tratamiento, de una psicología evolutiva o aún de un dispositivo de confesión en una sexualidad científica28. En todo caso, es esa pluralidad del discurso psicoanalítico que Derrida apunta en el texto de Foucault, de manera que su discurso sería atravesado de punta a punta por esta característica central de la modernidad, a saber, el surgimiento del discurso de Freud y del psicoanálisis.

4. Consideraciones finales Yo diría que si Derrida resuelve reanudar el debate con Foucault desde los términos de su relación con la experiencia de Freud esto es aún para pensar cuales serían los elementos constitutivos de la posibilidad de un discurso 23 24 25 26 27

Birman, «Descartes, Freud e a experiência da loucura». Foucault, «Mon corps, ce papier, ce feu», 246. Derrida, «Fazer justiça a Freud», 56-61. Derrida, «Fazer justiça a Freud», 75-77. Foucault, «Nietzsche, Freud, Marx», 570-574 ; Foucault, Les mots et les chose, 386; Foucault, «Réponse à Derrida», 284; Foucault, Naissance de la clinique, 201-202; Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, 360, 531-557 ; Foucault, L’herméneutique du sujet, 31-32. 28 Foucault, Maladie mentale et psychologie, 23-26; Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, 529-530, Foucault, Histoire de la sexualité 1, 69-76, 157-161.

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como él de Foucault. Por otro lado, yo pienso que del punto de vista de Foucault el importante de este debate es indicar el modo de relación entre su pensamiento y la dicha tradición filosófica francesa, de la cual Derrida es parte. Pero también, podemos pensar que, en el mismo tiempo, Foucault quiere introducir en la historia de la filosofía una alternativa de ejercicio del pensamiento que más allá de esa referencia al cogito puede pensar los acontecimientos del presente29: la locura, para Foucault, la vida y la muerte en la medicina, el lenguaje, el sujeto de la finitud, el crimen y la delincuencia y la sexualidad. O sea, entre los bordes y las fronteras de la filosofía, el acontecimiento de todo lo que viene del fuera, la introducción de una diferencia productiva que solo puede aparecer para el pensamiento como modo de presencia y de incidencia de la ruptura y de la discontinuidad30. Es solo de esta forma que se torna más una vez posible de se pensar, como lo diría Deleuze, y pensar, en el caso de Foucault, de otra manera31.

5. Bibliografía BIRMAN, J. (2010) «Descartes, Freud e a experiência da loucura», en Natureza Humana, n°12/2, n. DELEUZE, G. (1966) «L’homme, une existence douteuse’», en L’île déserte et autres textes: Textes et entretiens 1953-1974, 125-30. Paris, Minuit, 2002. (2004) Foucault. Paris, Minuit. DERRIDA, J. (1967) «Cogito et histoire de la folie», en L’écriture et la différence, 51-98. Paris, Seuil. (1994) «Fazer justiça a Freud: história da loucura na era da psicanálise», en ROUDINESCO, E., CANGUILHEM, G., MAJOR, R., DERRIDA, J. Foucault: leituras da história da loucura, 53-107. Rio de Janeiro, Relume-Dumará. DESCARTES, R. (1990) Les passions de l’âme. Paris, Le livre de poche. (2009) Méditations métaphysiques. Paris, Flammarion. FOUCAULT, M. (1961) «Préface», en Dits et écrits, 1954-1988, 159-167. Paris, Gallimard, 1994. (1961) «La folie n’existe que dans une société», en Dits et écrits, 1954-1988, 167-169. Paris, Gallimard, 1994. (1962) Maladie mentale et psychologie. Paris, PUF. 29 Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières? », 687. 30 Foucault, «Table ronde du 20 mai 1978», 23-25. 31 Deleuze, «L’homme, une existence douteuse», 128-130.

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(1964) «Nietzsche, Freud, Marx», en Dits et écrits, 1954-1988, 570-574. Paris, Gallimard, 1994. (1966) Les mots et les choses: une archéologie des sciences humaines. Paris, Gallimard. (1969) L’archéologie du savoir. Paris, Gallimard. (1970) «Theatrum philosophicum», en Dits et écrits, 1954-1988, 75-99. Paris, Gallimard, 1994. (1971) «Nietzsche, la généalogie, l’histoire», en Dits et écrits, 1954-1988, 136-156. Paris, Gallimard, 1994. (1972) Naissance de la clinique: une archéologie du regard médical. Paris, PUF. (1972) «Mon corps, ce papier, ce feu», en Dits et écrits, 19541988, 245-268. Paris, Gallimard, 1994. (1972) «Réponse à Derrida», en Dits et écrits, 1954-1988, 281295. Paris, Gallimard, 1994. (1976) Histoire de la folie à l’âge classique. Paris, Gallimard. (1976) Histoire de la sexualité 1: la volonté de savoir. Paris, Gallimard. (1980) «Table ronde du 20 mai 1978», en Dits et écrits, 19541988, 20-34. Paris, Gallimard, 1994. (1984) «Qu’est-ce que les Lumières?», en Dits et écrits, 19541988, 679-688. Paris, Gallimard, 1994. (2001) L’herméneutique du sujet: cours au Collège de France (1981-1982). Paris, Gallimard. (2012) Il faut défendre la société: cours au Collège de France (1975-1976). Paris, Édition établie, dans le cadre de l’Association pour le Centre Michel Foucault. HYPPOLITE, J. (1971) Figures de la pensée philosophique. Paris, PUF.

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Foucault y Deleuze: creación y resistencia en la Enseñanza de Filosofía FláVio JoSé de CarValho*

1. A modo de introducción Nuestra discusión se extiende alrededor del pensamiento filosófico de dos relevantes y controvertidos filósofos del siglo XX, Gilles Deleuze (1925-1995) y Michel Foucault (1926-1984). El núcleo de la discusión, todavía, se relaciona al problema de la Enseñanza de la Filosofía, cuya comprensión y conceptos relacionados nosotros problematizamos (aunque no exclusivamente) basado en las reflexiones epistemológicas, pedagógicas y políticas de los dos filósofos, o sea, en este movimiento investigativo tenemos conducido la discusión deleuzeana y foucaultiana por el alcance de la educación, de modo más específico por la Enseñanza de la Filosofía en la escuela secundaria. Se trata de la aplicación de los elementos comprehensivos (conceptos) creados por los dos filósofos en los desdoblamientos teóricos y prácticos de la Enseñanza de la Filosofía, en vista de una educación filosófica que priorice la actitud filosófica (autónoma y creativa) en clase. A pesar de que nuestra investigación transite y se construya en torno a problemas y conceptos específicamente filosóficos, a veces, siguiendo pari passu el itinerario intelectual de los filósofos estudiados, nos remetemos y nos asociamos constantemente a las discusiones procedentes del ámbito de la educación, de la enseñanza de la filosofía específicamente. Construimos, por lo tanto, una discusión problematizadora en el ámbito de la reflexión filosófica de la educación, o más específicamente, de la reflexión filosófica de la educación filosófica. * Licenciado y Doctor en Filosofía por la Universidad Federal de Pernambuco (Brasil). Actualmente ministro clases en el curso de Filosofía, modalidad Licenciatura en la Universidad Federal de Campina Grande, donde también desarrollo investigaciones sobre la Filosofía Francesa Contemporánea, con énfasis en el pensamiento filosófico de Michel Foucault y Gilles Deleuze, y sobre la Enseñanza de la Filosofía. Coordino el «Grupo de Investigación Hermenéutica Filosófica en Michel Foucault» y el «Grupo de Investigación Educación y Enseñanza de la Filosofía».

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Flávio José de Carvalho

En este contexto epistémico, la interdisciplinaridad y la intercontextualidad —rasgos constitutivos del pensamiento deleuzeano y foucaultiano, hechos efectivos a partir de sus conceptos de multiplicidad1 e heterotopía2— han seguido las estrategias y las acciones de nuestra investigación. Reconocemos, por lo tanto, que el modus operandi de la investigación filosófica, plagado de sus particularidades, puede desarrollar manteniéndose cerca de las correlaciones y contribuciones de otros campos del conocimiento humano, tal como la pedagogía, la historia, la psicología entre otros. Debemos también, antes de empezar la exposición de nuestras problemati-zaciones y argumentaciones, indicar la pertinencia que tal discusión comporta en el escenario de la investigación y de la enseñanza en Brasil expresa por una parte por la necesidad imperiosa de problematizar la enseñanza de la Filosofía en la Educación Básica brasileña, después de la promulgación de la Ley n. 11.684/2008, que se hizo obligatoria en todas las escuelas públicas y privadas del país; y por otra parte, destacamos que no basta implantar cualquier enseñanza de Filosofía, necesitamos ofrecerla a fin de estimular la actitud filosófica del estudiante y por tanto el pensar filosófico cuestionador de la naturalidad de la existencia individual y social, una enseñanza de la Filosofía que, corroborando la tesis kantiana, conceda la oportunidad de la salida del individuo de su minoridad, arrojándolo para el pensar autónomo y engajado. En este sentido, nuestra discusión asume el doble compromiso con la problematización filosófica —a la vez epistémica y pedagógica— de la enseñanza de la Filosofía.

2. La Enseñanza de la Filosofía y la relación Poder-Saber: diagnóstico pedagógico y filosófico Discutir la educación filosófica no puede limitarse a cuestionamientos y demandas de orden pedagógica, aunque necesidades metodológicas y de materiales didácticos sean importantes. Discutir la educación filosófica debe ocuparse inexorablemente de problematizaciones de orden epistémica y política. Siendo así, las comprensiones filosóficas —de Foucault y Deleuze— serán trabajadas en vista a la construcción de un discurso acerca de una educación filosófica, la cual implica, sin embargo, cuestiones epistémicas, políticas y pedagógicas. El encuentro de estos dos pensadores se muestra extremadamente oportuno, en la medida que sus reflexiones y más sus discusiones subvenciona a nosotros con la problematización del proceso de inculcación de informaciones y adoctrinamiento cultural, presentes en diversos momentos de la formación de los discursos en la 1 Deleuze, Diferença e Repetição, Capítulo IV. 2 Foucault, As palavras e as coisas, Introdução.

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Foucault y Deleuze

sociedad, observables incluso en el proceso de enseñanza y aprendizaje, lo que hace que sea posible reconocer que pueden ser revisados y cambiados. En el contexto de la educación brasileña contemporánea hemos observado que la educación filosófica encuentra dificultades similares respecto a otras disciplinas como la educación histórica, el lenguaje o la matemáticas, incluyendo: la falta de interés de los estudiantes por la escuela y por la educación, el utilitarismo que se ha asignado a la escuela secundaria, limitándola a la condición de etapa de preparación a la educación universitaria, así como la crisis de los valores sociales y morales que instrumentaliza a todo y a todos, de la cual no escapan las relaciones escolares. Además de las dificultades comunes a varios componentes curriculares, se pudo observar la dificultad enfrentada por la educación filosófica, en vista de la construcción del saber filosófico, debido al hecho que el lugar disponible en la estructura curricular de la educación secundaria en Brasil es extremadamente limitado. Limitación que comprende dos sentidos: un sentido cronológico, dado que después de la sanción de la Ley n. 11684 de 2008, que hizo obligatoria la enseñanza de la Filosofía en todas las escuelas brasileñas, la organización curricular en la educación secundaria mantiene una única clase semanal de Filosofía en cada uno de los tres últimos anos de la educación secundaria (a excepción de algunas iniciativas aisladas de algunos gobiernos estaduales o instituciones educativas, que ofrecem más de una clase semanal); hay un sentido didáctico y pedagógico ya que hemos observado en las escuelas que las clases de Filosofía son orientadas y centradas en la Historia de la Filosofía. Esta orientación favorece la construcción de un ambiente epistémico con énfasis en la memorización y repetición, estas prácticas reciben estímulos a través de las actividades de los docentes y por el formato de algunos libros didácticos. Nuestro diagnóstico también reconoció que la enseñanza de la Filosofía que está siendo vivenciada en la actualidad ha dado prioridad al contenido filosófico en detrimento de lo que llamamos «experiencia filosófica», comprendida como la vivencia de los estudiantes de la actitud cuestionadora (la formulación de problemas) así como de la comprensión propositiva (la creación de conceptos) acerca de los diversos ámbitos, componentes y situaciones constitutivas de su realidad social e histórica. Pudimos también observar3 como la construcción de los planes de clases de los profesores manifiestan peculiaridades de la relación saber-poder, es decir, de un saber 3 Además de observar las relaciones vividas entre los sujetos pedagógicos (profesores y estudiantes) en el proceso de enseñanza y aprendizaje de la Filosofía, hicimos también un estudio de la legislación sobre la Enseñanza de la Filosofía a nivel del Gobierno Federal y de los Estados de la Federación Brasileña, analizando sus motivaciones y directrices bajo el aspecto de la relación poder-saber.

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construido bajo la dirección de comprensiones educacionales, políticas y filosóficas, las cuales prescriben contenidos, métodos y comportamientos convenientes a la manutención de tales comprensiones, para salvaguardar aquello que Foucault denomina de discursos de verdad y procesos de subjetivación. Reconocemos de manera análoga que la elección de los materiales didácticos también manifiestan esta relación saber-poder y sus mecanismos disciplinarios, e incluso en la preparación de los ejercicios escolares y de evaluación muestra como el saber filosófico está orientado por las ideas y estrategias del poder instituido, limitando la capacidad de creación en la medida en que somete el proceso de enseñanza y aprendizaje de la Filosofía a la memorización o a la ilustración, a la repetición sin significación para el estudiante, perpetuando el Mismo, actividades que no condicen con nuestra perspectiva de educación filosófica la cual es marcada por las actitudes problematizadoras y creadoras, que corroboran con Deleuze, una vez que él comprende que «el aprendizaje no se hace en la relación de la representación con la acción (como reproducción del Mismo), pero en la relación del signo con la respuesta (como encuentro con el Otro)»4.

3. La enseñanza de la Filosofía y la Pedagogía del Concepto: por una propuesta de resistencia Motivados por las informaciones adquiridas y por las comprensiones formuladas durante esta vivencia con los estudiantes y profesores de las escuelas públicas y privadas, también orientados por el reconocimiento de la «relación saber-poder» en la Enseñanza de la Filosofía y por la propuesta de la «repetición creativa», nos hemos ocupado en el estadio actual de nuestra investigación de la construcción de una propuesta de enseñanza que fomente las actividades de cuestionamiento y creación en las clases de Filosofía, los cuales reconocimos como elementos constitutivos de la educación filosófica autónoma. Comprendemos también que esta propuesta comporta y manifiesta lo que hemos llamado «propuesta de resistencia», en la medida que se posiciona de manera diferenciada bajo las propuestas de enseñanza de la Filosofía asignadas por la memorización de nombres de filósofos y sus obras o por la repetición de los contenidos de sus pensamientos. En esta propuesta hacemos desplazamiento para otro territorio epistémico y pedagógico en el cual podemos crear actitudes pedagógicas diferentes, producir materiales pedagógicos diversos y estimular la conexión entre la vida cotidiana y el proceso de filosofar. ¡Crear es resistir! En esta perspectiva, comprendemos un compromiso pedagógico —y filosófico— que la enseñanza de la Filosofía no puede limitarse a reproducir 4 Deleuze, Diferença e Repetição, 31.

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Foucault y Deleuze

contenidos y doctrinas (filosóficas o políticas). La alternativa que indicamos va hacia el concepto deleuzeano de «repetición creativa», así como se orienta en conformidad con lo que Foucault llamaba asumir la «función-autor». Conviene aclarar que actuar de acuerdo con las comprensiones filosóficas y políticas de estos pensadores, así como asumir sus tesis no indica hacer reproducción de sus pensamientos en la práctica de la educación filosófica, que sería contradictorio. Al asumir sus tesis somos impulsados a hacer la apropiación creativa, es decir, adoptar los supuestos indicados por ellos y conferirlos una semántica propia, una dirección peculiar a la actividad del docente y a las demandas de la enseñanza de la Filosofía para la sociedad brasileña en su contemporaneidad y su cotidianeidad. Esto no es repetir, reiteramos, se trata de hacer de los contenidos y discusiones de las clases de Filosofía con temas relevantes para los estudiantes, que ellos lleven los contenidos para ser aplicados a su vida, lo que llamamos apropiarse creativamente. De acuerdo con Deleuze, estudiantes y profesores necesitan desterritorializar y reterritorializar ideas y prácticas, estrategias y actitudes, sea de los filósofos sea de cualquier maestro o doctor, incluso las nuestras, incluso las suyas. Actitudes coherentes con las atribuciones de un docentefilósofo y de un estudiante-filósofo, los cuales se reconocen y actúan en clase como trabajando en un laboratorio de investigación filosófica. Desterritorializar y reterritorializar son conceptos importantes en el pensamiento deleuzeano y los reconocemos como esenciales para la construcción del saber, dado que no da oportunidad para cualquier proceso de sedimentación, sea en el ámbito epistémico, pedagógico o político, contribuyendo así para que las personas y las sociedades no se queden en aletargamiento intelectual o político, que a su vez pueden crear oportunidades para el dogmatismo y la intolerancia a discursos diversificados, relaciones y situaciones diferentes de las instituidas y estandarizadas. Entonces la propuesta repercute en las siguientes instrucciones: en lugar de sedimentar e inmovilizar, desterritorializar y así construir nuevas conexiones, nuevas relaciones, nuevos planes de inmanencia. Bajo la orientación de Deleuze reconocemos que el proceso educacional debe moverse de territorio en territorio, perennemente. No existe idea, concepto, principio, método o teoría que no pueda ser —que no debe ser— problematizada, revisitada, revisada, dislocada, desplazada, desterritorializada. Por lo tanto, comprendemos que las clases de Filosofía deben someter cada idea, cada concepto, cada principio, cada método o teoría a nuevos territorios, tomándolos en diferentes situaciones, sitúalos en otras relaciones. Sílvio Gallo, en su obra Deleuze y la Educación explica mediante su comprensión que:

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Flávio José de Carvalho desterritorializar los principios, las normas de la educación mayor, generando posibilidades de aprendizaje insospechadas en aquel contexto. (...) En este caso también se trata de impedir la producción; se trata de impedir que la educación mayor, bien-pensada y bienplanificada, se instaure, se haga concreta. Esto es para resistir, es para producir diferencias.5

La enseñanza de la Filosofía necesita comprender y vivenciar la perennidad de este movimiento de movilidad y creatividad epistémica, ontológica y pedagógica, de forma concomitante. Epistémico porque pone problemas sobre el fenómeno de construcción de los saberes, ontológico porque construye desplazamientos en el modo de reconocerse las personas, en vista de que se comprendan como seres constitutivamente capaces de crear, y es pedagógico porque propone el estímulo para la apropiación de los conocimientos en todas las etapas de la formación de las personas. Otra importante comprensión que usamos en nuestra investigación y discusión proviene del pensamiento foucaultiano, este concepto fue tratado en una conferencia proferida por Foucault en 1969, llamada «¿Qué es un autor?», la cual fue publicada na colección Dits et Écrits6. A partir de esta conferencia se comprende que la función-autor se refiere a la acción creadora de discursos, sea de una parte por aquellos que construyen las discursividades, que instituyen los discursos mayoritarios, que hostilizan los discursos diferentes, sea de otra parte por aquellos que construyen las discursividades de oposición, de transgresión y de reinstitución. Foucault problematiza la relación de identidad entre autor y la obra, haciendo una crítica radical al llamado sujeto construido, modelado por la sociedad y sus instituciones. Asumir la función-autor sitúa el individuo en la condición de creador e instaurador de algo nuevo, utilizando la discontinuidad en el pensamiento como siendo la posibilidad de transgresión. Asumir la función-autor conduce al reconocimiento que cada tiempo histórico, cada cultura existente tiene variables específicas las cuales son añadidas las particularidades de los sujetos y así la complejidad de la operación de creación de discursos se revela. Esta creación contiene los rasgos de la pluralidad de los sujetos discursivos, la potencia de construir la diferencia aunque bajo la tarea de repetir, así como la multiplicidad constitutiva de relaciones sociales y culturales que se traman en este contexto. La formación de discursividades se produce entre funciones posibles, es decir, resulta de la interacción imprevisible de los personajes discursivos y las estrategias de lenguaje, comprensión que elimina del discurso cualquier acepción originaria, 5 Gallo, Deleuze & a educação, 66. (Traducción propia). 6 La edición brasileña: Foucault, Ditos e Escritos: Estética — literatura e pintura, música e cinema.

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Foucault y Deleuze

revelando la complejidad así como la variabilidad y la mutabilidad de la creación de las discursividades. La función-autor puede asumir en la dinámica del proceso de enseñanza y aprendizaje una posición privilegiada en la medida que lleva para el ámbito educativo una inquietud que puede socavar el, no raramente, sedimentado territorio de la formación de las personas, generase por lo tanto una actitud de comprometimiento y creatividad. Hay una descripción hecha por Walter Kohan que indica y al mismo tiempo problematiza esa uniformidad que, no raramente, constituye el ámbito educativo (y de la enseñanza de la Filosofía): La educación parece habitar una ontología contraria, a contramano de esta ontología deleuzeana de la inmanencia, del movimiento, del singular, de la potencia, del acontecimiento. La educación es un mundo de transcendencias, es siempre este y aquel mundo. También es un mundo de individuos, donde solamente se lleva en cuenta si fue este alumno o aquella alumna, João o Milena, que adquirió una capacidad, hizo el deber de casa o tiró la tiza en dirección a la profesora. No se trata de nombrar João o Milena pero la importancia dada al decir João o ser Milena. Y la educación es un mundo donde decir João o ser Milena, donde decir y ser «yo», se hace cada vez más importante. La educación es también la casa de malos y buenos, constantemente preocupada acerca se contribuye para un mundo mejor o peor. La educación supone y afirma una ontología moralizadora, trascendente, individual. Ella es la negación de la vida singular, del acontecimiento, de la potencia. La educación obtura los acontecimientos, es el reino de los dualismos, modelos, de la disciplina, del control. Hay muchas historias y muy poca geografía en educación.7

La función-autor puede ser vivida por los personajes fundamentales del proceso de enseñanza y aprendizaje, el profesor y el estudiante, y en la medida que nuestra investigación se ocupa con la educación filosófica, la enseñanza de la Filosofía en la escuela secundaria, defendemos la tesis que asumir la función-autor hace posible que la actuación del docente sea transgresora, compleja y mutable, estableciendo las condiciones de crear un espacio pedagógico en el cual el estudiante note la actividad transgresora, compleja y mutante que el acto de filosofar posee. Así las clases de Filosofía cambian de identidad y de actividad en la medida que este ambiente es para pensar, no para repetir o memorizar, es en realidad para crear comprensiones, para cambiar relaciones y argumentos, puede ejercitarse el paso a paso de la construcción de discursos. En las clases de Filosofía aunque sean estudiados los autores y sus textos, los estudiantes y el profesor, por el contrario, viven la experiencia de hacer la desnaturalización de la realidad, ellos trabajan 7 Kohan, «Entre Deleuze e a educação», 126. (Traducción propia).

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juntos en la formulación de los problemas y en la búsqueda de establecer sus propias comprensiones. No se trata de crear conceptos inéditos todavía, aunque todos ellos están practicando la pedagogía del concepto y ejerciendo la función-autor. Comprendemos que de este modo, podemos llevar para las clases de Filosofía una actitud que la propia tradición filosófica y la enseñanza a ella vinculada se ocuparon de descalificar, la actitud de pensar el presente y del pensar de nuevo, y de nuevo, y así perennemente, bajo la perspectiva de las multiplicidades, una filosofía infinitamente posible aunque sea inmanente.

4. Consideraciones finales Teniendo en cuenta esta discusión, proponemos que la enseñanza de la Filosofía hace posible la construcción de clases8 en las cuales se vivencia la apropiación filosófica, que todos tengan la experiencia del filosofar, tomando prestadas las palabras de Alejandro Cerletti, hacer de la clase una «comunidad de investigación»9, una especie de laboratorio donde se mira, se asombra, imagina, crea y propone, en fin donde se puede filosofar. Todas estas estrategias y acciones pueden tener éxito caso se pongan en ejercicio las actividades comprendidas por la función-autor y los movimientos de desterritorialización y reterritorialización. La responsabilidad del filósofo-docente, por lo tanto, no se limita a mostrar su erudición o su dominio intelectual sobre un sujeto en particular, aun sobre una escuela u orientación filosófica. Su tarea no consiste solamente en instruir al estudiante en las cuestiones históricas de la Filosofía, sino hacer favorable que él se apropia, que sea capaz de repetirlas con su creatividad, o sea, que haga puentes de relaciones entre los saberes filosóficos y su realidad más cercana, que pueda reconocer en su vida el espacio que el ejercicio filosófico tiene y como puede hacerlo clave para alternativas de resolución de sus problemas personales así como los sociales y políticos. El estudiante podrá reconocer que sus actitudes muestran el modus operandi de la Filosofía en su propia vivencia intelectual y social, sin embargo este proceso de reconocimiento está vinculado también el vigor de la actitud y apropiación filosófica en el ejercicio del profesor. Dejamos que Deleuze haga la exposición de esta postura del profesor que no solamente enseña, sino que vive lo que enseña. 8 Dicho de otra manera: las clases de Filosofía en la escuela secundaria, cuya constitución se guía por la dinámica de la creación filosófica propuesta por la Pedagogía del Concepto, debe crear estrategias y acciones para los personajes pedagógicos —profesores y estudiantes— por medio de actividades con textos filosóficos, juegos educativos, materiales audiovisuales, entre otras posibilidades, para fomentar la creatividad y la actitud filosóficas. 9 Cerletti, O ensino de filosofia como problema filosófico.

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Foucault y Deleuze

El movimiento del nadador no se parece al movimiento de las olas; y de modo preciso los movimientos del profesor de natación, los movimientos que se reproducen en la arena, no son nada en comparación con los movimientos de la ola, movimientos que sólo aprendemos a predecir cuándo los aprehendemos prácticamente como signos. Eso porque es tan difícil decir cómo alguien aprende: hay una familiaridad práctica, innata o adquirida, con los signos, lo que hace que toda la educación algo de amor, pero también mortal. No aprendemos nada con aquello que nos dice: haga como yo. Nuestros únicos maestros son los que nos dicen «hagan conmigo» y que, en lugar de proponernos gestos para ser reproducidos, saben emitir signos para ser desarrollados en el heterogéneo.10

Finalmente, ratificamos que no es de nuestro interés hacer una síntesis del pensamiento de Deleuze o de Foucault, tampoco nos interesa solamente exponer sus ideas y hacer una reducción al ámbito pedagógico. No se trata de reducción, lo que hacemos es una apropiación. Los pensamientos foucaultianos y deleuzeanos están en proceso de expansión, aunque sus obras están todas publicadas, a pesar de que también ellos están muertos desde hace décadas, los dos filósofos legaron una inmensidad de reflexiones e inquietudes; a través de sus palabras y acciones, ellos autorizan la continua apropiación de su trabajo intelectual y militante. Por otra parte, asumir sus provocaciones y sus pensamientos impide la sedimentación que ya hablamos, sea filosófica o pedagógica; quien hace contacto con sus provocaciones y sus pensamientos siente instigado a ir más allá de la síntesis intelectualista, la movilidad que constituye sus propuestas implosionaría tal objetivo. Nuestra discusión tiene como objetivo difundir la vitalidad intelectual y el carácter de compromiso consigo mismo y con la sociedad que las clases de Filosofía deben tener. No se trata de reproducir una tendencia o «moda» filosófica o también pedagógica, más que eso, tenemos la intención de estimular que los estudiantes sean autores y creadores de su propia vida intelectual y política.

5. Referencias BRASIL. Secretaria de Educação Média e Tecnológica. (2002) PCN+ Ensino Médio: Orientações Educacionais Complementares aos Parâmetros Curriculares Nacionais. (Ciências Humanas e suas Tecnologias). Brasília, MEC; SEMTEC. CERLETTI, A. (2009) O ensino de filosofia como problema filosófico. Trad. Ingrid Müller Xavier. Belo Horizonte, Autêntica. DELEUZE, G.; GUATTARI, F. (2010) O que é a filosofia? Trad. Bento 10 Deleuze, Diferença e Repetição, 31.

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Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. Rio de Janeiro, Editora 34. (2000). Diferença e Repetição. Trad. Luiz Orlandi e Roberto Machado. Lisboa, Relógio d’água. FOUCAULT, M. (2007) História da Sexualidade: a vontade de saber (v. I). Trad. Maria Thereza da Costa Albuquerque. São Paulo, Graal Editora. (2001) Ditos e Escritos: Estética — literatura e pintura, música e cinema (vol. III). Trad. Inês Autran Dourado Barbosa. Rio de Janeiro, Forense Universitária. (2012) Ditos e Escritos: estratégia, poder-saber. (v. IV). Org. Manoel Barros da Motta. Rio de Janeiro, Forense Universitária. (2012) Microfísica do poder. 25. ed. São Paulo, Graal. GALLO, S. (2003) Deleuze & a Educação. Belo Horizonte, Autêntica Editora KOHAN, W.O. (2002) «Entre Deleuze e a educação», en Educação e realidade, n. 2, jul.-dez, 123-130.

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DESPUÉS DE FOUCAULT

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¿Qué es la crítica? De Nietzsche a Butler pasando por Foucault oSCar queJido alonSo*

El objetivo de este texto es destacar algunos espacios comunes o herencias, si se prefiere, entre los planteamientos de F. Nietzsche, por una parte, y los de M. Foucault y J. Butler, por otra, en torno a la cuestión muy concreta, a la vez que muy amplia en su tratamiento en la historia de la filosofía, que es la pregunta «¿qué es la crítica?». Es importante señalar que, a mi juicio, los espacios comunes a los que me voy a referir, en lo que respecta a Nietzsche, no siempre han sido suficientemente explicitados o reconocidos por la pensadora norteamericana; por el contrario, esto no es así en el caso de Foucault quien, como sabemos, siempre reconoció abiertamente la influencia del filósofo alemán en su propio trabajo. Mi intención es reseñar algunas coincidencias profundas entre estos tres pensadores, que sirvan como una primera aproximación a una línea de investigación que uniría, o que presentaría las continuidades y las discrepancias –en cualquier caso, las aportaciones– del pensamiento de Nietzsche en la obra de Foucault, y en la recepción que ambas han tenido, a su vez, en el pensamiento de Butler. Por lo que se refiere a la influencia del pensamiento de Foucault en la obra de Butler, no es necesario ser tan precavido como con en el caso Nietzsche, ya que ella misma ha dejado patente en muchas ocasiones su gusto por este autor. Prueba de ello sería el artículo que sirve como marco a esta comunicación. Tomaré como punto de partida el artículo de Butler, titulado «¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault»1, en el que ésta aborda una * Doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, actualmente es Profesor Asociado del Departamento de Historia de la Filosofía, Estética y Teoría del Conocimiento de la Facultad de Filosofía de la UCM, así como codirector del Seminario Nietzsche Complutense (SNC). Ha sido investigador contratado en la UNED en el marco del Proyecto de investigación «Los escritos póstumos de Nietzsche: edición crítica en castellano y estudio sistemático de los textos», y ha colaborado en diferentes proyectos de traducción de la obra de Nietzsche. 1 Butler, «¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault».

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Oscar Quejido Alonso

lectura detallada del texto de Foucault, que, de forma similar, también lleva por título «¿Qué es la crítica? (Crítica y Aufklärung)»2, que le sirvió como antesala y preparación del posterior «Qué es la Ilustración». De todos los aspectos que de manera implícita o, como ahora veremos, explícitamente, conectarían a estos pensadores en torno a la pregunta por la crítica, voy a señalar tan solo tres, y lo haré de manera muy esquemática. El primero de ellos es el particular carácter virtuoso que tiene la crítica, a juicio Foucault, que coincidiría con el también particular «plus» de moralidad que Nietzsche ve en el hecho de realizar una crítica de la moral, y que guardará una estrecha relación con el planteamiento del inmoralismo, según lo expone el propio Nietzsche. El segundo punto que me gustaría destacar es la denuncia del carácter forclusivo de lo que Foucault denomina «sistemas de saber-poder», y que Nietzsche también expone en la crítica al carácter incondicionado y absoluto de la verdad que aparece como sustento del cristianismo, de la metafísica, de la moral, de la ciencia.., es decir, de la cultura en general. Para estos dos casos trataré de presentar algunos textos y de señalar los lugares en los que Nietzsche presentaría planteamientos, a mi juicio, muy próximos a los que Butler destaca de la propuesta foucaultiana. Por último, abordaré brevemente el tema que, al menos parcialmente, sí aparecerá de manera explícita en el artículo de Butler en conexión con Nietzsche. Se trata de la ficción del «origen», que trataré de reconducir al de la voluntad de crítica y a la problemática señalada por Butler, que en Nietzsche cobraría la forma de la afirmación de la vida como voluntad de poder.

1. El carácter virtuoso de la crítica Comencemos por el texto de Butler, y por la primera de nuestras cuestiones. Frente a Habermas, quien, a juicio de Butler, «volvió muy problemático el trabajo de la crítica» al privarla de su capacidad para «decirnos en qué dirección deberíamos movernos, ni si las actividades en las que nos comprometemos logran alcanzar ciertos tipos de fines justificados normativamente»3, el planteamiento foucaultiano de la crítica como virtud buscaría «poner en relieve el propio marco de evaluación».4 De esta manera, Foucault propondría la crítica como una «práctica en la que formulamos la cuestión de los límites de nuestros más seguros modos de conocimiento».5 Es decir, la tarea primordial de la crítica es –escribe Butler sin mencionar a 2 3 4 5

Foucault, «¿Qué es la crítica? (Crítica y Aufklärung)», en Daimon nº 11, 5-25. Ibídem, 2 Ibídem, 3 Ibídem, 4

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¿Qué es la crítica?

Nietzsche–: «poner de relieve el propio marco de evaluación»6, sobre el que –podríamos añadir– se sustentan los objetos sometidos a crítica. En la obra de Nietzsche, el principal lugar en el que encontramos un planteamiento ajustado perfectamente a esta primera nota dada por Butler sería el prólogo a La genealogía de la moral7; en él el primero señala cómo, a su juicio, la investigación sobre el origen de la moral supone una pregunta anterior: la pregunta por el valor de ésta, es decir, por el valor de la moral para la vida. En su libro Nietzsche y la filosofía,8 Deleuze destacaría la importancia de esta pregunta conectándola, precisamente, con la tarea crítica propia de la Ilustración, si bien a su juicio la meta-pregunta nietzscheana por el «valor de los valores» supondría la verdadera pregunta crítica, que incluso desbancaría al planteamiento de Kant. Como es sabido, y como el propio Foucault pondría en práctica, para responder a esta pregunta Nietzsche nos dirá que es necesario investigar las condiciones y circunstancias en que se determinó el valor de los valores, ya que éste no es algo dado. Ahora bien, cuando Butler trata de responder a la pregunta por las razones que nos llevan a la crítica, nos dice que éstas consisten en habernos «tropezado con una crisis en el interior del campo epistemológico, [por la que], las categorías mediante las cuales se ordena la vida social producen una cierta incoherencia o ámbitos enteros en los que no se puede hablar»9. Es, por tanto, desde la emergencia de un ámbito para el que no hay sistema normativo, o allí donde la normatividad existente se muestra inoperante, dónde surge la crítica. Butler destaca como, en su texto, Foucault «emparenta esta exposición del límite del campo epistemológico con la práctica de la virtud»10, y esto es lo que nos interesa destacar, ya que Butler escribe: […] como si la virtud fuese contraria a la regulación y al orden, como si la virtud misma se hubiera de encontrar en el hecho de poner en riesgo el orden establecido —y a continuación cita un texto de Foucault— «esta actitud crítica [es] la virtud en general.11

De esta manera, la virtud, lejos de ser un «estar de acuerdo o cumplir con normas preestablecidas», se convierte en una «relación crítica con esas normas»12. Así, señala Butler que con su propuesta general Foucault 6 7 8 9 10 11 12

Ibídem, 3 Nietzsche, La genealogía de la moral. (A partir de ahora GM). Deleuze, Nietzsche y la filosofía. Butler, «¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault», 1. Ibídem, 4 Ídem. Ídem.

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busca una «forma no prescriptiva de investigación moral»13. Como ahora veremos, del mismo modo que sucede con Nietzsche, en Foucault se da una transformación personal del crítico en la forma de una experiencia moral, - entendida de manera diferente de la sumisión o el mandato-, como «transformación de sí provocada por una forma de conocimiento que es ajena al de uno mismo»14. De esta manera, concluye Butler en un planteamiento que recuerda a la posición más allá del bien y del mal que Nietzsche conquistó: En efecto, en la medida en que Foucault interroga a la experiencia moral, entiende que él mismo está realizando una investigación sobre las experiencias morales que no están en primer lugar o en lo fundamental estructuradas por prohibición o interdicción.15

En el prólogo a Aurora, Nietzsche nos alerta de que «la confianza en la razón […] constituye en cuanto tal un fenómeno moral»16. La crítica nietzscheana a la razón dogmática, a la metafísica, o a la moral cristiana, en tanto que construcciones culturales, realizada desde el inmoralismo, compartirá el mismo argumento final: la denuncia de que todas estas figuras se han elevado, en último término, gracias a un «instinto para la fe», a una cierta fe o «confianza»17. Lo que subyace a la razón y a la moral, a juicio de Nietzsche, no son, en ningún caso, elementos esencialmente racionales o morales, un momento valorativo previo que los conforme como tales; es decir, para él el «momento valorativo» que otorgue el valor a estos elementos en tanto que verdaderos, buenos o bellos responde en última instancia a un instinto, a una fe. En una anotación en los cuadernos de trabajo de Nietzsche encontramos una respuesta al motor, a la voluntad que impulsa al filósofo a comportarse de esta manera, muy en sintonía con lo sostenido por Foucault en su texto. Nietzsche escribe: ¿poder que desde hace milenios engaña así a los filósofos y arruina la razón de los razonables? Aquel instinto, aquella fe que exige el cristianismo: es el instinto gregario mismo, la fe gregaria del animal «hombre», el anhelo gregario de someterse plenamente a una autoridad - (el mismo que, a partir del instinto gregario alemán, Kant ha bautizado como «imperativo categórico»). De hecho, el mayor alivio y beneficio para animales gregarios, amenazados, vacilantes, delicados, débiles, es tener a alguien que mande absolutamente, un guía del rebaño: es 13 14 15 16 17

Ibídem, 5 Ibídem, 4 Ibídem, 5 Nietzsche, Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales, 4. (A partir de ahora M). Ibídem.

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su primera condición vital […] quitarse de encima por fin la agitación externa que conlleva el mandarse-a-sí mismo.18

El arrebatador poder de «seducción de la moral», la «Circe moral» que anula toda la fuerza de la reflexión y todo el poder de la duda de los filósofos no es, en definitiva, más que un irrefrenable impulso que ha empujado al hombre en su evolución a tener siempre algo o «alguien que mande» para, de esta manera, eludir la «agitación externa que conlleva el mandarse-así-mismo». Este impulso del animal hombre es el que permite la inversión que recorre la desastrosa historia de la filosofía, y que, a juicio de Foucault, habrían capitalizado las distintas formas de gobierno. Sin embargo, es también en este prólogo dónde Nietzsche, en la línea de lo sostenido por Butler y Foucault, va a afirmar que su libro, Aurora, está básicamente movido por su desconfianza en la razón. Escribe: […] representa, efectivamente, una contradicción, y no se arredra ante ella: en él se despide uno de la confianza en la moral. —¿Por qué? Pues, ¡por moralidad! ¿Cómo llamar si no a lo que sucede en este libro —a lo que nos sucede a nosotros— […]? 19

Esta moralidad que nos lleva a ser inmoralistas –virtuosos, escribirá Foucault–, este impulso que nos lleva a cuestionar los más sagrados fundamentos de nuestro mundo, a ser «críticos» respecto a su valor, este impulso es el que nos lleva, dirá Nietzsche, a la «autosuperación de la moral». Al igual que ocurre con la crítica nietzscheana, Butler concluye que «Si la actitud crítica es moral, no lo es de acuerdo con las reglas cuyos límites esa misma relación crítica busca cuestionar»20. Antes bien, pues, la crítica nos catapulta directamente a la vida como un experimento.

2. Denuncia del carácter forclusivo de los «sistemas de saber-poder» Avancemos un poco más hacia la segunda de las cuestiones que me gustaría abordar. En su artículo, Butler se pregunta de qué manera se establece la relación del saber con el poder, para que «nuestras certezas epistemológicas sostengan un modo de estructurar el mundo que forcluye posibilidades de ordenamiento alternativas»21. Esta cuestión de la forclusión ideológica de otras formas de pensar aparece claramente también en Nietzsche. La famosa rebelión de los esclavos presentada por éste en el aforismo séptimo de la 18 Nietzsche, Fragmentos póstumos, vol. III, 34 [85]. 19 Nietzsche, Aurora, 4. Vease el desarrollo que Nietzsche hace de este mismo tema en La gaya ciencia 357 y GM III, 27. 20 Butler, «¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault», 9. 21 Ibídem, 3.

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primera parte de la GM22, vendría a dar cuenta, en forma de fábula, del mecanismo por el que el modo de valorar sacerdotal implica la oclusión del plexo de relaciones de fuerzas en las que se produce o se genera el sentido y el valor23. Dicha obstrucción del momento valorativo se llevaría a cabo considerando los valores como algo incondicionado, como algo cuyo valor está en sí mismo dado, es decir, poniendo en juego lo que Nietzsche denomina «oposiciones valorativas». El valor de lo incondicionado, o de lo en sí mismo valioso, sería una de las estrategias que habría utilizado ciertas formas de vida o sistemas normativos para perpetuarse, eludiendo -o retardando, al menos-, la crítica, el cuestionamiento de sus principios.

3. La ficción del «origen» Ahora bien, llegados a este punto, Butler se plantea la siguiente pregunta: ¿qué tiene de bueno pensar de otra manera si no sabemos de antemano que pensar de otra manera produce un mundo mejor, si no tenemos un marco moral en el cual decidir con conocimiento que ciertas posibilidades o modos nuevos de pensar de otra manera impulsarán ese mundo cuya mejor condición podemos juzgar con estándares seguros y previamente establecidos? 24

La crítica saca a la luz, dirá Foucault, la ilegitimidad de la ley, bajo la forma de una oposición a «aceptar como verdadero […] lo que una autoridad dice que es verdad o, por lo menos, [es] no aceptarlo por el hecho de que un autoridad diga que lo es, es no aceptarlo más que si uno mismo considera como buenas las razones para aceptarlo»25. ¿De dónde deriva, entonces, la validez de una negación como esta? Foucault respondería, en palabras de Butler: La práctica crítica no emana de la libertad innata del alma, sino que se forma en el crisol de un intercambio particular entre una serie de normas o preceptos (que ya están ahí) y una estilización de actos (que extiende y reformula esa serie previa de reglas y preceptos). Esta estilización de sí en relación con las reglas es lo que viene a ser una «práctica».26

Como indica Butler, para Foucault no se trata del simple acto reflexivo de aceptación o rechazo por el que damos o quitamos validez a la autoridad, sino que se trata de algo que sucede «internamente en un sujeto», «se 22 Nietzsche, La genealogía de la moral. 23 Cf. Ibídem I, parágrafos 6 y 7. 24 Ibídem, 9. 25 Foucault, «¿Qué es la crítica? (Crítica y Aufklärung)», 7. 26 Butler, «¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault», 8.

