Marramao Giacomo - Cielo Y Tierra - Genealogia de La Secularizacion

Paidós Studio ltimos títulos publicados: 77 . G. Bachelard -

Fragmentos de una poética de! fuego

78 . 79 80 . 81 . 82 . 83 . 84 . 85 . 86 . 87 . 88 . 89 . 90 . 91 . 92 . 93 . 94 .

P. Fuzeau-Bracsch Veyne y otros - - Sobre el individuo S. Introducción a la as tro logia F. Askcvis-Leherpeux La superstición J. -P. Ha to n y M. -C . Hato n - La inteligencia artificial A. Mo le s - El kitsch F. Jameson - El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado A. da l La go y P. A. Ro va tt i - Elogio del pudor G. Vatíimo - Ética de Ict interpretación E. Fromm - Del tener al ser L.-V. Thomas - La muerte J. -P. Verna nt - Los orígenes del pensamiento griego F. Fromm - Lo inconsciente social i. Brim - Aristóteles y el Liceo J. Br un - Platón y la Academia M. Gardncr - El ordenador como científico M. Gardner -^Crónicas marcianas E. Fromm - Etica y política

95 . 96. 97 . 98 . 99 . 100. 101. 102. 103. 104. 105. 106. 107. 108. 109. 110. 111. 112. 113. 114. 115. 116. 117. 118. 119. 120. 121. 122. 123. 124. 125. 126. 127.

P. Grimal - La vida en la Roma antigua E. Fromm - El arte de escuchar E. Fromm - La patología de la normalidad E. Fromm - Espíritu y sociedad E. Fromm - El humanismo como utopía real C. Losilla - El cine de terror J. Ba ss a y R. Fr eixa s - El cine de ciencia ficción J. E. Mo nt er de - Veinte años de cine español (1973-1992) C. Geertz - Observando el Islam C. Wissler - Los indios de los Estados Unidos de América E. Gelíner - Posmodernismo, razón y religión G. Balandier - El poder en escenas Q. Casas - El western A. Ei ns te in - Sobre el humanismo Kenig - Historia de los judíos españoles h asta ¡492 Á. Or ti z y M. J. Pi qu er as - La pintura en el cine M. Douglas - La aceptabilidad del riesgo según las ciencias sociales H.-G. Gadamer - El inicio de la filosofía occidental E. W. Said - Representaciones del intelectual E. A. Havelock - La musa aprende a escribir . C. F. Heredero y A. Santamarina El cine negro B. Waidenfels - De Husserl a Derrida H. Putnam - La herencia del pragmatismo T. Maldonado - ¿Qué es un intelectual? E. Roudjnesco y otros Pensar la locura G. Marramao - Cielo y tierra G. Vattimo - Creer que se cree J. De rr id a - Aporías N. Luhmann - Observaciones de la modernidad A. Qu in ta na - El cine italiano, 1942-1961 P. L. Berger y T. Luckmann - Modernidad, pluralismo y crisis de sentid o H.?G. Gadamer, Mito y razón H.-G. Gadamer, Arte y verdad de la palabra

128. Bruno - - Diccionario derazón términos psicológicos fundamentales 129. F. M.J.Maffesoli Elogio de la sensible

Giacomo Marramao

Cielo y tierra Genealogía de la secularización

PAID S Barcelona * Buenos Aires * México

Título srcinal: Cielo e terra. Genealogía della secolarizzazione Publicado en italiano por Laterza, Roma Traducción de Pedro Miguel GarcíaFraile Cubierta de Mario Eskenazi

1.a edición, 1998 Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del Copyright», bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos.

© 1994 by Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari © de todas las ediciones en c astellano, Ediciones Paidós Ibérica, S.A., Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona y Editorial Paidós, SAICF, Defensa, 599 - Buenos Aires ISBN: 84-493-0515-2 Depósito legal: B-ó.388/1998 Impreso en Novagráfik, S.L., Puigcerdá, 127 - 08019 Barcelona

Impreso en España - Printed in Spain

SUMARIO

Prefacio ........................................................... ........................

9

Primera parte

GÉNESIS Y EXTENSIÓN SEMÁNTICA DEL TÉRMINO «SECULARIZACIÓN» 1. Saeculum-. la línea divisoria de las guerras civiles de religión ........................................................... ............... 2. El soberano de este mundo: la secularización como concepto político-jurídico 3. Historia del mundo y mundo de la............................... historia: la secularización en el siglo XIX 3.1. La categoría de historia-mundo .............................. 3.2. Más allá de la discordia: la «mundanización» en Hegel .................................. 3.3. El fin de la historia y los últimos filósofos.... 3.4. La crisis de la teología secular .................................

..................................................................................................................................

17 21 29 29 31 36 45

8

CIELO Y TIERRA Segunda parte

ORIGEN Y DESTINO DE LA MODERNIDAD: LA CONTROVERSIA SOBRE LAXX SECULARIZACIÓN EN EL SIGLO 4. 5. 6. 7.

Racionalidad y desencanto ............................................... Religión y mundo moderno ............................................. El retorno de la teología política ..................................... Secularización y secularismo: la «teología dialéctica» ......................................................

55 63 67 81

Tercera parte

SECULARIZACIÓN O LEGITIMIDAD: ENTRE MODERNIDAD Y POSTHISTOIRE 8. Las raíces mesiánicas del «futurismo» ............................. 9. Antiguas y modernas metáforas del tiempo ................... 10. Gnosis y modernidad …… .............................................. 11. Actuar humano y contingencia: la «Sociology of Secularization» ...................................... 12. Los confines de la secularización .................................... 13. De la «secularización del progreso» a la «secularización de la filosofía»: posmodernidad y nueva mitología …………... . . 14. Discontinuidad y exilio cósmico ..................................... Bibliografía ..................................................... ........................

91 99 113 119 125 129 139 145

PREFACIO

Cielo y tierra. Eternidad y siglo. Este libro es un instrumento de trabajo: sólo una herramienta o un utensilio. No discute de fin o de inicio, sino que se limita a recorrer una estructura dualística fundamental del Occidente moderno. Se refiere al intrincado juego de constantes y variables que se libera tanto de su lógica de desarrollo como del dinamismo de su expansión a otras culturas. Pero, ¿en qué sentido la permanencia de aquel dualismo incide sobre la configuración de la modernidad y de sus destinos? Escuchemos dos respuestas ejemplares, que delimitan con un rasgo incisivo el horizonte de nuestro problema: [...] la expropiación y la alienación del mundo coinciden; y la edad moderna, contra las mismas intenciones de sus protagonistas, comenzó con alienar del mundo algunos estratos de la población. Nosotros tendemos a descuidar la importancia decisiva de esta alienación para la edad moderna porque solemos subrayar su carácter secular e identificar la secularización con la reconquista del mundo. Sin embargo, la secularización como acontecimiento histórico tangible no significa otra cosa que separación de Iglesia y Estado, de religión y política, y ello, desde un punto de vista político, implica una vuelta a la primitiva actitud cristiana ( « dad al césar lo que es

CIELO Y TIERRA

del césar y a Dios lo que es de Dios») más que la desaparición de la fe en la trascendencia o un nuevo interés enfático por las cosas de este mundo. La pérdida moderna de la fe no tiene orígenes religiosos no se puede remontar a la Reforma y a la Contrarreforma, los dos grandes movimientos religiosos de la edad moderna y su radio no se circunscribe solamente a la esfera religiosa. Además, aunque admitamos que la edad moderna comenzó con un imprevisto e inexplicable eclipse de la trascendencia, de la fe en un más allá, de ello no se sigue en modo alguno que esta pérdida haya arrojado a los hombres al mundo. Al contrario, la evidencia histórica demuestra que los hombres modernos no —

—

fueron proyectados hacia el mundo, sino hacia sí mismos (Hannah Arendt, The Human Condition, 1958). En India y en China la conjunción fue el modo de relación entre los signos cuerpo y no cuerpo. En Occidente fue la disyunción. En su última fase, el cristianismo exagera la separación (condena del cuerpo y de la naturaleza en la ética protestante). El otro polo de la separación (espíritu, alma) es algo muy lejano del Tao de Lao-Tsé, de la vaciedad de Nagarjuna y del orden natural de Confucio (el reino de las ideas y las esencias incorruptibles). Divorcio entre el cielo y la tierra: la virtud consiste en el sacrificio de la naturaleza para merecer el cielo. En su última fase, el cristianismo genera la sociedad irreligiosa moderna y transforma la relación vertical entre los términos en relación horizontal: el cielo se convierte en historia, futuro, progreso; la naturaleza y el cuerpo, sin cesar de oponerse, dejan de ser objetos de condena y se hacen sujetos de conversión. La historia no es circular ni intermitente, como en China; ni siquiera es un intervalo entre la caída y el fin, como en la historia medieval, o una lucha entre iguales como en la democracia griega. Es acción abierta hacia el futuro, colonización del porvenir. El cristianismo antiguo, gemelo del islam a este respecto,

PREFACIO

11

concibió la acción histórica como cruzada, guerra santa y conversión de los infieles. Los occidentales modernos transfieren la acción de la conversión a la naturaleza, actuando sobre ella y contra ella con el mismo celo y con mejores resultados que los cruzados contra los musulmanes. [...] La conquista, la dominación y la conversión de la naturaleza tienen raíces teológicas, aunque los científicos actuales preferidos sean hombres irreligiosos o incluso ateos. La sociedad contemporánea ha dejado de ser cristiana, pero sus pasiones son las del cristianismo. Aunque no sean religiosas, nuestra ciencia y nuestra técnica tienen un carácter cristiano, están inspiradas por el pío furor de los cruzados y de los conquistadores, hoy en día dirigido no a la conquista de las almas sino a la del cosmos. China concibió la cultura como cultivo de la naturaleza; el Occidente moderno como dominio sobre ella. Una fue cíclica e intermitente, la otra es dialéctica, se niega cada vez que se afirma, y cada una de sus negaciones es un salto a lo desconocido (Octavio Paz, Conjunciones y disyunciones, 1969).

Estos textos provienen de dos autores muy distantes culturalmente. Evocan además aspectos diferentes de la modernidad occidental. ¿por quécomo acercarlos especie de exergo? Entonces, ¿Por qué elevarlos lema en de una nuestro trabajo? La razón es muy fácil. Sólo si los asumimos juntos ―en su recíproca interferencia ― esos dos aspectos nos ofrecen una clave clara de la condición moderna y de su trayectoria. En el centro del diagnóstico de Arendt está el principio de la interioridad como alienación del mundo, mientras que el hilo conductor del análisis de Paz está constituido por el principio del dominio como abstracción del cuerpo. Pero ambos motivos son esenciales para ir a la raíz de aquel divorcio entre cielo y tierra del que se ha liberado el dinamismo infutu-

12

CIELO Y TIERRA

rante («inmortalizador») que ha terminado proyectando «horizontalmente» ―en el tiempo histórico― la relación «vertical» ― entre las de la«colonización trascendencia y ― desalvífica la inmanencia. A dos este dimensiones dinamismo de del futuro» y de «expropiación del mundo» ―estigmatizado por ambos autores como destino cósmico y como amenaza para el ecosistema planetario ― se refiere precisamente la categoría de secularización; el presente libro constituye un intento de reconstrucción de su «genealogía». Secularización es ―como se sabe ― una de las expresiones clave del debate político, ético y filosófico contemporáneo. Por su carácter «ubiquitario» ha asumido cada vez En másel una variedad de acepciones y de atributos semánticos. ámbito ético-político se utiliza normalmente para significar la pérdida de los tradicionales modelos de valor y de autoridad, es decir, el fenómeno sociocultural de gran amplitud que, a partir de la Reforma protestante, consiste en la ruptura del monopolio de la interpretación; mientras que en el debate filosófico aparece ―tanto en la orientación como en la hermenéutica ― como sinónimo de progresiva erosión de los fundamentos teológico-metafísicos y de apertura a lo «contingente» y, por tanto, a la dimensión de la elección de la responsabilidad y del actuar humano en el mundo. Pero, ¿a través de qué pasos conceptuales se ha llegado a este término? Para responder a esta pregunta no existe más que un camino: realizar una suerte de genealogía de la genealogía, aplicar el método genealógico a una categoría por excelencia genealógica como es la de secularización. L a «pretensión genealógica» del teorema de la secularización consiste esencialmente en poner en duda la representación de la modernidad como principio autosuficiente y como principio absoluto, mostrando cómo sus prerrogativas más resplande-

PREFACIO

13

cientes (del concepto de libertad individual a la misma curiositas científica) son literalmente inconcebibles sin aquella dimensión la infinitud y de la ruptura límite que ya atriun pensador de laico, nada sospechoso, como del Benedetto Croce buía a la «revolución cristiana». Someter a su vez aquel teorema a un tratamiento genealógico significa, entonces, no tanto replicar o amplificar su pretensión de ofrecer una «panorámica» exógena ―construida a partir de un imposible «punto de vista» externo ―, sino más bien hacer surgir el carácter relativo, culturalmente determinado, del proceso o de la trayectoria a la que la secularización alude. No es casual que ya la primera raízsobre del término sea (como observadoextensaSanto Mazzarino. cuya posición nos había detendremos mente en el libro) una metamorfosis: consiste de hecho en la traducción protocristiana de la naturaleza «seminal» y «generativa» de saeculum (término que -etimológicamente asociado al verbo sero : «sembrar», «plantar» o, en sentido lato, «procrear»- significa en su srcen precisamente «generación», implicando por ello la idea de duración, de un tiempo que «crece») en polaridad profana contrapuesta, a lo eterno, que contiene en sí toda la carga de la escisión y del dualismo cielo-tierra. Sobre la base de esta perspectiva, el presente trabajo ―que tiene como telón de fondo un libro que escribí hace diez años ( Potere e secolarizzazione, Roma, 21985) y como referencia más cercana la voz Säkularisierung que redacté para el Historisches Wörterbuch der Philosophie ― reconstruye contextualmente los cambios semánticos y las extensiones metafóricas a través de las cuales esta crucial y controvertida noción, terminus technicus nacido srcinalmente en el ámbito jurídico y después concepto teológico y de filosofía de la historia, ha llegado a denotar por último la definitiva crisis de

14

CIELO Y TIERRA

todo modelo de historia orientada, en una constelación hipermoderna delimitada en los dos extremos por el desencanto mito. realizado por la ciencia y por el prepotente retorno del Giacomo Marramao

Roma, octubre de 1993

Advertencia. La literatura sobre secularización es sin duda in-

terminable. Las referencias bibliográficas ofrecidas al final del libro constituyen, por tanto, sólo una selección parcial de las fuentes utilizadas en la investigación, limitada a los textos a los cuales se hace referencia explícita a lo largo de la exposición. Estos últimos han sido siempre citados según la edición srcinal, con el fin de permitir su precisa colocación histórico-cronológica. De vez en cuando, sin embargo, se han incluido en la bibliografía los datos bibliográficos de las traducciones italianas de los textos extranjeros; en estos casos las páginas citadas en las notas se refieren siempre a la edición italiana (incluso cuando se ha modificado la traducción).

P RIMERA PARTE

GÉNESIS Y EXTENSIÓN SEMÁNTICA DEL TÉRMINO «SECULARIZACIÓN»

C APÍTULO 1

SAECULUM: LA LÍNEA DIVISORIA DE LAS GUERRAS CIVILES DE RELIGIÓN

El concepto de secularización constituye un ejemplo clamoroso de metamorfosis de un vocablo específico en una de las principales palabras clave de la edad contemporánea. Originariamente nacida como término técnico en el ámbito del derecho canónico ( saecularisatio: de saecularis, saeculum), la expresión ha conocido, en el transcurso de los dos últimos siglos, una extraordinaria extensión semántica: primero en el campo político-jurídico, después en el de la filosofía (y la teología) de la historia, y finalmente en el de la ética y la sociología. 1 Por medio de estos cambios y ampliaciones de significado, la palabra gradualmente ha alcanzado el rango de categoría genealógica, pudiendo compendiar o significar unitariamente el desarrollo histórico de la sociedad occidental moderna, a partir de sus raíces (judeo-)cristianas. Al mismo tiempo, precisamente como consecuencia de tal dilatación como concepto de filosofía de la historia ―aplicable, por su generalidad, tanto a la política como a las «ciencias del espíritu», tanto a la teología como a la historia de la cultura, 1. Ad vocem ‘saeculum' en Ernout-Meillet 1932, pág. 845. Véanse además: Delekat 1958; E. Hegel 1937; Stallmann 1960; Palazzini 1965; Lübbe 1965; Dienst 1969 y 1970; Ringeling 1970; Acquaviva-Guizzardi 1973; Theunis 1977; Heckel 1980; Rausches 1976; Schrey 1981.

18

GÉNESIS Y EXTENSIÓN SEMÁNTICA DEL TÉRMINO

tanto a la filosofía como a la teología-, «secularización» se ha convertido hoy en día en una sigla un tanto confusa, a la vez que indeterminada y controvertida. La depende, imposibilidad de resituar la noción en una visión unitaria no sin embargo, como en otros términos característicos de la modernidad, de la mera polisemia o polivalencia semántica, por la que el uso del término cambiaría según la ubicación. Depende más bien de una ambivalencia estructural de significado, que da lugar a variantes antitéticas o diametralmente opuestas. Interpretada unas veces en clave de descristianización (es decir, de ruptura y profanación moderna de los principios de la Christianitas), otras en clave de desacralización (cuyo núcleo esencial estaría sin embargo presente desde los orígenes en el mensaje cristiano de salvación), la categoría de secularización ha podido proporcionar armas argumentativas tanto a la crítica cristiana como a la crítica anticristiana de la civilización. Ha podido ser censurada (positiva o negativamente) tanto desde una perspectiva laica como desde una perspectiva religiosa. Por último, ha podido servir de igual modo (a menudo con las mismas piezas de apoyo y con la exhibición del mismo abanico de ejemplos) para formular un juicio optimista o un juicio pesimista del presente. 2 Desde el punto de vista de una historia conceptual, entendida rigurosamente, se debe hacer constar que el término tiene un núcleo institucionalmente inequívoco en la saecularisatio del Codex iuris canonici. Hasta hace poco estaba difundida la opinión (registrada incluso por algunos diccionaríos reputados) 3 de que la expresión séculariser habría sido 2. Para un encuadre general de estas tendencias me permito remitir precedente libro sobre la secularización y a su versión alemana, revisada y bibliográficamente actualizada (Marramao 1983 y 1989). 3. Véase, por ejemplo, Hoffmeister 1955, págs. 531-532.

SAECULUM

19

usada por primera vez en Münster el 8 de mayo de 1646 por el legado francés Longueville en el transcurso de las negociaciones la paz ademanos Westfalia, para señalar paso de propiedadespara religiosas seculares. Así, el elneologismo habría indicado la expropiación de los bienes eclesiásticos en favor de los príncipes o de las Iglesias nacionales reformadas. Tal visión tenía su indudable fuerza sugestiva en la unión, cronológica y simbólica a la vez, que venía a instituir entre la génesis del nuevo lema y el nacimiento del Estado moderno, cuya soberanía «ultramundana» (como la definiría, con una expresión destinada a convertirse en clásica, Max Weber) ponía fin endeEuropa largo y sangriento capítulo de―las guerras civiles religión.al En realidad esta convicción cuya exclusiva base filológica estaba constituida por una indicación ofrecida por Johann Gottfried von Meiern en su edición del 1734 del Acta pacis westphalicae publica ―4 era, como se ha demostrado recientemente, 5 errónea. La referencia a la saecularisatio aparece ya a partir de los últimos decenios del siglo xv I en los debates entre canonistas franceses (y sobre todo en juristas como Jean Papon y Pierre Grégoire), pero con otro significado: el del transitus de regularis a canonicus, es decir, el paso de un religioso «regular» al estado «secular»; 6 o más en general, como está documentado por otros estudios, «reducción a la vida laica de quien ha recibido órdenes religiosas o vive según la regla conventual». 7 Por tanto, desde su 4. Meiern 1734 , pág. 635. 5. Véase Strätz 1984, págs. 789 y sigs. 6. Papon 1559, pá g. 7; Grégoire 1592, pág. 10; i d., 1661, pág. 250. 7. Por ejemplo, Bergantini 1745. Pero véase también la definición de «secularización» en Devoto-Oli 1990, pág. 1747: «Transferir un religioso del clero regular al clero secular; refl. pasar de un estado a otro pidiendo la anulación de los votos religiosos (a los que están sujetos los pertenecientes al cle ro regular)».

20

GÉNESIS Y EXTENSIÓN SEMÁNTICA DEL TÉRMINO

primer nacimiento, el término secularización aparece marcado por un esquema antitético: de aquel dualismo regular-seque ya contiene sea virtualmente, la cular metamorfosis modernaendesí,losaunque «paressólo paulinos» celeste/terreno, contemplativo/activo, espiritual/mundano. 8

8. Véase Strätz 1984, págs. 796-798.

C APÍTULO 2

EL SOBERANO DE ESTE MUNDO: LA SECULARIZACIÓN COMO CONCEPTO POLÍTICO-JURÍDICO La secularización contiene por tanto un núcleo srcinario de derecho canónico, cuyo significado también ha seguido actuando en plena época moderna y, a pesar de los cambios, ha vigor hasta lanuestros días.aparece Basta aún pensar que permanecido en la mismaenEncyclopédie expresión en primer lugar como terminus technicus: Sécularisation [...] est l’action de rend re séculier un religieux, un bénéfice ou lieu qui étoit régulier. Pour parvenir á la sécularísation d’un relígieux, il faut obtenir un bref du pape, qu’on appelle bref de sécularisation. On ne doit point séculariser les monastéres ni les religieux sans des raisons importantes, et sans avoir obtenu á cet effet un brevet du roi, qui permet de demander au pape la sécularísation. 1

Además de eso, la secularización designa un acto jurídico políticamente fundado de los «princes protestans», 2 que reduce o expropia los dominios y las propiedades temporales de la Iglesia, para destinar a otros fines (no necesariamente 1. Voz «Sécularísation», en Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers , t. XIV, Neufchastel 1765, pág. 883. 2. Ibíd.

22

G NESIS Y E XTENSI N SEM N TICA DEL T RMINO

mercantiles, sino incluso pedagógicos) los beneficios financieros. En este sentido, el término remite a un proceso de gradual expulsión de las autoridades eclesiásticas del ámbito del dominio temporal, sobre el cual el Estado moderno - ―nacido en 1648 de la paz de Westfalia- ― alzaba una pretensión de monopolio. 3 Asistimos así, a lo largo de esta directriz, a la primera flexión semántica del término: la extensión al campo político-jurídico. Durante dos siglos más - ―desde las luchas por la Reforma hasta la expropiación de los bienes y de los dominios religiosos establecida por el decreto napoleónico de 1803 (deutilizada donde procede polémica de la expresión después durante lala carga ;Kulturkampf)- ―4 los neologismos séculariser (1586) y sécularisation (1567) se refirieron al lento y tormentoso proceso de reafirmación de una jurisdicción secular - ―es decir, laica, estatal- ― sobre amplios sectores de la vida en común, hasta entonces administrados por la Iglesia. 5 En ese sentido se podría afirmar que la paz de Westfalia no sólo pone fin a la guerra de los treinta años, sino que concluye simbólicamente todo el ciclo histórico de la alianza estable entre poder político y religión cristiana que se había abierto en el 313 con el edicto de Milán del emperador Constantino. Y el desenlace no hizo otra cosa que restituir, pero de manera totalmente opuesta (o sea, en el sentido de la desarticulación), el dinamismo históricoinstitucional que había llevado a la auctoritas eclesiástica a fundirse, con el entramado imperial y a servirse de él como una correa de transmisión del mensaje universal cristiano. 3. Véanse Mauritius 1666; Th omasius 1707; Grimm 1787. Po r lo que respecta a la literatura crítica: Brunner 1939; Strátz 1976, págs. 43 y sigs. 4. Véase al respecto Lübbe 1 965, cap. 2; Strátz 1978, págs. 50 y sigs. 5. Véase Zürcher 1 970, págs. 265-266.

LA SECULARIZACIÓN COMO CONCEPTO POLÍTICO-JURÍDICO

23

De hecho, en el contexto del siglo IV , la confesión cristiana -―o, más en concreto, la Iglesia católica, es decir, la que había adoptado el credo niceno- ― de había pasado, enapenas el arcotode pocos decenios, de la condición organización lerada de hecho y todavía criticada y combatida por los sectores del establishment social y político del imperio, a la de institución oficialmente admitida (por Constantino) y por último (con la proclamación de Teodosio I en el 380) a la de única religión del Estado y, consecuentemente, corresponsable con pleno derecho del ejercicio del poder. En realidad hay - ―como ya había subrayado, en un clarificador ensayo, Arnaldo Momigliano- ― un íntimo nexo entre la progresiva reafirmación del cristianismo y la decadencia del imperio romano: razón por la cual Constantino pactó con una Iglesia que desde hacía tiempo estaba preparada para asumir el papel de legitimadora (o incluso de co-detentadora) del poder. Pero, a partir de aquel momento, el declive de la eficacia simbólica del emperador estaba ya escrito: mientras que la organización imperial se fosilizaba y agotaba, «la Iglesia continuaba como una fuerza dúctil y ágil, lista para ofrecer puestos a aquellos6 que no podían ser absorbidos por los órganos estatales». Así pues, el arquetipo teológico-político del milenario enfrentamiento entre poder «temporal» y poder «espiritual» se remonta a la antigüedad tardía. Había pasado menos de un siglo desde la proclamación de Teodosio, cuando León Magno «crea los paradigmas jurídicos fundamentales de la institución papal, tomando prestados del derecho romano sintagmas como plenitudo potestatis (el poder jurídico del papa, en cuanto sucesor de Pedro) y el término principatus 6. Momi liano 1975, á . 14 .

24

GÉNESIS

Y EXTENSIÓN SEMÁNTICA DEL TÉ

RMINO

(el primado del pontífice correlativo al del emperador)». 7 Pero será con la doctrina de las «dos espadas», formulada por el papa Gelasio, cuando se edificará el «principio fundamental de discriminación» o, si se prefiere, de «diarquía jerárquica», entre las dos esferas: «Este mundo», escribía Gelasio en el 494 al emperador Atanasio, «está regulado por dos principios: la autoridad (auctoritas) santa de los pontífices y la potestad (potestas) real».8 El escenario que se abre en el siglo XVII, en el momento en que la paz de Westfalia pone fin en el continente europeo a la larga y sangrienta época de las guerras civiles confesionales, parece invertir definitivamente la lógica de aquel proceso, en pedazos ideal universalista de la respublicahaciendo christianasaltar fundado en el elplurisecular connubio entre cielo y tierra, auctoritas pontificia y potestas imperial. La Iglesia pierde su papel de garante esencial del poder político, y éste se siente libre de las responsabilidades que iban unidas directamente a la esfera religiosa. Sin embargo, no faltan divisiones en períodos más articuladas respecto a la génesis de la secularización como proceso político-jurídico. Al activar una visión de «largo alcance» que va más allá de la específica «historia del término», esas divisiones en períodos sitúan el srcen del fenómeno en los inicios del milenio, cuando, de los ordenamientos feudales medievales comienza a surgir un primer embrión de Estado moderno: la dura lucha por las investiduras entre impe7. Pizzica 1988, pág. 29. Sobre la «leyenda» de la donación de Constantino, véase Maffei 1964. 8. El texto se puede encontrar, en Mirbt-Aland 1967, págs. 222-223. Para una interpretación la fórmula gelasiana en eltransgredida sentido de una plementaridad jerárquica»de(que sería clamorosamente por «comla política iniciada por el papado a partir de mediados del siglo VIII), véase Dumont 1983, págs. 67-76.

25

LA SECULARIZACIÓN COMO CONCEPTO POLÍTICO-JURÍDICO

rio y papado (1057-1122) habría contribuido decisivamente para hacer al poder temporal consciente de su propia autonomía, es decir, de la irreducible «secularidad» de la política y de los fundamentos intramundanos - ―es decir, integralmente fundados sobre bases terrenas- ― de la soberanía estatal: «Es por tanto la monarquía temporal, llamada también imperio , un único principado, y superior temporalmente a todos los demás: incluido entre aquellas instituciones que se definen en un ámbito temporal y, sin embargo, superior a ellas»; 9 razón por la cual «el género humano puede ser gobernado por un solo príncipe supremo, es decir, por el monarca». 10 ¿Cómo comprender la paradójica «modernidad» de estas afirmaciones de Dante sin el fondo de toda aquella larga lucha, y sin la secular agitación de las disputas sobre los dos poderes entre agustinismo, tomismo y averroísmo? 11 En resumen, se delinearía a partir de la solución de la lucha por las investiduras, y después a través de la obra de los glosadores, el presupuesto cultural de aquel «Silete, theologi, in munere alieno!» que se convertiría en el eslogan de los politiques franceses en la época de las guerras de religión. 12 Ya en esta primera fase de nuestra deconstrucción-reconstrucción genealógica vemos, sin embargo, surgir una cuestión crucial, la relativa a los riesgos de una versión lineal del teorema de la se“

”

9. Dante Alighieri, Monarchia I,2,2: «Est ergo temporalis Monarchia, quam dicunt “Imperium”, unicus principatus et super omnes in tempore vel in hiis et super hiis que tempore mensurantur». 10. Monarchia I,14,4: «humanum genus potest regi per unum supremum principem, qui est Monarcha». 11. Véanse Gilson 1939; y, sobre la «modernidad» de Dante, Lefort 1993. 12. Véanse 1957; 1950, gs. 92 yconstitucional sigs. Para una con textualización deCalasso esta fase porSchmitt parte de la páhistoria y social , véase Brunner 1939; Bockenforde 1967, págs. 42 y sigs.; Miglio 1981, págs. 801 y sigs.

