Martin Heidegger Sobre la cuestión del ser.
[9] Prólogo.
Este escrito ofrece el texto, sin variación, sólo ampliado en algunos renglones (p ág. 42 y sig.), de mi contribución en el tomo de homenaje a Ernst Jünger (1955). Se ha variado el título; éste era Sobre ―La línea‖. El nuevo título pretende enunciar que q ue la reflexión sobre la esencia del nihilismo arranca de una explicación del ser como ser. Según la tradición, la filosofía enti ende por cuestión del ser la pregunta por el ente como ente. Es la pregunta de la metafísica. La respuesta a esta pregunta se refiere a veces a una explotación del ser, la cual no se puede pued e discutir, y que prepara el fondo y terreno para la metafísica. La metafísica no retrocede a su fondo. Este retroceso se explica en la introducción de ¿Qué es metafísica?, m etafísica?, que precede desde su quinta edición (1949) al texto de la conferencia (séptima edición alemana, 1955, págs. 7 a 23). [11] SOBRE ―LA LINEA‖
Querido señor Jünger: Mí homenaje con ocasión de su sexagésimo cumpleaños recoge, recog e, con una ligera variación, el título del ensayo que usted me dedicó con el mismo motivo. Su contribución Über die Linie Linie *apareció, entretanto, ampliada en algunos algunos pasajes, en edición separada. Es un ―enjuiciamiento ―en juiciamiento de situación‖ que equivale al ―cruce‖ de la línea, aunque aunqu e no se agota en la descripción de la situación. La línea se llama también ―meridiano cero‖ (pág. 29). Habla uste d asimismo del ―punto cero‖ (págs. (págs. 22 y 31). El cero es el índice de la nada, y más aún dé la nada vacía. .Allí donde todo se siente impulsado hacia la nada reina el nihilismo. ni hilismo. En el meridiano cero se acerca a su perfección. Aceptando [12] una expresión de Nietzsche, usted entiende por nihilismo el proceso determinado por ―la devaluación de los valores supremos‖ (Wille zur Macht, número 2, a ño 1887). La línea cero posee, como meridiano, su zona. La zona del nihilismo perfecto constituye la frontera entre dos edades del mundo. La línea que lo califica es la línea crítica. En ella se decide si el movimiento del nihilismo acaba en la nada nadeante o si es el tránsito al dominio do minio de una ―nueva aplicación del ser‖ (pág. 32). El movimiento del nihilismo tiene que estar, desde sí propio, basado en posibilidades diferenciales, y ser, de acuerdo con su esencia, multívoco. En el enjuiciamiento de situación que usted presenta hay huellas que nos permiten saber sí cruzamos la línea y en qué medida lo hacemos, y si así nos salimos de la zona del d el nihilismo perfecto. En el título de su escrito Üher die Linie, ―sobre‖ vale por allende, trans (μετά). En cambio, las observaciones que siguen entienden ―sobre‖ en su sola acepción de ―acerca de‖ (περί). Tratan ―acerca de‖ la línea misma, de la zona del nihilismo nihilismo perfecto. Si nos atenemos a la imagen de la línea hallamos que recorre un espacio, el cual, a su vez, está determinado det erminado por un lugar. El lugar congrega. La congregación clausura lo congregado [13] en su esencia. Del lugar de la línea resulta el origen de la esencia del nihilismo y de su perfección. Mi carta quisiera anticiparse con el pensamiento a este lugar de la línea y explicar así la línea. El enjuiciamiento de situación que usted entiende enti ende por trans lineam y la explicación exp licación que yo entiendo por de linea se complementan. Aquélla incluye a ésta. Esta depende de aquélla. Con ello no le
digo nada especial. Usted sabe que el enjuiciamiento enj uiciamiento de la situación del hombre en relación re lación con el movimiento del nihilismo, y dentro de tal movimiento, exige una determinación autárquica de la esencia. Muy a menudo se echa de menos esta noción. Su ausencia ause ncia enturbia la visión al enjuiciar nuestra situación. Hace que sea superficial el juicio sobre el nihilismo y ciega la vista a la actualidad ―del más inhóspito de todos los huéspedes‖ hu éspedes‖ (Nietzsche, Wille zur Macht, Zum Plan, WW XV, pág. 141), Se le llama ―e1 más inhóspito‖ porque quiere, como voluntad necesaria a la voluntad, la inhospitalidad como tal. Por eso no sirve de nada señalarle la puerta, pues desde hace tiempo y por doquier recorre, invisible, la casa. Importa que la mirada se pose en este huésped y le examine. Usted mismo escribe (página II): "Una buena definición del nihilismo sería comparable al descubrimiento del agente [14] del cáncer. No significaría la curación, pero sí el precedente de ella, siempre en la medida en que los hombres participan en esto. Se trata de un proceso que excede ampliamente la historia.‖ ―Una buena definición del nihilismo‖ podría esperarse así de u na explicación de linea si, por otra parte, el esfuerzo humanamente posible por la curación pudiera compararse a un cortejo trans lineam. Es cierto que usted señala que el nihilismo no es equiparable a la enfermedad, ni tampoco al caos o a lo malo. El nihilismo, igual que el agente del cáncer, no es, ni mucho menos, algo enfermizo. Con respecto a la esencia del nihilismo no existen ni perspectiva ni razonable pretensión de curación. Sin embargo, la postura de su escrito es de índole médica, según se desprende ya de su división en e n pronóstico, diagnóstico y terapéutica. Nietzsche, cuando joven, llama en una ocasión al filósofo el ―médico de la cultura‖ (WWX, pág. 225). Pero ahora ya no se trata de la cultura. Usted afirma con razón: ―El todo está en juego.‖ ―Se halla en juego el planeta en conjunto‖ (página (página 28). La curación sólo puede referirse a las consecuencias malignas y las amenazantes manifestaciones secundarias de este proceso planetario. Tanto más apremiantes resultan la noción y el conocimiento del agente, es decir, esencia [15] del nihilismo. Tanto más necesario es el pensar, admitiendo que una experiencia suficiente de la esencia sólo se prepara en el pensar correspondiente. Pero, en la misma mi sma medida en que se desvanecen las posibilidades para una curación inmediata y eficaz, ha disminuido también la capacidad de pensar. La esencia del nihilismo no es curable ni incurable. Es lo que carece de curación, y es, no obstante y como tal, una impar llamada a la salvación. Si pretendo aproximar el pensar al ámbito de la esencia del nihilismo, aquél tendrá que ser necesariamente previo y, por lo tanto, distinto. El que una explicación acerca de la línea pueda aportar ―una buena bue na definición del nihilismo‖, el que pueda siquiera aspirar a ello, resulta problemático para un pensar previo. Una explicación acerca de la línea debe intentársele manera distinta. La renuncia, expresada de esta manera, a una definición parece abandonar el rigor del pensar. Pero podría acontecer también que sólo esa renuncia pusiese al pensar en vías de un esfuerzo que permitiese experimentar la índole del adecuado rigor del pensar. Esto jamás puede decidirse desde la magistratura de la ratio. Ella nunca es un juez justo. Sin vacilar excluye todo lo que no se adapta a ella, arrojándolo en el presunto [16] pantano de lo irracional, que ella misma, además, ha delimitado. La razón y su representar sólo constituyen una manera del pensar y en absoluto están determinados por sí mismos, sino por aquello que el pensar ha ordenado que sea pensado al modo de la ratio. El hecho de que la hegemonía de ésta se erija en racionalización de todos los órdenes, como normatividad y nivelación en relación con el desarrollo del nihilismo europeo, nos da tanto que pensar como los correspondientes intentos de evasión hacia lo irracional. Lo más sospechoso es, sin embargo, el proceso que enreda al racionalismo y al irracionalismo por igual en un intercambio, del que no sólo no pueden escapar, sino del que tampoco quieren salir. Por eso se niega toda posibilidad de que el pensar pudiera llegar a un esquema que se mantenga fuera del "esto o aquello" de lo racional e irracional. Semejante pensar podría prepararse, no obstante, a través de aquello que, en los modos de la dilucidación histórica, de la reflexión y de
la explicación, intenta avanzar con pasos cautelosos. Mi explicación quisiera salir al encuentro del enjuiciamiento médico de la situ ación expuesto por usted. Usted mira y pasa por cima de la línea: yo me limito, por ahora, a fijar la vista en [17] la línea imaginada por usted. Se establece uña cooperación recíproca para amplitud y claridad de la experiencia. Ambas posiciones podrían contribuir a despertar la "suficiente fuerza del espíritu" (pág. 28) requerida para el cruce de la línea. Para contemplar el nihilismo en la fase de su perfección tenemos que recorrer su movimiento dentro de su acción. La descripción de esta acción resulta especialmente gráfica si, como descripción, participa en la acción. La descripción incurre, sin embargo, en un extraordinario peligro y en una responsabilidad de largo alcance. Quien permanezca en una participación de esta índole tiene que poner; toda su responsabilidad en aquella respuesta que brota de un preguntar implacable dentro de la problemática de máximas posibilidades del ni hilismo, y en calidad de co-respondencia a aquélla es admitido y dif undido. Su obra Der Arbeiter* (1932) ha ofrecido la descripción del nihilismo europeo en la fase subsiguiente a la primera Guerra Mundial. Se deriva de su escrito Die Totale Mobilmachung** (1930). Der Arbeiter pertenece a la fase del "nihilismo activo" (Nietzsche), La acción de la obra consistía —y aún consiste, en función modificada— en [18] el hecho de hacer visible el "carácter total del trabajo" de todo lo real partiendo de la forma del trabajador. De esta guisa, el nihilismo, inicialmente sólo europeo, sé presenta ya en su tendencia planetaria. Sin embargo, no hay ninguna descripción que, en sí misma, pueda mostrar lo real en sí. Toda descripción se mueve, cuanto más agudamente proceda, tanto más decididamente ceñida a su índole peculiar, dentro de un círculo visual. Modo de ver y círculo visual —usted dice ―óptica‖— son el resultado, para el representar humano, de experiencias fundamentales del ente en conjunto. Pero amellas les precede una iluminación nunca factible por el hombre de lo que "es" el ente. La experiencia fundamental, que comporta e impregna su representación, brotó de las batallas de material de la primera Gran Guerra. Lo existente en su conjunto se le manifiesta a usted, sin embargo, a la luz y a la sombra de la metafísica de la voluntad de poder, que Nietzsche expone en forma, de una teoría de los valores. En el invierno de 1939 a 1940 comenté, ante un reducido círculo de profesores universitarios, su obra Der Arbeiter. Provocó extrañeza el hecho dé que un libro tan perspicaz estuviese publicado hacía tantos años y que nadie se hubiese [19] decidido a intentar la empresa de permitir que la mirada se dirigiese hacia el presente con la óptica del "trabajador" y de pensar de un modo planetario. Se advirtió que tampoco en este caso resultaba suficiente la consideración históricouniversal de la historia del mundo. Se leía por entonces con afán la obra Marmorklippen*; pero, según me pareció, faltaba el horizonte suficientemente amplio, es decir, planetario. Sin embargo, tampoco fue una sorpresa que un intento de explicar la obra Der Arbeiter fuese vigilado y al fin suspendido. Porque es propio de la esencia de la voluntad de poder no dejar que aparezca lo real de que esa voluntad se apodera en la realidad en que la voluntad misma es esencia. Permítame que reproduzca una anotación procedente del citado intento de explicación. Se debe a que espero poder decir en esta carta algunas cosas con más claridad y libertad. La nota dice: ―La obra de Ernst Junger Der Arbeiter tiene peso porque, de manera distinta que Spengler, logra lo que hasta ahora no consiguió la restante literatura nietzscheana, es decir, transmitir una experiencia del ente y de cómo es, a la luz del bosquejo nietzscheano del ente como voluntad de poder. Claro que con ello la metafísica de [20] Nietzsche no está concebida de modo pensante; ni siquiera se indican los caminos hacia ella; al contrario: en lugar de ser problemática, en un sentido auténtico, esta metafísica resulta natural y aparentemente superflua.