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trata de interrogar sobre el orden en el que tal exigencia se hace legible y posible». La tarea se convierte en algo diferente y más arriesgado cuando la crítica se lanza «sobre los órdenes epistemológicos que han establecido las reglas de validez gubernamental, entonces decir «no» a la exigencia requerirá abandonar sus razones de validez establecidas, marcando el límite de esa validez»27. Butler señala cómo Nietzsche en la GM no buscaría el origen de los valores sino «cómo la propia noción de «origen» ha sido instituida»28. Ésta indica, además, que el medio que busca Nietzsche para determinar el origen del origen es, a su vez, ficcional, en alusión a las fábulas que recorren la GM en torno a la rebelión de los esclavos, la nobleza, y las relaciones entre acreedor y deudor. De esta manera se pregunta: ¿Cómo puede este uso particular de la ficción ponerse en relación con la noción de crítica de Foucault? Se debe tener en cuenta que lo que Foucault está intentando es entender la posibilidad de desujeción dentro de la racionalización sin asumir que haya una fuente para la resistencia que esté alojada en el sujeto o conservada de una manera. ¿De dónde proviene entonces la resistencia? ¿Se puede decir que es el incremento de alguna libertad humana constreñida por los poderes de la racionalización? Si habla, como lo hace, de una voluntad de no ser gobernado, entonces ¿cuál tenemos que entender que es el estatuto de esa voluntad?29

Hagamos nuestras estas preguntas, a las que el propio Foucault responderá, en relación a Nietzsche. No se trataría de la voluntad de no ser gobernado a secas, sino de que «la voluntad de no ser gobernado es siempre la voluntad de no ser gobernado así, de esta manera, por éstos, a este precio»30. Y nos advierte el filósofo francés a continuación sobre el peligro de la absolutización de la voluntad que planea siempre sobre la filosofía. Respecto al origen de dicha voluntad de no ser relativamente gobernado, Foucault afirma que no se refería a ella en la forma de un «[…] anarquismo fundamental, que sería como la libertad originaria, rebelde absolutamente, y en su fondo a toda gubernamentalización»31. Sin embargo, Butler va a resaltar la ambigüedad del planteamiento foucaultiano al emplear el concepto de «libertad originaria», «pero sólo poniendo en escena las palabras, evitándose un compromiso ontológico, 27 28 29 30 31

Ibídem, 9. Ibídem, 12. Ídem. Foucault, «¿Qué es la crítica? (Crítica y Aufklärung)», 21. Ibídem, 21.

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aunque liberándolas para que puedan tener algún uso»32. Butler remarca precisamente la necesidad de que haya una especie de «suspensión ontológica» que permita que tal declaración sea puesta en escena para diferenciarla de las políticas epistémicas en las que vive. Butler indica el carácter virtuoso del propio Foucault al atreverse a utilizar la expresión «libertad original» con «un valor que no sabe cómo asegurar ni para el cual ofrecer una razón, pero [que] igualmente [lo] propone, y de este modo expone que cierta inteligibilidad excede los límites de la inteligibilidad que el saber-poder haya establecido»33. Para concluir, creo se hace necesario un repaso de la lectura butleriana, ya que las nociones de voluntad de poder y de vida -entendida ésta última como crecimiento y desarrollo-, pueden contribuir a avanzar otra alternativa interpretativa del texto foucaultiano. La vida es virtuosa cuando es crítica, es decir, cuando ésta se presenta como una voluntad de cambio, de creación, de superación. Del mismo modo, considero posible reinterpretar o profundizar nuevas lecturas de la voluntad de poder nietzscheana a partir de lo expuesto por Foucault y Butler en estos textos, al hilo de la noción de crítica.

4. Bibliografía. BUTLER, J. (2008) «¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault». En VV.AA. Producción cultural y prácticas instituyentes. Madrid, Traficantes de Sueños, 141-168. FOUCAULT, M. (1995) «¿Qué es la crítica? (Crítica y Aufklärung)», en Daimon nº 11, 5-25. NIETZSCHE, F. (2000) Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales. Madrid, Biblioteca Nueva. (2007) La genealogía de la moral. Madrid, Tecnos. (2010) Fragmentos póstumos. Vol. III. Madrid, Tecnos.

32 Butler, «¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault», 13. 33 Ibídem, 14.

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Dispositivos de poder y performatividad: aportaciones de Judith Butler al pensamiento de Michel Foucault Sara Ferreiro lago*

Es sabido que la presencia de Michel Foucault se localiza en muchos lugares de la obra de Judith Butler, tanto desde posturas que evidencian una continuidad de pensamiento como desde posicionamientos que ponen de relieve un distanciamiento crítico. En este trabajo nos detendremos en la relación entre la noción de performatividad, fundamental en la obra de la filósofa norteamericana, y la concepción foucaultiana de los dispositivos de poder-saber. Este análisis tratará de mostrar como en la genealogía del modelo butleriano de la performativiadad, que podría parecernos en principio ajena a la obra del filósofo francés, juega un papel muy importante el dialogo con la concepción de la corporalidad que utiliza en algunas de sus obras Foucault, así como su concepción del proceso de subjetivación.

1. Procesos de subjetivación Como ha señalado Pablo Pérez Navarro, un especialista en la obra de Judith Butler, la relación que presenta Michel Foucault en textos como Vigilar y castigar entre cuerpo, poder y sujeto es en ciertos aspectos equivalente (aunque sólo hasta cierto punto) a la relación que encontramos entre cuerpo, performatividad y género, en las primeras obras de Butler, principalmente en El género en disputa.1 A continuación examinaremos el análisis de los procesos de subjetivación presente en estas obras con el objetivo de adentrarnos en el estudio de las influencias y rupturas con esta obra de * Graduada en filosofía por la Universidad Complutense de Madrid. En la actualidad escribe su tesis doctoral en torno a la problemática de la democracia en el marco de la crisis del Estado, bajo la dirección del profesor José Luis Pardo. Ha sido beneficiaria de distintas becas, entre las cuales destaca la de Formación del Profesorado Universitario, gracias a la cual ha podido desarrollar su labor investigadora en el grupo de investigación «Metafísica, Crítica y Política». 1 Pérez, Del texto al sexo. Judith Butler y la performatividad.

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Sara Ferreiro Lago

Foucault en la teoría performativa de Butler. 1.1. Cuerpo, poder y sujeto Foucault publica en 1975 Vigilar y Castigar como un estudio de los cambios que se produjeron en los mecanismos punitivos occidentales durante la modernidad. En el trascurso de su análisis, el filósofo francés realiza una distinción entre dos modos de ejercicio del poder: el soberano y el disciplinario. El primero actuaría directamente sobre los cuerpos, el segundo sin embargo trataría de modelar el alma. En esa modelación, ejercida mediante el control y la disciplina, el objetivo al que se aspira es el de la normalización del sujeto anómalo. Esta conceptualización del poder disciplinario supone un giro en la obra de Foucault, desde el modelo negativo-represivo del poder presente en Historia de la locura en la época clásica (1961) hasta un modelo en el que el poder resulta productivo. Desde esta perspectiva, las disciplinas que abarcan desde la prisión hasta muy diversos ámbitos sociales (la escuela, el hospital, el manicomio, etc.) se presentan como los modos específicos de producción del sujeto moderno. En otras palabras, los procesos de sujeción sostenidos en la práctica de las diversas disciplinas serán los que determinen los modelos específicos de subjetividad. Las disciplinas tendrán por objeto ante todo el cuerpo y serán en palabras de Foucault: «métodos que permiten el control minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantizan la sujeción constante de sus fuerzas y les impone una relación de docilidad-utilidad».2 En este esquema del poder, propio de la anatomía política, el «interior» del sujeto, el «alma» a la que se refiere Foucault (podríamos hablar también de «identidad»), se construye como efecto del proceso de disciplinamiento corporal. El alma representa de este modo el núcleo referencial del proceso, en tanto que fin o telos estructurador del disciplinamiento y, por otra parte, constituye un efecto del trabajo disciplinario sobre el cuerpo. 1.2. Cuerpo, performatividad y género En cierto sentido la teoría de la performatividad que encontramos en El género en disputa (1990) se relaciona con este proceso de subjetivación descrito en Vigilar y Castigar, por ello cabría pensarla como una teoría sobre la producción disciplinaria del género. Acercándonos desde esta perspectiva a la problemática de la obra de Butler, podemos ver como el lugar en el que encontramos al cuerpo en su teoría performativa es similar en algunos aspectos al que ocupa en Foucault respecto a los mecanismos disciplinarios. Observamos que tanto en Vigilar 2 Foucault, Vigilar y castigar, 141.

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y castigar como en El género en disputa, la fuerza normalizadora se ejerce ante todo sobre el cuerpo, pero siempre en referencia a una supuesta verdad o esencia interna: la del género —en el análisis de Butler— o la del alma —en el análisis de Foucault—. Por otra parte, ambos autores tratarían en sus obras de desvelar y cuestionar las condiciones históricas de producción y normalización corporal, para poner de manifiesto —siguiendo la crítica al sujeto de Nietzsche— que no hay un «ser» detrás del «hacer». A este respecto Butler sostendrá que el género es el propio actuar del género, puesto que no existe a su juicio un género esencial previo a la actuación de género. A pesar de estas relaciones que unen a ambos autores, cabe señalar, sin embargo, que la concepción del cuerpo del modelo disciplinario foucaultiano no coincide sin resto con la noción de cuerpo presente en El género en disputa o en una obra posterior, Cuerpos que importan (1993). De hecho, el tratamiento del cuerpo presente en estas obras de Butler, hace más sencilla la conciliación del poder y la resistencia que la noción de cuerpo dócil que encontramos en Vigilar y castigar.

2. El «resto» y la resistencia Desde la perspectiva de Butler, el problema fundamental del modelo disciplinario foucaultiano será su concepción infalible del proceso normalizador. Un proceso que además se presenta como unilateral, al cerrar la posibilidad de contestación efectiva por parte de los sujetos implicados. Y es que la formulación del poder presente en Vigilar y castigar impedía pensar suficientemente el hecho de que hay resistencia a ese poder. No obstante, como señala Butler, no sucede exactamente lo mismo en el primer volumen de Historia de la sexualidad (1976), donde Foucault abandona el esquema de completa docilidad de los cuerpos. En esta obra se muestra como el propio aparato disciplinario funciona, bajo la apariencia represora, como un gran dispositivo de incitación a la sexualidad, de la proliferación de discursos en torno a ella. Butler, sin embargo, tratará de ir más allá del planteamiento de Foucault en esta obra e intentará dar cuenta del porqué de la resistencia corporal a la normalización, señalando las condiciones de posibilidad de que el cuerpo escape a la completa dominación por parte del dispositivo disciplinario. Para ello recurrirá al psicoanálisis, que señala que el sujeto se construye a través de una serie indefinida de perdidas, duelos e incorporaciones melancólicas. A través de este análisis psicanalítico de Butler, la «psique» (el alma) que Foucault presentaba en Vigilar y castigar sencillamente como reflejo del poder, se complejiza, de tal modo que su comprensión como «cárcel del cuerpo» se ve alterada. Desde esta perspectiva, el proceso de construcción del sujeto tiene lugar

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a expensas de la sublimación del cuerpo, en el que siempre permanece lo que se puede denominar como «resto», aquello que resiste a su asimilación definitiva a la normatividad cultural. Este elemento irreductible permanece como pérdida constitutiva del proceso de destrucción mediante el que se forma el sujeto, proliferando de este modo los focos de posible resistencia. Es de este modo como el poder normalizador crea las condiciones para su propia subversión. Esto explica que lo excluido y lo rechazado en el proceso de incorporar las normas de género, lo que queda fuera de la definición y sin significado (lo que es ininteligible) tenga capacidad de irrumpir en la brecha de las normas de género. Lo rechazado no queda arrojado a un exterior absoluto, sino que configura un «exterior constitutivo» que no es completamente ajeno sino que es producido en y por el proceso de asimilación de la norma. Este exterior constitutivo creado en el propio proceso performativo resulta claramente subversivo por cuanto tiene la capacidad de rearticular lo inteligible.

3. La performatividad y la confesión Según nuestro recorrido realizado hasta este momento de nuestro estudio, pareciera que Butler se distancia de Foucault irremediablemente en su planteamiento. Pero en este punto, cabe señalar que la crítica que realiza la filósofa norteamericana en sus primeras obras al modelo disciplinario revela cierto paralelismo entre sus planteamientos y la posterior evolución del pensamiento de Foucault. Paralelismo que la filósofa no pasa por alto en textos ulteriores como Dar cuenta de sí mismo (2005). Si bien es cierto que durante la primera mitad de la década de los setenta Foucault denuncia al sujeto como reflejo, correlato o producto de las distintas tecnologías de poder, también lo es que en los años ochenta, su creciente interés por el cuidado de sí y la reflexividad le sacaran del callejón sin salida y de la atmosfera asfixiante en la que se había sumergido durante la redacción de Vigilar y castigar, haciendo posible pensar la resistencia en términos no muy distintos a los de la filósofa norteamericana. A partir de los años ochenta, el cuerpo ya no es un cuerpo dócil, la identidad no es simplemente un efecto, el sujeto no es solo una función del discurso; el poder deja de ser idéntico a la dominación y pasa a ser analizado como una dinámica en la que no solo somos objetos pasivos, sino también agentes capaces de tensar, transformar y fracturar la compleja estructura de las relaciones de poder en la que se desenvuelven nuestras vidas. La estética de la existencia asume entonces la tarea de producir un estilo de vida que abre al sujeto la posibilidad de resistir a los poderes que intentan dominarlo e imponerle un cierto orden normativo. En Dar cuenta de sí mismo Butler muestra a través de una lectura casi

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psicoanalítica de los últimos seminarios de Foucault que es posible hallar en el pensador francés una vuelta a las tesis de sus adversarios, una especie de «retorno de lo reprimido».3 En efecto, al introducir la reflexividad Foucault se vio obligado a asumir una tesis cercana al psicoanálisis: cuando el sujeto se erige como objeto de conocimiento posible algo es sacrificado, es abandonado o se pierde, hay un precio a pagar; pues «nuestra capacidad de reflexionar sobre nosotros mismos, contar la verdad de nosotros mismos, queda correspondientemente limitada por lo que el discurso, el régimen, no pueden conceder al ámbito de lo pronunciable»4. En definitiva, no somos mero efecto de discurso y cualquier régimen de inteligibilidad, nos constituye con un costo, y éste consiste en la suspensión de una relación crítica con el régimen de verdad en que vivimos. Esta asunción de la tesis psicoanalítica es rastreada por Butler a partir de las distintas aproximaciones de Foucault al fenómeno de la confesión. Hasta el primer volumen de Historia de la sexualidad la confesión aparecía vinculada a la violencia del autoescrutinio y a la imposición forzada de un impulso autoregulador, sin embargo, para el Foucault de los años ochenta sumergido en una investigación en torno a la estética de la existencia y la «parrhesía» (el decir veraz) la confesión aparece como «una manifestación del yo que no tiene que corresponder a una presunta verdad interna, y cuya apariencia constitutiva no debe concebirse como una mera ilusión»5. En este contexto, la confesión presupone que el yo debe aparecer a fin de constituirse en una escena de interpelación, dentro de ciertas relaciones socialmente establecidas y en un orden normativo preexistente. La confesión se convierte en la escena verbal y corporal de la demostración de sí. La confesión no restaura en el yo un equilibrio perdido, el yo se habla, y al hacerlo se convierte en lo que es. A estas alturas la vecindad entre los planteamientos de Foucault y Butler en relación a la performatividad se torna patente puesto que «del sujeto que se confiesa se requiere cierta producción performativa de sí dentro de las convenciones públicas establecidas, y esa producción constituye la meta misma de la confesión»6. Partiendo de las obras del último Foucault, vemos entonces como Butler señala que tales convenciones establecidas preceden y exceden las posibilidades de control por parte del yo, que no elige el conjunto de normas 3 Michel Foucault no declaraba gran amistad a los psicoanalistas y a Hegel, sin embargo, finalmente se ve abocado a pensar con categorías muy cercanas a sus planteamientos. Con la expresión de «retorno de lo reprimido» se quiere llamar la atención sobre esta reaparición de lo que previamente había sido expulsado. 4 Butler, Dar cuenta de sí mismo, 164. 5 Ibídem, 154. 6 Ibídem, 155.

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con los que entra en relación. La relación con la normatividad social (que establece los límites del reconocimiento) pone de manifiesto un encuentro con la alteridad, con aquello que no es uno mismo. Sin embargo, el proceso de constitución y desarrollo del sujeto implica su inevitable posicionamiento en relación con los códigos de conducta. Se señala así la importancia de una recepción —con mayor o menor grado de distanciamiento crítico— de cualquier contexto normativo en el que se desenvuelve el sujeto y, por otro, se destacan las posibilidades creativas y transformadoras implícitas en cualquier posicionamiento de este tipo. Las prácticas o artes de la existencia apuntarían, en este sentido, a la constitución singular del sujeto a partir de su modo de posicionarse respecto a cualquier conjunto dado de códigos de conducta, una constitución del sujeto que podríamos denominar performativa.

4. Conclusión Como hemos tratado de mostrar en el presente estudio, si atendemos a la idea de performatividad de Butler en tanto que hilo conductor de todo proceso de subjetivación, con su peculiar juego de luz y sombras, nos percatamos que tiene enormes puntos de encuentro con la forma en la que Foucault concibió el proceso de subjetivación, sobre todo en sus últimas reflexiones. Ambos tratarían de evitar la idea de que el sujeto se vea producido, sin más, por la matriz normativa en la que emerge pero, al mismo tiempo, también desmienten la creencia en una libertad radical respecto a la misma. En definitiva, tanto en Butler como en las últimas obras de Foucault el sujeto está condicionado pero no determinado por la norma.

5. Bibliografía BUTLER, J. (2007) El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad, Barcelona, Paidós Ibérica. (2003) Cuerpos que importan: sobre los límites materiales y discursivos del sexo, Buenos aires, Paidós Ibérica. (2009) Dar cuenta de sí mismo, Buenos Aires, Amorrortu. FOUCAULT, M. (2002) Vigilar y castigar, Buenos Aires, Siglo XXI Editores. (2006) Historia de la sexualidad I: la voluntad de saber, Madrid, Siglo XXI Editores. PÉREZ NAVARRO, P. (2008) Del texto al sexo. Judith Butler y la performatividad, Madrid, EGALES.

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Foucault y el poder de lo no-humano: una propuesta de diálogo* iñigo galzaCorta**

El objetivo fundamental de las líneas que siguen será establecer un diálogo, o más bien una propuesta de diálogo, entre Foucault y ciertas voces que a lo largo de los últimos años vienen reivindicando la importancia de que la filosofía preste mayor atención al poder de lo «no-humano». Pues en efecto, cada vez son más quienes, desde diferentes perspectivas, señalan que la filosofía de los últimos siglos se ha centrado en exceso en el análisis de los diversos modos en que el ser humano, entendido éste también de formas diversas, ha condicionado o determinado, de una u otra manera, nuestra relación con lo real, con el mundo, con los otros o con nosotros mismos1. Así, si la filosofía moderna y contemporánea ha tratado incansablemente de analizar el modo en que nuestras formas de pensamiento, nuestras estructuras cognitivas, nuestros juegos de lenguaje, nuestros discursos y nuestras * Este trabajo ha sido elaborado en el marco del proyecto de investigación EHUA15/3. ** Profesor adjunto (ayudante doctor) en el Dpto. de Filosofía de la Universidad del País Vasco UPV/EHU, universidad en la que se doctoró en 2009 con una tesis titulada Modernidad, filosofía y metafilosofía en Heidegger. Un análisis en torno a los Beiträge zur Philosophie. Su investigación se ha desarrollado en torno a dos problemáticas, derivadas ambas de esta investigación doctoral: en primer lugar, cuestiones de carácter metafilosófico relacionadas con el papel que buena parte de la filosofía contemporánea ha otorgado a la lectura de textos filosóficos del pasado; en segundo lugar, cuestiones relacionadas con las diferentes narrativas que la modernidad ha desarrollado para concebirse a sí misma, así como con los posibles límites de estas narrativas a la hora de dar apropiada cuenta de ciertas dinámicas características de este tiempo, especialmente aquellas relacionadas con la producción de artificios tecnológicos. El presente trabajo se enmarca dentro de esta segunda línea de investigación. 1 La atención sobre la importancia de lo no-humano viene siendo reivindicada, bajo la influencia de la teoría del actor-red y en especial de las aportaciones de Bruno Latour, de forma creciente desde finales de los 90 y comienzos del siglo XXI. En la filosofía la atención a esta problemática es más reciente, pero ha sido planteada de forma clara y sugerente, por más que controvertida, en la obras de autores como Graham Harman (Guerrilla Metaphysics. Phenomenology and the Carpentry of Things), Levi Bryant (The Democracy of Objects) o Jane Bennet (Vibrant Matter. A Political Ecology of Thing).

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formas de saber han condicionado y condicionan nuestro acceso a y nuestra relación con las cosas y con nosotros mismos, estas voces contemporáneas señalan la importancia de atender también al modo en que las propias cosas, los entramados de objetos en su concreción y materialidad, se relacionan entre sí y condicionan y configuran el modo de ser de los humanos.

1. Foucault y la filosofía más allá del antropocentrismo Así pues, ¿qué lugar puede ocupar la obra de Foucault en este movimiento que, denunciado el antropocentrismo de buena parte de la filosofía moderna y contemporánea, reivindica la urgencia de pensar desde la filosofía el poder de lo no-humano? Seguramente lo primero en que uno piensa cuando trata de poner en conexión el pensamiento de Foucault con esta reivindicación de superación del antropocentrismo es en la célebre sentencia que éste incluía en el final de Las palabras y las cosas en la que relacionaba cierta primacía de lo humano con la episteme característica de un periodo histórico determinado y anunciaba el «fin» del hombre como un acontecimiento histórico probable —y quizás no lejano—.2 En este sentido, es habitual situar al pensamiento foucaultiano en el contexto de cierto «anti-humanismo» que ha tratado justamente de poner en cuestión la primacía que el ser humano, concibiéndose a sí mismo como «el sujeto», había jugado y jugaba en la filosofía y en otras disciplinas afines. En este contexto, el pensamiento de Foucault habría tratado de minar, a través de diferentes estrategias, esta posición privilegiada del sujeto, mostrando su dependencia —su secundariedad— respecto de fuerzas, estructuras y dinámicas que, como las formas discursivas o las relaciones de poder, ocupaban de manera fundamental su análisis. Sin embargo, es preciso observar que, más allá de esto, algunas de estas voces a las que hacíamos referencia, como es el caso de Levi Bryant, uno de los representantes de la «ontología-orientada-a-objetos», han tomado a Foucault como ejemplo para mostrar el carácter insuficiente de este tipo de movimientos «antihumanistas» a la hora de superar el antropocentrismo de la filosofía moderna y contemporánea.3 Según éstos, lo que Foucault y otros pensadores más o menos cercanos a él habrían cuestionado es más bien la primacía de cierta concepción de lo humano. Con sus análisis, habrían mostrado el carácter secundario del ser humano concebido como un ser autónomo e independiente y habrían señalado el modo en que éste depende de fuerzas anónimas e impersonales, como las formas discursivas, las epistemes o las relaciones de poder. No obstante, señalan estos autores, todas estas fuerzas, estructuras o relaciones siguen siendo en el fondo humanas, 2 Foucault, Las palabras y las cosas, 375. 3 Cf. p. ej. Levy, B., Democracy of Objects, 39.

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demasiado humanas. Y así, sin negar en cualquier caso la relevancia de todo el trabajo hecho por esta tradición a la que pertenecería Foucault, estos autores señalan la importancia de ir un paso más allá y tratar de pensar el modo en que no sólo dependemos de este tipo de estructuras sociales o discursivas, sino también de entramados de cosas, de objetos, de entidades no-humanas, que, sin embargo, forman parte constitutiva y constituyente del mundo en que vivimos y de nosotros mismos.4

2. La presencia de lo no-humano en los análisis foucaultianos del poder La idea que querría defender aquí es la de que, en efecto, es cierto que si uno presta atención a las obras de Foucault de carácter más marcadamente metodológico o programático, como La arqueología del saber o El orden del discurso, es en efecto fácil constatar la primacía que en el planteamiento foucaultiano tiene el análisis de saberes, prácticas discursivas o producciones de verdad, que, con todas las comillas y precauciones que se quiera, no dejan de ser elementos o dimensiones humanas.5 Pero, al mismo tiempo, que también es cierto que si uno presta atención al análisis efectivo que Foucault hace a lo largo de los años setenta de las relaciones de poder, de los dispositivos en tornos a los cuales el poder se forma y se transforma, se disemina y se consolida, no resulta difícil encontrar que, junto a saberes y prácticas discursivas, diversos objetos, diversas entidades no-humanas, en su concreción física, material, objetual, juegan un papel decisivo y fundamental. Esta presencia de elementos materiales, objetuales, no-humanos en las redes y dispositivos de poder es especialmente notable en la que probablemente constituye la obra cumbre del análisis foucaultiano del poder y de su genealogía: Vigilar y castigar6. Como es sabido, en esta obra Foucault se embarca en un minucioso análisis de los métodos punitivos y de algunas de sus más relevantes metamorfosis, para ver cómo en torno a estos métodos se constituye toda una tecnología política en cuyo desarrollo es posible leer 4 Así, en los textos de estos autores la atención no se dirige sólo al análisis de ideas, discursos o relaciones sociales, sino a la inextricable y compleja relación de toda una miríada de objetos que van desde las partículas subatómicas hasta las estrellas pasando por bacterias, drogas, caballos, perros, libros, martillos, pantallas, etc. 5 Sin obviar, por supuesto, que el ser humano es él mismo el resultado de —entre otras cosas— esas prácticas. 6 En este breve trabajo me centraré en el papel que este tipo de elementos nohumanos juegan en el análisis del poder desarrollado en la órbita de Vigilar y castigar. Sin embargo, un análisis más detallado de la cuestión debería analizar también con provecho el papel que estos elementos no-humanos juegan en el ámbito de la biopolítica.

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algunos de los capítulos más relevantes de la historia de las relaciones de poder. Como es sabido también, una de las conclusiones más importantes de estos análisis es la de que, frente a las concepciones más habituales, el modelo más apropiado para comprender y cartografiar el poder, el modo en que éste efectivamente se constituye y se distribuye, no es el modelo jurídico de la soberanía. El poder, señala Foucault en esta obra, no es algo que se posea. No es el «privilegio adquirido y ejercido por una clase o grupo dominante». No es, en su dimensión más fundamental, algo localizable en una determinada institución o aparato estatal. Por el contrario, el modelo apropiado para dar cuenta de los mecanismos que rigen el funcionamiento efectivo de las relaciones de poder es el de una «microfísica del poder». Pues en efecto, como muestra Foucault, éste se forma y se transforma en base a una pluralidad multiforme de focos y de estrategias, de disposiciones, procedimientos, técnicas y herramientas que no se aplican simplemente «desde fuera», como meras «obligaciones» o «prohibiciones», a quienes no lo «poseen», sino que más bien «descienden hondamente en el espesor de la sociedad», invadiendo y atravesando a la sociedad en su conjunto7. Pero, en cualquier caso, lo que en nuestro contexto nos interesa es que, en esta concepción relacional y reticular del poder a la que apunta Foucault, no sólo juegan un papel fundamental discursos y saberes, sino también, íntimamente entretejidos con éstos, toda una serie de elementos no-humanos, objetuales, materiales, espaciales. Como explícitamente señala Foucault, el análisis de esta microfísica del poder debe desarrollarse en una suerte de «anatomía política» que tome como objeto de estudio el «cuerpo político», entendido éste como el «conjunto de los elementos materiales y de las técnicas que sirven de armas, de relevos, de vías de comunicación y de puntos de apoyo a las relaciones de poder y de saber que cercan los cuerpos humanos y los dominan haciendo de ellos unos objetos de saber»8. En este sentido, a lo largo de las páginas de Vigilar y Castigar vemos cómo en las transformaciones de los regímenes de poder que allí se examinan no solamente encontramos nuevos saberes, nuevos discursos, nuevos regímenes de enunciación y de verdad, sino también nuevos objetos, nuevos elementos no-humanos que resultan decisivos en su objetualidad, materialidad y concreción física. Desde esta perspectiva, podríamos tratar de hacer un análisis de toda una serie de elementos no-humanos que hacen su aparición en Vigilar y Castigar y de su íntima relación con las diferentes estrategias de poder a las que pertenecen, una fenomenología de objetos que, como los aparatos de tortura o la guillotina, pertenecen y juegan un papel esencial en la constitución y desarrollo de un determinado régimen de 7 Foucault, Vigilar y castigar, 33. 8 Ibídem, 35.

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poder y de verdad. Sin embargo, es seguramente el panóptico el elemento más importante de todos éstos y en donde mejor se concreta el modo en que un determinado objeto no-humano juega un papel decisivo en el surgimiento y desarrollo de un determinado régimen de poder, en este caso, en el surgimiento y desarrollo de la sociedad disciplinaria.9 Los principios básicos del panoptismo son bien conocidos y no creo que resulte necesario desarrollarlos aquí en detalle. Se trata, como bien se sabe, de una construcción arquitectónica que, mediante una determinada distribución del espacio, mediante un determinado juego de aberturas, de plenos y de vacíos, de pasos y de transparencias, mediante cierta distribución concertada de cuerpos y de superficies, establece un espacio en el que unos se saben vistos, sin poder ver jamás, al tiempo que otros ven, sin ser jamás vistos, y, con ello, transforma de manera radical las relaciones de poder, creando una asimetría y un desequilibrio no sólo mayor, sino cualitativamente diferente, que el que posibilitan las rejas, las cadenas, las cerraduras o las armas. Como bien observa Foucault, esta máquina de distribución del espacio, de los cuerpos y de las miradas, crea una nueva forma de poder, un poder que se automatiza y se desindividualiza, un poder cuya eficacia reside por primera vez en el hecho de que quien se halla inserto en este dispositivo reproduce por su cuenta las coacciones del poder, lo hace jugar espontáneamente sobre sí mismo, inscribe en sí mismo una relación de poder en la cual juega simultáneamente los dos papeles, se convierte en principio de su propio sometimiento.10 Sin embargo, lo que aquí nos interesa no es analizar esta nueva modalidad de poder y las nuevas relaciones que de aquí surgen —el modo en que éstas llegan hasta nuestros días y en que los principios del panoptismo pudieran haberse convertido hoy en algo que excede ampliamente el marco particular e institucional para el que fueron diseñados, convirtiéndose quizás en principio general del ejercicio del poder en nuestras sociedades—, sino más bien constatar el modo en que una determinada «disposición espacial», una determinada «distribución de cuerpos», de superficies, de luces, una determinada «configuración objetual y material», juega un papel decisivo en el surgimiento de estas nuevas relaciones de poder. Y esto, al menos en dos sentidos: En primer lugar, porque en el análisis foucaultiano una determinada construcción arquitectónica aparece como un operador para la transformación de los individuos, como un dispositivo o una máquina que transforma a quienes abriga, que modifica su conducta, sus modos de actuar y de pensar. Pero, en segundo lugar, porque este mismo dispositivo 9 Ibídem, 199 y ss. 10 Ibídem, 205.

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arquitectónico no sólo transforma a los individuos a los que acoge, sino que, también, al mismo tiempo, hace surgir, posibilita, una nueva modalidad de poder: altera, transforma, las relaciones mismas de poder, impulsa un nuevo régimen de poder, unas nuevas relaciones sociales. Y así, de manera consecuente con lo visto hasta aquí, muestra que todo análisis apropiado del modo en que el poder funciona requerirá un examen cuidadoso y detallado no sólo de discursos y de saberes, de ideologías y de actuaciones humanas, sino también de toda una serie de dispositivos no-humanos, objetuales y materiales, que forman parte constitutiva y constituyente de las relaciones de poder.

3. Perspectivas para pensar con Foucault el poder de lo no-humano Ciertamente, como se ha señalado, en la obra de Foucault encontramos un reconocimiento del papel que estos elementos no-humanos juegan en el establecimiento y la transformación de las relaciones de poder. Y sin embargo, es preciso observar que estos análisis foucaultianos del poder de lo no-humano pueden resultar quizás un tanto tímidos y poco desarrollados. Entiendo que esto es así en al menos dos sentidos. En primer lugar, porque por más que el panóptico juegue efectivamente un papel central en la genealogía del poder que Foucault desarrolla en Vigilar y Castigar, y por más que, efectivamente, por sus páginas desfilan algunos otros objetos que parecen jugar un papel relevante en la configuración de las redes de poder, la atención que Foucault dedica a estos objetos no deja de ser un tanto marginal y secundaria. En este sentido, resulta significativo que en los conatos de definición de lo que es un «dispositivo», junto a elementos clásicos de los análisis foucaultianos, como pueden ser «discursos», «instituciones», «enunciados científicos» o «proposiciones filosóficas», tan sólo se hace referencia a la «arquitectura» como elemento objetual, como artificio tecnológico con un papel decisivo en la constitución de las redes de poder11. Sin embargo, creo que una simple mirada al mundo contemporáneo muestra que son muchos los artificios tecnológicos que, más allá de los dispositivos arquitectónicos, juegan un papel decisivo en el funcionamiento de los mecanismos de poder, y que podrían y deberían ser analizados en términos cercanos a los foucaultianos12. Pero hay un segundo aspecto en el que considero que los análisis foucaultianos del poder de lo no-humano deberían ser completados y desarrollados. Cuando Foucault analiza el funcionamiento de estos dispositivos o mecanismos no-humanos y sus efectos en las relaciones de poder, los toma siempre como artificios 11 Foucault, «El juego de Michel Foucault», 128. 12 Pensamos en una diversidad de objetos que van desde ordenadores, cámaras o motores de búsqueda hasta las últimas aportaciones a la farmacopea.

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tecnológicos, como objetos diseñados y producidos por el ser humano para cumplir ciertos propósitos u objetivos establecidos y prefijados por éste, y que cumplen dócilmente, y sin excesivas sorpresas, con esta finalidad. Sin embargo, una de las conclusiones más relevantes a las que a mí juicio están llegando las voces a las que hacía referencia al comienzo de mi intervención es a la idea de que los objetos mismos tienen agencia, son actantes, o, por decirlo de una manera quizás más precisa y menos provocadora, que la agencia no es una propiedad exclusiva de lo humano, sino más bien de asociaciones, de colectivos, en las que la forma misma de lo humano aparece siempre mediada, es decir, transformada, alterada, desplazada, por la propia acción de los elementos no-humanos. Éstos, por más que hayan podido ser diseñados y producidos por el ser humano, lejos de servir dócilmente a finalidades impuestas y determinadas de antemano por éste, son fuente inesperada de acción, producen transformaciones en la acción y en las formas de pensamiento de aquel que entra en relación con ellos, transformaciones y alteraciones que en muchos casos no pueden ser previstas de antemano ni por el diseñador, ni por el productor, ni por el usuario13. Y, en este sentido, el poder de lo no-humano no es una mera extensión de un poder diseñado y producido por los seres humanos; estos elementos no-humanos no deberían ser concebidos como meras herramientas, meros instrumentos al servicio de agentes humanos, sino como elementos alteradores, transformadores, poseedores de una dinámica propia que no siempre es posible prever, calcular o dominar. Así las cosas, y con esto ya concluyo, creo que un diálogo entre Foucault y estas voces a las que hacía referencia al inicio de mi exposición puede ser fructífero en ambas direcciones. Pues, por un lado, una cuidadosa atención a la acción de lo no-humano, al modo en que los elementos no-humanos alteran y transforman las relaciones de poder, puede permitir completar y desarrollar de manera más apropiada las genealogías foucaultianas del poder, sus cartografías del modo en que el poder se disemina de manera reticular por la sociedad hasta invadir y alterar a los sujetos. Pero también creo que la lectura de Foucault sería fructífera para quienes actualmente tratan de pensar el poder de lo no-humano. En Nunca fuimos modernos, uno de los textos que sin duda están en la base de esta creciente atención hacia lo no-humano que, como señalaba al comienzo, hoy encontramos en algunos círculos de la filosofía contemporánea, Bruno Latour señalaba que uno de los retos de la filosofía venidera debería consistir en mostrar cómo las cosas, lo que éste denomina los «cuasi-objetos», son al mismo tiempo «reales, sociales y discursivas», que deberíamos dejar de vernos obligados 13 Al respecto, cf., p. ej., Latour, «Un colectivo de humanos y no humanos. Un recorrido por el laberinto de Dédalo».

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a optar por analizar las cosas en términos o realistas o constructivistas o semióticos14. Sin embargo, viene siendo habitual entre buena parte de quienes se embarcan en la labor de pensar el poder de lo no-humano dejar de lado u olvidar este desiderátum latouriano y tratar de pensar los objetos en términos realistas, pero olvidando en muchas ocasiones la importancia de su dimensión social y discursiva, las diferentes y complejas maneras en que éstos se entrelazan con las relaciones sociales y las prácticas discursivas. Por eso, creo que la obra de Foucault, en la que el análisis del discurso y de las relaciones sociales y de poder convive con una significativa atención —por más que, como hemos dicho, quizás necesitada de desarrollo— por las fuerzas materiales, físicas, concretas y objetuales, puede ser un punto de partida para avanzar en esa tarea a la que apuntaba Bruno Latour. Obviamente, desarrollar esto es algo que excede ampliamente los límites de esta breve intervención. Por mi parte, me conformaría con haber llamado la atención sobre el interés que puede tener profundizar en el análisis del papel que ciertos elementos no-humanos juegan en las redes y dispositivos de poder y en los propios análisis foucaultianos y en este diálogo entre la obra de Foucault y estas nuevas voces de la filosofía contemporánea.

4. Bibliografía BENNET, J. (2010) Vibrant Matter. A Political Ecology of Things. Durham, Duke University Press. BRYANT, L. (2011) The Democracy of Objects. Ann Arbor, Open Humanities Press. FOUCAULT, M. (1985 [1977]) «El juego de Michel Foucault», en Saber y verdad, Madrid, Ediciones La Piqueta. (1997 [1966]) Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Madrid, Siglo XXI. (1999 [1971]) El orden del discurso. Barcelona, Tusquets Editores. (2002 [1969]) La arqueología del saber. Buenos Aires, Siglo XXI. (2009 [1975]) Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. Madrid, Siglo XXI. HARMAN, G. (2005) Guerrilla Metaphysics. Phenomenology and the Carpentry of Things. Chicago, Open Court. LATOUR, B. (2001 [1999]) «Un colectivo de humanos y no humanos. 14 Latour, Nunca fuimos modernos, 133.

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O Transhumanismo: a realização da predição de Foucault em As palavras e as coisas? antônio CarloS de madalena genz*

Há exatamente cinquenta anos, Foucault concluía As palavras e as coisas com a frase enigmática e surpreendente de que o homem era uma invenção recente e, de una maneira assombrosa, predizia o talvez fim próximo dessa entidade. O que proponho é examinar se em larga medida esse não é um processo em curso nos dias atuais, através do que se denomina de Transhumanismo. Para isso, faço uma aproximação entre Foucault e Michel Henry que através de sua fenomenologia da vida critica aquilo que denomina de redução galileana. De acordo com Henry a própria modernidade se configura a partir do projeto de uma ciência cuja eficácia depende de excluir como ilusão as denominadas qualidades secundárias, a saber, cor, odor, sabor, aquelas coisas que nos conectam com o próprio campo de experiências do mundo sensível e que de modo simples podemos referendar como nossas experiências de vida. Para a ciência o real é tudo aquilo e apenas aquilo que pode ser apresentado na forma de figuras geométricas ou expressões matemáticas. A língua da natureza, conforme Galileu. É a isto que Michel Henry denomina de redução galileana. Como aproximação ao domínio do Transhumanismo vejamos alguns exemplos que nos conduzem à percepção de como se daria a instalação dessa nova epistemê. Temos, por exemplo, a invasão cada vez mais forte das sementes transgênicas na agricultura. Progressivamente a própria noção de uma agricultura natural se torna uma exceção, paradoxalmente fetichizada pelo mercado na forma de uma alimentação orgânica e, assim, um luxo para quem pode pagar. As sementes transgênicas são produzidas de forma pragmática, em laboratório, visando eficiência. É um dos avatares * Bacharel em Filosofia e Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (Brasil). Mestre em Antropologia pela mesma Universidade. Atualmente desenvolve sua atividade como professor no Instituto Federal Sul-Riograndense.