26

G NES I S Y EX TEN S I N S EM N TICA D EL T R M IN O

cularización, que terminaría cumpliendo las funciones de una filosofía de la historia camuflada. Para esquivar el riesgo, nos parece verdaderamente ejemplar el análisis del intercambio simbólico entre Iglesia y Estado desarrollado por Marc Bloch en aquella auténtica obra maestra de antropología histórica in nuce representada por Les rois thaumaturges. 13 En este análisis se ponen de manifiesto dos paradojas de la secularización que cambian el signo de todas las lecturas tácitamente teleológicas o ingenuamente lineales. La primera paradoja se deriva del hecho de que la secularización de la puissance royale en soberanía absolutamente intramundana se presenta histósumma verdadera legisbusque ysoluta potestas)contrafinalidad, ricamente (como auténtica como un «efecto perverso» incitado precisamente por las pretensiones de monopolio de lo sagrado establecidas por la Iglesia; se sigue, por tanto, de la anulación del valor sacramental de la unción de los reyes establecida por Gregorio VII en el intento de reafirmar la supremacía de la autoridad papal sobre el poder real. La segunda paradoja, que aparece en el plano histórico como un desarrollo de la primera, consiste, en cambio, en el fenómeno de intercambio simbólico al que anteriormente nos referíamos. El conflicto entre los dos poderes no pone de manifiesto una diferenciación, sino más bien un juego de esejos en el que uno tiende a asumir las prerrogativas del otro: la Iglesia se «estataliza» (asumiendo las características de la centralización y de la racionalización burocrática) y el Estado se «eclesializa» (aumentando las características sacrales y ritualizando los propios procedimientos).14 13. M. Bloch 192 4, págs. 90 y sigs. 14. Véase Kantorowicz 1957, pág. 193. Dentro de la historiografía italiana puede verse Prodi 1982 y 1992.

LA SECULARIZACIÓN COMO CONCEPTO POLÍTICO

“JURÍDICO

27

Pero ahora -sin perder de vista la complejidad de este telón de fondo- intentamos tejer de nuevo los hilos de la genealogía partiendo nuevamente de los dos sentidos srcinarios de «secularización». En ambos casos - ―en el sentido del derecho canónico y en el sentido del derecho estatal- ― el concepto de secularización extrae su significado esencial de la oposición espiritual/secular. El fondo histórico-cultural de esta antítesis es comprensible sólo a la luz de la doctrina agustiniana de las dos civitates: doctrina que, a través de numerosas metamorfosis, ha estructurado - ―como ha mostrado Étienne Gilson- ―15 la cultura del Occidente y moderno. Al tratar estedetema, estamos ya más allámedieval de la acepción político-jurídica secularización. Hemos llegado, por tanto, a aquella extensión metafórica del término que afecta más directamente a la dimensión filosófica. . A partir de finales del siglo XVIII , la secularización ha cruzado los confínes del derecho canónico y del derecho público para transformarse en categoría general indisolublemente entrelazada con el nuevo concepto unitario de tiempo histó.16 De este el que la simbólicas secularización se condición encuentra rico implicada con cruce otras (en coordenadas de la moderna: emancipación y progreso, liberación y revolución) se producen radicales redefiniciones y cambios de significado del par espiritual/mundano.

15. Gilson 1952. Véase también Schützeichel 1939. Para comprobar cómo se vuelve al dualismo agustiniano de ciudad terrena y ciudad celeste (De civ. Dei, XIV, 28) en la doctrina luterana de los «dos regímenes», véase Lutero 1523, pág. 251. 16. Véase Koselleck 1979, págs. 300-348.

C APÍTULO 3

HISTORIA DEL MUNDO Y MUNDO DE LA HISTORIA: LA SECULARIZACIÓN EN EL SIGLO XIX

3.1. La categoría de historia-mund o Es opinión generalizada que, a partir del siglo

XIX,

to-

das las variantes (tradicionalistas o progresistas, reaccionarias o revolucionarias) de la tesis de la secularización están marcadas por una característica común: el abandono de la doctrina agustiniana de los dos reinos y la supresión del dualismo eternidad-mundo, mas allá-más acá. 1 La consolidación de la categoría unitaria de «historia universal» - ―o, como hoy se diría, de historia-mundo ( Welt-geschichte )-― disolvería todos los pares opuestos de srcen cristiano bajo el presupuesto, presentado como universalmente válido, por el que la geschichtliche Weltzeit -―o sea, el tiempo global de la historia-mundo- ― no sólo plantearía problemas, sino que produciría también sus soluciones; en otras palabras: todos los esquemas interpretativos de la filosofía de 1. Véanse los artículos «Fortschritt», «Geschicte» y «Revolution» en Geschichtliche Grundberiffe. Historisches Lexikon zur politischsozialen Sprache in Deutschland, edición a cargo de Otto Brunner, Werner Conze y Reinhart Koselleck, vol. II, Stuttgart 1975, págs. 351 y sigs., 593 y sigs.; vol. V, Stuttgart 1984, págs. 653 y sigs.

30

G NESIS Y EXTENSI N SEM N TICA DEL T RMINO

la historia se someterían a la prescripción por la que cada cuestión debe ser resuelta en el tiempo histórico y a través del tiempo histórico. En virtud del carácter inclusivo y globalizante de la nueva visión filosófico-histórica la misma idea de éschaton, es decir, de un punto terminal del curso-del-mundo que irrumpe desde fuera del tiempo, sería incluida dentro de un concepto absoluto y procesual de historia (entendida ahora como Geschichte: complejo unitario e intrínsecamente orientado de los «acontecimientos»). Por tanto, una nueva idea, en todo y para todo inmanente, de tiempo secular disolvería en sí toda trascendencia , y con ella todo dualismo residual mundano-espiritual, terreno-divino, profano-sagrado. No hay duda de que tal punto de vista ilumina algunos rasgos sobresalientes de la extraordinaria metamorfosis y extensión metafórica que el tema de la secularización experimenta desde el momento en que entra en contacto con el universo de los conceptos y de los principios dinámicos que empapan de sí mismos la época posterior a la Ilustración. De igual modo, con una mirada crítica, las cosas se presentan mucho más complejas e intrincadas que lo que nos da a entender esa perspectiva. En primer lugar, desde la perspectiva específica de la historia del término , se debe de tener presente que, durante todo el siglo XIX, la idea de secularización está generalmente expresada por el término Verweltlichung, «mundanización», término que se remonta a la sinonimia de Welt y saeculum, weltlich y saecularis, instituida en tiempos de la Reforma, y que recibe dignidad filosófica y estatuto paradigmático en la obra de Hegel; además es necesario considerar que tal expresión coexiste -―no solamente en Einchendorff, 2 sino tam2. Eichendorff 1818, págs. 1.140 y sigs.

LA S EC ULA RI ZA CI N EN E L SI GLO XI X

31

bién en autores como Feuerbach 3 y Marx- ―4 con una noción de Säkularisierung entendida en la tradicional acepción jurídico-canónica y jurídico-política. En segundo lugar, desde la perspectiva de las implicaciones analíticas del concepto, no se debe olvidar que la asunción de la Verweltlichung no se centra solamente - ―como en Hegel y Marx- ― en la supresión del dualismo en un concepto absoluto de Geschichte ,5 sino que ofrece también las pistas - ―como en el caso de Franz Overbeck- ―6 para una radicalización del dualismo y para una profundización del motivo religioso. ahora, de algunossemántica apartados,deestos pasos Recorramos cuya incidencia en laa través transformación la endíadis mundanización/secularización es absolutamente decisiva. 3.2. Más allá de la discordia: la «mundanización» en Hegel Revisando los escritos de Hegel, a primera vista parece que aflora acepción ambivalente de Verweltlichung. Dicho con más precisión: una noción negativa, destacada en las y otra positiVorlesungen über die Geschichte der Philosophie, va , que se puede encontrar en las Vorlesungen üher die Philosophie der Geschichte. En realidad, sí se observa atentamente, no se trata, de hecho, de una clasificación taxonómica, sino más bien de la delineación de las dos fases -―individualizadas y distinguidas desde la perspectiva de la «historia del espíritu»- ― del proceso dialéctico de «superación» o, mejor dicho, remo-

3. Véase Bockmühl 1961; Zab el 1968. 4. Marx 1844 b, pág. 198. 5. Véase Schmidt-Biggemann 1991 , págs. 15 y y sigs. 6. Véase Lowith 1941, págs. 591 y sigs.

32

G NESIS Y EXTENSI N SEM N TICA D EL T RMINO

ción-mantenimiento (Aufhebung), del dualismo cristiano-medieval «interioridad»-«exterioridad». En las negativa leccionesdesobre la historia de la en efecto, la noción «mundanización» es filosofía, introducida en relación con la doctrina escolástica de la Iglesia medieval, la cual, aplicando y yuxtaponiendo infinitamente principios finitos da lugar a una «mala» mundanidad. 7 Mientras que en las lecciones sobre la filosofía de la historia vemos, por el contrario, cómo se asoma un concepto positivo a través de la representación lógico-histórica de las formas en las que -a partir de la Reforma- el «principio cristiano» (das christliche

Prinzip) comienza a ser Weltprinzip, o sea, principio informador de la esfera del mundo. En virtud de esta extraflexión de la interioridad, de esta salida del espíritu de la cáscara de una intimidad celosa de sí misma y hostil al mundo, se produce, según Hegel, la superación de la «discordia» (Entzweiung) medieval. 8 La «conciliación» ( Versöhnung) realizada por la escolástica tenía un valor puramente formal a causa del persistente dualismo sensible-suprasensible: en el reino suprasensible no cabía encontrar ninguna realidad de la «autoconciencia» (Selbstbewusstsein) universal y racional; por el contrario, en el mundo inmediato de la naturaleza sensible no era posible encontrar nada divino, porque este mundo no era otra cosa que la «tumba de Dios», quien se quedaba fuera y más allá de él. Es verdad que la existencia de la Iglesia, entendida como gobierno de Cristo sobre la tierra, dominaba la esfera mundana. Pero el reino de Dios, poblado de muertos, no se 7. Hegel 1833-1836, pá gs. 138 y sigs, Véase a este respecto, Ritter 1959, págs. 24 y sigs. 8. Hegel 1837, págs. 135 y sigs.

LA S ECU LAR IZA CI N EN E L SI GLO XIX

33

podía alcanzar sino a través de la muerte. Por su parte, también el reino natural estaba «muerto», en cuanto que se reavivaba el esplendor del Otro, de la Alteridad celeste. solamente De aquí por se derivan dos inevitables consecuencias, que afectan respectivamente al ámbito filosófico y al ámbito instituciónal-eclesiástico: por un lado, no siendo todavía un principio inmanente sino una pura abstracción del intelecto, el universal de la metafísica escolástica terminó uniformando y nivelando las dos esferas, produciendo el efecto de una «mundanización ( Verweltlichung ) del contenido en sí y por sí, absoluto»; 9 por otro lado, la Iglesia, en su existencia exterior, se hizo igual al elemento terreno y de este modo, terminó cancelando la diferencia entre geistlich y weltlich, espiritual y mundano; sin embargo, esta «mundanización» de la Iglesia no aconteció de manera racional, sino a través de un sometimiento a «inadecuadas relaciones exteriores, de modo que resultó una mundanidad ( Weltlichkeit) en el peor sentido de la palabra». 10 De este resultado - ―que marca el simultáneo fracaso del intelectualismo escolástico y de la Iglesia secular- ― se prepara la gran revolución espiritual de la Neuzeit, la Edad Nueva: el cielo acabado, el contenido hecho irreligioso por la Nivelación y por la Uniformación, empuja al Zeitgeist, el «espíritu del tiempo», hacia el «presente finito». Y, a partir de aquí, el Geist abandona el más allá para concentrarse en el más acá, en el «mundo presente» ( gegenwärtige Welt). El gobierno secular, empapado de orden y de derecho, siente que es instituido por Dios, que tiene el elemento divino depositado en su dimensión actual, y que está, por tanto, legitimado frente al 9. Hegel 1833-1836, pág. 194. 10. Ibíd., pág. 179.

34

G NESIS Y EXTENSI N SEM N TICA DEL T RMINO

elemento divino de la Iglesia, que excluía de sí el elemento laico. Pero en el momento en que el poder secular - ―o sea, «la vida mundana» «autoconciencia» dasintroyecta weltliche elLeben), histórica y terrena-(― principiolasuperior divino de la Iglesia, también pone fin a la discordia entre los dos «regimientos», quitando de una vez para siempre el dualismo ciudad celestial-ciudad terrena. 11 Vuelve a surgir en este punto -―para Hegel- ― el germen de la Reforma, que abre el acceso a una dimensión nueva, propiamente moderna, de la libertad: el poder secular-mundano de la Iglesia comienza a aparecer como «rudeza» de la Iglesia, por lo queabstractos en la esfera surge del la exigencia llenar los conceptos de lalaica realidad presente. de A través de semejante revolución espiritual se impone progresivamente aquella mundanización positiva que transforma el principio cristiano en «principio del mundo (Prinzip der Welt)». 12 Pero leamos directamente las palabras con las que Hegel, en las lecciones sobre la filosofía de la historia, representa el paso a la edad moderna: El cielo del espíritu se abre para la humanidad. A la pacificación del mundo en un ordenamiento estatal [...] iba unido un progreso más concreto del espíritu hacia una humanidad más noble. Se ha renunciado a la tumba, a la muerte del espíritu, al más allá. El principio del «esto» [...] se ha desarrollado por sí mismo posteriormente en la mundanidad ( Weltlichkeit); el espíritu se ha desplegado al exterior, y se ha complacido en esta exterioridad. La mundanidad contiene el principio del «esto», tal como se desarrolla fuera de la Iglesia. El espíritu ha buscado, en primer lugar, en la Iglesia el cumplimiento 11. Véase ibíd., págs. 197-198, 12. Véase Michelet 1843, págs. 305-306.


35

del «esto»; pero al final lo ha encontrado de tal forma que excluye a la Iglesia. 13

Estos cruciales pasajes hegelianos sobre la Verweltlichung son plenamente comprensible s - ―como intuyó Karl Löwith- no sólo a la luz del axioma general por el cual «la contradicción aparente entre el saber absoluto del Absoluto y su devenir histórico se supera, según Hegel, transfiriendo el Absoluto del espíritu a la historia del mundo», 14 sino también a la luz de su inevitable corolario, en virtud del cual «el modelo de esta manifestación del Absoluto en la historia del mundo es la fe cristiana de la revelación de Dios en la historia de la humanidad». 15 Pero el íntimo paralelismo que aquí se establece, por un lado, entre presupuesto cristiano de la encarnación y Verweltlichung y, por otro, entre presupuesto filosófico hegeliano y Weltgeschiche, tiene en sí el germen de una controversia destinada a marcar los avatares intelectuales de los decenios sucesivos. «El discurso sobre la realidad», continúa Lowith, no se refiere al mundo de la naturaleza, sino al mundo histórico; la exigencia de «realizar» las teorías filosóficas en la «praxis» se refiere a la convivencia real de los hombres en la historia del mundo; el tender hacia «la exigencia» determinada quiere indicar que la filosofía, en sí autosuficiente, sale fuera de sí hacia la existencia histórica, diferenciándose así de la «esencia» universal, y la exigencia de la politización de la filosofía pretende poner la teoría filosófica al servicio del movimiento histórico-universal del socialismo más extremo. 16 13. Hegel 1837, pág. 135. Sobre las relaciones entre Hegel y el cristianismo, véase Cesa 1992, págs. 151 y sigs. 14. Lowith 1960, págs. 482-483. 15. Ibíd., pág. 483. 16. Ibíd., pág. 481.

36

G NESIS y EXTENSI N SEM NTI CA DEL T RMINO

Si este hacerse-mundo de la filosofía, este proyectarse en la existencia práctico-social, tiene siempre su «presupuesto teórico» en la filosofía hegeliana, ello no sucede solamente porque Hegel considera la historia universal filosóficamente , sino sobre todo porque concibe la filosofía como historia. De aquí la firme convicción de la izquierda hegeliana de que para comprender el mundo es necesario partir de los conceptos filosóficos y de su desarrollo en el tiempo. Y el hecho mismo de que en el Manifiesto comunista la reconstrucción materialista-histórica de la Weltgeschichte esté precedida de un diagnóstico de la «situación del proceso filosófico después de Hegel», aparecerá como menos casual o insólito si se tiene presente la tendencia de los «jóvenes hegelianos» a considerar la historia filosófica como la llave secreta de la historia-del-mundo. 3.3. El fin de la historia y los últimos filósofos Los herederos más radicales de la filosofía hegeliana se tomaron en serio la tesis del fin de la historia: respecto a su «concepto» la historia europea occidental, expresada por la figura moderna de la autoconciencia, alcanza a través de ellos su punto terminal. Por la misma razón, ha llegado a fortiori a plenitud también la filosofía. Y, precisamente en cuanto plenificada, no debe desarrollarse más, evolucionar históricamente, sino, al contrario, alienarse de sí misma para sumergirse en el presente de la historia-mundo. A partir de la muerte de Hegel, la cuestión de las relaciones entre religión, filosofía e historia del mundo se convierte en el centro de gravedad de todas las disputas , en tomo a las cuales acaban concentrándose las órbitas de reflexión de los principales protagonistas del mundo posthegeliano: desde Ar-

LA SE CU LAR IZ ACI

N EN E L SI GL O XI X

37

nold Ruge y Moses Hess a los «últimos filósofos» Bruno Bauer y Max Stirner; de Ludwig Feuerbach a las opciones radicales de Karl Marx y S0ren Kierkegaard. Por tanto, no resulta incongruente reconsiderar la historia de los Junghegelianer, y más en general el conflicto entre «derecha» e «izquierda» hegeliana, como una de las fases decisivas del paso y profundización del tema de la mundanización/secularización. Por lo demás, la íntima simetría que algunos de estos autores establecen entre crítica de la teología y crítica de la política , ¿no es sino una confirmación por contraste ―o, si se prefiere, una verificación a contraluz― de la decisiva importancia que asume para ellos el nexo entre «teológico» y «político»? El mismo «vuelco metódico» de la filosofía hegeliana cambia sobre todo su carácter de teología filosófica. El corazón de la polémica versaba sobre la interpretación atea y teísta del sistema hegeliano: si el Absoluto tenía su real existencia en el Dios encarnado y hecho hombre o simplemente en la humanidad. Es imposible captar el sentido de la crítica del derecho recogida por Ruge y llevada a cumplimiento por Marx sin la batalla capitaneada por Strauss y Feuerbach contra el «cristianismo filosófico» de Hegel, y sin el desvelamiento ―iniciado por Bauer, y después llevado a límites extremos por Kierkegaard― de la crisis de la religión cristiana: «Todos éstos son, para decirlo con el título de un artículo de M. Hess sobre Stirner y Bauer, “los últimos filósofos”, ya que después de la última filosofía universal de Hegel, que comprende y penetra todo lo que ha acontecido y ha sido pensado, ellos están en el límite más extremo de una tradición más que bimilenaria, la cual, desde Platón hasta Hegel, ha determinado el concepto de filosofía».17 El rasgo característico 17. Ibíd., pág. 483. Véase también Löwith 194 1, págs. 95 y sigs.

38

G NESIS Y EXTENSI N S EM N TICA DEL T RMINO

que une a estos portavoces de la «última filosofía» no consiste solamente, como quería Moses Hess,oenenponer la reflexión filosófica al servicio del movimiento, identificar sic et simpliciter la «sabiduría» con el «movimiento histórico del mundo», sino más bien en identificar la verdad con la actualidad: la única ontología permitida por el Weltgeist, por un espíritu enteramente «mundanizado», es para ellos una ontología contemporánea; la verdadera religión -afirma Ruge- no puede ser actualmente otra cosa que un «paraíso en la tierra»: 18 el cumplimiento hegeliano de la historia, la realización milenaria perfección, su Zeitgeist llegado traduccióndel secularizante en un areino terreno encuentra de libertad así y de justicia social. De verdad valdría la pena ocuparse de este capítulo de la historia social de los intelectuales, para examinar con qué burlona puntualidad estos filósofos, que habían reflexionado tan intensamente sobre la apertura al mundo, fueron despiadadamente rechazados por las instituciones de aquel mismo mundo: Feuerbach, a causa del escándalo suscitado en los ambientes universitarios por sus Pensamientos sobre muerte e inmortalidad, fue obligado a renunciar a la cátedra de Erlangen y a dedicarse a la enseñanza privada en un pequeño pueblo (sólo una vez más impartió lecciones públicas, cuando en 1848 fue reclamado por los estudiantes en Heidelberg); Ruge, destituido de su cargo en la Universidad de Halle, intentó en vano fundar una universidad en Dresde y, para escapar del arresto, tuvo que huir a París, para después ir a parar a Suiza y finalmente a Inglaterra; Bauer, por sus teorías teológicas radicales, fue suspendido de sus funciones universitarias y se convirtió, como propagandista, en el inspirador 18. Véase ibíd., pág. 507.

LA S EC ULA RI ZA CI N EN E L SI GLO XIX

39

del grupo berlinés de los «libres»; Stirner, profesor de enseñanza secundaria, vivió miserablemente de traducciones y de lo que de obtenía de de unafilosofía lechería;en Marx no pudo deobtener el puesto profesor la Universidad Bonn y, como es sabido, tuvo que vivir como emigrante en París, Bruselas y Londres gracias a las deudas y a las ayudas económicas de Friedrich Engels, más que de las míseras ganancias que le proporcionaban sus colaboraciones periodísticas; Kierkegaard, que nunca quiso utilizar su diploma de teología para enseñar u obtener un puesto de párroco, vivió como «un rey sin trono» sobre el propio prestigio, agotando la herencia paterna. 19 Sobre este dramático fondo de historia intelectual y social habría, por tanto, que reconsiderar el rasgo característico del análisis marxista de la Verweltlichung, que radica en el célebre motivo de la contradicción estructural entre existencia individual-privada y existencia público-comunitaria. Constituida en una relación ambivalente ―de continuidad y al mismo tiempo de antítesis con la filosofía hegeliana ―, la noción de «mundanización» se asoma en el joven Marx (en complicidad con el contexto político-cultural del Vormärz), estrechamente entrelazada con los dos temas siguientes: el «Estado cristiano» y la «realización de la filosofía» ( Verwirk lichung der Philosophie). Pasemos a examinarlos por separado. A. El primero de los dos temas está particularmente presente en el escrito La cuestión Judía. Nos topamos aquí con la afirmación por la cual si en el «llamado Estado cristiano» el «espíritu religioso [...] no está todavía realmente mundaniza19. Véase ibíd., á s. 487-488 .

40

G NESIS Y EXTENSI N S EM N TICA DEL T RMINO

do (verweltlicht )», ello no depende de la simple y decisiva circunstancia de que el religöser Geist «no puede realmente mundanizarse», siendo forma del no mundana (un-weltliche noForm ) deotra un cosa gradoque de «la desarrollo espí20 ritu humano». La opinión de Marx sobre este punto es que el espíritu religioso se puede realizar sólo en cuanto el grado de desarrollo del espíritu humano, del cual es la expresión religiosa, se presenta y se constituye en su forma mundana (weltliche Form). Esto sucede en el Estado democrático. El fundamento de este Estado no esGrund) el cristianismo, sino elLafundamento (derla menschhumano del cristianismo. religión sigue siendo conliche ciencia ideal, no mundana (unweltlich) , de sus miembros, porque es la forma ideal del grado de desarrollo humano que en él se realiza. 21

Este mismo asunto remite a su vez al íntimo presupuesto teológico-político de la crítica marxista: el relativo a la raíz religiosa del dualismo «vida individual» ( individuelles Leben) -«vida genérica» (Gattungslehen) que connota la esencia del Estado político. La inequívoca contraseña cristiana de la «democracia política» depende más bien del hecho de que en ella cada hombre individualmente sirve como ente «soberano», superiorem non recognoscens. Sin embargo, se trata ―precisa Marx ― del «hombre en su existencia casual» (der Mensch in seiner zufälligen Existenz ), del «hombre corrupto, alienado y perdido en sí mismo»; en una palabra: del «hombre en su forma fenoménica no civil y asocial (der Mensch in seiner unkultivierten, unsozialen Erscheinung)», 20. Marx 1844 a, pág. 172. 21. Ibíd .


41

no del hombre como «efectivo ente genérico», wirkliches Gattungswesen : «La ficción fantástica, el sueño, el postulado del cristianismo, es decir, la soberanía del hombre, pero en cuanto ente extraño y diferente respecto al hombre real, en la democracia es realidad y presencia sensible, máxima mundana ( weltliche Máxime)». 22 En la vollendete Demokratie ―en la «democracia plena» o «perfecta» ― la conciencia religiosa y teológica tiene por el contrario «tanto más valor religioso, teológico, cuanto más está privada aparentemente de importancia política, de fines terrenos». 23 Así vemos aflorar en el joven Marx una intuición destinada a encontrar autónomos y cautivadores desarrollos en la teología de la secularización del siglo xx: la idea de que el cristianismo, como por lo demás cualquier otra religión de redención, llega a expresar también prácticamente «su significado religioso-universal» sólo cuando renuncia a identificarse con un «poder mundano ( weltliche Macht)» 24 cualquiera. Por este motivo, la democracia en cuanto «emancipación política», lejos de ser irreconciliable con la persistencia de la conciencia religiosa, se enriquece más bien de la variedad de las religiones y de los que mismos conflictos religiosos. Pero estopuede significa solamente ni siquiera la forma democrática esquivar el lazo de la teología política, porque la democracia política plenamente realizada no es sino la «perfección del Estado cristiano [...] que se reconoce como Estado y hace abstracción de la religión de sus miembros». 25 Una vez establecido que «la emancipación política de la religión permite subsistir a la religión, aunque no sea una religión privilegia22. 23. 24. 25.

Ibíd. Ibíd. Ibíd., pág. 171. Ibíd., pág. 173.

42

G NESIS Y EXTENSI N S EM NTICA DEL T RMINO

da», Marx concluye que la contradicción en la que se encuentra el seguidor de una religión particular con su condición de ciudadano no es sino «una parte de la universal contradicción mundana (weltlicher Widerspruch) entre el Estado político y la sociedad civil». 26 B. Por el contrario, el segundo tema ―la realización de la filosofía ― lo encontramos en la introducción a la Crítica a la filosofía hegeliana del Derecho , particularmente allí donde se dice que, «una vez desaparecido el más allá de la verdad», el «papel de la historia » es «el de restablecer la verdad del más acá». 27 No cabe duda de que es aquí donde se recoge y desarrolla el dispositivo de la crítica a Hegel realizado por Feuerbach: 28 la Verwirklichung se hace necesaria por el hecho de que la Aufhebung hegeliana representa en verdad una negación de la teología desde el punto de vista de la teología misma. Sólo que en Feuerbach este dispositivo crítico se resolvía en un programa, tan radical como «libre de contradicciones» ( widerspruchsfrei )»,29 de vuelco del plano teológico en plano antropológico. En Marx, por el contrario, da lugar ―todavía antes de la definitiva separación, sancionada por las Tesis sobre Feuerbach (1845), por aquella «reforma de la filosofía» ― a una «mundanización» conseguida, más que con un mecánico vuelco antropológico de los teologemas, a través de la inmersión de la filosofía en el tejido dinámico de la concreta praxis histórica y su íntima, y no puramente exterior, implicación en los conflictos del presente: «La filosofía», escribía ya Ruge en septiembre de 1843, 26. 27. 28. 29.

Ibíd. Marx 1844 b, pág. 191. Véase Feuerbach 1842. Véase Zabel 1984, págs. 812-813.


43

se ha mundanizado (verweltlicht), y la demostración más llamativa de este hecho es que la conciencia filosófica está implicada no sólo exterior sino también interiormente en el tormento de la lucha. Si la construcción del futuro y el redescubrimiento de una solución válida para todos los tiempos no es asunto nuestro, tanto más veraz parece lo que debemos realizar en el presente, es decir, la crítica sin prejuicios de todo lo existente, sin prejuicios en el sentido de que, en general, la crítica no se asusta frente a sus resultados ni frente al conflicto con los poderes vigentes? 30

La observancia radical de la «independencia de los prejuicios» el desenmascaramiento «autoextrañamiento» implica ( Selbstentfremdun g) no sólo en sudel«figura sagrada» (Heiligengestalt) , sino también en sus «figuras profanas» (unheiligen Gestalten ) y, en consecuencia, la transformación de la «crítica del cielo» en la «crítica de la tierra», de la «crítica de la religión» en la «crítica del derecho» y de la «crítica de la teología» en la «crítica de la política». 31 Simetrías elocuentes, de cuyo fondo cultural-conceptual ya hemos hablado. Aún tenemos que decir, aunque sea sólo de pasada, que la temática de la Verweltlichung convive en Marx con una acepción todavía tradicional, stricto sensu canónica, de «secularización»: la «secularización de los bienes» (Säkularisation der Güter ) eclesiásticos se enmarca en el proceso de autonomización del poder temporal de los príncipes iniciado por la Reforma, y después continuado por la escandalosa «expoliación de las Iglesias» ( Kirchenraub ) perpetrada en primer lugar por la «hipócrita Prusia». 32 Todavía po30. Marx 1943, pág. 31. Marx 1844 b, pág. 32. Ibíd., pág. 198.

44

G N ESIS Y EXTENS I N S EM NTI CA D EL T RMI NO

demos ver aquí perfilarse uno de los motivos conductores de la crítica marxista: el intento paradójico de verter la conciencia del retraso de Alemania respecto en a lasfactor más potencialmenavanzadas experiencias de Inglaterra y Alemania te propulsor. La estrechez de la condición alemana está asentada en el carácter puramente teórico y abstractamente filosófico de su idea de emancipación. Tal base constituye sin duda un límite. Pero, paradójicamente, indica también una virtual ventaja, una promesa de mayor radicalidad. La prueba más evidente del «radicalismo de la teoría alemana, de su energía práctica», consiste para Marx en partir de una superación positiva de la religión: «También históricamente, la emancipación teórica tiene una importancia específicamente práctica para Alemania. El pasado revolucionario de Alemania es de hecho teórico, es la Reforma. Al igual que entonces la revolución comenzó en el cerebro del monje, ahora comenzará en el cerebro del filósofo». 33 Ciertamente el límite de Lutero consistió en reemplazar la religión exterior por la religiosidad interior, las cadenas del cuerpo por las cadenas del corazón, la «esclavitud de la devoción» por la «esclavitud por convicción », la «fe en la autoridad» por la «autoridad de la fe»: pero «si el protestantismo no fue la verdadera solución, sin embargo fue el verdadero planteamiento del problema». Lutero convirtió a los curas en laicos, convirtiendo a los laicos en curas: de esa forma puso al laico en condiciones de luchar no ya «contra el cura que está fuera de él, sino contra su propio cura interior, contra su naturaleza cural». Así como la transformación protestante de los laicos alemanes en curas emancipó a los papas laicos, es decir, los príncipes con su clero, así ahora «la transformación filosófica de los curas 33. Ibíd .

