Jose Antonio Marina
José Antonio Marina
Dictamen sobre Dios
EDITORIAL EDITORIAL ANAGRAMA BARCELONA
Diseño de la colección: Julio Vivas Summ a de- Cosmographia, Ilustración: «Esfera de mundo», del libro Summa de Pedro Medina, Biblioteca Nacional, Madrid
A Mar ía
Primera edición: diciembre 2001 Segunda edición: diciembre 2001 Tercera edición: enero 2002
© José Antoni o Marina, 2001 © EDITORIAL EDITO RIAL ANAGRAMA, ANAGRAMA, S.A., 2001 Pedro de la Creu, 58 08034 Barcelona ISBN: 84-339-6165-9 Depósito Legal: B, 2005-2002 Printed in Spain Liberduplex, S.L., Constitució, 19, 19, 08014 Barcelona
INTRODUCCIÓN
No tengo un temperame tempe ramento nto religioso. religioso. Si damos la razón a Comte y suponemos que la humanidad ha pasado por tres estadios, el teológico, el metafísico y el positivo, me confesaría ciudadano de este último. Amo la claridad y sospecho de lo numinoso. La proliferación de religiones me abruma, las torturadas teologías me aburren y las mezclas espiritistas, lo mismo que las espirituosas, me marean sin extasiarme. Pero sucede que Comte no tiene razón. No ha habido una sucesión de estadios sino una convivencia precaria de todos ellos. Las creencias tienen siete vidas, como los gatos. Ni la metafísica ni la religión han muerto. Cualquier espíritu avisado encuentra en medio de su horizonte mental, como un menhir gigantesco, un poderoso objeto cultural Dios, y también se ve enredado en una un a tupida tu pida urdimbre urdim bre social social la religión—. Como estos asuntos activan la susceptibilidad, me apresuro a decir que convertir a Dios en un objeto cultural no presupone nada acerca de su existencia o inexistencia. Cultural es nuestra manera de vivir, de mirar el mar y las montañas, un objeto cultural es la física atómica, y también la tabla de multiplicar, que es muy de fiar. Ser culto implica comprender y evaluar las creaciones culturales, por lo tanto si queremos serlo tenemos que saber a qué atenernos respecto de
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Dios y de la religión, alejándonos de todo tipo de simplezas. Tanto de las simplezas del sí como de las simplezas del no. Los objetos culturales reciben su significado de su genealogía. Lo malo es que «Dios» tiene una historia emborronada por las las pendencias humanas . Es imposible hablar de él sin desescombrarlo primero. No hay brutalidad ni generosidad que no se hayan hecho en su nombre. Se le ha convertido en un comodín que lo mismo sirve para apoyar una buena jugada que u n farol indece nte. En todas las naciones los los sacerdotes han bendecido las banderas antes de ir a la guerra. Al grito de Deus vult, Dios vult, Dios lo quiere, se proclamaron procla maron las cruzadas. cruzadas. Mah o ma ideó u n eficaz grito de combate: Ya mansur amit. «¡Oh, amit. «¡Oh, tú a quien Dios ha hecho victorioso, mata!»1No cabe duda: se mata mejor sabiéndose protegido por algún dios. Cuando este libro está a punto de entrar en máquinas, asisto estremecido al horror de las Torres Gemelas de Nueva York. Las sospechas apuntan hacia fundamentalistas islámicos, aparece en la prensa la palabra fatídica, yihad, fatídica, yihad, la la guerra santa, y la actualidad se introduce sangrientamente en mis páginas. En este momento, las religiones se ven más como un peligro que como una salvación, más como una superstición que como un saber. «De los dioses y de las cosas divinas nada se dice de maravilloso que no debas creer», dice uno de los Símbolos los atribuidos a Pitágoras, Pitágoras, y semejante credulidad ha dado lugar a todo tipo de derrapes vitales. Muchos occidentales siguen viendo el islamismo como un peligro a la vez que muchos musulmanes ven el cristianismo como una amenaza. Ambas religiones reparten a su manera los papeles de Dios y Satán. Pero la idea de Dios sigue atrayendo el interés humano, • aparece con facilidad al volver cualquier esqu ina del alma, alma, forma parte del cimiento de nuestra sociedad laica aunque lo olvidemos o neguemos su existencia, y va a mantener su influencia en el futuro previsible. «El papel de las religiones en el mundo aumenta en vez de decrecer», leo en un recien