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Antônio Carlos de Madalena Genz

contemporâneos da ciência aplicada. No próprio campo da ciência, aqueles que as questionam são relegados a um ostracismo, através de mecanismos que Foucault tão bem nos revelou. A noção fundamental aqui é a de código genético e sua programação. O exercício de um poder por parte dos humanos, em que as maiores promessas dizem respeito à progressiva capacidade de intervir no nosso próprio material genético, de forma que os filhos serão progressivamente fruto da realização de programas, uma espécie de software construído sobre uma plataforma orgânica. Mas esse é um poder que pela sua própria natureza ultrapassa um limite até bem pouco inimaginável, aquele da indistinção entre o orgânico e o não-orgânico. A ideia do código genético como uma linguagem matemática que nos permite uma informatização da natureza como um todo e, especificamente, de nós próprios humanos, conduz à hibridização e, posteriormente, à indistinção entre os planos da natureza e da cultura, do orgânico e do não-orgânico. O humano é assim colocado em questão, pois do ponto de vista dos defensores radicais do transhumanismo não há nada que diga que a passagem, no limite, de nós próprios de uma base em carbono para outra em algum outro material não seja algo não apenas concebível em termos de conhecimento científico a espera de execução no futuro através de tecnologias, mas algo que seria a própria evolução, numa estranha naturalização de algo que, paradoxalmente, rompe a própria relação com a natureza e mundo como conhecemos. Transhumanismo, portanto, como uma espécie de admirável mundo novo. A proposta básica que apresento é examinar se, a partir do que Foucault estabeleceu em As palavras e as coisas, a partir do conceito de epistemê, não estaríamos testemunhando no atual momento justamente a emergência de um novo regime de verdade, uma nova epistemê? Para sondar essa possibilidade aproximo de Foucault, seu companheiro de geração, Michel Henry, nascido quatro anos antes, em 1922. Influenciado fortemente também pela fenomenologia, Henry procede a uma crítica da mesma e estabelece uma nova fenomenologia, chamada fenomenologia da vida. Henry elabora o que é entendido por muitos como um dos mais pertinentes modelos da subjetividade humana. Estabelece uma distinção entre corpo e carne, através da qual procura estudar a especificidade do humano não como um corpo igual aos outros no universo, mas como uma carne submetida ao que ele denomina de pathos da vida. É através desse movimento que Henry vai contundentemente criticar a visão estabelecida pela ciência que nos afasta dessa relação com o mundo e conosco próprios. E é por aí que, penso, as trajetórias de ambos acabam se aproximando. A proposta de Henry o aproxima do Cristianismo e o faz estudar a fenomenologia da encarnação. De outra maneira, Foucault também faz um percurso parecido. O longo silêncio entre a publicação do primeiro e dos últimos volumes da História da sexualidade e

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O Transhumanismo

a publicação posterior dos seus cursos nos mostram um Foucault que estuda também o Cristianismo. De qualquer forma, essa relação com a religião cristã não é nosso tema nesse momento e apenas a aponto por tratar-se de algo significativo no percurso de ambos e, portanto, não apenas uma mera e curiosa coincidência. Michel Henry examina o processo ocorrido com a assunção da ciência moderna, através de Galileu e também Descartes. Segundo Henry, o mundo sensível é objeto, no início do século XVII, de uma crítica radical, que acarreta, paralelamente, uma mudança repentina da concepção tradicional do corpo. (…) a natureza sensível tanto deste mundo quanto dos corpos que o compõem (…) se encontra brutalmente posta em causa e rejeitada.1

É uma decisão intelectual tomada por Galileu que define um novo tipo de abordagem, que abole a visão até então vigente do corpo e do próprio mundo. É uma decisão com a qual a ciência moderna é fundada e com ela, de acordo com Henry, a modernidade. O corpo que tomamos por real não é senão uma ilusão e junto com ele tudo que nos vem através dos sentidos. O universo real é feito de corpos extensos que se deixam aprender em sua verdade através de figuras matemáticas. Temos a assunção de um conhecimento geométrico do universo material. Como lembra Henry, o corpo material extenso cujas figuras e formas são compreensíveis geometricamente não é somente o corpo inerte das ‘coisas’, mas o do homem também. E é isso que é novo, que abre uma nova era fundada sobre uma concepção inédita do corpo humano e... do próprio homem.2

E é exatamente nesse ponto que eu gostaria de propor que, como a imagem de curvas que se aproximam, aqui temos um contato entre Foucault e Henry. Penso que estaríamos sendo testemunhas da emergência de uma nova epistemê, um novo regime de verdade que se transforma de potência em realidade através do Transhumanismo. Nesse sentido estaríamos assistindo a realização da “profecia” foucaultiana de As palavras e as coisas. Não sabemos o quanto Foucault poderia ter intuído algumas das coisas que hoje presenciamos. Mas essa não é no fundo a questão. Mas sim interrogar se o horizonte de mutações trazido pelo transhumanismo não seria a realização das palavras de Foucault? Curioso também nessa aproximação entre os dois pensadores não seria tanto a coincidência de ambos no seu percurso integrarem o Cristianismo como objeto de estudo, mas sim que em ambos esse estudo faça parte de um projeto de recuperar algo que foi 1 Henry, Encarnação, 143. 2 Henry, Encarnação, 145

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perdido ou uma possibilidade de escapar justamente a esse processo de objetificação. Em Michel Henry a fenomenologia da vida é um esforço de recuperar esse contato primordial através de nossos corpos e sentidos com o mundo concreto e observável a nosso redor e, em última instância, conosco próprios. Em Foucault a emergência de uma estética da existência, de toda a noção de cuidado de si como a possibilidade da elaboração de um caminho, sempre difícil e árduo, em busca dessa relação primordial que deveria ou poderia nos constituir como sujeitos plenos. Ao investigar em As palavras e as coisas as condições que possibilitam a emergência das ‘ciências do homem’, Foucault com sua genialidade percebeu o que havia de estranho ou paradoxal nessa constituição do homem como uma “estranha figura do saber”. Ora, assim como Henry, Foucault analisa as condições epistêmicas que possibilitarão a emergência de determinados saberes. Ao quebrar o mito de um conhecimento sempre crescente, cumulativo linearmente rumo a uma perfeição hipotética, Foucault se volta para a historicidade sempre problemática através da qual se engendram novas configurações de saber. Ora o vaticínio do fim provável do homem é uma consequência da aplicação do conceito fundamental em As palavras e as coisas, a noção de epistemê. Ao fazer a distinção entre as epistemês da Renascença, do Período Clássico e da Idade moderna, a idade do homem, nos séculos XIX e XX, Foucault percebe essa coisa inusitada da ciência do homem e sua problemática. Foucault pensa o fim do homem a partir da própria problematização sobre o estatuto epistemológico das ciências humanas e da analítica da finitude que são um fruto do abandono da metafísica do infinito em troca da dinâmica moderna de pensar o finito a partir dele próprio, das condições que instauram e através das quais podemos registrar nossa história. O problema é que o objeto do saber e o sujeito desse saber coincidem ao fim das contas. Na direção oposta a esse mito do conhecimento crescente e infinito rumo a uma totalidade, Foucault decifrou a imponderabilidade de origem desse conhecimento. As ciências humanas, de acordo com Foucault, pressupõem a ideia de representação: O homem, para as ciências humanas, não é esse ser que tem uma forma bem particular (…) é esse ser vivo que, do interior da vida à qual pertence inteiramente e pela qual é atravessado em todo o seu ser, constitui representações graças às quais ele vive e a partir das quais detém essa estranha capacidade de poder se representar justamente a vida.3

Foucault nos faz ver que o específico das ciências humanas, não é esse objeto privilegiado e singularmente nebuloso que é o homem. 3 Foucault, As palavras e as coisas, 487.

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O Transhumanismo

Pela simples razão de que não é o homem que as constitui e lhes oferece um domínio específico; mas, sim, é a disposição geral da epistemê que lhes dá lugar, as requer e as instaura – permitindo-lhes assim constituir o homem como seu objeto.4

A partir dessas referências mínimas às obras de Michel Henry e Michel Foucault é possível, penso, apontar um interessante ponto de encontro. Como vimos, em Henry a crítica a nosso regime epistemológico o faz remontar às origens e formação da ciência moderna, vendo aí o problema e sua raiz. É como se Henry mostrasse-nos que o estado da arte da civilização ocidental é um desdobramento de decisões epistemológicas tomadas na e com a construção do método científico. Lembremos que a formação do espírito científico moderno se deu a partir da configuração das ciências físicas naturais. De outra parte, Foucault sempre se interessou pelas ciências humanas. É isso que o leva a esse original e denso trabalho que é justamente As palavras e as coisas. Embora o tema do transhumanismo não fosse algo relevante à época em que Foucault viveu como o é hoje, não deixa de ser interessante pensar nele como uma possibilidade daquilo que nosso autor apontou com sua predição, a do talvez fim próximo do homem. Por caminhos diferentes, mas em ambos os casos, ambos sendo fortemente marcados pela fenomenologia, é interessante ver essa ressonância entre os problemas que Henry aponta com a formação do método científico e toda a problemática que Foucault nos apresenta em As palavras e as coisas ao mostrar a problemática epistemológica que configura as ciências do homem. Entre as interrogações que Foucault levanta em As palavras e as coisas, penso que há uma pergunta fundamental que ele faz e que, é uma hipótese que levanto, talvez pudesse ser vista como um dos pontos que ligaria esse Foucault àquele que vai buscar a hermenêutica do sujeito e o cuidado de si. Sem querer determinar os limites ou os contornos desse último Foucault e sim ressaltar o exemplo raro de um filósofo que através da tensão da própria pesquisa soube se manter vivo, perseguindo os horizontes novos que surgiam. Diz Foucault em As palavras e as coisas que: agora que os saberes empíricos como os da vida, do trabalho e da linguagem escapam a sua lei, agora que se tenta definir fora de seu campo o modo de ser do homem, o que é a representação senão um fenômeno de ordem empírica que se produz no homem e que se poderia analisar como tal? E se a representação se produz no homem, que diferença há entre ela e a consciência? Mas a representação não é simplesmente um objeto para as ciências humanas; ela é, como se acaba de ver, o próprio campo das ciências humanas.5 4 Ibidem, 504. 5 Ibidem, 503.

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Enfim, se a representação se produz no homem, que diferença há entre ela e a consciência? Acho que essa questão é uma das que conduz Foucault no percurso para a noção de ‘cuidado de si’ como uma possibilidade, árdua como era na antiguidade e em todos os tempos, de se tornar mestre de si mesmo. O transhumanismo como uma nova epistemê emergente é toda essa configuração que através, principalmente das biotecnologias, da nanotecnologia, da informática, da engenharia genética, acena com a promessa de um futuro libertado do orgânico e dos seus limites. Um movimento que, como alguns pensadores notaram, leva à anulação do corpo e do mundo real. Assim, é interessante notar que diante desse universo em que a técnica, na vertigem do pós-humano, não faz mais do que produzir efeitos, contra a técnica que não está nunca em busca de algo mais do que eficácia e produtividade, Foucault tenha se voltado para o conhecimento de si, a estética da existência como busca de sentido. Como a reafirmar que sempre estivemos sonâmbulos e o sonho do transhumanismo, ou pesadelo, é apenas um nova epistemê. Contra o jogo de efeitos da técnica, a única possibilidade, infimamente real e sempre difícil e árdua, é aquela que se enraíza no indivíduo, e que pode levá-lo para fora do tumulto e barulho do mundo, ao ponto de vir a ser mestre de si.

Bibliografia FOUCAULT, M. (2000) As palavras e as coisas. São Paulo, Editora Martins Fontes. HENRY, M. (2014) Encarnação, uma filosofia da carne. São Paulo, Editora É Realizações.

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PENSAR EL PRESENTE

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La práctica parresiástica en la educación: una lectura desde la biopolítica a la condición neoliberal Jorge eliéCer martínez poSada*

El foco de la crítica es esencialmente el haz de relaciones que anuda el uno a la otra, o el uno a los otros dos, el poder, la verdad y el sujeto. Y si la gubernamentalidad es este movimiento por el cual se trataba, en la realidad misma de una práctica social, de sujetar a los individuos a través de unos mecanismos de poder que invocan una verdad, pues bien, yo diría que la crítica es el movimiento por el cual el sujeto se atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de poder y al poder acerca de sus discursos de verdad; la crítica será el arte de la inservidumbre voluntaria, de la indocilidad reflexiva. La crítica tendría esencialmente como función la des sujeción en el juego de la que se podría denominar, con una palabra, la política de la verdad. Michel Foucault

Este escrito pretende concebir la ética como práctica reflexiva de la libertad, como forma de resistencia a las actuales biopolíticas en las que está inmersa la educación y, de manera especial, las instituciones de educación terciaria. En este sentido, el análisis desarrollado en torno a la doble producción subjetiva propia del capital enmarca la posibilidad de analizar escenarios concretos relacionados con las prácticas pedagógicas y las instituciones de educación superior, llegando a plantear el ejercicio de biopoder existente en el juego de las instituciones que pretenden regular o normalizar a los individuos. * Postdoctorado en Filosofía Universidad de Cádiz, Estudios Postdoctorado en Ciencias Sociales CINDE- CLACSO. Doctor en Filosofía programa Historia de la Subjetividad. U. Barcelona Doctor en Ciencias Sociales. Niñez y Juventud. CINDE-UM, Diploma de Estudios Avanzados (DEA) en Filosofía U. Barcelona .Magíster en Desarrollo Educativo y Social CINDE- UPN, Licenciado en Filosofía USB, Profesor Titular de la Universidad de la Salle- Colombia, profesor asociado en la Universidad Javeriana en el doctorado en Ciencias Sociales y Humanas.

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Jorge Eliécer Martínez Posada

De manera puntual, se plantea la existencia de nuevas prácticas pedagógicas que asuman el cuidado de sí como estrategia central de los modos de sujeción que han sido determinados desde la gubernamentalidad. Todo esto, por cuanto en las relaciones de poder, el discurso no es solo una expresión de lenguaje o de verdad, sino que este «lenguaje» y esta «verdad» provocan relaciones de poder, las mantienen y les permite ser transformadas. Por tanto, en este texto se aborda una hipótesis relacionada con la tesis ya plateada en el trabajo La universidad productora de productores: entre biopolítica y subjetividad 1. El epígrafe que da inicio a este capítulo pretende generar una reflexión en torno a la crítica como la posibilidad de indagar la práctica como praxis y poiesis que se da en la interacción entre educación y sociedad. En este escrito se retoman los planteamientos de Foucault en el texto Nacimiento de la biopolítica, donde afirma que un aspecto central de la teoría y de la práctica neoliberal es la transformación de los seres humanos en ‘capital humano’. Todo lo que conforma al individuo —la inteligencia, la apariencia, la formación, el matrimonio, la ubicación— constituye una inversión de tiempo o de energía que puede convertirse en futuras ganancias. Tal y como escribe el autor, «el homo economicus es un empresario de sí mismo»2.A partir de esta enunciación, es posible afirmar que la relación entre educación y sociedad presupone, en una primera mirada, que esta se da a partir de un supuesto fundamental: se educa a los miembros de sociedad para que puedan llevar a cabo ciertas conductas, de las cuales depende su mantenimiento o su progreso. Se asume, entonces, que las acciones de los componentes sociales son susceptibles de ser creadas, dirigidas o corregidas, con el propósito de llevar a cabo un determinado proyecto de sociedad. Desde la posición griega de la relación necesaria entre ciudadanía y paideia, hasta la profesionalización universitaria, pasando por las ideas ilustradas sobre el sentido de la educación y por sus múltiples críticas, la educación y la sociedad se encuentran en la construcción de aparatos sociales diseñados para promover y controlar las acciones de sus diversos componentes. Ahora bien, cuando se lleva a cabo una reflexión crítica sobre las relaciones actuales entre educación y sociedad, se hace inevitable reconocer que el proyecto económico-político llamado liberalismo económico —es decir, la interacción entre capitalismo y democracia— ha terminado por capturar el sentido de las modalidades educativas, especialmente las dirigidas a la capacitación técnica o a la formación profesional, y, por ende, de las practicas pedagógicas. Dicho de otro modo, los procesos educativos contemporáneos parecen supeditarse a los intereses de producción económica. 1 Martínez, La universidad productora de productores: entre biopolítica y subjetividad. 2 Foucault, Nacimiento de la biopolítica, 249.

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La práctica parresiástica en la educación

Por otra parte es conocido que en el trabajo de Foucault los discursos que se articulan históricamente en prácticas discursivas son entendidos como «un conjunto de reglas anónimas, históricas, siempre determinadas en el tiempo y el espacio, que han definido para una época dada, y un área social, económica, geográfica o lingüística dada, las condiciones de ejercicio de la función enunciativa». La práctica es histórica y está sostenida por reglas arbitrarias, impersonales, cambiantes y dependientes de las variables sociohistóricas. Los discursos se validan desde un régimen reglado, sostenido por relaciones de poder en las cuales el discurso no es solo una expresión de lenguaje o de verdad, sino que este «lenguaje» y esta «verdad provocan» relaciones de poder, las mantienen y les permite ser transformadas. El régimen reglado hace referencia a las condiciones históricas que admiten «decir lo decible», mientras que promueven formas de acción, es decir, modifican e influyen en las acciones de quienes se ven afectados por el discurso. En este sentido, se hace referencia a que la teoría pedagógica no es ingenua y pretende la configuración de subjetividades propuestas por la actual relación educación-sociedad-capital. Por lo anterior, la hipótesis que se pretende lanzar es que en gran medida las prácticas pedagógicas se convierten en prácticas mercantiles que responden no a la educación de los sujetos en términos de la vida, sino a la formación para el trabajo, convirtiendo la vida en trabajo. El neoliberalismo crea el marco a través del cual los ámbitos sociales que no son estrictamente económicos (como la educación) puedan funcionar como mercados y vincularse al mecanismo de la competencia. Como resultado de ello, se convierte a la sociedad entera en un conjunto de jugadores económicos. La sociedad es entendida como un conjunto de empresas que compiten entre sí, y ya no como un objeto de intervención por parte del Estado a través de mecanismos disciplinarios. Por tanto, la educación es asumida como prolongación de la forma-empresa característica del neoliberalismo, en la que los sujetos son parte de la maquinaria capitalista. En este sentido, la educación es asumida como una mercancía que los individuos compran en la lógica de la oferta y de la demanda, para ampliar sus competencias laborales en una economía del conocimiento. La educación, en suma, se comprende como una inversión que los sujetos hacen en sí mismos. No se trata solamente de que la educación se esté convirtiendo en empresa capita-lista, sino de que los individuos (docentes y estudiantes) que «compran» o «venden» en ella servicios de educación aparecen también como máquinas empresariales:

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Jorge Eliécer Martínez Posada Según Foucault, la racionalidad neoliberal hace del trabajador (y no solo del trabajo) un sujeto capaz de calcular e incrementar al máximo su «capital humano». Asistimos a la emergencia del sujeto entendido como empresario de sí mismo, en tanto que es singularidad maquínica que genera su propia capitalización.3

Si se quiere ser competitivo en la economía actual (que está leída desde el riesgo), se debe ser capaz de acompañar la constitución de sujetos capaces de innovar, de convertirse en creadores de conocimientos nuevos y rentables para la empresa; por tanto, se generan prácticas pedagógicas que permiten tal constitución de subjetividad. Como afirma Castro-Gómez, es en las lógicas capitalistas globales del neoliberalismo donde se da un contexto problemático y donde se ubica al «empresariado académico», es decir, al maestro y al estudiante en una biopolítica. Esta noción es entendida no como factores biológicos, sino como formas de dispositivos de autoconducción empresarial en los que se produce un «medioambiente» (milieu) en el que la vida y el conocimiento se transforman en factores productivos. La producción y el consumo se tornan «inmateriales» no porque carezcan de materialidad alguna, sino porque lo que se vende y se compra como mercancía no constituye simplemente objetos materiales producidos en fábricas por obreros, sino informaciones, símbolos, imágenes y estilos de vida creados por mano de obra altamente calificada y reclutada básicamente en el sector de los trabajadores freelance, personas que no tienen trabajos fijos (cada vez más escasos) sino que trabajan por «proyectos». Ahora bien, en relación con la interacción formación permanente-escala salarial, Deleuze señala: La empresa, en cambio, instituye entre los individuos una rivalidad interminable a modo de sana competición, como una motivación excelente que contrapone unos individuos a otros y atraviesa a cada uno de ellos, dividiéndole interiormente. El principio modulador de que los salarios deben corresponderse con los méritos tienta incluso a la enseñanza pública: de hecho, igual que la empresa toma el relevo de la fábrica, la formación permanente tiende a sustituir la escuela, y el control continuo tiende a sustituir al examen. Lo que es el medio más seguro para poner la escuela en manos de la empresa4

Este análisis hace emerger una noción fundamental para el capitalismo contemporáneo y para las formas como se relaciona con la educación: la competencia. La anterior cita de Deleuze muestra cómo tal formación permanente del capital humano funciona a través de una «empresarización» 3 Castro-Gómez, «Prefacio», 11. 4 Deleuze, «Post-scriptum a las sociedades de control», 7.

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de la sociedad, en la que sus componentes compiten unos con otros como condición del desarrollo que ella necesita. Esta competencia, en su doble sentido de competición y habilidad, se instala en la episteme que sostiene la producción de sujetos para el capital. La conocida definición de competencia como «saber hacer en contexto», hecha por el Ministerio de Educación Nacional de Colombia, funciona desde una supuesta transparencia ontológica del contexto, como si este no tuviera nada que ver con los modos como la sociedad construye su realidad, incluso en términos de producción económica. La doble dimensionalidad de «competencia» subyace en este «saber hacer». En este sentido, la potencia, es decir, la posibilidad de la acción, se dirige en el espacio estriado de la formación escolar hacia la constitución de una subjetividad «sabia» a la hora de construir un sí mismo en términos de empresa (proyecto de vida, gestión empresarial, etc.); empresa que incluye la preparación para la competición y para la habilidad. En términos de Negri y Hardt se construyen «cuerpos y mentes» para la producción capitalista: una producción de productores. Este es el marco neoliberal en toda su extensión: el capitalismo hecho posible a través de la captura de la vida misma. Este conjunto de enunciados podría desempeñar el papel de núcleo de la producción biopolítica de sujetos: «Pensar y actuar orientados a la producción de riqueza». Negri y Hardt tienen toda la razón en su análisis: cerebros y cuerpos producidos para la generación de riqueza. En el enunciado «gestión de riesgo calculado» se resume el modelo de las sociedades de seguridad que el liberalismo ha instaurado como gestor de los miedos que ellas misma resuelven. La noción de «valor que beneficia a la empresa y a la sociedad» presentada aquí no es un marco axiológico en términos éticos; es lo que los especialistas en marketing llaman «valor agregado». Ya no se trata de valor de uso o valor de cambio, sino de un «valor» que es una perversión de las propuestas sobre desarrollo, y que termina siendo la moneda que se intercambia en la economía global actual. Esa relación compleja entre estos enunciados repetidos y transformados hace visible la constitución de una triple subjetividad que se organiza para «producir un productor»: un sujeto epistemológico (máquina cognitiva de creación capturada), un sujeto moral (autonomía efectiva) y un sujeto político (una ciudadanía completamente determinada por la relación capitalismo-democracia). En palabras de Foucault, el poder siempre es reversible; por ello, es posible proponer alternativas educativas que resistan a esta constitución subjetiva. Hacer visible el dispositivo es ya empezar a hacerlo. Para Foucault, hacer el trabajo crítico de las racionalidades gubernamentales

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permite aclarar los límites de las relaciones entre el saber, el poder y el sujeto, para interrogarse ahora por la posibilidad de otras formas de vida y, por tanto, de otras subjetividades. Ante la aparición de nuevas posibilidades de juegos de poder es como el cuidado de sí puede proponerse como estrategia de resistencia. Esta resistencia es entendida no sólo como reacción, sino, sobre todo, como creación. Concebirse a sí mismo como objeto de técnicas y prácticas para la constitución de sí sustentadas en principios éticos que se asumen como verdaderos (ser capaz de subjetivar la verdad del principio ético) constituye nuevos juegos de poder, precisamente porque permite la aparición de nuevos modos de ser libre, la creación de nuevas subjetividades. A su vez, pensar nuevas prácticas pedagógicas podría asumir el cuidado de sí como estrategia de resistencia a los modos de sujeción a la gubernamentalidad actual y a la forma de configuración de subjetividades desde las prácticas mercantiles anteriormente enunciadas. La cuestión consiste ahora en la posibilidad del cuidado de sí como práctica pedagógica en forma de estrategia de resistencia a los ejercicios de poder que sostienen los modos de sujeción de la gubernamentalidad actual. El rechazo a los modos de dominación que el actual ejercicio capitalista propone como prácticas pedagógicas y la resistencia desde la claridad de los límites actuales de la libertad permiten la aparición de una nueva subjetividad y la posibilidad de transformación de la forma en que se entiende la relación educación-sociedad. Pero proponer una teoría pedagógica o unas prácticas pedagógicas como manual sería una contradicción en esta propuesta. Por eso, más que hablar de pedagogía o de prácticas pedagógicas, es pertinente hablar de una actitud, de un ethos, que permita la constante revisión de los límites de la libertad y los modos como estos son sujetados por la gubernamentalidad. Ello significa que la ética interactúa con la política para preguntarse por los límites de la libertad y su posible franqueamiento. Al respecto, Adrian Perea señala: La ontología crítica de nosotros mismos es también un modo de actualizar el cuidado de sí en el que confluyen lo ético y lo político en la reflexión permanente sobre los peligros de un modelo de gobierno y las limitaciones de la libertad que subyacen a determinados modos de la subjetividad 5

A partir de los anteriores planteamientos, se hace referencia a una «ontología critica del presente» o una «ontología histórica de nosotros 5 Perea, Estética de la Existencia: las prácticas de sí como ejercicio de libertad, poder y resistencia en Michel Foucault, 87.

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mismos», que tiene tres ascendencias de trabajo, a saber: la ontología histórica de los sujetos mismos en sus relaciones con la verdad (las cuales permiten que los sujetos se constituyan en sujetos de conocimiento), la ontología histórica de los sujetos mismos en sus relaciones respecto del campo del poder (las cuales los constituyen como sujetos capaces de actuar sobre los otros) y la ontología histórica de los sujetos mismos en su relación con la moral (la cual los constituye en sujetos éticos). En otras palabras, en la «ontología critica del presente» se originan las siguientes preguntas: 1. ¿Cómo los sujetos se han constituido en sujetos de su propio saber? 2. ¿Cómo los sujetos se han constituido en sujetos que ejercen o sufren relaciones de poder? 3. ¿Cómo los sujetos se han constituido en sujetos morales de sus propias acciones? Cada una de estas preguntas corresponde a uno de los ejes que suelen ser diferenciados en el trabajo de Foucault: el eje del saber, el eje del poder y el eje de la ética, es decir, el arqueológico, el genealógico y la ética. Al respecto, Edgardo Castro dice: El sentido que se debe atribuir a estas expresiones («ontología histórica», «ontología del presente») es el que Foucault da a su trabajo filosófico: el de una actividad de diagnóstico y un éthos, un análisis de la constitución histórica de nuestra subjetividad.6 Una ontología crítica del presente es un trabajo de los sujetos sobre ellos mismos, en cuanto sujetos libres. Además, hace referencia a una actitud crítica en la cual esta es asumida en los límites de la libertad. En el curso dictado en el Colegio de Francia de 1983-1984: Le Courage de la Vérité (El Coraje de la Verdad,), Foucault hace referencia a la relación entre el cuidado de sí y la verdad en el concepto griego de parresía. Este concepto atraviesa la filosofía antigua griega desde Sócrates hasta el estoicismo tardío y se convierte en un modo posible de pensar la actitud de las formas de enseñanza actuales para contrarrestar las lógicas de las prácticas mercantiles; es decir, el concepto de parresía es la posibilidad de las «nuevas prácticas pedagógicas». En la siguiente cita puede verse cómo la parresía involucra una relación ética del sujeto y la verdad, capaz de afectar una estructura social y política: Para resumir lo dicho hasta el momento, la parresía es una forma de actividad verbal en la que el hablante tiene una relación específica con la verdad a través de la franqueza, una cierta relación con su propia vida a través del peligro, un cierto tipo de relación consigo mismo o con otros a través de la crítica (autocrítica o crítica a otras personas) y una relación específica con la ley moral a través de la libertad y el deber. Más concretamente, la parresía es una actividad verbal en la que un 6 Castro, Vocalulario de Foucault, 253.

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Jorge Eliécer Martínez Posada hablante expresa su relación personal con la verdad, y arriesga su propia vida porque reconoce el decir la verdad como un deber para ayudar o mejorar a otras personas (y también a sí mismo). En la parresía, el hablante hace uso de su libertad y escoge la franqueza en lugar de la persuasión, la verdad en lugar de la falsedad o el silencio, el riesgo de muerte en lugar de la vida y la seguridad, la crítica en lugar de la adulación y el deber moral en lugar del propio interés y apatía moral.7

Esta relación sujeto-verdad-poder, específica de la parresía, incluye en primer lugar su consideración como «acto verbal», como acto pedagógico que implica una forma de vida: Este compromiso se expresa en la capacidad para asumir el peligro de señalar la verdad a quienes no quieren verla. A pesar de partir de una relación específica del sí consigo mismo, involucra una relación con la verdad en la que interactúa el otro. El cuidado de sí incluye una relación con el otro, pero determinada por los principios de la relación consigo mismo.8

Por tanto, la tarea que se debe emprender es la de considerar una ontología crítica de los sujetos no como una teoría sino como una actitud, como un ethos, una vida reflexionada en los análisis históricos de los límites: Este ethos filosófico puede caracterizarse como una actitud-límite. No se trata de un comportamiento de rechazo. Debemos escapar de la disyuntiva «afuera-adentro»; hay que colocarse en las fronteras. La crítica es, por supuesto, el análisis de los límites y la reflexión sobre ellos.9

Por eso, la parresía antigua tiene en este sentido la relación sujeto-verdad y se presenta como una forma posible de que los sujetos se piensen en sus prácticas pedagógicas. Una relación entre parresía y franqueza permite asumir una actitud específica, como lo señala Foucault: La palabra parresía hace referencia, por tanto, a una forma de relación entre el hablante y lo que dice, pues en la parresía, el hablante hace manifiestamente claro y obvio que lo que dice es su opinión. Y hace esto evitando cualquier clase de forma retórica que pudiera velar lo que piensa. En lugar de esto, el parresiastés utiliza las palabras y las formas de expresión más directas que puede encontrar . 10 7 Foucault, Discurso y verdad en la Antigua Grecia, 46. 8 Perea, Estética de la Existencia: las prácticas de sí como ejercicio de libertad, poder y resistencia en Michel Foucault, 86. 9 Foucault, «¿Qué es la ilustración?», 90. 10 Foucault, Discurso y verdad en la Antigua Grecia, 37.

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Es esta una relación ontológica crítica en forma de parresía con la verdad como posibilidad pedagógica, aunque no en búsqueda de conocimientos epistémicos, sino en forma de vida en la categoría espiritual de quien la expresa. Resulta interesante comparar la parresía griega con la concepción (cartesiana) moderna de la evidencia, ya que, desde Descartes, la coincidencia entre creencia y verdad es lograda en una cierta experiencia (mental) probatoria. Para los griegos, sin embargo, la coincidencia entre creencia y verdad no tiene lugar en una experiencia (mental), sino en una actividad verbal, a saber, la parresía. En su sentido griego, parece que la parresía no puede darse en términos del moderno marco epistemológico. Cuando el parresiastés obra conforme a la verdad con la que se relaciona tan específicamente, debe reflexionar acerca de la coherencia de su sí mismo con esta verdad. En este sentido, la parresía es autocrítica, es decir, un revisar constante de la conexión entre la subjetividad y la verdad que fundamenta un estilo de existencia. Lo mismo ocurre con el otro: la parresía señala las condiciones morales que no están presentes en la situación específica y reclama su presencia. No se trata, entonces, de establecer una demostración retórica de la existencia de la verdad, sino de hacer patente su ausencia. Desde esta perspectiva, la función de la parresía no es demostrar la verdad a algún otro, sino hacer posible la crítica del interlocutor o del propio hablante. La parresía es una forma de crítica tanto hacia al otro como hacia el sujeto mismo, pero siempre en una situación en la que el hablante o el que confiesa está en una posición de inferioridad con respecto al interlocutor. El parresiastés siempre es menos poderoso que aquel con quien habla. Así, la parresía termina siendo una relación entre el sujeto, la verdad y el poder: El «coraje de la verdad» del parresiastés termina señalando una dirección de la conducta que se hace necesaria en la circunstancia específica, bien sea de él mismo o del otro, estableciendo una relación de poder. Es claro que la parresía solo es posible cuando aquel que expresa la verdad tiene menor acceso al poder que aquel a quien interpela, pues si esto no ocurre, no habrá garantía de la posesión de las condiciones morales que se necesitan para ser capaz de ella. Pero al expresar su verdad y actuar conforme a ella, al someterse al peligro, correr el riesgo y asumir el «coraje», el parresiastés termina invitando a quien interpela a modificar su conducta, incluso a exigírselo como parte de las reglas del juego acordadas en la relación amistosa o política.11

Ser un parresiastés incluye ser responsable de cierto poder —poder sobre sí mismo y sobre otros—, lo que conlleva el riesgo de la propia muerte, quizás como una forma de una práctica pedagógica que implica 11 Perea, Estética de la Existencia: las prácticas de sí como ejercicio de libertad, poder y resistencia en Michel Foucault. 86.

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un compromiso de sí consigo mismo, en lo que se propone como forma de la enseñanza. La posterior particularidad de la parresía es que la verdad se considera un deber. El orador y, en el caso actual, el pedagogo dicen la verdad a quienes no pueden aceptar su verdad, son libres de permanecer en silencio y nadie los obliga a hablar, pero asienten que es su compromiso hacerlo12. (Foucault, 2004, 45). La relación del sujeto y la verdad propia de la parresía termina estableciendo límites en la subjetividad del parresiastés. En este sentido, el parresiastés ve limitada su acción como sujeto por las exigencias morales que determinan su estilo de existencia; es decir, por cuanto genera una cierta relación consigo mismo desde determinadas finalidades de existencia, da forma a su objetividad y se esfuerza por conservarla en estos límites. Entre esos límites está el considerarse obligado a comunicar la verdad a pesar del riesgo, por ser ella necesaria en ese momento. Incluso cuando nadie la ve, o cuando nadie quiere verla, el parresiastés comprende su papel ético, es decir, su relación consigo mismo que lo obliga a ser coherente con su estilo de existencia, y su papel político, en otras palabras, la relación de poder que debe desencadenar su expresión de la verdad. Es así como la ética del cuidado de sí presenta cuatro aspectos que se tendrán en cuenta en una arqueología y una genealogía en la constitución de una nueva subjetividad: 1) Ocuparse de sí no es una simple preparación momentánea para la vida; es una forma de vida, en la cual el sujeto se ocupa de sí, para sí mismo. Esto se consigue por medio de un modelo jurídico político: ser soberano de sí, ejercer autodominio, ser independiente. 2)La práctica de sí debe permitir deshacerse de todos los malos hábitos, todas las opiniones falsas que se reciben de la multitud, de los maestros, parientes y allegados. Desaprender se constituye en una de las características importantes de la cultura de sí. 3)El cuidado de sí se concibe como un combate permanente, no se trata simplemente de formar, para el futuro, a un hombre o a una mujer de valor. Hay que dar al individuo las armas y el coraje que le permitirán combatir durante toda su vida.4) La cultura de sí implica un conjunto de tecnologías de la vida, en el sentido del análisis que hace Foucault a la Antigüedad: devela que Sócrates, Séneca o Plinio no se preocupaban por lo que venía después de la vida o por lo que pasaría después de la muerte. Para ellos, el verdadero problema consistía en comprender qué práctica se debía aplicar a fin de vivir tan bien como debería. Dicho enigma se convirtió en una tecnología del yo que implica la reflexión sobre los modos de vida, la existencia, la manera de regular la conducta, de fijarse a sí mismo los fines y los medios.13 12 Foucault, Discurso y verdad en la Antigua Grecia, 45. 13 Martinez, Subjetividad, Biopolitica y eduación una lectura desde el dispositivo. 65

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De esta manera, es posible considerar que la cultura de sí no es autista, sino que establece una serie de relaciones interpersonales, de apertura al otro e influencia sobre los demás y de algunos sobre sí mismo. En sus cartas a Lucilio, Séneca desarrolla esta dualidad de papeles: por una parte, se retira a su interior todo lo posible y, por otra, se relaciona con todos aquellos de los que puede extraer alguna enseñanza útil. Este cuidado de sí se constituye en una ascética, en un entrenamiento de sí mismo por uno mismo que prepara al individuo para enfrentarse a cualquier imprevisto, endureciéndolo y no haciéndolo indiferente respecto a las vicisitudes de la vida y a los embates de la fortuna, siempre imprevisibles. La pedagogía o paideia, cuyo objetivo consiste en la transmisión de conocimientos y saberes al sujeto, tenía que acompañarse de una actitud psicológica que no sólo transmitía una verdad al individuo, sino que lo transformaba en su propio modo de ser sujeto. La ética del cuidado de sí se presenta en relación con un concepto griego tan complejo como antiguo: la epimeleia heutou, que los latinos traducen como cura sui, «cuidado de sí». Dicho concepto resulta novedoso por cuanto Occidente ha trabajado siempre con respecto al conocimiento del sujeto por sí mismo o gnothi seauton, «conócete a ti mismo», convirtiéndose en la máxima délfica que funda las relaciones entre el sujeto y la verdad. Dicho gnothi seauton, labrado en piedra en el templo de Delfos, uno de los más representativos de la cultura griega, es presentado en el diálogo de Alcibíades como principio de la más básica razón. En este sentido, puede decirse que la parresía fue el modo a través del cual una estética de la existencia terminó siendo un modo de resistencia ética y política que hoy puede pensarse en la relación educación-sociedad para que los sujetos analicen sus prácticas pedagógicas y educativas. La pregunta final que se impone es si es posible proponer el modelo de la parresía como modelo pedagógico en la actualidad. Además, se puede sugerir que la Parresía debe ser actualizada en el ejercicio de crítica, en posibilidades pedagógicas a la hora de señalar las relaciones con la libertad, en la interacción compleja entre la verdad, el sujeto y el poder. Una ontología crítica del presente, entendida como posibilidad crítica de la pedagogía, que permita nuevas subjetividades y ampliar límites de la libertad en la verdaderas posibilidades de la educación en la formación para la vida y no para devenir empleable para el sistema financiero actual.

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Bibliografía: BALL, S. (1994) Foucault y la educación, Disciplinas y saberes. Madrid: Morata. CASTRO, E. (2004) Vocabulario de Foucault. Buenos Aires: Universidad de Quilmes. CASTRO-GÓMEZ, S. (2010) «Prefacio», en Martinez, J. La Universidad productora de productores entre Biopolitica y subjetividad. Bogotá: Universiad de la Salle- Colombia. DELEUZE, G. (1996) «Post-scriptum a las sociedades de control», en Conversaciones. Valencia: Pre-textos. FOUCAULT, M. (2007) Nacimiento de la biopolítica. Buenos Aires: Fondo de cultura económica. (2006) «¿Qué es la critica?», en Sobre la Ilustración. Madrid: Tecnos. (2006) «¿Qué es la ilustración?», en Sobre la Ilustración. Madrid: Tecnos. (2003) Las palabras y las cosas. Buenos Aires: Siglo XXI. (2004) Discurso y verdad en la Antigua Grecia. Barcelona: Paidós. (2010) El coraje de la verdad. El gobierno de si y de los otros. Collège de France (1983-1984) Buenos aires: Fondo de Cultura Economico. HARDT, M. y NEGRI, A. (2002) Imperio. Buenos aires: Paidós. MRTÍNEZ, J. (2010) La Universidad productora de productores entre Biopolitica y subjetividad. Bogotá: Universiad de la Salle. (2014) Subjetividad, Biopolitica y eduación una lectura desde el dispositivo. Bogotá: Universiad de la Salle. PEREA, A ( 2009) Estética de la Existencia: las prácticas de sí como ejercicio de libertad, poder y resistencia en Michel Foucault. Bogota: edición del autor.

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“¡Que no me hablen más de Marx!”: Foucault, el neoliberalismo y lo intolerable emmanuel Chamorro SánChez*

Unos días más tarde, cuando las ejecuciones parecen inminentes, Michel Foucault, Daniel Defert y Claude Mauriac acuden juntos a una manifestación ante la embajada de España. Un joven militante pregunta a Foucault si estaría dispuesto a hablar de Marx, ante los círculos de su organización. Foucault se enfurece: “¡Que no me hablen más de Marx! No quiero volver a oír hablar de este señor nunca más. Pídaselo a los que se dedican a ello profesionalmente. A los que cobran por ello. A los que son funcionarios de eso. Para mí, Marx es asunto concluido, se acabó” Didier Eribon, Michel Foucault

1. Mayo del 68 y la superación del horizonte insuperable La idea de que el marxismo constituye el horizonte insuperable de nuestro tiempo que se atribuye a Sartre —aunque no sea una atribución exacta1— responde a unas coordenadas históricas determinadas que parecen agotarse alrededor de los sucesos de mayo de 1968. El proyecto político, social, económico y cultural de la posguerra comenzaba en esa década a manifestar síntomas de agotamiento y a mostrarse incapaz de superar por sí mismo las crisis que se cernían sobre él. Sin perder de vista las contradicciones internas del modelo fordistakeynesiano, el 68 fue a la vez síntoma y desencadenante de profundas * Licenciado en Filosofía y Máster en Filosofía Contemporánea por la Universidad de Granada. Actualmente desarrolla su labor como investigador predoctoral contratado por la Universidad Complutense de Madrid con una tesis sobre poderes y resistencias en el neoliberalismo que toma como punto de partida el análisis de Michel Foucault. Ha publicado recientemente Archivo 15M Granada y es Editor de Dorsal. Revista de Estudios Foucaultianos. 1 Véase: Sartre, «Cuestiones de método», 17-18.

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Emmanuel Chamorro Sánchez

transformaciones sociales, políticas y culturales. La crisis de los sesenta y los nuevos sujetos sociales que hizo emerger escribían el epitafio del liberalismo embridado de posguerra al mismo tiempo que mostraban la ausencia de alternativas del marxismo oficial. Así lo analizó el propio Foucault: Se puede decir que lo que sucedió después de mayo del 68 —y verosímilmente lo que lo ha preparado— era profundamente antimarxista ¿Cómo los movimientos revolucionarios europeos van a ser capaces de liberarse del «efecto-Marx», de las instituciones propias del marxismo de los siglos XIX y XX? Tal era la orientación de este movimiento.2

Así la nueva gramática política inaugurada por mayo del 68 es recibida por el filósofo de Poitiers como un respaldo a su trabajo intelectual, abriendo un nuevo horizonte en el que inscribirá toda su obra, el de la politización de experiencias hasta entonces consideradas «marginales». Lo que yo había intentado hacer en este campo [la historia de la locura] fue recibido con un gran silencio por parte de la izquierda intelectual francesa. Y solamente en torno a 1968, superando la tradición marxista, y pese al PC, todas estas cuestiones adquirieron su significación política, con una intensidad que no había sospechado y que mostraba bien hasta qué punto mis anteriores libros eran todavía tímidos y confusos. Sin la apertura política realizada estos mismos años no habría tenido sin duda el valor de retomar el hilo de estos problemas y seguir mi investigación sobre la penalidad, las prisiones, las disciplinas.3

2. Socialismo y disciplina A lo largo de esos primeros años setenta Michel Foucault, próximo a los círculos militantes de la extrema izquierda maoista y libertaria, desarrolla un dispositivo crítico centrado en el análisis microfísico del poder4. No trataría, con ello, de reconstruir grandes sistemas teóricos, sino de forjar herramientas concretas que permitan la comprensión de mecanismos de poder determinados. Esta «analítica del poder» choca con los esquemas marxistas al atacar todo postulado economicista. Foucault entiende que en el ámbito de la producción surgen relaciones de poder, pero no acepta el esquema según el cual el sistema productivo sobredetermina todas las relaciones sociales. En cualquier caso, y a pesar del distanciamiento evidente de la ortodoxia marxista, encontramos en estos años a un Foucault que matiza su crítica 2 Foucault, «Poder-cuerpo», 105. 3 Foucault, «Verdad y poder», 380. 4 Quizá el mejor resumen, ya clásico, de esta analítica del poder se encuentre en: Deleuze, Foucault, 51-56.