‖ Usted ve que la cuestión crítica piensa en un sentido que, desde luego, no incumbe al círculo de temas de las descripciones que lleva a cabo Der Arbeiter. Mucho de lo que sus descripciones evidencian y expresan por primera vez lo ve y dice hoy todo el mundo. Además, Die Frage nach
der Technik* debe a las descripciones contenidas en Der Arbeiter un avance duradero. En relación con sus "descripciones" es oportuno observar que no sólo reproduce usted algo real ya conocido, sino que hace accesible una "nueva realidad", a pesar de que "se trata menos de nuevos pensamientos o de un sistema nuevo..." (Der Arbeiter, prólogo). Aún hoy en día —¿cómo no?— se recoge lo fértil de su decir en la bien entendida ―descripción‖. Pero la óptica y el círculo visual, que guían la descripción, ya no están determinados o aún no lo están adecuadamente como antes. Porque usted no participa ya en esa acción del nihilismo activo, la cual también en la obra Der Arbeiter está concebida, en el sentido de Nietzsche, en la [21] dirección de una superación, No-participar-ya no significa en modo alguno lo que sigue: estar fuera del nihilismo, sobre todo cuando la esencia del nihilismo no es nihilista, y la historia de esta esencia es más vieja y sigue siendo más joven que las fases históricamente comprobables de las distintas formas del nihilismo. Por eso no pertenecen tampoco su obra Der Arbeiter y el escrito subsiguiente, mucho más avanzado, Über den Schmerz* (1934) a los actos en desuso del movimiento nihilista. Al contrario: me parece que estas obras, quedan, porque en ellas, en tanto que hablan el lenguaje de nuestro siglo, puede prender de nuevo la discusión, aún no realizada, en modo alguno, sobre la esencia del nihilismo. Mientras escribo esto me acuerdo de nuestra conversación a fines de la década pasada. Paseando por el bosque nos detuvimos en un lugar donde arranca un sendero sin salida. Entonces yo le animaba a reeditar su obra Der Arbeiter, y además sin modificación alguna. Usted acogió mi propuesta con vacilaciones, por motivos que afectaban menos al contenido del libro que a la oportunidad de su reaparición. Nuestra conversación sobre Der Arbeiter Quedó interrumpida. Yo mismo tampoco me hallaba entonces lo bastante concentrado [22] para poder explayar con suficiente claridad las razones de mi propuesta. Entretanto, puede ser que nos hallemos en un momento propicio para decir algunas cosas a este propósito. De un lado, el movimiento del nihilismo se ha hecho mucho más patente como movimiento planetario incontenible y multiforme que lo carcome todo. Ninguna persona inteligente pretenderá negar hoy en día que el nihilismo, en las formas más diversas y recónditas, se ha convertido en el "estado normal" de la humanidad (cf r. Nietzsche, Wille zur Macht, núm. 23). El mejor testimonio de ello son los intentos exclusivamente reactivos contra el nihilismo, los cuales, en vez de adentrarse en una discusión acerca de su esencia se preocupan de la restauración de lo que había imperado hasta ahora. Buscan la salvación en la evasión, precisamente evadiéndose de mirar hacia el problematismo de la posición metafísica del hombre. La misma evasión emerge allí donde en apariencia se abandona toda metafísica, se la sustituye por logística, sociología y psicología. La voluntad, que aquí irrumpe hacia el saber, y toda su gobernable organización conjunta, señalan un aumento de la voluntad de poder, que es de índole distinta de lo que Nietzsche calificó de nihilismo activo. [23] De otra parte, ahora el propio crear y pensar de usted tienden a buscar una salida de la zona del nihilismo perfecto, sin (pie por eso abandone usted el esquema de la perspectiva abierta por Der Arbeiter, partiendo de la metafísica de Nietzsche. Usted escribe (Über die Linie, pág. 36): ―La movilización total ha entrado en un estadio que supera al estadio anterior en amenaza. El alemán ya no es, claro, el sujeto de esa amenaza, y por ello crece el peligro de que sea tomado por objeto.‖ También ahora ve usted aún, y conste que con razón, la movilización total como un carácter distintivo de lo real. Pero su realidad ya no está determinada por la "voluntad de (subrayado por mí) la movilización total" (Der Arbeiter, pág. 148), y ya no de manera que esta voluntad pueda valer como fuente única de la "dotación de sentido" que todo lo justifica. Por eso escribe usted (Über die Linie, pág. 30): "No hay duda de que nuestra existencia (es decir, según pág. 31, "las personas, obras e instituciones") se m ueve como un todo sobre la línea crítica. Con ello se modifican peligros y seguridad." En la zona de
línea se acerca el nihilismo a su perfección. La totalidad de la "existencia humana" sólo puede cruzar [24] la línea cuando esta existencia se sale de la zona del nihilismo perfecto. Con arreglo a ello tiene que plantearse una explicación de la línea: ¿en qué consiste la perfección del nihilismo? La respuesta parece obvia. El nihilismo es perfecto cuando ha apresado todas las consistencias y se encuentra presente en todas partes, cuando nada puede suponerse como excepción, en la medida en que se ha convertido en el estado normal. Pero en el estado normal se realiza únicamente la perfección. Aquél es consecuencia de ésta. Perfección significa la suma de todas las posibilidades esenciales del nihilismo, que resultan difícilmente escrutables tanto en su conjunto como aisladas entre sí. Las posibilidades esenciales del nihilismo sólo pueden ser pensadas cuando repensamos la esencia de éste. Digo "repensar'' porque la esencia del nihilismo supera y, por tanto, precede a los fenómenos nihilistas individuales y los congrega en la perfección. La perfección del nihilismo no es, sin embargo, el fin de éste. Con la perfección del nihilismo no hace más que empezar la fase final del nihilismo. La zona de aquélla es presuntamente más amplia que de costumbre, porque se halla dominada por un estado normal y su consolidación, Por eso, la [25] línea-cero, donde la perfección se convierte e n fin, no es, ni mucho menos, visible en el fin. ¿Qué sucede entonces con la perspectiva del cruzar la línea? ¿Se halla la existencia humana ya en un tránsito trans lineam, o sólo pisa el amplio campo previo a la línea? Pero tal vez estemos hechizados también por una inevitable ilusión óptica. Tal vez emerja ante nosotros súbitamente la línea-cero en la forma de una catástrofe planetaria. ¿Y quién la cruza entonces? ¿Y qué pueden las catástrofes? Las dos guerras mundiales ni han detenido el movimiento nihilista ni lo han desviado de su dirección. Lo que usted dice (pág. 36) sobre la movilización total viene a ser la confirmación. ¿Qué pasa ahora con la línea crítica? En cualquier caso nos encontramos con q ue una explicación de su lugar podría despertar una reflexión sobre lo siguiente: si y en qué medida podernos pensar en un cruce de la línea. Ya el intento de decir algo de línea en dialogo epistolar con usted tropieza con una s ingular dificultad. Su causa se debe a que usted, en el "más alla" sobre la línea, es decir, en el espado aquende y allende la línea, habla el mismo lenguaje. Diríase que la posición del nihilismo ha sido ya abandonada por el hecho de haber cruzado la líne a, pero que su lenguaje subsiste. No [26] me refiero aquí al lenguaje como mero medio de expresión, que puede despojarse o mudarse como un disfraz, sin que aquello que se ha expresado quede afectado por eso. En el lenguaje surge primero y es esencial lo que en el empleo de palabras adecuadas pronunciamos en apariencia sólo suplementariamente y precisamente en expresiones que creemos poder suprimir a capricho y sustituir por otras. El lenguaje en Der Arbeiter manifiesta ya sus rasgos capitales, según creo, e n el subtítulo, de la obra. Reza así: "Dominio y forma". Caracteriza el esquema de la obra. Para usted "forma" tiene, en primer lugar, el sentido de la psicología de la forma de entonces, es decir, "un todo que abarca más que la suma de sus partes". Podría uno preguntarse 'en qué medida esta caracterización de la forma, sobre todo por el "más" y "la suma", se apoya aún siempre en el representar sumario y deja lo formable como tal en lo indeterminado. Pero ust ed dota a la forma de un rango de culto y la opone así, y con razón, a la ―mera idea‖. Pero la ―idea‖ se interpreta aquí modernamente en el sentido de la perceptio, del representar por un sujeto. De otra parte, la forma sólo es accesible para usted en un ver. Es aquel ver que los griegos llaman ιδείν, palabra que emplea Platón [27] para un mirar que ve, no lo sensible perceptible alterable, sino lo inalterable, el ser, la ιδέα. También usted caracteriza la forma como ―ser en reposo‖. La forma no es, desde luego, una "idea" en el entendimiento moderno, y por ello tampoco una representación reguladora de la razón en el sentido kanti ano. El ser en reposo permanece para el pensar griego puramente diferenciado frente a l ente alterable. Esta diferenciación entre ser y ente aparece entonces, vista desde el ente h acia el ser, como la