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tísimo libro.2 Algunos observadores sospechan que los grandes enfrentamientos próximos pueden ser culturalreligiosos. Con diferentes intensidades personales, dos mil millones de personas se declaran cristianos, mil millones musulmanes, setecientos cincuenta millones hindúes, trescientos cincuenta millones budistas, doscientos cincuenta millones siguen religiones tribales, otros veinte son sijs, otros veinte taoístas, otros quince judíos. Son cifras gigantescas que no podemos desdeñar. Un fenómeno tan extenso y profundo tiene que ser estudiado, comprendido y evaluado con sumo respeto, sumo rigor y suma cautela. Ya saben que soy un investigador privado, un detective cultural. Este caso es difícil y arriesgado porque compromete niveles pasionales. Hay demasiada gente dispuesta a vivir, a morir o a matar por la religión. Mi ambición es limitada. No prete ndo descubrir los arcanos del universo, sino sólo contestar tres preguntas: 1. ¿Podemos saber algo seguro sobre la existencia de Dios? 2. Si no existiera existiera ese ese objeto cultural en nuestro ento rno, ¿lo inventaríamos ahora? ¿Inventaríamos la palabra «Dios» si no la tuviéramos? ¿Por qué? 3. ¿Es ¿Es inteligente inteligen te a estas estas alturas ser religioso? religioso? Para hacer mi trabajo con seriedad he procurado informarme bien lo que es laborioso, pero fácil y no dejarme llevar por prejuicios pre juicios —lo que es, es, en cambio, cambio , muy mu y comp licado lica do.. Como en otras ocasiones, he hecho lo posible por convertirme en un extraterrestre que, lleno de buenas intenciones y empeñado en conocer, se acerca para observar respetuosa y atentam ente a los sere seress huma nos y sus creaciones. creaciones. Recomiendo al lector que lea el libro de corrido, sin atender a la bibliografía, que sólo esta ahí como cimiento o como 11
arbotante. No entra en la dinámica de la prueba. La chachara bibliográfica no es nunc a un argume nto. Es, a lo más, un aporte de datos, y a lo menos, pura retórica académica. Como me gustaría que este libro resultara interesante tanto al lego como al especialista, he puesto unas notas muy elementales, redactando casi un catón religioso, y otras más eruditas, dirigidas al experto. Voy a contar lo que veo. He titulado el libro «Dictamen», y sólo a los que no conozcan el significado de la pala bra les les parecerá p etulante . Un dictamen dictam en no es una sentencia. Es una opinión que se justifica públicamente, se somete a crítica, y está dispuesta a rendirse ante una justificación más poderosa. Es, pues, u na afirmación a firmación sin engreimiento.
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Primera parte
Negación de la teología
I. LA IMAG INACIÓN RELIGIOSA
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El ser humano muestra algunas insistencias sorprendentes. Crear es una de ellas. Todas las sociedades han inventado lenguajes, formas artísticas, teorías para explicar la realidad y para manejarla, normas, costumbres y religiones. Es llamativo este afán de no quedarse en lo que hay, en las apariencias o en los placeres, esa sed de explorar los horizontes externos del paisaje, paisaje, los horizontes internos de las cosas, cosas, los horizontes abisales de uno mismo. Animal de lejanías o de profundidades, desde que surgió como especie nueva le acomete la incesante comezón de innovar, de ir más allá de la información dada, la inagotable necesidad de ampliar sus posibilidades. De hecho, detectamos su aparición en el maravilloso Rastro arqueológico, precisamente, porque el mundo comenzó a llenarse narse de novedades.3 novedades.3 No ha descansado descansado nunca. Desde su Africa natal saltó al Polo o navegó hasta Australia sin asustarse ante la caminata. Si nos resulta difícil comprender que algunas culturas se hayan mantenido estancadas, varadas en la edad de piedra, repitiendo secularmente formas de vida, creencias y técnicas, es porque tal inmovilidad es propia de la especie animal, no de la nuestra. Los animales cazan, anidan,
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se defienden, cantan o berrean como hace milenios. Nosotros somos seres sitibundos de novedades. «Bestia cupidissima rerum novarum», dijo Fausto. En este libro voy a investigar una de las más problemáticas creaciones humanas: la religión. Y voy a hacerlo desde mi campo de investigación: la inteligencia. La existencia del del arte, de las ciencias o del derecho no nos plantea problemas. Todo el mundo reconoce su utilidad o su atractivo. Pero la unanimidad se rompe con la religión. Para muchos seres humanos constituye la parte más importante de sus vidas. Para otros, en cambio, es una superchería, un peligro, un vestigio de la infancia de la humanidad, que convendría erradicar. Es, pues, lugar de grandes contiendas. Al final del libro daré mi dictamen sobre