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“¡Que no me hablen más de Marx!”

distinguiendo el pensamiento del propio Marx del marxismo académico —incapaz, según él, de asumir los retos del mundo presente por su «respeto infinito por los textos»5— y que remite a menudo a la cuestión de la clase —aunque de un modo sui generis—. En lo que respecta al análisis político, desde este marco teórico la crítica lanzada por Foucault al socialismo real incide en la matriz disciplinaria común de las formas de poder «capitalista» y «socialista». El socialismo es analizado como una tecnología de gobierno que no ha conseguido llevar a cabo una verdadera revolución en el plano de la vida cotidiana y los valores, instaurando finalmente una organización social tan conservadora como la burguesa. Así, las técnicas de poder a ambos lados del muro son definidas como igualmente normalizadoras. Da la impresión de que el comunismo, en su forma tradicional, sufrió una especie de traumatismo de nacimiento: intenta reapropiarse del mundo tal y como existía en la época en la que el propio comunismo nació, el mundo propio de una burguesía triunfante; la estética comunista es la del realismo al estilo del siglo XIX: El lago de los cisnes, un cuadro que narra una historia, la novela social. El Partido Comunista acepta y perpetúa la mayor parte de los valores burgueses (en el arte, la familia, la sexualidad, la vida cotidiana, en general). Tenemos que liberarnos de ese conservadurismo cultural, al igual que debemos desasirnos del conservadurismo político.6

3. Máquinas biopolíticas A mitad de la década de 1970 Michel Foucault comienza a percibir que el marco de la disciplina no permite comprender algunos aspectos centrales de las tecnologías de poder contemporáneas. La necesidad de introducir elementos ajenos al análisis disciplinario lleva a Foucault a teorizar la cuestión de los dispositivos de seguridad y la tecnología de poder que los engloba, que será conocida como «biopolítica»7. Este poder biopolítico, frente al modelo disciplinario, introduce una práctica de control no únicamente corporal e individualizada sino ejercida sobre las poblaciones y los procesos biológicos de la especie humana —nacimiento, muerte, enfermedad,…—; no reduce su campo de acción a la institución, sino que se despliega a través de un espacio abierto atravesado por estrategias de inmunización8 y permite reintroducir en el análisis cuestiones como la libertad —central para comprender la tecnología liberal de la que surgirá esa dimensión biopolítica del poder—. 5 Foucault, «De la arqueología a la dinástica», 469. 6 Foucault, «Conversación con Michel Foucault», 377. 7 Para un análisis del concepto y sus recepciones, véase: Salinas, La semántica biopolítica. 8 Castro, «La ciudad apestada. Neoliberalismo y postpanóptico», 180.

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Todo ello lleva a Foucault a replantear buena parte de las categorías de análisis de los primeros años setenta asociadas al estudios de la disciplina. Pero esta transformación no responde únicamente a movimientos internos de la reflexión de nuestro autor, sino que está directamente relacionada con el clima político de su tiempo9. En este sentido la crítica al socialismo real irá recrudeciéndose a lo largo de la década de 1970 con el proceso de desestalinización y la recepción de los disidentes soviéticos, en la que nuestro autor se implicó activamente10. Al mismo tiempo que este distanciamiento del socialismo real se hace irreversible para toda una generación, Michel Foucault participa en algunos de los debates más importantes de la izquierda de su tiempo con una posición mucho más matizada que en años anteriores. Entre ellos suele señalarse su intervención ante la extradición de Klauss Croissant11 —abogado del grupo armado alemán Rote Armee Fraktion— como un síntoma del alejamiento respecto a algunos de sus antiguos compañeros de trinchera —especialmente Gilles Deleuze—, al basar su apoyo en argumentos relativos al derecho y presentar una crítica abierta a la acción armada12 frente a quienes apoyaban al abogado y a sus defendidos, considerándolos «presos políticos»13. Más allá de lo anecdótico, la distancia entre este Foucault que reclama el «derecho de los gobernados» respecto de los gobernantes y aquel que a comienzos de los setenta hacía gala de un inconfundible «estilo insurreccional»14 y lanzaba una crítica cuasi anarquista al Estado es evidente. El resultado de estos movimientos —tanto filosóficos como políticos— es que, una vez quebrada aquella matriz disciplinaria, se abre la posibilidad de analizar el socialismo real como una máquina biopolítica. De hecho Foucault, en este tiempo, llegará a decir que «el socialismo retomó sin cambio alguno la idea de que la sociedad o el Estado, o lo que debe sustituirlo, tienen la función esencial de hacerse cargo de la vida, de ordenarla, multiplicarla, compensar sus riesgos, recorrer o delimitar sus 9 Scott, «Foucault et la “nouvelle philosophie”: pourquoi Michel Foucault soutient Les maîtres penseurs d’André Glucksmann», 34. 10 Respecto a la acogida de los disidentes soviéticos, Michel Senellart apunta en «situación de los cursos» que Michel Foucault organizó una velada junto a algunos de ellos para protestar ante la visita de Leonid Brezhnev —secretario General del PCUS— a Francia. Véase también: Macey, Las vidas de Michel Foucault, 460-501 y 526-548. 11 Senellar, «Situación de los cursos», 353-355; y Eribon, Michel Foucault, 320-321. 12 Véanse: Foucault, «Michel Foucault: la seguridad y el Estado» y «Va-t-on extrader Klaus Croissant?». 13 El comunicado firmado, entre otros, por Guilles Deleuze y Felix Guattari se puede consultar en http://www.socialhistoryportal.org/sites/default/files/raf/0319771000_0.pdf 14 Pardo, «Máquinas y componendas. La filosofía política de Deleuze y Foucault», 30-33.

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oportunidades y posibilidades biológicas»15. El nuevo modelo biopolítico también muestra la convergencia entre el socialismo y las democracias liberales, pero la crítica aquí se dirigirá menos al liberalismo que a los mecanismos de normalización social asociados al Estado de bienestar y su poder de «hacer vivir» a través de los procesos de control de la salud y «medicalización social». Desde esta perspectiva el welfare y el socialismo convergen en las estrategias de control burocrático de las poblaciones a través de «una política sistemática y obligatoria de screening, de localización de enfermedades en la población, que no responde a ninguna demanda del enfermo» y que será definida como «autoritaria».16 Lo que ya podemos vislumbrar en este desarrollo es ese espacio problemático en el que en la década de los setenta coinciden la crítica más radical a los procesos de normalización social —heredera del pensamiento del 68— y los ataques liberales y neoliberales al intervencionismo estatal.

4. Socialismo, año cero Sin embargo, el concepto de «biopolítica» que tantos rendimientos ha generado después de la muerte de nuestro autor será relegado a un segundo plano casi inmediatamente. De este modo el curso que Michel Foucault dictará en 1979, pese a llevar por título Nacimiento de la biopolítica, se dedicará a analizar el neoliberalismo bajo una grilla de inteligibilidad diferente tanto al poder disciplinario como al biopolítico. El concepto central que levantará hasta el final de su vida para comprender tanto las relaciones de poder como la ética, será el de «gobierno». Así la idea de un sujeto constituido por las relaciones de poder —los «gobernados»—, lejos de ser una rareza sigue el camino de las reflexiones que habían guiado toda su propuesta crítica. Pese a esta conexión es importante remarcar que en este esquema la libertad ya no se define como un afuera del poder, sino como el espacio abierto por una determinada relación entre gobernantes y gobernados en el marco de una racionalidad de gobierno —la liberal— que produce libertad porque la consume17. Esta modulación del objeto teórico de los análisis foucaultianos implica, de nuevo, una modulación de la crítica al socialismo. En este sentido, el impulso antitotalitario lleva a nuestro autor a definir el siglo XX como el siglo del poder, en contraste con el XIX que habría estado preocupado principalmente por la cuestión de la miseria y la explotación. El nazismo y el estalinismo aparecen, desde esta perspectiva, como exponentes del problema del siglo: el 15 Foucault, Hay que defender la sociedad, 224. 16 Foucault, «¿Crisis de la medicina o crisis de la antimedicina?», 644. 17 Foucault, Nacimiento de la biopolítica, 72.

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exceso de poder. 18 Este análisis hace que la cuestión política sea definida en términos de un sujeto desligado de las determinaciones de clase y explotación ya que la oposición gobernantes-gobernados se establece en términos de poder y libertad. Así podemos entender que surjan conceptos como «plebe»19 en un intento de superar el análisis sociológico realizado en términos de clase, o que se trate de encontrar en dimensiones —como la espiritual20— ajenas al análisis tradicional la motivación de quienes luchan contra lo intolerable. En un mundo en el que la revolución tal y como era concebida tradicionalmente ya no es posible21, emerge una maraña de conceptos que intenta dar cuenta de las nuevas formas de resistencia —más inclinadas hacia el sujeto que hacia lo social—: disidencia22, contraconducta, rechazo, prácticas de libertad, etc. La distancia con el marxismo —filosófica y políticamente— es ya insalvable, llegando a decir en una entrevista concedida en 1977 que «es preciso condenar todo lo que esa tradición socialista ha producido en la historia»23 y definiendo el marxismo como «el conjunto de los modos de manifestación del poder ligados, de una manera u otra, a la palabra de Marx»24. La introducción del ethos crítico —liberal e ilustrado— en el análisis político establece un corte entre las formas de poder liberales y socialistas. Mientras la primera trataría de frenar todo exceso de poder en nombre de los derechos y libertades de los gobernados, la segunda es ella misma un poder excesivo. De este modo el gulag no aparece ya como una desviación, sino como la figura que define la tecnología de poder del socialismo real.25 La pregunta que habría que hacerle a Marx es qué hay en su obra que anticipe el gulag, dónde está ese «huevo de la serpiente». Así, entendiendo que toda la tecnología de poder del socialismo se dirige al gulag, Foucault concluye que la izquierda se encuentra en el año cero. 18 Foucault, «La filosofía analítica de la política», 784-785. 19 Foucault, «Poderes y estrategias», 113. Michael Scott plantea que el uso del término «plebe» es tomado de André Glucksmann y que en este contexto remite a una realidad que escapa en cierta medida de las redes del poder y que no es traducible en términos sociológicos de clase. Véase: Scott, «Foucault et la “nouvelle philosophie”: pourquoi Michel Foucault soutient Les maîtres penseurs d’André Glucksmann», 25. 20 Foucault, «A quoi rêvent les Iraniens ?», 694. 21 Foucault, «La filosofía analítica de la política», 794. 22 Concepto que emplea intermitentemente y del que dirá en 1978 «preferiría que me arrancaran la lengua antes que utilizarlo»: Foucault, Seguridad, territorio, población, 197. 23 Foucault, «La tortura es la razón», 64. 24 Foucault, «Metodología para el conocimiento del mundo: cómo deshacerse del marxismo», 104-105. 25 Véase: Foucault, «Poderes y estrategias», 109-113.

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Hoy, 14 de octubre [de 1977], es un día del que puede decirse, quizá desde la Revolución Rusa de octubre de 1917, quizás incluso desde los grandes movimientos revolucionarios europeos de 1848, es decir, desde hace sesenta años o, si se quiere, desde hace ciento veinte años, que es la primera vez que ya no hay sobre la Tierra un solo punto del que pueda verse brotar la luz de una esperanza. Ya no hay orientación. […] Ya no existe un solo movimiento revolucionario, y con mayor razón un solo país socialista, entre comillas, que podamos invocar para decir: ¡así hay que hacer! ¡Ese es el modelo! ¡Esa es la línea! ¡Es un estado de cosas notable!26

5. El discreto encanto del neoliberalismo El curso de 1979 gira en torno a ese punto cero. De hecho, y en consonancia con el recorrido que estamos tratando de mostrar, uno de los puntos de partida del curso consiste en señalar el agotamiento de las propuestas socialistas al carecer de una racionalidad gubernamental propia27 y de imaginación política28. Ante la «crisis del liberalismo»29 de la posguerra y sin ningún referente en el socialismo —presente o pasado— que ofrezca herramientas para superarla, Foucault analizará la innovación neoliberal. Frente a la impotencia del marxismo, el neoliberalismo —rótulo bajo el cual caen tanto su versión ordoliberal como anarcocapitalista— parece presentar una forma original de encarar la crisis. De este modo, y ante la crítica que lo definiría como una fase del capitalismo que repetiría «siempre lo mismo y siempre lo mismo para peor»30, Foucault parte de la hipótesis de que el neoliberalismo implica una novedad, que es otra cosa: «gran cosa o no gran cosa, no sé, pero sin duda algo»31. Para dar respuesta al agotamiento del sistema fordista-keynesiano, el neoliberalismo plantea una intervención política activa cuyo objetivo es construir un marco económico y jurídico a través del cual se desarrolle una política social destinada a extender el modelo de la competencia. Esta política social, que implica un modelo económico —y ya no psicológico o antropológico— de análisis del comportamiento humano, parte de una concepción del sujeto como ser libre y autorresponsable, renunciando a «normalizar» su conducta. Así se pretenden superar los límites a la vez económicos —coste inasumible— y políticos —exigencia de libertad— de la organización disciplinaria del poder. 26 Foucault, «La tortura es la razón», 63-64. 27 Foucault, Nacimiento de la biopolítica, 102. 28 Foucault, «Metodología para el conocimiento del mundo: cómo deshacerse del marxismo», 91-92. 29 Foucault, Nacimiento de la biopolítica, 79. 30 Ibídem, 136. 31 Ídem.

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La consecuencia de ello es que las relaciones de poder ya no van a responder al disciplinamiento de los cuerpos y comportamientos, sino al cálculo y la rentabilidad. La fascinación de Foucault por la teoría del capital humano de Gary Becker apenas es disimulada en Nacimiento de la biopolítica. Algo comprensible si atendemos a que el economista estadounidense renuncia a los viejos modelos de la psicología y la psiquatría —que habían constituido el foco del ataque foucaultiano desde sus primeras investigaciones— en el análisis de fenómenos tan conocidos por nuestro autor como la delincuencia, la política penal, las migraciones,... Tan poco crítica es la presentación del pensamiento de Gary Becker que éste, en un encuentro con François Ewald en 2012, asegura no encontrar un gran desacuerdo entre su teoría y lo defendido por Foucault en el curso de 1979.32 Asimismo Foucault analiza la revolución antropológica que implica la nueva organización del trabajo y su distancia respecto de las formas tradicionales que lo conciben como mercancía (tiempo o fuerza que se vende). El valor del trabajo ahora será inseparable de su portador, ya que lo que se vende no es tiempo, sino capacidades y destrezas adquiridas que son inseparables del propio sujeto. De este modo el trabajador entra en una dinámica de capitalización permanente en la que el modelo de análisis de su conducta es el del riesgo-beneficio, convirtiéndose en un «empresario de sí mismo»33. Como vemos, el proyecto neoliberal defiende que «la mercantilización debe afectar no sólo al ámbito de lo “social”, sino que debe instalarse en la vida personal de todos los agentes para que cada uno se haga responsable, se convierta en sujeto moral»34. De este modo los viejos modelos de la sociedad del espectáculo o la sociedad de masas no permitirían captar la profundidad de una tecnología de poder que va más allá de la lógica del mercado, gobernando a través de la multiplicidad y diferencia en lugar de la uniformización35. La utopía de la diferencia y del fin del poder disciplinario parecía encontrar en la promesa neoliberal de autonomía del sujeto, por fin, un programa político posible. La revolución de 1968 está a punto de encontrar su reflejo invertido, como confiesan François Lonchampt y Alain Tizon con cierta amargura: Lo que no habíamos previsto ni comprendido, es que aquella sociedad podía aún evolucionar suficientemente para dar satisfacción a una buena parte de 32 Becker; Ewald y Harcourt, «“Becker on Ewald on Foucault on Becker” American Neoliberalism and Michel Foucault’s 1979 Birth of Biopolitics Lectures». 33 Foucault, Nacimiento de la biopolítica, 228. 34 Castro-Gómez, Historia de la gubernamentalidad. Razón de Estado, liberalismo y neoliberalismo en Michel Foucault, 207 35 Foucault, Nacimiento de la biopolítica, 161.

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las aspiraciones que se expresaron en Mayo, incluso las que parecían más provocadoras.36

6. Lo intolerable El análisis del neoliberalismo que Foucault despliega en 1979 tardará 25 años en ver la luz de nuevo. El curso se publica en Francia en 2004 y su recepción se generaliza a lo largo de esa primera década del siglo XXI hasta convertirlo en un referente ineludible. Como es lógico, el «libro-bomba»37 que Foucault programó en 1979 no estaba diseñado para hacer explosión tres décadas después, algo que ha producido no pocas distorsiones en sus recepciones. A pesar de no haber podido dar cuenta del «neoliberalismo realmente existente»38, y para hacer justicia con el esfuerzo intelectual que presenta, en nuestra opinión aún hoy podemos encontrar elementos que resisten el paso del tiempo y nos permiten un acercamiento crítico al neoliberalismo. Dejando a un lado estos elementos que tantos rendimientos están ofreciendo para analizar el neoliberalismo —y la discusión hermenéutica sobre si el texto constituye o no una apología neoliberal— lo interesante para nosotros es ver cómo esas herramientas que presenta Nacimiento de la biopolítica se ven desarmadas, al menos en parte, por algunas decisiones teóricas directamente relacionadas con la crítica al marxismo y al socialismo. El Foucault que se lanza a estudiar el neoliberalismo en 1979 es, como hemos visto, un enemigo feroz del socialismo y huye de todo lo que pueda recordar al viejo economicismo marxista. Esa huida hacia delante, en nuestra opinión, lo acaba situando en el terreno discursivo del neoliberalismo, impidiéndole captar la centralidad de las relaciones de poder que surgen del ámbito de la producción y distribución de los bienes. De este modo, en primer lugar, el análisis foucaultiano apensa da cuenta de los efectos negativos de la extensión de la competencia: la perdida de arraigo, de sentido, de los lazos sociales, familiares y culturales producida por el individualismo radical que el neoliberalismo promueve —especialmente en su versión estadounidense—. La introducción de la competencia como base de toda relación humana produce nuevas formas de poder y dominación en el campo social. Así el discurso neoliberal —a menudo con tintes spencerianos39— ha servido de justificación para 36 Lonchampt y Tizon, Vuestra Revolución no es la mía. Treinta Años después de Mayo del 68, 15. 37 Foucault, «Diálogo sobre el poder», 750. 38 López, «Sigue cierta algarabía. Foucault, el neoliberalismo y nosotros», 232. 39 En este sentido Dardot y Laval defienden que «el “spencerismo” introdujo algunos de los ternas más importantes del neoliberalismo, en particular la primacía de la competencia en las relaciones sociales». Dardot y Laval, La nueva razón del mundo, 38.

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la destrucción de las solidaridades sociales que el Estado de bienestar procuraba. En este sentido, la crítica foucaultiana a las instituciones del bienestar, al concentrarse en sus efectos de poder y normalización, parece obviar su papel como mecanismo de redistribución indirecta y de seguridad para las personas más vulnerables. En este punto podemos ver cómo la crítica radical y contracultural a los procesos de normalización social asociados al welfare converge con neoliberales y neoconservadores en la denuncia del intervencionismo estatal.40 En segundo lugar, las herramientas que Foucault nos legó en el curso de 1979 no permiten comprender la tenacidad de las relaciones de clase que laten bajo la práctica neoliberal. Sin la necesidad de concebir el conjunto el neoliberalismo como expresión de un poder de clase, parece difícil contradecir a David Harvey cuando señala que el principal movimiento en relación al valor y la riqueza en estas últimas tres décadas ha respondido a una «acumulación por desposesión»41. En este sentido, detrás de los procesos de privatización, financiarización y endeudamiento social, y bajo el discurso de la libertad de elección y la ineficacia de la gestión estatal, encontramos, no sólo un proyecto de autorresponsabilidad individual, sino un entramado empresarial y financiero que extrae valor de lo que antes era público, produciendo una transferencia de renta a gran escala que genera nuevas relaciones de poder y dominio. En tercer lugar, el análisis foucaultiano de la teoría neoliberal —especialmente en lo que respecta al capital humano y las técnicas de poder no normalizadoras— parece hoy demasiado optimista. Incluso aceptando que el neoliberalismo produce multiplicidad y diferencia en lugar de uniformización y concentración, el análisis de Foucault no permite captar cómo la introducción de un marco de competencia social construye sus propios dispositivos de normalización y pone en marcha nuevas formas de disciplina. Por un lado, la extensión de la lógica de la competencia y el mercado a todos los ámbitos de la existencia tiene como contrapartida de la libertad de elección la penalización de «todo afecto no estratégico»42. Por otro, como trata de mostrar Alessandro De Giorgi43, las nuevas estrategias penales asociadas al neoliberalismo aunque renuncien a la matriz psiquiátrica del poder disciplinario, están directamente emparentadas con los actuales modelos de producción y se dirigen hacia el control autoritario de los excedentes de mano de obra que el flexible y móvil mercado laboral 40 Vázquez, «“Empresarios de nosotros mismos”. Biopolítica, mercado y soberanía en la gubernamentalidad neoliberal», 90 41 Harvey, Breve historia del neoliberalismo, 175 y ss. 42 Moreno Pestaña, «Michel Foucault, crítico de la izquierda», 158-159. 43 Giorgi, El gobierno de la excedencia.

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genera. Es cierto que Foucault parecen tener razón cuando señala el agotamiento del modelo disciplinario y el surgimiento de un régimen basado en la «seguridad», pero no parece percibir las imbricaciones de esta nueva forma de control social con las estructuras económicas y la persistencia de estrategias disciplinarias y panópticas44 en las sociedades de control. En cuarto lugar, también hay consecuencias políticas de la implantación del modelo neoliberal opacas al análisis foucaultiano. Aunque nuestro autor señala la distancia que separa liberalismo y democracia45, un análisis de la teoría neoliberal centrado en los procesos de subjetivación no parece poder dar cuenta de algunos de los fenómenos políticos fundamentales de nuestro tiempo. Así la «administración postpolítica»46 neoliberal parece cumplir la función, justamente contraria al lema de mayo del 68, de despolitizar la vida. En nuestra opinión, la gobernanza del management está ligada a la exigencia de «menos democracia» que autores como Samuel Huntington vienen reclamando desde hace décadas.47 La creciente brecha social —a la vez económica y cultural— tiene como reverso una despolitización programada como modelo para llevar adelante el proceso de privatización de lo público, con un programa que se presenta como «apolítico» y se apoya en «la aparente objetividad y neutralidad de los números»48. Estos problemas nos hacen pensar que, además de las dificultades obvias para analizar el neoliberalismo en un momento tan temprano de su aplicación como 1979, hay elementos en el devenir de la obra foucaultiana a lo largo de los años setenta que le impiden captar algunas de sus consecuencias intolerables.

7. Volver a hablar de Marx Resulta complicado leer desapasionadamente Nacimiento de la biopolítica cuando nos hallamos sumidos en una de las más profundas crisis del capitalismo desde su nacimiento, con unos índices de desigualdad y pobreza desconocidos en décadas. Pero esta crisis contemporánea también puede propiciar lecturas que conviertan este curso en una herramienta para pensar sus posibles salidas. En este sentido comprendemos que, aunque las reivindicaciones de los movimientos sociales pasen por una exigencia de retorno —o extensión— de ciertas conquistas del Estado social, la crítica 44 Castro, «La ciudad apestada. Neoliberalismo y postpanóptico», 174. 45 Llegando a decir que «la democracia y el Estado de derecho no fueron forzosamente liberales, ni el liberalismo necesariamente democrático o apegado a las formas del derecho». Foucault, «Resumen del curso» en Nacimiento dela biopolítica, 315. 46 Žižek, En defensa de causas perdidas, 275. 47 Véase: Crozier; Huntington y Watanuki, The Crisis Of Democracy. 48 Rose, «El gobierno en las democracias liberales “avanzadas”: del liberalismo al neoliberalismo», 36.

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que plantea Foucault a la izquierda de su tiempo y a los límites del welfare es, para nosotros, no sólo asumible sino ineludible. Del mismo modo, la necesidad de construir nuevas políticas «transformadoras» —o, como diría el propio Foucault, de inventar una gubernamentalidad socialista49— parece, ahora, tan urgente como entonces. Sin dejar de mirar hacia adelante, y asumiendo que el reto intelectual es con el futuro más que con el pasado, creemos fundamental despojar la crítica foucaultiana de algunas fierezas injustificadas para con la tradición del socialismo y la historia del movimiento obrero. En este sentido defendemos que no todo lo que ha producido el movimiento obrero es condenable, y la ecuación socialismo-comunismo-gulag —que se esconde a menudo bajo el discurso contra el totalitarismo— oculta buena parte de esos logros. De ahí que entendamos que debemos ir con Foucault más allá de Foucault, haciéndonos cargo de sus críticas y mediándolas con una reflexión que atienda a las urgencias de nuestro tiempo. La vieja dicotomía libertadjusticia social —o poder-explotación— que ha instaurado una determinada forma de entender lo político en el siglo XX no permite una comprensión adecuada de la complejidad de sus imbricaciones en el mundo actual. Por ello entendemos que un análisis del presente no puede renunciar a ninguna de esas dos dimensiones. Foucault, como el gran teórico del poder que es, y Marx, como el analista de las relaciones de explotación y valor, parecen constituir dos referencias innegociables a la hora de pensar cómo forjar instrumentos teóricos que permitan no sólo interpretar sino también actuar sobre una realidad, demasiado a menudo, intolerable.

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Del cuidado de sí a la gestión de sí mismo: cuerpo y salud en los dispositivos neoliberales andréS armengol SanS*

1. Introducción: dos metodologías en juego Desde que Michel Foucault introdujera en el primer volumen de su Histoire de la sexualité el concepto de «biopolítica»1, mucho se ha escrito acerca de este nuevo paradigma discursivo y sus formas de subjetivación . Es por ello que, para abordar los nexos de unión entre ésta y la salud, especialmente la «salud mental», no me dedicaré a adentrarme en su naturaleza genérica, sino a rastrear, en primera instancia y de manera introductoria, su impacto en la dimensión subjetiva. Para ello recurriré a su vez a lo que nos enseña el psicoanálisis, especialmente aquél orientado por la enseñanza de Jacques Lacan. De este modo, articular un diálogo entre la arqueología foucaultiana2 y el corpus lacaniano conlleva, sin lugar a dudas, determinadas tensiones que, en según qué situaciones, se tornan en metodologías contrapuestas. * Licenciado en Filosofía y Máster en Filosofía Contemporánea por la Universitat Autònoma de Barcelona, realizado mi tesis doctoral en cotutela con la Université de Toulouse 2-Jean Jaurès acerca de la noción de vulnerabilidad desarrollada por Judith Butler y Adriana Cavarero. La hipótesis que vertebra mi investigación sostiene que dicha noción opera en la esfera social como síntoma del discurso capitalista contemporáneo. Analizo el marco que estas autoras desarrollan a la luz del goce femenino o no-todo fálico introducido por el psicoanalista francés Jacques Lacan para salir de los impasses nominalistas. 1 Foucault, Histoire de la sexualité I. 2 En reiteradas ocasiones Michel Foucault rechazó el apelativo de filósofo, nombrándose a sí mismo como arqueólogo de los artífices y aparatos discursivos de la Modernidad respecto a los procesos de subjetivación y su impacto en la dimensión sociopolítica.

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Especialmente por lo que atañe a nociones como discurso3, el sujeto4 y lo que, desde un prisma psicoanalítico, supone un reduccionismo epistemológico: el nominalismo y su circunscripción del objeto y del sujeto a una articulación historicista, donde los avatares de configuración de la realidad de la época quedan encorsetados en el binomio saber-poder. Es precisamente este par, denominado por Lacan discurso universitario —mutación del discurso del amo que instituye al saber como significante— amo ordenador del lazo social5 – el que da cuenta de la noción de biopolítica, inseparable de las trabazones del discurso de la ciencia junto al desarrollo del discurso capitalista6. Es en este sentido que se puede sostener la articulación 3 En referencia a la noción de discurso, desde L’ordre du discours, el filósofo francés la articula en el sentido de la red de elementos propios del saber y del poder en sus articulaciones por configurar los diversos juegos de verdad que dan lugar de la existencia histórica de la subjetividad, cernida por dispositivos que la orquestran como efecto, realizando así un giro respecto a la metafísica fundacional originada con el cogito cartesiano. En cambio, desde una óptica lacaniana, el discurso no se reduce a relaciones de discurso de saber y poder, sino que, tal y como señaló Lacan en L’envers de la psychanalyse se trata de las diversas formas en virtud de las cuales se forja el lazo social, cuestión indicada por Lacan desde sus matemas o elementos lógicos, habiendo un total de cuatro discursos: discurso del amo, universitario, discurso de la histérica y discurso del analista. Más allá del saber y del poder, cada discurso regula y produce una noción fundamental en la teoría y clínica psicoanalíticas: el goce, dimensión que remite al cuerpo pulsional. 4 Mientras que Foucault ofrece un enfoque genealógico, siguiendo el proyecto nietzscheano, de los procesos que alumbran al sujeto en virtud de las sucesivas identificaciones y de su vínculo con el Otro social y del saber, el sujeto del psicoanálisis es, como es sabido, el sujeto del inconsciente, siendo éste desde Freud un punto de interrupción y de discontinuidad por la escisión estructural que el lenguaje, en tanto que aparato simbólico, ejerce sobre la dimensión de la conciencia, propia del ámbito yoico. En este sentido, pues, los sujetos foucaultiano y lacaniano, si bien en ambos casos son sujetos anclados en un discurso, orbitan en paradigmas diferentes. En cuanto a la subjetivación foucaultiana, me remito a Foucault, Surveiller et punir, y en lo que atañe al sujeto del inconsciente, a Lacan, Le séminaire de Jacques Lacan. Livre XI. 5 Los cuatro discursos se caracterizan por hallarse estructurados por cuatro elementos: un significante-amo que opera como punto de apoyo que permite el emparejamiento de, al menos, dos sujetos; la dimensión subjetiva como lugar de la emergencia de la verdad de cada discurso; el registro del saber ignoto del inconsciente, y la producción de un plus de goce como resto derivado del efecto del significante sobre el sujeto y su cuerpo pulsional. Me remito a Lacan, Le séminaire de Jacques Lacan. Livre XVII. 6 No obstante, cabe decir que el discurso capitalista, respecto a los demás cuatro discursos, no sería con exactitud una forma discursiva en tanto que no genera un lazo social, sino que lo diluye. Siguiendo el análisis propuesto por Lacan respecto al discurso capitalista como mutación del discurso del amo, el capitalismo se constituye como unión del sujeto con los gadgets producidos por el mercado, forcluyendo así el lazo social con otros sujetos, tornándose el goce en imperativo al generar el circuito de consumo y producción el espejismo de una satisfacción sin límites al alcance del sujeto. Me remito a Lacan, «Discours de Jacques Lacan à l’Université de Milan le 12 mai 1972»

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que Foucault hace de la biopolítica al analizar las mutaciones, los giros y los cambios que situaron en el centro de la técnica y la gestión políticas una administración de la vida acorde con un procedimiento economicista. Dicho en otros términos: la noción de biopolítica nos permite vislumbrar – si bien de un modo quizás hiperbolizado – cómo se tejieron y anudaron relaciones de poder y formas de saber que, tomando al sujeto como una máquina biológica productora7, permitirían extraer unas constantes y leyes para encauzarlo hacia un circuito de producción incesante. Semejante proceso culminaría, a medida que fue consolidándose la oleada neoliberal y su hegemonía discursiva, en la encapsulación – o, al menos, en el empeño de ello – de lo subjetivo en el circuito de consumo-producción, alumbrando de este modo la ficción reguladora del «empresario de sí mismo»8. Con esta expresión, Foucault señaló el hecho de que la progresiva desertización de lo social ejercida por el capitalismo transformaba a los sujetos en mónadas para las cuales la vida se reduciría a un patrón de estimulación y crecimiento continuos9, convertidos, por ende, en gestores de todas las facetas de semejante empresa. Dicho marco ontológico, político y epistémico tuvo y tiene, sin lugar a dudas, una repercusión crucial en el ámbito de la salud, tanto en su vertiente somático como psíquico, a pesar del pavor que este adjetivo generaba en el filósofo francés.

2. Biopolítica y salud: población y riesgo Tal y como puede verse, la noción de biopolítica o poder regulador sobre la vida conlleva una noción de sujeto entendido como especie biológica con unas constantes vitales susceptibles de ser atrapadas por el saber y el poder, que atraviesa al primero en sus diversas formas de institucionalización y en En Italie Lacan/Lacan in Italia, 32-55. 7 A decir verdad, el cuerpo biopolítico, entendido como cuerpo-especie, no se ajustaría con propiedad a la noción de cuerpo que Foucault rastrea en los orígenes de la clínica moderna, cuyo paradigma es el cuerpo enfermo y, más especialmente, el cuerpo cadáver. El cuerpo de la clínica, siguiendo a Foucault, consistiría en pura carne abierta al ojo del experto, cuyo afán consistiría en desentrañar su mecanismo, siguiendo así con la metáfora cartesiana del cuerpo-reloj. En cambio, del cuerpo biopolítico el interés radica en su funcionamiento vital según una concepción organicista a tenor de la cual lo corporal deviene una bio-máquina productora de energía económica. Véanse, entre otros, Foucault, Naissance de la clinique; Foucault, Naissance de la biopolitique; y Rose, The Politics of Life Itself. 8 Foucault, Naissance de la biopolitique. 9 Y de ahí la nueva pastoral neoliberal: el coaching y los manuales de autoayuda, con sus nuevos imperativos súper-yoicos para constreñir a los sujetos a gozar sin fin, produciendo así un nuevo imperativo social donde la vertiente mortífera del goce, en su anudamiento con la pulsión de muerte, se muestra de forma adictiva y como agotamiento generalizado.

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compartimentación. Es más: el sujeto biopolítico ya no sería el individuo burgués, sino una masa organizada según un mecanismo organicista en base a factores y técnicas normalizadores10, los cuales no pueden ser considerados al margen de su reverso patologizador, apoyándose asimismo en la cuantificación estadística. Esto es, una población: «Une multiplication d’individus qui sont et qui n’existent que profondément, essentiellement, biologiquement liés à la matérialité à l’intérieur de laquelle ils existent»11. En lo concerniente al ámbito de la salud, el cuerpo pasaría a ser una máquina viva explotada por lo que con Lacan llamaríamos los imperativos súper-yoicos propios del capitalismo, inscritos en el seno del circuito consumo-producción de los objetos plus-de-goce, término que alude a la plusvalía marxista. Cuerpo que, como máquina viva, debe ser regulada para no entorpecer el engranaje capitalista, lo cual puede constatarse en las paulatinas derivaciones de las bajas médicas a instituciones sanitarias privadas. Estrategia que, por otra parte, remite a la máxima del empresario de sí mismo: estar sano o enfermo es un asunto individual que depende de los estilos de vida de cada sujeto poblacional, doxa que supone la conversión de las atenciones y los cuidados sanitarios en servicios costeados por usuarios. Lo fundamental según esta lógica de obtención de beneficios de todo lo concerniente al cuerpo vivo es la progresiva empresalización de lo que antes eran derechos, desarrollando asimismo argucias cuantitativas para calcular el riesgo de morbilidad en poblaciones que cada vez se hallan más envejecidas.

3. Síntoma y sujeto: la subversión psicoanalítica Respecto a la salud mental, si el diagnóstico biopolítico fuera del todo cierto, el sujeto habría desaparecido12, así como el cuerpo, considerado 10 En efecto, la noción de norma y su naturaleza difusa, a la par que disciplinaria sobre el cuerpo-individuo, es un concepto central en el corpus biopolítico, cuyo antecedente se halla en el trabajo de Georges Canguilhem acerca de las nociones de lo normal y lo patológico en el desarrollo médico, impregnado luego esferas propias de lo social. Véanse Canguilhem, Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique; y Foucault, Surveiller et punir; así como, en el seno del discurso más actual, Butler, Undoing Gender. 11 Foucault, Sécurité, territoire, population, 23. 12 Cabe preguntarse qué forma de subjetividad es aquella que se produce como puro efecto discursivo, sin más matiz, reducida a una lógica histórica marcada por la relación agonística e inmanentista entre relaciones de poder y resistencia, sin más espacio que dar lugar a rearticulaciones de lo yo dado, clausurando entonces la posibilidad de irrupción de lo nuevo, es decir, del acto. Al respecto véanse Lacan, Le séminaire de Jacques Lacan. Livre IX; y Zizek, The Ticklish Subject; así como Butler, Zizek y Laclau, Hegemony, Contingency, Universality.

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meramente en su vertiente orgánica13 por el mismo Foucault en tanto que cuerpo tomado por el saber. Si tan sólo hubiese una población administrable en base a técnicas de eficiencia y eficacia, los malestares subjetivos podrían borrarse cuales imperfecciones de un aparato sistemático. En cambio, lo que evidencia el psicoanálisis en su práctica clínica es la persistencia de un imposible de borrar que se articula sintomáticamente, es decir, como indicador de aquello que no va, mostrando el fracaso de un hipotético imperio discursivo. Es por ello que, en la orientación psicoanalítica, no hay sujeto sin síntoma: Il n’y a pas de sujet sans symptôme, ce qui implique que le symptôme, loin d’être simplement un désordre, une perturbation, est aussi une solution. Disons, sans paradoxe, que chacun est adapté par son symptôme. Adapté à quoi ? Pas aux normes du discours, car, par rapport à elles, il apparaît en effet plutôt comme un désordre objecteur individuel des régulations du discours (···).14

No obstante, dicha perspectiva puede ser sostenida por el psicoanálisis por la consideración que hace del síntoma, excediendo el marco del saber y señalando una cuestión ética en su clínica del caso por caso15. De ahí su 13 Lacan, en su articulación ontogenética y filogenética del sujeto, da cuenta de éste conforme al par trinitario Real, Simbólico e Imaginario, los cuales, en las estructuras clínicas de la neurosis y la perversión, se anudan conforme a un nudo borromeo, formando una figura topológica que da cuenta del psiquismo. En lo concerniente al cuerpo, distinguido en psicoanálisis del organismo, éste se define también trinitariamente: el cuerpo imaginario se entiende como la imagen especular que genera la ilusión de totalidad significante; el cuerpo simbólico, aquél socializado discursivamente a partir del impacto del significante y de la Ley que éste impone, y el cuerpo real o pulsional, más allá del sentido, configurado en base a su vertiente sexuado y el recorte de zonas erógenas. Por ende, se trata siempre de un cuerpo vivo en tanto que atravesado por el lenguaje, lo cual lo diferencia del organismo característico del discurso científico, silenciado por el saber y articulado conforme a un funcionalismo mecánico. Lo que se echa en falta en Foucault es un tratamiento del cuerpo que no lo reduzca insistentemente a los discursos del saber, obteniendo por ello una naturaleza textual que lo esteriliza, viéndose vaciado de toda sexualidad. En referencia a estos tres estatutos y las configuraciones del cuerpo que de ellos se derivan, véanse Lacan, Le séminaire de Jacques Lacan. Livre I; donde Lacan configura la tópica de lo Imaginario como imagen fascinante, Lacan, Le séminaire de Jacques Lacan. Livre XVII; donde se da cuenta de la trabazón entre cuerpo y discurso fruto del impacto del significante sobre el cuerpo vivo y la socialización que de él hace lo Simbólico como cadena/serie significante, y Lacan, Le séminaire de Jacques Lacan. Livre XX; donde Lacan se adentra específicamente en la dimensión sexuada del cuerpo a partir de lo Real del goce, entendido éste como exceso derivado de la producción significante, y de las denominadas fórmulas de la sexuación. 14 Soler, Les affects lacaniens, 41-42. 15 No en vano Freud no dejó de señalar que, para acoger el inconsciente de cada analizante en su dimensión singularmente sintomática, la tarea del analista no consiste en juzgar ni

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carácter subversivo: si para el engranaje biopolítico los malestares subjetivos son desórdenes respecto a un marco epistémico del ámbito del «para-todos»16, el psicoanálisis da un lugar al síntoma como respuesta subjetiva a un malestar estructural17. En otras palabras: el síntoma y su disidencia en cuanto al discurso del amo de cada época es acogido en el lazo social entre analista y analizante como respuesta radicalmente singular ante aquello que excede a las configuraciones imaginarias y simbólicas orquestradas a partir del discurso y del significante. No se trata, pues, de un sujeto reducido y asimilado al discurso, sino de un sujeto que se ve conminado a responder ante un Real fuera de sentido, ese exceso que introduce una falla estructural en la cadena significante, sustrayéndose a cualquier tipo de lógica cernida exclusivamente por lo calculable.

4. Conclusión: del sujeto del deseo y de lo imposible de cifrar En consecuencia, la biopolítica y el psicoanálisis nos introducen y nos articulan dos sujetos, inseparables de dos metodologías con sus afinidades, aunque estructuradas según dos discursos distintos. Si para la biopolítica ya no quedaría más sujeto que en los aparatos reguladores de una masa homogeneizada según imperativos neoliberales, el psicoanálisis trasciende una visión del sujeto sólo concernida por los discursos del amo y en comprender, sino en recibir el malestar subjetivo suspendiendo el juicio durante cada sesión, sin presuponer una identidad en cada paciente. Siguiendo con esta indicación, Lacan dedicó, a principios de los años sesenta, todo un seminario consagrado a la ética del psicoanálisis, entendida ésta no como una cuestión normativa o un universal para todos los sujetos, sino en la singular relación que cada sujeto tiene con el goce y el objeto causante del deseo, siempre perdido, sin un referente epistémico para trazar una distinción entre normal y patológico. Semejante posicionamiento supuso un enfrentamiento con los post-freudianos, más preocupados en convertir la enseñanza freudiana en una ortopedia normalizadora prometedora de una «felicidad armónica», lo cual término con la expulsión de Lacan de la IPA (International Psychoanalytic Association por sus siglas en inglés). Para más detalle véanse Lacan, Le séminaire de Jacques Lacan. Livre VII; y Soler, Lacan, l’inconscient réinventé. 16 Ésta es la cuestión fundamental subrayada por Éric Laurent respecto al psicoanálisis como reverso de la biopolítica, lo cual entronca con la indicación lacaniana del psicoanálisis como reverso del discurso del amo. Véase Laurent, L’envers de la biopolitique. Une écriture pour la jouissance. 17 Malestar relacionado con el impacto del lenguaje como estructura simbólica en el cuerpo vivo, lo cual conlleva la pérdida del instinto y la ubicación del sujeto en una falta-en-ser cuyo índice es el deseo en su devenir insatisfecho, sin objeto que lo colme. Semejante malestar, congénito al vínculo del sujeto con su medio cultural, ya fue abordado por Freud respecto a los avatares pulsionales en cuanto a la represión y pérdida de significante unívoco para lo sexual, cuestión que requiere de una invención subjetiva en cada caso que se expresa sintomáticamente bajo las formas de la neurosis, la psicosis y la perversión. Véanse Freud, El malestar en la cultura; y Zafiropoulos, Dicen que dijeron de lo social... Freud y Lacan. Cinco ensayos de antropología psicoanalítica; así como Lacan, Le séminaire de Jacques Lacan. Livre VI.

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universitario. Apunta a un más allá que, de nuevo, vuelve a cobrar cierto protagonismo ante el retorno de ese real que la psiquiatría neurobiologicista y la psicología cognitivo-conductual habían forcluido: cada vez son más los informes psiquiátricos y psicológicos que muestran los límites de tratar a los sujetos como arquitecturas yoico-orgánicas, rechazando la dimensión de lo imposible de cifrar. Un imposible que nos recuerda que el sujeto, en tanto que ser hablante, este ante todo falta-en-ser deseante, movida por un ímpetu que, mal que le pese al discurso capitalista, no se reduce a los gadgets del mercado, a pesar de las extraviaciones en las que incurre el sujeto contemporáneo al ignorar el deseo y su circuito alrededor de ese objeto enigmático. En conclusión, pues, el psicoanálisis no promete panacea alguna, aunque, en su diálogo liminar con otras disciplinas, nos ofrece la posibilidad de trascender edificios de saber para poder dar lugar a giros subjetivos que muestren la contingencia discursiva, tan ideológicamente ocultada por el Gran Otro capitalista.