LA SECULARIZACIÓN EN EL SIGLO XIX

45

alemanes emancipará al pueblo». Y si entonces «la guerra de os campesinos, el hecho más radical de la historia alemana, aufragó contra la teología», hoy que «la misma teología ha aufragado, el hecho más antiliberal de la historia alemana, uestro statu quo , se romperá contra la filosofía». 34 Sólo a través de la revolución social, conducida por el proceso de adicalización de la filosofía, la secularización «no se detendrá» en el mero proceso de «expoliación» llevado a cabo por el filisteísmo prusiano. 35 3.4. La crisis de la teología secular Un extensión significativa de la noción específica de secularización se puede encontrar, en el mismo arco temporal, en los escritos de Richard Rothe, teólogo del que ―siguiendo a Karl Barth ― «se deben decir dos cosas: que él es de manera extraordinaria un caso raro, y que de manera extraordinaria también ha sido un paradigma de las intenciones teológicas de todo el siglo». 36 Desde su primera obra Die Anfänge der christlichen Kirche un ihrer Verfassung (Los inicios de la Iglesia cristiana y su constitución), publicada en 1837, hasta el amplio diseño histórico-soteriológico de la Theologische Ethik (cuyo primer volumen vio la luz en 1845), la secularización está representada como un proceso de absorción de la Iglesia en el Estado, que se realiza a través de la asunción e interiorización del «principio cristiano» por parte del poder laico-temporal. 34. Ibíd. 35. Ibíd., pá gs. 198-200. 36. Barth 1946, II, pág. 19 3.

46

GÉNESIS

Y EXTENSIÓN

SEMÁNTICA

DEL TÉRMINO

También aquí el punto de inversión de todo el proceso se atribuye a la Reforma: ésta marcaría el paso de la «época católico-cristiana» ( katholisch-christliches Zeitalter) a la «época protestante» ( protestantisches Zeitalter ), que Rothe define como una edad esencialmente «mundana» ( weltlich ), «ética» (sittlich ), «estatal» (staatlich ), «política» (politisch). 37 Pero el dinamismo de tal proceso termina por dar lugar a una simetría de los opuestos, en virtud de la cual a la «secularización de la Iglesia» ( Säkularisierung der Kirche) se opone la «desecularización del Estado» ( Entsäkularisierung des Staates): En la misma medida en la que el Estado se deseculariza (entsäkularisiert) , se seculariza (säkularisierl), dando así un paso hacia atrás, la Iglesia, que por el espíritu cristiano no es sino una construcción provisional impuesta por la necesidad, y destinada a volverse cada vez más inadecuada, hasta que su propia morada esté ultimada.38

Para entender plenamente el significado de esta comprometida declaración, es necesario tener presentes también los sucesivos desarrollos de la reflexión de Rothe sobre las relaciones Iglesia-Estado hasta la importante obra de 1863 Zur Dogmatik. El cristianismo es representado aquí como una fuerza espiritual omnipresente y en constante mutación, cuyo fin último es un mundo cristiano. La dimensión auténtica en la cual el espíritu cristiano se expresa y realiza no puede ser, en consecuencia, representada por la Iglesia, sino sobre todo por el Estado, entendido como comprensiva organización moral del mundo: 37. Rothe 1845, II, pág. 322. 38. Rothe 1837, pág. 85.


47

El elemento moral incorporado en el Estado es el elemento humano en sí y, por tanto, implica el elemento religioso. El Estado perfecto no puede ser pensado más que como religión. La idea del reino de Dios se realiza, no en la estrecha forma social de la Iglesia, sino en el Estado. Ya Agustín llamó a este reino civitas Dei: un Estado de Dios, no una Igle sia de Dios. 39

La Iglesia, en su aislamiento de comunidad de los fieles, no es la forma srcinaria de la existencia humana, sino sólo un medio para preparar la transformación del mundo, un factor histórico de mundanización del espíritu cristiano. A partir del apogeo de la Reforma, la hora de la Iglesia ha llegado. Por muy remoto que esté el punto terminal de su extinción, su destino está sin embargo marcado: porque el cambio del centro de gravedad del movimiento histórico en favor del mundo y del Estado ya está dentro de nosotros y continúa procediendo con intensidad creciente. Al leer algunos pasajes de este teólogo de la historia, irregular descendiente de Schleiermacher y Hegel, nos quedamos impresionados por la correspondencia (no sólo analógica) con algunos motivos del joven Marx anteriormente considerados: del reconocimiento de la Reforma como línea divisoria del proceso de secularización/mundanización a la idea del Estado político (o sea, laico-mundano) como «perfecta» realización del cristianismo. Una prueba ulterior ―tendríamos que decir ― de la utilidad de una contextualización rigurosa (más que de un aislamiento hagiográfico) de la obra de Marx respecto del contexto cultural en que se encontró inmersa. De este contexto extraordinario, y delaslasfiguras «semejanzas de famili a que era capaz de crear entre inte39. Barth 1946, II, á . 193.

48

G NESIS Y EXTE NSI N SEM NTICA DEL T RMINO

lectuales, también bastante distantes por srcen y por vocación ideológica, ofrece un testimonio elocuente la precoz reflexión las relacionesdesarrollada entre Weltgeschichte e «interiorización» sobre del cristianismo, por el joven Jacob Burckhardt en una carta a Willibald Beyschlag del 14 de enero de 1844: [...] el cristianismo ha entrado a formar parte de la serie de las épocas históricas puramente humanas: éste ha educado a los pueblos moralmente y les ha dado la fuerza y la autonomía para poderse reconciliar, con el paso del tiempo, no ya con Dios, sino con la propia interioridad. Será el tiempo el que dirá con qué forma del pensamiento los pueblos germánicos y romanos se volverán a acercar, cada uno a su modo, a un Dios personal. Dios debe volver a ser personal, para que sea posible creer nuevamente en su personalidad. Yo creo que su encarnación más reciente vive en todos nosotros. 40

Overbeck representa ―como recordábamos anteriormente― una posición aparte, por su radicalidad. El rasgo peculiar de su punto de vista no está sólo o simplemente en la connotación axiológica negativa que se atribuye a la Verweltlichung , pues la realización de esta última constituye, aunque con grados diferentes (por la crítica al rechazo de la maldición), el común denominador de un «tradicionalismo» antimoderno extensamente presente en el pensamiento filosófico, teológico y sociopolítico del siglo XIX, autorizadamente representado ya a partir de los grandes teóricos legitimistas de la Restauración (de Maistre, de Bonald, Donoso Cortés). La srcinalidad de Overbeck está más bien en adscribir a la decadencia de la mundanización la misma dimensión teológi40. Burckhardt 1844, pág. 101.

LA S EC ULA RIZ AC I N EN E L SI GLO XIX

49

ca: ya la teología en sí misma no es para él «otra cosa que un trozo de mundanización del cristianismo». 41 Desde esta perspectiva su posición no realiza solamente ―como sostenido Karl Barth ―42 una neta separación respecto de la ha historiografía y de la dogmática eclesiástica hasta entonces vigentes, sino que además se coloca exactamente en las antípodas de la posición de Marx, de cuya radicalidad ella representa el extremo «contrario». Toda la reflexión overbeckiana encuentra su síntesis en la oposición entre «cristianismo primitivo» ( Urchristentum ) y «cristianismo mundanizado» ( verweltetes Christentum) . Una oposición que, como podría parecer a primera vista , empalmaría con un motivo difundido en la investigación históricoreligiosa del tiempo, particularmente en la obra de Ferdinand Christian Baur, comúnmente celebrado como el mayor teólogo protestante del siglo XIX tras Schleiermacher. En realidad, el surco que separa la concepción de Overbeck de la del fundador de la «escuela de Tubinga» es muy profundo. No cabe duda de que también Baur parte del Urchristentum , pero lo asume desde el punto de vista de la antítesis entre un cristianismo judeocristiano petrino y un cristianismo paganocristiano paulino, contemplando la Aufhebung en un cristianismo joánico que representaría la síntesis. Y es precisamente este esquema dialéctico el que pone en práctica en su establecimiento de las fases de la historia eclesiástica: después de haber representado la época anterior a la Reforma como el tiempo positivo de la afirmación de la Iglesia y el período posterior a la Reforma como el tiempo negativo de la Iglesia q ue se pierde en la «mundanidad», Baur termina por 41. Overbeck 1873, pág. 34. 42. Barth 1946, II, págs. 83 y sigs.

50

G N E SI S Y EX T EN S I

N S E M N T I C A D E L T R MI N O

vislumbrar en su contemporaneidad el inicio del «tercer tiempo», más alto, de la Iglesia. 43 La regañina dirigida a Baur 44

por Overbeck en alguno por no Christentum und Kultur descrito en modo la historia cristiana,―sino, con haber terquedad, sólo el propio presente ― marca ya las dimensiones de la distancia entre los dos. Una distancia mensurable no sólo en las respuestas, sino en las mismas preguntas fundamentales. El planteamiento que fundamentaba la reflexión overbeckiana pretendía herir el corazón del cristianismo secularizado en cuanto fundamento constructivo y legitimador de la Welgeschichte. El objetivo de la polémica era doble: por una parte, se trataba de reconducir toda la historia del cristianismo a la parábola de la Verweltlichung , que encontraba su cumplimiento en la teología histórica del tiempo; por otra, de aislar el núcleo salvífico del Urchristentum para reivindicar su radical impotencia en el mundo y su absoluta extrañeza a cualquier deseo de Iglesia secular. 45 El sentido de esta operación lo resume Walter Benjamín en pocas, pero admirables líneas en Deutsche Menschen (Personaje alemanes): «La verdadera cristiandad es para él una religión de incondicional negación del mundo ( Weltverneinung), fundada sobre bases escatológicas, de modo que, cuando hace su entrada en el mundo y en la cultura, reniega de la propia existencia; y toda teología, desde la patrística en a delante, aparece como el Satanás de la religión». 46 Ahora se puede comprender, a la luz de estas premisas, por qué 43. Véase Baur 1833 y 1841. 44. Véase Overbeck 1919, págs. 180 y sigs. 45. A propósito de estos aspectos de la reflexión overbeckíana debo remitir a Marramao 1987, págs. 54 y sigs. 46. Benjamín 19 36, pág. 228.

LA S EC ULA RI ZA CI N EN E L SI GLO XIX

51

Overbeck pudo representar para Nietzsche lo que Sinclair había sido para Holderlin. Pero no significativa los desarrollos concepto de menos secularización ― es la―para circunstancia de que del la fecha de la publicación póstuma de Christentum und Kultur (1919) coincida con el momento de la «Kierkegaard-Re naissance», representada por obras como la Psychologie der Weltanschauungen de Karl Jaspers y Der Römerbrief (La Carta a los Romanos) de Barth: una «coincidencia» que suscita, ya de por sí, la cuestión de la unión temática entre teología negativa e incubación de la «rebelión contra Hegel» en la siglo XIXdel . Dentro de como esta incubación se abre de teología hecho eldelproblema individuo paradoja de una existencia «desmundanizada» en la época de la perfecta Verweltlichung: la fe, entendida en el sentido de Kierkegaard, es la «paradoja» por la cual el individuo es superior al género. El ámbito hipermoderno que surge de esta encrucijada queda atestiguado por la plena aceptación, por parte de la «teología dialéctica» del siglo xx, del célebre motivo del «desencanto del mundo» ( Entzauberung der Welt ), introducido por Max Weber precisamente en el ámbito de una prolongación de perspectiva de la categoría de secularización. El desencanto weberiano encontrará así su traslación teológica en la noción de «desmitificación» ( Entmythologisierung). A través de la Entmythologisierung de los constructos teológicos, la secularización será teológicamente legitimada como función de comprensión de la autonomía del mundo moderno «profano», emancipado por aquel equívoco de la christliche Kultur, contra la cual se había cebado la polémica de un Overbeck. Pero la liberación del mundo, que puede ser así «solamente» mundo, significará entonces, y al mismo tiem-

52

G NESIS Y EXTENSI N SEM NTICA DEL T RMINO

po, liberación de la fe ―del auténtico núcleo soteriológico cristiano― por el mundo. Las consecuencias que este mutuo rescate de las dos dimensiones tiene para la categoría de secularización son, a la vez, decisivas y de gran alcance: la desestructuración del concepto unitario de Weltgeschichte, lejos de arruinar aquella categoría, la eleva en el siglo xx al rango de una de las principales palabras clave y encrucijadas hermenéuticas de la modernidad occidental. Y, si se observa con atención, precisamente a través de la crisis y la crítica, la problematización y la relativización, de las principales ideas universalistas de laNeuzeit (historia, progreso, revolución, liberación), la secularización ―como «teorema» o como «canon», como concepción general o como terreno de contienda― sale definitivamente de sus srcinales ámbitos de aplicación, para convertirse en un concepto ubiquitario, operante en los campos más variados: desde la filosofía a la teología, desde la ciencia política a la sociología.

S EGUNDA PARTE

ORIGEN Y DESTINO DE LA MODERNIDAD: LA CONTROVERSIA SOBRE LA SECULARIZACIÓN EN EL SIGLO XX

Capítulo 4

RACIONALIDAD Y DESENCANTO

El desarrollo de la sociedad europea occidental moderna está representado ―por primera vez explícitamente y de forma completa ― por Max Weber como «proceso de secularización» (Säkularisationsprozess). 1 Sin embargo, la adopción de tal expresión está marcada por una estructural ambivalencia: por un lado, remite a una reconstrucción general unitaria de la historia cultural de Occidente, destinada a ejercer una gran influencia en la reflexión sucesiva; sin embargo, por otro lado, este mismo programa «reconstructivo» se constituye en neta ruptura con la filosofía de la historia del siglo XIX, tanto en su versión «idealista» (Hegel) como en su versión «materialista» (Marx). El papel desempeñado en Weber por la categoría de secularización resulta incomprensible si no se coloca en estrecha correlación con su célebre tesis de la ética del protestantismo calvinista como base del «espíritu» ( Geist ) del capitalismo, y si no se tiene suficientemente en cuenta el marco de esta misma tesis en la «fisonomía cultural del racionalismo occidental moderno» ( Kulturgestalt des modernen okzidentalem Rationalis-

mus

),2

marcado por la tendencia a la creciente «racionaliza -

1. Weber 1920, pág. 202. 2. Schluchter 197 9, pág. 34.

56

LA CONTROVERSIA SOBRE LA SECULARIZACIÓN

ción del dominio sobre el mundo» ( Rationalisierung der Weltbeherrschung). 3 La amplitud del programa suscita -contra todo reduccionismo metodológicolegítima sospecha de la presencia de una «implicación de lala filosofía de la historia» (geschichtsphilosophische Implikation) 4 en la obra weberiana. Y sin embargo, las categorías estructurales con las que Weber actúa no dependen ni de un esquema apriorístico ni de un asunto «esencialista», sino que son extraídas ex post de un procedimiento selectivo que se entiende como rigurosamente emírico y comparativo. Lo que le interesa a Weber es, sobre todo, reconocer los caracteres efectivamente peculiares del complejo de fenómenos «ideales típicos» comprendidos en expresiones generales como «capitalismo» o «racionalismo occidental». Ello implica, tanto en la ciencia social como en la «historia de la cultura», el definitivo abandono de toda ingenua «determinación conceptual» ( Begriffsbestimmung). Tal criterio de selección empírico-comparativo está en la base del desapego ―anunciado ya en el prefacio a los ensayos de sociología de la religión ( Gesammelte Aufsätze zur Reli gionssoziologie) ― de otras grandes interpretaciones contemporáneas de la historia del «capitalismo moderno»; desde la de su «maestro» Lujo Brentano ,5 que designa como «espíritu» del capitalismo la genérica aspiración a la adquisición de dinero, sin distinguir el beneficio que procede del botín, del que procede de la administración de una empresa; pasando por la de Georg Simmel, 6 que identifica al mismo tiempo y genéricamente «capitalismo» y «economía monetaria»; has3. Schluchter 1980, págs, 9 y sigs. 4. Schluchter 1979, pág. 36. Véase también al respecto la clásica obra de Aron 1938. 5. Brentano 1916. 6. Simmel 1900.


57

ta llegar, por último, a la de Werner Sombart ,7 que pone en segundo plano el elemento específico de Occidente, constituido por la organización racional del trabajo. En el planteamiento problemático de Weber se trata, a diferencia de las citadas interpretaciones, de explicar cómo ― o sea, a través de qué concatenación de circunstancias ― precisamente y sólo en Occidente se haya podido manifestar un complejo de fenómenos culturales que, en su típica interrelación, resulta desconocido para todas las demás culturas humanas: una ciencia racional decididamente orientada a la aplicación y a la «productividad» técnica: unalibre organización nal del trabajo formalmente (como ya capitalista-raciofue intuido por Marx en El Capital), fundada sobre el principio de calculabilidad y, por tanto, influida por el específico carácter de la ciencia occidental; la «perfección técnico-jurídica» fundada en un derecho calculable y en una administración regulada según las reglas formales; un Estado moderno organizado a través del absoluto y férreo marco de funcionarios especializa dos, según el principio técnico-científico de la división del trabajo, queracional se desarrolla con en la su oren perfecto ganización de la gran empresa.paralelismo Para explicar génesis el modo específico del «racionalismo occidental moderno» Weber remite, sin embargo, no solamente a las condiciones económicas, técnico-científicas y jurídicas, sino también a la capacidad y a la disposición de las personas, o sea, de los agentes sociales, hacía determinadas conductas de vida práctico-racional. Y de esta forma introduce aquel decisivo factor é tico de la acción que, reconocido históricamente en los ideales ascéticos de la Reforma, se conecta directamente con la problemática general de la secularizació n.

7. Sombart 1902.

58


La operación weberiana, paralela a la contemporánea de Ernst Troeltsch, es definible como neutralización de la ambiinherente al término secularización: lo que implica, valencia la caída de su connotación axiológica, tanto positiva como negativa, y la asunción del proceso de mundanización como inexorable destino de Occidente. Weber es consciente de la pesada hipoteca negativa puesta sobre la idea de secularización por la cultura católica, para la cual el «materialismo» moderno no sería sino «la consecuencia de la secularización de todos los contenidos de la vida ( Säkularisation aller Le bensinhalte) realizada por el protestantismo ».8 Sin embargo, él liquida enseguida tal creencia como un prejuicio opuesto y simétrico al prejuicio protestante de la (presunta) pasividad y «extrañeza al mundo» del catolicismo: Si se quiere llamar a esta seriedad y a la fuerte preponderancia de intereses religiosos en la conducta de la vida con el nombre de «extrañeza al mundo», entonces los calvinistas franceses eran y son al menos tan extraños al mundo como lo son, por ejemplo, los católicos alemanes del Norte, para los cuales su catolicismo es indudablemente de lacorazón mayor medida que para cualquier una otro cuestión pueblo de tierra. en Y unos y otros se diferencian además en la misma dirección del partido religioso preponderante: de los católicos de Francia, muy amantes de la vida en sus estratos inferiores y en los superiores además hostiles a la religión, y de los protestantes de Alemania, hoy dedicados a la vida adquisitiva mundana y en sus estratos superiores en preponderancia religiosamente indiferentes. No existe nada que demuestre mejor que este paralelo que no se llega a nada con representaciones vagas como la (¡supuesta!)

«extrañeza

al

8. Web er 1904-1905, á . 24.

mundo»

del

catolicismo,

la

(¡su-


59

puesta!) «alegría de la vida» del protestantismo y muchas otras análogas, ya por el hecho de que, en su generalidad, no dan en 9 el blanco de la realidad actual, y seguramente mucho menos por lo que respecta al pasado.

El aspecto decisivo de la secularización se conecta más bien con la preponderancia de aquella modalidad «racional respecto al fin» ( zweckrationa) de la acción que ha encontrado su específica expresión histórico-social en la ética de la «renuncia» (Entsagung) y de la «ascesis intramundana» ( innerweltliche Askese ) típica del protestantismo calvinista y puritano. Por medio de la doctrina de lay gracia y de la quedaselugar mani-a fiesta en las obras su «éxito», la «confirmación», actitud protestante aquella peculiar y estrecha unión entre rigorismo religioso y adhesión al mundo que ―constituyendo el «espíritu» del capitalismo ― introduce en las relaciones sociales un potente efecto de desacralización. De esta manera todos los aspectos concretos y los significados técnicos del término son reorientados, en el ensayo Die protestantische Sekten und der Geist des Kapitalismus (1920), hacía el «característico proceso de «secularización» al que están sujetos por todas partes, en la época moderna, estos fenómenos nacidos de concepciones religiosas ».10 Pero ya en el precedente, tan famoso como controvertido, estudio Die protestantische Ethik un der «Geist» des Kapitalismus (1904-1905), la secularización se encuadra en el más amplio «proceso histórico-religioso de desencanto del mundo» ( religionsgeschichtlicher Prozess der Entzauberung der Welt), que, tomando ideas del profetismo judío y ligándose con el pensa9. Ibíd., pág. 25. 10. Weber 1920, pág. 202.

60

LA C ONT ROVE RSIA SOB RE L A SEC ULA RIZ ACI N

miento científico griego (los dos factores srcinariamente constitutivos del racionalismo occidental), se traduce en el rechazo «todos los11 medios mágico-sacramentales de búsqueda de de la salvación». Esta última afirmación encuentra su clarificación plena y exhaustiva en el primer volumen de Wirtschaft und Gesellschaft (la obra principal de Weber, publicación postuma de 1922), allí donde se separa netamente la figura del profeta de la del sacerdote con la llamada al motivo de la vocación «personal»: Lo que nosotros entendemos con el nombre de «profeta» es un portador de carisma puramente personal , que anuncia, en virtud de su misión, una doctrina religiosa o un mandamiento divino. Así nos colocamos fuera de las distinciones de principio de si el profeta anuncia (efectiva o presuntamente) una antigua revelación o, por el contrario, pretende ofrecer revelaciones totalmente nuevas y si, por tanto, es un «renovador de religiones» o un «creador de religiones». Las dos cosas pueden entrelazarse; de todas formas no depende de la intención del profeta que de sus palabras nazca una nueva comuniA ésta pueden darle srcen también las doctrinas de redad. formadores no proféticos. Ni siquiera tiene una importancia decisiva la cuestión de si cuenta más la adhesión a la persona ―como sucede con Zoroastro, Jesús. Mahoma ― o, por el contrario, la doctrina como tal, como sucede con Buda o los profetas de Israel. Para nosotros es decisiva la vocación «perso nal». Esta separa al profeta del sacerdote. Antes que nada porque el sacerdote está al servicio de una tradición sagrada, mientras que el profeta exige autoridad como consecuencia de su revelación personal y en virtud de su carisma. No es ca11. Weber 1904-1905, pág. 91. Véase al respecto Nelson 1973, págs. 71130.


61

sual que, con irrelevantes excepciones, ningún profeta haya salido del clero.12

La neta separación realizada por Weber entre profeta y sacerdote es decisiva para captar el alcance desacralizante del rofetismo en el que reconoce la fuente o el lugar srcinal de todo dinamismo secularizante. Mientras que el sacerdote, en cuanto miembro de una empresa asociada de «salvación», está legitimado por su oficio, el profeta, por el contrario, como el brujo carismático, actúa exclusivamente en virtud de sus dones personales. Sin embargo, el profeta se distingue del por nola consiste decisiva en circunstancia de que el contenido de subrujo misión magias o adivinaciones, sino en doctrinas e imperativos. Y en este punto Weber realiza otra operación digna de ser notada. El ejemplo que propone a este respecto es el de las comunidades de los aborígenes australianos: tras recordar que en algunas partes de Australia eran sólo las revelaciones tenidas en sueños por los brujos las que se tenían en consideración en las reuniones de los jefes de los grupos parentales, concluye que solamente en virtud de un «proceso de “secularización”» esa costumbre ha caído en desuso en aquellas regiones .13 Aplicando ―aunque sea con la medida cautelar de las comillas ― la categoría de secularización a un contexto cultural diferente del occidental de matriz judeocristiana, parece que aquí la investigación weberiana se asoma a la posibilidad de una extensión también al mundo etnológico. Pero el término aparece, en el segundo volumen de la obra, en un contexto no menos significativo, el concerniente 12. Weber 1922,1, pág. 446. 13. Ibíd., pág. 446.

62

LA CON TROV ERSI A S OBR E LA SECU LARI ZACI

N

a las relaciones entre «racionalización formal» y «racionalización material» del derecho. En este lugar Weber introduce la de la «secularización derecho», da problemática como diferenciación de un ámbito del jurídico, dotadoentendide las prerrogativas de la calculabilidad técnica y del procedimiento racional ,14 que encontrará significativos desarrollos en la subsiguiente sociología del derecho. Por amplitud de perspectiva y por riqueza de contenidos analíticos, el replanteamiento (y ampliación) weberiano del tema de la secularización representa, por tanto, una verdadera línea divisoria; y también ―a pesar de que muchos lo ponen en tela de juiciocomo ― unpara ineludible punto de de lareferencia to para la filosofía las «ciencias cultura» tandel siglo XX .

14. Ibíd., II, págs. 131 y sigs. Véase al respecto Mommsen 1974, págs. 97 y sigs.; Luhmann 1972, págs. 40 y sigs.

Capítulo 5

RELIGIÓN Y MUNDO MODERNO

No es casual que en sus trabajos de sociología religiosa Weber remita al «gran libro» de Ernst Troeltsch, Die Soziallehren 1

definiéndolo como una der christlichen Kirchen und Gruppen, gratísima integración y una confirmación histórico-doctrinal (dogmengeschichtlich ) de su tesis (interesada, por el contrario, en la cuestión de la eficacia práctica de la religión). La obra de Troeltsch ―paralela por muchos motivos al Lehrbuch der Doememeschichte (1886-1889) de Adolf von Harnack ― de hecho representa la más significativa elaboración del tema de la secularización en el ámbito del historicismo alemán. Es cierto que dentro de este mismo ámbito otros autores de relieve afrontan ese tema. Como, por ejemplo, Paul Yorck von Wartenburg: cuya concepción crítica de la historicidad instituye una fundamental distinción entre la actitud «ocular», esencialmente estético-contemplativa, del mundo griego, la actitud «ético-operativa» introducida en la cultura occidental por el cristianismo, y la actitud «constructiva», dirigida al dominio técnico de la realidad, propia 1. Troeltsch 1912. Véase al respecto el capítulo 5 del volumen de Hermann Lübbe, dedicado a la «teoría de la secularización en el protestantismo liberal» (Lübbe 1965, págs. 63 y sigs.).

64


del mundo moderno .2 Y, sobre todo, Wilhelm Dilthey que capta en el despliegue de las facultades humanas, iniciado por Renacimiento, una mundanización alcanceeclesiástimucho más elamplio que la «secularización de losdebienes cos» ( Säkularisation der kirchlichen Güter), 3 o percibe, por ejemplo, en el plano de la historia universal de Turgot una secularización (y resolución racionalista) de la filosofía providencialista de la historia de Bossuet .4 Con la diferencia de que el interés de Dilthey era el de introducir el núcleo original del sentimiento religioso ―que Schleiermacher había determinado, pero aún relegado a un esquematismo atemporal ― en el fluir de la historicidad, identificando así el proceso de secularización con la gradual imposición del concepto moderno de «experiencia vivida» ( Erlebnis ). El objetivo de Troeltsch ―quien, no hay que olvidarlo, es originariamente un teólogo protestante ― es, sin embargo, el de subrayar la complejidad del fenómeno de la secularización, marcado por una acción recíproca entre los dos polos de lo religioso y lo mundano: es precisamente, y en otras palabras, la secularización de la «ética cristiana» ―introducida por la ascesis protestante ― la que genera la «espiritualización» (Vergeistlichung) del saeculum. 5 Esta problemática ―que llevará a Troeltsch a poner expresamente la exigencia de una «superación del historicismo» y de sus desenlaces relativistas ―6 encuentra su desarrollo en dos motivos, destinados a desempeñar un papel 2. Véase York von Wartenburg 1956; Gründer 1970; Zabel 1984, págs. 817-819; Donadio 1992. 3. Dilthey 1891, pág. 19. 4. Dilthey 18 83, págs. 99-100. 5. Véase Dilthey 1901, p ágs., 222 y sigs.; 1966, pág. 591. 6. Véase en p articular Troeltsch 1924.

RELIGIÓN Y MUNDO MODERNO

65

importante en el sucesivo debate sobre las relaciones entre religión y mundo moderno. motivo de la «secularización del inEn primer religioso» lugar, en el( Säkularisation dividualismo des religiösen Individualismus ), que llega a ser, especialmente a partir de la revolución inglesa, el presupuesto de la «secularización del Estado» (Säkularisation des Staates) que Troeltsch define como die wichtigste Tatsache der modernen Welt , «el hecho más importante del mundo moderno».7 Este dinamismo transformador tendría su indicador teórico en la secularización del concepto teológico de lex naturae y su apogeo filosófico en el contractualismo Thomassería Hobbes John Locke. el contrario, una etapadeposterior la quey conduce a las Por nociones de «derechos humanos» y de «tolerancia» propias de la cultura norteamericana. A este respecto, se debe recordar que Troeltsch problematiza en gran medida su tesis de que el mundo moderno deriva del protestantismo, reconociendo una ruptura en el corazón mismo del proceso de secularización: no el protestantismo en su conjunto, sino más bien el Sektentum ―es decir, el puritanismo de las sectas ― sería el padre de la modernidad radical expresada por la cultura escéptica y utilitarista que está en la base de aquellas ideas.8 En segundo lugar , en el motivo de la filosofía progresista de la historia como «secularización de la escatología cristiana» (Säkularisation der christlichen Eschatologie), 9 es decir, como transposición del éschaton del plano de la trascendencia al de la inmanencia histórica (motivo que tendrá su desarrollo más amplio y coherente en la reflexión de Karl Löwith). 7. Troeltsch 1906, págs. 593 y 624. 8. Véase Troeltsch 1911, págs. 62 y sigs. Para el debate sob re el protestantismo consúltese Besnard 1 970, y Passerin d’Entréves 1972. 9. Troeltsch 192 2, pág. 57.