este asunto, pero antes tenemos que estudiar el fabuloso y proliferante mundo de las creaciones religiosas como un sugestivo dominio de la invención poética, intentando comprenderlas antes de hacer juicios sobre su verdad. «Las religiones son creaciones humanas variadas y maravillosas» sas»,, dice Ninian Nin ian Smart en su historia de las religiones.4 Así Así quiero observarlas: sin unción y sin furia, como productos de la inteligencia creadora, obras de su invención, asistiendo desde dentro al tenaz despliegue de un impulso, al parecer nunca satisfecho del todo. Imitamos así lo que podría ser una historia de las formas artísticas, que también sería el desarrollo de un proyecto universal, que convierte el mundo en una sala de exposiciones a escala planetaria. Tanto la historia de las formas como la historia de las religiones delatan una aspiración sin fin. El ser humano no se ha contentado con construir un techo sobre su cabeza. Ha inventado artesonados, bóvedas, cúpulas, mil modos de hacer una casa, casa, y mil modos mod os de deshacerla. Este mismo desasosiego creador se da en las religiones. Dos mil años antes de nuestra era, los eruditos babilónicos redactaron listas de sus dioses, una especie de inventario de
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la divinidad. Contaron dos mil. He leído que el sintoísmo japonés admite 800.000 800.00 0 seres seres divinos. Me pareció un núm ero excesivo hasta que supe que en la cultura hindú se veneran 330 millones de dioses.5 Una fantástica renta divina per cápita. Todas las religiones se han fragmentado, subdividido, estallado en sectas que a su vez se microtomizan en teologías o escuelas. Al mundo católico no le basta con una Virgen María, ha tenido que inventar cientos de advocaciones. No le basta con una sola orden monástica, ha producido docenas, a veces indiscernibles. En Europa, en Asia, en África, en Oceanía, en el cristianismo, el hinduismo, el animismo, el islam, el jainismo, el budismo, por todas partes, hay una gula de novedades que impele a reformar, a recrear, a cam biar, a no descansar en lo recibido. Las heterodoxias nacieron antes que las ortodoxias. En tiempos muy recientes han aparecido aparecido cuarenta mil movimientos movimientos religioso religiosos.6 s.6 Hay una profund prof undaa razón para esta fecundidad, fecundidad , que veremos brillar a lo largo del libro. Siendo las religiones algo que compromete a la conciencia individual, los individuos han sido muy celosos en defender sus propias creencias, lo que ha acabado dinamitando los dogmatismos colectivos, para acabar imponiendo los dogmatismos personales. Es escandaloso compro bar cuánta cuán ta gente ge nte finge seguridades que no tiene, al hablar ha blar de sus creencias. La inteligencia humana es insaciable e inquieta. Algunos autores han pensado que esta insatisfacción del deseo era una prueba de que estamos estamos hechos para el el Infinito.7 El fefenómeno es cierto pero la interpretación me parece exagerada. Todos los niños quieren crecer y eso no significa que anhelen ser el Altísimo. Esta investigación trata sobre la inteligencia poética, creadora, que inventa, en este caso, religiones y dioses.
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2 Escribo junto al mar. Amanece. ¡Oh, pausados levantes de la aurora! Entre la voz del heraldo y la aparición del rey hay siempre una pausa que se alarga demasiado. El sol, al fin, emerge venciendo la oscuridad. Es nuestro salvador: viene a librarnos de la noche, de lo desconocido, del miedo. ¡Cómo no sentirme conmovido por la aparición de un ser tan poderoso, que nos regala la luz y su cortejo: la vida, el calor y el azul de las aguas! En este instante, si fuera lituano probablemente adoraría a Ausrine, la aurora. Y si fuera irlandés, veneraría a Santa Brígida, una santa inexistente, cristianización astuta de la diosa Brigantia, que era también la aurora. Santa Brígida, cuenta la leyenda, nació cuando su madre estaba en la puerta de su casa, entre la luz del día y la oscuridad, como el alba. El sol hace una entrada triunfal. Mi emoción, en este momento, es estética. Las cosas recuperan sus colores, secuestrados por la noche, y esa poética justicia me produce euforia. Pero si fuera un antiguo egipcio, mi emoción habría sido religiosa. Hacia 1730 a.C., Amenhotep IV ocupa el trono e instaura el culto al sol como dios único. ¡Cómo le com prendo! Su piedad pieda d se ha conservado en un himno: himno : Tú apareces hermoso en el horizonte del cielo. Oh, Atón vivo, primero entre los vivientes. Cuando te alzas por el horizonte de levante, llenas de hermosura todos los países. Eres justo, grande, esplendoroso.8 El crepúsculo, en cambio, es triste e incierto como una despedida. Los pueblos bálticos llamaban al sol poniente «Doncella solar», y contaban así su historia:
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La Doncella solar se metió en el mar, sólo su corona era visible. Remad ahora, oh hijos de Devas, rescatad el alma del Sol.9 Los egipcios sabían que cuando el Sol se va «la tierra queda en tinieblas, semejante a la muerte». La noche es nodriza de peligros, los amamanta con su leche negra. «Salen de sus cubiles todos los leones, todas las serpientes muerden.» El mundo renace cada mañana cuando el dios solar vence a la serpiente Apofis, aunque sin conseguir destruirla, porque porq ue la oscuridad e l caos cao s es indestructible. indestruc tible. Huérfanos Huérfa nos de la luz, los hombres siempre han querido forzar el regreso del sol, asegurar su fidelidad. Lo intentan como si fuera un gran rey o un gran jefe al que hay que rogar, rendir vasalla je, ofrecer regalos, regalos, hacer promesas. Repiten Repite n con él las las estrategias que resultan eficaces con los humanos. Mil años antes de Cristo, los discípulos de Zoroastro también hacían sacrificios al sol: Todo el que ofrece un sacrificio al inmortal, brillante Sol, el de los caballos veloces, para repeler a las tinieblas, para repeler repeler a los poderes poderes (daew (daewas as)) salidos salidos de las las tinieblas, tinieblas, para repeler repeler a los los ladrones ladrones y bandidos, los los ofrece ofrece a Ahura Mazda, los ofrece a su propia pro pia alma al ma.1 .10 0 Mar y siglos por medio, los mayas adoraron también al sol, y le alimentaron con sangre humana. Y, siglos después, el hindú actual, en los dos agnihotras, «ofrendas al fuego», con que comienza y termina el día, se dirige también al sol: ¡Que el sol se levante para que nosotros vivamos! ¡Que regrese el sol tras su viaje nocturno!
Creen a pies juntiñas lo que dicen sus escrituras sagradas: que «el sol no se levantaría si no se ofreciera el agnihotra»}x ¡Qué angustia! Afortunadamente, el sol ha renacido siempre. Es un símbolo de inmortalidad. Por eso, ya en el neolítico, las tumbas se orientaban, es decir, apuntaban hacia el oriente, hacia el levante del sol, esperando que el muerto, contagiado de la perennidad de la luz, resucitara también.
gio» gio» de Di os. 12 Por lo demás, leer los signos signos ha sido en todas las culturas labor religiosa. Los sacerdotes la han compartido con los poetas que se sienten a veces arrebatados por una misión parecida. «Son «Son abejas que liban en lo visible la miel de lo invisible», afirmó Rilke. Y Hölderlin es más explícito:
3 Lo primero que sentimos al introducirnos en esta selva religiosa es que entramos en un mundo donde las cosas no son lo que parecen. Todas se han vuelto significativas, simbólicas. La percepción, que siempre va más allá de lo dado y completa con la memoria lo que recibe, ahora da saltos de siete leguas. Convierte la realidad en símbolo de otra realidad, lejana y fuerte. La etimología de la palabra «símbolo» nos da una clave de este modo sorprendente de entender las cosas. El símbolo era una contraseña, una moneda partida que servía para que el poseedor de una mitad reconociera al desconocido poseedor de la mitad restante. La inteligencia, al convertir la realidad en símbolo, afirma un postulado chocante. Lo que vemos es sólo la mitad de lo que hay. Lo visible es la llave de lo invisible, que a su vez revelará el verdadero significado de las apariencias. Con tan asombroso postulado inicia una tarea infinita. Tiene que acercarse a cada cosa y escudriñarla como si guardara una revelación. Tomás de Ce lano nos dice que el mínimo y dulce Francisco de Asís habla ba con las flores flores como si conociera su secreto. El mu ndo parece entrar entr ar en una decidida esquizofrenia, en un esquizós, en una separación. San Buenaventura, místico y filósofo, no decía otra cosa cuando decía que la Naturaleza era un «vesti-
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Derecho es nuestro, de los poetas, de nosotros los [poetas, bajo las tor menta s de Dios afincarnos, desnudas las [cabezas; para así con nuestras manos, con nuestras propias [manos robar al Padre sus rayos; robá robárn rnos oslo lo a El mis mismo mo;; y, envuelto en cantos, entregarlo al pueblo, cual celeste regalo.