5. Bibliografía: BUTLER, J.; LACLAU, E. y ZIZEK, S. (2000) Hegemony, Contingency, Universality. Contemporary Dialogues in the Left. Nueva York/ Londres, Verso. BUTLER, J. (2004) Undoing Gender. Nueva York, Routledge. CANGUILHEM, G. (1943) Essai concernant quelques problèmes sur le normal et le pathologique. París, Presses Universitaires de France. FOUCAULT, M. (1963) Naissance de la clinique. Archéologie du regard médical. París, Presses Universitaires de France. (1971) L’ordre du discours. París, Gallimard. (1975) Surveiller et punir. Naissance de la prison. París, Gallimard. (1976) Histoire de la sexualité I : La volonté de savoir. París, Gallimard. (2004a) Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France 1977-1978. París, Gallimard. (2004b) Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France 1978-1979. París, Gallimard. FREUD, S. (1930) El malestar en la cultura. Buenos Aires/Madrid, Amorrortu. Traducción de José Luis Etcheverry. LACAN, J. (1975a) Le séminaire de Jacques Lacan. Livre I : Les écrits techniques de Freud 1953-1954. París, Le Seuil.

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Dos políticas de la verdad: ideología y parrhesía aitor alzola molina*

El objetivo de este texto es realizar una primera aproximación a la noción de parrhesía en Foucault. Este ensayo de aproximación, sin embargo, no tratará de realizar un análisis exhaustivo de las diferentes acepciones que el término recoge, ni tampoco procurar recoger la historia de su origen y desarrollo, tal y como aparece en los textos de Foucault. El acercamiento que proponemos quiere permitir pensar en las razones que empujaron al pensador francés a indagar y profundizar sobre una noción a la cuál dedico un tiempo considerable de sus esfuerzos. Al respecto cabe recordar que el filósofo francés dedica los últimos dos cursos en el Collège de France precisamente a la parrhesía, además de parte del curso precedente, donde precisamente parece encontrarse por primera vez con esta extraña noción. Entre la publicación del primer volumen de la Historia de la sexualidad en 1976 y su continuación se extiende un periodo de ocho años. Este intersticio se nos aparecía hasta hace poco como una especie de caja oscura en la que no se sabía muy bien lo que había ocurrido. Tan sólo era posible avistar el inicio y el final de un proceso, del cual, en realidad poco se sabía. Se generalizó la idea, recogida de Deleuze1, de que Foucault habría atravesado una crisis. Un periodo de profunda reflexión que le habría llevado del análisis de las relaciones de poder a la necesidad de plantearse las posibles formas de resistencia a través de la constitución del sí mismo por sí mismo, es decir, a las técnicas de sí que permitirían pensar en las diversas formas de subjetivación que dan forma al individuo en contraposición a las técnicas de dominación que toda forma de poder pone en marcha. No ha sido hasta la reciente publicación de los cursos del Collège de France que abarcan el final de su vida, junto con la aparición de otros textos * Licenciado en Filosofía por la Universidad del País Vasco-Euskal Herriko Unibertsitatea y Máster en Filosofía Contemporánea por la Universidad Complutense de Madrid. En la actualidad realiza una investigación con una tesis titulada «Foucault y el problema de la verdad», en la que se aborda la última etapa del filósofo francés atendiendo al problema y desarrollo de la cuestión de la verdad. 1 Deleuze, Conversaciones, 174-76.

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menores de la misma época, que se ha abierto la posibilidad introducirnos en esa caja oscura para conocer en profundidad y examinar lo ocurrido en ese largo lapsus de tiempo que duró casi una década. Sabemos ahora que lejos de ser una periodo marcado por una crisis teórica que habría tenido como consecuencia un silencio discreto y una interrupción en su actividad, los años durante los que Foucault no publicó ningún libro estuvieron atravesados por una producción teórica extraordinariamente rica y una actividad frenética en la que se multiplican los cursos, conferencias y entrevistas. También sabemos ahora, que además del proyecto de una Historia de la sexualidad conectada con las formas de subjetivación, ese periodo sirve para ensayar nuevos temas y propuestas de trabajo, que si bien no pueden ser totalmente escindidos del proyecto de la Historia de la sexualidad, demandan una especificidad propia. Ahí se sitúa la investigación sobre la parrhesía, que como ha señalado Fréderic Gros2, forma parte de cierta inquietud por la ontología de la verdad. La aproximación que proponemos aquí sitúa su punto de partida en ese contexto. Parte de la interrogación sobre los motivos que llevaron al pensador francés a centrar su trabajo en la ontología de la verdad. Y será desde ahí que se tratará de entender el lugar que ocupa la parrhesía dentro de la obra. Por lo tanto, se aborda el problema desde el lado en el que la cuestión de la verdad adquiere mayor relevancia, y no ya tanto los procesos de subjetivación. En definitiva, se trata de construir o reconstruir la red de nociones y problemáticas a partir de los cuales, la investigación sobre la parrhesía se convierte para Foucault en imprescindible, y una tarea fundamental. Conviene tener presente dos cosas. La primera es que para entender la filosofía de un pensador hay que tener presente en todo momento aquello a lo cual se opone. Para tratar de entender lo que hay en juego en el acercamiento que realiza Foucault a la parrhesía no debemos de perder de vista las ideas que precisamente pretendía combatir. Por otro lado, también es necesario, no olvidar lo que François Edwald y Alessandro Fontana3 nos dicen acerca del contenido de los cursos del Collège de France. Ya sea que Foucault nos hable de las formas que adopta las instituciones judiciales, de las prácticas punitivas, o de la psiquiatría, en cada uno de ellos siempre se trata de algo más que de las instituciones judiciales, la psiquiatría o las prácticas punitivas. Cada mirada al pasado tiene como correlato una problemática específica en el presente. La parrhesía no es una excepción en este sentido, y más allá del análisis 2 Gros, «Situación del curso». 3 Se trata de la nota de advertencia presente en cada uno de los volúmenes del curso editado bajo su dirección. Véase: Foucault, El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984).

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histórico que lo posiciona entre los textos de Eurípides, Platón, Séneca o los filósofos cínicos, no deberíamos dejar de preguntarnos por sus conexiones con los problemas que le eran contemporáneos al mismo Foucault. Para Mark Poster4, el trabajo del filósofo de Poitiers es indisociable de la crisis del marxismo occidental. De manera que habría que entender su trabajo como una respuesta singular y creativa, entre otras muchas, que trato de salir del camino trillado en el que se vio encerrado. Abordaremos el problema de la parrhesía en su relación con esa crisis, y como respuesta particular al problema de la ideología. Para realizar esa aproximación desde el problema de la verdad y de la crisis del marxismo occidental, me gustaría comenzar citando una frase de Foucault, sacada de una entrevista realizada en 1977: Hoy, 14 de octubre, un día del que puede decirse que desde la revolución rusa de octubre de 1917, incluso tal vez desde los grandes movimientos revolucionarios europeos de 1848, vale decir desde hace sesenta años, o, si usted quiere, desde hace cien años, es la primera vez que no hay sobre la tierra un solo punto desde donde pueda surgir la luz de una esperanza. No existe ninguna orientación. [...] Diría que hemos sido devueltos al años 1830, vale decir que necesitamos recomenzar todo. No obstante el año 1830 tenía detrás la Revolución francesa y la tradición europea de las Luces; tenemos que volver a comenzar todo desde el principio y preguntarnos a partir de qué puede efectuarse la crítica de nuestra sociedad en una situación donde aquello en lo cual nos habíamos, implícita o explícitamente, apoyado hasta hoy para hacer dicha crítica, en una palabra, la importante tradición del socialismo, está fundamentalmente cuestionada […].5

Una vez dejado atrás los años de formación como estudiante, Foucault mantendrá una distancia prudente sobre el entusiasmo generalizado de su época en torno a las ideas y propuestas del marxismo occidental. Pero quizás no se encuentren unas declaraciones en las que se posiciona de una manera tan clara y contundentemente en contra de las mismas como las señaladas más arriba. A pesar de esa oposición, se le reconoce sin embargo un valor histórico innegable. Un valor asociado a su función crítica dentro de la sociedad. Papel que por otro lado, ya no puede representar más. El filósofo francés señala un agotamiento del socialismo como herramienta crítica, a la par que la necesidad de repensar el lugar desde donde sería posible repensar una vez más la crítica. La crítica a las posiciones marxistas vienen de lejos. No son una cuestión que aflore a finales de los años 70 en paralelo a la moda intelectual del momento. Esa confrontación con el marxismo se puede rastrear desde 4 Poster, Foucault, Marxismo e Historia. 5 Foucault, «La tortura es la razón», 55-56.

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principios de la década de los 70 e incluso con anterioridad, en los años 60, cuando el marxismo, en sus diferentes vertientes y al calor del mayo del 68, obtenía sus mayores apoyos. Encontramos una buena muestro de ello en el duro enfrentamiento que mantuvo Foucault con Sartre, por citar solamente el caso más sonado. Pero para comprender mejor la crítica que lanza aquí, conviene cruzar esas declaraciones con las reflexiones que llevará en torno al problema del intelectual. Si bien encontramos esas reflexiones diseminadas en diferentes entrevistas a lo largo de la década de los 70, bastará con mostrar una cita en la que a nuestro entender aparece condensado lo principal de las objeciones al marxismo en lo referente a su papel crítico: El problema político esencial para el intelectual no es criticar los contenidos ideológicos que estarían ligados a la ciencia, o hacer de tal suerte que su práctica científica vaya acompañada de una ideología justa. El problema político del intelectual es saber si es posible constituir una nueva política de la verdad. […] La cuestión política, en suma, no es el error, la ilusión, la conciencia alienada o la ideología; es la verdad misma.6

En la cita que acabamos de exponer se distinguen dos modelos diferentes de entender la función del intelectual y de la crítica. Un modelo asociado a la crítica de la ideología, y otro modelo que asume la problematicidad de la verdad. El primero hace referencia a la crítica tal y como la entendía el marxismo en aquella época. En el discurso crítico marxista encontramos que el problema principal de la crítica está asociado al problema de la ideología. La crítica marxista tendrá como finalidad denunciar la ideología, en tanto en cuanto, funciona como un elementos distorsionados de la realidad. La centralizad que adopta la noción de ideología en el esquema crítico marxista, implica empero, algunas supuestos implícitos que resulta necesario identificar, y que nos muestras la manera en la que la verdad opera en ese esquema. La noción de ideología opera asumiendo una división de la realidad entre una realidad distorsionada y una realidad no distorsionada. Habría una clara separación entre el discurso que es capaz de representar realidad de las cosas, y otro discurso que estaría alterando en sus enunciados la verdad de las cosas del mundo. El elemento de alteración de la realidad sería aquí la ideología, entendida como conjunto de elementos sociales y económicos que condicionan la percepción de la realidad tal y como ella es. Por eso la tarea de la crítica marxista consistiría en señalar el velo de la ideología y denunciar su ceguera. 6 Foucault, «Verdad y poder», 55.

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La crítica marxista carga contra la ideología como elemento que obstaculiza el camino hacia la verdad. Pero esa misma crítica nunca pone en duda el valor mismo de la verdad. Asume y da por hecho que existe una Verdad, universal y omnipresente, que tiene que ser descubierta, desvelada. Como en la ciencia, asume la existencia de un método que sería el único capaz de llevarnos del error y la falsedad, que generan nuestras percepciones, a la Verdad. Se establece una hiato entre nosotros y el mundo, entre la percepción falsa y la Verdad, que solamente un discurso científico -marxista- sería capaz de salvar. La segunda forma para entender la crítica a la que alude Foucault en la cita, una forma que asume la problematicidad de la verdad, es por la que se inclina el pensador francés. Frente a la idea de una Verdad universal que la ideología ocultaría, se reivindica una idea de la verdad de corte nietzscheana. A saber, una idea de la verdad que asume que la verdad, más que un elemento a descubrir, es un elemento cuya producción hay que rastrear. Se trata de pensar la verdad más allá del modelo del conocimiento. De ahí que el problema del intelectual, según Foucault, no sea señalar error o grado de falsedad de un discurso, sino la verdad misma. A saber entender la forma determinada en la que la verdad es producida y las reglas que determinan su puesta en circulación y uso en nuestras sociedad. El agotamiento del discurso crítico al que hacíamos referencia al principio, está relacionado por tanto, con la forma en la que opera la verdad en la crítica marxista. Al poner uno junto a otro, el texto sobre el agotamiento de la crítica y la crítica que realiza al intelectual marxista, se ve con claridad lo que está en juego: la política de la verdad que opera en ella. Si Foucault señala los límites de la crítica y la necesidad de pensar la crítica de nuevo, ello encuentra su razón en la verdad-conocimiento que opera en esos discurso. Y cuando Foucault aboga por repensar la crítica, esta es indisociable de la necesidad de pensar «una nueva política de la verdad». Es decir, una verdad que vaya más allá del modelo de la verdadconocimiento. A pesar de que Foucault afirme la necesidad de repensar la crítica desde otros parámetros de verdad que implican «una nueva política de la verdad», ésta no llega a cristalizarse en los textos de los años 70. Sin embargo, en los años 80, y a medida que avanzan sus investigaciones sobre el pensamiento greco-romano de los primeros siglos y la Grecia clásica, se encuentra con una noción singular de la verdad: la parrhesía. Esta forma particular de enunciar la verdad es analizada en ocasiones en relación al uso que se le da en los diferentes espacios: la política, la retórica y la filosofía. Partiremos de ese análisis para esclarecer y mostrar algunos elementos de interés sobre la noción de parrhesía como forma específica de verdad.

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El uso en el contexto político adquiere matices diferenciados según sea el espacio en el que se usa. Así se podría hablar de una parrhesía democrática, cuya espacio natural sería la asamblea (ekklesía), y que tendría como interlocutor privilegiado a los ciudadanos (demos). Mientras que por otro lado, tendríamos una parrhesía autocrática, cuya peculiaridad residiría en ser una palabra que se dirige particularmente al monarca o el príncipe en el espacio acotado de los consejeros del regidor. Pero tanto en uno como en otro, la parrhesía se caracteriza por el riesgo que asume la persona al tomar la palabra para decir la verdad. En el caso de la parrhesía democrática, la persona que toma la palabra para decir la verdad asume el riesgo de decir algo que no guste al demos, y que por ello mismo sea vituperado, recogiendo la desaprobación generalizada de la gente, incluso llegando a ser sancionado duramente con el ostracismo: el exilio y la perdida de sus derechos como ciudadano. En el caso de la parrhesía autocrática, también se asumen ciertos riesgos al decir la verdad al monarca. Si lo que se dice llega a enfurecerlo, su condición de superioridad y poder le permiten acabar con la vida de quien ha osado decir la verdad. Por lo tanto, la parrhesía se asocia con un decir veraz valeroso. El que toma la palabra para decir la verdad se sitúa en una posición de inferioridad respecto a su oyente, pudiendo llegar a poner en juego su propia vida. Tomar la palabra y decir la verdad exige asumir ciertos riesgos y mostrar en ello valentía. Otro elemento que Foucault utiliza para esclarecer el significado de la parrhesía, es la retórica. Si bien en ocasiones la oposición es clara y neta, en otros momentos se vislumbran espacios de comunicación entre ambos. La pertenencia a un espacio común, se deriva del hecho de que tanto en una como en otra, se trata pronunciar un discurso que tiene por objetivo influir en sus interlocutores. A pesar de ello se aprecian marcadas diferencias que las separan, ya que el objeto sobre el que se aplica el discurso es diferente. El discurso del retórico tiene por objeto la opinión de sus oyentes. Busca ante todo cambiar las ideas que tienen sobre las cosas, y por encima de todo, aquellas cosas que pueden determinar su posición y postura a la hora de realizar una elección. Mientras que el individuo que hace uso de la parrhesía, más que cambiar la opinión de sus interlocutores, busca cambiar su ethos, su actitud y forma de conducirse. La parrhesía es un decir veraz con una función etopoyético. Es precisamente esa función etopoyética la que caracteriza por encima de otras la relación de la parrhesía con la filosofía. Sin embargo, también encontramos otros elementos de interés para descifrar el significa del mismo en ese contexto. La figura de Sócrates, analizada con meticulosidad por Foucault, sirve precisamente para mostrar este novedoso elementos

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de la parrhesía. Si se puede atribuir a Sócrates el papel paradigmático del parresiatés, es decir, de la persona que dice la verdad, es precisamente porque el filósofo de Estagira establece un vínculo entre aquello que dice y aquello que hace. Se encuentra una equivalencia entre palabra y vida. Una coherencia entre el enunciado y el sujeto que lo enuncia. La identidad entre lo que se dice y se hace, es lo que permite asegurar que Sócrates habla con parrhesía, que dice la verdad. Por lo tanto, la verdad no exige solamente decir una verdad valerosa, o decirlo con la intención de cambiar el ethos de su interlocutor. La parrhesía también implica por parte del individuo que la pronuncia una sería de condiciones. Unas condiciones que se reflejan en la conducta que manifiesta. Y esa conducta tiene que estar en armonía con las palabras que enuncia para que pueda ser considerado verdad. La parrhesía aparece así con toda una sería de características que la diferencian claramente del modo de verdad que veíamos operar en la crítica de la ideología: muestra las formas de una nueva política de la verdad. Frente a una verdad de corte epistomológico, en la parrhesía vemos que opera una verdad etopoyética. No es una verdad que busca la esencia de las cosas por debajo de los fenómenos siempre engañosos, a fin de determinar un conocimiento de las cosas y su naturaleza fundamental. La parrhesía es una verdad que esencialmente está vinculada al ethos, y que busca cambiar el ethos de las personas. De esta forma, lo que da estatuto de veracidad a la verdad en la parrhesía no es la capacidad que tiene de representar la realidad; no encuentra su fuerza en su capacidad de acercarse con mayor o menor acierto a la naturaleza de las cosas, a su esencia siempre escurridiza a los ojos de los seres humanos. Lo que da estatuto de veracidad a la parrhesía es en primer lugar el coraje que muestra la persona que la pronuncia. Cuanto mayor es el riesgo asumido, mayor es la autenticidad de esa palabra, la verdad contenida en esa palabra. Además, esa verdad está condicionada a la coincidencia entre la palabra enunciada y el gesto que lo acompaña, en la concordancia entre el enunciado y el sujeto de enunciación. Si bien es cierto que la muerte prematura de Foucault nos impidió poder ser testigos del camino que la investigación sobre la parrhesía pudo haber seguido, no lo es menos que en el trabajo que realizó puede aportar elementos para aventurar algunas cuantas hipótesis y repensar el legado del filósofo francés desde nuevas coordenadas. En la grieta abierta entre por la crisis del marxismo occidental y el pensamiento clásico, Foucault parece encontrar los materiales para pensar una política de la verdad otra que pueda ayudar a recomponer las piezas rotas de un pensamiento crítico liberado de las cadenas que ella misma se había forjado.

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La actualidad de Foucault en la Economía Política del Desarrollo y la teoría poscolonial: neoinstitucionalismo, violencia y biopoder daniel pereS díaz*

En los últimos años ha surgido con fuerza el debate sobre la «buena gobernanza», expresión que hace referencia a la idea según la cual existe un modelo institucional, político y económico «bueno» para lograr el «desarrollo». En este marco, el neoinstitucionalismo ha venido constituyéndose como la corriente ortodoxa en materia de Economía Política del Desarrollo, sobre todo a raíz del fracaso de los programas de ajuste estructural y transición de economías durante los años 80. A la postre, estos programas demostraron las fallas de las recomendaciones derivadas del llamado «Consenso de Washington», un recetario neoliberal con aspiración de validez universal que se mostró, a todas luces, erróneo e infructuoso. Pues bien, la tesis medular del neoinstitucionalismo plantea que existen «buenas instituciones» (fundamentalmente angloamericanas), también de carácter universal, que son necesarias para alcanzar el desempeño económico y, con ello, el desarrollo. Así las cosas, el objetivo del presente trabajo consiste en examinar la problemática del desarrollo en el contexto de las discusiones en Economía Política del Desarrollo desde las coordenadas que ofrece la teoría poscolonial y su crítica al modelo hegemónico. Sobre la base de estas consideraciones, se podrán ir desbrozando algunos elementos que revelan una clara influencia del pensamiento de Foucault en la articulación de dicha teoría poscolonial; en particular, veremos puntos de conexión, por ejemplo, en el empleo del enfoque genealógico como herramienta conceptual o en la asunción de la idea * Licenciado en Filosofía y Máster en Cooperación al desarrollo por la Universidad de Granada. Ha sido Becario de Colaboración e Iniciación a la Investigación en el Departamento de Ciencia Política y de la Administración de la Universidad de Granada. Profesor visitante en la Universidad Alas Peruanas y Universidad Nacional de Huancavelica (Perú). Colaborador en el proyecto de Investigación «La naturaleza humana y las pasiones: Razón, creencias y emociones en el conflicto de valores» (2012-2013).

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del biopoder, es decir, de un poder difuso o disperso no siempre fácilmente identificable. A tales efectos, uno de los planteamientos esenciales de la teoría poscolonial es que el biopoder que ejercen los países del Norte sobre los del Sur no desaparece con la independencia de los Estados coloniales en África y América Latina. En relación a ello, se constata que los susodichos procesos de independencia no han venido acompañados de una emancipación social ni de una mejor redistribución de los recursos para la población colonizada. En este orden de ideas, la teoría poscolonial va a concluir que la relación que establece el discurso dominante entre «buenas instituciones» y «desarrollo» responde a una lógica de opresión biopolítica que trata de regular y someter la vida de los pueblos de la Periferia a través de dispositivos de poder eminentemente coactivos.

1. La articulación teórica de la Economía Política del Desarrollo Las teorías modernas del desarrollo surgen a partir de la segunda mitad del S.XX, etapa histórica en la que se comienza a perfilar como tal el concepto de subdesarrollo. Este va a ser entendido por los teóricos como una fase previa del desarrollo mismo, de suerte que los países «menos avanzados» deben, según este esquema, seguir los mismos pasos andados por los países occidentales para llegar a lo que se conoce vulgarmente como «modernización». El «Consenso de Washington», expresión acuñada por Williamson en 19891 y mencionada anteriormente, va a recomendar un conjunto de medidas, entre las que cabe destacar el libre mercado, la empresa privada, la teoría monetaria de la inflación o el equilibrio presupuestario, y las va a situar como la clave explicativa del fenómeno del desarrollo y de la diferencia entre países ricos y países pobres. La crítica a la intervención estatal de la economía y el auge del pensamiento neoliberal se encuadra en un proceso de globalización económico-financiera susceptible de ser caracterizado de diversos modos. En efecto, se puede entender la globalización en términos de procesos acelerados de acumulación integrada del capital2; pero también como una nueva fase del imperialismo occidental o como la superación de una contradicción histórica del capitalismo. Algunos autores han planteado dinámicas como la «acumulación por desposesión» para dar cuenta de los vehículos materiales de esta nueva fase del capitalismo; la «acumulación por desposesión» es la acumulación de capital que se genera a partir de la privatización de bienes públicos3 y la predación de los recursos naturales 1 Williamson, «Did the Washington Consensus Fail?». 2 Bello, Desglobalización: Ideas para una nueva economía mundial. 3 Harvey, El nuevo imperialismo.

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La actualidad de Foucault

más preciados4. En todo caso, tras el fracaso político, económico y social de las teorías del «Consenso» a lo largo de los años 80 y 90, se produce un giro institucional que implica una transición del libre mercado a la reforma de la gobernanza5. Así, se establece una relación positiva entre la calidad de las instituciones – reglas, valores y organizaciones– y la dinámica de crecimiento de los países6. El desarrollo es entendido desde esta óptica como crecimiento y mejora de las variables macroeconómicas; de lo que se trata, pues, es de exportar el modelo occidental al resto del mundo sin atender a los contextos geográficos o culturales, surgiendo así un «monocultivo institucional»7. Con referencia a lo anterior, el caso más paradigmático lo hallamos en los trabajos de Acemoglu8, quien extiende la tesis neoinstitucionalista al estudio de la colonización. La hipótesis central es que los diversos modos de colonización gestaron diferentes tipos de instituciones, existiendo a este respecto extremos que van desde el Congo (Estado extractivo) hasta Australia (Estado desarrollado). Bajo esta perspectiva, se entiende que la factibilidad de los asentamientos influyó en la estrategia de colonización, de suerte que el Estado colonial y las instituciones persistieron aún después de la independencia. En otras palabras: donde se instauraron instituciones occidentales hoy hay desarrollo, mientras que donde no se instauraron instituciones occidentales lo que encontramos es un subdesarrollo manifiesto. Cabe agregar, en relación a ello, que la tesis nuclear que articula todo el 4 Algunos autores (Useche, «Reestructuración ‘bio-económica’ del capitalismo y su impacto en la reconfiguración del Estado y la ciudadanía») plantean que la teoría hegemónica del desarrollo (neoinstitucionalismo) responde a una reconfiguración bio-económica y biopolítica de las categorías sociopolíticas fundamentales, tales como «Estado», «ciudadanía», «democracia», «representación», «derechos humanos», etc. en un afán por reproducir las relaciones de dominio existentes que benefician a los poderes fácticos. 5 Este punto se ve muy claramente en el informe del Banco Mundial del año 1997, que remarca la importancia de la transformación del Estado, sentando las bases de lo que en el presente trabajo hemos denominado como corriente «neoinstitucionalista». Véase Banco Mundial, Informe sobre el desarrollo mundial: El Estado en un mundo en transformación. Asimismo, Rodrik («Institutions Rule: the Primacy of Institutions over Geographic and Integration in Economic Development») entiende que el neoinstitucionalismo es la consecuencia de las fallas de la «primera generación de reformas» (reformas de libre mercado), reconstituyéndose el capitalismo a través de «reformas de segunda generación» (reformas institucionales). 6 López Castellano, «Economía política del desarrollo, análisis poscolonial y malos samaritanos », 27-31. 7 Evans, «Development as Institutional Change: The Pitfalls of Monocropping and Potentials of Deliberation», 39 y ss. 8 Acemoglu, «Los orígenes coloniales del desarrollo comparativo: Una investigación empírica», 30 y ss.

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planteamiento neoinstitucionalista es la de que el nacimiento del Estado-nación moderno (1500-1800) surge por la presencia de buenas instituciones, siendo la violencia el eje vertebrador que explica el desarrollo. La recaudación de impuestos para financiar la Guerra generó, según este punto de vista, estructuras de Estado (dispositivos de poder) que permitieron la centralización de la violencia legítima en un solo actor. El Estado absolutista permitió monopolizar, de esta forma, los medios de la violencia y crear un sistema judicial público9, coactivo, que posibilitaba la emergencia del mercantilismo como estrategia de seducción: la inseguridad militar servía de legitimación para la centralización de estos recursos públicos y el control del monopolio de la violencia aseguraba la protección de la propiedad y el capital privados, factores que explican el desarrollo de los países occidentales. A partir de ahí, los neoinstitucionalistas buscan exportar «el milagro europeo» al resto de países. Frente a esta visión, se han desprendido numerosas teorías críticas que recuerdan que el desarrollo es un proceso histórico, social, cultural, económico y político de carácter complejo, no reductible a una arquitectura institucional universalizable10, como pudiera ser la occidental (democracia parlamentaria, protección de los derechos de propiedad, libre mercado, etc.). Hecha esta observación, es evidente que «se ha pretendido exportar códigos legales y planos organizativos a los países del Sur, de manera uniforme y sin matices»11, vendiéndose un «pack» de instituciones o camisa de talla única12 que no sirve para explicar las dinámicas de los países colonizados. De hecho, podemos afirmar sin miedo a equivocarnos que el desarrollo no es un proceso lineal, sino multicausal; en él intervienen, además de instituciones formales, instituciones informales como las reglas de conducta, las prácticas sociales tácitas, las representaciones colectivas y, en suma, todo un marco epistemológico determinante en la configuración del régimen cultural en el que se inserta el desarrollo mismo y que no puede, en modo alguno, ser obviado o reducido a su simple manifestación institucional o macropolítica. De entre todas las teorías críticas alternativas a este modelo hegemónico (Economía Política Institucional, Escuela de la Dependencia, teorías del desarrollo humano sostenible, corriente de las necesidades, etc.) a nosotros 9 Bates, Prosperidad y violencia. Economía política del desarrollo, 26. 10 Ros apunta en «Los valores culturales y el desarrollo económico: una comparación entre teorías culturales» a la idea de que existe un bucle recursivo entre valores culturales y desarrollo económico, de tal forma que no puede defenderse la implantación de instituciones económicamente «buenas» prescindiendo de la cultura, que es al fin y al cabo el elemento modulador y catalizador de la demanda social inexcusable para que la inclusión de esa arquitectura institucional no sea rechazada. 11 Portes, «Instituciones y desarrollo: una revisión conceptual», 18. 12 Chang, «La relación entre las instituciones y el desarrollo económico. Problemas teóricos claves», 129 y ss.

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nos interesa la teoría poscolonial y, en especial, aquellos componentes de la misma que beben directa o indirectamente de las tesis foucaultianas.

2. La teoría poscolonial como alternativa crítica: vínculos con Foucault Antes que nada, conviene hacer las precisiones oportunas sobre el término «poscolonial». Dicho término no ha de entenderse aquí exclusivamente como la etapa política e histórica que sucede al proceso de descolonización, sino también como un modo de narración –un relato– que cifra su núcleo teórico en el cuestionamiento de la herencia del colonizador, de sus experiencias y sus saberes. El colonialismo es, desde esta perspectiva, un conjunto de corrientes teóricas y analíticas, firmemente enraizadas, que penetran en el sustrato cultural y que tienen como rasgo común el hecho de que otorgan primacía a las relaciones desiguales entre el Norte y el Sur en la explicación del mundo contemporáneo. Así, «el poscolonialismo participa en esta desafiante coyuntura de retos al imperio del saber universal, en este caso insistiendo en una cartografía más localizada sobre el pasado tercermundista»13. La clave está en comprender que el fin del colonialismo no implica necesariamente el fin de la colonialidad del poder, toda vez que la erradicación de un poder colonial «macropolítico» a nivel estatal no tiene su correlato material en la eliminación de todas las formas de discriminación, a veces más difusas, subrepticias, incardinadas en eso que Foucault llamaba «microfísica del poder». A este respecto, las palabras de Sousa Santos son esclarecedoras: La dificultad de imaginar la alternativa al colonialismo reside en que el colonialismo no es solo ni principalmente una política de Estado, como sucedía durante el colonialismo de ocupación extranjera; es una gramática social muy vasta que atraviesa la sociabilidad, el espacio público y el espacio privado, la cultura, las mentalidades y las subjetividades. Es, en resumen, un modo de vivir y convivir muchas veces compartido por quienes se benefician de él y por los que lo sufren.14

Por lo tanto, no basta con la emancipación política de un país cualquiera, a priori alcanzable mediante la liberación nacional y la constitución de un pueblo soberano, sino que es necesario, en paralelo, cuestionar y deconstruir el imaginario, el relato, esto es, los conceptos legados por los colonizadores. Ese imaginario se «dispersa» mediante prácticas sociales cotidianas que reproducen una hegemonía cultural que no es fácilmente identificable15. Así, 13 Román, «Literatura, neoliberalismo, poscolonia: acotaciones y precisiones», 105. 14 Sousa Santos, Descolonizar el saber, reinventar el poder, 15. 15 López Souto, «Miradas feministas sobre Foucault».

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la perspectiva colonial «parte de la idea de que a partir de los márgenes o de las periferias, las estructuras de poder y de saber son más visibles»16. Hechas estas precisiones, cabe reseñar que la reproducción de los dispositivos de seguridad del Estado moderno y su exportación a las «poscolonias» no es sino una estrategia cuyo fin es el de cosificar aún más unas relaciones económicas mundiales de subordinación del Sur respecto del Norte. En este punto, la teoría poscolonial está influida por la tesis foucaultiana de que el Estado es un modo de gobierno más que un territorio soberano: En principio, el Estado de justicia, nacido en una territorialidad de tipo feudal, correspondería a una sociedad de la ley —costumbres o leyes escritas—que implicaba todo un juego recíproco de litigios; en segundo lugar, el Estado administrativo nacido en una territorialidad de fronteras en los siglos XV-XVI correspondería a una sociedad de reglamentos y disciplinas, y finalmente un Estado de gobierno que no se define esencialmente por la territorialidad, por la superficie ocupada, sino por la masa de la población, su volumen, su densidad y ciertamente su territorio sobre el que la población se asienta pero que ya no es más que un componente. Este Estado de gobierno que se centra especialmente sobre la población y que se refiere y utiliza como instrumento el saber económico, corresponde a una sociedad controlada por los dispositivos de seguridad.17

Este Estado que controla a la población mediante dispositivos de seguridad nos permite enlazar con la época colonial, momento en el que los Estados africanos se integraron en el sistema político-económico internacional como suministradores de materia prima para la industria y como potenciales mercados para los productos de los colonizadores. Más tarde, una vez llegó la descolonización –como etapa histórica– se traspasó el poder político institucional a una élite forjada por y para los intereses coloniales, la cual acumuló riquezas y capital a base de explotar a su propia población mediante el aparato estatal y el monopolio de la violencia18. Las relaciones de dominación siguen ejerciéndose a través de esta élite «extractiva», de tal modo que la independencia formal de los Estados africanos no se ha traducido en una verdadera emancipación social de sus pueblos. Así, la dominación es más subrepticia que patente, más honda que visible: En otro plano, hay dinámicas introducidas por la colonización y continuadas en esencia por los regímenes independientes que se injertan en estos mismos procesos. (…) La mediación de la guerra y del derrumbe de los proyectos de democratización (…) impulsa el surgimiento de tecnologías de dominación basadas en formas de gobierno privado 16 Sousa Santos, Conocer desde el Sur. Para una cultura política emancipatoria, 39. 17 Foucault, Espacios de poder, 26. 18 López Castellano, «Prosperidad y violencia. Economía política del desarrollo», 317 y ss.

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indirecto, que tienen como función la constitución de nuevos sistemas de propiedad y nuevas bases para la estratificación social.19

El enfoque genealógico foucaultiano, aplicado a la realidad colonial, permite deconstruir todo un imaginario de poder y violencia que sirve para el sostenimiento de unos intereses muy concretos, a saber, los de las élites africanas y el capital europeo. Si a esto añadimos la idea del biopoder, aparece otro aspecto relevante, que es la interiorización por el imaginario africano de esas violencias y tiranías impuestas por los poderes absolutos desde la trata de negros hasta la colonización. Esta interiorización no es permeable a cambios macroestructurales, lo que revela una importante ceguera conceptual cuando, desde el Norte, se intenta exportar fórmulas para el desarrollo de esos países. En este punto, el profesor Castro-Gómez ofrece un análisis, a mi juicio, clarividente: (…) el sistema-mundo moderno/colonial no debe ser pensado como una jerarquía, ni como una red de jerarquías, sino como una heterarquía. Esto quiere decir, por un lado, que la «colonialidad del poder» no es univoca sino múltiple, y que en cualquier caso no se reduce a la relación molar entre capital y trabajo. Por otro lado, significa que el tema de la «decolonalidad» no puede seguir orientándonos hacia una reflexión exclusivamente macroestructural, como si de ese nivel dependiera la descolonización de otros ámbitos de la vida social. Eso conlleva una ignorancia respecto a las lógicas decoloniales que se dan en múltiples niveles y que en muchos casos se vinculan, solo de forma residual, con la economía-mundo, y mucho más con cadenas microfísicas que afectan los cuerpos, los sentimientos y las relaciones interpersonales.20

En otras palabras, la colonia persiste en la poscolonia en forma de biopolítica, una biopolítica que se diluye, como ya hemos apuntado anteriormente, en prácticas sociales, hábitos, reglas tácitas de conducta, instituciones informales, patrones de comportamiento, relaciones interpersonales, etc. Porque un elemento claro que la teoría poscolonial hereda de Foucault es la idea de que la independencia de los Estados no acaba con la biopolítica, dado que el Estado no es sino un régimen de gobernabilidad, de prácticas de poder. En los términos de Foucault: «(…) En efecto, se puede resituar el surgimiento del Estado como objetivo político fundamental dentro de una historia más general, la historia de gubernamentabilidad o, si se quiere, el campo de las prácticas de poder»21. O sea, el poder no es consecuencia del Estado, sino que el Estado es 19 Mbembe, «Al borde del mundo. Fronteras, territorialidad y soberanía en África», 183. 20 Castro-Gómez, «Michel Foucault y la Colonialidad del Poder», 171. 21 Foucault, Seguridad, territorio y población. Curso en el College de France (1977-1978), 291.

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consecuencia del poder. En este sentido, las propuestas ortodoxas que, desde los organismos internacionales y los países occidentales se esbozan «a favor» de los países del Sur, son a todas luces un intento de manipular, controlar y seguir dominando las relaciones en este marco de mundialización. Por ello, habla Rist22 de que el desarrollo es una invención occidental, es decir, una excusa que permite continuar con la invasión de la soberanía de dichos países con el objeto de depredar sus recursos. Sea como fuere, la genealogía de este proceso desenmascara una verdadera violencia, a veces explícita, a veces subrepticia, que denota un claro racismo en las relaciones políticas y comerciales a escala global. El propio Foucault aseguraba que el racismo, cuya máxima expresión encontramos sin lugar a dudas en el episodio colonial, es la base del Estado (como forma de gobierno, no simplemente como estructura) en la medida en que legitima la aceptación de la muerte. En sus propias palabras: La raza, el racismo, son -en una sociedad de normalización- la condición de la aceptación del homicidio. Donde haya una sociedad de normalización, donde haya un poder que en primera instancia y en primera línea, al menos en toda su superficie, sea un biopoder, el racismo resulta indispensable para poder condenar a alguien a muerte, para hacer morir a alguien. Desde el momento en que el Estado funciona sobre la base del biopoder, la función homicida del Estado mismo sólo puede ser asegurada por el racismo23.

El poder sobre la vida y la muerte es el derecho a matar del viejo soberano pasado por el tamiz del racismo una vez se colonizan los territorios de «razas inferiores». Como dice Foucault, «el racismo va a desarrollarse, en primer lugar, con la colonización, es decir, con el genocidio colonizador»24. La colonia, pues, es el lugar donde el poder inserta la «economía de la muerte» en sus relaciones de producción y poder, toda vez que los dirigentes ejercen su autoridad mediante el uso de la violencia y se arrogan el derecho a decidir sobre la vida de los gobernados o, más bien, súbditos. Por su parte, autores como Mbembe25 han cifrado el núcleo conceptual de la teoría poscolonial en la deconstrucción de la relación entre la arbitrariedad de la violencia colonial y el poder poscolonial instaurado tras los procesos de independencia. Según esta perspectiva, el capitalismo abortó la evolución endógena de las colonias a través de diferentes niveles de predación de los recursos, condicionando o impidiendo la constitución de Estados protonacionales; estos Estados adolecen hoy de debilidades 22 23 24 25

Rist, El desarrollo: historia de una creencia occidental. Foucault, Defender la sociedad. Curso en el College de France (1975-1976), 231. Ibídem, 232. Mbembe, «Poder, violencia y acumulación».

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estructurales que impiden una genuina cohesión social de sus pueblos. Según Mbembe, las narrativas sobre el nacimiento y evolución de la civilización occidental (léase la Modernidad o la Ilustración) ignoran deliberadamente la historia de la colonización o la presentan como la historia del descubrimiento de territorios vacíos e inhabitados26. Este relato tiene como objetivo último la justificación de una concepción de la razón (europea) como razón totalitaria y colonial, legitimando la violencia inherente al proceso de colonización desde la superioridad moral que reviste el predicado de verdad absoluta en teoría adscrito a los Estados europeos y sus intervenciones económico-militares por el mundo. El caso es que la era colonial condicionó o incluso determinó el devenir de los países colonizados, imponiendo fronteras e implantando un modelo de Estado acorde a los intereses europeos en relación a la predación de los recursos naturales y control de las rutas comerciales. Frente al relato de la razón moderna, la teoría poscolonial deconstruye la prosa colonial y enfatiza su potencia fabuladora, esto es, mitológica. Al mismo tiempo, reconstruye una lectura alternativa de la Modernidad e investiga la violencia inherente a una concepción de la razón que intenta armonizar la fe en el hombre en Occidente con el desprecio por la vida, el trabajo y el mundo de significaciones del colonizado.

3. Algunas reflexiones finales Como reflexión final, cabe destacar la idea vehicular del texto de que el fin del colonialismo no implica el fin de la colonialidad del poder. A partir de esta premisa fundamental, se ha visto cómo la articulación actual de la Economía Política del Desarrollo a través de la tesis neoinstitucionalista ejerce una violencia manifiesta sobre los países menos avanzados, lo que pone de relieve las actuales relaciones de poder en el esquema de este sistema-mundo. Una de las posiciones críticas con esta corriente hegemónica es la teoría poscolonial, teoría que revela la existencia de estructuras de biopoder que abortan la proliferación de un verdadero y genuino proceso de emancipación. Así las cosas, hemos podido comprobar el impacto de Foucault en la teoría poscolonial en tres planos. En primer lugar, el impacto en la deconstrucción del relato de la Modernidad, que justifica o ignora el episodio colonial; en segundo lugar, la influencia clara del método genealógico, aplicado al Estado, al racismo o a las relaciones económicas; y en tercer lugar, el espacio central que ocupa la idea de biopoder como un poder de diferente naturaleza con respecto al poder vertical. Frente a estos abusos, es necesario potenciar nuevas epistemologías, 26 Mbembe, «Qu’est-ce que la pensée postcoloniale?», 124.

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que algunos, como Sousa Santos, han denominado «epistemologías del sur», esto es, epistemologías deslocalizadas que den voz a los pueblos oprimidos y víctimas de estos procesos salvajes y violentos de colonización. Asimismo, es menester repensar la idea de desarrollo, tal vez transitando hacia un posdesarrollo, que ha de ser, por mor de la verdad, heterogéneo, no universalizable, ecológico, diverso, deliberativo y respetuoso con la dignidad de todos los pueblos. En suma, el objetivo del presente trabajo consistía en contribuir a la reflexión sobre la realidad poscolonial desde una perspectiva crítica, pero incompleta. En este sentido, la problemática aquí analizada no está, ni mucho menos, acabada, lo que significa que el autor del presente artículo es consciente de los límites de un trabajo de estas características y de la necesidad inexcusable del diálogo, la revisión y la crítica de las ideas aquí expuestas.

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Biopolítica, Estado, Poder: Foucault y la (no)muerte de Franco paBlo Santoro*

1. Introducción: la ambigüedad de la noción de biopolítica La noción de «biopolítica» propuesta por Michel Foucault a finales de los años 70 se ha vuelto central en la filosofía y la teoría política contemporáneas, aún a pesar de ser un tema poco desarrollado en la obra que el filósofo francés publicó en vida y de que el conocimiento detallado de la génesis del concepto dentro del pensamiento foucaultiano se postergaría, probablemente, hasta la publicación a principios de los años 2000 de los tres cursos del College de France que abarcan entre 1975 y 1979 en los que Foucault elaboró este marco teórico1. La propuesta de una imbricación creciente entre las formas de ejercicio del poder y la gestión de la vida en su sentido más directamente biológico es hoy una idea crucial para abordar las mutaciones de la política contemporánea, cuya discusión marca trabajos, debates y hasta disciplinas enteras influenciadas por el pensamiento de Foucault. El concepto ha llegado a suscitar un interés extraacadémico, convirtiéndose probablemente en una de las ideas más difundidas en la actualidad de la extensa obra foucaultiana. Sin embargo, el propio concepto de biopolítica y los diversos usos que de él se vienen haciendo se ven atravesados por una permanente ambigüedad e indefinición, algo que han destacado muchos autores. Roberto Esposito, por ejemplo, señala que «lejos de haber adquirido una sistematización definitiva, el concepto de biopolítica aparece atravesado por una incertidumbre, una inquietud, que impiden toda connotación estable»2. Thomas Lemke apunta que la ambigüedad del concepto engloba tanto al objeto empírico que trata de describir (¿de qué hablamos * Es profesor ayudante doctor en el Departamento de Sociología V (Teoría Sociológica) de la Universidad Complutense de Madrid, habiendo sido anteriormente investigador post-doctoral en la Science and Technology Studies Unit (SATSU) de la Universidad de York (Reino Unido). Su trabajo gira alrededor de los estudios sociales de la ciencia y la tecnología, la sociología de la cultura y la antropología del cuerpo. 1 Foucault, Defender la Sociedad; Seguridad, Territorio y Población; Nacimiento de la Biopolítica. 2 Esposito, Bios. Biopolítica y Filosofía, 24.