trascendencia, es decir, como lo meta-físico. Pero la diferenciación no es una separación absoluta. No lo es, ya que en la presencia (ser) lo que está pre-sente (ente) es sacado a la luz, pero no por ello ocasionado en el sentido de una causalidad enciente. Lo que saca a la luz lo piensa Platón a veces como lo acuñante (τύπος) (cfr. Teeteto, 192a, 194b). También usted piensa la relación de la forma, con aquello que "forma", como la relación entre cuño y acuñación. De todos modos, usted entiende el acuñar de manera moderna, como el hecho de dar ―sentido‖ a lo sin-sentido. La forma es "fuente de la dotación de sentido" (Der Arbeiter, pág. 148). La referencia histórica a la copertenencia de forma, ιδέα y ser no pretende descentrar históricamente (en el ámbito universal) su obra, sino [28] mostrar que ésta tiene su patria en la metafísica. Con arreglo a ésta, todo ente, el e nte alterable y movido, móvil y movilizado, se representa desde "un ser en reposo", incluso también cuando, corno sucede en Hegel y Nietzsche, se concibe el "ser" (la realidad de lo real) como puro deveniry absoluta movilidad. La forma es "poder metafísico" (Der Arbeiter, págs. 113, 124, 146). En otro aspecto se diferencia, sin embargo, el representar metafísico en Der Arbeiter del representar platónico e incluso del moderno, excepto el de Nietzsche. La fuente de la dotación de sentido, el poder presente desde antes y así capaz de acuñarlo todo, es la forma como forma de una condición humana: "la forma del trabajador". La forma reside en la disposición esencial de una condición humana, la cual, como subiectum, es el fundamento de todo ente. No la yoidad de un hombre aislado, lo subjetivo de la egoidad, sino la preformada y formable presencia de una pulsación humana (tipo) es lo que configura la subjetidad extrema, que se presenta en la perfección de la metafísica moderna y que se representa a través de su pensar. En la forma del trabajador y en el dominio de ella ya no se ve la subjetiva, y menos aún la subjetivista, subjetivad de la esencia humana. La [29] visión metafísica de la forma del trabajador equivale al bosquejo de la forma esencial de Zaratustra dentro de la metafísica de la voluntada de poder, ¿Qué se oculta en este surgir de la subjetidad objetiva del subiectum (del ser del ente) que se concibe como forma humana y no como un hombre aislado? Hablar de la subjetidad (no subjetividad) de la esencia humana como fundamento para la objetividad de cada subiectum (de todo el que es presente) parece en cualquier caso paradójico y artificioso. Esta apariencia tiene su origen en que apenas hemos empezado a preguntarnos por qué y de qué manera se hace necesario dentro de la metafísica moderna, un pensar que represente a Zaratustra como forma. La versión tan frecuente de que el pensamiento de Nietzsche se desvió fatalmente hacia la poesía no es más que la renuncia al preguntar pensante. Entretanto, ni siquiera necesitamos tornar nuestro pensar a la deducción trascendental de las categorías de Kant para comprender que, al ver en la forma la fuente de la dotación de sentido, se trata de la legitimación del ser del ente. Resultaría una explicación demasiado grosera decir que aquí, en un mundo secularizado, el hombre, como originador del ser del ente, usurpaba e l puesto de Dios. El hecho [30] de que de que, desde luego, se halla en juego la esencia humana, no admite duda. Pero la esencia (verbal) del hombre, "el estar-ahí en el hombre" (cfr. Kant und das Problem, der Metaphysik, 1.a ed., 1929, § 43) no es nada humano. Para que la idea de la esencia humana pueda llegar al rango de aquello que a todo el que está presente le sirva de fundamento como la presencia, que es la que proporciona una "representación" en el ente, y al cual, por su condición de ente, "legitima", el hombre tiene, en primer lugar, que ser representado en él sentido de un fundamento determinante. Pero, ¿determinante de qué? De la afirmación del ente en su ser. ¿En qué sentido aparece "ser" cuando se trata de la afirmación del ente? En el sentido de lo demostrable, es decir, representable en todas partes y en todo tiempo. Descartes encontró, entendiendo así el ser, la subjetidad del subiectum en el ego cogito del hombre finito. La aparición de la forma metafísica del hombre como fuente de la dotación de sentido es la última consecuencia de la aplicación de la esencia humana como subiectum
determinante; De ello resulta que la forma interna de la metafísica, que consiste e n ésto, se transfigura en lo que puede llamarse trascendencia. Esta, dentro de la metafísica, es, por motivos esenciales, multívoca. Cuando se hace [31] caso omiso de esa multivocidad se produce esta incurable confusión, que puede valer como característica del representar metafísico aún hoy al uso. La trascendencia, por un lado, yendo del ente hacia el ser, es la relación en tránsito entre ambos. Pero al mismo tiempo la trascendencia es la relación que conduce desd e el ente alterable a un ente en reposo. Trascendencia significa, en fin, de acuerdo con el uso del título "excelencia", aquel mismo ente más alto que luego también puede llamarse "el Ser", de lo que resulta una extraña mezcla con la significación aducida en primer lugar. ¿Para qué le aburro a usted con la indicación de las grandiosas y manoseadas diferenciaciones de hogaño, las cuales no han sido apenas pensadas en su diversidad y sus correspondencias? Para poner en claro desde aquí cómo lo meta-físico de la metafísica, la trascendencia, se transfigura, cuando en su zona de diferenciación aparece la forma de la esencia humana como fuente de la dotación de sentido. La trascendencia, entendida en el sentido múltiple, se vuelve hacia su correspondiente rescendencia*, y desaparece en ella. El retroceso así configurado por la forma se produce [32] de manera que su presencia se representa, que se hace presente de nuevo su acuñación en lo acuñado. La presencia de la forma del trabajador es el poder. La representación de la presencia es su dominio como una "nueva y especial voluntad de poder" (Der Arbeiter, pág. 70). Lo nuevo y especial ha experimentado usted en el ―trabajo‖ como carácter total de la realidad de lo real. Con ello, el representar metafísico, a la luz de la voluntad de poder, queda desgajado del ámbito biológico-antropológico que confundía demasiado el camino de Nietzsche, como podría confirmar la cita siguiente: "¿Quiénes demostrarán entonces que son los más fuertes? (en el surgimiento de la teoría del eterno retorno de lo mismo)... —Hombres que están seguros de su poder y que representan, con orgullo consciente, la fuerza alcanzada" (Wille zur Macht núm. 55, final). El "dominio" es (Der Arbeiter, pág. 192) "hoy sólo posible como representación de la forma del trabajador, que pretende una validez planetaria". "Trabajo" en el sentido más alto y dominando toda movilización es "representación de la forma del trabajador" (ibid., pág. 202). "El modo y la manera en que la forma del trabajador empieza a penetrar el mundo son el carácter total del trabajo" (ibid., pág. 99). Casi con el mismo significado [33] prosigue más adelante (íbíd., pág. 150) la proposición: "La técnica es el modo y la manera en que la forma del trabajador moviliza el mundo." Inmediatamente antes hallamos la observación decisiva: "Para poseer una relación real con la técnica hay que ser algo más que un técnico" (ibidem, pág. 149). La proposición sólo puedo entenderla así: al decir relación "real" quiere usted referirse a la relación "verdadera". Verdadero es lo que corresponde a la esencia de la técnica. Con el rendimiento técnico inmediato, es decir, por el carácter especial del trabajo en cada caso, no se consigue nunca esta relación esencial. Esta reside en la referencia al carácter total del trabajo. El "trabajo" así enten dido es, sin embargo, idéntico al ser en el sentido de la voluntad de poder (ibidem, pág. 86). ¿Qué determinación esencial de la técnica resulta de esto? Ella es "el símbolo de la forma del trabajador" (ibid., pág. 72). La técnica se funda, "como movilización del mundo mediante la forma del trabajador" (ibid., pág. 154), patentemente en aq uella vuelta de la trascendencia a la rescendencia de la forma del trabajador, por la cual su presencia se d esarrolla en la representación de su poder. Por eso puede usted escribir (ibid.): "La técnica es... como la destructora de toda fe en general, [34] y, por tanto, también el poder más decididamente anticristiano que ha surgido hasta ahora." Su obra Der Arbeiter anticipa ya por el subtítulo, "Dominio y forma", fijos rasgos fundamentales
de esa nueva y emergente metafísica total de la voluntad de poder, en la medida en que ella se presenta ahora e todas partes y en plenitud como trabajo. Ya desde la primera lectura de esta obra sé me plantearon las preguntas que también hoy tengo que formular: ¿cómo determinar la esencia del trabajo? ¿Se obtiene partiendo de la forma del trabajador? ¿Cómo la forma es la forma del trabajador, si no la domina la esencia del trabajo? ¿Es que recibe, según esto, .dicha forma su presencia propiamente humana de la esencia del trabajo? ¿De dónde resulta el sentido de trabajo y trabajador, en el alto rango que usted atribuye a la forma y a su dominio? ¿Brota este sentido del hecho de que el trabajo se concibe aquí como una acuñación de la voluntad de poder? ¿Procede esta peculiaridad tal vez de la esencia de la técnica, "como la movilización del mundo por medio de la forma del trabajador"? Y, fi nalmente: ¿nos encamina la así determinada esencia de la técnica a zonas aún más originarias?. Con demasiada facilidad podía señalarse que en sus explicaciones sobre la relación entre el carácter [35] total de trabajo y la forma del trabajador hay un circulo que encierra lo determinante (el trabajo) y lo determinado (el trabajador) en su relación intercambiable. En lugar de valorar esta indicación como alegato para un pensar ilógico, tomo el círculo por signo de que aquí hay que pensar la redondez de un todo, en un pensar, desde luego, para el que nunca podrá ser modulo una ―lógica‖ adaptada a la libertad de contradicción. Las cuestiones más arriba suscitadas desembocan en una problematicidad más aguda si las concibo como se las quise exponer a usted recientemente, a continuación de mi conferencia en Munich (Die Frage nach der Technik). Si la técnica es la movilización del mundo a través de la forma del trabajador, la movilización se produce por la presencia acuñante de esta humanamente peculiar voluntad de poder. En la presencia y la representación se manifiesta el rasgo fundamental lo que se desveló como ser para el pensar de Occidente. "Ser" quiere decir, desde los albores de los griegos hasta bien entrado nuestro siglo, lo que sigue: presencia. Toda clase de presencia y presentación arranca del acontecimiento de la presencia. La "voluntad de poder" es, sin embargo, en tanto qu e realidad de lo real, un modo de aparecerse el: "ser" del ente. "Trabajo", de donde recibe por [36] su parte el sentido la forma del trabajador, es idéntico a ―Ser‖. En este punto queda por aclarar si y en qué medida la esencia del "ser" en sí constituye la relación a la esencia humana (cfr. Was heisst Denken?