Los Los poetas, en su origen, fueron videntes. Vates.13In Vates.13Inspiraspirados. No me refiero a la infantería literaria, sino a aquellos poetas de los que Platón decía que eran «intérpretes de los dioses».1 dioses».14 La inteligencia creadora, situa da ante un a realidad convertida en bosque de símbolos, se arrojó a esa tarea descifradora. No es de extrañar que entremos en un mundo fantástico, incontinente, barroquizante. Uno de los grandes expertos en el islam, Henri Corbin, titula su libro sobre Ibn Arabi, uno de los grandes personajes del sufismo, La imaginación imaginación crea creado do-.15Podría odría haberlo titulado titul ado «la «la imaginación incansable». incansable». ra.15P Tal vez a muchos lectores les pueda resultar escandaloso que un libro sobre Dios comience hablando de «imaginación». Se equivocan si piensan que hay algún menosprecio en la expresión. «Imaginar» no es fantasear alocadamente, sino meter algo en imágenes.16 imágenes.16 Creo que para com prender prend er los ob jetos culturales cienc ia, religión, arte, derecho, lo que sea hay que relacionarlos con la inteligenc ia que los crea. crea. En E n cuan
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to productos de la inteligencia humana, tan inventada es la ciencia como la poesía, la religión como las matemáticas, la ética como el ajedrez. Unas invenciones alcanzan la verdad, otras la belleza, otras el bien, otras la diversión. Tal vez el caso de las matemáticas es el más llamativo. ¿Cómo no vamos a llamar invenciones a los números transfinitos o a los números irracionales? ¿Cómo no vamos a considerar invenciones y de las más bellas y poderosas—al cálculo infinitesimal o a la geometría analítica? Nada de esas cosas existen en la realidad, son entes ideales, ideales, y, y, sin embargo, no por p or ello son caprichosos o triviales, sino que están sometidos a la más estricta de las lógicas. La religión es una invención que a partir del mundo visi ble inten ta enco ntrar la supuesta m itad del símbolo, de la moneda rota. A la vivencia que une ambas mitades, que permite pasar de la seguridad de lo visible visible a la seguridad de lo invisi ble, se la llama fe. llama fe. Convierte Convierte el sol en un rey, ve a las nereidas en el brotar mismo de los manantiales, narra la aparición de los mundos o las las historias domésticas de los dioses dioses o el enfrentamiento entre el principio del bien y el principio del mal, la guerra cósmica. N i siquiera se para ahí. En esa especi especiee de poe tización continua, en ese afán de transfigurar todas las cosas con un significado nuevo, rodea los acontecimientos más cotidianos c on rituales que los salvan salvan de su intrascenden cia17 cia17 y los hacen, para bien o para mal, trascendentes. No sólo las cosas, también los actos son más de lo que parecen. Se inventa así una «poética de lo cotidiano», que subraya religiosamente los acontecimientos diarios, como si hubiéramos realzado la prosa de la vida con un rotulado rotu ladorr fosforescente. fosforescente. Al séptimo mes del primer embarazo, el matrimonio hindú realiza el rito de «la división del cabello». Se regalan vestidos nuevos a la esposa, que se engalana como para ir a una fiesta. El marido cocina un plato y se lo ofrece al dios del hogar. Toma después un peine, divide la cabellera de su mujer en dos partes, separándolas con una raya central, y la
peina. Pasa a continuaci conti nuación ón un tallo de hierba consagrada o una espina de puerco espín, frecuentemente untada de mantequilla y miel, a lo largo de la raya, recitando oraciones. Por último, trenza un collar de flores y frutos y lo coloca alrededor del cuello de la esposa. Es una ceremonia alegre, y tam bién una súplica para que el embarazo acabe bien. Tal vez con la apertura del cabello se simbolice la deseada apertura de las entrañas de la madre para alumbrar a su criatura. Cuando el niño va a nacer, «se deshacen todos los nudos que pueda haber en la casa». Este rito me parece una maravillosa poesía en acción. Los padres quieren que su bebé nazca en un mundo sin nudos. El nudo es símbolo de enredos, de ataduras, de falta de libertad, de serpientes. ¡Qué bella aspiración querer para un niño un mundo desanudado, haciendo así realidad una metáfora!18 metáfora!18 La presencia de lo invisible es el comienzo de lo sagrado. Cuando Hölderlin se quejaba de la huida de los dioses, se refería a la pérdida de este sentido poético. El gran sociólogo Max Weber acuñó una frase que hizo fortuna: «La razón ha desencantado lo real.» Lo dijo con más espanto que satisfacción. Admiraba la racionalidad yo también, pero formuló un augurio pesimista: «En nuestro horizonte no se vislum bran las las flores del verano, sino noches polares de una dureza y oscuridad de hielo.» No creo que la solución sea retorna r a un reencantamie reenc antamie nto apresurado, aunque fuera posible. Hay ya demasiados crédulos que pueden ser mangoneados con facilidad por timadores del espíritu. Pero, en homenaje al gran sabio, recordaré a los eslav eslavos os y de paso una vez más más al sol c uando ateridos de frío pedían un clima más clemente al «hermoso sol»: a Khors, que es el bien absoluto, o a Kupalo, que es el sol bañándose en las aguas aguas para renacer, o a Jarovit, sol primaveral que acaricia las las semill semillas as para que g erminen erm inen.1 .19 Es imposible no a dorar al sol. La religiosidad hindú, extremista siempre, da un paso
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más: el sabio se convierte en sol: «Cuando conoció el Ser como Absoluto, el lúcido Vádameya supo: Yo soy el Sol.»20 Se me olvidaba decirles que Dios significa etimológicamente «día».