66

LA CONTROVERSIA

SOBRE LA SECULARIZACIÓN

Por tanto, los desarrollos del tema de la secularización presentan en Troeltsch un elevado coeficiente de dramatización y de con problematicidad, vuelca completo eny al la inquietud la que él miraque al se futuro de por la modernidad destino del «principio religioso-metafisico de la libertad »,10 en la era de un progreso cada vez más rutinizado y opresor. Una inquietud anticipadora, cuyo eco escucharemos en muchas de las posiciones sucesivamente maduradas, tanto en el ámbito histórico-teológico como en el de las ciencias sociales.

10. Troeltsch 1913, á s. 361 si s.

C AP ÍT UL O 6

EL RETORNO DE LA TEOLOG A POL TICA

«Todos los conceptos más importantes de la doctrina moderna del Estado son conceptos teológicos secularizados (säkularisierte theologische Begriffe ).»1 En esta lapidaria proposición, expresada por Carl Schmitt en el incipit del tercer capítulo de su Politische Theologie (1922), Hans Blumenberg ha creído recoger ―en el curso de una importante polémica desarrollada a caballo entre los años sesenta y setenta ― «la forma más vigorosa del teorema de la secularización ( die stärkste Forme des Säkularisierungstheorems): no sólo por la afirmación que contiene de hecho, sino también por las deducciones que inaugura ».2 En efecto, la categoría de secularización ofrece a Schmitt la llave estructura de acceso no sólo a la de metamorfosis histórica sino aque la misma sistemática los conceptos jurídicos, el derecho estatal deduciría directamente del plano teológico. Tal proceso de traslación conceptual encontraría su indicador emblemático en los desarrollos de la categoría de la soberanía desde la fase absolutista hasta la fase democrático-popular. En el curso de las metamorfosis se secularizaría progresiva1. Schmitt 1922, pág. 61. 2. Blumenberg 1974, pág. 97.

68

LA

CONTROVERSIA

SOBRE LA

SECULARIZACIÓN

mente el «corazón» que sostiene la analogía estructural entre teología y jurisprudencia, en razón de la transferencia de las prerrogativas de la omnipotencia del legislador divino al legislador mundano: summa legibusque soluta potestas, creatio ex nihilo, norma normans, potestas constituens, etc. De aquí la definición «apropiada» del concepto de soberanía propuesto por Schmitt: «Soberano es quien decide ( entscheidet ) sobre el estado de excepción (Ausnahmezustand)». 3 Con «estado de excepción» se entiende aquí no cualquier ordenamiento de emergencia o estado de asedio, sino más bien «un concepto general de la doctrina del Estado». 4 Y «soberano» no es quien ocupa el ápice de una pirámide burocrático-normativa, sino quien detenta la prerrogativa de decidir «tanto sobre el hecho de si subsiste el caso extremo de emergencia, como so bre el hecho de qué se debe hacer para superarlo». 5 Aquí -se decía- está el núcleo de la definición teológico-política de soberanía. Pero aquí también está la paradójica ambivalencia que inaugura: el soberano, de hecho, «está fuera del ordenamiento jurídico normalmente vigente y, sin embargo, pertenece a él, ya que a él compete la decisión de si la constitución 6 i n toto ser suspendida». Propiamente soberana por tanto, lapuede prerrogativa de suspender la ley positiva, comoes,propiamente divina es la facultad de suspender las leyes de la naturaleza: desde esta perspectiva el «estado de excepción tiene para la jurisprudencia un significado análogo al del milagro para la teología». 7 No obstante ―y aquí Schmitt comienza a exigir su frente polémico ―, «todas las tendencias del moder3. Schmitt 1922, pág. 97. 4. 5. 6. 7.

Ibíd. Ibíd, pág. 34. Ibíd. Ibíd., pág. 61.

EL RETORNO DE LA TEOLOGÍA POLÍTICA

69

no desarrollo del Estado de derecho concurren para excluir un soberano en este sentido».8 Si elpolítica núcleo está «constructivo» schmittiana la teología representadodeporla lavuelta definición de la de soberanía como decisión (Entscheidung) sobre el estado de excepción, su plano genealógico-histórico está constituido, sin embargo, por la lectura de todo el desarrollo de la doctrina del Estado de los cuatro últimos siglos de la perspectiva de la antítesis entre «deísmo» y «teísmo». Se perfila aquí nítidamente la oposición schmittiana del presupuesto teológico-metafísico «deísta» del moderno Estado de derecho. Expresado por una línea de pensamiento que, partiendo de Locke, llega, a través de Kant, hasta las teorías «normativistas» de Krabbe y Kelsen, el deísmo político representa para Schmitt el denominador común de todas las múltiples variantes de la concepción «liberal» y «positivista» del Estado. Y su inconfundible trazo consistiría en el neutralizar o relegar al fondo aquella productiva analogía entre milagro y decisión soberana (entendida como intervención directa del soberano sobre el ordenamiento vigente), sin la cual la secularización degenera en una verdadera y auténtica «profanación» del núcleo teológico srcinario: el deismo «excluye a Dios del mundo, pero continúa creyendo en su existencia [...]. La burguesía liberal quiere un Dios que, sin embargo, se verá obligado a no poder actuar; quiere un monarca, pero que esté privado de poder».9 Los resultados de esta profanación estarían constituidos por el «neutral» del siglo XIX, «qui règne et ne gouverne pas», y por el Estado técnico-administrativo del siglo xx, «qui administre et ne gouverne pas».l0

8. Ibíd, pág. 34. 9. Ibíd., pág. 80. 10. Schmitt 1934, pág.

70

LA CON TRO VER SIA SO BRE L A SECU LARI ZAC I N

Pero aquí vemos surgir una cuestión crucial: si la profanación de la soberanía en el dominio de la pura técnica representa el mayor efecto macroscópico degenerativo de la secularización, ¿qué relación existe entre la secularización auténtica, no degenerada, y la teología política schmittiana ? Para legitimar la propia redefinición de la capacidad de decisión del concepto de soberanía y hacerla compatible con la categoría de secularización, Schmitt se fabrica un árbol genealógico a medida y gracias a él puede colocarse en una línea ideal alternativa que, partiendo de Bodin, llegaría a la convicción «teísta» del gran pensamiento católico de la contrarrevolución, representado por de Maistre, de Bonald y Donoso Cortés. El Säkularisierungstheorem sirve así de factor de enlace específico entre teología política y decisión soberana. En cuanto «concepto límite» ( Grenzbergriff ), directamente referido al «caso extremo» ( Grenzfall o Ernstfall), la soberanía representa verdaderamente el terminus de todo sistema normativo: en el doble sentido de confín y de trazo que lo de-fine. Precisamente por esta razón la soberanía no puede ser denominada por los términos que ella misma delimita, no puede ser expresada en lenguaje normativo, sino que va unida a aquel momento de la decisión que incluye en sí -a un mismo tiempo- la inmanencia y la trascendencia respecto al ordenamiento: el poder de constituirlo y la potestad de suspenderlo. El significado jurídico del estado de excepción desempeña, desde este punto de vista, la función de hacer manifiesto el «núcleo duro» de la soberanía, puntualmente alejada de aquel «racionalismo de la Ilustración» que pretende deducir la decisión por el contenido de una norma.y Así es comoLapasadecisión a ser crucial la distinción «libre entre dejues extranormativa: rídico normativo. todo

vínculo

normativo»,

«absoluta

en

sentido propio».


71

Pero no extrajurídica: la apuesta schmittiana apunta hacia la posibilidad de redefinir jurídicamente la soberanía no como monopolio de la «sanción» o del mero « [ilegible......] », sino como «monopolio de la decisión última»; y, por tanto, hacia el hecho de que también el caso de excepción permanezca «accesible al conocimiento jurídico, ya que ambos elementos, tanto la norma como la decisión, permanecen en el ámbito del dato jurídico». 11 Ya se ha hablado de la paradójica ambivalencia de la soberanía: ésta está en trascender la norma y en ser al mismo tiempo el presupuesto definidor de toda norma. A través de la decisión creadora, «fundada sobre la nada» (auf Nichts gestellt ), «la autoridad demuestra no tener necesidad de derecho para crear derecho». La paradoja parece ahora volver sobre la misma categoría de excepción, confiriéndole un estatuto ambivalente: la excepción es a la normalidad lo que la decisión es a la norma. Su estatuto perecería por tanto eminentemente metodológico: sólo llevando los problemas hasta el extremo, a un concepto límite, es posible hacer manifiesta la verdad o esencia de la «situación normal» registrada por el orden automático de las normas. Parece que se debe entender en esta clave la proposición schmittiana según la cual la excepción sería «más interesante» que el caso normal: porque mientras que esto «no prueba nada», aquella «prueba todo». Razón por la cual es la excepción la que confirma y convalida la regla, y no viceversa. Y sin embargo Schmitt no se limita a ello, sino que, por el contrario, tiende a ligar la prioridad del es deGrenzfall a un asunto metafísico, lebensphilosophisch, cir, tomado de la filosofía de la vida: «Sólo una filosofía de la vida concreta no puede retroceder ante la excepción o el caso 11. Schmitt 1922, págs. 39 passim.

72


extremo, sino que debe interesarse por él en el grado más alto». Y también: «En la excepción, la fuerza de la vida real 12

rompe la costra de una mecánica rígida en la repetición». Parece que la ambivalencia de estatuto, antes mencionada, se traduce ahora en una inexpugnable ambigüedad de toda la concepción filosófica schmittiana: la dimensión existencial y antinormativa asignada a la decisión tiende, de hecho, a asumir -apoyada en Nietzsche y, quizás, en Stirner- unas veces un carácter nihilista de negatividad y falta de fundamento, que la coloca en una drástica ruptura con todas las tradicionales, visiones sustancialistas y jerárquicas del orden, y otras veces un caracter de positiva radicalidad orientada a reafirmar la supremacía de la «existencia» estatal y de su inalienable «derecho de autoconservación». En la segunda cara, tenemos la confluencia de la célebre tríada Estado-movimiento-pueblo en una Doctrina de la Constitución duramente comprometida con la batalla teórico-práctica contra la democracia weimariana y, al menos en una fase, con el régimen nacionalsocialista. Si nos situamos en la primera cara, sin embargo, podría parecer que Schmitt -contrariamente a las interpretaciones orientadas a homologarlo con los estereotipos de un estatalismo reaccionario que dramatiza el problema del orden y de la estabilidad institucional- enfatiza el momento innovador, de naturaleza provechosamente «catastrófica», de la decisión respecto a los equilibrios constitucionales vigentes y, al menos desde la perspectiva teórica, comparte con Nietzsche y Max Weber un elemento de sustancial discontinuidad con la tradición ético-política europea: la crisis de los fundamentos sobre los que se apoyaba el sujeto clásico de la soberanía (el término alemán Entscheidung indica, por l o demás, el mismo acto 12. Ibíd., pág. 41 .

EL R ET OR NO D E LA T EO LO G A POL TI CA

73

de cortar, de troncar, expresado por el latín de-caedere, y de distinguir los fines de una decisión o de un juicio, expresado en griego con krísis -de krínein, «separar», «discernir»: significado que también está en la base de los derivados «crítica» y «criterio»-). Pero, más allá de las complejas implicaciones técnico-jurídicas y constituciónalistas del enfrentamiento entre «decisionismo» y «normativismo» (documentadas por la dura polémica con Hans Kelsen en los últimos años de la República de Weimar), lo que importa subrayar en este asunto son los perfiles filosóficos de la reflexión schmittiana. Estos asumen, en este punto, la relación que se instituye entre el momento de la decisión soberana y la célebre determinación conceptual del «político», fija en el «criterio» distintivo amigoenemigo (amicus-hostis) .13 El texto en el que la interconexión entre estas dos coordenadas fundamentales se explicita de la manera más amplia y sugestiva ―y se encuadra en el más general «problema de las fases individuales del proceso de secularización» ―14 es la conferencia de 1929 Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen (La éooca de las neutralizaciones y de las despolitizaciones). 15 La historia histórico-espiritual de la Kultur occidental moderna es aquí descrita como una secuencia de etapas en las que la esencia política de la «voluntad de poder» se seculariza: las etapas de este recorrido ―que no se deben confundir con los tradicionales esquemas de una filosofía de la historia ascendente ― van de lo «teológico» a lo «metafísico», de lo «moral» a lo «económico», hasta la contemp oránea «era de la técnic a». El 13. Véase Schmitt 1927,29.págs. y sigs. más extenso de las teorías 14. Schmitt 1934, pág, Para101 un estudio de Schmitt remito a Marramao 1983, págs. 125 y sigs. 15. Schmitt 1929, págs. 167 y sigs.

74

LA C ONT ROVE RSIA SOB RE L A SE CUL ARIZ ACI

N

proceso de secularización se desenvuelve, por tanto, a través de un cambio gradual del centro de pravedad (Schmitt lo llama Zentralgebeit: «ámbito central» o «centro de referencia») en el que, de vez en cuando, lo «político» (das Politische) se ajusta y se «normaliza». La secularización moderna se caracteriza así por una alternancia de contrastes que se determinan a través de la actualización de la antítesis amigo-enemigo y sus sucesivos ajustes «neutralizantes». La irrupción innovadora de lo político y la neutralización representan, por tanto, la indisoluble bipolaridad del proceso de secularización: «La humanidad europea emigra sin cesar desde un campo de lucha a un terreno neutral y, continuamente, el terreno neutral apenas conquistado se transforma de nuevo, e inmediatamente., en un campo de batalla y se convierte en una necesaria búsqueda de nuevas esferas neutrales». 16 La época moderna, marcada por el dominio de la técnica, no es sino el punto de llegada de una «serie de progresivas neutralizaciones» de los ámbitos desde los cuales ―en el curso de la historia de la Europa moderna ― se ha descolocado sucesivamente el centro: del teológico (campo de batalla de las guerras de religión entre los siglos XVI y XVII); al metafísico (que dominó los conflictos científico-políticos del siglo XVII), al moral (terreno de cultivo del racionalismo de «la Ilustración» y de su desenlace revolucionario), al económico (que está en la base de la doctrina del «Estado neutral y agnóstico» del siglo XIX y de su vuelco en la teoría marxista de las clases). Será entonces en el terreno de la técnica donde se decidirá, el conflicto entre los nuevos grupos amigo-enemigo en la «edad global» ( globale Zeit) marcada por el ocaso del Estado. No obstante, en cuanto extrema derivación del proce16. Ibí d., á , 177.

EL R ET OR NO D E LA T EO LO G A POL TI CA

75

so de neutralización, la técnica no consiente ulteriores cambios despolitizadores. Es, de hecho, «culturalmente ciega», no en sí el y criterio de suspuede posibles «puede ser tiene revolucionaria reaccionaria, servirutilizaciones: a la libertad y a la opresión, a la centralización y a la descentralización». La técnica atiende, por tanto, al sujeto legitimado para usarla. Pero éste no puede ser un sujeto impersonal y abstracto como el Estado de derecho, que ―por el hecho de que reduce el gran Leviatán a una máquina burocrático-administrativa ― es él mismo «técnica», forma neutralizadora y despolitizadora: debe ser, entonces, un sujeto capaz de encontrar un criterio de identificación específicamente político. De esta forma Schmitt une el concepto político al tema de la decisión que si, por un lado, desemboca -como se ha visto- en la atribución de todo dinamismo innovador a la esfera extranormativa de la existencia y de la vida concreta, por otro, no pretende de hecho confundirse con un romántico rechazo de la técnica. La técnica se acepta no sólo porque representa ya un destino irreversible, sino porque es precisamente en el proceso de secularización disolutivo de la metafísica, que culmina en el completo dominio de un orden convencional, donde la decisión tiene su propio carácter de falta de fundamento: de «abismo sin fondo», de una libertad capaz de producir el estado de excepción que suspende la norma, de determinar en total autonomía un nuevo reagrupamiento amigo-enemigo. Prescindiendo de las numerosas categorías polémicas y diatribas suscitadas por la categoría schmittiana de «decisión» ―que más tarde relacionaremos oportunamente, en el cuadro de un análisis conceptual comparativo, con las de Ernst Jünger y Martin Heidegger ―,17 se debe decir aquí 17. Véase Krockow 1958.

76

LA

CONTROVERSIA

SOBRE LA

SECULARIZACIÓN

la tesis de las sucesivas neutralizaciones secularizantes se separa del cuadro de las tradicionales filosofías de la historia debido reduce del el en primerdellugar,continuum progreso a ―dos juntoaspectos con ladecisivos: tesis weberiana «racionalismo occidental» ― a una «progresiva racionalidad de los medios» que da paso a un formalismo sin fundamentos, a un orden puramente convencional; en segundo lugar, la sucesión de los Zentralgebeite no se encuadra, de hecho, en una nueva doctrina teleológica o biomorfológica de los «estados de la civilización» (más tarde, si acaso, parecerá que Schmitt se inclina por la teoría dinámica de la sucesión de las culturas de, porque, Arnold Toynbee, el esquema lejos de fundada denotar sobre un tono ascenchallenge-answer) dente, se limita a subrayar los puntos de cristalización del dinamismo «pluralista» de la Kultur occidental, cuyos presupuestos son, en última instancia, «existenciales y no normativos». En otras palabras: los «centros de referencia» no resuelven nunca en sí la multiplicidad de los fenómenos de cada una de las épocas, sino que polarizan los contextos dinámicos dentro de los que se determina la neutralización y el control de las tensiones conflictivas; los pasos no se dan en la forma dialéctica de la Aufhebung (cuyo grado final comprende y verifica todos los que la han precedido), sino en forma de movimiento lateral de un centro a otro. Por tanto, no debe sorprender si este estatuto paradójico de lo político como criterio atópico, pero al mismo tiempo misteriosamente capaz de «dar lugar» de vez en cuando a concretísimas topografías del orden, haya podido parecer a algunos como una verdadera y auténtica aporía filosófica: «Schmitt», escribía Karl Löwith en un célebre ensayo de 1935, «no puede en realidad decir [...] dónde se coloca lo político», sino en una totalidad que supera todo determinado sector de la realidad,

EL RETORNO DE LA TEOLOGÍA POLITICA

77

neutralizando todo del mismo modo, si bien en una dirección inversa a la de la despolitización». 18 El núcleo filosófico contenido en este inicio drástico ―por el cual el concepto de político no haría sino restituir, de modo transparente, el vacío formalismo normativo de la neutralización, dando así paso a una indeterminación «ocasionalmente» al servicio de cualquier contenido y fin ―, daría en el blanco sólo con una condición, a saber, la de ignorar el designio histórico total en el que Schmitt inscribe todos estos momentos, incluidos los conceptos europeo-occidentales de política y de Estado. La parábola del Estado moderno, nacido de las guerras civiles confesionales de los siglos XVI y XVII, se extiende ―como señala Schmitt en los escritos posteriores a la segunda guerra mundial ―19 en perfecto paralelismo con la parábola de su aparato doctrinal, el ius publicum europaeum. En cuanto fenómeno específicamente europeo, la ciencia jurídica está íntimamente implicada en la aventura del racionalismo occidental: la autoridad que dicha ciencia asignaba a las funciones soberanas del nuevo Estado laico calcaba de nuevo el inicio con una fidelidad incluso obsesiva a toda la gama de los atributos teocráticos. La absolutez de la apropiación de aquellos atributos, por parte del soberano secular, está de esta forma garantizada por la perfecta analogía formal respecto a la matriz: en cuanto «traducción» ―hobbesianamente rigurosa ― de las prerrogativas teológicas en prerrogativas «mortales» o «mundanas», la secularización, srcinariamente, realizada por el derecho público ( Staatsrecht) , no era todavía «profanación», sino más bien neutralización del conflicto religioso a través de 18. Löwith 1935 , pág. 69. 19. Para un encuadre de esta fase de la reflexión de Schmitt envío a lo expuesto previamente en Marramao 1991, págs. 125 y sigs.

78


la instauración de un nuevo orden no ya confesional, sino integralmente civil y político. Aquí estaría la clave del dicho de Alberico Gentile, asumido por Schmitt como fórmula inaugural del Estado moderno: «Silete, theologi, in munere alieno!». No obstante, con el proceder de la secularización, el complejo estatal se ha transformado cada vez más en una máquina inanimada y en un aparato neutral, de la que ha sido, primero relegada al fondo y, luego, definitivamente expulsada la «persona representativo-soberana». Con la entrada en la era de la técnica esta profanación parece haber llegado a su natural cumplimiento. Y, al amparo de la «nueva objetividad» (Neue Sachlichkeit ) de la «pura técnica», corresponde ahora a los juristas recibir la orden de callar: al Silete, theologi! lo reemplaza ahora el Silete, iurisconsuti! Es significativo que, precisamente estos últimos motivos, reaparezcan en una obra tardía de Schmitt, la Politische Theologie II o «segunda» Teología política, 20 en polémica directa con la tesis de la «liquidación de toda teología política» ( Erledigung jeder politische Theologie ) anticipada por el teólogo Erik Peterson, 21 pero, sobre todo, por el ataque de Hans Blumenberg a la secularización en cuanto «categoría de la injusticia histórica» ( Kategorie des geschichtlichen Unrechts), 22 polémica que demuestra la continuada vitalidad de la reflexión schmittiana a medio siglo de distancia de su primera formulación teológico-política del Säkularisierungstheorem; en un contexto muy distante de la «cultura de la crisis» del período de entreguerras y ya marcada por la gran discusión sobre las raíces teológicas de la filosofía de la his20. Véase Schmitt 1970, especialmente págs. 77 y sigs. 21. Peterson 1935. Sobre este tema, véase Maier 1969, págs. 76 y sigs. 22. Véase Blumenberg 1966. págs. 61 y sigs.: Schmitt 1970, págs. 89 y


79

toria suscitada en Europa y en los Estados Unidos por la obra de Karl Löwith. de Carl de Schmitt es sin política, duda la sin versión más no importanteSi e lainfluyente la teología embargo es la única. Con la ayuda de Ernst-Wolfgang Böckenförde, 23 es posible distinguir tres diferentes acepciones de esta expresión: 1. Una «teología política jurídica» (furistische politische Theologie ), consistente ―en conformidad con la misma operación schmittiana ― en una «transposición ( Übertragung) de los conceptos teológicos al plano jurídico-estatal». 24 2. Una «teología política institucional» (institutionelle politische Theologie), ocupada en la relación entre «comunidad religiosa» ( Glaubengemeinschaft ) y «comunidad política» (politische Gemeinschaft) , o sea ―en lo específico del Occidente cristiano ―, entre Iglesia y Estado: variante teológicopolítica que, según Böckenförde, hundiría sus raíces en la concepción agustiniana de las dos civitates y ―pasando por la doctrina gelasiana de las «dos espadas», el sistema hierocrático de Inocencio III y la doctrina de los «dos regímenes» de Lutero ― llegaría, por un lado, al Christian Commonwealth de Thomas Hobbes y a la «cristología política de Hegel» y, por otro, a la teoría estatal de León XIII y a la «nueva teología política del Concilio Vaticano II». 25 3. Una «teología política apelativa» (appellative politische Theologie ), basada en una interpretación de la palabra revelada, según la cual el compromiso político-s ocial de los cris23. Böckenförde 1983, págs. 16-25. 24. Ibíd., pág. 19. 25. Ibíd., pág. 20.

80

LA CON TROV ERSI A S OBR E LA SECU LARI ZACI

N

tianos y de la Iglesia representaría la auténtica «realización de la existencia cristiana». 26 A esta inspiración que Böckenförde define como apelativa, o sea, «exhortativa» y «éticamente motivada», se pueden reconducir algunas variantes de la «política teologizante» de la teología política «crítico(theologisierende Politik): práctica» ―cercana en algunos aspectos a las temáticas de Walter Benjamin y de la Escuela de Frankfurt ― de Johann Baptist Metz 27 a la «teología de la liberación» de Gustavo Gutiérrez 28 y la teología de la «representación» ( Stellvertretung) de Dorothee Sölle, 29 que entrelaza la teoría de la revolución de Marx con las temáticas existenciales de Heidegger y de Nietzsche, a través de un autor que ―en el amplio arco histórico que va desde los años veinte a los años sesenta ― ha dado un impulso decisivo a la reflexión teológica sobre la secularización: Friedrich Gogarten.

26. Ibíd. 27. Véase Metz 1969, y -desde un punto de vista crítico- Spaemann 1977, á s. 57-66 Maier 1970. 28. Véase Vanzan-Schultz 1978, págs. 773 y sigs.; Feíl-Weth 1969, á s. 1 10-132. 29. Sölle 1971. Para una discusión crítica, véase Lübbe 19 83, págs. 4556.

CAPÍTULO 7

SECULARIZACIÓN Y SECULARISMO: LA «TEOLOGÍA DIALÉCTICA»

Es significativo que, en el prefacio a la segunda edición (1934) de la «primera» Teología política, Schmitt atribuía expresamente a Friedrich Gogarten el mérito de haber mostrado, entre los teólogos protestantes, «que, sin el concepto de secularización, no es posible en modo alguno cualquier comprensión de los últimos siglos de nuestra historia». 1 La reflexión de Gogarten sobre el problema de la secularización ―si bien llega a madurar sólo en 1953 con la obra Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit (Fatalidad y esperanza de la edad moderna) ―2 da sus primeros pasos, al igual que la de Schmitt, a principios de los años veinte. En 1922 Barth y Gogarten fundan, junto con E. Thurneysen y G. Merz, la revista Zwischen den Zeiten (a la cual se adhieren enseguida también Rudolf Bultmann y Emil Brunner): es, al mismo tiempo, el acta de nacimiento de la dialektische Theologie (conocida 1. Schmitt 1934, pág, 29. 2. Gogarten 1953. En la estela del cambio de dirección determinado por la teología de Barth y Gogarten se enmarca también la srcinal reflexión de Paul Tillich, a partir del escrito de 1919 titulado Über die Idee einer Theologie de Kultur (Sobre la idea de una teología de la cultura). Como se sabe, la obra de Tillich ejerció (después de 1933) una notable influencia, sobre todo en los Estados Unido s, y contribuyó de una forma decisiva a la superación de la tradicional oposición trascedencia-inmanencia (véase Tillich 1959).

82


también con el apelativo de teología de la crisis) y el acta de defunción de la teología liberal. A pesar de las sensibles diferencias individuales, este grupo de jóvenes teólogos protestantes encontraba la propia y común inspiración en la exigencia de una radical revisión de las relaciones entre cristianismo y mundo secularizado y, por tanto, de una verificación, sin prejuicios, del tema de la secularización. El nuevo planteamiento tendrá un desenlace decisorio, tanto como para condicionar (en un sentido o en otro) todo el debate siguiente: la legitimación teológica de esta categoría, entendida ahora comoha portadora positiva aquel acontecimiento tiano que dado lugar a lasdeprerrogativas típicamente crismo dernas de la «autonomía» ( Selbständigkeit) y de la «libertad de decisión» ( Entscheidungsfreiheit ) del individuo en relación con el mundo (en 1921, precisamente un año antes del nacimiento de la revista, Gogarten había publicado un libro significativamente titulado «La Die religiöse Entscheidung, decisión religiosa»). En las reflexiones desarrolladas por Barth y Gogarten durante este período, el concepto de secularización viene a constituir el indicador de una creciente conexión histórica entre religión y cultura: de un progresivo «historizarse» y «mundanizarse» de la religiosidad. A su juicio, el papel de una teología dialéctica consiste sobre todo en asumir tal resultado, pero también en cumplir un ulterior y más radical paso, poniendo el acontecimiento de la fe más allá de este nexo. 3 La «secularización» expresa una realidad incontrovertible ―y, como tal, debe ser, legitimada ―. Pero no puede constituir el objetivo absoluto y privilegiado de la teología en cuanto doctrina de la fe: por este motivo ―como hace tiempo 3. Véase Barth 1928, págs. 364 y sigs.; Gogarten 1926, págs. 101 y sígs.

LA «T EO LO G A D IAL CT IC A»

83

observó Hermann Lübbe en un valioso perfil históricocultural de la secularización ― los textos barthianos de los años veinte «no contienen ningún programa dirigido a salvar o promover una civilización cristiana, sino que, por el contrario, buscan desenmascarar las “ilusiones”, la idea de que la familia, el Estado o la sociedad puedan ser “cristianiza dos”». 4 El efecto liberador de la tesis anunciada por la teología dialéctica actúa por ello simultáneamente sobre ambas vertientes, tanto sobre la mundana como sobre la religiosa: or un lado, la secularización es teológicamente legitimada como función de comprensión de la autonomía del mundo modernodeprofano, emancipado del equívoco la lachristliche la «civilización cristiana»; liberaKultur, por otro delado, ción del mundo, que puede ser así «solamente» mundo, se convierte, al mismo tiempo, en liberación de la fe por el mundo, rescate de la religio de las cadenas del siglo. Esta reciprocidad de los efectos ha encontrado un desarrollo conceptual específico en el ya mencionado libro de Gogarten sobre la «secularización como problema teológico»: la relación entre secularización y fe se configura aquí de forma tan íntima que no puede darse fe sin secularización del creyente en relación con el mundo. 5 En otras palabras: lejos de ser un obstáculo o un impedimento para la fe, la secularización representa además la premisa necesaria, el imprescindible presupuesto. A la liberación del problema religioso del vínculo de la adhesión ―todo menos «divina» ― a un frente de defensa de la «civilización cristiana» se enfrenta la emancipación del «teorema» de la secularización del rígido esquema binario sagrado/profano: la radicalidad del desencanto, 4. Lübbe 1965, pág. 80. 5. Véase Gogarten 1953, pág. 141.