*, pág. 73 y sig.). En esta relación habría que basar entonces la relación entre el "trabajo", entendido metafísicamente, y el "trabajador". Me parece que las cuestiones que siguen apenas pueden ya eludirse: ¿Nos es posible indagar la forma del trabajador como forma, la ιδέα de Platón como εϊδος, aún más originariamente en su origen esencial? En caso negati vo, ¿qué causas nos lo impiden y exigen, en su lugar, que aceptemos simplemente forma e ιδέα como ultimidad y principio? En caso afirmativo, ¿por qué caminos se puede seguir la cuest ión sobre el origen esencial de la ιδέα y de la forma? ¿Es que surge, por decirlo a manera de fórmula, la esencia de la forma del campo originario de lo que yo llamo la in-stalación?** [37] Pertenece, con arreglo a esto, el origen de la esencia de la ιδέα al mismo campo del que procede la esencia de la forma, emparentada con aquélla? ¿O es la in-stalación únicamente una función de la forma de una condición humana? Sí fuese así, entonces la esencia del ser, y en última instancia el ser del ente, no serían sino hijos del representar humano. La época en que el pensar europeo sustentaba tal opinión aún vierte la última sombra sobre nosotros. De momento, queden estas cuestiones sobre forma e in-stalación como reflexiones extrañas. No queremos imponérselas a nadie, habida cuenta de que se debaten aún dentro de lo provisional. Las cuestiones tampoco se suscitan en la presente carta como si hubiesen tenido que ser planteadas en Der Arbeiter. Una exigencia de esta índole sería ignorar el estilo de la obra. Lo que le incumbe es producir el despliegue de la realidad con vistas a su carácter total de trabajo, hasta un punto en que el despliegue mismo participe de este carácter y que denote el carácter
especial de trabajo de un autor en esta época. Por eso se hallan al final del [38] libro, en la "Sinopsis" (pág. 296, nota), las frases siguientes: "Todos estos conceptos (forma, tipo, construcción orgánica, total) están ahí nota bene en función del concebir. No nos importan. Podrían ser olvidados sin más o eliminados, después de haber sido utilizados como magnitudes de trabajo para la aprehensión de' una realidad determinada que existe a pesar y más allá de cada concepto; el lector tiene que mirar a través de la descripción como a través de un sistema óptico."Este nota bene lo he perseguido entretanto siempre en sus escritos, y me he preguntado si para usted los conceptos, los significados verbales y antes aún el lenguaje sólo podrán ser un "sistema óptico": si frente a estos sistemas podría existir una realidad en sí, en la que los sistemas, igual que dispositivos aplicados o atornillados, puedan ser quitados o sustituidos por otros. ¿No yace ya en el sentido de "magnitudes de trabajo" el que éstas co-determinan la realidad, el carácter total de trabajo de todo lo real, así como ellas mismas están determinadas por él? Los conceptos están ahí, desde luego, "para se r con-cebidos". Pero el moderno representar de lo real, la objetivación, en la que se mueve el con-cebir en lo interior previo, queda en todo lugar como ataque a 1o real, en tanto lo real es retado a mostrarse en el círculo [39] visual del con-cebir representante. El reto tiene en el ámbito del con-cebir contemporáneo-moderno la consecuencia de que la realidad con-cebida pasa, inopinadamente y desde hace tiempo no advertida, al contraataque, que sorprende de repente a la moderna ciencia de la naturaleza, a pesar de Kant, y ésta tiene que familiarizarse con esta sorpresa mediante descubrimientos propios dentro del proceso científico como un conocimiento seguro. La relación de la indeterminación de Heisenberg no se puede derivar nunca directamente de la explicación trascendental kantiana del conocimiento físico de la naturaleza. Pero igual de imposible resulta representarse, es decir, pensar dicha relación, sin que este representar se retrotraiga al campo trascendental de la relación sujeto-objeto. Cuando ha acontecido esto, entonces se inicia la cuestión del origen de la esencia de la objetivación del ente, esto es, de la esencia del "con-cebir". En el caso de usted y en el mío no se trata sólo de conceptos de una ciencia, sino de palabras fundamentales, tales como forma, dominio, representación, poder, voluntad, valor, seguridad, de la presencia y la nada, que quiebra (nadea). Como ausencia a la presencia, sin llegar nunca a aniquilarla. [40] En la medida en que la nada "nadea" se confirma aún más como una presencia excepcional, se encubre como presencia misma. En las palabras fundamentales citadas opera un decir distinto del enunciado científico. Cierto que el representar metafísico también conoce conceptos. Estos, en cuanto al grado de la generalidad, no son sólo diferent es de los conceptos científicos. Kant ha sido el primero en ver esto con toda claridad (Kritik der reinen Vernu nft, A 843, B871). Los conceptos metafísicos son, en esencia, de otra clase, porque lo que conciben y el propio concejo siguen siendo lo mismo en un sentido originario. Por eso resulta mucho menos indiferente, en el campo de las palabras fundamentales del pensar, si dichas palabras fundamentales se olvidan o se siguen utilizando sin ningún examen, y, sobre todo, utilizadas allí donde debemos salir de la zona en la que los "con-ceptos" por usted citados expresan lo decisivo, en la zona del nihilismo perfecto. Su escrito Über die Linie habla del nihilismo como "poder fundamental" (pág. 60); plantea la cuestión de cuál será en el futuro el "valor fundamental" (pág. 31); vuelve a nombrar la "forma", "también la forma del trabajador" (pág. 41). Esta ya no es, si lo entiendo bien, la forma única, "en [41] la que habita la tranquilidad" (ibid.). Usted dice más bien (pág. 10) que el campo de acción del nihilismo es de una índole que en él "falta la apariencia rectora del hombre". ¿O es, acaso, la forma del trabajador aquella "nueva" forma en la que aún se oculta la apariencia rectora? También en el campo de la línea cruzada lo que importa es la "seguridad". También ahora sigue siendo el dolor la piedra de toque. Lo "metafísico" domina también en el nuevo
campo. ¿Emana aquí la palabra fundamental "dolor" de la mi sma significación que rodea su ensayo Über den Schmerz, en el que la posición del "trabajador" se lleva hasta el extremo? ¿Conserva lo metafísíco también, allende la línea, el mismo sentido que en el "trabajador", es decir, de lo "formable"? ¿O en lugar de la representación de la f orma de una esencia humana, como la que antes era la única manera de legitimación de lo real, se pone ahora el "trascender" hacia una "trascendencia" y excelencia de índole no-humana, sino divina? ¿Es que en toda metafísica aparece lo teológico inmerso en ella? (Über die Linie, págs. 32, 39, 41). Cuando usted afirma en su escrito Das Sanduhrbuch* (1954, pág. 106): "En el dolor se confirma [42] la forma", conserva usted —a mí modo de ver— el esquema básico de su pensamiento, pero deja usted que las palabras fundamentales, "dolor" y "forma", resuenen en un sentido transfigurado, pero no explicado de manera apropiada. ¿O me equivoco? Sería oportuno detenernos en su escrito Über der Schmerz y sacar a relucir la conexión interna entre "trabajo" y "dolor". Esta correspondencia se manifiesta en relaciones metafísicas, que a usted se le muestran desde la posición metafísica de su obra Der Arbeiter. Para poder rastrear con más claridad las relaciones que implican la conexión entre "trabajo" y "dolor" haría falta nada menos que repensar el rasgo fundamental de la metafísica de Hegel, la unidad unitiva de la Fenomenología del Espíritu y de la Ciencia de la Lógica. El rasgo fundamental es la "absoluta negatividad" como "fuerza infinita" de la realidad, es decir, del "concepto existente". En la misma (no idéntica) copertenencia a la negación de la negación revelan trabajo y dolor su más íntimo parentesco metafísico. Esta indicación ya es suficiente para insinuar cuántas explicaciones de largo alcance serían menester si quisiéramos afrontar esta cuestión. Si alguien se atreviese a repensar, sobre la Lógica de Hegel, las relaciones entre [43] ―trabajo‖ –como rasgo fundamental del ente– y ―dolor‖, nos tropezaríamos en primer lugar con la palabra griega que signifi ca dolor, o sea, αλγος. Al parecer αλγος está emparentado con αλέγω, que significa, como intensivo de λέγω , el íntimo congregarse. El concepto de Hegel del ―concepto‖ y su bien entendido ―esfuerzo‖ dicen, en un terreno transfigurado de la metafísica absoluta de la subjetividad, lo mismo. El hecho de que por otros caminos haya usted sido llevado a las relaciones metafísicas e ntre trabajo y dolor es un bello testimonio de que en la manera de su representar metafísico intenta usted escuchar la voz que se hace perceptible en aquellas relaciones. ¿En qué lenguaje habla el esquema fundamental del pensar que prescribe un cruce de la línea? ¿Hay que salvar, allende la línea crítica, el lenguaje de la voluntad de poder, de la forma y de los valores? ¿Cómo, si el lenguaje de la metafísica y la metafísica misma, sea la del dios vivo, sea la del dios muerto, por ser metafísica, constituían esa barrera que impide el cruce de la línea, es decir, la superación del nihilismo? De ser así, ¿no t endría que implicar el cruce de la línea una transfiguración del decir y exigir una relación [44] transformada con la esencia del lenguaje? ¿Y no está usted en una relación con el lenguaje que requiere de usted una caracterización distinta de la del lenguaje conceptual de las ciencias? Si no representamos en menudo este lenguaje como nominalismo seguimos aún siempre enredados en una concepción lógico-gramatical dela esencia del lenguaje. Escribo todo esto en forma de preguntas; según creo, el pensar no necesita hoy en día reflexión de modo constante sobre lo que suscitan las preguntas aducidas. Quizá llegue el momento en que la esencia del nihilismo se muestre a una luz más clara por otros caminos. Hasta aquí me conformo con la sospecha de que sólo podríamos entender la esencia del nihi lismo emprendiendo previamente el camino que conduce a una explicación de la esencia del ser. Sólo por este camino puede explicarse la cuestión de la nada. Pero la cuestión de la esencia del ser fenece si no abandona el lenguaje de la metafísica, porque el representar metafísico impide la cuestión de la esencia del ser.