4 Más adelante tendremos que averiguar si esta insistente poética es verdadera, es decir, si hay razones para pensar que la otra mitad de la moneda existe, o si nadie llegará con ella a la cita. Pero no quiero apresurarme. Prefiero detenerme en el lado de acá del símbolo y saber algo más sobre él. Los domi# nios nuevos hay que conocerlos poco a poco, adquiriendo con ellos la misma connaturalidad que tengo con las plantas de mi jardín. Todos Todo s sabemos c on cuánta cuán ta presteza p ueden rechazar los zafios la poesía. Con un despectivo «eso no se entiende», arrojan a la papelera media historia del alma humana. Nosotros vamos a ser pacientes. pacientes. E n tiempos de prisa y de resúmenes hay que retornar a la filología, al leer lentamente. Com prender pren der es como u na lluvia mansa y penetrante . Despreciar D espreciar es como un turbión. Quien sea sea campesino campesino lo entenderá. entenderá. La inteligencia, incluso cuando se dedica a actividades reputadas inútiles, como el arte, aspira a cumplir alguna función práctica. ¿Cuáles son las que a lo largo de la historia se le han encomendado a ese variado, complejo y mestizo con junto jun to de invenciones que llamamos «relig «religión ión»? »? Después de revisar las obras de los especialistas, los textos sagrados, los estudios de antropología, las opiniones de los teólogos, creo que todas las religiones, en una u otra forma, insistiendo más en un aspecto o en otro, pretenden cumplir cump lir tres funciones: explicar, salvar, salvar, orde nar.21 nar.21 Voy a dedicar un apartado a cada una de esas funciones.
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5 Explicar. No podemos dejar de hacernos pregunta s ni de buscar respuestas. El niño, preguntón incansable, renueva en sí una rutina ancestral. La religión es la respuesta a una interrogación en cascada, sin fin, parecida a las que encantan a los crios: «¿Por qué no puedo salir a jugar? Porque llueve. ¿Y por qué llueve? Porque hay nubes. ¿Y por qué hay nubes? Porque el vapor de agua se condensa. ¿Y por qué se condensa? Porque es la ley de la naturaleza. ¿Y por qué es la ley de la naturaleza?» Llegados a este punto, hay dos posibles respuestas. Una: «Porque sí.» Es la respuesta del científico y de las madres hartas. Dos: «Porque Dios lo ha dispuesto así.» Es la postura del religioso. Ambas ponen fin a tan agotador inquirir. No podemos evitarlo. evitarlo. «La «La naturaleza nos dio un ingenio curioso», escribe Séneca. «La agudeza de nuestra mirada abre el camino de la investigación y echa los cimientos de la verdad, a fin de que la investigación pase de lo manifiesto a lo oscuro y descubra algo más antiguo que el mundo: de dónde salieron los astros, cuál fue el estado del universo antes de que cada uno se separase de los otros para constituirse en partes distintas.»22 distintas.»22 Hay algunas p reguntas especialmente radicales que, al parecer, se han hecho siempre los hombres. Voy a mencionar sólo tres: el origen de las cosas, la muerte, y la razón del mal y del dolor. No nos basta con conocer la realidad que tenemos delante: necesitamos saber de dónde viene. Pues bien, una de las tareas universalmente emprendidas por la religión ha sido inventar mitos sobre los orígenes. Voy a presentarles algunas de las explicaciones que gozaron de prestigio, tomadas de culturas muy diferentes. Mírenlas como variaciones de una gigantesca poética universal, como una colección de luciérnagas mitológicas:
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Así explicaron el origen del mundo en la antigua Meso potamia: Cuando, en lo alto, el cielo no había sido nombrado, y abajo la tierra firme no había sido llamada con un [nombre, nada había más que el dios de las aguas primordiales, [su progenitor, y la madre de las aguas que parió a todos ellos, mezcladas sus aguas como un solo cuerpo. No había sido trenzada tr enzada ning una choza de cañas, cañas, no había aparecido marisma alguna. Cuando ningún dios había recibido la existencia, no habían sido llamados con un nombre, indeterminados m [sus destinos, sucedió que los dioses fueron formados en su seno.23 Así lo explicaron los antiguos indios, en el Rigved Rigveda: a: Entonces no había la nada ni la existencia. No había aire entonce s ni los cielos cielos por po r encima. ¿Qué lo cubría? ¿Dónde estaba? ¿Quién lo guardaba? ¿Había acaso agua cósmica, informe en lo profundo? Entonces no había muerte ni inmortalidad, ni había entonces una antorcha ni de día ni de noche. Alentaba el Uno sin aire, de sí mismo sustentado. Este Uno existía entonces y ninguno otro. Al principio sólo había tinieblas envueltas en tinieblas. Todo era tan sólo agua sin luz.24 Así lo explicaron los antiguos egipcios: El Señor de todas las cosas, una vez que empezó a existir, dice: Yo soy el que empecé a existir como el que llega a