84

LA

CONTROVERSIA

SOBRE LA

SECULARIZACIÓN

de la Entzauberung (en el sentido productivo de la «desilusión» barthiana: «¿Dónde están las ventanas del mundo divino que se asoman a nuestra vida social? ¿Quién nos autoriza a hacer como si existieran?»), 6 lejos de disolver el núcleo histórico de la fe, es, por el contrario, la condición para que se pueda expresar en su pureza, sin ilusiones o contaminaciones ideológicas. Para comprender plenamente la radicalidad con la que la teología de la crisis había afrontado el problema de las relaciones entre experiencia religiosa y experiencia mundana es necesario tener presente la paradoja de la fe, como había subrayado Bultmann: la fe no viene del mundo, pero tampoco es una fuga del mundo: tiene más bien lugar en el mundo (y es precisamente en esta paradoja ―que en el mundo tiene lugar algo que del mundo no proviene ni en él se agota ― donde reside en último análisis el carácter de la libertad). 7 Radicalizando este planteamiento, Bultmann habría llegado ―después del encuentro con Heidegger en Marburgo (1924) ― a la separación de la orientación barthiana y a la elaboración de la célebre y controvertida tesis de la desmitificación apoyada en la liberalización del kérygma ―o sea, del anuncio del «acontecimiento salvífico» como núcleo esencial del cristianismo ― del revestimiento mitológico en el que está presentado en las Escrituras. A pesar de ello, su constante insistencia ―de sabor kierkegaardiano ― sobre la ditestimonia lo sólimensión existencial de la decisión religiosa dos que continuaban siendo los lazos con los motivos más radicales de la dialektische Theologie. Sensiblemente diferentes, sin embargo, eran los desenlaces de la teología de la crisis en el radicalismo de Gogarten, 6. Barth 1929, pág. 36. 7. Véase Bultmann 1924.

LA «TEOLOGÍA DIALÉCTICA»

85

donde la profundización de la relación religiosidad-mundo conduce a conferir un significado completamente nuevo a la vieja distinción entre y «secularismo». La expresión sido introducida a mediados del secularism había«secularización» siglo XIX por los intelectuales pertenecientes al círculo de la Secular Society londinense, para indicar el fenómeno hoy comúnmente definido con el término «laicización», es decir, el proceso de progresiva emancipación de las instituciones seculares de la autoridad religiosa y de la influencia de la Iglesia. En las declaraciones de George Holyoake, fundador de la Secular Society, el «libre pensamiento» que se asociaba a este dinamismo de emancipación de la sociedad era absolutamente compatible con los «preceptos éticos de la cristiandad». 8 Aunque se renegó de este liberalismo conciliador a partir de 1866, cuando su sucesor Charles Bradlaugh orientó la sociedad hacia «un positivismo de marcado sello ateo», transformándola en «una anti-Iglesia con un ritual sustitutivo del religioso». 9 Tal desenlace ha terminado por producir dos efectos, opuestos pero espectaculares, de deslegitimación: la deslegitimación de la religión, por parte de los adeptos del secularism ; la deslegitimación del secular thinking por parte de la teología conservadora. Más en concreto: la actitud triunfalista con la que la declaración de «atea» y «científica» había sido anunciada por la National Secular Society ha inducido no sólo a la Iglesia católica, sino también a amplios sectores de la cultura cristiana, a ver en el secularismo integral la legítima pero nefasta consecuencia del pensamiento «racionalis8. Holyoake 3 1893, I, págs. 254 y sigs. Sobre el concepto de secularismo, véase también Holyoake 1854; Zöckler 1886. 9. Lübbe 1965, pág. 44.

86

LA CON TRO VER SIA SO BRE L A SECU LAR IZ ACI

N

ta» y «de la Ilustración». Por ello se ha producido un círculo vicioso por el que las pretensiones totalizadoras del secularismo «laicista» han terminado con la función de coartada para una condena sumarial en el ámbito teológico de la «secularización» en cuanto tal. En un artículo, relativamente reciente, dedicado a la noción de «secularismo» aún se define, entre otras cosas, la Ilustración como «una secularización acaecida, en la medida en la que se contrapone a la religión el ámbito autónomo del pensamiento y lo aleja, tanto en el plano teórico como en el práctico, de su influencia». 10 La distinción establecida por Gogarten destruye diamentralmente esta perspectiva: mientras que la secularización es «la consecuencia necesaria y legítima de la fe cristiana», el secularismo constituye por el contrario una expresión «degenerada».11 Secularismo es aquella actitud que pretende «invadir el campo que es competencia de la fe»: actitud ―si se observa atentamente― nada «profana», porque, alimentada por la creencia en el carácter «omnidecisional» de los criterios políticos o culturales, eleva el mundo a la dignidad de lo absoluto. En una palabra: lo sacraliza. 12 Sale ideales a luz, por ―a como través lade de la confrontación siciones tan tanto, distantes Weber, por unentre lado,po-y las de Barth, Bultmann y Gogarten, por otro ― la incongruencia de la paradoja sacro/profano para significar lo problemático del concepto de secularización (para el cual se podría repetir con Hofmannsthal: «Nada hay sagrado que sea puramente es10. Ratschow 31961, V, pág. 1.291. 11. Véase Gogarten 1953, págs. 138-141. 12. Para una recepción negativa de la secularización en cuanto «profa-

nación», quetambién se ve afectada en partedepor discus y A. iones en tomo al secularismo, véanse las posiciones W.las Kamlah Müller -Armack, tratadas por mí en otro lugar (Marramao 1993, pág. 1.144).

LA «TEOLOGÍA DIALÉCTICA»

87

piritual»). Los efectos de la inadecuación de los esquemas binarios no parecen sólo limitadores, sino también descarriados, si un sociólogo de extraordinaria perspicacia como Alain Touraine ha podido, todavía en los años setenta, escribir: Es peligroso hablar de secularización cuando la sociedad industrial, como todas las que la han precedido, están guiadas por un modelo cultural. Ahora éste es «práctico» y no ya metasocial, pero no por esto es menos sagrado. El progreso es un modelo cultural más práctico que Dios o el soberano; sin embargo, todo lo que toca se convierte en sagrado. 13

a un típico caso en el que pretensiónAquí de estamos liquidar frente la categoría de secularización es laanticipada aduciendo precisamente aquellos motivos que, a la luz de la «teología de la crisis », deberían sin embargo inducir a mantenerla y a profundizar en ella. El debate sobre las «religiones seculares» -a las que nos referiremos más adelante-, ha documentado ampliamente, por lo demás, cómo el fenómeno del cambio de los centros de gravedad de lo sagrado de las instituciones (y creencias) religiosas por las mundanas constituye una de las implicaciones hermenéuticas fuertes de la «tesis de la secularización»: «Cuando, bajo el efecto de la secularización», observa Julien Ereund en el prefacio al libro de J. P. Sironneau, Sécularisation et religions politiques, «lo sagrado se aleja de su dominio natural, que es la esfera religiosa, encuentra refugio en otras esferas, por ejemplo, en la política, y ello, si es necesario, pagando el precio de una alteración». 14 13. Touraine 1974, pág. 207 . Sobre los desarrollo s de la crítica al «rela to de la secularizació n», véase Touraine 1992, á . 273-274. 14. Freund 1982, pág. x. Para un replanteamiento srcinal del problema, véase Pizzorno 1987.

88

LA.CO NTR OVER SIA SOBR E L A SE CULAR IZA CI N

A pesar de sus límites históricos y de las numerosas críti cas dirigidas a su programa de Entmythologisierung, en especial en la versión ofrecida por Bultmann, 15 el planteamiento de la teología dialéctica ha permitido, gracias sobre todo a Gogarten, no sólo legitimar plenamente, en el campo teológico, la categoría de secularización, sino también abrir un sendero al análisis de aquel fenómeno de «falsa» secularización, representado por el «secularismo de las doctrinas salvíficas o ideológicas» ( Säkularismus der Heilslehren oder ldeologien), 16 destinado a llegar a ser el objeto privilegiado y el leitmotiv de la obra de Karl Löwith.

15. Sobre este tema es decisiva la célebre controversia Jaspers-Bultmann

1954.

16. Gogarten 1953, pág. 138 .

T ERCERA PARTE

SECULARIZACIÓN O LEGITIMIDAD: ENTRE MODERNIDAD Y POSTHISTOIRE

C A P Í TU L O 8

LAS RA CES MESI NICAS DEL «FUTURISMO»

También en 1953, contemporáneamente al libro de Gogarten sobre la «secularización como problema teológico», aparecía en Alemania la obra de Karl Löwith Weltgeschichte und Heilsgeschehen (Historia universal y acontecimiento salvífico), expresamente dedicada al tema de los «presupuestos teológicos de la filosofía de la historia». 1 El autor de este texto ―ya publicado algunos años antes en edición inglesa con el título Meaning in History 2 y destinado a difundir y profundizar como quizá no hizo ningún otro la «controversia sobre la secularización» del siglo xx ― no era un teólogo, sino un agudísimo analista filosófico de la «conciencia histórica» formado en la escuela de Max Weber y de Martin Heidegger, el cual había dirigido en 1928 su trabajo de oposición a cátedra, un estudio antropológico-filosófico de inspiración fenomenológica, titulado Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen (El individuo en el papel de prójimo). 3 En sus líneas esenciales, la afirmación principal de la tesis de Löwith es que la moderna Geschichtsphilosophie, centrada en la idea

1. Löwith 1953 2. 1949. a. 3. Se encornará un perfil filosófico de Löwith en Caracciolo 1974, págs. 17 y sigs.

92

ENTRE MODERNIDAD Y

POSTHISTOIRE

global y universalista de progreso ( Fortschritt ), representa el resultado de una secularización de la «teología de la historia» de orientación cristiana. Respecto a la parábola de esta última ―que, partiendo del De civitate Dei de Agustín desemboca en el Discours sur l’histo ire universelle (1681) de JacquesBénigne Bossuet ―, la trayectoria de la filosofía de la historia ―que, comenzando con Voltaire, culmina en las grandes síntesis weltgeschichtlich de Hegel y Marx y en su crítica radical a la obra de autores como Nietzsche y Overbeck (con el cual, no por casualidad, se cierra el último libro fundamental de Löwith, V on Hegel zu Nietzsche) ― 4 consiste en la sustitución de la Providencia por el progreso, de Dios por el hombre como sujeto absoluto de la historia. En este proceso ―indudablemente desconcertante y revolucionario ― de transformación del plan «providencial» en el del «progreso», los atributos teológicos se rompen ante la dimensión de la trascendencia para ser radicalmente mundanizados y transferidos al dinamismo histórico inmanente. Y, sin embargo, precisamente por la amplitud y «plenitud» de la secularización tendría un efectodelparadójico imprevisto: y sacralizala absolutización «mundo ehistórico» ( Geschichtswelt) . A pesar de ello ción Löwith no se limita ―en el plano del «diagnóstico» ― a criticar la fe en el progreso como ilusión ideológica. Así como ―en el plano «terapéutico» ― no propone ninguna de las soluciones alternativas corrientes: el retorno a la tradición contra la modernidad o la reivindicación de «más» modernidad a causa de la «irrealizada» secularización. La novedad radical de su planteamiento consiste en rechazar con resolución los dos extremos del dilema. Proponer la vuelta a las aceptar «fuentes»,la atesis las raíces teológicas, de hecho habría significado 4. Véase Löwith 1941, á s. 591 si s.

LAS RA CE S M ESI NIC AS DEL «FU TU RIS MO»

93

de la secularización como profanación de una pureza srcinaria, de un presunto núcleo auténtico y «sustancial» de la fe. Por lado, (abrazar la propuesta de una como «secularización de laotro historia» había sido Säkularisation der Historie), anunciada ya en 1908 por Richard Fester, 5 habría significado aceptar la extrapolación del concepto de secularización del contexto cultural específico del «esclarecimiento» ( Aufklarung) occidental moderno. Con la inevitable consecuencia de elevarlo a categoría metahistórica y transcultural que indica sic et simpliciter la emancipación de la razón científica de toda tutela sacral, reconociendo así implícitamente la legitimidad de su aplicación a otros contextos culturales o a otras épocas históricas (como hacía el mismo Fester, que hablaba de secularización también a propósito de la «ilustración» griega del siglo v a.C.) A diferencia de estas aproximaciones, la tesis löwithiana mantiene la especificidad del proceso de secularización. Y considera que sólo profundizando en esta especificidad ―que es también, weberianamente, una unidad cultural ― es posible efectuar un diagnóstico fiable de la «enfermedad histórica» (sin la cual todo intento «terapéutico» es o condenado anticipadamente al fracaso, o destinado a revelarse como peor que el mal). Pero «profundizar» significa para Löwith ir al fondo del proceso cultural del Occidente moderno: a aquel fondo que no consiste ni en un arquetipo ni en una «sustancia» metafísica, sino más bien en una específica experiencia del tiempo. A pesar de la revolución llevada a cabo por la inmanentización y por la Werweltlichung, la teología de la historia y su expresión secularizada como fe en el progreso tienen en común una fundamental «concepción 5. Fester 1908, págs. 441 y sigs.

del tiempo»

(Zeitauffas-

94

ENTRE MODERNIDAD Y

POSTH1STOIRE

sung ), que se podría definir, como futurocéntrica. Pero esta visión, por la cual el tiempo corre irreversible y acumulativa mente hacia una meta futura, es incomprensible ―tanto en sus rasgos fundamentales como en sus desarrollos, tanto en su génesis como en su historia ― sin la referencia a la matriz «la moderna filosofía de la udeocristiana de la modernidad: historia tiene su srcen en la fe bíblica y en un cumplimiento futuro y termina con la secularización de su modelo escatológico». 6 La visión escatológica ―que ve todo el complejo de los avatares humanos desde la perspectiva de una «meta última» ( Endziel) y de una «redención» final ― produce, en el momento en que hace su aparición en la cultura de Occidente, una drástica ruptura con la concepción clásica del tiempo, propia del mundo griego y romano, basada en la idea de la reversibilidad y del retorno cíclico de los acontecimientos. Es de esta fractura de donde se srcina para Löwith aquel concepto de la historia ( Geschichte ) como proceso global, universalmente «orientado» hacia el futuro, que -en rigor- no se puede encontrar en el mundo clásico: en su opinión, este último, de hecho, estaba sólidamente amarrado a la idea de a la el imagen de uninsalvable delikósmos naturalmente mitado que límite, constituía horizonte de los pragmata de los «mortales». El fenómeno moderno de la «temporalización» ( Verzeitlichung ) hunde sus raíces en la escatología judeocristiana: mesianismo específicamente occidental que ha «invertido futuristamente» (futuristisch verkehrt ) el concepto clásico de historeîn 7 . Desde esta perspectiva, el concepto unitario de Geschichte acuñado por la modernidad es ―como ya había señalado Hermann Cohén ― «una creación 6. Löwith 195 3 a, pág. 22. 7. Ibíd. pág. 26.

LA S R A CE S ME SI N CA S DE L « FUT UR IS MO »

95

8 La dedel profetismo» ( eine Schöpfung des Prophetismus). pendencia cultural del concepto moderno de historia del ca-

rácter «infuturante» de la palabra profética sería por tanto visible en la persistencia de la creencia según la cual los acontecimientos tendrían un «sentido» sólo si remiten a una «finalidad» que lo trasciende. Pero ya que el acceso histórico se mueve en el tiempo, el fin vendría a fortiori a coincidir con una «meta» futura. Se podría legítimamente vislumbrar en estas tesis una recuperación y un desarrollo de los motivos presentes en la reflexión filosófica alemana, desde principios del siglo XIX . Ya Schelling, en sus lecciones sobre la «construcción histórica del cristianismo» (1803), había observado cómo es típicamente cristiano concebir el mundo como historia, reino moral, y cómo esta perspectiva general constituye el «carácter fundamental» ( Grundcharakter): algo que sólo se podrá captar perfectamente mediante una confrontación con la cultura antigua, y con la griega especialmente. El «espíritu del cristianismo» ( Geist des Christentums) , continuaba diciendo Schelling, históricoen intrínsecamente y, en el sentido más alto de laespalabra, cuanto que todo particular momento del tiempo se convierte en «revelación» ( Offenbarung) de un particular lado de Dios, en cada uno de los cuales él es absoluto: razón por la cual, lo que la religión griega tenía como «simultaneidad», el cristianismo lo tiene como «sucesión». 9 Y, sin embargo, lo que caracteriza la posición de Löwith es el gesto radical que está en la base, tanto de la reconducción genealógica de la «supravaloración» moderna de la historia a la temporalidad futurocé ntrica, como de 8. Cohen 1919, pág. 307. 9. Schelling 1803, págs. 207-208.

la

«rehabilitación»

96

ENTRE MODERNIDAD Y

POSTHISTOIRE

―por la cual él se une directamente a la obra de Nietzsche ―10 del concepto clásico de physis sometido al dominio de una imagen cíclica del tiempo. La importancia filosófica de la recuperación de la doctrina nietzscheana del eterno retorno se comprende plenamente sólo a la luz del claro rechazo, realizado por Löwith, de las tendencias humanistas e históricas comunes a la misma «filosofía de la existencia». Tanto el Historismus como la Exístenzphilosophie (Heidegger incluido )11 han disuelto para Löwith el concepto de «naturaleza» de las cosas y del hombre, impidiendo así también la posibilidad de entender adecuadamente la noción de «eternidad». Aparece aquí, en toda su evidencia, el contraste entre el planteamiento löwithiano y la noción de nihilismo de Heidegger que, no por casualidad, en un pasaje de Nietzsche hasta ahora apenas tenido en cuenta, despoja de todo fundamento conceptual el término secularización. Heidegger admite que la «historia de la humanidad moderna», cuya irresistible lógica se despliega plenamente «sólo en el siglo xx», ha sido «indirecta» o «mediadamente» (mittelbar ) preparada por individuos cristianos centrados en la certitudo salutis; y que, por tanto, es posible «interpretar fenómenos individuales de la edad moderna ( einzelne Erscheinungen der Neuzeit) como “secularización” del cri stianismo». Pero, al mismo tiempo, considera «el discurso sobre la “secularización” en el complejo desviante, tratándolo se gún un “desconsiderado engaño”» ( gedankenlose Irreführung ) o como una ilusión sin concepto, «ya que a la “secularización”, a la “mundanización”, pertenece ya un mundo 10. La primera edición del libro de Löwith sobre la concepción nietzscheana del eterno retorno (Nietzsches Pbilosophie der ewigen WiederkehrGleichen) se des remonta a 1935. 11 . Véanse los importantes ensayos recogido s en Löwith 1953 b .

LAS RA CE S M ESI NIC AS DEL «FU TU RI SMO »

97

hacia el cual y dentro del cual se mundaniza». De aquí el inexorable veredicto de condena: «El “saeculum”, este “mun do”, a través del cual en la repetidas veces mencionada “se cularización” se ''seculariza”, no subsiste en sí o de manera tal que pueda ser realizado mediante una mera salida del mundo cristiano». 12 Y es sobremanera significativo que a esta drástica crítica del siga inmediataSäkularierungstheorem mente la afirmación por la cual «el mundo nuevo de la edad nueva» (die neue Welt der neuen Zeit) tendría «su propio fundamento histórico» ( Geschichtsgrund) allí donde «toda historia busca su fundamento esencial ( Wesensgrund): en la metafísica, en unay de nueva determinación la verdad 13 A de del ente eno susea, totalidad su esencia». la luz de estas proposiciones, la divergencia entre Löwith y Heidegger se explica con la distancia que separa las dos opciones «genea-, lógicas» asentadas, respectivamente, en la categoría de secularización y en la de nihilismo : la primera busca las raíces religiosas, la segunda las metafísicas, del humanismo y del historicismo moderno. Mientras que Löwith tamiza los libros proféticos, las primeras teologías de la historia de Agustín y Orosio, el mesianismo joaquinita, los cursos y recursos «viquianos» y los grandes cuadros de la historia universal desde Voltaire, Condorcet y Turgot a Hegel, Marx y Burckhardt, Heidegger atraviesa los grandes sistemas de la metafísica europea, desde Aristóteles a la escolástica, del racionalismo moderno al historicismo humanista, como estaciones de un recorrido nihilista. No es casual que la primera preocupación de Heidegger después de su requisitoria contra la secularización sea reafirmar que el «decisivo inicio» (ent12. Heidegger 1961, II, pág. 146. 13. Ibíd., pág. 147 .

98

ENTRE MODERNIDAD Y

POSTHiSTOIRE

scheidender Beginn) de una «fundación de la metafísica de la modernidad» ( Grundlegund der Metaphysik der Neuzeit ) se sitúa en el cogito cartesiano. 14 Las tesis löwithianas -acreditando la secularización como indicador «genealógico» del Futurismos occidental, en un sentido que recoge y desarrolla extensamente los planteamientos de Nietzsche y de Weber- han suscitado amplias discusiones, así como también vivas críticas. Entre las numerosas críticas, aquí nos limitaremos a recordar dos, no sólo por su intrínseca importancia sino también porque son representativas de áreas disciplinares y planteamientos culturales diferentes: la del historiador italiano del mundo clásico Santo Mazzarino y la del filósofo e historiador alemán de la cultura Hans Blumenberg.

14. Ibíd.

C APÍ TUL O 9

ANTIGUAS Y MODERNAS

METÁFORAS DEL TIEMPO

Una buena parte de la investigación moderna -sobre todo de la más reciente- ha hablado, basándose en Agustín, de una temporalidad circular pagana contra una temporalidad lineal judía y por último cristiana. La temporalidad pagana consistiría en la doctrina del eterno retorno; la judía y cristiana en una línea que en el cristianismo (o sea, en la edad medieval y moderna) encuentra como punto de referencia la parusía y se expresa en el cómputo de los años ante Christum natum y post Christum natum. La temporalidad judía y cristiana daría un sentido a la historia; en la temporalidad pagana, la historia no tendría significado propio, ya que todo retorna eternamente. Así Santo Mazzarino en su importante obra II pensiero storico classico (cuya primera edición, por una singular coincidencia, aparece en Italia en 1966: precisamente el mismo año en que se publica en Alemania Die Legitimität der Neuzeit de Hans Blumenberg). 1 La crítica que Mazzarino dirige a Löwith ―como también a las tesis, descriptivamente análogas pero con valor opuesto, de Rudolf Bultmann y Oscar Cullmann ― pretende destituir de raíz la contraposición 1. Mazzarino 1966, II/2, pág. 350.

10 0

ENTRE MODERNIDAD Y

POSTHISTOIRE

dogmática entre «flecha» y «ciclo», entre la concepción del tiempo ( Zeitauffassung) judeocristiana y la grecorromana, reconduciéndola a un prejuicio teológico-fílosófico típicamente moderno: En la discusión moderna sobre la Zeitauffassung «cíclica», que sería grecorromana, y la «lineal», que sería propia del judaismo y cristianismo, debemos evitar las polarizaciones teóricas. En otras palabras: aun sin darnos cuenta, nosotros tendemos normalmente a considerar los teologúmenos cristianos casi como una serie de fórmulas filosóficas (y también con la experiencia, toda ella moderna, de las filosofías de Hegel y de Heidegger). De aquí, precisamente, la común conclusión, que [...] atribuye a judíos y cristianos una Zeitauffassung «lineal» (casi la dialéctica triádica de Hegel, o el futuro pasado de Heidegger) y, por el contrario, atribuye a griegos y romanos una Zeitauffassung «cíclica», expresable en la idea del eterno retorno. Pero esta conclusión se presta, desde el principio, a una objeción con prejuicios». 2

Aquí se debe recordar, aunque sea incidentalmente, que el omiterespecto señalar ala lapeculiaridad de lateolóactitudhistoriador filosófica italiano löwithiana estrictamente gica de Bultmann y Cullmann (cuyas posiciones se distinguen con precisión): 3 a saber, el hecho de que negar a la visión clásica del tiempo la idea moderna de un «sentido» de la historia no implicaba, para Löwith, un juicio desvaloriza2. Ibíd. pág. 415. 3. Véase ibíd., págs. 412-413, donde se distingue entre la posición cristocéntrica de histórico Cullmannmarcado (1946), por según la cual entre Cristoel haría separación entre un tiempo la tensión «ya» ydeel «todavia no», y la de Bultmann (1958), para quien la historia «terminaría en Cristo». Véase cómo se plantea el tema en Mazzarino 1973, II, págs. 901 y sigs.

ANT IG UA S Y MO DER NAS ME T FOR AS DEL TI EM PO

10 1

dor, sino, por el contrario, un aprecio altamente positivo de ella. Löwith no habría tenido, de hecho, ninguna dificultad en suscribir el subrayado de Mazzarino, cuya concepción aporética de la historia elaborada por los griegos ―«capaz de concluir con la imposibilidad de aquel historikón cuyo método, sin embargo, había formulado Polibio» ― señalaba, más que un límite, «un maximum de racionalidad, que sólo el genio griego podía obtener». 4 En su crítica destacan dos subrayados importantes: 1. En primer lugar y en línea general, la demostración de la insostenibilidad en el plano histórico-filosófico de una drástica contraposición entre las metáforas de la flecha y el ciclo del tiempo («imágenes como “cíclica” y “lineal” no dejan de ser imágenes»); 5 2. En segundo lugar y específicamente, el subrayado de la indistinción (y consecuente confusión) en Löwith entre versión mítico-cosmológica y versión histórica del eterno retorno: mientras que la primera implica -en las escuelas que la habían sostenido coherentemente (sobre todo los pitagóricos y estoicos)- la idea de la destrucción del ciclo del mundo y de su puntual repetición en toda la seríe de sus acontecimientos, la doctrina estoica (como se presenta, por ejemplo, en un peripatético como Duris) contempla el retorno milenario como un recurso que no anuncia en modo alguno la identidad de un ciclo con el sucesivo. A esta segunda versión de la doctrina del Eterno retorno pertenece la palingenesia por excelencia de la antigüedad: la 4. Ibíd., pág. 414. 5. Ibíd.

10 2

ENTRE MODERNIDAD Y

POSTHISTOIRE

Cuarta égloga de Virgilio. Aquí el retorno de un nuevo Tifis y de un nuevo Aquiles se entiende como el inicio de una aetas absolutamente nueva, como un novum saeculum: «Ultima Cymaei venit iam carminis aetas/, magnus ab integro saeclorum nascitur ordo» (Buc. IV, 4-5). El pálin, el énfasis sobre el «de nuevo», no implica por ello de hecho «plena identidad del retorno»; es más, «en un cierto sentido la excluye». 6 Al contrario, en la Segunda carta de Pedro ―definida por Mazzarino como «el más interesante documento de la polémica sobre la parusía (por tanto, sobre el tiempo escatológico) en el cristianismo antiguo» ―7 la crítica a los negadores de la presencia «nueva llegada» final dedelCristo apoyándosecomo en una versión cosmológica ciclo sede enfoca las destrucciones y regeneraciones: En presencia de esta Segunda carta de Pedro no se puede decir que el cristianismo antiguo reemplace una Zeitauffassung «cíclica» por otra «lineal» [...]. Acaso, dicho con exactitud, tendremos que decir que existen por un lado cosmologías con Zeitauffassung cíclica con inicio y destrucción de los cosmos, como la estoica (fuera de Panecio) y la cristiana de la Segunda carta de Pedro y, por otro lado, cosmologías con Zeitauffassung más o menos «lineal», como la peripatética, que de hecho niega el srcen y la destrucción del cosmos. 8

El juego de las partes entre una mitología que recurre a la recta y una escatología que recurre al círculo constituye, por tanto, una paradoja sólo aparente , inducida por el prejuicio de

una antítesis de princi pio entre dos figuras, en 6. Ibíd,, pág. 417. 7. Ibíd., pág. 419. 8 . Ibíd., págs. 419-4 20.

realidad

cons-

103

AN TI GU AS Y MO DER NA S ME TA FO RAS DEL TI EMP O

tantemente entrelazadas y mente, de la temporalida d.

que

nunca

se

excluyen

reciproca-

Puntualizaciones incisivas, en la medida en que sirven para poner en guardia de un abuso de las metáforas geométricas (que conduce inevitablemente a polarizaciones conceptuales insostenibles) y en la medida en que invitan a problematizar y a matizar los términos de la ruptura entre aganitas y christianitas, antiguo y moderno: demuestran, por ejemplo, la presencia de importantes elementos de Zeitauffassung «lineal» y de «conciencia histórica» ya en la edad clásica y -por el contrario- la persistencia de elementos (tal vez incluso mitológicos) odede Zeitauffassung «cíclica» enpos-la tradición del cristianismo la misma modernidad cristiana. 9 La imposibilidad de tener paradigmáticamente separadas las experiencias del tiempo figuradas por las metáforas de la línea y del círculo constituiría así, para Mazzaríno, una demostración probante de la necesidad no sólo de adoptar el constante entrelazamiento de flecha y ciclo del tiempo en las diferentes fases históricas de la cultura occidental, sino también de elaborar una teoría de la interfereny «tiempo profano» (en el senticía entre «tiempo sagrado» do de Mircea Eliade), 10 o lo que es lo mismo entre temps des dieux y temps des hommes (en la dirección sugerida por François Châtelet). 11 Si la preocupación principal de la crítica de Mazzarino era la de «rehabilitar» el pensamiento del eterno retorno como ya intrínsecamente histórico, el objetivo de la crítica de Hans Blumenberg es, por el contrario, el de «rescatar» 1966.9. Ibíd., págs. 4 21 y sigs. Sobre este tema , véase también Momigliano 10. Véase Eliade 1949. 11. Véase Chátelet 1962.