Puede intuirse que la transfiguración del decir que persiste en el pensar de la esencia del ser se halla bajo supuestos distintos que la sustitución de una terminología vieja por una nueva. El hecho [45] de que un esfuerzo por hacer esta transfiguración carezca aún de ayuda por mucho tiempo no es motivo suficiente para abandonarlo. Hoy está especialmente cerca la tentación de desvalorizar la circunspección del pensar con arreglo a los módulos del cálculo y de la planificación, lo que justifica a cualquiera inmediatamente por los éxitos económicos de sus inventos técnicos. Esta desvalorización del pensar requiere de él demasiado y por módulos que le son extraños. Al mismo tiempo se atribuye al pensar la pretensión insoslayable de resolver los enigmas y de proporcionar la salvación. Frente á esto merece pleno asenso el que usted señale la necesidad de dejar fluir todas las fuentes de fuerza aún no exhaustas y de llevar a efecto toda ayuda para subsistir en la "estela del nihilismo". Pero no por ello debemos prestar menor atención a la explicación de la esencia del nihilismo, aunque sólo sea por el hecho de que al-nihilismo le importa desfigurar su propia esencia y sustraerse así a una discusión decisiva. Sólo ésta podría contribuir a abrir un campo libre y a preparar el lugar en que se experimente lo que usted llama "una nueva orientación del ser" (Über die Linie, página 32). Usted escribe: "El momento en que se cruza [46] la línea trae consigo una nueva orientación del ser, y con ello empieza a resplandecer lo que es real.‖ La frase resulta fácil de lectura, pero difícil de pensar. Ante todo, quisiera preguntar si no es más, bien a la inversa: que la nueva orientación del ser es la que trae consigo el cruce de la línea. La pregunta parece limitarse a invertir los términos de la frase. Pero la mera inversión de términos es siempre un hacer capcioso. La solución que podría ofrecer queda enredada en la pregunta, que ha cambiado los términos. Su proposición dice que "lo que es real", por tanto, lo real, es decir, el ente, empieza a resplandecer, porque el ser se orienta de una manera nueva. Por eso preguntamos ahora más consecuentemente si "el ser" es algo por sí y si además y de vez en cuando se orienta también hacia los humanos. Al parecer, es la orientación misma, si bien aún de manera encubierta, aquello que con bastante perplejidad e indeterminación llamamos "el ser". Pero, ¿no se produce dicha orientación también, y de manera extraña, bajo la férula del nihilismo, o sea, de manera que "el ser" se aparta retira a la ausencia?. Apartamiento y retiro son, sin embargo, algo. Operan de un modo casi más apremiante sobre el hombre, de suerte que le arrastran, absorben sus actos y [47] los arrebatan en la estela de la retirada, hasta el punto de que el hombre puede creer que ya no se encuentra más que consigo mismo. En verdad, su mismidad no es ya otra cosa que el agotamiento de su ec-sistencia en el dominio de lo que usted llama carácter de trabajo total. Desde luego que orientación y apartamiento del ser, si les prestamos la suficiente atención, no se dejan nunca representar, igual que si afectaran al hombre sólo de vez en cuando y por momentos. La esencia humana consiste más bien en mantenerse y habitar ocasionalmente de un modo u otro en la orientación y el apartamiento. Siempre decimos del "ser mismo" demasiado poco si, al decir "el ser", omitimos la pre-esencia para la esencia humana y desconocemos así que esta esencia misma co-integra "el ser'''. También del h ombre decimos siempre demasiado poco si, diciendo "el ser" (no el ser humano), ponemos al hombre aparte, y lo así puesto lo referimos después al "ser". Pero también decimos demasiado si entendemos el ser como lo que abarca todo, representándonos al hombre como un ente particular entre otros (planta, animal) y relacionando ambos aspectos; porque ya en la esencia humana esta la relación con aquello que está determinado por la referencia —el relacionar en sentido del necesitar— [48] como "ser", y así desposeído de su presunto "en y por sí mismo". El decir del "ser" hostiga al representar de una perplejidad a otra, sin que se nos muestre el origen de esta incertidumbre. Pero todo, a lo que parece, acaba por enderezarse hacia la mejor ordenación si no omitimos a la
ligera lo hace tiempo pensado: la, relación sujeto-objeto. Esta afirma que a cada sujeto (hombre) le corresponde un objeto (ser), y viceversa. Es cierto; pero sólo si este todo —la relación, el sujeto, el objeto— no se apoya en la esencia de lo que nosotros, como se ha mostrado, nos representamos de manera insuficiente como relación entre ser y hombre. Subjetividad y objetividad se basan por su parte en una peculiar franquía del "ser" y de la "esencia humana". Esta franquía establece el representar en la diferenciación de ambos como objeto y sujeto. Esta rige desde entonces como absoluta destierra e1 pensar a un callejón sin salida. Una enunciación del "ser", que pretendiera nombrar "el ser" partiendo del respeto a la relación sujeto-objeto, no tiene en cuenta lo que deja sin pensar en lo problemático. Así, pues, el decir de una "orientación del ser" no es más que un expediente y sumamente problemático, porque el ser consiste en la orientación, de suerte que ésta nunca puede acercarse previamente al "ser". [49] Presencia (―ser‖) es, como tal, a veces, presencia para la esencia humana, en la medida en que presencia es una orden que reclama en ocasiones la esencia humana. La esencia humana es como tal, oyente, porque pertenece al orden clamante, a la pre-esencia. ¿Este cada vez "lo mismo", la copertenencia de clamor y oído, sería entonces "el ser"? ¿ Qué digo? Ya no es ni mucho menos "ser" —si intentamos transpensar totalmente el "ser", en su dominio fatal, precisamente como presencia, que es la única manera de corresponder a su fatal esencia. Entonces tendríamos que dejar que se nos escapara de las manos la palabra aislante y separable "el ser" igual que el nombre "el hombre". La pregunta por la relación entre ambos se reveló como insuficiente, porque no entra nunca en el campo de aquello que quisiera alcanzar. En verdad no podemos ni siquiera decir entonces que "el ser" y "el hombre" "sean" lo mismo en el sentido de que ambos se copertenecen; porque al decir esto, seguimos dejando a ambos como entidades independientes. Pero ¿por qué aludo en una carta sobre la esencia del nihilismo perfecto a estas cosas circunstanciales y abstractas? De una parte, para indicar que no es más fácil hablar "del ser" que de la nada; de otra, sin embargo, para mostrar de nuevo [50] lo ineludible que es aquí el decir exacto, ese Λογος, cuya esencia nunca se pueden experimentar la lógica y la dialéctica procedentes de la metafísica. ¿Depende del "ser" —por un momento la palabra significa ahora ese problemático "mismo", al que pertenecen Juntas Ja esencia del ser y la esencia del hombre—, está en el "ser" el hecho de que respecto a él nuestro decir fracasa y sólo permanece lo que, bajo la etiqueta de "mística", se elude demasiado a la ligera y con suspicacia? ¿O depende de nuestro decir, que no responde aún, porque no es capaz de habilitarse para una correspondencia a la esencia d el "ser"?¿Se deja al capricho de los dicentes la elección del lenguaje de las palabras fundamentales para el momento del cruce de la línea, es decir, al traspasar la zona crítica del nihilismo perfecto? ¿Basta con que este lenguaje sea comprensible en general o dominan aquí otras leyes y medidas, que son tan singulares como el momento histórico-universal de la perfección planetaria del n ihilismo y de la discusión de su esencia? Estas son preguntas que, apenas iniciadas, se tornan tan dignas de plantearse que nos encontramos a gusto en ellas y ya no las abandonamos, aun a riesgo de tener que renunciar a los hábitos [51] anquilosados del pensar en el sentido del representar metafísico y de merecer el desprecio de toda sana razón. Estas son preguntas que en el tránsito "sobre la línea" acusan aún una especial agudeza; porque este tránsito se mueve en el campo de la nada. ¿Desaparece la nada con la perfección o al menos con la superación del nihilismo? Al parecer sólo se alcanza esta superación cuando, en lugar de la apariencia de la nada nadeante, pueda llegar la ese ncia de la nada de antaño transformada en el "ser" y albergarse en nosotros, los mortales. ¿De dónde procede esta esencia? ¿Dónde hemos de buscarla? ¿Cual es el lugar de la nada? No preguntamos arbitrariamente demasiado, si buscamos el lugar y exp licamos la esencia de la línea.