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ser. Cuando empecé a existir, los seres empezaron a existir. Todos los seres empezaron a existir. Numerosos son los que llegaron a existir, que proceden de mi boca, antes de que el cielo existiera, cuando no había tierra ni gusanos ni serpientes en este lugar. Pero yo, sintiéndome hastiado, estaba unido a ellos en el abismo acuoso.25 El relato bíblico es bien conocido, por eso no lo menciono. Citaré en cambio dos mitos muy alejados, exóticos, uno polinesio y otro otr o africano: Ta’aroa fue el antepasado de todos los dioses; él hizo todas las cosas. Desde tiempo inmemorial existió el gran Ta’aroa, el Origen. Ta’aroa se desarrolló en soledad; él fue su propio progenitor, sin padre ni madre. Ta’aroa estaba sentado en su concha, en las tinieblas desde toda la eternidad. La concha era como un huevo que daba vueltas en el espacio infinito, sin cielo ni tierra ni luna ni sol ni estrellas. Todo era tinieblas, una espesa y continua oscuridad.26 Al principio, en la oscuridad, no había más que agua. Y Bumba estaba solo. Un día estaba Bumba muy afligido. Sintió náuseas, hizo un esfuerzo y vomitó el sol. Después de esto se difundió la luz por todas partes. El calor del sol secó el agua hasta que empezaron a verse los confines oscuros del mundo.27 Podrían llenarse docenas de libros con todas las explicaciones dadas por los seres humanos para hacer familiar un mundo ignoto. A mí, como jardinero, me conmueven especialmente los mitos sobre el origen de las plantas. Retrocedamos en el tiempo, para recuperar el asombro original. Hace muchos muchos siglos, nuestros antepasados, que han sobrevivido durante millones de años recolectando frutos y cazan27
do, descubren la agricultura, y el descubrimiento les deja estremecidos. La única forma de amortiguar ese sobresalto es explicarse, contarse aquel fenómeno tan extraño. Inventaron mitos para tranquilizar su desasosiego. «La planta nutritiva», escribe Eliade, «no está dada en el mundo, como el animal. Es el resultado de un dramático acontecimiento, por ejem plo, el resultado de un asesinato.» asesinato.» Ha n aprendido apre ndido que una semilla muere para dar hijos. Piensan que un héroe civilizador sube al cielo y roba las espigas o los tubérculos o las mazorcas. O bien, que el dios del cielo se desposa con la Madre Tierra, y nacen los cereales. La fertilidad de la tierra y la fecundidad de la mujer se solidarizan. Aparecen las divinidades femeninas. Lo que admira a nuestros antepasados no es la utilidad de las cosechas, sino el misterio del nacimiento, de la muerte y del renacer. Los modernos ya no nos asom bramos ante estos fenómenos, fenóme nos, conocemos conocem os sus mecanismos, los manejamos, somos más científicos. Pero tal vez hayamos perdid o esa vibrante vibra nte admira ción que era el verdadero verda dero inicio de la sabiduría. Lo más interesante en estos mitos no es su afán de explicar, ni siquiera su imaginería concreta, sino que salten a una dimensión de la realidad distinta. Cuando Tales de Mileto dijo que el agua era el origen de todas las cosas, no estaba haciendo mitología, sino ciencia embrionaria. No salía del campo de la naturaleza. Cuando los Vedas dicen que el Uno sacó al mundo de las aguas oscuras, se están moviendo fuera del campo natural. Es mitología religiosa. Hay otras muchas cosas enigmáticas que explicar. La muerte sobre todo y, relacionados con ella, los sueños y las experiencias de éxtasis o de intoxicaciones, que han ocurrido siempre. Los expertos dicen que los chamanes son personajes que pasearon sus raras facultades por la prehistoria. En las paredes de las cuevas hay pinta dos extraños personajes cu biertos con piel de animales. El fenómen fen ómeno o de la muerte mue rte sugi
rió la existencia de un aliento vital que se escapaba al morir, y que podía andar rondando por la tierra. Los sueños lo corroboraron. Ya hablaré más de esto. El tercer gran problema era la existencia del dolor. Lo sagrado, a partir de lo cual emergen las divinidades, se presenta siempre con un valor ambiguo: admirable y terrible. Es decir, que resulta difícil decir si la divinidad es buena o mala. En los mitos de origen aparece una y otra vez el recuerdo de un tiempo feliz, de un paraíso del que el hombre fue expulsado. La religión más antigua de la que poseemos documentos, la mesopotámica, al evocar los comienzos se refiere a «los tiempos antiguos, cuando cada cosa fue creada perfecta». Ya sabemos cómo explica la Biblia la entrada del mal en el mundo: por el pecado de los primeros hombres. Zoroastro predicó que había un doble principio princ ipio e l Bien y el M al al y que éramos protagonistas de una lucha cósmica entre ellos. Hay también innumerables historias que cuentan la irritación de los dioses contra los hombres, a los que quieren aniquilar. El mito del diluvio es enigmáticamente universal. Las aguas están presentes en todas estas mitologías como caos, como nada, como oscuridad, como castigo. Teniendo frente a mí este mar jubiloso, me cuesta entenderlo. Cada Ca da u na de d e las tres funcio nes religiosas — explicar, salvar, ordenar va a producir, por su propio desarrollo, un vastag vastago o parricid parr icida a , que se va a volver contra su progenitora.28 La búsqueda de explicaciones tiende a alcanzar cada vez más claridad y firmeza. Acabará dejando el paso a la ciencia, gran especialista en explicaciones. Esta historia de familia, la inde pendencia pend encia de la hija (la ciencia) y los sistemas de inmuniz inm uniz ación de la madre (la religión), es un dramático episodio de nuestro pasado que les contaré en el capítulo tercero. No se lo pierdan.