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exactamente cuando hablamos de biopolítica?) como a la valoración normativa de los fenómenos que incluye (¿cuáles son sus consecuencias éticas y políticas?), así como a su periodización y delimitación históricas (¿en qué momento comienza a existir, y qué períodos o fases podemos identificar en ella?)3. En el campo de los estudios sociales de la biomedicina y la biotecnología, en el que la influencia foucaultiana ha sido crucial durante los últimos años, Stefan Helmreich o Kean Birch y David Tyfield también indican cómo muchas nociones y herramientas analíticas empleadas por los académicos de esta disciplina y que derivan directamente del concepto de biopolítica – «biocapital», «bioeconomía», «bio-objeto», «políticas vitales»… – se enfrentan igualmente a una falta de precisión conceptual, que en opinión de estos autores problematiza su uso y dificulta el debate académico4. En este ensayo quiero proponer que, desde su primera aparición en el Curso del Collège de France de 1975/76, el concepto cumplió una función pivotal en el pensamiento foucaultiano sobre el poder, conteniendo dos lecturas opuestas de la relación contemporánea entre Estado, Poder y Vida: por un lado, una lectura «centrípeta», que subraya las continuidades con el régimen disciplinario y considera al Estado como actor central del poder sobre la vida; por el otro, una lectura «centrífuga» que tiende a destacar la discontinuidad histórica de la gubernamentalidad biopolítica moderna y diluye el papel central y centralizador que podría suponer el Estado en una miríada de micropoderes distribuidos, individualizantes y cada vez más fuera del control estatal. La incertidumbre del concepto de biopolítica sería así constitutiva del mismo desde su origen. Para argumentar esta idea, exploraré estas dos lecturas en el planteamiento original de Foucault, utilizando como ilustración de su inseparabilidad la imagen de la muerte de Franco, que Foucault trae a colación en el citado curso. El texto concluye señalando un ejemplo de la persistencia de estas dos interpretaciones de la biopolítica en dos autores que han extendido el planteamiento foucaultiano al análisis de la biomedicina actual – el filósofo italiano Giorgio Agamben y el sociólogo británico Nikolas Rose – y proponiendo que, lejos de considerarla un problema, podríamos pensar que es precisamente esa posibilidad de doble lectura la que dota al concepto de potencial analítico.

3 Lemke, Biopolitics. An Advanced Introduction, 1. 4 Helmreich, «Species of Biocapital»; Birch y Tyfield, «Theorizing the Bioeconomy Value».

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Biopolítica, Estado, Poder

2. La centralidad/descentramiento del Estado como locus del poder biopolítico en Foucault

Junto con otras nociones como «gubernamentalidad» o «poder pastoral», que fueron incubadas en ese suerte de hiato de su obra escrita entre el primer y segundo volúmenes de la Historia de la Sexualidad, el concepto de biopolítica marcará en Foucault el primer paso de su transición desde el estudio de los poderes disciplinarios al abordaje del «cuidado de sí» al que dedicaría sus últimos años. Es desde esta perspectiva cómo podemos comprender que la noción de biopolítica cumple una función de «pivote», de «bisagra», en el pensamiento foucaultiano y que venga marcada por la ambigüedad y la incertidumbre. Esta ambigüedad, que se trasladará desde Foucault al resto de usos posteriores, se evidencia en diversos aspectos del concepto. En primer lugar, en la ambigüedad de la estrategia histórico-genealógica que pone en marcha, y que oscila quizá más fuertemente que en otros momentos de la obra foucaultiana entre el énfasis en nuestra distancia respecto del origen y los momentos de mayor acercamiento explícito al presente que, fuera de entrevistas e intervenciones políticas, Foucault llegaría a realizar en toda su obra teórica (recordemos que el curso de 1975-76 finaliza tratando el socialismo y el nazismo como poderes biopolíticos). En segundo lugar, los análisis de la forma que asume el poder en la biopolítica la sitúan, en cierto modo, a caballo entre la lógica disciplinaria «externa» de la soberanía en la época clásica y las formas de auto-gobierno distribuido e individualizado que conceptos como el de «gubernamentalidad» o «tecnologías del yo» tratarían de captar. Por último, es posible identificar una tercera oscilación fundante en el uso original que Foucault hace de la noción: si por un lado remite al Estado y sus instituciones, por el otro incluye en su seno la dispersión de instituciones, colectivos y poderes más allá de lo estatal y la des-regulación y pérdida de poder de los órganos estatales frente a las instituciones post-disciplinarias, el mercado, la sociedad civil y el resto de formas descentralizadas de ordenamiento social que caracterizan las formas contemporáneas de gobierno neoliberal Es este último aspecto es el que me interesa particularmente aquí, dado el sabido protagonismo que la crítica sobre el Estado como locus del poder tuvo en la aproximación de Foucault, tal como ya señalara Gilles Deleuze5, pero teniendo también en cuenta que sus detalladas investigaciones sobre las nuevas técnicas de gobierno durante los siglos XVII-XIX constituyen uno de los estudios históricos más penetrantes sobre la génesis de las nuevas formas de poder del Estado liberal contemporáneo. Y me interesa también esta oscilación a la hora de comprender la biopolítica – bien como 5 Deleuze, Foucault, 51-52.

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continuidad y reforzamiento del Estado, bien como ruptura histórica y crisis de la centralidad estatal – por las claves que pudiera aportar a las reflexiones actuales sobre las tecnologías de gobierno político y económico que imperan en el capitalismo tardío y la organización social de las biociencias y la biomedicina. Así pues, centrándonos en la pregunta por la relación entre Estado y biopolítica, podemos ver cómo ya en la primera propuesta del concepto, que Foucault hará en la lección del 17 de Marzo de 1976, se manifiesta una ambigüedad incluso respecto de la periodización histórica inmanente a la obra de Foucault, de la articulación temporal entre soberanía, poder disciplinario y biopolítica. Tal como se pregunta Esposito, ¿qué relación tiene la nueva organización biopolítica, cuyo origen sitúa Foucault entre mediados del siglo XVIII y mediados del XIX, con la Soberanía – con la concepción y ejercicio clásico del poder político centralizado, con las disciplinas como mecanismo centrípeto, con el Estado como centro? ¿Sucesión o intercalación? ¿Traslación o ruptura radical? «¿Sucesión cronológica o superposición contrastiva?»6. Hay múltiples pistas a lo largo de la lección del 17 de Marzo que enfatizan la imagen de continuidad y que, por tanto, apuntan a que en el régimen biopolítico persisten o se refuerzan la lógica de la soberanía y la fortaleza del Estado. Foucault señala varias veces que esta nueva tecnología de poder no excluye la anterior, sino que se infiltra en ella, la integra, y así la modifica, o que las dos tecnologías de poder están «superpuestas»7. Foucault propondría así una lectura «centrípeta», desde la cual la biopolítica tendría su centro en el Estado: seguiría existiendo un lugar central donde el poder confluye o desde donde se distribuye. Para apoyar esta interpretación podemos indicar diversas cuestiones: cómo el origen de la idea de biopolítica se halla en los temas del «racismo de Estado», la aparición de la idea de nación y la conversión de la disciplina histórica en Historia del Estado, que Foucault venía tratando a lo largo del curso de 1975-1976; la centralidad que Foucault atribuye a los estudios de población, demografía y estadística, así como a las políticas natalistas, epidemiológicas, de higiene pública y eugenésicas, que como es sabido fueron centrales en la constitución y reforzamiento del Estado contemporáneo; o el apunte de Foucault sobre cómo la mayor complejidad vinculada a la extensión del control más allá de las instituciones disciplinarias clásicas requiere de «órganos complejos de coordinación y centralización»8. En ese mismo párrafo, de hecho, Foucault define el biopoder como «bioregulación por el Estado»9, y al 6 7 8 9

Esposito, Bios. Biopolítica y Filosofía, 56. Foucault, Defender la Sociedad, 225. Ibídem, 226. Ídem.

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principio de la lección había escrito que el ejercicio del poder sobre el hombre como ser viviente supondría «una especie de estatización de lo biológico o, al menos, cierta tendencia conducente a lo que podría denominarse la estatización de lo biológico»10. Podríamos entender, así, que la aproximación de Foucault procede «de arriba hacia abajo», de tal modo que la biopolítica es algo que surge desde un centro, se coordina desde él y gravita en torno suyo. Un centro que es el Estado-nación, y que supondría a este respecto una continuación e incluso un refuerzo del locus central y centralizador de la soberanía clásica. Sin embargo, en esa misma lección – y sobre todo, en las obras y textos posteriores donde Foucault trabajará más a fondo el concepto – también podemos hallar pistas en la dirección opuesta, que apoyarían una lectura que podíamos llamar «centrífuga», en la que la instauración de una forma de gobierno biopolítica supone la fragmentación del poder estatal y la distribución efectiva del poder por toda la microfísica del cuerpo social, más allá del Estado. La idea central de gubernamentalidad que desarrollará en cursos posterioresle sirve a Foucault, como es sabido, para apuntar a la economía específica del poder que sucede a la de la era clásica, en la que el poder opera ahora de manera descentralizada y en la que los individuos se ven regulados desde «dentro», mediante lógicas de auto-gobierno, a la vez que desde una miríada dispersa de mecanismos y estrategias cada vez más des-institucionalizados. En el último capítulo de La Voluntad de Saber, donde por primera vez Foucault presentaría por escrito el concepto, puede detectarse claramente una mayor atención a los mecanismos «sub-estatales» y distribuidos por el cuerpo social – a las técnicas antes que las instituciones - mediante los que se extiende el poder sobre la vida, así como su deriva hacia las relaciones económicas y de mercado: Si el desarrollo de los grandes aparatos de Estado, como instituciones de poder, aseguraron el mantenimiento de las relaciones de producción, los rudimentos de anatomo- y bio-política, inventados en el siglo XVIII como técnicas de poder presentes en todos los niveles del cuerpo social y utilizadas por instituciones muy diversas (la familia, el ejército, la escuela, la policía, la medicina individual o la administración de colectividades), actuaron en el terreno de los procesos económicos, de su desarrollo, de las fuerzas involucradas en ellos y que los sostienen.11

En su conjunción con el concepto de gubernamentalidad, la idea de biopolítica vendría así a caracterizar una modificación histórica en las formas de ejercer el poder, hacia una racionalidad liberal que es ya definitivamente inmanente a cada relación social, una racionalidad completamente distribuida en una red sin centro de micropoderes, cada uno con niveles 10 Ibídem, 217. 11 Foucault, La Voluntad de Saber, 171.

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y capacidades diferentes de normalización y de resistencia. El Estado ve desplazada aquí su centralidad. Menos de dos años después de la primera referencia a la biopolítica, en el curso de 1977-78, Foucault ya dirá que hay que entender el Estado como «una realidad compuesta», no siendo este más que «el efecto móvil de un régimen de gubernamentalidades múltiples»12.

3. La (no)muerte de Franco Para un lector español, es intrigante que el primero, y uno de los pocos, ejemplos específicos que Foucault pone en esa clase del 17 de marzo de 1976 en la que por primera vez usa el término biopolítica, sea la muerte de Franco. Es imposible no recordar aquí la expulsión de España que sufrieron Foucault y otros compañeros militantes en 1975, tras un frustrado viaje para protestar contra las condenas a muerte en el proceso de Burgos, y que había sucedido apenas un año antes. Pero ese «pequeño y gozoso acontecimiento», tal como lo califica con cierto aire de venganza, es interesante para Foucault por otro aspecto: por la larga agonía que mantuvo al dictador vivo artificialmente durante casi un mes13 y que fue probablemente para muchos españoles una de las primeras demostraciones «en directo» del creciente poder de alargamiento de la vida que estaban adquiriendo las tecnologías biomédicas, además de generar un inédito espacio de vacío de poder en el tránsito entre vida y muerte y de ofrecer un espectáculo inesperado para quienes se habían opuesto al régimen. Citaré el párrafo completo que la lección dedica a la interpretación de esta (no)muerte como «símbolo» del nuevo régimen de poder biopolítico: Para simbolizar todo esto, tomemos la muerte de Franco, que es un acontecimiento, de todos modos, muy pero muy interesante por los valores simbólicos que pone en juego, dado que muere quien ejerció el derecho soberano de vida y de muerte con el salvajismo que ustedes conocen, el más sangriento de los dictadores, que durante cuarenta años hizo reinar de manera absoluta el derecho soberano de vida y de muerte y que, en el momento en que va a morir, entra en esa especie de nuevo campo del poder sobre la vida que consiste no sólo en ordenarla, no sólo en hacer vivir sino, en definitiva, en hacer vivir al individuo aun más allá de su muerte. Y mediante un poder que no es simplemente proeza científica sino ejercicio efectivo de ese biopoder político que se introdujo en el siglo XIX, se hace vivir tan bien a la gente 12 Foucault, Seguridad, Territorio y Población, 439. 13 Franco sufre un primer infarto el 15 de octubre de 1975, al que seguirán otros tres en los días siguientes. El 25 de octubre se le administra la extremaunción y para inicios de noviembre está ya ingresado en la Unidad de Cuidados Intensivos del hospital de La Paz, donde se le someterá a operaciones cada vez más desesperadas hasta que el 18 de noviembre, el cirujano Manuel Hidalgo Huerta anuncia que ya no volverá a intervenir al dictador. La hora oficial de su muerte definitiva será finalmente las 4:20 horas del 20 de noviembre y el célebre mensaje televisivo de Arias Navarro («Españoles: Franco ha muerto») llegará a las 10 de la mañana de ese mismo día.

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que se llega incluso a mantenerlos vivos en el momento mismo en que, biológicamente, deberían estar muertos desde mucho tiempo atrás. De tal modo, quien había ejercido el poder absoluto de vida y de muerte sobre centenares de miles de personas cayó bajo el peso de un poder que ordenaba tan bien la vida y miraba tan poco la muerte que ni siquiera había advertido que ya estaba muerto y se lo hacía vivir tras su deceso. Creo que el choque entre esos dos sistemas de poder, el de la soberanía sobre la muerte y el de la regularización de la vida, está simbolizado en ese pequeño y gozoso acontecimiento14

Foucault enfatiza claramente en estas líneas, además de su conocida propuesta del paso desde el «hacer morir y dejar vivir» al «dejar morir y hacer vivir» como característica esencial del poder, la crisis u ocaso de una forma de «poseer» ese poder. La humillación en la agonía15 de «quien había ejercido el poder absoluto de vida y muerte sobre centenares de miles de personas» muestra la debilidad íntima que atraviesa en la actualidad a ese poder soberano, que ya no estaría centralizado y localizado en la cabeza del Estado (en el «Caudillo»), sino que se ve reemplazado por un poder múltiple, anónimo, sin rostro y sin – parecería – capacidad de centralización ni lógica articuladora («…ni siquiera había advertido que ya estaba muerto y se lo hacía vivir tras su deceso»). Foucault ve aquí una cierta prefiguración de la biomedicina contemporánea como forma de poder post-soberana, post-disciplinaria y, en cierto sentido, también post-estatal. Pero hay otros aspectos en la muerte de Franco que quizá nos llevarían a poner en duda la lectura unívoca de Foucault. Crucialmente, hay que señalar que la prolongación artificial de la vida de Franco no carecía de lógica política ni era ajena a la localización del poder en su persona: el motivo principal, de hecho, para mantenerle con vida era lograr que sobreviviera al 26 de noviembre, día en el que se produciría la renovación del presidente de las Cortes, garantizando así la legitimidad del mandato de una persona fiel al régimen que pudiera influir sobre el futuro político del país. Además, la ausencia de Franco como cabeza del Estado y la incertidumbre política que la acompañó alentaron la «Marcha Verde» del 6 de noviembre, la invasión «pacífica» del Sáhara Español por parte de Marruecos y que, tras la renuncia a la administración (pero no a la soberanía) del territorio por parte de España el 14 de noviembre, ahondaría el aún persistente problema del Sáhara 14 Foucault, Defender la Sociedad, 225. 15 Foucault no llegó a ver las tétricas fotografías del dictador entubado y agonizante que el yerno de Franco tomó a escondidas y que se publicarían solamente en 1984 en La Revista, un semanario del corazón. Sin embargo, el impacto que, a pesar de su publicación retrasada, tuvieron las imágenes sobre la opinión pública y el auto-relato político de los españoles en plena transición a la democracia, así como el significativo hecho de que se imprimieran en una revista de la prensa rosa, habrían reforzado estas interpretaciones de Foucault.

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Occidental. Por otro lado, el rumor popular sostuvo en su momento que se hizo prolongar la vida de Franco para que la fecha de su muerte coincidiera con la de José Antonio Primo de Rivera, el fundador del partido fascista Falange Española, creando así un mito conjunto que reforzara simbólicamente la identificación entre el movimiento, el partido, sus líderes y el Estado. El entierro del cuerpo de Franco junto a la tumba de José Antonio en el Valle de los Caídos, el descomunal monumento que el régimen erigió tras la guerra empleando a presos republicanos, culminó esta operación de simbología estatal-fascista. Todo esto nos muestra que, lejos de ser irrelevante, tanto la ausencia como la presencia (alargada más allá de lo «vivo») de Franco tenía consecuencias fácticas y simbólicas. En un sentido nada irrelevante, en el cuerpo del Soberano seguía residiendo el poder: seguía siendo ahí – aunque no fuera ya «él» – donde una parte esencial del problema del poder se ponía en juego.

4. Estado, Biopolítica y Biomedicina hoy A lo largo del texto he tratado de argumentar cómo la ambigüedad del concepto de biopolítica, en particular en lo que se refiere al papel del Estado, está ya implícita en la propia propuesta de Foucault, lo cual explica su persistencia en posteriores usos e interpretaciones. Podría así argumentarse que el marco de interpretación que propone la noción de biopolítica permite – e incluso alienta en paralelo – tanto una lectura «centrípeta», en la que el Estado no solo preservaría, sino que reforzaría, su lugar central en el ejercicio del poder, como una lectura «centrífuga», que propondría que el Estado abandona (¿definitivamente?) su centralidad en el gobierno de los cuerpos, viéndose sustituido por un conjunto disperso, múltiple y sin centro de técnicas de gobierno en la que el poder estatal no cumple ya un papel centralizador. Ambas lecturas son rastreables en los textos foucaultianos (aunque parecería que a lo largo del período en el que el filósofo francés indagó con mayor intensidad sobre la idea de biopolítica la lectura «centrífuga» fue ganando en importancia). Y ambas lecturas pueden aplicarse sobre el episodio evocado por Foucault de la (no)muerte de Franco como ejemplo de ese nuevo régimen de poder biopolítico. En el uso actual del concepto, esta alternativa persiste, como podemos observar al contrastar las obras de dos de los autores que, a mi parecer, han aplicado con mayor fecundidad el marco biopolítico foucaultiano al estudio del mundo actual y, en particular, al estudio de las consecuencias filosóficas, sociales y políticas de los avances biomédicos: Giorgio Agamben y Nikolas Rose. En su célebre libro Homo Sacer. El Poder Soberano y la Nuda Vida, Agamben, siguiendo a Carl Schmitt, identifica como «fundamento oculto» del poder la legitimidad (primariamente estatal) para decretar un «estado de

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excepción»; esto es, para generar un espacio político situado a un tiempo dentro y fuera de la norma legal. Es en este espacio excepcional donde emerge la nuda vida, zoé como existencia meramente biológica, somática y, por tanto, susceptible de aniquilación, que Agamben identificará como objeto de las necro-políticas del Estado nazi y, en último término, de todo Estado moderno16. Si bien es imposible hacer justicia en unas pocas líneas a la complejidad del pensamiento de Agamben y a los debates que ha suscitado, sí podemos constatar que el protagonismo que el Poder Soberano tiene en su interpretación apunta a una lectura netamente «centrípeta» de la biopolítica moderna, según las líneas que venimos destacando. Es ese poder soberano, identificado con el Estado como instancia central, el que es capaz de generar la existencia humana como mero hecho biológico y el que produce espacios de excepción como el campo de concentración o el centro de detención de refugiados. Es el Estado moderno, incluso, el que en último término habría posibilitado jurídicamente y simbólicamente la existencia y la extensión de espacios médicos de excepción tales como la Unidad de Cuidados Intensivos donde Franco agonizó y donde Agamben traza la historia de la aparición del ‘ultracomatoso’, faux-vivant o neomort, el paciente en muerte cerebral17. Este ejemplo es además interesante porque la «invención» de la muerte cerebral que supuso el desarrollo del respirador artificial es el prerrequisito de la tecnología de transplantes de órganos. Y los sistemas públicos (estatales) de donación y redistribución de órganos, sangre y otros tejidos, tal como se han erigido durante los últimos 50 años, resultan un ejemplo particularmente adecuado de una biopolítica estatalista18. La intepretación del sociólogo Nikolas Rose se situaría en el lugar exactamente opuesto a Agamben. Rose ha propuesto en algunos artículos y, sobre todo, en su libro Políticas de la Vida, que en las últimas décadas se habría producido en los países del capitalismo avanzado una transición hacia una segunda fase biopolítica, tras el fin del sueño/pesadilla eugenésica y en continuidad con otras transformaciones neoliberales. La fragmentación del estado de bienestar y el ocaso de los mecanismos tradicionales de soberanía política implican que «la idea de la sociedad como un dominio quizá heterogéneo pero unificado, con una cultura nacional, una población nacional, una salud nacional, co-extensivas con un territorio nacional y los poderes de un gobierno político nacional, ha entrado en crisis»19. En este contexto de fragmentación, el objeto de la biopolítica no es ya la población en su conjunto, entendida como una entidad única y continua con 16 17 18 19

Agamben, Homo Sacer. El Poder Soberano y la Nuda Vida. Agamben, Homo Sacer, 203-210. Rabinow, French DNA; Santoro, «Liminal Biopolitics». Rose, Políticas de la Vida, 5.

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la nación, sino el individuo, el «ciudadano/a biológico/a», inevitablemente atrapado/a en una red heterogénea, parcial y muchas veces contradictoria de obligaciones, consejos y normas de salud, que llegan a él o ella desde una multiplicidad de instituciones – desde el mercado hasta la consulta del médico genetista, desde las recomendaciones de la OMS hasta los blogs y revistas para nuevas madres y padres. Concluiré proponiendo que es precisamente esa posibilidad de doble lectura simultánea lo que, a mi parecer, dota al concepto de biopolítica de potencial analítico para comprender algunos aspectos de nuestro presente, y en particular en lo que concierne a las biomedicinas y biociencias actuales. En la regulación social de la biomedicina contemporánea podemos observar simultáneamente ambas tendencias: mientras que el énfasis en la medicina preventiva, el protagonismo bioético del consentimiento informado y del ideal de autonomía del paciente o el crecimiento del consumo privado en salud y bio-productos apuntan a una individualización post-estatalista del poder sobre los cuerpos y la salud, otros debates (p.e. la ‘propiedad’ que ejercen los Estados-nación sobre sus recursos biológicos, incluyendo los datos, genes y materiales biológicos de sus ciudadanos o su ganado20) indican la persistencia de un papel relevante para el Estado. Comprender la complejidad de los conflictos biopolíticos del presente requiere atender a ambas interpretaciones al mismo tiempo.

5. Bibliografía AGAMBEN, G. (1998) Homo Sacer. El Poder Soberano y la Nuda Vida, Valencia, Pre-textos. BIRCH, K. y TYFIELD, D. (2013) «Theorizing the Bioeconomy. Biovalue, Biocapital, Bioeconomics or... What?», Science, Technology & Human Values, 38(3): 299-327. ESPOSITO, R. (2006) Bios. Biopolítica y Filosofía, Buenos Aires, Amorrortu DELEUZE, G. (1987) Foucault, Barcelona, Paidós. FOUCAULT, M. (1991) La voluntad de Saber. Historia de la Sexualidad I, México DF/Madrid, Siglo XXI. (2000) Defender la Sociedad. Curso en el College de France (1975-1976), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica de Argentina. (2006) Seguridad, Territorio, Población. Curso en el College de 20 Tamminen, «Still Life? Frozen Gametes, National Gene Banks and Re-Configuration of Animality».

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France (1977-78), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica. (2009) Nacimiento de la Biopolítica. Curso del College de France (1978-1979) Madrid, Akal . HELMREICH, S. (2008) «Species of Biocapital», Science as Culture, 17:4, 463-478. LEMKE, T. (2011) Biopolitics. An Advanced Introduction, Nueva York y Londres, New York University Press. RABINOW, P. (2003) French DNA. Trouble in Purgatory, Universtiy of Chicago Press. ROSE, N. (2012) Políticas de la Vida. Biomedicina, Poder y Subjetividad en el siglo XXI, La Plata, UNIPE Editorial Universitaria. SANTORO, P. (2011) «Liminal Biopolitics. Towards a Political Anthropology of the Umbilical Cord and the Placenta», Body and Society 17(1): 73-93. TAMINNEN, S. (2013) «Still Life? Frozen Gametes, National Gene Banks and Re-Configuration of Animality», en Bio-Objects. Life in the 21st Century (eds. Vermeulen, Tamminen and Webster), Surrey, Ashgate, 203-218.

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Michel Foucault: hacia una filosofía de la técnica para pensar el presente CéSar auguSto agudelo gómez*

Introducción Michel Foucault orientó sus indagaciones filosóficas mediante un enfoque que él mismo denominó como historia crítica del presente1. Esta se preocupaba por elaborar historias políticas del conocimiento2 sobre problemáticas sociales y culturales basadas en relaciones de dominio, de explotación o de subjetivación sobre los cuerpos3 mediante análisis genealógicos y arqueológicos que posteriormente agrupó bajo la denominación de procesos de eventualización4. Esto lo conducía a alejarse de un enfoque clásico de la epistemología donde lo que importaba era trazar la historia limpia y neutral del conocimiento a través de su consolidación en la ciencia moderna. Por esto, no le interesaba hacer las preguntas del epistemólogo relacionadas con el estatus de verdad, de certeza o de probabilidad que van adquiriendo los discursos de la ciencia mediante sus procedimientos y metodologías, sino que prefería contestar a las preguntas en torno a qué respondían la formación y consolidación de esos discursos y de qué manera ejercían * Profesional en Filosofía y Letras por la Universidad de Caldas y estudiante avanzado de Gestión cultural y comunicativa de la Universidad Nacional de Colombia. Participé como integrante del semillero de investigación en Cuerpos y subjetividades adscrito al GTA en Identidad y cultura de la Unal. Actualmente, indago sobre el pensamiento de la técnica en el GTA en Pensamiento ambiental de la Universidad Nacional de Colombia y en el semillero en Historia y geografía de la Universidad de Caldas. 1 Véase: Florence, «Foucault», 363-364; y Foucault, «Qu’est-ce que la Critique?», 1-12. 2 Véase: Foucault, La verdad y las formas jurídicas, 28-31. 3 Dreyfus y Rabinow sostienen que: «El genealogista es el diagnosticador que examina las relaciones entre el poder, el saber y el cuerpo en la sociedad moderna». Véase: Dreyfus y Rabinow, Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, 16. 4 Para Foucault los tres niveles de análisis que constituyen el proceso de eventualización (arqueología, genealogía y estrategia) no constituyen una sucesión que deba desarrollarse linealmente, uno a partir del otro. Son tres dimensiones simultáneas del mismo análisis que permiten comprender lo que hay de positivo; es decir, las condiciones que hacen aceptable una singularidad cuya inteligibilidad se establece por el des encubrimiento de las interacciones y de las estrategias a las que esa singularidad se integra. Véase: Foucault, «Qu’est-ce que la Critique?», 13-17.

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algún tipo de poder, no sólo sobre el mismo discurso en términos de lo que está permitido hablar como «comunidad de científicos» que comparten un mismo paradigma como lo plantearía Kuhn5, sino a qué relaciones sociales obedecería su utilización y cómo incidiría sobre los cuerpos; por esto su trayectoria intelectual estaría marcada por rastrear: (…) relaciones entre experiencias (como la locura, la enfermedad, la transgresión de leyes, la sexualidad y la identidad), saberes (como la psiquiatría, la medicina, la criminología, la sexología y la psicología) y el poder (como el poder que se ejerce en las instituciones psiquiátricas y penales, así como en las demás instituciones que tratan del control individual).6

En otros espacios he podido sostener dos tesis sobre Michel Foucault en relación a la producción de historias críticas del presente: 1) Que podría ser catalogado como uno de los filósofos contemporáneos de la técnica. 2) Que ofrecería herramientas teóricas y metodológicas para pensar el presente en relación a la técnica. En este texto se presentan algunas aproximaciones para encarar estas tesis.

1. Michel Foucault, ¿Filósofo de la técnica o de la tecnología? Mitcham plantea qué alternativa es de más amplio alcance para designar el pensamiento sobre el saber hacer eficaz: si la expresión filosofía de la tecnología o filosofía de la técnica ya que los términos técnica y tecnología tienen significados distintos. Pese a que Mitcham plantea la disyuntiva, se inclina a favor de la denominación de filosofía de la tecnología como de más amplio alcance; siendo la tecnología para la técnica lo que viene siendo la epistemología para la ciencia.7 Así mismo, Agazzi, Bunge, y Arancibia y Verdugo concuerdan con Mitcham en que técnica y tecnología son términos que designan dos formas diferentes de manifestación del saber hacer eficaz8. Pero, Arancibia y Verdugo tematizan el mismo problema presente en ellos concluyendo que el problema del lenguaje en filosofía sobre la 5 Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, 302-304. 6 Foucault, «Omnes et singulatim: Hacia una crítica de la razón política», 117. 7 Para Mitcham técnica significa: « (…) conjunto de procedimientos puestos en práctica para obtener un resultado determinado».Y plantea como ejemplos, la técnica de la caza, de la pesca, de la danza, de cocinar y de contar cuentos, etc. Mientras que tecnología lo caracteriza como: « (…) el quehacer de la ciencia moderna y la utilización de artefactos, presupone las técnicas como formas primordiales de la acción humana». Véase: Mitcham, ¿Qué es la filosofía de la tecnología?, 13. 8 Véanse: Agazzi, El bien, el mal y la ciencia. Las dimensiones éticas de la empresa científico-tecnológica; Bunge, Epistemología. Curso de actualización y La ciencia. Su método y su filosofía; y Arancibia y Verdugo, «De la técnica a la tecnología».

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hacia una filosofía de la técnica para pensar el presente

designación filosofía de la técnica o filosofía de la tecnología sigue vigente según la bibliografía especializada9. Para mitigar este tipo de ambigüedad, Arancibia y Verdugo caracterizan tanto el uso adecuado del término técnica como de tecnología de la siguiente manera: 1) El uso adecuado del término técnica se referiría a: A) Un conjunto de actividades humanas que requieren de alguna forma de conocimiento surgido de la experiencia común y que necesita también de habilidades específicas. B) Una forma de saber hacer las cosas, un grupo de actividades que producen artefactos mediante algún tipo de procedimiento. C) Una satisfacción de deseos o supresión de necesidades que supone alcanzar ciertas metas relacionadas con modificar la naturaleza o el entorno. 2) El uso adecuado del término tecnología se referiría a: A) Un conjunto de actividades humanas o procesos altamente sistematizados, organizados y complejos que requieren de conocimientos teóricos igualmente complejos, constituyendo una técnica teorizada cuyo resultado son entidades materiales e inmateriales de alta sofisticación. B) Procesos y productos que permiten la modificación y transformación radical e igualmente extensa de la naturaleza o entorno. C) Una reconceptualización de la naturaleza como una cosa u objeto susceptible de manipulación e intervención por parte de un sujeto independiente de ella.10 Muchas veces se titubea ante el uso de los términos técnica y tecnología; a veces se prefiere dar prioridad al de tecnología otorgándole un sentido más amplio que al de técnica. Pero, si se priorizara el uso dominante de tecnología, ¿No se daría demasiada importancia a la ciencia moderna si situásemos sobre esta el foco de atención?. Frente a la pregunta anterior, se asume en este texto que el término técnica sería más apropiado para acompañar a la filosofía que se ocupa de este tipo de actividad puesto que su rango de acción es más amplio espacio/temporalmente, así no tenga el método científico como uno de sus protectores. La valoración filosófica que se asume en esta indagación se aparta de la órbita cientificista donde toda práctica debe ser subsumida por sus maneras de proceder. No obstante, se acepta que una filosofía de la tecnología tendría su derecho a existir si y sólo si tiene como unidad de análisis la hibridación con la ciencia moderna, conservando su estatus de especie prescindiendo del objetivo de absorber la técnica que sería su género. 9 De esta manera, no hay ningún tipo de consenso en Iberoamérica respecto a la posición a tomar frente a la pregunta: ¿Cómo denominar la disciplina en lengua castellana? No obstante, nos recuerdan Arancibia y Verdugo que podría objetarse frente a este asunto que sería un simple problema terminológico del español mientras que en otros idiomas, como inglés, francés o alemán no se tiene ya que se supone un acuerdo respecto al referente de los términos: technology, technique y technik, por lo que denominan sin ninguna distinción: philosophy of technology y philosophie der technik. Véase: Arancibia y Verdugo, «De la técnica a la tecnología», 79, 96-97. 10 Véase: Arancibia y Verdugo, «De la técnica a la tecnología», 80.

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2. Michel Foucault como uno de los filósofos contemporáneos de la técnica Como se planteó en líneas anteriores la filosofía de la técnica, en términos antropocéntricos como se ha sugerido hasta el momento, se ocuparía del saber hacer eficaz tanto en relación al mundo natural como al simbólico que se construye social y culturalmente. Esta denominación de filosofía de la técnica también la retoma Esquirol quien se encarga de figuras muy reconocidas en la denominada filosofía de la técnica del siglo XX y no excluye la posibilidad de incluir a Michel Foucault como uno de los filósofos contemporáneos de la técnica11. A continuación, incursionaremos en un ambiguo procedimiento para explorar a Foucault. Si solamente se procediera mediante un rastreo del término en los títulos de sus textos se tendrían escasas referencias para designarlo filósofo de la técnica12. Ahora bien, sólo se recurrirá a la búsqueda de términos filiales al griego techné en los títulos de un breve vector de su trayectoria intelectual porque este procedimiento permitirá plantear la siguiente hipótesis de trabajo: Michel Foucault estuvo atrapado entre los usos del francés y el inglés por lo que galopaba para designar dos conceptos distintos que el español permite diferenciar: técnica y tecnología. Esto puede argumentarse de la siguiente manera. 1) En francés se usan dos palabras «technologie» y «technique». Technologie hace parte de un anglicismo poco recomendable para verter al francés con la excepción de emplear el sufijo «logie» para atribuir el significado docto de «saber sobre», «teoría de»; entonces, sino es el caso, el término technique que designa tanto «técnica» como «tecnología» sería la mejor traducción. En inglés, se usan tres palabras «technology», «technique» y «technics». Technology sería el vocablo más usado en inglés, agrupando los términos «técnica» y «tecnología»; mientras que technique sería un galicismo poco recomendado que aludiría en inglés a un procedimiento; por otro lado, technics se usa menos y designa las metodologías empleadas en una actividad. 2) en la recopilación de textos 11 Véase: Esquirol, Los filósofos contemporáneos y la técnica. De Ortega a Sloterdijk, 12. 12 Se podrían rastrear qué textos contienen palabras claves filiales a techné; sin embargo, sería insuficiente porque en la mayoría de los casos el pensamiento sobre la técnica emerge sin catalogación. Así, es necesario conocer el despliegue de su pensamiento en sus diferentes textos. Lo anterior, se debe a que muchos pensadores han indagado sobre la técnica en textos que no llegaríamos a rastrear tan fácilmente para ubicarlos bajo esta denominación puesto que ni ellos mismos vislumbraban la importancia que tendría como objeto de captura para la reflexión filosófica. Ya lo insinuaba Ignacio Quintanilla Navarro al situar al filósofo ante la técnica: «Técnica y filosofía han estado unidas siempre. No podía ser menos tratándose ambas de realidades tan llamativa y exclusivamente humanas». Véase: Quintanilla, «Algoritmo y revelación: la técnica en la filosofía del siglo XX», 15. Es decir, si se quiere plantear en estos términos, de Tales de Mileto a, por ejemplo, Peter Sloterdijk las relaciones filosofía-técnica no han cesado de producir perspectivas.

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de Foucault bajo la dirección de Defert y Ewald titulada Dits et Écrits se esperaría encontrar una considerable cantidad de textos que expliciten los términos técnica y tecnología (o relacionados) para tener evidencias sobre la preocupación de Foucault por la técnica ya que ha sido una de las fuentes más explotadas académicamente sobre su pensamiento. En los dos primeros tomos (T. I: 1954-1969) y (T. II: 1970-1975) de Dits et Écrits no hay ningún término relacionado. En el tercer tomo (T. III: 1976-1979) está L’incorporation de l’hopital dans la technologie moderne. El cuarto tomo (T. IV: 1980-1988) es el que más referencias tiene: Usage des plaisirs et techniques de soi (338), Les techniques de soi (363) y La technologie politique des individus (364). El texto Les techniques de soi hace parte de seis seminarios que impartió Foucault en la Universidad de Vermont en el otoño de 1982. Se tituló en inglés como The technologies of the self. Como se puede inferir, la traducción que hacen para Dits et Écrits de este texto concuerda con una traducción que rechaza el anglicismo «technologie», mientras que se emplea en otros textos como L’incorporation de l’hopital dans la technologie moderne y en La technologie politique des individus. De acuerdo a lo anterior, se puede asumir que las confusiones aparecen para quienes somos hispanohablantes cuando leemos traducciones que oscilan entre «tecnología» y «técnica». Por ejemplo, en la traducción de The technologies of the self recopilada en el libro Michel Focault. Tecnologías del yo y otros textos afines con la introducción de Miguel Morey y la traducción de Mercedes Allendesalazar aparecen en el texto los términos técnica y tecnología que se intercambian el uno por el otro sin ningún problema, con la excepción de que «tecnología» se reúne en mayores conteos que «técnica».13 En el texto que editan Luther H. Martin, Huck Gutman y Patrick H. Hutton titulado Technologies of the self. A seminar whit Michel Foucault se localiza la versión inglesa de Tecnologías del yo. Allí Foucault intercambia en inglés sin ninguna distinción «technologies» por «techniques» en frases como: «technologies of the self» por «techniques of the self».14 Como se afirmó, Foucault estaba atrapado entre el francés (technique) y el inglés (technology), entre galicismos y anglicismos; entre dos idiomas que designaban con una misma palabra dos conceptos distintos que el español permite diferenciar mediante los términos «técnica» y «tecnología». A pesar de que Foucault intercambia técnica por tecnología sin ningún problema se ha sugerido por 13 Aproximadamente se cuentan para las expresiones: «tecnologías del yo» [11], «tecnologías» (en relación a la producción, de sistemas de signos, de poder, en el estudio de las ciencias, del dominio y del sujeto, de dominación, del examen) [11], «técnicas» (en relación a la producción, estoicas, cristianas espirituales) [6] y para «técnicas» (en relación al yo) [8]. 14 Para las expresiones «technologies of the self» y «techniques of the self», Véase: Foucault, Technologies of the Self, 16-19, 44 y 34, 39 respectivamente.

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qué es necesario hacer las distinciones. Esta es una de las razones por las que se prefiere llamar en este texto filósofo de la técnica, pese a que se suele tomar palabras de su léxico filosófico para hablar con demasiada frecuencia de tecnologías al utilizar sus cajas de herramientas teóricas.

3. Generalidades sobre la filosofía de la técnica de Foucault Entre la publicación de Las palabras y las cosas y La arqueología del saber se fue haciendo más claro para Foucault la necesidad de implementar otras categorías conceptuales que complementaran y transformaran la arqueología y la genealogía. Mediante, por ejemplo, el poder-saber, el discurso, la téchné, el dispositivo, las prácticas para replantear el concepto de episteme… También, empezó a dar entrada subrepticiamente a las ciencias duras como fuente de posibles análisis arqueológicos y genealógicos; aunque es necesario recordar que tanto en Las palabras y las cosas con su análisis de la biología como en La arqueología del saber con el concepto de discurso (extensible al discurso de la ciencia física, de la química…) ya lo insinuaba y manifestaba, teniendo en cuenta que: «En el enigma del discurso científico, lo que pone en juego no es su derecho a ser una ciencia, es el hecho de que existe».15 Rabinow hace una entrevista a Michel Foucault titulada Espacio, saber y poder donde se encuentra un punto de vista de Foucault que se iba perfilando en relación a sus temores por las historias dirigidas con pretensiones de verdad amparadas por la epistemología tradicional16. En esta entrevista, propondrá que se elaboren análisis en los campos discursivos y en los mecanismos de poder producidos y respaldados por las ciencias duras; estas serían analizables mediante sus relaciones con la techné. El entrevistador trata de relacionar las investigaciones de Foucault con la arquitectura. Al finalizar, le pregunta a Foucault: « (…) ¿qué es lo propio de esta forma de saber? ¿Se emparienta más con una ciencia natural o con lo que usted ha llamado una ciencia dudosa?» a lo que responde Foucault sobre la arquitectura en comparación con otras prácticas como el gobierno y formas de organización social: « (…) si se considera que (…) es una tekhné, capaz de utilizar ciertos elementos procedentes de ciencias como, por ejemplo, la física o la estadística, eso sí es interesante».17 En la misma entrevista con Rabinow, Foucault increpaba sobre la 15 Foucault, La arqueología del saber, 324. 16 Recuérdese el diálogo con M. Fontana donde enuncia que el alto perfil epistemológico de la ciencia física y sus dudosas relaciones con instituciones sociales le haría difícil de ser analizada; por lo que era preferible analizar las ciencias dudosas como la criminología, psiquiatría… Al respecto, véase: Foucault, «Verdad y poder. Un Diálogo con M. Fontana», 128-130. 17 Foucault, «Espacio, saber y poder», 158.