10 4

ENTRE MODERNIDAD Y

POSTHISTOIRE

la idea de progreso como auténticamente nueva , sacándola del abrazo mortal de la escatología. En este sentido habrá que entender Die Legitimität der Neuzeit como la cara opuesta a la representación löwithiana de la génesis de la modernidad como resultado de una secularización del mesianismo judeocristiano. Ya en un ensayo anterior Blumenberg había delineado su programa de crítica de la secularización en cuanto «categoría de la ilegitimidad histórica» 12 En la base de esa ca(Kategorie historischer Illegitimität). tegoría actuaría un «modelo de expropiación» ( Enteig nungsmodell) , en razón del cual el legítimo propietario ve cómo le arrebataban unilateralmente un bien que le pertenece. La aplicación de la categoría de secularización a la historia genética de la Neuzeit cargaría sobre esta última el peso de una culpa, de una suerte de srcinaria usurpación de identidad cultural. El diagnóstico de la modernidad como «bien secularizado» no sería (säkularisiertes Gut) para Blumenberg sino un teologúmeno que pretendería suscitar en los ingratos «herederos de la teología» el sentido de culpa para la apertura de la sucesión. 13 Contra Lowith, más específicamente, Blumenberg decía que en nin gún caso se puede considerar el concepto de progreso como un bien srcinariamente perteneciente a la teología cristiana (y del que habría sido privada mediante una sustracción forzosa), pues visión escatológica y visión progresista serían ideas radicalmente heterogéneas: la diferencia formal decisiva estaría en el hecho de que, mientras la escatología habla de un «acontecimiento» ( Ereignis ) que tras-

ciende la historia

irrumpie ndo

en ella desde fuera, la idea

12. Blumenberg 1964, págs. 24 0 y sigs. 13. Blumenberg 1966, pág. 73.

ANTIG UAS Y M ODERNAS MET FORAS D EL TIEMP O

de progreso sería por el contrario a la Geschichte en todos sus momentos . 14

105

inmanente y homogénea

Pero ael Löwith verdadero filosófico de la objeción menberg estánúcleo dedicado al argumento por el decualBluel «teorema de la secularización» implicaría la idea de la conversión y transfiguración de una «sustancia» identificable que, en el curso del proceso, continúa sin embargo manteniéndose íntegra. 15 A pesar de que Löwith, en su respuesta, 16 hizo notar que nunca había concebido la categoría de progreso como una simple metamorfosis de teologúmenos, pues nunca había abrazado idea alguna antihistórica de una sustancia que perdura, Blumenberg ―en la primera parte de la «nueva edición revisada y ampliada» (1974) de su obra ― refuerza y profundiza los argumentos de su crítica. Enlazando con la distinción de Ernst Cassirer entre concepto-sustancia y concepto-función, 17 dice que considera el Säkularisierungstheorem como un «caso especial de sustancialismo histórico, pues el éxito teórico depende de la demostración de constantes en la historia, de modo análogo a lo que contemporáneamente ocurre en la investigación tópica». 18 El esencialismo subyacente en la categoría de secularización impediría por tanto a Löwith 14. Blumenberg 1974, pág. 37. En estas páginas, el autor polemiza no sólo con Löwith sino también con otros autores, reos de haber adoptado sin ningún beneficio de inventario el teorema de la secularización: en particular con la afirmación de Carl Friedrich von Weizsäcker, según la cual «el mundo moderno puede ser entendido en gran medida como el resultado de una secularización del cristianismo» (1964, pág. 178); y con otra -bastante próxima a los asertos Löwithianos-, la de Gershom Scholem, para el cual «el mesianismo, secularizado bajo forma de fe en el progreso», continuaría «demostrando un poder inmenso e indemne» (1971, pág. 10). 15. Blumenberg 1966, págs. 19 y sigs. 16. Löwith 1968, págs. 195-201. 17. Véase Cassirer 1910. 18. Blumenberg 1974, pág. 35.

106

ENTRE MODERNIDAD Y

POSTHISTOIRE

apreciar las diferencias y, en el caso de que se trata, comprender el umbral de la época que se ha introducido en el mundo moderno con la idea de la «autoafirmación humana» ( huma -ne Selbstbehauptung) , y que encuentra su expresión metafórica en el «giro copernicano» ( kopernikanische Wende). Precisamente a la constelación de la Selbstbehauptung pertenece legítimamente el concepto de progreso, que ―lejos de ser el resultado de la «transposición» de una representación «srcinariamente teológica» ― tiene «su base empírica en la ampliación accesible y disponible y en las capacidades de prestación de un efectivo método científico». 19 Pero, ¿hasta qué punto el énfasis sobre la

individual como rasgo distintivo de la modernidad

autodecisión

está en condiciones de desembarazarse de la «tesis de la secularización» y de la crucial ambivalencia que ella lleva consigo? ¿Hasta qué punto la «declaración de independencia» de la modernidad es capaz de resolver en sí el dilema fundamental entre alienación del mundo y conquista del mundo? A este respecto no es inútil recordar, aunque sea de pasada, la posición de Hannah Arendt, que por su intensidad problemática difícilmente aparece adscribible a ninguna de las actitudes que acabamos de examinar. También Arendt al igual que Blumenberg, habla de un «umbral de la edad moderna», que consistiría esencialmente en tres «grandes acontecimientos»: el descubrimiento de América, con el que comienza el proceso de globalización del planeta; la Reforma protestante que, a través de la estatalización de los bienes eclesiásticos y monásticos, da lugar al «doble proceso de la expropiación individual y de la acumulación de riqueza social»; el nacimiento de la «nueva ciencia» que, a partir de la 19. Blumenberg 1966, págs, 35-36.

ANTIGUAS Y MOD ERNAS ME T FO RAS DEL TIEMP O

107

invención del telescopio, «considera la naturaleza de la tierra desde el punto de vista del universo». 20 Pero al mismo tiempo, al igual que Löwith, envislumbra uno de losexquisitamenrasgos salientes de la modernidad aquel fenómeno te religioso de alienación del mundo que «Max Weber identificó también, bajo el nombre de ascetismo mundano , con el más profundo srcen de la nueva mentalidad capitalista».21 No obstante, según Arendt, estas dos tendencias fundamentales -la expropiación y la alienación del mundo-, lejos de contradecirse, coinciden: «Nosotros tendemos a descuidar la importancia decisiva de esta alienación para la “

”

edad moderna porque solemos subrayar su carácter secular e identificar la secularización con la reconquista del mundo ».22 En realidad la secularización, como «acontecimiento histórico tangible», no significa otra cosa que la separación de religión y política, Iglesia y Estado: pero esto no implica de hecho la «desaparición de la fe» o «un nuevo interés enfático por las cosas de este mundo», sino más bien un retorno a la srcinaria separación cristiana entre «lo que es del césar» y «lo que es de Dios». En consecuencia, el carácter típico de la modernidad no está constituido por el principio de mundanidad, sino, por el contrario, por el principio de interioridad: «aunque si admitimos que la edad moderna comenzó con un imprevisto e inexplicable eclipse de la trascendencia, de la fe en un más allá, de ello no se sigue en modo alguno que esta pérdida haya arrojado a los hombres al mundo. Al contrario, la evidencia histórica muestra que los hombres modernos no fueron proyectados hacia el mundo , sino hacia sí 20. Arendt 1958, pág, 183. 21. Ibíd., pág, 185. 22. Ibíd., pág. 187.

10 8

ENTRE MODERNIDAD Y

POSTHISTOIRE

mismos». 23 Por ello mismo, a partir de Descartes, la filosofía moderna ha estado orientada hacia «un interés exclusivo por el yo», y hacia un «intento por reducir todas, las experiencias, tanto en relación con el mundo como en relación con todos los seres humanos, a experiencias entre el hombre y sí mismo». Por esta decisiva razón es Weber, y no Marx, guien da en el blanco de los fines de una caracterización esencial de la modernidad: La grandeza del descubrimiento de Max Weber sobre los orígenes del capitalismo reside precisamente en su demostración de que una actividad enorme, estrictamente mundana, es posible sin que se nos cuide de hecho o se goce del mundo, una actividad cuya profunda motivación, por el contrario, es la preocupación y el interés por sí mismos. La alienación del mundo, por tanto, y no la alienación de si mismos, como pensa24 ba Marx, ha sido la característica distintiva de la edad moderna.

Será bueno tener presentes estas sintéticas pero lúcidas consideraciones de Hannah Arendt, tanto por su oportuna relativización de ciertas antítesis artificiosas, como por aferrar el significado de la «puesta en juego» del debate sucesivo. Sin embargo, se debe observar que, a pesar de la radica lidad de la discordia entre secularización y autoafirmación , las posiciones de Löwith y Blumenberg tienen en común dos aspectos fundamentales: el horizonte natural y la hostilidad en relación al historicismo. Como ha observado Odo Marquard, 25 los dos contendientes se encuentran al final como 23. Ibíd. 24. Ibíd. 25. Marquard 19 71, pág. 530 . Véase una reconstrucción de la controversia en Carchia 1987, págs. 67 y sigs.

ANTIGUAS Y MODER NAS MET FOR AS DEL TIEM PO

109

solidarios no sólo en el frente de lucha contra la tradición dogmática de procedencia bíblica y en la sospecha hacia toda filosofía la historia, sinoentambién y sobre todo en unade actitud de desképsis. Excepto la manifestación posterior su propia actitud escéptica en formas diferentes: Löwith de manera «depresiva» o, mejor como ha subrayado Jürgen Ha26 bermas , «estoica»; Blumenberg de manera «eufórica» o, mejor dicho, «epicúrea». A estas notas se podría añadir que por la compleja huella de la argumentación (y por la rica investigación de erudición) de Blumenberg se quedan en el aire algunas cues—

—

tiones de contenido que necesitan una clarificación teórica suplementaria. Ante todo como había observado el mismo Schmitt también la legitimidad es una categoría de srcen jurídico: razón por la cual la extensión metafórica de su uso genera problemas no menos delicados que los planteados por el concepto de secularización (no es casual que Löwith vislumbrara en la idea de Selbstbehauptung además una «prueba», aunque sólo fuera indirecta, del hecho de que en la edad moderna la concepción del homo artifex entraría —

—

dentro del teologema del Dios creador). 27 En segundo lugar, la idea de la modernidad como proceso no tanto transformador, sino más bien disolutivo de las hipóstasis teológico-metafísicas (y de todos los coágulos heterónomos de autoridad), no es extraña a la tesis de la secularización, sino que, por el contrarío, representa su expresión extrema y más radical. 28 Interviniendo precisamente sobre este último 26. Habermas 1963. 27. Véase Lowith 1968, pág. 199. 28. Remito para este aspecto a Marramao. 1 983, págs. xxí y sigs. Pero sobre la querellesecularización-progreso véase ahora Rapp 1992, especialmente págs. 116 y sigs.

1 10

ENTRE MODERNIDAD Y

POSTHISTOIRE

aspecto, Wolfhart Pannenberg 29 ha hecho notar lo estrechos que son los contrastes entre la interpretación blumenberguiana del veía srcen la demodernidad la Neuzeit y. la concepción de Karl Barth, quien especialmente a partir de la cultura de la Ilustración caracterizada precisamente por una «declaración de independencia» del hombre contra el Dios de la tradición teológica cristiano-medieval. Naturalmente, la valoración de este proceso fue en Barth completamente antitética a la de Blumenberg. Tal circunstancia no debe servir como coartada para eludir el espinoso problema constituido por la singular convergencia de las respecti—

—

vas posiciones en el plano descriptivo. Es significativo más en general que argumentos análogos (o tal vez idénticos) a los usados por Blumenberg para legitimar el teorema de la secularización hayan servido a los extremos más radicales de la teología del siglo xx para realizar una plena legitimación teológica de la secularización: de la teología dialéctica de Barth, Gogarten y Bultmann (o también en la vertiente católica de la «teología aplicada antropológicamente» de Karl Rahner) a la supresión del «pensamiento —

—

—

—

en dos planos» (apoyado en la antítesis sacro/profano, trascendencia/inmanencia) realizada por Dietrich Bonhoeffer en su Etica :30 supresión que implica la superación del «supranaturalismo» en el concepto de Dios; del nexo intuido por Reinhold Niebuhr 31 entre la social ethics y una «dramática teológico-histórica» apoyada sobre los postulados de la autodecisión y de la contingencia de la actuación humana, a la tesis de la secularización como «purificación de la fe» de Ed29. Pannenberg 1988, págs. 16 y sigs. 30. Bonhoeffer 1949; sobre este autor, véase también Grunow 1978, págs. 585 y sigs. 31. Véase sobre todo Niebuhr 1949; Robertson 1954.

ANTIGUAS Y MO DE RNAS MET FOR AS DE L TIEMPO

111

ward Schillebeeckx 32 o a la «teología de la esperanza» de Jürgen Moltmann; 33 del concepto de secularización de John A. 34

—

T. marcado por de la «inestabilidad» comoRobinson carácter permanente de launaidea modernidad en la que ciencia y tecnología han depuesto a la metafísica teológica a la teología radical norteamericana de Harvey G. Cox,35 hasta van Buren y la «teología de la muerte de Dios».36 Todos ellos son filones de reflexión teológica que parten ni más ni menos que Blumenberg de la toma de conciencia de que el mundo secular de la edad nueva se abre por la fractura del límite y por la irrupción de la contingencia, por la autoafirma—

—

—

ción y por la curiositas del hombre.

32. 33. 34. 35. 36.

Véase Schillebeec kx 1964. Moltmann 1964. Véase Mondin 1978, págs. 706 y sigs. Cox 1965 y 1968, págs. 5 y sigs. Véase Vahanian 1961; Mascal 1965.

C A P Í TU L O 10

GNOSIS Y MODERNIDAD

Existe además otro importante ámbito problemático que abordan superficialmente las investigaciones de Blumenberg: la cuestión de la relación entre gnosis y modernidad. Ya en la primera edición de Die Legitimität der Neuzeit, él había definido la modernidad como «la segunda esta vez conseguida superación de la gnosis» (después del fracaso del primer intento, representado por Agustín y por el cristianismo medieval).1 Se opone diametralmente a esta posición la tesis del gnosticismo como «característica de la modernidad», enunciada por Eric Voegelin en sus trabajos: en especial en The Neto Science of Politics 2 y en Wissenschaft, Politik und Gnosis (Ciencia, política y gnosis).3 El núcleo de la tesis está consti—

—

tuido por los conceptos de «inmanentización» y «autorredención». A diferencia del cristianismo y del judaismo, la peculiaridad de la actitud gnóstica no estaría tanto en la enfatización del éschaton en cuanto tal, sino más bien en su La esencia de la gnosis consistiría introyección existencial. para Voegelin en el intento de «inmanentizar el significado 1. Blumenberg 1966, pág. 78. 2. Voegelin 1952. 3. Voegelin 1966 a.

114

ENTRE MODERNIDAD Y

POSTHISTOIRE

de la existencia», eliminando el plano trascendente y extrayendo lo divino mismo en el foro de la interioridad. 4 En esta inmanentización por introyección de la tensión escatológica residiría el srcen de la idea de «autorredención» que constituye la clave explicativa de la «modernidad» de la gnosis. El fenómeno gnóstico no tiene todavía una configuración unitaria, sino plural. De hecho se da «una variedad de gnosis» según la «facultad que predomina en el acto en el cual se toma posesión de Dios»: existe una gnosis intelectual, en el caso en que predomina «la forma de una penetración especulativa del misterio de la creación y de la existencia como, por ejemplo, en la gnosis contemplativa de Hegel o de Schelling»; una gnosis emocional, que asume «la forma de una inhabitación de la sustancia divina en el alma humana como, por ejemplo, en los líderes paracléticos de las sectas»; y existe sobre todo una gnosis voluntarista, que toma «la forma de una redención activista del hombre y de la sociedad, como en el caso de activistas revolucionarios al estilo de Comte, Marx o Hitler». 5 A pesar de sus notables diferencias, todas las manifestaciones gnósticas se reconocerían sin embargo en el común denominador de la autodivinización del hombre. Comprender estas experiencias como centro desde el cual se irradia un proceso de redivinización de la sociedad equivale por tanto para Voegelin a ofrecer la llave para abrir «la íntima lógica del desarrollo político occidental»: 6 desde las primeras inmanentizaciones medievales del éschalon (cuyo prototipo estaría representado por el utopismo joaquinita), a través del humanismo, el progresismo, el liberalismo, el po4. Voegelin 195 2, pág. 195. 5. Ibíd., pág. 195-196. 6. Ibíd., pág. 196. Véase también Voegelin 196 6 b.

115

GNOSIS Y MODERNIDAD

sitivismo, hasta el marxismo, que con la idea de «revolución total» constituiría la forma extrema de esta secularización —

—

perversa. La tesis de Voegelin la recogió en Italia Augusto Del Noce (uno de los principales exponentes de la filosofía católica de la última posguerra), en cuya interpretación el tema de la inmanentización ha encontrado una srcinal veta de profundización a través del concepto de praxismo. 7 Con esta expresión se entiende la tendencia, específicamente moderna, de resolver todo tipo de problemas en función de la praxis. Tal desenlace sería inevitable consecuencia de la sustitución de la idea de «redención por parte de Dios» por la de «autorredención», sustitución que implica una «completa inversión de la concepción religiosa del pecado»: la «creación de la idea de Dios» se convierte así en «el pecado del que el hombre debe liberarse». 8 Se deduciría de aquí, por la lógica de la misma inversión, aquel «superomismo» que tiene su expresión radical ya en Feuerbach y Marx (para los cuales «Dios es el producto de una proyección del espíritu humano y el hombre encontrará su esencia en la recuperación de lo que se le ha “alienado”»), 9 y que implica la supresión de todo nivel ultrahumano precisamente porque la «metahumanidad» se realiza in toto en la praxis. La aparición de un nuevo gnosticismo como conclusión de la filosofía clásica alemana marca por tanto la reapertura a partir del siglo XIX del conflicto fundamental entre la «religiosidad cristiana» y una «religiosidad de tipo gnóstico». Sin embargo, para Del Noce, a diferencia de Voegelin, es necesario ser prudentes en el re—

7. Véase Del Noce 1970. 8. Ibíd., pág. 6. 9. Ibíd.

—

116

ENTRE MODERNIDAD Y

POSTHISTOIRE

curso a la gnosis como clave interpretativa de las ideologías progresistas y revolucionarias contemporáneas: «porque se trata de un nuevo gnosticismo, irreducible al antiguo». 10 Rechazando la «pretensión pero falsa distinción entre secularización y secularismo», el filósofo italiano establece una estrecha correlación entre secularización y modernidad: «el término modernidad está unido a la idea de un proceso irreversible hacia la inmanencia radical». 11 Pero, precisamente por este motivo, «el término secularización adquiere todo su significado» sólo «si lo pensamos en relación con aquella que podemos llamar la contrarreligión marxista». 12 Si por una parte Del en Noce concuerda «elconpunto Lukács, al reconocer el marxismo más Bloch alto dey laGramsci modernidad cuando ésta sea entendida en el sentido de rechazo total de la dependencia», por otro lado se descubre al mismo tiempo la manifestación más clara de la «crisis de la modernidad». 13 Una crisis no superable, pues el marxismo está sujeto a «descomposición» sin ser aún merecedor de «verificación»: «El marxismo se presenta, de hecho, como la mayor síntesis de opuestos que jamás se haya dado en la historia del pensamiento, del máximo de la utopía y del máximo del realismo político, del extremo materialismo y a la vez del pensamiento dialéctico, liberado de las rémoras que llevaban al sistema cerrado». 14 Precisamente a partir de estas premisas en los últimos años de su reflexión, el pensador católico ha ido elaborando en estrecho diálogo con Ernst Nolte 15 la pro—

10. Del Noce 1989, pág. 15. 11. Ibíd., pág. 13. 12. Ibíd. pág. 17. 13. Ibíd., 14. Ibíd. 15. Véase especialmente Nolte 1963.

—

117

GNOSIS Y MODERNIDAD

pia «interpretación transpolítica de la historia contemporánea», centrada en el binomio nihilismo-revolución: la revolución nihilista de nuestro tiempo puede ser entendida sólo a la luz de la «historia de la filosofía que se hace mundo», y que espera ser vista en su peculiaridad de historia filosófica, «de la misma forma que para la historia medieval se habla de historia religiosa». 16 Respecto a Voegelin y Del Noce, la tesis del corte gnóstico de la modernidad sostenida por Ernst Topitsch presenta sensibles diferencias, no sólo en el orden de cada uno de los pasos argumentativos sino en el mismo planteamiento filosófico. Topitsch que con todo derecho puede ser considerado el padre de familia del «racionalismo crítico» no deja de criticar la posición de Voegelin, en cuanto «tiende a considerar gnósticas todas las doctrinas salvíficas seculares y las ideologías revolucionarias, usando el concepto de gnosis de manera equivocada y vaciándolo de su significado». 17 Fiel a su inspiración irreduciblemente antidialéctica, el filósofo austríaco establece el centro de irradiación de la influencia gnóstica sobre las ideologías contemporáneas en —

—

una particular forma de pensamiento, la del idealismo alemán. Aquí se refundirían los elementos salvíficos y escatológicos de las corrientes neoplatónicas, gnóstico-herméticas y cabalistas presentes en la «contra-Ilustración» alemana a caballo entre los siglos XVIII y XIX. Así se difundiría la actitud mitológica y anticientífica típica de muchas de las ideologías utópico-revolucionarias contemporáneas: en primer lugar del marxismo, que representa para Topitsch la verdadera y auténtica gnosis de la moderni16. Del Noce 1982, pág. 22. 17. Topitsch 1961, pág. 265.

118

ENTRE MODERNIDAD Y

POSTHISTOIRE

dad. Topitsch no niega la presencia en Marx de aspectos «llanamente científicos». Estos se encontrarían mezclados en los «elementos provenientes la inmanentización hegeliana del míticos» esquema triádico de ladedivinidad, que se convierte en autoconciencia «que se hace finita» en el mundo. Posteriormente Marx secularizará este esquema a través de la sustitución del Dios gnóstico y de la autoconciencia por la humanidad que por el estado de alienación capitalista alcanzaría la plenitud por medio de la Aufhebung de toda forma de «extrañación».18 —

18. Véase To itsch 1958 1969.

—

CAPÍ TULO 11

ACTUAR HUMANO Y CONTINGENCIA: LA «SOCIOLOGY OF SECULARIZATION»

Independientemente de las individuales tomas de posición que acabamos de examinar, la tesis del «gnosticismo moderno» parece encajar dentro del fenómeno definido por Go~ garten con el término secularismo : fenómeno que se da cada vez que la secularización tiende a invadir el campo de competencia de la fe, dejando así de ser simplemente «secular». 1 Indicadoras de secularismo serían por tanto las «religiones políticas», con su pretensión de absolutización del actuar humano y de totalización de las instituciones político-sociales. A partir de esta premisa se ha ido desarrollando no sólo en Europa, sino sobre todo en la cultura anglonorteamericana un filón de investigación sociológico-religiosa que tiende a centrar su atención en el nexo entre acción, motivaciones racionales y valores, viendo en las ideologías una función compensadora de la «pérdida de sentido» que la aceleración modernizadora introduce a través del desarraigo de las formas de vida tradicionales. En otras palabras, las ideologías serían generadas por la incapacidad de los grupos humanos inmersos en la «experiencia de la modernidad» de soportar por mucho tiempo la «profanidad» del mundo: no consiguiendo —

—

1. Go arten 1953, á s. 139-141.

120

ENTRE MODERNIDAD Y

POSTHISTOIRE

aceptar las exigencias y las pretensiones de este mundo, los principios y las reglas de la acción política y social como algo «penúltimo», los hombres al mundo a la dignidadComo del Absoluto, terminando de elevan este modo por resacralizarlo. ya ha mostrado Lübbe, 2 los primeros rasgos de esta interpretación, que hace del dominio de las ideologías un fenómeno de compensación de la disolución de los valores (y de los vínculos comunitarios) tradicionales, se remontan a los años veinte. Sin embargo, todavía en 1953, a la vez que la obra de Gogarten, Ottoheinz von der Gablentz afrontando el tema de la «crisis de las religiones seculares» había reorientado la —

—

afirmación de las ideologías a la necesidad de «integración», y había evocado el caso de Robespierre como un «clásico ejemplo» del vuelco de la secularización en su opuesto: la sa-

cralización. 3 A partir de un interés análogo por las problemáticas del orden y del conflicto, la investigación sociológica contemporánea ha recurrido frecuentemente a la «secularización» como si fuese una categoría analítica o un esquema hermenéutico de los comportamientos sociales y del modelo cultural dependiente de éstos. Desde esta perspectiva, la «Sociology of Secularization» enlaza con el uso extenso del término en el campo ético-social ya encauzado con provecho por una tradición que parte de la escuela de Victor Cousin y de la Secular Society, hasta llegar a la Deutsche Gesellschaft für Ethische Kultur y, más tarde, a la Deutsche Gesellschaft für Soziologie. 4 Ya en Ferdinand Tönnies como también, aunque con acentos diferentes, en Max Weber «secularización» indica el paso del es—

—

2. Véase Lübbe 1965, págs, 75 y sigs. 3. Gablentz 1953 , pág. 249 y sigs. 4. Véase Lübbe 1965, págs. 38 y sigs.

121

LA «SOCIOLOGY OF SECULARIZATION»

tadio de la «comunidad» (Gemeinschaft) al de la «sociedad» (Gesellschaft), de un vínculo fundado en la «obligación» a otro fundado aen lael «voluntad «contrato»:electiva» de la ( Kürwille). «voluntad5 Hoy, sustancial» ( Wepor parte senswille) de los autores que en el campo socio-politológico se remiten de diferente modo a la herencia weberiana, la noción es definida normalmente en referencia a tres principios fundamentales: a) el principio de la acción electiva, o de la autodecisión individual; b) el principio de la diferenciación y especialización progresiva (que reviste papeles, estatus e instituciones); c) el principio de la legitimación (entendida como reconocimiento, o incluso institucionalización, del cambio).6 En 1967 Larry Shiner7 partiendo de la constatación del escaso acuerdo, a pesar de los notables esfuerzos analítico-descriptivos de Weber y de Troeltsch, sobre el significado sociológico del término ha intentado establecer una tipología que distingue cinco acepciones de seculari zación : —

—

1. Secularización como ocaso de la religión: por ejemplo, el análisis desarrollado por los Lynd en Middletown8 o los estudios de Pitirim A. S orokin. 9 2. Secularización como conformidad con el mundo: por ejemplo, la tesis de Adolf Harnack sobre la relación entre «mundanización» (Verweltlichung ) y extensión y racionalización de la estructura jerárquica de la Iglesia, 10 o la tesis de Talcott Parsons de la secularización como proceso implíci—

5. Tönnies 1887, pág. 295. 6. Véase, por ejemplo, Germani 1971; 1980, págs. 177 y sigs. 7. Shiner 1967, págs. 51 y sigs. 8. Lynd-Lynd 1929; 1937. 9. Sorokin 1966, pág, 10 y sigs. 10.Harnack 1900.

122

ENTRE MODERNIDAD Y

POSTHISTOIRE

to en el cristianismo mismo de creciente diferenciación y especialización de la «comunidad de fe» de la más amplia co—

munidad social11 (tesis recogida 12después y reelaborada en clave sistemática por Niklas Luhmann). 3. Secularización como desacralización del mundo: tesis que Shiner reconduce, quizá discutiblemente, hacia Max Weber y hacia su concepto de «desencanto», y que se siente en el deber de apoyar también en la autoridad de Mircea Eliade. 13 4. Secularización como «desinterés» de la sociedad por la religión: piénsese en la tesis de la «privatización» de la religión, anticipada por el teólogo y sociólogo francés Roger Mehl,14 o también en el análisis de la secularización institucional desarrollado por Bernhard Groethuysen y por Dietrich von Oppen.15 5. Secularización como «transposición» de creencias y modelos de comportamiento de la esfera religiosa a la secular: tesis que, a partir de Troeltsch y del debate sobre la Ética protestante de Weber, se transmite a la concepción de la «religión invisible» de Peter L. Berger y Thomas Luckmann16 y a la de la «religión civil» de Robert N. Bellah. 17 A este respecto es necesario observar que la dificultad mayor que la tesis de la «transposición» encuentra es la de identificar las herencias culturales, es decir, las transmigra-

11. Parsons 1963, págs, 33 y sigs. 12. Luhmann 1977. 13. Eliade 1949. 14. Mehl 1966, pág. 70. 15. Groethuysen 1934, págs. 631 y sigs. 16. Berger-Luckmann 1966, págs. 73 y sigs,; Luckmann 1967. 17. Bellah 1970, págs. 168 y sigs.

LA «SOCIOLOGY OF SECULÁRIZATION»

123

ciones de los modelos ideológicos. De aquí aflora una crucial cuestión: ¿es verdaderamente una «transposición» la aparición o deracional una práctica judeocristianao bajo la forma dede una unacreencia explicación más generalizada, se trata más bien de algo esencialmente diferente por srcen y concepción, que ha asumido aparentemente o sólo formalmente algunas de las «funciones» del precedente fenómeno religioso? Bastará recordar el vivo debate sobre las tesis de Weber y de Löwith para darse cuenta del tipo de desacuerdo que la tesis de la transposición es capaz de suscitar.

C A PÍ T U LO 12

LOS CONFINES DE LA SECULARIZACIÓN

La tesis weberiana ha ejercido su influencia bajo el marco del carácter ineludible del proceso de «desencanto del mundo». El poder sugerente de esta fórmula ha marcado profundamente la discusión sobre la secularización de la sociedad moderna. La compartía también el sociólogo austronorteamericano Peter Berger cuando escribió, a finales de los años sesenta, A Rumor of Angels. 1 Aunque deplorase, como cristiano, la progresiva marginación de la fe religiosa del universo cultural occidental, al igual que Weber él retenía entonces como inevitable esta tendencia, por estar íntimamente unida a la evolución de la sociedad industrial moderna. Pero algunos años después Berger publica un estudio, The Homeless Mind, que lo lleva a conclusiones diferentes. La tesis sostenida en este libro es que el proceso de secularización y «modernización» de los grupos sociales humanos se topa, cuanto más progresa, con límites insalvables. No se alude tanto a los límites «externos» creados por la «resistencia» de otras culturas a la expansión planetaria del modelo de vida occidental sino más bien a los límites «internos» de la secularización, derivados principalmente de la necesidad —

—

1. Ber er 1969. Pero véase también Ber er 1967.

12 6

ENTRE MODERNIDAD Y

POSTHISTOIRE

de sentido de los individuos y de los grupos sociales: necesidad que surge directamente de las experiencias de «frustración», de las crisis permanentes de «identidad» y del déficit de integración comunitaria. 2 Pero es sobre todo en una obra posterior, The Heretical Imperative, donde Berger madura su esbozo de reflexión «posweberiana» sobre el vínculo entre secularización y modernización. Al asomarse a la categoría de «imperativo herético», propone aquí un diagnóstico srcinal del fenómeno de pérdida y de reconquista de la identidad en las sociedades secularizadas. Lo que Berger llama «herejía» no es otra cosa que el signo de la «pluralización» de lasla moderWeltany dereligioso las instituciones que caracterizan schauungen nidad con sus débiles «estructuras de plausibilidad». La situación de certidumbres comunitariamente garantizadas y plausibles del «cosmos» religioso de las sociedades tradicionales es reemplazada en la edad moderna por una «situación de incertidumbre» donde el individuo inmerso en las esferas diferenciadas del «relativismo ético» está obligado a emigrar incesantemente de una estructura de plausibilidad a —

—

otra: el «mundo externo» se hace más problemático y el «mundo interno» más complejo. Frente a los supermercados de los «estilos de vida» y de las «agencias de significado» que han ocupado el lugar del cosmos homogéneo de la religión tradicional, la herejía consiste en el imperativo de elegir, en la imposibilidad de evitar la decisión: y esta elección es por definición arbitraria, precaria, provisional. Las conclusiones a las que llega Berger no se alejan demasiado de las de la teo2. Véase Berger-Berger-Kell ner 1973, págs. 15 y sigs., 60 y si gs. Sobre la identidad corno «secularización del problema del sentido», véanse las incisivas consideraciones desarrolladas por Rusconi 1982, págs. 162 y sigs.