Pero ¿es esto una cosa distinta del intento que usted reclama: "una buena definición del nihilismo"? Parece como si el pensar se prolongara en un círculo mágico para poder d eambular e incluso pasear con escarnio alrededor de "lo mismo" sin llegar nunca a aproximarse a este "lo mismo". Pero tal vez sea el círculo una espiral oculta. Quizá ésta se haya estrechado, entretanto. Esto significa: la índole y la manera según las cuales nos acercamos a la esencia del nihilismo [52] se modifican. La excelencia de la justamente requerida ―buena definición‖ halla su confirmación en el hecho de que renunciamos a la voluntad definitoria, en la medida en que ésta tiene que ser fijada por enunciados en los cuales se extingue el pensar. Pero queda una ventaja menor, pues sólo es negativa, si sabemos tener en cuenta que sobre la nada y el ser y el nihilismo, sobre la esencia de ellos y sobre la esencia (verbal) de la esencia (nominal) no se puede dar ninguna referencia que pueda ser aprensible en la forma de enunciados. Nos queda una ventaja en el sentido de que sabemos que aquello, para lo cual ha de valer la ―buena definición‖ la esencia del nihilismo, nos lleva a un campo que exige otro decir. Si la orientación pertenece al ―ser‖ y además de suerte que el ser consiste en la orientación, aquél se disuelve en ésta. La orientación se convierte ahora en problema, en el cual se sigue pensando el ser, que ha vuelto a su esencia y se ha disuelto en ella. Con arreglo a esto, la previsión pensante en este campo sólo puede escribir el ―ser‖ de la manera siguiente: el ser. La tachadura en cruz no hace, al principio, más que repeler, debido al hábito casi inextirpable de representarse ―el ser‖ como algo independiente y que luego se aproxima, sólo de cuando en cuando, en calidad de enfrentamiento, [53] al hombre. Con arreglo a esta representación parece que el hombre se halla excluido del "ser". Sin embargo, el hombre no sólo no se halla excluido, es decir, no sólo se halla implícito en el "ser", sino que "ser", necesitando, la esencia humana, no puede prescindir de abandonar la apariencia del para-sí, por lo que es tam bién de esencia diferente de la que quisiera llevarse a cabo en la representación de un contenido que abarca la relación sujeto-objeto. El signo cruciforme no puede ser después de lo dicho, un signo meramente negativo de tachadura. Más bien indica los cuatro ámbitos del cuadrado y la reunión de ellos en el lugar del cruce (cfr. Vorträge und Aufsätze, 1954, págs. 145-204). La pre-esencia se orienta como tal hacia la esencia humana, en la que se perfecciona la orientación, en la medida en que aquélla, la esencia humana, recuerda la orientación. El hombre es en su esencia la memoria del ser, pero del ser. Esto quiere decir: l a esencia humana pertenece a aquello que, cuando se tacha en cruz el ser requiere al pensar a participar en una apelación más originaria. La pre-esencia funda en la orientación, que utiliza en ella como tal la esencia humana, el hecho de que ésta se agote en la orientación. Igual que el ser, debería escribirse, es decir, [54] p ensarse la nada. En esto yace lo siguiente: la esencia humana rememorante pertenece, no sólo como aditamento, a la nada. Si, por ello, en el nihilismo la nada alcanza de un modo especial el dominio, entonces el hombre no sólo se halla afectado por el nihilismo, sino que participa en él dé manera esencial. Pero entonces no está tampoco toda la "consistencia" humana en algún lugar aquende la línea, para cruzarla y establecerse allende ella en el ser. La esencia humana pertenece por sí misma á la esencia del nihilismo y por ende a la fase de su perfección. El hombre comporta, como esa esencia aplicada al ser, la zona del ser, y esto quiere decir al mismo tiempo la zona de la nada. El hombre no está únicamente en la zona crítica de la línea. El mismo es, pero no para sí ni por sí mismo únicamente, esta zona y en consecuencia la línea. En ningún caso es la línea, pensada como signo de la zona del nihilismo perfecto, algo que se halla como rebasable ante el hombre. Pero entonces también desaparece la posibilidad de un trans lineam y de su cruce. Cuanto más reflexionamos sobre "la línea", tanto más se desvanece esta imagen penetrante e inmediata, sin la cual los pensamientos que se inflaman con ella tienen que perder su significación. En su escrito Über die Linie da usted una descripción [55] local del nihilismo y un enjuiciamiento de la
situación y de la posibilidad de movimiento del hombre respecto al lugar descrito y calificado por la imagen de la línea. Es cierto que se necesita de una topografía del nihilismo, de su proceso y de su superación. Pero a la topografía debe preceder una topología: la explicación de aquel lugar que reúne en su esencia ser y nada, que determina la esencia del nihilismo y permite conocer los caminos en los que se esbozan las maneras de una posible superación del nihilismo. ¿A qué pertenecen ser y nada, entre los cuales despliega, a modo de juego, su esencia el nihilismo? En el escrito Über die Linie. (págs. 22 y sigs.) cita usted como síntoma capital de las corrientes nihilistas "la reducción": "El exceso agota: el hombre se siente esquilmado en múltiples relaciones, y no sólo económicas". Pero agrega usted con razón: "esto no excluye q ue ella (la reducción) esté en conexión, a largos trechos, con un despliegue de poder y una fuerza de penetración crecientes", igual que la desaparición "no es únicamente desaparición" (pág. 23). Lo dicho no viene a ser otra cosa que lo siguiente: el movimiento hacia un "siempre-menos" en plenitud y originariedad dentro del ente en conjunto no sólo es acompañado, sino también determinado [56] terminado, por un aumento de la voluntad de poder. La voluntad de poder es la voluntad que tiene volición de sí misma. Como tal voluntad y en la ordenación de la misma aparece, tempranamente prefigurado y dominando de múltiples maneras, lo que representado desde el ente, remonta el ente y dentro del acto de remontar recae efectivamente sobre el ente, bien como fundamento del ente, bien como causa de él. La reducción comprobable dentro del ente consiste en una producción del ser, a saber, el despliegue de la voluntad de poder en la incondicionada voluntad de voluntad. La desaparición, la ausencia, está determinada desde y por una presencia. Ella precede a toda pérdida, la remonta. De esta suerte, también allí donde el ente se esfuma, éste no domina por sí mismo solamente, sino que de manera correspondiente domina previamente algún "otro". En todas partes se halla el acto de remontar que recae sobre el ente, lo "transcendens absoluto" (Sein und Zeit, § 7), "el ser" del ente. El acto de remontar es la metafísica misma, con lo que este nombre no significa ahora una doctrina o una disciplina de la filosofía, sino el ―hecho‖ de que ―hay‖ ese acto de remontar (Sein und Zeit, § 43 c.). Está dado, en la medida de que es colocado, es decir, habilitado en el camino de su dominio. [57] La plenitud y el esfuerzo incalculables de aquello que se despliega como acto de remontar se llama destino de la (genitivo objetivo) metafísica. De acuerdo con este destino, el representar humano mismo se convierte en metafísica. Las representaciones metafísicas del ente pueden ser, desde luego, configuradas históricamente en su sucesión como acontecer. Pero este acontecer no es la historia del ser, sino que éste domina como el destino del acto de remontar. El hecho de que "hay" y cómo "hay" el ser del ente, es la metafísica en el sentido descrito. La nada pertenece, incluso si nos referimos a ella sólo en el sentido de la nada plena de lo presente, como ausente a la presencia y como a una de las posibilidades de ésta. Si con ello en e1 nihilismo la nada domina y la ausencia de la nada pertenece al ser, pero el ser es el destino del acto de remontar, entonces se manifiesta como lugar esenc ial del nihilismo la esencia de la metafísica. Esto sólo puede afirmarse entonces y en la medida en que experimentamos la esencia de la metafísica como destino del acto de remontar. ¿En qué consiste entonces la superación del nihilismo? En la recuperación de la metafísica. Esto es un pensamiento chocante. Se intenta esquivarlo. [58] Tanto menos hay un pretexto para suavizar ese pensamiento. Sin embargo, la admisión de este pensamiento tropezará con menos resistencia, sí observamos que, como consecuencia de él, la esencia del nihilismo no es nada nihilista y que no se priva con ella de ninguna virtud a la vetusta dignidad de la metafísica, al admitir que su propia esencia aloja en ella el nihilismo. La zona de la línea crítica, es decir, el paraje de la esencia del nihilismo perfecto, habría que buscarla, por tanto, donde la esencia de la metafísica despliega sus posibilidades extremas y las
concentra en sí misma. Esto se produce allí donde la voluntad de voluntad quiere, es decir, exige, sitúa todo lo presente únicamente en la general y uniforme factibilidad de su consistencia. Como incondicionada concentración de tal situar no se esfuma el ser. Irrumpe con singular inhospitalidad. En la desaparición y en la reducción sólo se muestra lo anta ño presente, lo que aún no ha aprehendido la voluntad de voluntad, sino que lo ha dejado en la voluntad del espíritu y en el auto-movimiento total de ella, en el que se mueve el pensar de Hegel. La desaparición de lo antes presente o es un desaparecer de la presencia. Ahora bien: ésta se retira. Sin embargo, la retirada queda oculta al [59] representar dete rminado por el nihilismo. Tiene la apariencia de que lo presente se basta a sí mismo en el sentido de lo consistente. La consistencia de esto y lo que está en tal persistencia, la pre-esencia de lo presente, aparecen, cuando se habla de ellos, como una invención del pensar divagante, qué de tanto "ser" ya no es capaz de ver el ente, la única presunta "realidad". En la fase del nihilismo perfecto parece como si no hubiese nada semejante al ser del ente, como si el ser fuese nada (en el sentido de la nada nadeante). Ser queda extrañamente excluido. Se oculta. Se mantiene en una ocultación que se oculta a sí misma. En este ocultar consiste, sin embargo, la esencia —experimentada, por los griegos— del olvido. Al fin, es decir, fuera del comienzo de su esencia, no es nada negativo, sino presuntamente un reservar, en su calidad de ocultación, reservar que encierra lo aún no desocultado. Para el representar corriente, el olvido cae fácilmente en la apariencia del mero omitir, de la carencia y de lo incierto. Por costumbre tomamos el olvidar y el olvido exclusivamente como omisión, que bastante a menudo puede uno encontrarse como el estado del hombre representado en sí mismo. Pero nos hallamos aún muy lejos de una determinación de la esencia del olvido. [60] Mas también allí, donde hemos avistado en toda su amplitud la esencia del olvido, corremos con excesiva facilidad el riesgo de entender el olvidar como un hacer y dejar de hacer humanos. El "olvido del ser" se ha representado también muchas veces, para decirlo de manera gráfica, como si el ser fuese el paraguas abandonado en cualquier si tio por la distracción de un profesor de filosofía. Entre tanto, el olvido, como algo aparentemente sepa rado