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noción cerrada de la tecnología sugiriendo implícitamente una distinción entre tecnologías duras y tecnologías blandas.18 Estamos de acuerdo con Foucault en que los procedimientos y las maneras de manipular la madera, el fuego, la electricidad suelen ser asociados más fácilmente con la técnica y la tecnología; mientras que el «gobierno» no suele ser visto como una «técnica» ni mucho menos como una «tecnología»19. No obstante, esto se podría asociar con que es más sencillo aceptar como técnica o tecnología una manera de transformar y aprovechar una cantidad de materia, por ejemplo, el agua como fuente o materia prima para conseguir energía que hacerlo con un procedimiento, por ejemplo, para modelar los sujetos como podría ser el caso de un estilo de pedagogía que acude en el proceso educativo a estrategias y tácticas para forjar cuerpos disciplinados y mentes dóciles; aunque la ciencia moderna y sus nexos con los sistemas productivos ha venido paulatinamente acudiendo a cualquier dimensión de la vida que se abra para su explotación, modulación y dominio. En suma, la facilidad de entender así la técnica radica en que el mundo material que es susceptible de cambios físicos es distinguido y separado, como lo sugiere Patricia Noguera de Echeverri mediante la dicotomía entre naturaleza y cultura; entre lo material y lo espiritual20. ¿Cómo concebir entonces, un mundo cultural atravesado por técnicas y tecnologías que contribuyan a su manipulación? Por otro lado, se podría deber a que se entiende la técnica mediante su absorción y adopción por los vínculos con las ciencias naturales como tecnología; esto ha contribuido a que se quite espesor a la pregunta por la técnica. Se podría llegar a considerar que las técnicas asociadas con las ciencias naturales son las únicas dignas de ser pensadas. Ahora bien, a lo que nos podría estar llamando Foucault es a que la técnica hay que volverla a llenar de contenido y no restringirla solamente al campo de transformación de la naturaleza sino entenderla como la «producción consciente de un determinado fin», «como una racionalidad práctica gobernada por una meta consciente» como la entenderían los griegos, siendo transformación 18 Foucault, «Espacio, saber y poder», 158. 19 En otro texto, Foucault reprocha que se preste más atención a las invenciones del siglo XVII que a las técnicas de gobierno, a las técnicas de poder y a las técnicas del yo que convergen en la gobernabilidad: «Con frecuencia se habla de las invenciones técnicas del siglo XVII –la tecnología química, la metalurgia, etc.- y, sin embargo, no se menciona la invención técnica de esa nueva manera de gobernar al hombre, controlar sus múltiples aspectos, utilizarlos al máximo y mejorar el efecto útil de su trabajo y de sus actividades, gracias a un sistema de poder que permite controlarlo. En los grandes talleres que empiezan a crearse, en el ejército, en las escuelas, cuando se observan en Europa los enormes progresos de la alfabetización, aparecen esas nuevas técnicas de poder que constituyen los grandes inventos del siglo XVII» Al respecto, véase: «La incorporación del hospital en la tecnología moderna», 103-104. 20 Véase: Noguera, El reencantamiento del mundo, 29-35.

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constante del mundo y extensible a los fenómenos sociales y culturales. Lo que propone Foucault se acerca más a una concepción de los saberes/ conocimientos desde sus incidencias en las prácticas mediante su empleo técnico; es por esto que se acerca a las denominadas ciencias humanas y sociales para describir y develar sus procedimientos técnicos y tecnológicos donde se cruzan las relaciones de poder. Por esto se suelen encontrar en sus planteamientos nociones como: tecnologías del yo, tecnologías del cuerpo, tecnologías políticas donde se articulan relaciones de dominio, de explotación y de subjetivación sobre los cuerpos21. Como recuerda Castro22 Foucault establece, forja y utiliza toda una terminología que le permite conceptualizar y establecer metodologías de análisis del poder (ya sea la disciplina, el biopoder o el estudio de la ética) entre dicha terminología, se encuentra el concepto de prácticas que definen su campo de estudio e incluyen tanto las epistemes como los dispositivos. Las prácticas se definen por la regularidad y la racionalidad que acompañan los modos de hacer. Los términos técnica y tecnología agregan los conceptos de estrategia y táctica al concepto de prácticas. Si el objeto de estudio de Foucault se concentra en las prácticas y estas son extensibles a las técnicas y tecnologías, se hace necesario que se sitúe el campo que se define por la relación entre tácticas (entendida como medios) y estrategias (entendida como fines). El poder ha sido abordado desde diversos puntos de vista, ya sea como jurídico o económico; el asunto es que Foucault trata de escapar de estos enfoques y prefiere analizar el poder en términos de estrategia y de táctica, por lo cual, su análisis del poder es planteado en términos de técnicas y tecnologías23. El tipo 21 En la entrevista con Knut Boesers, Foucault plantea que se despliegan técnicas políticas, técnicas de poder, técnicas de dominación y tecnologías del comportamiento humano y frente a la «extrema racionalidad» de los «sistemas de dominación» dice que: Se advierte toda una serie de finalidades, técnicas, métodos: la disciplina reina en la escuela, el ejército, la fábrica. Estas técnicas de dominación son de una racionalidad extrema». Véase: Foucault, «La tortura es la razón», 60. Y en otra parte decía: «Es evidente, por ejemplo, la relación entre la manipulación de las cosas y la dominación en El Capital, de Karl Marx, donde cada técnica de producción requiere la modificación de la conducta individual, no sólo de las habilidades sino también de las actitudes» Véase: Foucault, «Tecnologías del yo», 48-49. 22 Véase los términos técnica, tecnología en: Castro, Diccionario Foucault. 23 Por ejemplo, Foucault (1974) entiende la «disciplina» como una «técnica de ejercicio de poder»; este poder disciplinario se perfecciona y llega a ser una técnica de gestión del hombre. Así, lo que surge en esta época es: 1) «Un arte de la distribución espacial de los individuos» (…) 2) «Una disciplina que ejerce control sobre el desarrollo de una acción y no sobre su resultado» (105). 3) «Una disciplina como técnica de poder que encierra una vigilancia constante y perpetua sobre los individuos. La disciplina supone un registro continuo: anotaciones sobre el individuo, relación de los acontecimientos, el elemento disciplinario, comunicación de las informaciones a las escalas superiores, de modo que a la cúspide de la pirámide no se le escape ningún detalle». Véase: Foucault, «La incorporación del hospital en la tecnología moderna», 103-105.

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de técnicas de las cuales Foucault prefería ocuparse eran las técnicas de poder y las técnicas del yo que convergían en la gobernabilidad. Este tipo de técnicas estarían relacionadas con lo que Foucault denominaba como ciencias dudosas. Estas, por tener un nivel de epistemologización más bajo que las ciencias duras eran más asequibles para el análisis de los encabalgamientos entre el saber y el poder. A diferencia de los dos tipos de técnicas que Foucault prefería analizar (Las técnicas de poder y las técnicas del yo) las otras dos denominadas como técnicas de producción y técnicas de sistemas de signos estarían relacionadas con los discursos de las llamadas ciencias certeras o duras con un alto nivel de epistemologización. Según Foucault, por esta razón, serían de más difícil acceso para el análisis de las relaciones entre el saber y el poder, aunque como se planteó no serían excluidas como posibles campos de análisis.

4. Conexiones finales Michel Foucault nos permite extraer de sus cajas de herramientas algunas de estas para diagnosticar el presente. Un presente cada vez más absorto, absorbido y aturdido por las tendencias que marcan la investigación científica y su relación con los campos productivos y destructivos de la industria y el comercio. De acuerdo a la economía política de la verdad en sociedades como las nuestras se visibiliza el papel preponderante que adquieren las instituciones que producen y regulan el discurso científico (puesto que la verdad se produce en estas para contribuir a su difusión y consumo en el terreno político y económico convirtiéndolo en centro de disputas por el control social). Así, se hace necesario desplegar análisis que desborden los requerimientos de las historias del conocimiento donde la epistemología clásica quedaría muda para abrir el escenario a historias políticas del conocimiento para hacer consciente ese saber que nos circunda convertido en paradigma de intervención para construir el mundo que habitamos; un mundo inmerso por los productos de la ciencia y la tecnología que soslaya otras formas de sentir, saber y hacer en otras relaciones que habitan otros mundos.

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Arqueología y genealogía: de la historia como recurso para abordar el presente CriStina lópez*

1. Introducción Desde sus primeros trabajos, M. Foucault dejó en claro su interés por el presente. Para corroborar este aserto basta con reparar en algunas de las advertencias que el propio pensador ha formulado en sus entrevistas, textos, y cursos. Es el caso de sus declaraciones acerca de las bondades del estructuralismo entre las cuales contaba la de permitir establecer el diagnostico de la actualidad1. Es el caso también de la indicación con la que cerró la explicitación de las reglas metodológicas que aplicó en Vigilar y castigar según la cual si sus análisis podían ser tildados de anacrónicos ello obedecía a su intención de dar cuenta del presente a partir de una indagación histórica2. Similar insistencia en remarcar la importancia que le concedía al presente se encuentra hasta en sus últimos cursos paradójicamente centrados en tópicos ligados a la cultura griega clásica. Al respecto, cabe referir la primera clase del curso de 1983 en dónde al término de un balance de su trayectoria, después de presentar brevemente el tema central a desplegar aquel año, decidió hacer un excursus para examinar el celebre texto de Kant «¿Qué es la ilustración?». De aquel escrito de temática afín con el problema de las relaciones entre el gobierno de sí y el gobierno de los otros en análisis en el curso, destacó la importancia concedida, a su juicio por primera vez en el marco de la filosofía, a la cuestión de la actualidad. Según su interpretación, de la obra de Kant se derivarían dos corrientes de la filosofía contemporánea, una que en secuencia con los planteos de la Crítica de la Razón Pura se orientaría hacia la formulación de una analítica de la verdad; otra que, partiendo de textos como aquel sobre la Ilustración, desembocaría * Doctora en Filosofia. Dirije el Centro de Estudios Filosóficos de la Unsam y es Asociada a la cátedra de Historia de la Filosofía Contemporánea y titular de Seminarios de problemas de pensamiento contempóraneo en la misma Universidad. 1 Foucault, «Le philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce qu’est ‘aujourd’hui’», 580-584. 2 Cf. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, 35.

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en un modo de interrogación crítico sobre las condiciones del presente. A esta segunda línea –que en su propio caso tomaría la forma de una ontología de nosotros mismos- adscribió M. Foucault expresamente en aquella clase3. Ahora bien, a la luz de todas estas aseveraciones, ¿cómo justificar que haya concebido la casi totalidad de su obra en términos de «historia de…», de arqueología o de genealogía de… y haya abordado tópicos, en apariencias, tan distantes del presente como las teorías e instituciones jurídicas medievales o las técnicas de vida en la Grecia clásica? ¿Por qué no aventurarse a abordar directamente los problemas actuales? ¿Qué recursos aportan la arqueología y la genealogía para esclarecer e incluso incidir en el presente? ¿Qué desafíos del presente se ponen en juego en el abordaje foucaultiano de la historia de la filosofía? A los efectos de abordar estos interrogantes en lo que sigue, intentaré exponer las herramientas arqueológicas y genealógicas que acuñó para poder enfocar el presente y además, procuraré establecer los índices de actualidad que orientaron sus lecturas de la historia de la filosofía. Al subrayar el peso del presente en los trabajos de Foucault, mi intención es mostrar que, en su caso, la historia no opera como un salvoconducto para eludir el compromiso con su actualidad sino como un recurso para poner en evidencia su singularidad y contingencia y, por ello mismo, su disposición a la transformación.

2. En los albores de la perspectiva arqueológica Desde sus primeros trabajos de la década del ’60 fue evidente la decisión de M. Foucault de adoptar un enfoque discontinuo de la historia. No se trató de una elección metodológica de menor envergadura. Por el contrario, además de introducir una ruptura con su producción teórica anterior, la interposición del recurso a la discontinuidad trajo aparejada la aparición del sesgo que habría de distinguir de allí en más todas sus problematizaciones. En efecto, hasta la presentación de su tesis Locura y Sin Razón. Historia en la locura en la época clásica, nuestro pensador parecía adscribir de manera acrítica a una visión continuista de la historia. Prueba de ello es el sentido histórico que, en uno de sus primeros textos, le adjudicó a la concepción de la locura en términos de alienación mental. Conforme a aquel criterio, consideraba que había que buscar «…la forma primitiva de la alienación en esa posesión en la que se ha visto, desde la antigüedad, el signo mayor de la locura, la transformación del hombre en ‘otro’ distinto…».4 No pocas consecuencias se derivan de tal interpretación. De hecho, en principio, de ella se sigue 3 Cf. Foucault, «Leçon du 5 janvier 1983» en Le gouvernement de soi et des autres, 3-22. 4 Foucault, Enfermedad mental y personalidad, 88.

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que, la alienación mental constituiría algo así como la única y verdadera expresión de la locura. Lo que es equivalente atribuirle una esencia invariable a la locura. Peor aún, puesto que al sostener tal interpretación, se estaría naturalizando una concepción de la locura acuñada por una corriente de la psiquiatría contemporánea. Por esta vía, aún reconociendo la especificidad de la experiencia del «energoumeno» griego y el «mente captus» latino, inadvertidamente nuestro pensador procedía a anonadar tanto la singularidad de las distintas experiencias de la locura habidas en distintos momentos de la historia cuanto la diferencia que comporta la concepción actual. De manera que, al hacer de la alienación una suerte de invariante histórica no solamente se transponen en el pasado los rasgos de un fenómeno contemporáneo sino también se tiende a diluir la especificidad del presente. Por donde se advierte que, la adhesión indiscriminada a la perspectiva continuista no es gratuita: además de pagarse con un anacronismo que afecta por igual al pasado y al presente, produce efectos ontológicos consistentes en la atribución de una suerte de naturaleza inmodificable a los fenómenos analizados. De allí la sorpresa que produjo la tesis sobre la locura que, aún con sus limitaciones, presentaba una concepción completamente diferente de la historia y, por ende, también de su objeto de análisis. Efectivamente, aún cuando por momentos nuestro pensador aludía a su interés por captar una suerte de experiencia originaria de la locura como si tácitamente presumiera la existencia de una suerte de instancia originaria previa y sustraída a los avatares de la transformación histórica, lo cierto es que al aplicar una óptica discontinua no sólo pudo dar cuenta de la especificidad de cada una de las figuras históricas de la locura sino también desembarazarlas de la impronta psiquiátrica que solo puede catalogarla como «enfermedad mental». En rigor de verdad, la adopción de la óptica discontinua le permitió esbozar otros hallazgos que recién desplegaría con posterioridad como fue el caso de la desnaturalización de la locura. Ocurre que vista desde la perspectiva discontinua, la locura no aparece siendo una enfermedad portadora de una esencia invariable sino que más bien resulta ser la designación atribuida a aquello que, cada modelo de sociedad, al mismo tiempo que produce, considera como su otro. Así según los análisis de nuestro pensador, la Edad Media ubicó a la locura entre los vicios, el Renacimiento se formó una imagen entre grotesca y ridícula del loco, la época clásica incluyó a los vagabundos y los libertinos entre esos extravagantes a los que Descartes no quería siquiera premiarlos con el beneficio de la duda. La razón de tantas transformaciones no hay que buscarla en el simple paso del tiempo. Obedece a una conjunción entre saberes y tecnologías de poder que, si bien en aquel momento Foucault no estaba en condiciones de explicar en detalle no por ello dejaba de advertir incluso en los ámbitos más insospechados como fue el caso

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de las Meditaciones Metafísicas de Descartes. De acuerdo con sus análisis de aquel texto5, muy prestamente en el curso de la «Primera Meditación», Descartes habría hecho lo necesario para mostrar que al sujeto que piensa no le cabe ni siquiera la eventualidad de la locura. En efecto, la Ratio a la que Descartes estaba dando nacimiento allí no podía tolerar mirarse ni por asomo en el espejo de la locura sin sentirse tan insensata como aquellos que se creen reyes cuando son simples mendigos. Lo supiera o no, por esta vía, Descartes estaba preparando el terreno para que las prácticas de encierro hicieran su debut. Foucault no lo dijo así en su momento, pero ¿Qué otra interpretación puede dársele a esas líneas dedicadas a examinar la economía de la duda en Descartes justo antes de empezar a describir las prácticas de encierro con las que la época clásica pretendió despejar de toda sombra al cogito? Aceptada nuestra hipótesis de lectura de este apartado no es necesario remontarse a la última parte del trabajo sobre la locura para advertir el carácter constituyente y configurador que, fruto en parte de la perspectiva discontinua de análisis, el pensador francés comenzaba a atribuirle a los saberes y a las tecnologías de poder. Para lo que si es necesario remontarse hasta los últimos capítulos de aquel texto, es para captar la procedencia aleatoria que nuestro autor le atribuyó a la psiquiatría y la singularidad de la experiencia de la locura que contribuyó a configurar. De hecho, es en estos últimos capítulos en dónde se percibe con mayor nitidez el tenor de la apuesta foucaultiana por el registro histórico discontinuo de abordaje de sus tópicos de estudios. Allí, Foucault mostró que el surgimiento de la psiquiatría no puede atribuirse al lento progreso de conformación de un saber. A lo largo de su investigación sobre la locura, lejos de descubrir procesos continuos que pudieran dar cuenta de un progreso del saber hacia su verdad, se ha topado con distintos umbrales que impiden totalizar en una sola figura o en un único saber. En el caso de la psiquiatría, Foucault sostuvo que su matriz fue el miedo y la presunción de que solo la conformación de un saber científico puede conjurar la amenaza de devenir loco. Por esta vía, la historia de la locura se convirtió en una crítica de la razón psiquiátrica del presente. En ese sentido, La historia de la locura como sus otras arqueologías más que tender a consolidar aquello que describen, se orientan a des reificarlo como es el caso en aquel texto tanto por lo que concierne a la locura como en lo que respecta a los saberes que se ciernen sobre ella especialmente aquellos que, como la psiquiatría, están en plena vigencia.

5 Cf. Foucault, «Le grand renfermement» en Histoire de la folie à l’âge classique, 56-59.

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3. De los recursos de la arqueología y la genealogía para abordar el presente Aunque en la introducción a Folie et Deraison, Foucault ya utilizó el concepto de arqueología para referirse a su proyecto6, todavía estaba muy lejos de discernir todas las implicancias de esta perspectiva de análisis. En efecto, no fue sino hasta La arqueología del saber en 1969 que se enfocó a elaborar más sistemáticamente las categorías y proyecciones de la arqueología. Hasta ese momento, siguió aplicando una perspectiva históricodiscontinua de análisis con similar intención de destacar tanto el carácter contingente de la transformación histórica como la singularidad de su objeto de estudio aunque ello le valiera asumir el carácter perentorio del propio presente. Ello se hace particularmente evidente en Las palabras y las cosas, texto en el cual, aún a riesgo de dejar al descubierto las dificultades de la arqueología para dar cuenta de la diacronía, el pensador francés dio cuenta conjuntamente de la aleatoriedad de cada una de las rupturas históricas, de la inconmensurabilidad de las epistemes y de la diferencia y perentoriedad que comportaba su propia configuración epistemológica. En efecto, aunque en el prefacio, Foucault estableció que la tarea de la arqueología consistiría en que «…dirigiéndose al espacio general del saber, a sus configuraciones y al modo de ser de las cosas que allí aparecen, define los sistemas de simultaneidad al igual que la serie de mutaciones necesarias y suficientes para circunscribir el umbral de una positividad nueva»7 dando a entender un equilibrio entre enfoque sincrónico y diacrónico del análisis, lo cierto es que, para bien o para mal8, sus descripciones de los fenómenos simultáneos permite sistematizar la configuración epistemológica de una época, mientras que sus consideraciones sobre la discontinuidad no permiten discernir las razones de la correspondiente ruptura. En otras palabras, la pregunta «¿De donde viene bruscamente esa movilidad inesperada de las disposiciones epistemológicas, la deriva de las positividades unas en relación con otras, más profundamente todavía, la alteración de su modo de ser?»9 pareciera no tener respuesta salvo en los casos de la episteme moderna y de su sucesora aún en ciernes a mediados de la década del ’60. Efectivamente, respecto de la episteme moderna, el pensador francés -que a esas alturas ya tenía claro que, para cumplir su tarea, la arqueología tenía que identificar el «a priori histórico», es decir, las condiciones históricas 6 Al respecto, Cf. Foucault, «introduction» en Dits et écrits, Vol I, 160. 7 Foucault, Les mots et les choses, 14. 8 Cf. Foucault; L’archéologie du savoir, 27, en donde el propio autor reconoció que «…l’absence de balisage méthodologique a pu faire croire à des analyses en termes de totalité culturelle». 9 Foucault, Les mots et les choses, 229.

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que promueven la aparición de determinadas configuraciones de saber- supo identificar la deriva epistemológica de la que surgió la modernidad filosófica. A su entender, el umbral de la modernidad comenzó a conformarse a partir del momento en que la representación dejó de ser autosuficiente y su entrada en crisis propició la formulación de la pregunta por las condiciones que hacen posible el conocimiento. A este respecto, sostuvo que fue Kant quien al decidir darle respuesta a esta pregunta indagando las condiciones del lado del sujeto sentó las bases para la configuración de la episteme humanista cuyos alcances Foucault buscaba relativizar a los efectos de mostrar su eminente desaparición En rigor de verdad, según sus análisis, esta episteme comporta en su propia configuración su punto de exhaución en la medida en que el intento de dar cuenta de las condiciones que facultan el conocimiento examinando la figura de su portador conduce a la filosofía a una oscilación sin término entre el registro empírico y el trascendental del abordaje. No obstante, de su relevamiento arqueológico se desprende que la filosofía de su tiempo se aprestaría a salir de ese impasse por la vía del examen del ser del lenguaje. La conformación de una serie de disciplinas como la lingüística, la semiología, el estructuralismo, la hermenéutica avalan esta hipótesis sobre la cual se articula en realidad aquella arqueología de las ciencias humanas. De allí el lugar preferencial adjudicado al lenguaje en la disposición de cada una de las epistemes abordadas en Las palabras y las cosas. De hecho, a mi entender, más allá de las consideraciones críticas que se pudieran formular sobre esta estrategia teórica, este protagonismo adjudicado al lenguaje puede ser visto como una prueba más del interés por el presente que orienta a las arqueologías foucaultianas. Con todo, hubo que esperar hasta La arqueología del saber para que nuestro autor intentara sistematizar su perspectiva y las correspondientes categorías de análisis con la doble intención de «…liberar a la historia del pensar de su sujeción trascendental»10 y explicitar el emplazamiento de su propio proyecto filosófico. A este respecto, le era menester justificar su opción por la discontinuidad y exponer los meritos de una noción tan controversial como la de «a priori histórico» con la cual además de eludir la oscilación entre lo empírico y lo trascendental, buscaba transponer en la historia las condiciones que desde Kant hasta Husserl se habían atribuido al sujeto. En lo que concierne a la justificación de la discontinuidad, toda la argumentación de Foucault incluidas las referencias a los aportes de la epistemología francesa contemporánea apunta a destacar las virtudes de 10 Foucault, L’archéologie du savoir, 264.

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este recurso precisamente para lidiar contra aquellas formas de la filosofía contemporánea que hacen de la historia la garantía de la soberanía de la conciencia. En otras palabras, entre otras razones teóricas, su adopción de la óptica discontinua obedeció a su determinación de refutar las tesis de la filosofía prevaleciente en su presente caracterizada por sostener la tesis de la continuidad histórica y hacer de la conciencia la fuente de producción y de síntesis del tiempo. En efecto, para nuestro autor era cuestión de «…tratar de definir un método de análisis histórico liberado del tema antropológico… ».11 Por más de un motivo la discontinuidad se prestaba para cumplir este objetivo. De hecho, como ya lo había demostrado anteriormente, al identificar el umbral de aparición histórica de la figura del sujeto y avizorar su punto de caducidad, la adopción de esta perspectiva permite relativizar su relevancia filosófica. Pero además, en la medida en que su interposición, promueve la emergencia de la heterogeneidad temporal, se convierte en un obstáculo para que el sujeto se adjudique el mérito de ser el operador de la síntesis. En efecto, ¿cómo podría cumplir esta función si ya no podemos «… representarnos la secuencia temporal acudiendo a una línea que progresa hasta el infinito, una línea en la que la multiplicidad forma una serie unidimensional»12 como exigía Kant? En compensación, procediendo así, la discontinuidad hace lugar a la singularidad temporal que diferencia a los distintos acontecimientos sean estos epistemológicos o políticos. Requisito indispensable para dotar de consistencia al presente que todavía suele ser considerado bajo el modelo del punto geométrico cuya función es delimitar y diferenciar el pasado del futuro para luego extinguirse lo más fugazmente posible. En rigor de verdad, es la interposición de la perspectiva discontinua de la historia la que contribuye a dotar de estatus de acontecimiento a aquello que visto en clave de continuidad sería un mero suceso. En línea con ello, la aplicación del recurso, hace evidente que las condiciones que facultan, entorpecen o imponen los saberes no residen en el sujeto sino en la historia. De allí, la pertinencia de la categoría de «a priori histórico» que, en consonancia con los efectos producidos por la discontinuidad, alienta a buscar las condiciones en la historia. Además de indicar esta transposición de las condiciones a la historia, con esta categoría nuestro autor buscaba remarcar el carácter ni empírico ni trascendental sino histórico mutable de las mismas. Sin pretender dirimir aquí si por esta vía el pensador francés lograba sortear las dificultades epistemológicas que él mismo le asignaba a los enfoques de Kant y de Husserl, consignemos que ese fue el registro que adoptó para indagar el presente. 11 Ibídem, 26. 12 I. Kant, Crítica de la razón pura, 77.

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Inmediatamente después de concluir La arqueología del saber, Foucault empezó a elaborar una nueva perspectiva de análisis que, lejos de desdeñar la impronta discontinuista y crítica de la arqueología, la ratificó e incluso la profundizó. Y, más importante aún en lo que respecta a nuestro foco de análisis, evidenció su interés no sólo por dar cuenta sino también por incidir sobre el presente. A diferencia de lo que ocurrió con la arqueología, el pensador no dedicó un texto en particular a sistematizar su perspectiva genealógica sino que fue exponiendo sus consideraciones y reformulaciones a lo largo de sus artículos y cursos. En «Nietzsche, la genealogía, la historia», volvió a expedirse sobre los efectos temporales, ontológicos y gnoseológicos que comporta la adopción de la discontinuidad. Respecto de los efectos temporales, Foucault renegó allí de la categoría de origen que pretende sustraer del devenir la esencia y la identidad de aquello que está en análisis para abogar, en contrario, por el registro del comienzo histórico que, a su entender es aleatorio, bajo, «…irrisorio, irónico, propicio a deshacer todas las fatuidades»13. De los efectos temporales se desprenden los ontológicos. En efecto, al dejar librados al devenir histórico los objetos de estudio, se advierte que las cosas «…están sin esencia, o que su esencia fue construida pieza por pieza a partir de figuras que le eran extrañas»14. Tampoco la unidad o la identidad del yo se salvan de los efectos disociadores de la genealogía. En términos del pensador «…el análisis de la procedencia permite disociar al Yo y hacer pulular en los lugares y plazas de su síntesis vacías mil sucesos perdidos hasta ahora»15. El tenor revulsivo de la genealogía se refleja también notablemente sobre los ideales gnoseológicos tradicionales. En efecto, ni la verdad, ni el objeto ni el sujeto del conocimiento se salvan de la erosión que produce la historia cuando prescindiendo de la visión supra histórica, se hace de ella un uso paródico. No obstante, el aporte mayor de la perspectiva genealógica es su condición para incidir en el presente. Así lo hizo constar el propio pensador en sus clases de los cursos que dictó en el Collège de France. Fue el caso de la primera clase del curso de 1976, en dónde al término de un balance de su trayectoria que amenazaba con arrojar un saldo negativo, admitió la eficacia crítica de sus investigaciones genealógicas e identificó los ámbitos en que esos efectos se hicieron sentir. En efecto, según sus dichos en aquella 13 Foucault, «Nietzsche, la genealogía, la historia», 10. 14 Ídem. 15 Ibídem, 12.

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clase16, sostuvo que por remotas y eruditas que parecieran sus indagaciones históricas, estaban destinadas a poner en consideración la institución psiquiátrica, el aparato judicial y la moral sexual. No conforme con estas precisiones, en el curso de 1978 volvió sobre la cuestión de la incidencia en la actualidad de sus trabajos y sostuvo que la finalidad de sus investigaciones era proveer «indicadores tácticos» para dar la batalla en distintos campos teóricos y políticos. A su entender, se trataba de «…saber sobre qué campos de fuerza reales [se quería incidir] para hacer un análisis que sea eficaz en términos tácticos»17.

4. De los últimos cursos a la luz de los desafíos del presente Se podrá objetar que las citas referidas a la intención de incidir con sus investigaciones sobre el presente están tomadas de los cursos sobre biopolítica en los que efectivamente Foucault abordó el estudio de un dispositivo vigente. Sin embargo, en ambas casos el pensador parecía estar refiriéndose al conjunto de su trabajo. En la clase del curso del ’76, formuló incluso consideraciones respecto del uso insurreccional que pretendía hacer de su erudición histórica. En esa ocasión puntual se trataba de analizar una serie de discursos históricos a menudo descalificados por su compromiso partisano. Para Foucault, estos discursos sirvieron de base para retomar la discusión con la filosofía política y argumentar a favor de la tesis que sostiene que fue la guerra y no el derecho la matriz del Estado moderno. Precisamente, esta fue la vía por la cual desembocó en el tratamiento de la guerra de razas, el racismo de Estado y la biopolítica. Ya en el curso de 1971 sobre «Teorías e instituciones penales», el pensador se había referido a su intención de sacudir las conciencias de su auditorio con la exploración de acontecimientos remotos como la represión a los levantamientos populares del siglo XVII18. A su entender, aquel material podía servir para reavivar la discusión en torno a la procedencia y al rol del derecho penal en un momento en que en Francia la represión estaba a la orden del día. Ahora bien, aún reconociendo la pertinencia de estas consideraciones formuladas en los cursos dictados en la década del 70, su aplicación a los cursos dictados en los primeros años de la siguiente década podría ser objetable sobre todo teniendo en cuenta la imprevista deriva que condujo a Foucault a circunscribir sus investigaciones al marco de las culturas griega 16 Cf. Foucault, ‘Il faut défendre la société’, 3-20. 17 Foucault, Sécurité, territoire, population, 5. 18 Cf. Foucault, Théories et institutions pénales, 3-37.

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y latina antiguas. De hecho, en su momento, hasta G. Deleuze19 especuló al respecto y aventuró la hipótesis de un desplazamiento promovido por la necesidad de encontrar un escape al callejón sin salida en que nos mete el poder. Para más de un comentarista, las consideraciones de Deleuze venían a confirmar la supuesta claudicación de Foucault frente a las dificultades que afrontaba al término de sus investigaciones sobre biopolítica. A mi entender, precisamente la publicación de los cursos permite interpretar en un sentido completamente distinto los comentarios de Deleuze. En efecto, si atendemos a las consideraciones de Foucault en sus clases del curso «Subjetividad y verdad» podríamos admitir que había encontrado una clave para poner en cuestión la concepción de vida promovida por la biopolítica. Basta con revisar sus precisiones al respecto. Reconociendo las dificultades que comporta la correcta comprensión del término, Foucault intentó clarificarlo señalando que «El bíos, es la vida cualificable, la vida con sus accidentes, con sus necesidades, pero es también la vida tal como la pueda hacer uno mismo, decidirla uno mismo»20. Más específicamente, «El bíos es el correlato de la posibilidad de modificar su vida, de modificarla de una manera razonable y en función de los principios del arte de vivir»21 Es evidente que, a través de la distinción entre estos términos griegos, nuestro pensador intentaba diferenciar la concepción griega de la vida humana de la actual caracterizada por una fuerte reducción biologicista. En sus términos, «Cuando los griegos hablan de bíos, cuando hablan de este bíos (esta vida) que debe ser el objeto de una tekhné, es claro que no entienden vida en el sentido biológico del término»22. Pero, además de dejar en claro que la vida humana no se define primordialmente por su condición biológica, de sus consideraciones se desprende que su interés era subrayar también su carácter de obra moldeable por cada uno. Precisamente a fin de enfatizar esta diferencia, en sus manuscritos preparatorios del curso de 1981, nuestro autor recurrió al término «biopoética» para designar el proceso de elaboración personal de la propia vida gestado a través de aquellas artes. En sus términos, el concepto de «…Biopoética [se aplica] toda vez que se trata de la conducta estético-moral de la existencia individual; el de biopolítica [en cambio] cuando se trata de la normalización de las conductas sexuales en función de aquello que es considerado políticamente como exigencia de una población»23. 19 20 21 22 23

Cf. Deleuze, Foucault, 125 y ss. Foucault, Subjectivité et vérité, 36. Ídem. Ibídem, 253. Cf. Ibídem, 37.

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5. Conclusión Así las cosas, las precisiones formuladas por el propio Foucault en sus clases de los cursos de la década del ’80 parecen avalar la hipótesis sostenida en este trabajo. En el mismo sentido puede interpretarse la reorganización del proyecto de historia de la sexualidad bajo el formato de un estudio de la formación en la antigüedad de una hermenéutica de sí. En efecto, importante en sí misma por cuanto le permitió a nuestro autor superar las falencias de su proyecto original y abordar la cuestión haciendo eje en los modos en que los individuos fueron conducidos a reconocerse como sujetos sexuales, la reformulación del proyecto lo condujo a reparar en unas técnicas de vida a las que los individuos se sometían voluntariamente con la finalidad de darle a su vida un sentido elegido por cada uno de ellos conforme a sus anhelos. Salta a la vista que el interés de Foucault por estas técnicas no se limitaba al relevamiento de la singularización de la vida a la que propendían. De hecho, el estudio de estas técnicas le permitía cotejar una experiencia histórica en la que se ponía en juego la libertad y no la sujeción de los individuos. Por eso, aunque con ciertas declaraciones el propio pensador indujo a la confusión de pensar que había abandonado el registro político del análisis para asumir una perspectiva excluyentemente estética, vale la pena reparar que el marco en el que se inscriben estas consideraciones sigue siendo su preocupación por la forma en que los individuos son llevados a reconocerse como sujetos. En otras palabras, lo que aún estaba en el foco de los análisis en los últimos textos y cursos del pensador francés seguía siendo la cuestión del poder, la resistencia y la forma en que en que se configura el sujeto.

6. Bibliografía. DELEUZE, G. (1987) Foucault. Buenos Aires. Paidós. FOUCAULT, M. (1984) Enfermedad mental y personalidad. Barcelona. Paidós. (1972) Histoire de la folie à l’âge classique. Paris. Gallimard. (1966) Les mots et les choses. Paris. Gallimard. (1969) L’archéologie du savoir. Paris. Gallimard (1975) Surveiller et punir. Naissance de la prison. Paris. Gallimard. (1992) «Nietzsche, la genealogía, la historia» en Microfísica del poder. Madrid. La piqueta. (1994) Dits et écrits I. Paris. Gallimard (1994) Dits et écrits IV. Paris. Gallimard (1997) ‘Il faut défendre la société’ Cours au Collège de France. 1975-1976. Paris. Gallimard.

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(2004) Sécurité, Territoire, Population. Cours au Collège de France. 1977-1978. Paris. Gallimard. (2008) Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France. 1982-1983. Paris. Gallimard. (2014) Subjectivité et Vérité. Cours au Collège de France. 19801981. Paris. Gallimard. (2015) Théories et Institutions Pénales. Cours au Collège de France. 1971-1972. Paris. Gallimard. KANT, I. (2002) Crítica de la razón pura. Madrid. Alfaguara.

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A arquivologia das leis, uma visada foucaultiana da lei JoSé eduardo pimentel Filho*

Toda lei é uma fronteira. Antes do crime ou da proibição, antes do fato social, antes do conteúdo jurídico, antes do pacto entre pessoas e nações e de tudo mais que preenche uma lei, o simples existir da lei já nos informar que ela existe para alguns e não para outros, para determinadas ações, para determinados espaços. O agir fronteiriço da lei já se estabelece pela escrita, fazendo com que sua primeira marca seja a da língua e da linguagem. Atravessar a fronteira da linguagem da lei é, primeiramente, estabelecer que quem pode ler uma determinada lei é aquele que conhece a língua na qual ela foi escrita; mas muito mais do que isso, é quem tem acesso ao local no qual ela foi escrita. Local físico: quem pode e quem não pode acessar a lei nos tribunais, nos escritórios de direito, nas cortes, etc., mas também o local simbólico. Ora, quem entende os signos da lei? Quem entende seu vocabulário? Quem pode acessar essa fala e esse direito de falar a linguagem da lei? O latim do vade mecum é falado somente pelos iniciados. A fronteira da língua vem concomitantemente com a fronteira do tempo. Nenhuma lei pode ser universal porque nenhum agir, assim como nenhum sujeito é universal. Podemos até encontrar paralelos entre leis romanas, judaicas, chinesas e germânicas de muitos séculos atrás e as nossas leis contemporâneas, contudo, é preciso estar ciente que esses paralelos não definem o que nossas leis são, nem sobre quem elas devem pesar. Apenas definem que certos comportamentos dentro das sociedades se assemelham em alguns pontos em tempos distintos. Para além disto, seria inadequado transportar todo um corpo jurídico de Roma ou da Persa antigas para fazer valerem no século XXI. O preceito jurídico da temporalidade da lei deve respeitar o tempo no qual a lei se insere. No quando ela é reivindicada. * Doutor em filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro, com complementação de estudos na École de Hautes Études en Sciences Sociales e no Collège International de Philosophie. Pós-doutorado na Universidade Federal de Uberlândia. Professor de filosofia no Instituto Federal do Paraná.

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E há, por fim, a fronteira da necessidade. Mas para bem dissertá-la, antes há um erro crasso na leitura da afirmação agostiniana (legem non habet necessitas) que devemos reparar. Quando Santo Agostinho nos informara que «a necessidade não tem lei», ele não buscava em assuntos jurídicos ou políticos a compreensão de um estado suprajurídico, ou de um Estado de exceção. Se formos ao Soliloquium no qual Agostinho lança essa expressão, o que encontraremos é a voz de um fiel angustiado que deseja se dirigir ao seu Deus, mas sabe ser indigno de fazê-lo. E que para desculpar de sua ousadia, se dirige a Deus dizendo que sua necessidade ultrapassa as leis que o impediriam de agir com tamanha indolência1. Não foi um imperativo jurídico que forjou (ou que transformou) o princípio de que a necessidade não tem lei em expressão jurídica. Foi a própria necessidade de alguns legisladores que apagou o contesto agostiniano da sentença e deu a ela o poder de criar exceções legais no corpo da lei. Quer dizer, em nome da necessidade elevou-se a necessidade como princípio legal. Fazendo com que uma nova fronteira se juntasse às outras, toda lei cria a fronteira do: agir sobre a necessidade de um momento, de uma demanda, de um grupo, de um sistema, etc. Outras fronteiras ainda poderiam ser pensadas, mas essas três soamnos como as principais que dão forma à geografia da lei. Sem isto, sem essa capacidade de criar fronteiras, as leis não serviriam como dispositivos de proibição ou de obrigação, seriam apenas sugestões institucionais. É na geografia da acessibilidade ou inacessibilidade que reside o poder da lei. São fronteiras ontológicas que atuam na compreensão e na construção ôntica do agir. Dessas fronteiras podemos extrair uma série de perguntas, tais como: quem são aqueles que estão aptos (ou não) a atravessá-las? Tendo atravessado, como agir? Por quanto tempo? Por quais fins alguns estão lícitos a cruzar temporariamente a fronteira da lei? Essas perguntas parecem fazer eco na literatura; o Processo de Kafka ou o Estrangeiro de Camus são exemplares para entendermos mais sobre essas fronteiras. Não se trata apenas de estar dentro ou fora da lei, mas de que modo esse de dentro e de fora são significados pelos agentes envolvidos.

1 «Quid est homo, ut possit alioqui Deum factorem suum? Parce mihi colloquenti tibi, ignosce servo qui praesumit loqui Domino. Legem non habet necessitas. Dolor me compellit dicere, et clamis quam patior, cogit me exclamare». (O que é o homem, para que possa ser capaz de falar com você: oh Deus, que fez o seu próprio exílio? Se me dirijo a Ti, perdoe o servo que presumiu falar ao Senhor. A necessidade não tem lei. A dor me obriga a falar, e eu declaro que eu sofro, ela me obriga a exclamar). Véase: Agostinho, Opera Omnia, 1265.

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A arquivologia das leis

1. A lei com divisor social Foucault e Deleuze nos apresentam visões bem críticas em torno deste problema; vejamos: Que as leis sociais são feitas pelas pessoas às quais elas não são destinadas, feitas para serem aplicadas às pessoas que não as fizeram. A lei penal tem, no espírito daqueles que a fazem ou a discutem, apenas a aparente universalidade.2 A lei é sempre uma composição de ilegalismos, que ela diferencia ao formalizar. Basta considerarmos o direito das sociedades comerciais para vermos que as leis não se opõem globalmente à ilegalidade, mas que umas organizam explicitamente o meio de não cumprir as outras. A lei é uma gestão dos ilegalismos, permitindo uns, tornando-os possíveis ou inventandoos como privilégio às classes dominantes (...) e tomando outros como objeto, mas também como meio de dominação.3

Testemunhos de que a primeira fronteira da lei é estabelecida já no momento de sua criação, fronteira entre os que a criam e os que deve cumpri-la. Talvez por isso nos cause sempre enorme estranhamento quando sabemos que certas autoridades são encarceradas (como legisladores e juízes). E em contrapartida não é incomum pensarmos que não há, dentre aqueles para quem as leis são feitas, alguém que tenha certeza integral de estar totalmente dentro da lei, ninguém sabe de fato se está integralmente imune ao cárcere. Nos dizeres de Foucault: «nenhum de nós está certo de poder escapar da prisão».4 Importante ainda compreender quem são esses «para quem as leis são feitas». Não se trata de pensar em sociedade de castas, ou de agentes simplesmente ativos e passivos da lei. Mas que as leis cobrem ora uns ora outros conforme cada momento, cada gesto, cada escolha, cada participar. Não são as leis para toda uma nação que dividem seus integrantes, de fato, são os gestos individuais que criam e recriam voluvelmente e temporariamente nações entre aqueles que praticam determinados gestos em comum. Por exemplo, os que trabalham criam uma nação, um povo, uma espécie, etc. para os quais as leis trabalhistas devem servir, devem dar forma. Mas ao sair do trabalho e ir para casa, estabelece-se outro povo sob outras leis. As leis são fronteiras móveis que recriam povos conforme os gestos dos seus integrantes. O que já nos revela mais uma qualidade delas, a impossibilidade de pensá-las como universais. Entre o que é proibido, obrigado, permitido e tolerado há uma massa amalgama e amorfa em constante transformação, 2 Foucault, La société punitive, 24. 3 Deleuze, Foucault, 39. 4 Foucault, Dits et Écrits, 1042.

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crescendo e decrescendo conforme as vontades e os gestos. Constantemente sendo reterritorializada. Essas fronteiras, no entanto, não provariam uma suposta inconsistência da lei. Ao contrário, são elas que permitem que as leis se multipliquem. Lá onde não há fronteira, ou onde as fronteiras são frouxas, é o espaço para a criação da lei. A criatividade que legisla é ao mesmo tempo grata e combativa em relação à anomia jurídico-social. Pois, se Durkheim estava certo sobre a anomia e ela é um mal social, um momento de ruptura, de perda ou de desigualdade, então deveríamos admitir que a lei tem falhado ao tentar combater a anomia. Ma, contrariamente ao que imaginou Durkheim, a necessidade constante (e nem sempre justificável) de criarmos cada vez mais leis, não significa nem uma falha da lei, nem uma real disposição crescente de combater a anomia.