127

LO S CON FI NE S DE LA SE CU LAR IZA CI N

logia radical: «Lo que en un tiempo era destino ahora llega a ser un conjunto de elecciones. El destino se ha transformado en decisión. Y esta multiplicación de elecciones la experimentan a nivel preteórico innumerables personas comunes, con escaso o ningún interés por la reflexión sistemática». 3 La moderna sociología de la secularización redefine de forma parecida a la de la teología de la secularización el weberiano politeísmo de los valores a partir de los temas de la libertad y de la contingencia. Cada vez se hace más extensa y aguda la sensación de que una época «sin Dios y sin profetas» coloca a la acción humana frente a la responsabilidad y la elección, —

—

en una situación de incertidumbre delimitada en los dos extremos por la uniformidad de la racionalización y por la pluralidad de los mundos-de-la-vida. El escenario apenas trazado parece constituir ya el telón de fondo común de las principales orientaciones de investigación europeas o norteamericanas, a pesar de que algunas veces se aborda con instrumentos analíticos y aproximaciones teóricas diferentes o incluso contrapuestas: como, por ejemplo, en el caso de la «teoría de la acción comunicativa» de Jürgen Habermas 4 (un autor cuya importancia reside, no superfluamente, en lanzar un puente entre las tradiciones de pensamiento de los dos continentes); o la aproximación sistemática de Niklas Luhmann, 5 que, además de perfeccionar el Säkularisierungstheorem en el sentido de una teoría de la diferenciación evolutiva del derecho y de los criterios orientadores del orden social, se ha ido actualizando en los últi-

3. Berger 1979, pág. 16-17. Para un análisis delvertiente vínculo católica, entre secularización, desacralización y decisión religiosa, desde la véase ahora Dupront 1993. 4. Habermas 1981. 5 . Luhmann 1984.

128

ENTRE MODERNIDAD

Y POSTHISTOIRE

mos años gracias a una interacción con la «semántica de los tiempos históricos» de Reinhart Koselleck (asentada en el par hermenéutico espacio filosófica» de experiencia/horizonte de expectativa) 7 y con la «antropología de Arnold Gehlen.

6. Koselleck 1979, págs. 349-375. El par hermenéutic o de Koselleck es significativamente recogido también por Stephen Toulmin 1990, págs. 13 y sigs. 7. Gehlen 1940.

6

C APITULO 13

DE LA «SECULARIZACI N DEL PROGRESO» A LA «SECULARIZACIÓN DE LA FILOSOFÍA»: POSMODERNIDAD Y NUEVA MITOLOGÍA El punto de partida de los desarrollos más recientes del debate sobre la secularización está representado por el motivo de la «rutinización» del progreso. Tal fenómeno es presentado generalmente como el efecto de una extrema secularización del «futurismo» histórico de matriz judeocristiana. Caída la perspectiva escatológico-religiosa y la teológico-laica de cuño ilustrado o historicista, el progreso pierde su carga axiológica ―positiva o negativa, apologética o polémica ― para disolverse en la mera enfatización de lo nuevo, de la novedad sans phrase. Ya a principios de siglo Georg Simmel 1 había notado que «moderno/modernidad» y «moda» no tienen sólo una relación terminológica o nominal (ambos se derivan del adverbio latino modo, que quiere decir «justo ahora», «hace poco», «apenas acaecido»), sino también intrínseca: la NeuZeit es, sobre todo, la época en la que la circulación de las mercancías y de las ideas y la creciente movilidad social, al universalizarse a todas las «esferas» de la vida social, centran la atención en el valor de lo Nuevo, es decir, producen las condiciones paraParece la identificación del «futurista» Valor condella porvenir «novedad» en cuanto tal. que el elogio ha 1. Simmel 1895. Véase sobre el tema Bonacchi 1981, págs. 14 y sigs.

130

ENTRE MODERNIDAD Y

POSTHISTOIRE

perdido irrevocablemente todo pathos de emancipación, y el «progresar» aparece ya como fin en sí mismo, señalizado: mera aceleración,Tal pura velocidad carente deconstituye sentido de las «innovaciones». modelo de diagnóstico el bagaje de referencia común a tres líneas de tendencia diferentes que se disputan el campo de batalla sobre la secularización: la concepción de la posthistoire (elaborada sobre todo por Arnold Gehlen); la posmodernidad filosófica (en sus múltiples variantes); las nuevas teorías filosóficas del mito. Gehlen desarrolló el concepto de posthistoire en conexión directa con la tesis de la secularización del progreso. Las premisas teóricas de esta tesis se encuentran en las dos nociones clave de la «antropología filosófica» gehleniana: a) el concepto de «exoneración» (Entlastung ): clave de la situación existencial del hombre en cuanto animal «proyectante», que se proyecta en el futuro para «aligerar» el fardo de los problemas presentes;2 b) el concepto de «cristalización cultural» (kulturelle Kristallisation ), clave de la Aufklärung der Aufklärung o sea, del «esclarecimiento de la Ilustración» que consiste en una «decantación» radical de la razón, que pasa de —

—

ser sujeto de la emancipación universal a ser «instrumento cultural» al servicio de la supervivencia y la «estabilización». 3 La cristalización cultural ha dado lugar, según Gehlen, a uno de los grandes acontecimientos inesperados del mundo moderno: la «estabilización de la religión» ( Stabilisierung der Religion). 4 Este proceso implica sin embargo que la religión se recorte un ámbito propio, autónomo pero bien delimitado, retirándose al «foro interior» y evitando interferir en la es2. Gehlen 1940, págs. 89 y sigs. Véase también Gehlen 1957, págs. 17 y 3. Gehlen 1963, á s. 320 si s. Sobre este as ecto véase también Luhmann 1970, pág. 131, 4. Ibíd., pág. 324.

131

POSMODERNIDAD Y NUEVA MITOLOGÍA

tructuración técnico-científica del «mundo externo» (Aussenwelt). El fenómeno de la estabilización postilustrada de la religión se inserta así en el más amplio cuadro de la «secularización del progreso» (Säkularisierung des Fortschritts), delineado en un ensayo de 1967. Aquí es donde se presenta la hipótesis de una especie de secularización «a la segunda potencia», posterior a la «primera secularización», que había sido en realidad una simple Verweltlichung de la visión teológica judeocristiana: como la fe de la Ilustración en el progreso era la transposición secularizada del Futurismus escatológico, así hoy es el mismo concepto de progreso el que se presenta como un «proceso de secularización» análogo al que lo había generado.5 No es la fe en cuanto tal puntualiza Gehlen sino su siegesbeglückte Gewissheit, 6 su triunfalista y complacida certidumbre, la que queda sofocada por esta nueva tendencia. Los efectos de la «segunda secularización» son sin embargo radicalmente diferentes de los de la primera: cae de hecho toda utopía residual del «hombre nuevo», y ocupa su lugar la idea de una evolución adaptativa constante del sistema social, garantizada por la «cooperación» (Zusammenar—

—

de7 ciencias exactas, desarrolloen técnico beit) dustrial. Esta nueva condición la quey elvalorización ha Forschritt in—

llegado a ser una especie de fatalidad socialtecnológica al servicio de la desnuda supervivencia es definida por Gehlen con el término posthistoire, que toma prestado del matemático francés del siglo XIX Antoine-Augustin Cournot (pero, probablemente, también de Hendrik de Man),8 y que indica una —

5. Gehlen 1967, pág. 403. 6. pág. 410. 409. Véase a este experto Lepenies 1967, págs. 41 y sigs. 7. Ibíd., Ibíd., pág. 8. Véase Cournot 1861. Independientemente, la expresión es usada por Seidenberg 1950.

132

ENTRE MODERNIDAD Y

P0STHIST0IRE

época marcada por la definitiva crisis del porvenir. No obtante, precisamente la «serialización» del tiempo en el eterno presente de la innovación que reduce el progreso a un fenómeno puramente cuantitativo termina por descargar todo el athos de lo nuevo en el campo «periférico» de la cultura entendida en sentido estricto: las artes, la literatura, las schöne Wissenschaften. A juicio de Gehlen, tal solución no contradice, sino que en realidad confirma clamorosamente la tendencia disolutoria de los valores provocada por la segunda secularización: por razones aparentemente opuestas, ya en la rutinización de la innovación técnico-científica, ya en el desplazamiento del pathos de la novedad y de la experimentación de «vanguardia» hacia el territorio de las artes, se asiste a una verdadera y auténtica disolución del progreso como pattern unitario del universalismo.9 Por la división funcional de las esferas de la vida, típica de la condición «posthistórica», se generarían de esta manera no productivas «diferenciaciones en el concepto de progreso» (Differenzierungen im Begriff Fortschritt) como aún —

—

—

podía hipotizar el pathos de la emancipación de un Ernst Bloch ,10 sino inexorables tendencias disolutorias de la «esencia» y del «valor» de toda visión progresista de la historia. La crítica de Gehlen a toda forma de utopismo es, desde esta perspectiva, tan radical como la desarrollada por Hans Jonas en Das Prinzip Verantwortung (El principio responsabilidad), obra que ha tenido una influencia cada vez mayor en los últimos años, en proporción directa con la agudización de la conciencia de la cuestión ecológica. Jonas, que comparte con —

9. Desde esta perspectiva , adquiere una específic a importancia el tema de la «pérdida de la experiencia» (Gehlen 1957, págs. 73 y sigs.) 10. E. Bloch 1963.

133

POSMODERNIDAD Y NUEVA MITOLOGÍA

Gehlen el motivo hobbesiano de una «eurística del miedo», ofrece una versión del Fortschritt diametralmente opuesta a la de Bloch, a cuyo Prinzip Hoffnung, o «principio esperanza», contrapone precisamente su principio responsabilidad. Se formula la ética de la responsabilidad weberianamente atenta a las consecuencias de la acción como la única ancla de salvación de las contrafinalidades del progreso, por los efectos perversos de un «Prometeo irresistiblemente desatado», cuyo potencial tecnológico constituye ya una amenaza para la naturaleza y para los equilibrios ambientales: se trata, por tanto, de una ética de la autorrestricción que renuncian—

—

—

—

—

do a toda irresponsable esperanza de felicidad, entendida como ilimitada satisfacción de las necesidades impida al poder de la ciencia y de la técnica «convertirse en una desventura para el hombre».11 Al afrontar el tema del futurismo y del «utopismo implícito» encerrado en la lógica del progreso, el Tractatus tecnologico-ethicus de Jonas del que, por razones demasiado obvias, es imposible mostrar aquí su complejidad argumentativa termina por rozar así el problema mismo de la secularización: —

—

—

Solamente con el progreso moderno, como hecho e idea, surge la posibilidad de concebir lo que es precedente como escalón hacia el presente y lo que es actual como escalón hacia el futuro. Si tal concepción (que, en su limitación, no califica en sí como definitiva ninguna condición, reservando a cada una su inmediatez presente) se une a una escatología secularizada, que asigna al absoluto inmanentizado un puesto finito en el tiempo, y si a esto se añade la idea de un dinamismo teleológico del proceso que conduce al estado definitivo, entonces se darán las premisas conceptuales para la política utópica. 11. onas 1979, á . XXVII.

«Edificar el rei-

134

ENTRE MODERNIDAD Y

POSTHISTOIRE

no de los cielos ya sobre la tierra» (Heine) presupone que se sabe en qué debe consistir ese reino de los cielos terreno [...]. De todos modos, también a falta de una idea precisa, tal edificación presupone una concepción de los acontecimientos humanos que mediatiza radicalmente todo el pasado, o sea, lo condena a la provisionalidad, privándolo de su validez autónoma o haciéndolo, en el mejor de los casos, un vehículo para la obtención de lo auténtico que aún debe venir, haciéndolo un medio para el fin futuro, el único válido.12

Además se debe recordar que, por lo que respecta al destino de la religión» el diagnóstico gehleniano se mantiene en el plano de la problematicidad, advirtiendo que precisamente el desarrollo de un Weltbild científico cada vez más objetivo y «libre de valores» (wertfrei) produce, contrariamente a las expectativas de la Ilustración, al efecto compensatorio de un reforzamiento de la necesidad de religiosidad : incluso aunque parezca que ese resultado está destinado a producirse de manera tal que no mitigue sino que acentúe la separación entre desarrollo técnico-científico y esfera de la interioridad. 13 Aunque compartan y de alguna manera repropongan los perfiles más puramente descriptivos del análisis de Gehlen, las versiones filosóficas de la posmodernidad (expresión que se ha tomado prestada como es sabido del debate literario y arquitectónico)14 se separan claramente de la actitud cultural de fondo que soporta la tesis de la posthistoire : —

—

El diagnóstico de la posthistoire es pasivo, amargo, cínico y normalmente gris. El diagnóstico de la posmodernidad es, por

12. Ibíd., págs. 22-23. 13. Gehlen 1956, pág, 212. 14. Véase Jencks 1975.

POSMO DERNID AD Y NUE VA MITO LOG A

135

el contrario, activo, optimista y tal vez eufórico, pero de todas formas coloreado. Al inicio, quizás, habría sido posible confundir la posmodernidad con la posthistoire , en cuanto que el discurso sobre la posmodernidad implicaba entonces el simple registro diagnóstico de un debilitamiento. Sin embargo, muy pronto la posmodernidad se ha convertido en una proclamación explícita de nuevas posibilidades, transformándose en diagnóstico general y palabra de orden del futuro.15

Los que apoyan la posmodernidad filosófica se complacen, por tanto, en tomar distancias de la tesis de la posthistoire, haciendo hincapié en el contraste entre una representación de la realidad como sistema de la indiferencia, que cristaliza los círculos sociales aislándolos en una autoconciencia insular, y una representación de ella como sistema dinámico proyectado hacia un futuro estrellado de tránsitos e «interferencias» creativas entre los múltiples ámbitos-devida. El anuncio del fin de los «metarrelatos» de la modernidad y de los megasujetos que hacían de protagonistas (humanidad, espíritu, proletario) tema central, en el año 1979, del manifiesto filosófico de la posmodernidad: La condition postmoderne de Jean-François Lyotard 16 obtiene en efecto una Stimmung liberadora difícilmente homologable al concepto gehleniano de «cristalización cultural». El retroceso de las grandes ideologías «de la transformación» (y del concepto enfático de historia a ellas unido) no da lugar, según los posmodernos, a una institucionalización adaptada y «fría» del proceso innovador, sino más bien a una nueva apertura del pensamiento y de las «prácticas» a la dimensión de lo posible —

—

15. Welsch 1988, pág. 18. 16. Lyotard 1979.

136

ENTRE MODERNIDAD Y

POSTHISTOIRE

y de lo contingente: a una disponibilidad a contemplar la fluctuación, la discontinuidad y el coup innovador dentro de una suerte de antimodelo del sistema estable. A partir de estas premisas la posmodernidad filosófica entrelazándose con las tendencias aparecidas dentro de la ha koiné hermenéutica de srcen heideggeriano (Gadamer) comenzado a poner en práctica, en Europa y en los Estados Unidos, una revisión de la temática del nihilismo 11 en función de una «relativización cultural» de los principios constitutivos de la tradición metafísica occidental, en una época marcada por un proceso de creciente pluralización de la Razón y de los —

—

valores (y de la consiguiente confrontación, abierta por esta perspectiva, entre la Zivilisation de Occidente y las demás «culturas»). Por este camino ha promovido una apropiación positiva del concepto de secularización (que Heidegger había a su vez rechazado), llegando incluso a reproponer aunque sea en términos radicalmente renovados el programa de una «secularización de la filosofía»,18 cuya exigencia había sido formulada, en el marco de una «reforma ética» de signo antiteológico y antimetafísico, ya en 1889 por Friedrich Jodl, 19 —

—

(que había tomado la expresión sécularisation de la philosophie corriente en la escuela de Víctor Cousin de una obra de M. Ferraz sobre la filosofía francesa del siglo XIX).20 Pero los temas de lo «posible», de la casualidad y de l ―planteados por la secularización y la des-escontingencia —

—

17. Por lo que respecta al Nihilismusdebatte, véanse Verra 1979, págs. 778 si s.; D. Arendt 1974. 18. Véanse, por ejemplo, Vattimo 1987; Bianco 1993. 19. Jodl 1889, pág.pág. 364.276. Para una formulación «neotrágic a» de los te20. Ferraz 1887, mas de la secularización y del desencanto hipermoderno, véase por el contrario Givone 1988.

POSMO DERNID AD Y NUE VA MITO LOG A

137

tructuración del moderno concepto de historia están ya en el centro de otra línea de reflexión filosófica que se revela como realidad cada vez más viva y fecunda, configurándose como un verdadero y auténtico «renacimiento» de la teoría del mito: de la neue Mythologje de Manfred Frank21 a la «polimiticidad» (Polymythie) de Odo Marquard,22 hasta el monumental Arbeit am Mythos de Hans Blumenberg. 23 Concepciones diferentes entre ellas, que se mezclan variadamente con recientes y no tan recientes elaboraciones anglonorteamericanas en torno al tema del New Polytheism ,24 y que expresan frecuentemente posiciones opuestas sobre la cuestión —

de la secularización. Aventurar un pronóstico sobre las trayectorias futuras de estas nuevas tendencias es, en este estado de cosas, imposible o por lo menos prematuro. Sin embargo, es sintomático que éstas encuentren ya su común denominador en la exigencia de reproblematizar simultáneamente el antes y el después, los orígenes y el destino, de la filosofía occidental, a partir del presente , de los problemas de la «edad global»: del saeculum entendido como este mundo, esta época de la ciencia —

—

y de la técnica. Y, en todo caso, también es sintomático que converjan, a pesar de toda divergencia, en considerar ya obsoleto el mito

moderno de la desmitologización.

21. Véase Frank 1982; 1988. 22. Véase Marquard 23. Blumenberg 1979.1979 y 1986. 24. Miller-Hillman 1981. Sobre el actual Mythos-Debatte (polarizado por la alternativa de- o re-mitologización), véase Jamme 1991.

Capítulo 14 DISCONTINUIDAD Y EXILIO CÓSMICO

Contra la «tesis de la secularización» se ha manifestado recientemente Christopher Lasch. El lugar desde el que viene lanzado el desafío es The True and Only Heaven, volumen dedicado a repensar el concepto de progreso, dirigido a recuperar la tradición anglonorteamericana de las «virtudes republicanas», que a juicio del autor sería inmune al abstracto utopismo de las ideologías progresistas de la Europa continental. Se trata de una obra amplia y ambiciosa, que refleja el contexto «multicultural» marcado por la confrontación entre liberals y communitarians que ha inspirado a Michael Walzer una sugerente y atrevida confrontación con los turbulentos orígenes de la Reforma: «a su parecer, la multi-etnicidad y el multiculturalismo son cacofonías ásperas y estridentes, exactamente igual que la disidencia de la contestación protestante en los siglos XVI y XVII».1 Apoyándose en parte en Blumenberg, el historiador norteamericano de las ideas critica la tesis de la secularización —

—

—

—

1. Walzer 1992, pág. 5 . Para un balance actualizado (pero aún provisional) del debate sobre multiculturalismo y comunitarismo véase Taylor 1992. He analizado ampliamente en otro lugar el importante ensayo de Walzer (1985) sobre el motivo bíblico del Éxodo modelo o .sinopsis del «proceso revolucionario» (véase Marramao 1988,como págs. 168 y sigs.)

140

ENTRE MODERNIDAD Y

POSTHISTOIRE

por haber «escondido por demasiado tiempo las diferencias entre la idea de providencia y la idea moderna de progreso». 2 Esta tesis demostraría la propia debilidad precisamente allí donde esclamorosamente sostenida con más vigor como, por ejemplo, en la famosa obra de Robert Nisbet, Social Change and History. 3 En su intento de encontrar las raíces del concepto de progreso en Agustín y en la patrística (o incluso en autores clásicos como Lucrecio y Séneca), Nisbet no se da cuenta de que aquella idea está «unida a una valoración positiva de la proliferación de las necesidades». 4 No obstante y éste es un paso atrás curioso, pero en modo alguno insólito , —

—

el límite de la posición criticada termina aquí por repercutir en la mirada del crítico, prejuzgando su perspectiva: de lo que Lasch no se percata es de que la tesis de la secularización reconoce claramente «las profundas diferencias entre la visión cristiana, profética y milenarista, de la historia y la concepción moderna del progreso».5 En efecto, lo esencial de aquella tesis no está salvo en algunas versiones teológico-históricas de cuño providencialista en la afirmación de una continuidad a toda costa, sino «simplemente» en señalar que el judaismo y el cristianismo animan un interés por la historia de un modo que no se encuentra en el pensamiento clásico ni en las demás culturas. Pero percatarse hasta el fondo de ello, extrayendo las debidas consecuencias, habría implicado precisamente aquella operación que Lasch no puede realizar, y de hecho no realiza: poner en el centro de atención la cuestión del tiempo —

—

2. Lasch 1991, pág. 39. Recojo en estas últimas páginas consideraciones que ya formulé en otro contexto discursivo (véase Marramao 1992, págs. 62 y sígs.). 3. Nisbet 1969, págs. 42 y sigs. 4. Lasch, loc. cit. 5. Ibíd., pág. 41.

141

DISC ONT INU ID AD Y EX ILI O C SMI CO

(y de la diferencia y ésta es verdaderamente radical un tiempo que regenera y un tiempo que redime). —

—

entre

De manera análoga expresamos la otra objeción, según la cual lapodríamos idea de progreso, «al acerca menos de en su versión anglonorteamericana», no se habría apoyado nunca sobre la utopía, entendida como modelo de sociedad ideal, «paraíso en la tierra», true and only Heaven. 6 Como creo haber demostrado en un reciente libro sobre la secularización, 7 a partir de finales del siglo XVIII la utopía no desempeña ya un papel central, sino que pasa, por así decirlo, el testigo a la u-cronía , es decir, a la expectativa de una mejora indefinida e ilimitada. ¿Queremos decir menos «infuturante» que lay utópica? Enquetal talcasoperspectiva deberíamoses equipamos con argumentos documentos con mucho más peso que los aportados por Lasch. En cambio, es más sutil y prudente desde el punto de vista filosófico para quedarnos en el área anglosajona la objeción dirigida hace algunos años al teorema de la secularización por un estudioso «de frontera» como Ernest Gellner. La sutileza de la objeción consiste en disociar el teorema de las visiones tradicionalistas de la historia, ligando sus destinos —

—

exclusivamente

a la creencia en la «locuacidad divina», o sea, a la idea por la cual «el veredicto verdadero está indicado por la repetición». 8 No obstante, la creencia en la divine garrulity es para Gellner perfectamente conciliable con la idea laica de una mejora histórica indefinida: Lo curioso es que, mientras que la secularización, la pérdida de fe, la revolución científica erosionaban la religión en la sociedad occidental, no había ninguna necesidad de abando6. Véase ibíd., pág. 42. 7. Véase Marramao 1983, págs. 41 y sigs. 8. Gellner 1987, pág. 179.

142

ENTRE MODERNIDAD Y

POSTHISTOIRE

nar al mismo tiempo la creencia en la locuacidad de la revelación, en la demostración de una verdad última a través del crecimiento y de la repetición. 9

En otras palabras: el cambio del contenido específico de la historia no imponía de hecho el abandono de la «forma reiterativa y locuaz». Es más, a fin de cuentas, la enfatizaba. La verdadera apuesta del teorema de la secularización consiste por tanto en asumir en su exaltante confirmación precisamente los acontecimientos de la modernidad que sus apresurados críticos aducen como prueba de su clamoroso desmentido: en primer lugar, «la cristalización de la confianza en el rogreso en una historia continuada de mejora histórica que daba sentido a los esfuerzos del hombre y compensaba la miseria humana, constituyendo así una nueva y eficaz teodicea secular» ; en segundo lugar, «la formulación y la aceptación de la idea de la evolución biológica, que decía más o menos lo mismo, pero en un marco mucho más grande, en efecto incomparablemente más grande». Absorbidos por la secularización, progreso histórico y evolucionismo biológico se han transformado de este modo en «nuevas fuentes de grandiosa repetición locuaz, de confirmación de una visión y de sus valores». 10 Para disolver el concepto de secularización no basta entonces, según Gellner, con insistir en la presunta capacidad de ruptura de este o aquel contenido, de esta o aquella insurrección históricoefectual. Es necesario, más bien, desencardinar la forma que lo hace subsistir: el asunto de la locuacidad divina, el modelo de la revelación por repetición. Operación ardua, ya que bajo este asunto se encuentran también filosofías en apariencia rigurosamente

9. Ibíd. 10. Ibíd.

143

DISC ONT INU ID AD Y EXI LIO C SMI CO

«laicas» (como, por ejemplo, las de Quine o Popper), que sostienen la tesis de la continuidad y de la derivación a partir de un cierto inicio, una matriz o un embrión de proceso. 11 La destrucción de la idea de la locuacidad divina y del hegelianismo, por lo de más consciente, inherente a ella implicaría, por ello, el abandono definitivo del «principio de la reiteración» también en sus versiones radicalmente laicas: las que hacen descender el «método crítico» y el «espíritu científico» de una trama unitaria y coherente. Por tanto es necesario afirmar que «Dios no es locuaz» ( God is not garrulous ), que «la historia no repite acumulativamente el mismo mensaje»; que lo que diferencia el «estilo cognoscitivo moderno» no es simplemente «una posterior ejecución de una repetición». 12 Como bien se puede ver, aún se trata sólo de negaciones. Entonces, ¿cuál es el punto de vista alternativo que Gellner opone al «cartel» revelación-repetición-secularización? Es la idea de la irreducible discontinuidad y diversidad de las visiones y experiencias humanas, que se puede expresar con el concepto de exilio cósmico : «La filosofía del exilio cósmico ha expresado bien esta discontinuidad. La extraterritorialidad del conocimiento puede ser un mito, su discontinuidad histórica no lo es». 13 —

—

14

La crítica de Gellner a la tesis de la secularización es sin 11. Véase ibíd., pág. 180. 12. Ibíd., págs. 180-181. 13. Ibíd., pág. 180. 14. Parece que en una obra posterior, titulada Postmodernism, Reason and Religion (Posmodernismo, razón y religión),Gellner ha corregido parcialmente su juicio sobre la «capacidad» y la «resistencia» del concepto de secularización. Aunque sostiene refiriéndose al texto de David Martin, A General Theory of Secularization(1978) que «es posible no estar de acuerdo en cuanto a la extensión, el grado de homogeneidad o de irreversibilídad de esta ten—

—

dencia», que «en conjunto, la resis de la secularización aún se sostiene». Pero hayafirma una excepción, «tan importante como dramática», constituida por el islam: «Afirmar que en el islam prevalece la secularización sería no sólo una conjetura, sino algo completamente falso» (véase Gellner, 1992, capítulo 1).

144

ENTRE MODERNIDAD Y

POSTHISTOIRE

duda una de las más fascinantes y agudas entre las muchas que se han formulado. ¿Pero es verdad que las ideas de discontinuidad, pluralidad y desarraigo universal estén capacitadas para contradecirla? Se tiene la impresión de que tampoco en este caso notable se han tenido en cuenta adecuadamente las versiones más radicales del «teorema» en el que todos aquellos motivos están integralmente asumidos, y en los que la misma fe termina por hacer de polaridad paradójica, factor de inquietud y de «herética» pluralización de los puntos de vista: una polaridad de la que al menos tras Hume no puede en rigor prescindir ni siquiera la actitud laica más consecuente. En definitiva, parece que Gellner no se da cuenta de que, para mantener abierta la puerta a lo «paradójico», no es de hecho obligatorio el postulado de la divine garrulity y de su «revelarse» en un proceso extendido y coherente. Una formulación rigurosa de la secularización puede abrazar también las nociones de discontinuidad y de exilio cósmico , renunciando a la idea de un devenir entendido como acumulación piramidal que se proyecta en el tiempo ofreciendo parámetros seguros de la «visión» válida: quizás incluso en la forma ultrasecularizada del «crecimiento» científico. 15 A partir de aquí se podría abordar de nuevo la disputa en torno a esta controvertida categoría: bajo el fondo de «extrañamiento» cósmico y de contingencia ética que marca este fin de milenio. —

—

15. En este sentido de absoluta contingencia y libertad de la decisión individual de toda forma de autoridad heterónomael teorema de la secularización es hoy asumido por lasaproximacione pespectivas máss sociológicas radicales: delde«imperativo sostenido por algunas i nspiració nherético», cristiana, a los más recientes desarrollos del debate bioético en ámbito «laico». Véase, por ejemplo, la adopción del término en Engelhardt 1991, págs. 20 y sigs.

BIBLIOGRAF A

Acquaviva, S. y G. Guizzardi (comps.) (1973), La secolarizzazione, Bolonia. Arendt, D. (comp.) (1974), Der Nihilismus als Phönomen der Geistes-

geschickte in der wissenschaftlichen Diskussion unseres Jahrhunderts, Darmstadt. Arendt, H. (1958), The Human Condition,Chicago, III. (trad. it.: Vita , Barcelona, activa, Milán, 21989; trad. cast: La condición humana Paidós,1 aed.,2 areímp.,1996). Aron, R. (1938), Introduction á la philosophie de l’histoire , París. Barth, K. (1928), «Die Kirche und die Kultur», en Die Theologie und , Munich. die Kultur. Gesammelte Vorträge — (1929), «Der Christ in der Gesellschaft», en Das Wort Gottes

und , Munich. die Theologie. Gesammelte Vorträge — (1946), Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert , II, Zurich (trad. it.: La teología protestante nel XIX secolo,2, Milán, 1980). Baur, F. C. (1833), Der Gegensatz des Katholizismus und Protestantis mus, Tubínga. — (1841), Die christliche Lehre der Dreieinigkeit und Menschenwerdung Gottes, I, Tubinga. Bellah, R. N. (1970), «Civil Religión in America», en Beyond Belief: Essays on Religión in a Post-Traditional World, Nueva York. Benjamín, W. (1936), Deutsche Menschen, en Gesammelte Schriften, IV/1, edición a cargo de Tilman Rexroth, Francfort del Meno 1980 (trad. it.: Uomini tedeschi, Milán, 1979; trad. cast.: Personajes alemanes, Barcelona, Paidós, 1995).