del ser, no sólo afecta a la esencia del ser. Pertenece a la cosa del ser mismo, actúa como destino de su esencia. El bien repensado olvido, la ocultación de la esencia (verbal) aún no revelada del ser, guarda tesoros aún no descubiertos y es la promesa de un hallazgo que sólo espera la adecuada búsqueda. Para sospechar esto, no se necesitan ningún don profetice ni la manía del presagio, sino que basta con la atención entrenada durante décadas en el ente-sido que se manifiesta en el pensar metafísico de Occidente. Este ente-sido se halla en el signo de la no-ocultación de lo presente. La noocultación descansa en la ocultación de la presencia. A esta ocultación, en la que se funda la noocultación (‗Αλήθεια), corresponde el recuerdo. Recuerda ese ente-sido que no ha perecido, porque es lo imperecedero en [61] en todo lo durable, que nunca garantiza el acontecimiento del ser. La recuperación de la metafísica es recuperación del olvido del ser. La recuperación se orienta hacia la esencia de la metafísica. La rodea por los medios que esta misma esencia exige, en la medida en que clama hacia el campo que la eleva a lo libre de su verdad. Por eso, el pensar, para corresponder a la recuperación de la metafísica, tiene que aclarar previamente la esen cia de la metafísica. A tal intento, la recuperación de la metafísica aparece al principio como una superación, que pospone el representar exclusivamente metafísico para conducir el pe nsar hacia lo libre de la recobrada esencia de la metafísica. Pero en la recuperación, la verdad permanente de la aparentemente desechada metafísica retorna de manera peculiar como su esencia mas apropiada que nunca. Aquí se produce algo distinto que una mera restauración de la metafísica. Además no hay
tampoco una restauración que solo pudiera admitir lo transmitido como se recogen las manzanas caídas del árbol. Toda restauración es interpretación de la metafísica. Quien hoy pretenda escrutar y perseguir la problemática metafísica en el conjunto de su forma e historia con más claridad, [62] debiera, cuando se mueve a gusto y con aire de superioridad en las estancias luminosas, ponerse a pensar algún día de dónde ha tomado la luz para una visión más clara. Apenas puede consentirse ya lo grotesco de calificar mis intentos intelectuales de ruina de la metafísica y que al mismo tiempo se detenga uno, con ayuda de esos intentos, en caminos de pensamiento y en representaciones que se han tomado —no digo que se le deba gratitud— de esa presunta ruina. No es necesaria aquí la gratitud, pero sí algo de reflexión. La irreflexión ya se inició con la superficial y errónea interpretación... de la "destrucción" explicada en Sein und Zeit (1927), que no tenía otro propósito que el de recuperar las originarias experiencias del ser de la metafísica que en el derribo se habían convertido en representaciones corrientes y vacuas. Pero para salvar la metafísica en su esencia, la participación de los mortales tie ne que limitarse en este salvamento a empezar por preguntar: "¿Qué es metafísica?" A pesar del riesgo de desviarme y de repetir lo dicho en otras partes, quisiera aprovechar la ocasión de esta carta para explicar una vez más el sentido y alcance de esa pregunta. ¿ Por qué? Porque también usted tiene interés en Cooperar a su manera a la superación [63] del nihilismo. Pero tal superación acontece en el ámbito de la recuperación de la metafísica. En este ámbito penetramos con la pregunta: "¿Qué es metafísica?" La pregunta ya condene, planteada con reservas, el presentimiento de que su manera peculiar de preguntar la induce por sí misma a la vacilación. "¿Qué es...?" enuncia e l modo por el que se suele indagar la "esencia". Pero si la pregunta persigue la explicación de la metafísica como el acto de remontarse el ser sobre el ente, entonces se torna también problemático, con el "ser" remontante, lo diferenciado de aquella diferenciación, en la que de antiguo se mueven las doctrinas de la metafísica y de la que reciben el esquema de su lenguaje. Esta es la diferenciación entre esencia y existencia, lo-que-es (Was-sein) y el hecho de ser (Dasssein). La pregunta "¿Qué es metafísica?" empieza por utilizar sencillamente esta diferenciación. En seguida se muestra, sin embargo, la reflexión acerca del acto dé remontar del ser- sobre el ente como una de esas preguntas que tienen que clavarse en el corazón, no para que el pensar fenezca por ello, sino para que, transfigurado, siga viviendo. C uando intenté explicar la pregunta "¿Qué es metafísica?" —ello fue un año antes de la aparición de su escrito Die Totale Mobilmachung— [64] no aspiraba yo de antemano a una definición de una disciplina de la filosofía de escuela. Más bien explicaba yo, con vistas a la determinación de la metafísica, según la cual se produce en ella el acto de remontar el ente como tal, una pregunta que tiene en cuenta, para el ente, lo otro. Pero esta pregunta tampoco fue elegida al azar y planteada hacia lo indeterminado. Después de un cuarto de siglo debiera haber llegado el momento de señalar un hecho que aún hoy se pasa por alto como si se tratara de una circunstancia externa. La pregunta ''¿Qué es metafísica"? fue planteada en una lección filosófica inaugural ante todas las Facultades reunidas. Por eso se sitúa en el círculo de todas las ciencias y es a ellas a las que habla. Pero ¿cómo? No con la arrogante intención de corregir el trabajo de ellas o incluso de rebajarlo. El representar de las ciencias se dirige en todos los aspectos 'al ente y precisamente a zonas singulares del ente. Se trataba de partir de este representar del ente y, siguiéndolo, transigir con una opinión próxima a las ciencias. Estas opinan que con el representar del ente se agota todo el radio de acción de lo investigable y problemático, y que fuera del ente ya "no hay nada". Esta opinión de las ciencias es admitida, a título provisional, [65] por la pregunta acerca de la esencia de la metafísica, y aparentemente compartida por aquélla. Pero toda mente reflexiva debe saber también que un preguntar por la esencia de la metafísica sólo puede fijarse en lo que caracteriza
a la Meta-Física, a saber, el acto de remontar: el ser del ente. En el círculo visual del representar científico, que sólo conoce el ente, aquello que no es en absoluto ente (es decir, el ser), sólo puede presentarse como nada. De ahí que la lección pregunte por "esta nada". No pregunta caprichosamente hacia lo indeterminado por "la" nada. Pregunta: ¿qué sucede con este totalmente otro en relación con el ente respectivo, con eso, que no es un ente? Y con ello se pone de manifiesto: el estar-ahí del hombre está "contenido" en "esta" nada, en lo totalmente otro del ente. Cambiando los términos, esto significa y no podría significar otra cosa: "El hombre es el mantenedor de la nada". La proposición dice: el hombre mantiene franco el lugar para el totalmente otro en relación al ente, de suerte que en su franquía puede darse algo así como preesencia (ser). Esta nada, que no es el ente y en que a la vez lo hay, no es nada nadeante. Pertenece a la pre-esencia. No hay ser y nada juntos. Se emplean en reciprocidad, en un parentesco, acerca de cuya plenitud esencial apenas hemos [66] meditado. No la meditamos tampoco sí dejamos de preguntar lo siguiente: ¿a q ué "ello" nos referimos al decir "hay"? ¿En qué haber hay? ¿En qué medida pertenece a este ―Hay ser y nada‖ aquello que se da a esta acción de dar*, ya que aquello encierra a ésta? Decimos a la ligera: hay: El ser "es" igual de poco que la hada. Pero Hay ambos. Leonardo de Vinci escribe: "La nada no tiene centro, y sus fronteras son la hada." "De las cosas grandes que se encuentran entre nosotros, el ser de la nada es la más grande" (Dianos y anotaciones, ed. alemana de Theodor Lücke, 1940, pág. 4 y sig.). Las palabras de este gigante no pueden ni pretenden demostrar nada; pero nos inducen a las preguntas siguientes: ¿De qué manera hay ser, de qué manera hay nada? ¿De dónde nos viene semejante haber? ¿En qué medida somos ya inútiles ante ello, en tanto somos como seres humanos? Porque la lección ¿Qué es metafísica?, con arreglo a la ocasión aprovechada y con intencionada limitación, pregunta, desde la perspectiva del acto de remontar; es decir, del ser del ente, por [67] aquella nada que resulta de primera intención para el representar científico del ente, se ha recortado de la conferencia "la" nada y se la ha convertido en un documento del nihilismo. Después de un tiempo prudencial, debería estar permitida la pregunta que sigue: ¿dónde, en qué frase y en qué giro se dice que la nada nombrada en la conferencia sea la nada en el Sentido de la nada nadeante y que como tal sea la meta primera y última de todo representar y existir? La conferencia cierra con la pregunta: "¿Por qué hay en definitiva ente y no más bien nada?" ¿Es que se escribe aquí "nada" —contra la costumbre— con mayúscula? Según el contexto, se plantea aquí la cuestión que ya Leibniz se había planteado y que ha recogido Schelling. Ambos pensadores la entienden como la pregunta por el fondo supremo y la causa primera y entitativa de todo ente. Los intentos de hoy por restaurar la metafísica admiten con predilección la pregunta caracterizada. Pero la conferencia ¿Qué es metafísica? también pien sa, de acuerdo con su camino trazado de manera distinta a través de un campo diferente, esta pregunta en un sentido modificado. Ahora se pregunta: ¿En qué consiste el hecho de que en todas partes sólo tiene preeminencia el ente, que [68] no se piensa antes la nada del ente, "esta nada", es decir, el ser en función de su esencia? Quien medite acerca de la lección como un trecho del camino de Sein und Zeit, sólo podrá entender la pregunta en el sentido aludido. Intentar tal cosaera al principio una pretensión extraña. Por eso se explicó la pregunta alterada expresamente en la "Introducción" (págs. 20 y sig.) que precede a la quinta edición de ¿Qué es metafísica? (1949). ¿Qué significa esta indicación? Debe insinuar con cuánto esfuerzo y vacilación se entrega el pensar a una meditación que se adentra en lo que constituye también la preocupación de su escrito Über die Linie: la esencia del nihilismo. La pregunta "¿Qué es metafísica?" intenta sólo una cosa: llevar las ciencias a reflexionar sobre el hecho de que necesariamente y por ello en todo momento y lugar se refieren a lo otro del ente, a