2. A anomia e a lei Primeiramente, é importante dizer que a lei e os espaços anômicos da lei convivem perfeitamente, se retroprovocam e se retroalimentam. E se o conceito de anomia aparece na obra de Durkheim como um fator constantemente negativo, talvez isso nos informe mais sobre a obra de Durkheim do que sobre o conceito em si. Na verdade, a postura personalista nos alerta sobre dois riscos ao tentarmos compreender a relação entre anomia e leis. Um é o risco da visada puramente negativa, como a de Durkheim, e o outro é a visada demasiada positiva, como a de Jean-Marie Guyau. Em outras palavras, os riscos de: o medo da desordem, no pensamento conservador, e a esperança de uma nova organização social, no pensamento progressista. Assim sendo, nem a ameaça durkheiniana: O que é necessário é fazer cessar essa anomia, é encontrar os meios para fazer concorrerem harmoniosamente esses órgãos que ainda se chocam em movimentos discordantes, é introduzir mais justiça em suas relações, atenuando cada vez mais essas desigualdades externas que são a fonte do mal.5

Nem tampouco a promessa de Guyau que coloca a anomia como uma saída quase revolucionária: «uma falta de leis fixas […] em oposição à autonomia dos kantianos»6, de modo que ultrapassasse mesmo a «autonomia dos kantianos». «Autonomia» essa, que para Guyau, estava fortemente ligada à obediência dos imperativos kantianos. Ora, ao afirmarmos que a anomia (em sua relação com a lei) não deve ser tomada nem como ameaça nem como promessa, é porque a anomia, 5 Durkheim, De la Division du Travail Social, 144. 6 Guyau, Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, 70.

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de fato, não passa de um campo de possibilidades. No desenvolvimento das sociedades ocidentais os espaços anômicos motivaram tanto os motins quanto as autogestões, anomia pode gerar tanto repressão quanto revolução. Não devemos nos enganar por qualquer um dos usos panfletários que se façam dessas possibilidades. O problema que se mantém, de tal modo, não é o do significado da anomia, mas dos usos que são feitos dela. Um espaço anômico se torna um cabedal de possibilidades infindas para a criação de leis. Lá onde a lei parece não ter recoberto um campo, lá onde as pessoas agem livremente, eis o espaço de detecção de uma anomia. E sobre isso – devemos repetir – não se trata de uma deficiência da lei. A lei não é cega, ela não está sendo subvertida por rebeldes, revolucionários, fraudadores ou criminosos comuns. De fato, a lei funciona através de espaços sem lei, precisa deles para cria-se e expandir-se. Eis uma aporia da lei, pois, só se pode burlar a lei aquele que vive num espaço previamente jurisformado, e o espaço só de enforma pela lei quando identifica sua ausência. Deste modo, a anomia social, longe de ser uma crise generalizada ou um prelúdio revolucionário é um campo de semeaduras legislativas. Fazendo com que não exista, absolutamente, um espaço fora da lei, pois, a própria lei sendo criada já ecoa na subcriação de espaços anômicos no seu interior. O fora da lei é parte integrante da lei. Concomitantemente, a localização de um espaço anômico é a gestação de uma nova lei (ou leis). Por exemplo, ao propor uma lei geral como «não matar», cria-se simultaneamente toda uma geografia anômica em seu entorno. Essa mesma geografia que traça a primeira fronteira, que é: aqueles que matam e aqueles que não matam (dado quem cruza a fronteira do homicídio), ela vai criar espaços anômicos óbvios e imediatos, como: o que fazer com quem mata? Qual pena aplicar? Em que casos o homicídio pode ser perdoado? Em quais deve ser considerado hediondo? Etc. Leis que criam espaços vazios e espaços vazios que demandam por mais e mais leis para preenche-los. Assim, não basta dizer que é proibido matar, é preciso rechear cada geografia do homicídio de previsões punitivas ou permissivas sobre suas nuances.

3. Leis como arquivos Por causa desta perspectiva que compreendemos as leis como arquivos, ou melhor especificando, como um grande sistema de arquivos. Quando uma lei é pensada, ela é feita não para atuar em todo campo do real, mas tão somente no campo restrito da fronteira sobre o qual a lei recobre e recorta. Assim, a lei se assemelha a um arquivo que será buscado e aplicado à realidade para o qual ela foi proposta. Enxergar as leis como arquivos, ou propriamente como leis-arquivos, é entender que as leis não são, não podem e não conseguem jamais ser

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universais, em qualquer âmbito em que se pense em sua universalidade. Obviamente uma lei não é temporalmente universal, pois ela surge, é alterada ou mesmo revogada conforme as demandas de uma certa época. Menos óbvio é dizer que uma lei não é regionalmente universal (retomando a perspectiva das fronteiras da lei), a mesma lei não funciona com o mesmo peso ou com o mesmo rigor em todas as regiões sobre as quais ela deveria se aplicar, nem sobre toda a população que ela recobre. Uma lei parece variar de intensidade, rigor e punibilidade conforme o local no qual ela é aplicada. Talvez devêssemos mesmo descartar o conceito de «aplicada» e usarmos o conceito de «convocada» – pois se uma lei é um arquivo, é preciso buscá-la, convocá-la quando se compreender que ela é útil, e não simplesmente aplicá-la lá onde ela teoricamente se encaixaria por definição. E por último e nada óbvio, porém sensível, é o reconhecimento de que as leis não individualmente universais; isto é, a lei não tem o mesmo peso para todos os cidadãos sobre os quais ela é dada. Embora todas as constituições ocidentais ecoem o princípio de universalidade, é preciso constatar que essa universalidade se encontra mais na boa vontade dos que redigem a lei do que na intenção daqueles que a aplicam. E quanto mais ampla e mais universal as leis tentam ser, mais explícitas ficam as diferenças com que elas são aplicadas (ou com que se cobra sua aplicabilidade). O Artigo 7 da Declaração Universal dos Direitos Humanos, ao dizer: «Todos são iguais perante a lei e, sem distinção, têm direito a igual proteção da lei», tem a consciência de que sua aplicabilidade, em escala global, não passa de mera boa vontade e inspiração futura. Mais uma vez, nada disso reporta uma hipocrisia, ou uma falência, ou um estado irônico das leis. Essa impossibilidade de ser universal é algo característico da lei-arquivo, de sua criação e de seu funcionamento. Esta visada parece encontrar par na citação de Derrida: «Existem leis não aplicadas, mas não há lei sem aplicabilidade»7; afinal, quando leis criam anomias e anomias justificam a criação de lei, o resultado evidente é que haverá uma superprodução de leis, consecutivamente, havendo leis em excesso, haverá leis que são esquecidas, despercebidas, ignoradas e até mesmo secretas. Se Derrida nos concedesse a cortesia de alterarmos um pouco sua citação, deveríamos dizer não apenas que «existem leis não aplicadas», mas que as leis não nascem para ser aplicadas e sim que nascem para ter aplicabilidade. Este contraponto entre como a lei é informada ao público – como sendo algo obrigatório em sua essência – e o modus operandi de como a lei realmente funciona – sendo aplicada conforme demandas pontuais, seccionadas e parciais – é o que nos revela de forma mais incisiva o caráter «arquivístico» da lei. 7 Derrida, Força de lei, 8-9.

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Se todas as leis recobrissem toda a sociedade, dois acontecimentos se tornariam sensíveis; primeiro, seria evidente a percepção que há leis demais e que esse excesso jurídico não acompanhada a fluidez dos gestos e das relações sociais, assim, imediatamente haveria uma demanda por uma redução drástica do número de leis, das normas, dos informes, das minutas, dos códigos de condutas, etc. Segundo acontecimento, as leis que restassem seriam tão presentes quanto o possível, contudo, só seriam aceitas em sua onipresença enquanto coerentes com a vida e a atividade humana corrente. Em suma, só aceitaríamos leis que pudéssemos seguir instintivamente, sem a necessidade de imposição exterior, de burocratização da justiça, sem vigilância constante e sem punições. Deste modo, se as leis fossem verdadeiramente feitas para serem aplicadas e não meramente para terem aplicabilidades, as próprias leis (enquanto código institucional e imposto) desapareceriam com o tempo, formatando as sociedades para seguirem autonomamente. Como se houvesse uma moral sem sanção e sem punição em curso. Mas é porque as leis preveem punições que elas são feitas à exaustão, para que o punir busque sempre por mais espaços vazios, ausentes de lei. Construindo assim um arquivo infinito, uma espécie de malha de leis, na qual as leis estão à disposição para serem buscadas, reclamadas, convocadas ou esquecidas conforme as necessidades. Arquivo esse que, por sua extensão inacabável, permite sem sofrer perda de credibilidade que existam leis contraditórias em seu interior. A contradição em um código legislativo não é um problema, pois, conforme já dizemos, as leis não são feitas para serem todas aplicadas nem ao mesmo tempo, nem da mesma maneira sobre todos os sujeitos, nem em equidade por toda região que ela recobre. É fundamental, para a justiça ocidental, que sempre haja algo que escape à lei na hora da sua criação, esse «pequeno» vazio que ao ser adentrado deve se apresentar flexível, desdobrável, um alargador infinito de um vazio, ou mesmo uma porta para outros vazios. Para que nessa geografia instável e elástica se possam instaurar novas leis. Propor um arquivo infinito das leis, neste molde, é lidar com o conceito de arquivo sobre duas óticas, a tradicional e a foucaultiana. Por um lado, sobre a ótica tradicional do termo arquivo, vemos: «como linguagem corrente, conjunto de documentos que uma cultura guarda como memória e testemunho de seu passado [...] ou instituição encarregada de conservá-los»8. E, por outro lado, sobre a ótica foucaultiana do conceito de arquivo vemos: «o arquivo é, antes de tudo, isto que pode ser dito, o sistema que rege a aparição dos enunciados como acontecimentos singulares»9; propriamente: 8 Castro, Vocabulário de Foucault, 43. 9 Foucault, L’archéologie du savoir, 170.

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José Eduardo Pimentel Filho Por arquivo eu entendo a massa de coisas ditas numa cultura, conservadas, valorizadas, reutilizadas, repetidas e transformadas [...] O ‘arquivo’ aparece, assim, como uma espécie de grande prática dos discursos, prática que tem suas regras, suas condições, seu funcionamento e seus efeitos.10

Combinar essas duas óticas de arquivo e fazê-las refletir na noção de lei, é dizer que: as leis-arquivos têm, simultaneamente, o atributo de documento abstrato que age sobre o real (a lei no papel propriamente) e a capacidade de colecionar eventos e valores num só dispositivo, subjugando as ações e reordenando-as. A lei-arquivo é ao mesmo tempo coleção de discursos e criador de discursividade. Nos dizeres de Judith Revel: «o arquivo representa então o conjunto de discursos efetivamente pronunciados em uma certa época e que continuam a existir através da história»11. Por isso a lei-arquivo tem um horizonte sem limite de criação e de acúmulo. Não tendo nem o tempo, nem a contradição, nem o repúdio, nem a inaplicabilidade como impedimentos, as leis que compõem esse grande arquivo jurídico só tendem a crescer. Deste modo, diferentemente do que previa Durkheim, um rompante anômico no interior de uma sociedade não seria uma ameaça às leis, ao contrário, serviria para que as leis respondessem com mais e mais leis. O acúmulo ininterrupto de leis, que é um dado jurídico-empírico em toda nação dotada de um ministério da justiça, é algo que deveria embaraçar qualquer fundamentação metafísica que nos dissesse o seguinte: Toda a gente tem de confessar que uma lei que tenha de valer moralmente, isto é como fundamento duma obrigação, tem de ter em si uma necessidade absoluta; que o mandamento: «não deves mentir», não é válido somente para os homens e que outros seres racionais se não teriam que importar com ele, e assim todas as restantes leis propriamente morais; que, por conseguinte, o princípio da obrigação não se há de buscar aqui na natureza do homem ou nas circunstâncias do mundo em que o homem está posto, mas sim a priori exclusivamente nos conceitos da razão pura, e que qualquer outro preceito baseado em princípios da simples experiência, e mesmo um preceito em certa medida universal, se ele se apoiar em princípios empíricos, num mínimo que seja, talvez apenas por um só móbil, poderá chamar-se na verdade uma regra prática, mas nunca uma lei moral.12

Ou ainda: 10 Foucault, Dis et Écrits, 1969. 11 Revel, Le vocabulaire de Foucault, 13. 12 Kant, Fundamentação da metafísica dos costumes, 104. [A marcação em negrito na citação foi feita pelo autor do presente artigo].

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A arquivologia das leis Aqui trata-se, porém, da lei objectiva-prática, isto é, da relação de uma vontade consigo mesma enquanto essa vontade se determina só pela razão, pois que então tudo o que se relaciona com o empírico desaparece por si, porque, se a razão por si só determina o procedimento (e essa possibilidade é que nós vamos agora investigar), terá de fazê-lo necessariamente a priori.13

Mas não devemos acusar Kant de qualquer ingenuidade, nem recomendálo ao embaraço, pois o filósofo alemão imbuído de boa vontade pretendia neste momento fazer uma análise prescritiva das leis, e não descritiva. De fato, esse pensamento de Kant se aproxima do que dissemos algumas linhas acima, a saber: se as leis fossem feitas para serem objetivas e absolutamente aplicadas, elas seriam poucas e instintivas (de modo a diminuir ou mesmo anular a necessidade institucional da lei). Nos dizeres kantianos, se assim fosse, a lei seria fruto de uma razão pura, ou um dado a priori, o que a tornaria universal per se. Mas as leis se acumulam, e isto porque nem frequentam a razão pura, nem estão preocupadas em serem leis universais. As leis tal como são devem cuidar de um acontecimento (considerado crime) ao mesmo tempo em que permitam a criação e a percepção de campos anômicos em torno desse acontecimento. E sobre isso peguemos um apontamento de Foucault no curso Segurança, Território, População. Na aula do dia 11 de janeiro Foucault leciona a respeito do papel da lei em três tecnologias de poder distintas, mostrando como leis simples («leis infantis» até, em suas palavras) foram se desenvolvendo de acordo com o desenvolvimento das sociedades. Resumidamente, numa primeira modulação pensemos em leis como «não matarás, não roubarás», e suas respectivas punições diretas, uma espécie de lei de talião, quem rouba perde a mão, quem mata perde a vida. Segue Foucault: Uma segunda modulação, a mesma lei, ainda não matarás, ainda acompanhada de certo número de punições se for infringida, mas desta vez o conjunto é enquadrado, de um lado, por toda urna série de vigilâncias, controles, olhares, esquadrinhamentos diversos que permitem descobrir, antes mesmo de o ladrão roubar, se ele vai roubar, etc. E, de outro lado, na outra extremidade, a punição não é simplesmente esse momento espetacular, definitivo, do enforcamento, da multa ou do desterro, mas será urna prática como o encarceramento, impondo ao culpado toda uma série de exercícios, de trabalhos trabalho de transformação na forma, simplesmente, do que se chama de técnicas penitenciárias, trabalho obrigatório, moralização, correção, etc.14 13 Kant, Ídem. 14 Foucault, Segurança, território, população, 7. [A marcação em subscrito na citação foi feita pelo autor do presente artigo].

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Isto é, ainda as mesmas leis, mas que avançando sobre si mesmas, reconheceram espaços vazios (campos anômicos em seu interior) e se multiplicaram e novas leis. Não apenas leis que punem, mas que previnem, que normatizam, que regulam, etc. Na sequência: Terceira modulação a partir da mesma matriz: seja a mesma lei penal, sejam igualmente as punições, seja o mesmo tipo de enquadramento na forma de vigilância, de um lado, e correção, do outro. Mas, desta vez, a aplicação dessa lei penal, a organização da prevenção, da punição corretiva, tudo isso vai ser comandado por urna série de questões [...] A repressão a esses roubos custa quanto? É mais oneroso ter uma repressão severa e rigorosa, uma repressão fraca, uma repressão de tipo exemplar e descontínua ou, ao contrário, urna repressão continua? Qual é o custo comparado do roubo e da sua repressão? O que é melhor, relaxar um pouco com o roubo ou relaxar um pouco a repressão? Mais outras perguntas: se o culpado é encontrado, vale a pena punilo? Quanto custaria puni-lo? O que se deveria fazer para puni-lo e, punindo-o, reeducá-lo? Ele é efetivamente reeducável? Ele representa, independentemente do ato que cometeu, um perigo permanente, de sorte que, reeducado ou não, reincidiria, etc.? [...] A questão que se coloca é a de saber como, no fundo, manter um tipo de criminalidade, ou seja, o roubo, dentro de limites que sejam social e economicamente aceitáveis e em torno de uma média que vai ser considerada, digamos, ótima para um funcionamento social dado.15

Em poucas palavras, eis o ciclo: leis criadas para suprir vazios da lei, que por sua vez criam novos vazios por serem detectados e que permitiram mais leis.

4. Conclusão Este trabalho não é uma denúncia, pois qualquer denúncia a respeito das leis apenas serviria para apontar espaços anômicos e alimentar este ciclo de ampliação infinita do arquivo das leis. A proposta deste trabalho foi, antes sim, uma tentativa de desmistificar a visão universal, racional, necessária e progressista que sustentam as leis numa sociedade. Colocar a lei como arquivo significa expor a fragilidade não das leis, mas dos argumentos que as sustentam como dispositivos positivos para uma sociedade. Começando pela perspectiva da «lei como fronteira» nos alinhamos a uma certa herança kafkiana, que transcreve a «justiça como uma porta». Mas não bastava dizer quem poderia ou quem não poderia adentrar por essa porta ou cruzar esta fronteira, foi preciso avançar em nossa leitura, foi preciso apontar que lá onde, aparentemente, a lei falha é na verdade onde ela se alimenta e se multiplica. 15 Ibídem, 7-8.

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A pergunta mais honesta que se deve fazer às leis, não é se essa lei é boa ou má, nem se aquela lei é eficiente ou deficiente. As perguntas devem ser de outra ordem, é preciso saber se a lei responde à uma demanda urgente, mas se ela pode, ao mesmo tempo, ignorar a urgência de demandas próximas (mas que se desenvolvam por outros interesses). É preciso perguntar a lei se ela permite leituras contraditórias em seu interior. É preciso perguntála sobre seu grau de flexibilidade e de interpretabilidade. Enfim, a lei deve permitir um theatrum juridicum, ela deve tornar o «teatro do debate político-jurídico» algo aceitável para aqueles que estarão invariavelmente condenados neste teatro-tribunal. Para aqueles que estão invariavelmente condenados (independentemente da lei) é preciso que a justiça soe como urgente, positiva, legítima e universal, mas nem sempre acessível (em busca da lei deve-se antes buscar o advogado, o tribunal, o processo, a burocracia, etc.). A lei deve tomar de assalto, pegar de surpresa, mas sem jamais parecer improvisada. Em resumo, é preciso que a lei crie portas para cada um passar, mas porta indefinidamente fechadas.

5. Bibliografia

CASTRO, E. (2009) Vocabulário de Foucault. Belo Horizonte, Autêntica. DELEUZE, G. (1995) Foucault. São Paulo, Brasiliense. DERRIDA, J. (2010) Força de lei, o fundamento místico da autoridade. São Paulo, Martinsfontes. FOUCAULT, M. (2001) Dits et Écrits I. Malesherbes, Quarto Gallimard. (2011). L’archéologie du savoir. Paris. Tel Gallimard. (2013). La société punitive. Lonrai, Gallimard/Seuil/EHESS. (2008). Segurança, territorio, população. São Paulo, Martins Fontes. GUYAU, J.M. (2012) Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction. Paris, Ancienne librairie Germer Baillière et Cie. KANT, I. (1979) Fundamentação da metafísica dos costumes. Rio de Janeiro, Abril. REVEL, J. (2009) Le vocabulaire de Foucault. Paris, Ellipse.

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Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo eSter Jordana*

«Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo». Podría decirse que la célebre onceava tesis sobre Feuerbach de Marx ha constituido, desde hace más de siglo y medio, el emblema y estandarte de todo pensamiento crítico con voluntad transformadora. Sin embargo, la pregunta por los límites y posibilidades de efectuar esa transformación desde el pensamiento y la filosofía nos sitúa siempre ante la inquietud del alcance efectivo que el pensamiento crítico pueda tener en términos “prácticos”. La pregunta por qué puede el pensamiento crítico —y la filosofía en particular— en términos de transformación del mundo dista de ser una pregunta cómoda cuando se le pide dar cuentas de sus efectos. Sin embargo, una primera objeción ante la interpelación lanzada por Marx sería argüir que la escansión entre interpretación y transformación que vehicula esa frase es ya problemática en tanto que puede decirse que toda interpretación es ya siempre un ejercicio de transformación del mundo. Quizás esa respuesta es, sin embargo, un tanto complaciente en tanto que la defensa del pensamiento como una actividad transformadora per se deja de preguntarse por los límites y condiciones para que esa transformación actúe “en lo real”. Para abordar la cuestión nos gustaría, sin embargo, efectuar un pequeño rodeo histórico y abordar esa onceava tesis de Marx no tanto como una sentencia que habría que desentrañar en relación a la discusión teórica que el autor sostiene con Feuerbach, sino como un acto de discurso situado cuyas condiciones de posibilidad responden a toda una serie de procesos históricos. Algunas de las reflexiones desplegadas por Foucault en sus dos últimos cursos nos * Profesora asociada en Bau, Centro Universitario de Diseño y en la Universidad de Barcelona (UB). Forma parte de la Cátedra de Filosofía Contemporánea (UB) y colabora con el Grupo de investigación en Diseño y Transformación Social (GREDITS) en la línea de investigación de “Objetologías”. Está finalizando su tesis doctoral, titulada “Être autrement: el Ser como transformación en Michel Foucault”. Su investigación gira en torno a la noción de transformación en sus múltiples perspectivas.

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permitirán situar esa onceava sentencia marxiana en el centro de varias genealogías cruzadas. Así pues, nuestro propósito será retomar algunos de esos hilos lanzados por Foucault para anudarlos en torno a la interpelación que Marx lanza a la filosofía. Para ello será necesario recorrer distintas series que, tomando diferentes puntos de partida, trazan diversos recorridos de largo alcance a través de la historia. Por un lado, la interrogación que Foucault acompaña en sus últimos años en torno a la crítica y el modo en que ésta vehicula un particular ejercicio de decir veraz cuya genealogía recorre a través del concepto de parresía. Por otro lado, la doble serie que traza a partir de interrogar los modos de transmisión del pensamiento filosófico. En primer lugar, pues, podemos acompañar la serie de lo que Foucault denominará como los modos del decir veraz, cuatro modos de dar cuenta de cómo la verdad analizada como actividad toma distintas formas en función de quién habla, a quién se dirige, cuál es el contenido de su discurso y qué efectos genera. Foucault distinguirá cuatro modos de efectuar esa actividad que pueden recorrerse bajo distintas formas y agrupaciones entre ellos a lo largo de toda la historia de occidente. En primer lugar, una de las actividades del decir veraz que acompaña nuestra cultura desde la antigüedad es la que ejerce el profeta. En el ejercicio de transmisión de una profecía la verdad se manifiesta como anuncio de un porvenir donde el profeta ejerce más bien de médium, de intermediario de la palabra que le ha sido revelada. Un segundo modo de ese decir veraz, próximo y a la vez distinto al de la verdad profética será el vehiculado por la figura del sabio. El sabio, a diferencia del profeta, no toma la palabra en nombre de otro, ni tampoco habla de un porvenir, el discurso del sabio es aquel donde se manifiesta el ser del mundo a través de una palabra muchas veces enigmática y oscura que es necesario descifrar. Una tercera forma de verdad muy distinta a las anteriores es aquella que ejerce el maestro que, teniendo un saber que ha adquirido a través de cierta experiencia práctica, transmite mediante todo un conjunto de procedimientos adquiridos a través de la tradición. A estas formas de verdad sobradamente conocidas y reconocidas en nuestra cultura, Foucault añade, sin embargo, una cuarta forma de decir veraz cuya genealogía ocuparía la investigación desplegada en sus dos últimos cursos del Collège de France. Se trata de la parresía, un modo de decir veraz cuyo origen Foucault sitúa en la política, en el marco de la configuración y crisis de las democracias griegas. De hecho, esos dos últimos cursos trazarán el desplazamiento de esa práctica de verdad de la política a la filosofía examinando cómo, para Foucault, la figura socrática puede ser analizada como el signo de ese desplazamiento. La filosofía occidental encontraría a partir de ahí un nuevo modo de decir veraz que no había sido ejercido por la filosofía presocrática, mucho más próxima a la figura del sabio. Foucault

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caracterizará ese decir veraz parresiástico como el ejercicio del coraje de la verdad, la manifestación de una verdad a la que quien la profiere se liga hasta el punto de poner su vida en riesgo. Una verdad que no habla del destino, ni del ser, ni de ninguna tékhne, sino del ethos, habla de lo que somos desde un punto de vista históricamente situado: [..] el decir veraz del parresiasta que siempre se aplica, cuestiona, apunta a individuos y situaciones para decir lo que son en realidad, decir a los individuos la verdad de sí mismo que se oculta a sus propios ojos, revelarles su situación actual, su carácter, sus defectos, el valor de su conducta y las consecuencias eventuales de la decisión que tomen. El parresiasta no revela a su interlocutor lo que es. Le devela o lo ayuda a reconocer lo que él es.1

Sócrates encarnaría esta figura parresiástica en ese ejercicio de interpelación constante a los ciudadanos donde, interrogándoles por su ethos, por su modo de vivir, por la relación que establecen entre su vida y el logos, les instaba a cuidar de sí mismos, a interrogar su vida en relación a la verdad. Por tanto, allí donde los presocráticos encarnaban esa interrogación por el Ser propia de la sabiduría, la filosofía socrática, lejos de constituir un “olvido del Ser” como señalaría Heidegger, es leída por Foucault como la emergencia de una nueva práctica del decir veraz en la filosofía. Una práctica de verdad que interpela lo que somos y nuestros modos de vida históricamente situados lanzando la pregunta por hasta qué punto podemos dar cuenta de los mismos. Una pregunta incómoda, cuyas resistencias y reacciones llevarían a Sócrates a la muerte. Así pues, la muerte de Sócrates, acontecimiento trascendental de la filosofía occidental, es leída por Foucault como la consecuencia de esa parresía desplazada al espacio filosófico. Ahora bien, eso no quiere decir que la Filosofía se caracterice únicamente por efectuar ese modo de decir veraz parresiástico, bien al contrario, Foucault dará cuenta de cómo esos cuatro modos del decir veraz configuran distintos modos de ser de la Filosofía. Lo que sí caracterizará a la filosofía de Sócrates en adelante es el hecho de haber incorporado ese ethos como espacio de interrogación y reflexión respecto a la verdad. Para Foucault, lo que caracterizará a la filosofía, tanto antigua como moderna, es el hecho de situar su pregunta en el seno de la interrogación cruzada e irreductible entre los tres ejes cuya exploración marca el decurso de todas las investigaciones foucaultianas: la politeia, la aléhteia y el ethos, la relación entre las formas de gubernamentalidad, las prácticas de sí y los juegos de verdad. La existencia del discurso filosófico, desde Grecia hasta la actualidad, 1

Foucault, El coraje de la verdad, 38.

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Ester Jordana radica precisamente en la posibilidad, o mejor, la necesidad de este juego: no plantear jamás la cuestión de la alétheia sin reavivar a la vez, con referencia a esa misma verdad, la cuestión de la politeia y el ethos. Otro tanto para la politeia. Otro tanto para el ethos. 2

La diferencia entre los distintos modos de ser de la filosofía residiría entonces en las diferentes formas en que los modos de decir veraz articulan respecto a ellos. Así, toda filosofía que prometa una suerte de reconciliación entre esos tres ejes vehiculará una actitud profética; toda filosofía que pretenda, por el contrario, articularlos “en un discurso fundamental y único” vehiculará una actitud de sabiduría; toda filosofía que busque abordarlas por separado vehiculará una actitud técnica, “las condiciones formales del decir veraz (es la lógica), las mejores formas de ejercicio del poder (es el análisis político) y los principios de la conducta moral (es simplemente la moral)”3. Foucault caracterizará entonces la actitud parresiástica como aquella que […] intenta, con obstinación y volviendo siempre a empezar, reintroducir, acerca de la cuestión de la verdad, la de sus condiciones políticas y la de la diferenciación ética que abre el acceso a ella; aquella que, de manera perpetua y siempre, reintroduce, acerca de la cuestión del poder, la de su relación con la verdad y con el saber, por una parte, y con la diferenciación ética, por otra; para terminar, aquella que, acerca del sujeto moral, reintroduce sin cesar la cuestión del discurso veraz en el que ese sujeto moral se constituye y la de las relaciones de poder en que se forma. En eso consisten el discurso y la actitud parresiásticos en filosofía: el discurso de la irreductibilidad de la verdad, el poder y el ethos, y, al mismo tiempo, el discurso de su necesaria relación, de la imposibilidad en que nos encontramos de pensar la verdad (la alétheia), el poder (la politeia) y el ethos sin relación esencial, fundamental entre ellos.4

Así pues, como vemos, la confluencia entre esos modos del decir veraz y esos tres ámbitos o ejes irreductibles entre sí (politheia, alétheia, ethos) configuran la matriz en que se moverían los distintos modos de ser de la filosofía a lo largo de la historia. Una matriz que a la vez que permite describir distintos modos de la filosofía en relación a esos tres ejes, permite trazar también sus límites, lo que para Foucault sería una suerte de líneas rojas siempre prestas a ser rebasadas: […] la filosofía [tanto moderna como antigua] se equivoca, o, en todo caso, se equivocaría, al pretender decir qué hacer en el orden de la política y cómo es menester gobernar. Se equivocaría si quisiera decir qué pasa con la verdad o la falsedad en el orden de la ciencia. Cometería 2 Ibídem, 85. 3 Ibídem, 86. 4 Ídem.

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Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo asimismo un error si se atribuyera la misión de liberar o desalienar al sujeto. La filosofía no tiene que decir lo que hay que hacer en la política. Tiene que ser una exterioridad permanente y reacia con respecto a la política, y de ese modo será real. Segundo, la filosofía no tiene que dividir lo verdadero de lo falso en el ámbito de la ciencia. Debe ejercer perpetuamente su crítica con referencia a lo que es embuste, engaño e ilusión y de ese modo practicará el juego dialéctico de su propia verdad. Tercero y último, la filosofía no tiene que desalienar al sujeto. Debe definir las formas en las cuales la relación consigo puede eventualmente transformarse. La filosofía como ascesis, la filosofía como crítica, la filosofía como exterioridad reacia a la política: creo que éste es el modo de ser de la filosofía moderna. Ése era, en todo caso, el modo de ser de la filosofía antigua.5

Hasta aquí, pues, la primera de las series que acompañábamos y que, como vemos, ha permitido tanto caracterizar el discurso filosófico como trazar una matriz de los distintos modos de ejercicio del mismo en virtud de los distintos modos del decir veraz que ejerce la filosofía. Quisiéramos ahora acompañar una segunda serie donde el objetivo no sería ya delimitar la filosofía respecto a otros modos y formas de interrogar el mundo sino en virtud del modo en que la verdad se enseña y se transmite en el seno de la propia filosofía. Y aquí Foucault escandirá una gran dicotomía entre una tradición que arraigaría en el platonismo y el aristotelismo mucho más doctrinal basada en la enseñanza y transmisión de ciertos discursos y otra tradición mucho más ascética, vehiculada por los cínicos, los epicúreos o los estoicos, cuyas formas de transmisión no serían tanto una doctrina teórica como todo un conjunto de prácticas de vida que se enseñarían a partir de anécdotas o ejemplos de vidas de otros. Si interrogamos la filosofía no ya desde las prácticas del decir veraz que vehicula sino desde el modo y ejercicio de esas prácticas, nos encontramos con esa gran escansión entre una filosofía transmitida de modo doctrinal a través de prácticas discursivas y esa otra forma de filosofía ejercida y transmitida a partir de prácticas fundamentalmente no discursivas que Foucault caracterizará como una filosofía ética. Y en el seno de la investigación sobre esa forma de ejercicio de la filosofía, Foucault aislará el cinismo de modo diferencial como matriz de una articulación entre “formas de existencia y manifestación de la verdad” que convierten esas formas de vida en un “escándalo vivo de la verdad” 6. Lo que caracterizaría esa actitud cínica es la manifestación del bios como aleturgia. Una articulación que, si bien se configura en el seno de la filosofía, desbordará el espacio de la misma atravesando «bajo formas diversas, con variados objetivos, toda la 5 Foucault, El gobierno de sí y de los otros, 359. 6 Foucault, El coraje de la verdad, 192.

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historia occidental» 7. Foucault analizará tres espacios que, a lo largo de la historia, habrían sido transmisores de ese cinismo: las prácticas ascéticas, las prácticas políticas y las prácticas artísticas. Las prácticas ascéticas, en tanto que suponían un modo de “dar cuerpo a la verdad” a partir de ciertas prácticas de vida austera que adquirirían cierto talante antieclesiástico, habrían constituido una suerte de resistencia a la institucionalización del cristianismo. La elección de vida como escándalo de la verdad, el despojamiento de la vida como una manera de constituir, en el cuerpo mismo, el teatro visible de la verdad parecen haber sido, a lo largo de la historia del cristianismo, no sólo un tema sino una práctica particularmente viva, intensa, vigorosa, en todos los esfuerzos de reforma que se opusieron a la Iglesia, a sus instituciones, a su enriquecimiento, al relajamiento de sus costumbres.8

En segundo lugar, reencontraríamos ese escándalo de la verdad en las prácticas políticas del siglo XIX. Los movimientos revolucionarios fueron, más allá de un proyecto político, la reivindicación de una forma de vida militante consagrada a esa revolución y que se organizaría, a lo largo de todo el siglo XIX y XX, de distintas formas (las sociedades secretas, los partidos o sindicatos pero también el anarquismo o el nihilismo). Por último, a través de la configuración en el siglo XVIII de la vida del artista como una vida subversiva que, en su carácter no convencional, manifestaría la verdad misma del arte. Foucault señala que, en ese sentido, puede decirse que todo el arte del siglo XX tiene cierto carácter anticultural: «Hay que oponer, al consenso de la cultura, el coraje del arte en su verdad bárbara. El arte moderno es el cinismo en la cultura, el cinismo de la cultura vuelta contra sí misma».9 El arte del siglo XX tendría, señala, a la vez un carácter antiplatónico y antiaristotélico en tanto que, por un lado, configura una suerte de manifestación de lo sumergido en esa cultura y, por otro, se afirma en un constante rechazo de las formas adquiridas. Las dos series que hemos acompañado en esa suerte de contra-historia de la filosofía efectuada por Foucault nos han mostrado, por un lado, cómo la filosofía se definiría por su modo de interrogar las relaciones entre politheia, alétheia y ethos y cómo los diferentes modos de decir veraz trazarían distintos modos de aproximarse a ellos. De entre ellos, Foucault caracterizaba la actitud parresiástica como aquella que planteaba insistentemente la relación entre los tres. Tal es el ejercicio que caracteriza la tarea de efectuar una 7 Ibídem, 187. 8 Ibídem, 195. 9 Ibídem, 201.

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ontología del presente. Por otro lado, dentro de los modos de transmisión de la filosofía, Foucault escandía una distinción entre aquellas filosofías cuyo ejercicio de la verdad se vehiculaba y transmitía principalmente bajo la forma de discurso y aquellas que, por el contrario, se desplegaban a partir de una matriz práctica. Aquellas filosofías que Foucault calificaba de éticas. Releyendo la historia de la filosofía desde esta matriz Foucault señalará que esa filosofía se interrumpe en el siglo XIX, “en el momento en que la filosofía se convirtió en un oficio de profesor”10, marcando el momento en que ésta “solo puede tener vigencia como un conjunto de doctrinas”11. Así, el siglo XIX marcará el fin de cierto modo de ser de la filosofía, a no ser que, dirá Foucault: A menos que se quiera hacer recomenzar esa historia de la vida filosófica, del heroísmo filosófico, justamente en la misma época pero bajo una forma muy distinta, una forma desplazada. El heroísmo filosófico, la ética filosófica ya no van a encontrar lugar en la práctica misma de la filosofía, convertida en oficio de enseñanza, sino en esa otra forma de vida filosófica, desplazada y transformada, [o sea], en el campo político: la vida revolucionaria. Exit Fausto y entra el revolucionario.12

Así pues, a través de todas esas genealogías cruzadas podemos resituar esa onceaba tesis sobre Feuerbach no solo como una consigna marxiana sino también como el efecto de todo un conjunto de transformaciones históricas que atañen al modo de ser de la filosofía y que se dan lugar en ese siglo XIX. Si bien la exhortación de Marx puede situarse, desde la primera serie, en el seno de una filosofía crítica donde el presente constituye su campo de batalla, la segunda serie nos permite dar cuenta de hasta qué punto esa exhortación es formulada en el momento en que la institucionalización de la filosofía vehicula la intensificación de su forma discursiva en detrimento de su forma ética y el momento donde esa práctica de la verdad se desplaza hacia la vida revolucionaria. En el recorrido efectuado por Foucault la sentencia marxiana se situaría en el seno de esa larga genealogía trazada a partir del cinismo donde la interpelación a los otros vehicula una interrogación por esta vida y este mundo, apelando a su transformación. Una interpelación que, como hemos visto, ha tomado múltiples formas a lo largo de la historia. Así, ese Marx clamando a una filosofía transformadora frente a una filosofía exegética es también la voz del filósofo cuya práctica de verdad pone voz a las aspiraciones de una revolución. Exit el Marx Fausto, entra el Marx revolucionario. La onceaba sentencia de Feuerbach se sitúa, pues, en el 10 Ibídem, 228. 11 Ídem. 12 Ibídem, 229.

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momento justo en que la filosofía se recluía en la universidad y era la práctica revolucionaria la que tomaba a su cargo ese ejercicio de la verdad. Por tanto, situada históricamente, la sentencia de Marx no nos lleva tan solo a una reflexión abstracta sobre las potencias y límites del pensamiento transformador. Se trata más bien de situar esa discusión dando cuenta de bajo qué formas de producción y transmisión de la filosofía ésta puede o no desempeñar esos efectos de transformación. Ciertamente, la crítica que Foucault dirige a la filosofía institucionalizada del siglo XIX tiene que ver con la reclusión de esa dimensión discursiva y su captura bajo una práctica de ese discurso que adopta la forma técnica del profesor que transmite un cierto saber. Así pues, la aproximación que Foucault nos permite efectuar a esa sentencia marxiana es doble. Por un lado, el espacio de transformación de la filosofía se mediría en el alcance situado de los problemas que se plantea y aquellos a quienes se dirige. Una filosofía transformadora es la que piensa aquello que nos hace problema aquí y ahora, la que interpela, cuestiona y pone en tela de juicio lo que somos y nuestro modo de ser. Pero no solo eso, esa forma de filosofía deberá tener el coraje de confrontarse con ese presente al que interpela, con aquellos a quienes insta a reflexionar sobre lo que son. Y son esos modos de interpelación los que vehiculan el discurso como uno de los espacios posibles de ese ejercicio parresiástico. La diferencia entre una filosofía parresiástica – crítica, transformadora- y el resto de actitudes con que Foucault caracterizaba los distintos modos de ejercicio filosófico no arraiga tanto en que su dimensión práctica sea discursiva o no discursiva como en el hecho de que esa crítica sea proferida de modo situado y que interpele a aquellos a quienes se dirige. No es que la filosofía deje de ser crítica por ser discurso, sino por el modo en que concibe su relación práctica con el discurso. Por tanto, las preguntas son más bien otras: ¿En qué condiciones, con qué alcance y bajo qué parámetros circula el pensamiento crítico en el presente? ¿Cuáles son sus recorridos, quiénes sus interlocutores? ¿Cuáles son sus condiciones de enunciación? Al abrir esas preguntas nos encontraremos más bien con todo un conjunto de circuitos más o menos delimitados que marcan tanto esas condiciones de ejercicio como de enunciación. Nos encontraremos con un discurso universitario cuya escritura y modo de transmisión es cada vez más solipsista —artículos, congresos—, con los restos más o menos institucionalizados de lo que fue en su momento la constitución del libro y el público como espacio de discusión —presentaciones de libros-—, con los circuitos de una maquinaria de instituciones culturales que necesita fagocitar permanentemente una agenda de actividades —conferencias, charlas—, con comunidades más o menos circunscritas en torno a revistas o publicaciones críticas especializadas y, por último, con los espacios cedidos por los medios de comunicación

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al precio de imponer unos particulares límites y modo de discurso. La pregunta es, pues, ¿es posible que esas prácticas discursivas vehiculen una interpelación transformadora o las condiciones de producción y circulación del discurso en ellas inocula hasta cierto punto los efectos y posibilidades de esa interpelación? Si bien la tarea de efectuar ese diagnóstico del presente y el coraje de la verdad necesario para interpelar nuestros modos de vida sigue siendo una tarea necesaria, ¿qué hay de ese otro inquietante aserto lanzado por el cinismo?: […] el cinismo no deja de recordar esto: que bien poca verdad es indispensable para quien quiere vivir verdaderamente, y que bien poca vida es necesaria cuando nos atenemos verdaderamente a la verdad.13

¿Cabe retomar de algún modo una filosofía que se ejerza en ese espacio de vida y práctica de verdad que durante tanto tiempo la caracterizó? ¿Cuáles serían hoy sus espacios y modos posibles? ¿No es acaso ese el espacio de exploración y franqueamiento posible al que nos instaba Foucault? La ontología crítica de nosotros mismos se ha de considerar no ciertamente como una teoría, una doctrina, ni tampoco como un cuerpo permanente de saber que se acumula; es preciso concebirla como una actitud, un éthos, una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es a la vez un análisis histórico de los límites que se nos han establecido y un examen de su franqueamiento posible.14

Ante la asfixia que brindan las prácticas discursivas universitarias actuales y los límites que imponen los circuitos de discurso posibles, ¿no es momento de lanzar de nuevo al aire esta cuestión y preguntarnos por cuál sería la invención de prácticas y modos de vida que vehiculen esa dimensión transformadora de la filosofía a la que nos instaba Marx?

Bibliografía

FOUCAULT, M. (2009) El gobierno de sí y de los otros. Curso en el Collège de France (1982-1983). Buenos Aires, FCE. (2004) Discurso y verdad en la antigua Grecia. Barcelona, Paidós/ UAB. (2011) El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires, FCE. (2014) «¿Qué es la ilustración?» en Obras esenciales, III Estética, 13 Ibídem, 203. [Nota del manuscrito de Foucault]. 14 Foucault, «¿Qué es la ilustración?» en Obras esenciales, III Estética, ética y hermenéutica, 351.

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ética y hermenéutica, pp. 335-352. Barcelona, Paidós. MARX, K. (2007) El Capital. Crítica de la economía política. Libro ITomo I. Madrid, Akal. MARX, K y ENGELS, F. (1974) Tesis sobre Feuerbach y otros escritos filosóficos. Barcelona, Grijalbo. (1976) El manifiesto comunista. Madrid, Ayuso.

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Viña del Mar, 2017

Michel Foucault y los sistemas de pensamiento_ Una mirada histórica.pdf

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