146

CIELO Y TIERRA

Bergantini, G. P. (1745), Voici italiane d'autori approvati dalla Crusca, Venecia. Berger, P. L. (1967), The Sacred Canopy,Garden City, N.Y. —

(1969), A Rumor of City, Angels.N.Y. Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural , Garden

(1979), The Heretical Imperative,Garden City, NY. Berger, P. L., B. Berger y H. F. Kellner (1973) , The HomelessMind. Modernization and Consciousness, Harmondsworth. Berger, P. L, y T. Luckmann (1966), «Secularization and Pluralism», en II. International Yearbook for the SociologyReligión, of Besnard, P. (1970), Protestantisme et capitalisme. La controverse postweberienne,París. Bianco, F. (comp.) (1993), Beiträge zur Hermeneutik aus Italien , Fri—

gurbo-Munich. Bloch, E. (1963), Differenzierungen im Begriff Fortschritt,in Tübinger Einleitung in die Philosophie, Francfort del Meno, 21970. Bloch, M. (1924), Les rois thaumaturges. Étude sur le caractére surna-

turel attribué à la puissance royale particulièrement en France et en Angleterre, París, 1961 (trad. it.: I re taumaturghi, Turín, 1973). Blumenberg, H. (1964), «“Säkularisierung”. Kritik einer Kategorie historischer Illegitimität», en H. Kuhn y F. Wiedman (comp.), , Munich. Die Philosophie und die Fragenach dem Fortschritt (1966), Die Legitimität der Neuzeit,Francfort del Meno. — —

(1974), Meno; Säkularisierung Selbstbehauptung este volumen constituye und las partes primera, y Francfort segunda dedel la nueva edición revisada y ampliada de Die Legitimität der Neuzeit , a partir de la cual se ha realizado la traducción italiana (La legittimitá dell’etá moderna, Génova, 1992). (1979), Arbeit am Mythos, Francfort del Meno. Böckenförde, E.-W. (1967), «Die Entstehung des Staates ais Vorgang der Säkulariserung», reimpreso en Staat, Gesellschaft, Freiheit, Francfort del Meno 1976. (1983), «Politische Theorie und politische Theologie», en —

—

J. Taubes Theologie,Munich-Padervol. I: Der Fürst dieser (comp.), Welt. Religionstheorie Carl SchmittundundPolitische die Folgen, born-Viena-Zurich.

BI BLI OG RA F A

Bockmühl,

K.

E.

147

Leiblicbkeit und Gesellschaft. Studien zur Anthropologie im Frühwerk pon Ludwig

(1961),

Religionskritik und , Gotinga. Feuerbach und Karl Marx

Bonacchi, G. en (1981), «L’una Simmel», , I, 1. e i molti. La differenza “astuta” di Georg Memoria Bonhoeffer, D. (1949), Ethik, Munich. Brentano, L. (1916), Die Anfänge des modernen Kapitalismus,Munich. Brunner, O. (1939), Moderner Verfassungsbegriff und mittelalterliche Verfassungsgeschichte y en «Mitteilungen des Osterreichischen Instituts für Geschichtsforschung», volumen suplementario XIV. Bultmann, R. (1924), «Die liberale Theologie und die jüngste theo logische Bewegung», en Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze, I, Berlín. —

3

(1958), Geschichte und Eschatologie, Burckhardt, J. (1844), «LetteraTubinga, a W. 1979. Beyschlag (14.1.1844)», en J. Burckhardt, Lettere (1838-1896), edición a cargo de Luca Farul Palermo, 1993. Calasso, F. (1957), I glossatori e la teoría della sovranità , Milán. Caracciolo, A, (1974), Karl Löwith, Nápoles (Societá Nazionale di Scíenze Lettere e Arti). Carchia, G. (1987), «Nota alla controversia sulla secolarizzazione», en aut aut, n° 222. Cassirer, E. (1910), Substanzbegriff und Funktionsbegriff,Berlín. Cesa,Guida C. (1992), «Religione e filosofía», en P. Rossi (comp.), Hegel. , Roma-Barí. storica e critica Châtelet, F. (1962), La naissance de l’histoire , París. Cohen, H. (1919), Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Leipzig. Cournot, A.-A. (1861), Traité de lénchainement des idées fondamentales dans les sciences et dans’histoire l , París, 1911. Cox, H. (1965), The Secular City,Nueva York. (1968), «The Epoch of the Secular City», en Social Compass,XV, 1. Cullmann, O. (1946), Christus und die Zeit , Zurich, 31962. —

Del Noce, A. (1970), Lépocatranspolitica Milán.contemporánea, dellasecolarizzazione (1982), L’interpretazione della ,storia Nápoles. —

148

CIELO Y TIERRA

(1989), Secolarizzazione e crisi della modernitá,Nápoles. Delekat, F. (1958), Über den Begriff der Säkularisation,Heidelberg. Devoto, G. y G. C. Oli (1990), II dizionario della lingua italiana , Florencia. Dienst, K. (1969), «“Säkularisation” - eíne brauchbare Kategorie kirchengeschichtlicher Forschung?», en Jahrbuch der Hessischen kirchengeschichtlichen Vereinigung,XX. ― (1970), «Der Pluralismus der Säkularisationskonzeptionen», en Jahrbuch der Hessischen kirchengeschichtlichen Vereinigung, XXI. Dilthey, W. (1883), «Einleitung in die Geisteswissenschaften», en Gesammelte Schriften(GS), I, Leipzig-Berlín, 1922. (1891), Auffasung und Analyse des Menschen im 15. und 16. Jahrhundert,GS, II (1914). (1901), «Das achtzehnte Jahrhundert und die geschichtliche Welt»,GS, III (1927). (1966), «Schleiermachers System als Theologie», obra postuma,edición a cargo de Martin Redeker, GS, XIV/2. Donadio, F. (1922), Critica dellóggettivazione e ragione storica. Saggio su Paul Yorck vonWartenburg, Nápoles. Dumont, L. (1983), Essais sur i’individualisme, París (trad. it.; Saggi sullíndividualismo,Milán, 1993. Dupront, A. (1993), Puissanees et latences de la religión catholique, París. Eichendorff, J. K. von (1818), «Über die Folgen von der Aufhebung der Landeshoheit der Bischofe und der Klöster in Deutschland», en Werke und Schriften,IV (1958). Eliade, M. (1949), Le sacré et le profane,París, 21969 (trad. cast.: Lo sagrado y lo profano,Barcelona, Paidós, 1998). Engelhardt, H. T., Jr. (1991), Bioethics and Secular Humanism. The Londres-Filadelfia. Search for a Common Morality, Ernout, A. y A. Meillet (1932), Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots,París. Feil, E. y R. Weth (comp.) (1969), Diskussion zur «Theologie der Revolution»,Maguncia-Munich. Ferraz, M. (1887), Histoire de la philosophie en France au XIX siécle. Spiritualisme et libéralisme,París. —

—

—

—

BIB LIOG RA F A

149

Fester, R. (1908), «Die Säkularisation der Histoire», en Historische Vierteljahresschrift,XI. Feuerbach, L. (1842), Vorläufige Thesen zur Re/orm der Philosophie, en Sämtliche Werke, edición a cargo de Wilhelm Bolin y Friedrich Jodl, II, Stuttgart, 1959. Frank, M. (1982), Der kommende Gott. Vorlesungen über die Nene Mytbologie I, Francfort del Meno. (1988), Gott im Exil. Vorlesungen über die Neue Mytbologie II, Francfort del Meno. Freund, J. (1982), «Préface» a J. P. Sironneau, Sécularisation et religions politiques, La Haya. Gablentz, O. von der (1953), «Die Krisis der säkularen Religionen. Eine religionssoziologische Skizze», en H.-D. Wendland (comp.), Kosmos und Ekklesia. Festschrift für Wilhelm Stählin,Kassel. Gehlen, A. (1940), Der Menscb. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Wiesbaden, 121978 (trad. it.: Lúomo, Milán, 1983). (1956), Urmenscb und Spätkultur,Wiesbaden, 51986. (1957), Die Seele im technischen Zeitalter,Reinbek bei Hamburg (trad. it.: L'uomo nell’era della tecnica , pref. de Antimo Negri, Milán, 1984). ― (1963), «Über kulturelle Krístallisation», en Studien zur —

— —

nthropolo gie und Soziologie, Neuwied. ― (1967), «Die Säkularisierung des Fortschritts», en Einblicke, Francfort del Meno, 1978. Gellner, E. (1987), «Tractatus Sociologico-Philosophicus», en Culture, Identity and Politics,Cambridge. (1992), Postmodernism, Reason and Religión, Londres ( trad. cast.: , Barcelona, Paidós, 1994). Posmodernismo, razón y religión Germani, G. (1971), Sociología della modernizzazione, Bari. ― (1980), «Democrazia e autoritarismo nella società moderna», en Storia contemporánea, XI, 2 (1980). Gilson, É. (1939), Dante et la philosophie,París. (1952), Les métamorphoses de la Cité de Dieu, París. Givone, S. (1988), Disincanto del mondo e pensiero trágico , Milán. Gogarten, F. (1926), Kultur und Religion,en Illusionen. Eine Auseinandersetzung mit demKulturidealismus,Jena. —

—

150

CIELO Y IERRA

(1953), Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Säkularisierung , Stuttgart. als theologisches Problem Grégoire, P. (1592), Institutiones breves et novae rei beneficiariae ec~ desiasticae,Lyon. (1611), Syntagma juris universi,Orléans. Grimm, S. (1787), De profanatione rei sacrae, vulgo Secularisierung Geistlicher Güter,Giessen. Groethuysen, B. (1934), «Secularism», en Encyclopaedia of the Social Sciences, XIII. Gründer, K. (1970), Zur Philosophie des Grafen Paul Yorck von War~ Gotinga. tenburg. Aspekte und nene Quellen, Grunow, R. (1978), Dietrich Bonhoeffer , en Vanzan-Schultz (1978). Habermas, J. (1963), Karl Löwiths stoischer Rückzug vom historischen Bewusstsein, reimpreso en Philosophisch-politische Profile, Francfort del Meno, 31981. (1981), Theorie des kommunikativen Handelns,2 vols., Francfort del Meno. Harnack, A. von (1990), Das Wesen des Christentums , Leipzig. Heckel, M. (1980), «Säkularisierung. Staatskirchenrechtliche Aspekte einer umstrittenen Kateogire», en Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgescbichte,Kanonistische Abteilung, vol. 97. Hegel, E. (1937), Art. «Säkularisierung», en Lexicón für Tbeologie —

—

—

und Kirche. Hegel, G. W. F. (1833-1836), Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, en Sämtliche Werke(SW), edición a cargo de Glockner, XIX (trad. ít.: Lezioni sulla storia delta.filosofía, III/l, Florencia 1967). (1837), Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte , SW, XI (trad. it.: Lezioni sulla filosofía della storia , IV, Florencia, 1967). Heidegger, M. (1961), Nietzsche, 2 vols., Pfullingen. Hoffmeister, J. (1955), Wörterbuch der philosophischen Begriffe , Hamburgo. Holyoake, G. J. (1854), Secularism. The Practical Philosophy of the People, Londres. (31983), Sixty Years of an Agitator’s Life , I, Londres. Jamme, C. (1991), «Gott hat ein Gewand». Grenzen und Perspektiven —

—

151

BIBLIOGRAFÍA

philosophischer

Mythos-Theorien

der

Gegenwart,

Francfort

del

Meno. Jaspers, K. y R. Bultmann (1954), Die Frage der Entmythologisierung, Munich. Jencks, C. (1975), «The Rise of Post-Modern Architecture», en Ar, Eindhoven. chitecture- inner Town Government Jodl, F. (1889), Geschichte der Ethik in der neueren Philosophie,II, Stuttgart. Jonas, H. (1979), Das Prinzip Verantwortung, Francfort del Meno (trad. it; Il principio responsabilitá,Turín, 1990). Kantorowicz, E. H. (1957) , The King´s Two Bodies. A Study in Me-

diaeval Political Theology, Princeton. Koselleck, R. (1979), Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Francfort del Meno (trad. cast.: Futuro pasado. , Barcelona, Paídós, Para una semántica de los tiempos históricos 1993). Krockow, C. Graf von (1958),

Die Entscheidung. Fine Untersuchung über Ernst Jünger, Carl Schmitt,Martin Heidegger,Stuttgart. Lasch, C. (1991), The True and Only Heaven. Progress and its Critics , Nueva York-Londres (trad. it.: Il paradiso in térra. Il progresso e la sua critica, Milán, 1992). Lefort, C. (1993), «La modernité de Dante», en Dante, La Monarchie, París, Lepenies, W. (1967), «Handlung und Reflexión: Aspekte der Anthropologie Arnold Gehlens», en Soziale Welt, XVIII, 1. Löwith, K. (1935), H. Fiala (pseudónimo), «Politischer Dezisionismus», en Internationale Zeitschrift für Theorie des Rechts , IX (trad. it.: «II “concetto della política” di Carl Schmitt e il proble ma della decisione», en Nuovi Studi di Diritto, Economía e Política, VIII). (1941), Von Hegel zu Nietzsche,reimpreso en Sámtliche Schriften (SS), IV, Stuttgart 1988 (trad. ít.: Da Hegel a Nietzsche , Turín, 1949). (1949), Meaning in History. The Theological Implications of the Philosophy of History,Chicago, III. (1953 a), Welt geschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen —

—

—

152

— —

CIELO Y TIERRA

, en SS, II (1983) (trad. Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie it.: Significato e fine della storia , Milán, 1963). (1953b), Heidegger. Denkerin dürftiger Zeit, en SS, VIII (1984). (1960), «Nota», en La sinistra hegeliana , comp, por Karl Löwith,

Bari. — (1968), «Besprechung des Buches Die Legitimität der Neuzeit», en , XV (1968); reimpreso en SS, II Philosophische Rundschau (1983), págs. 452-459. Lübbe, H. (1965), Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, Friburgo-Munich (trad. it.: La secolarizzazione, Bolonia, 1970). (1983), «Politische Theologie als Theologie repolitisierter Reli gion», en J. Taubes (comp.), Religionstheorie und Politische —

Theologie, vol. I: Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen, Munich-Paderbom-Viena-Zurich. Luckmann, Th. (1967), The Invisible Religión,Nueva York. Luhmann, N. (1970), Soziologische Aufklarung,I, Colonia-Opkden. (1972), Rechtssoziologie,2 vols., Reinbek bei Hamburg. (1977), «Säkularisierung», en Funktion der Religion,Francfort del — —

Meno. (1984), Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie, Francfort del Meno. Lutero, M. (1523), «Von weltlicher Oberkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei», en Werke. Kritische Gesamtausgabe,IX, Weimar, 1900. Lynd, R. S. y H. M. Lynd (1929), Middletown: a Study in American Culture,I, Nueva York. (1937), Middletown in Transition: a Study in Cultural Conflicts, II, Nueva York. Lyotard, J.-F. (1979), La condition postmoderne,París. Maffei, D. (1964), La donazione di Costantino nei giuristi medievali , Milán. Maier, H. (1969), «Politische Theologie», en Stimmen der Zeit, vol. 183. (1970), Kritik der politischen Theologie , Munich. Marquard, O. (1971), «Mythos und Dogma», en M. Fuhrmann —

—

—

BIBLIOGRAFÍA

153

(comp.), Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption, Munich. — (1979), «Lob des Polytheismus. Über Monomythie und Polymy thie», en H. Poser (comp.), Philosophie und Mythos. Ein Kolloqium, Berlín-Nueva York. — (1986), Apologie des Zufälligen, Stuttgart. Marramao, G. (1983), Potere e secolanzzazione. Le categorie del temvpo, Roma, 21985. ― (1987), «Sacer/sanctus/sanctio. Lo spazio del potere tra tempo del la tradizione e tempo della secolarizzazíone», en Religioni e Societá, II, 3. ― (1988), «“Idola” del postmoderno», en G. Vattimo (comp.), Filosofía '87, Roma-Bari. ― (1989), Macht und Säkularisierung, Francfort del Meno (edición alemana de Marramao [1983], revisada y con bibliografía p uesta al día). (1991), «Carl Schmitt, Profilo critico», en Novecento filosofico e scientífico,comp. por Antimo Negri, IV, Milán. (1992), Kairós. Apología del tempo debito , Roma-Bari, 21993. (1993), Art. «Säkularisierung», en Historisches Wörterbuch der Philosophie, dirigido por Joachim Ritter y Karlfried Gründer, VIII, Basílea. Martin, D. (1978), A General Theory of Secularization, Oxford. Marx, K. (1843), «Brief an Ruge (September 1843)», en K. Marx y F.Engels, Werke (MEW), I (trad. it. en Marx-Engels, Opere complete[OC], III, Roma, 1976). (1844a), Zur Judenfrage, MEW, I (trad. it.: Sulla questioneebraica, OC, III). (1844b), Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, MEW, I (trad. it.: Per la critica della filosofía del diritto di Hegel. Introduzione,OC, III). Mascall, E. L. (1965), Secularisalion of Christianity,Nueva York. Mauritius, E. (1666), De secularisatione honorum ecclesiasticorum , tesis, Kiel. Mazzarino, S. (1966), Il pensiero storico classico, 2 vols. en tres tomos, Roma-Bari. ― (1973), L'Impero romano,2 vols., Roma-Bari, 61993. —

— —

—

—

154

CIELO Y TIERRA

Mehl, R. (1966), «De la sécularistion á l’áthéisme», en Foi et Vie, LXV. Meiern, J. G. von (1734), Acta Pacis Westphalicae Publica. Oder Westfälische Friedenshandlungen und Geschichte, segunda parte, Hannover. Metz, J. B. (1969),«“Politische Theologie” in der Diskussion», en H. Peukert (comp.), Diskussion zur «Politischen Theologie», Maguncia-Munich. Michelet, C. L. (1843), Entwicklungsgeschichte der neuesten deutsch-

en Philosophie mit hesonderer Rücksicht auf den gegenwärtigen , Berlin. Kampf Schellings mit der Hegelschen Schule Miglio, G. (1981), Genesi e trasformazioni del termine-concetto «Sta, 2 vols., Milán, 1988, to», reimpreso en Le regolaritá della política Miller, D. -Hillman, J. (1981), The New Polytheism,Zurich-Nueva York. Mirbt, C. y K. Aland (1967), Quellen zur Geschichte des Papsttums und des römischenKatholizismus,I, Tubinga. Moltmann,J. (1964), Theologie der Hoffnung,Munich. Momigliano, A. (1966), «Time in Ancient Historiography», en Essays , Oxford, 1977. in Ancient andModern Historiography (1975), «II cristianesimo e la decadenza dell’impero romano», en A, Momigliano (comp.), II conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel secolo IV,Turín. Mommsen, W. (1974), Max Weber. Gesettschaft, Politik und Geschichte,Francfort del Meno. Mondin, B. (1978 ), John A. T. Robínson, en Vanzan-Schultz (1978). Nelson, B. (1973), «Webers Protestantic Ethics», en C. Y. Glock y P. E. Hammond (comps,), Beyond the Classics: Essays in the Scientific Study of Religión, Nueva York. Niebuhr, R. (1949), Faith and History,Londres. Nisbet, R. A. (1969), Social Change and History,Nueva York (trad. it.: Storia e cambiamento sociale,Milán, 1977. Nolte, E. (1963), Der Faschismus in seiner Epoche , Munich. Overbeck, F., (1873), Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie, Leipzig, 21903. (1919), Christentum und Kultur , edición a cargo de Carl Albrecht Bernoulli, Basilea. —

—

155

Palazzini, P. (1965), Art. «Sécularísation», en Dictionnaire de droit canonique,VII, París. Pannenberg, W. (1988), Christentum in einer säkularisierten Welt (trad. it.: Cristianesimo in un mondo secolarizzato,Brescia, 1990). Papon, Jean (1559), Recueil d’arrests notables des cours souveraines de France, edición a cargo de Jean Chenu, París, 1607. Parsons, T. (1963), «Christianity and Modern Industrial Society», en E. A. Tiryakan (comp.), Sociological Theory, Values and Sociocultural Change,Glencoe, III. Passerin d’Entréves, E. (1972), L'incidenza del protestantesimo sulle trasformazioni culturali, politiche sociali e in Europa,Turín. Peterson, E. (1935), Der Monotheismus als politisches Problem. Ein

Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Leipzig.

Pizzica, M. (1988), «La “Monarchia” di Dante nel confronto tra regi me spirituale e regime temporale», en Dante Alighieri, Monarchia, con una introducción de Giorgio Petrocchi, Milán. Pizzorno, A, (1987), «Politics Unbound», en C. Mayer (comp.), The Cambridge. Changing Boundaries of Politics, Prodi, P. (1982), Il sovrano pontefice,Bolonia. (1992), II sacramento del potere,Bolonia. Rapp, F. (1992), Fortschritt. Entwicklung und Sinngehalt einer philosophischen Idee.Darmstadt. Ratschow, C. H. ( 5196l), «Sakularismus», en AA.W., Die Religión in Geschichte und Gegenwart,V, Tubinga. Rauscher, A. (comp.) (1976), Sdkularisierung und Säkularisation vor 1800, Munich, Paderborn-Víena. Ringeling, H. (1970), Wenn dieKirche weltlich tvird. Die sogenannte Säkularisierung des Christentums,Gütersloh. Ritter, J. (1959), Art. «Hegel», en Staatslexikon,IV. Robertson, D. B. (1954), R. Niebuhr’s Works: a Bibliography,Berea, Ohio. Rothe, R. (1837), Die Anfänge der Christlichen Kirche und ihrer Verfassung, Wittenberg. (1845), Theologische EthikII, Wittenberg. Rusconi, G. E. (1982), «Identitá», en Laboratorio político, II, 5-6. —

—

156

CIELO Y TIERRA

Schelling, F. W. J. (1803), Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums , en Sämmtliche Werke,V (1859). Schillebeeckx, E. (1964), Openbaring en theologie(trad. it.: Rivelazione e teología, Roma, 1966). Schluchter, W. (1979), Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus. Eine Analyse on v Max Webers Gesellschaftsgeschichte, Tubinga. ― (1980), Rationalismus der Weltbeherrschung. Studien zu Max Weber,

Francfort del Meno. Schmidt-Bíggemann, W. (1991), Geschichte als absoluter Begriff, Francfort del Meno. Schmitt, C. (1922), «Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränitat», Munich-Leipzig, 21934 (trad. it.: «Teología política», en C. Schmitt, Le categorie del «político» [CP], edición a cargo de Gianfranco Miglio e Pierangelo Schiera, Bolonia, 1972). (1927), «Der Begriff des Politischen», Munich-Leipzig, 31932 (trad. it.: II concetto di «político»,en CP). (1929), «Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierun gen», publicado por primera vez en Europäische Revue (diciembre de 1929) y después reimpreso como apéndice a Der Begriff des Politischen, a partir de la edición de 1932 (trad. it.: L'epoca , en CP). delle neutralizzazioni delle e spoliticizzazioni (1934), «Introducción» a la segunda edición de Politische Theologie (trad. it. en CP). (1950), Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus PublicumEuropaeum, Colonia. (1970), Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung je, Berlín (trad. it.: Teología política II, Mider Politischen Theologie lán, 1992). Scholem, G. (1971), The Messianic Idea in Judaism, Nueva York. Schrey, H.-H. (comp.) (1981), Säkularisierung,Darmstadt. Schützeichel, M. (1939), Beiträge zur Geschichte der Säkularisations- gedankens im ittelalter, Lengerich. Seidenberg, R. (1950), Posthistoric Man. An inquiry, Chapel Hill. Shiner, L. (1967) , «The Meanings of Secularization», en International III. Yearbook for the Sociology of Religión, —

—

—

—

—

157

BIBLIOGRAFÍA

(1895), «Die Mode», en Philosopbische Kultur. Gesammelte Essays,Leipzig, 1911. (1990), Philosophie des Geldes,Leipzig. Sölle, D. (1971), Politische Theologie,Stuttgart-Berlín. Sombart, W. (1902), Der moderne Kapitalismus,Leipzig. Sorokin, P. A. (1966), «The Western Religión and Morality of Today», en International Yearbookfor the Sociology of Religión,II. Spaemann, R. (1977), Zur Kritik der politischen Utopie, Stuttgart. Stallmann, M. (1960), Was ist Säkularisierung?,Tubinga. Strätz, H.-W. (1976), «Wegweiser zur Säkularisation in der kanonistischen Literatur», en Rauscher (1976). ― (1978), «Die Säkularisation und ihre nächsten staatskrichenrechdi chen Folgen», en Säkularisation und Säkularisierung im 19. Jahrhundert, comp. por Albrecht Simmel,

G.

—

Langner, Munich-Paderborn. (1984), Art. «Säkularisation, Säkularisierun g», II, en —

Geschichtliche politisch-sozialen Sprache

Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur in Deutschland,V, Sttuttgart. Taylor, Ch. (1992), Multiculturalism and «the Politics of Recognition», Princeton (trad. it.: Multiculturalismo, Milán, 1993). Tillich, P. (1959), Gesammelte Werke, Stuttgart. Theunis, F. (comp.) (1977), Zum Problem der Säkularisierung. Mythos oder Wirklichkeit Hamburgo. - Verhängnis oder Verheissung?, Thomasius, C. (1707), De bonorum secularisatorum natura , Halle-Magdeburgo. 71926 (trad. Tonnies, F. (1887), und it.: Gesellschaft. Berlín Gemeinschaft , Mi- der reinen Soziologie, Comunitá Grundbegriffe e societá lán, 1963). Topitsch, E. (1958), Vom Ursprung und Ende der Metaphysik, Viena. (1961), «Marxismus und Gnosis», en Sozialphilosophie zwischen Mythos und Wissenschaft, Neuwied-Berlín, 21966 (trad. it.: Marxismo e gnosi,en Per una critica del marxismo, Roma, 1977). (1969), Mythos-Philosophie-Politik, Friburgo. Toulmin, S. (1990), Cosmópolis. The Hidden Agenda of Modernity, Nueva York (trad. it.: Cosmopolis. La nascita, la crisi e il futuro della modernità,Milán, 1991). Touraine, A. (1974), Pour la sociologie , Paris (trad. it.: Per la sociología, Turín, 1978). —

—

158

CIELO Y TIERRA

(1992), Critique de la modernité , París (trad. it.: Critica della moderMilán, 1993). nitá, Troeltsch, E. (1906), «Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit», en Die Kultur der Gegenwart. Ihre Entwicklung und ihre Ziele, comp. por Paul Hinneberg, I, Berlín-Leipzig, 1909. (1911), Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt, Munich-Berlín. (1912), Die Soziallehren der christlicben Kircben und Gruppen, Tubinga. (1913), «Christentum und Religionsgeschichte», en Zur religiösen Lage. Religionsphilosoph ie und Ethik, Tubinga. (1922), Über das Wiedererwachen der Geschichtsphilosophi e, en Gesammelte Schriften,III. (1924), Der Historismus und seineÜberwindung, Berlín. Vahanian, G. (1961), The Death of God. The Culture of Our Post-Christian Era, Nueva York. Vanzan, P. y H. J. Schuitz (comps.) (1978), Lessico dei teologi del sécalo XX,Brescia. Vattimo, G. (comp.) (1987), Filosofía ’86, Roma-Bari (volumen dedicado al tema de la «secularización de la filosofía»). Verra, V. (1979), Art, «Nichilismo», en Enciclopedia del Novecento, IV, Roma. Voegelin, E. (1952), The New Science of Politics,Chicago, III. (trad. it.: La nouva scienzapolítica,Turín, 1968). (1966a), Wissenschaft, Politik und Gnosis, München. (1966b), Anamnesis. Zur Theorie der Geschichte und Politík, Munich (trad. it.: Anamnesis. Teoría della storia e della política, Milán, 1972). Walzer, M. (1985), Exodus and Revolution, Nueva York. (1992), Introduzione a Che cosa significa essere americani, comp. por Nadia Urbinati, Venecia. Weber, M. (1904-1905), Die protestantische Ethik und der «Geist» des en Kapitalismus, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (GARS), I, Tubinga, 81986 (trad. it.: L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, en Sociología dellareligione[SR], I, Milán, 1982). —

—

—

—

—

—

— —

—

159

BIBLIOGRAFÍA

(1920), Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus, GARS, I (trad. it.: Le sette protestanti e lo spirito del capitalismo, en SR, I). ' (1992), Wirtschaft und Gesellschaft , 2 vols., Tubinga, 51972 (trad. it.: 3 Economía e societa, 2 vols., Milán, 1974). Weizsäcker, C. F. von (1964), Die Tragweite der Wissenschaft,I, Stuttgart. Welsch, W. (1988), Unsere postmoderne Moderne,Weinheim. Yorck von Wartenburg, P. (1956), Bewusstseinsstellung und Geschichte,edición a cargo de Iring Fetscher, Tubinga. Zabel, H. (1968), Verweltlichung/Säkularisierung. Zur Geschichte einer Interpretationskategorie,tesis doctoral, Münster. (1984), Art. «Säkularisation, Säkularisierung», III-IV, en Gesc—

—

—

hichtliche Grundbegriffe. Historisches , V, Stuttgart. len Sprache in Deutschland

Lexikon

zur

politisch-sozia-

RealencyKirche, XVIII,

Zöckler, T. (1886), Art. «Sekularismus (Secularism), en

clopadie

für

die

protestantische

Theologie

und

Leipzig. Zürcher, P. (1970), Der Einfluss der lateinischen Bíbel auf den WortsBerna. chatz der italienischen Literatursprache vor 1300,

Marramao Giacomo - Cielo Y Tierra - Genealogia de La Secularizacion

Recommend Documents