la nada en el ente. Ya están sin su saber en referencia al ser. Reciben únicamente de la de vez en cuando dominante verdad del ser una luz para poder entonces ver y contemplar el ente como tal por ellas representado. El preguntar "¿Qué es metafísica?", es decir, el pensar qué procede de, la metafísica, ya no es ciencia. Para tal pensar se hace problemático el acto de remontar como tal, es decir, el ser del ente en función de su esencia, [69] por eso nunca es desestimable y nulo. La palabra, aparentemente vacía, "ser", se halla siempre pensada en la plenitud esencial de aquellas determinaciones que conducen sucesivamente desde la Φύσις y el Λόγος hasta la "voluntad de poder" y que en todas partes manifiesta un rasgo fundamental que se intenta nombrar en la palabra "pre-esencia" (Sein una Zeit, § 6). Sólo porque la pregunta "¿Qué es metafísica í" piensa de antemano en el acto de remontar, en lo transcendens, en el ser del ente, puede pensar la nada del ente, aquella nada que es originariamente lo mismo que el ser. Quien no haya meditado nunca en serio y en su conjunto acerca de la. dirección básica de la pregunta por la metafísica, la salida de su camino, la ocasión de su despliegue y el círculo de las ciencias a las que se dirige la pregunta, tiene que caer en la interpretación de que aquí se desarrolla una filosofía de la nada (en el sentido d el nihilismo negativo). Las erróneas interpretaciones, al parecer aún no extirpables, a propósito de la pregunta "¿Qué es metafísica?" y el desconocimiento de su posición sólo en mínima parte son consecuencia de. una repulsa hacia el pensar. Su origen se halla mucho más hondo. Pertenecen en realidad a esos fenómenos que aclaran nuestro proceso histórico: [70] nos movemos con toda nuestra consistencia aun en la zona del nihilismo, dando por supuesto, desde luego, que la esencia del nihilismo radica en el olvido del ser. ¿Qué sucede entonces con el cruce de la línea? ¿Nos saca de la zona del nihilismo perfecto? El intent o de cruzar la línea queda desterrado en un representar que pertenece al dominio del olvido del ser. Por eso se expresa también con conceptos metafísicos fundamentales (forma, valor, trascendencia). ¿Puede intuirse lo bastante la zona del nihilismo perfecto con la imagen de la línea? ¿Es que es más propicia la imagen de la zona? Surgen dudas acerca de si tales imágenes son apropiadas para hacer int uible la superación del nihilismo, es decir, la recuperación del olvido del ser. Pero, al parecer, toda i magen comporta tales dudas; Sin embargo, éstas no pueden palpar la fuerza iluminante de las imágenes, su presente originario e insoslayable. Reflexiones de esta índole sólo atestiguan lo poco que hemos penetrado en el decir del pensar y lo poco que conocemos su esencia. La esencia del nihilismo, que finalmente se perfecciona en el dominio de la voluntad, consiste en el olvido del ser. Parece que es a este olvido al que [71] antes que nada correspondemos cuando lo olvidamos. y esto quiere decir aquí: cuando lo desp reciamos. Pero así no prestamos atención a lo que quiere decir olvido como ocultación del ser, Si prestáramos atención, experimentaríamos la impulsiva necesidad: en lugar de querer superar el nihilismo, tenemos que intentar primero ingresar en su esencia. El ingreso en su esencia es el primer paso mediante el cual dejamos atrás el nihilismo. El camino de este ingreso tiene la dirección e índole de un regreso. No quiere decir desde luego una vuelta atrás, a tiempos fenecidos, con el fin de reavivarlo, a título experimenta l, de manera artificiosa. El atrás nombra aquí la dirección hacia aquel paraje (el olvido del ser) del que ya la metafísica recibió y conserva su origen. De acuerdo con este origen la metafísica se ve imposibilitada de conocer nunca como metafísica su esencia; porque por el acto de remontar y -dentro de él se manifiesta al representar metafísico el ser del ente. Presentándose de este modo, implica de manera peculiar al representar metafísico. No es extraño que éste se rebele contra el pensamiento de que se mueve en el olvido del ser. Y sin embargo una meditación suficiente y perseverante adquiere la visión que sigue: la
metafísica nunca proporciona por su esencia al habitar [72] humano la posibilidad de establecerse de propósito en el paraje, es decir, en la esencia del olvido del ser. De ahí que el pensar y el crear tienen que regresar a donde en cierto modo siempre han estado y, no obstante, nada han edificado. Pero el habitar en ese paraje sólo podemos prepararlo mediante la edificación. Este edificar apenas puede pensar en la construcción de la casa para el dios y los habitáculos para los mortales. Tiene que conformarse con edificar al borde del camino que nos conduce de vuelta al paraje de la recuperación de la metafísica y que deja así pasar lo fatídico de una superación del nihilismo. Quien se atreve a pronunciar tales palabras, y ad emás en un escrito público, sabe de sobra con qué precipitación será rechazado este decir, que podría motivar una r eflexión, calificada de sombrío murmullo o de altivo pronóstico. Sin tenerlo en cuenta, el estudioso constante debe pensar en examinar más a fondo y con mayor cuidado el decir del pensar rememorante. Cierto día llega a una meta en que deja en el misterio este decir como el más alto don y el mayor riesgo, como algo rara vez logrado y a menudo frustrado. Aquí conocemos por qué todo decir de esta índole sigue, desvalido, abriéndose camino trabajosamente. Siempre traspasa la esencial multivocidad [73] de la palabra y sus giros. La multivocidad del decir no consiste en absoluto en una mera acumulación de significados que emergen a capricho. Consiste en un juego que, cuanto más riqueza despliega, tanto más rigurosamente se atiene a una regla oculta. Mediante ésta, la multivocidad juega en lo selectivo, cuyo balanceo rara vez percibimos. Por eso queda ligado el decir a la más alta ley. Esta es la libertad, que libera hacia el tejido siempre en juego de la nunca reposante transfiguración. La multivocidad de esas palabras que "brotan como flores" (Hölderlin, Brot und Wein*) es el jardín silvestre, en el que crecimiento y cuidado coinciden en mutuo acorde desde una inconcebible intimidad. No le extrañará a usted que la explicación de la esencia del nihilismo afecte, ineludiblemente, en todo lugar del itinerario a lo que incita como digno de pensarse, a lo que llamamos, tan torpemente, el decir del pensar. Este decir no es la expresión del pensar, sino el pensar mismo, su tránsito y su cántico. ¿Qué quisiera esta carta? Intenta elevar a una más alta multivocidad el título Über die Linie, es decir, todo lo que permite poner de manifiesto en el sentido de usted y en el mío, en el decir escrito. [74] Esta multivocidad nos deja conocer en qué medida la superación del nihilismo exige el ingreso en su esencia, ingreso con el que se vuelve frágil la voluntad de superación. La recuperación de la metafísica reclama al pensar hacia un esquema más i nicial. El enjuiciamiento de situación que usted hace trans lineam y mí explicación de linea se supeditan recíprocamente. Los dos juntos quedan implicados en no cejar en el esfuerzo de ejercitarse, en un trecho de camino, por breve que sea ese trecho, hacia el pensar planetario. Tampoco aquí se requieren dones y gestos profetices para pensar - que al edificar planetario le esperan encuentros, para los cuales no están maduros hoy en ninguna parte los que han de salirle al encuentro. Esto es válido tanto para el lenguaje europeo como para el asiático oriental, y es válido, antes que para eso, para el campo de su posible diálogo. Ninguno de ambos lenguajes puede por sí solo abrir e instituir este campo. Nietzsche, en cuya luz y sombra todo contemporáneo nuestro piensa y crea con su "a favor de él" o "contra él", oyó un llamamiento que exige una preparación del hombre para hacerse cargo del dominio terrenal. Vio y comprendió la lucha [75] inflamada por el dominio (XIV, pág, 320; XVI, pág. 337; XII, pág. 208). No es una guerra, sino el Π όλεμος que es el que hace en definitiva aparecer dioses y hombres, libres y esclavos, en sus respectivas esencias, y que suscita una disociación del ser. Comparadas con esta di-sociación, las guerras mundiales no hacen más que quedarse en la superficie. Cada vez llegarán a decidir menos, cuanto más técnica sea la pr ovisión de armamentos.
Nietzsche oyó esa incitación a la meditación sobre la esencia de un dominio planetario. Obedeció a la llamada en el camino del pensar metafísico a él conferido, y se quedó en la cuneta. Así es como al menos aparece el hecho desde la consideración histórica. Pero a lo mejor no se quedó en la cuneta, sino que llegó a la meta que podía alcanzar su pensar. El hecho de que dejó atrás cosas más difíciles y dificultosas debería recordarnos, con más severidad y de otra manera que hasta ahora, el remoto origen que comporta la pregunta por la esencia del nihilismo que en él despierta. La pregunta no se ha hecho más fácil para nosotros. Por eso tiene que limitarse a lo más provisional: repensar antiguas y venerables palabras, cuyo decir nos apunta [76] el campo esencial del nihilismo y su recuperación; ¿Hay una salvación más trabajosa de lo destinado a nosotros y de lo transmitido en el destino que tal rememoración? No acertaría a nombrarla. Pero aparece como subversivo a aquellos para los cuales lo consuetudinario carece de origen. Lo sencillamente aparente lo toman ya por lo absolutamente válido. Exigen que ello se produzca en grandes despliegues sistemáticos. Pero, en cambio, si la reflexión se debate continuamente en la cuestión de llamar la atención sobre el uso lingüístico del pensar, entonces no se advierte utilidad alguna. Mas a veces sirve a lo que necesita lo "además-pensable". Lo que la carta intenta exponer, puede manifestarse muy pronto como insuficiente. Cómo la carta quisiera cuidar la reflexión y la explicación, lo dice Goethe en una frase, con que me gustaría cerrarla: "Si alguien, considera las palabras y expresiones como testimonios sagrados y no quiere ponerlas en rápida e instantánea circulación, como calderilla o papel moneda, s ino que las quiere intercambiar en el tráfico y mercado intelectuales como auténticos equivalentes, no se le puede tomar a mal que llame la atención sobre el hecho de que expresiones usuales, que no presentan complicación [77] para nadie, ejerzan si embrago un influjo nocivo, agostado, pensamientos, desfigurando el concepto y dando a campos enteros del saber una orientación equivocada.‖ Le saludo cordialmente. * Sobre la línea; obsérvese la diferencia entre el título heideggeriano: en éste está entrecomillada ―la línea‖, dejando aparte la palabra sobre. * El trabajador. ** La movilización total. * Escollos de Mármol. * La cuestión de la técnica (Obra de Heidegger). * Sobre el dolor. * Neologismo latino por analogía con transcendentia; significas retorno, en sentido descendente. * ¿Qué significa pensar? ** Heidegger destaca el valor de la palabra Ge-Stell (Ge-stell = estante; en compuestos, Büchergestell = librería). Pero además, el filósofo alemán relaciona Gestalt y Gestell en su raíz común (seguramente la misma de sto, stas, steti [lat.], de stehen y stellen [al.], como, p. ej., también en derivados [stabulum = Stall = establo], y en definitiva, Gestell = estante). No pudiendo mantener en español la relación lingüística equivalente a Gestell-Gestalt, se traduce aquí la primera palabra por ins-talación. Véase, a propósito del Ge -stell heideggeriano, Simón Moser, Metaphysik einst und jetzt, Walter de Gruyter & Co. Berlín, 1958, págs. 277 y sigs. Acerca de instalación, y su posible parentesco con raíces germánicas, cfr. Corominas, Diccionario crítico etimológico de la Lengua Castellana, II, pág. 1004, [voz Instalar], Madrid, 1954. * El libro del reloj de arena. * El impersonal haber, hay, es en alemán geben (es gibt), que significa dar. Hay es algo dado: Heidegger juega con vocablos de la misma familia: Gabe = acción de dar; sich anheim- geben =
entregarse, darse. * Pan y Vino.