6 ¿De qué? ¡De tantas cosas! Del terror, de la im potencia, de los poderes oscuros, del caos, caos, del sinsentido. Me gustaría hacer la historia de los miedos de la humanidad, para descubrir en ellos ellos una un a de las musas negras de la in vención humana: la muerte y el desorden son las sempiternas amenazas.29 Dios aparece en muchas religiones como refugio. El salmo 91 lo expresa con patética elocuencia: Salvar.
Di al Señor: «Refugio mío, alcázar mío, Dios mío, confío en ti.» Que él te librará de la red del cazador, de la peste funesta; te cubrirá con sus plumas, te refugiarás bajo sus alas. Infantil y deliciosa metáfora del polluelo que se cobija. Las Las religiones han sido siempre siemp re caminos de salvación y de liberación. Para comprobarlo basta hacer inventario: concepto judío de liberación del pueblo de Dios, redención cristiana del pecado, liberación b udista, realización advaita de la identid ad con Brahmán, salvación islámica, abolición de la tiranía y la pobreza en e n la teología de la liberación. El único fin digno dig no del sabio es alcanzar la libertad, moksa, un término clave en el pensamiento pensam iento indio. La palabra pa labra jiñ a —de d onde on de vienen vien en los ja nistas—significa «el victorioso, el liberado de las pasiones». Las tradiciones asiáticas no ponen el énfasis en las creencias sino en el ritual y el misticismo. La existencia es inadmisible sin este referente de progresión espiritual, purificación o búsqueda de la emancipación. Es lo que en la India se ha llamado yoga?0 Toda s las religiones religiones hacen referencia a la búsqueda y la consecución de la plenitud de vida, la felicidad, la paz, la inmortalidad. mortalid ad. Son creaciones de la esperanza y para la esperanza. esperanza.
Nuestros Nuestro s antepasados tuvieron que sentir abrumadora abruma dora mente su impotencia, e intentaron ampliar su poder. La magia también tiene un componente salvador. «Entre los bashi, los bayarwanda y los burundi», escribe Reis, «la práctica mágica no solamente supone la divinidad, por encima de las fuerzas invisibles, sino que se la reconoce, se la profesa y se le rinde culto durante la acción misma. Es Dios quien debe presidir toda acción mágica, si está permit p ermitido ido llamar mágico a un culto ofrecido, al menos indirectamente, al Creador, que es, a fin de cuentas, el único y verdadero curador (Hak iz ’Imana), Imana), el único adivino (Harag (Ha ragu’ u’Imana), Iman a), la fuente de fortalecimiento fortalecim iento vital.»3 vital.»31 La religión ayuda al ser humano a superar las conmociones emocionales, la angustia, el horror, la muerte, el absurdo. Gran parte de los rituales están encaminados, por ejem plo, a asegurar la inmortalida inmo rtalida d. Muchos Much os creen que el ritual funerario es el acto religioso por excelencia.32 La epopeya de Gilgamesh, alborada de la literatura, es una conmovedora historia sobre la búsqueda de la inmortalidad. A pesar de sus esfuerzos, Gilgamesh no la logra, pero la obra sugiere que podría pod ría haberla alcanzado si hubiera hub iera superado una un a serie de pruebas iniciáticas. Los salmos de David son una bella expresión de esta sensación de desamparo, y pertenecen a la gran historia de la poesía: poesía: ¡Sálvame, oh Dios, que estoy con el agua al cuello! Me hundo en el cieno del abismo y no puedo hacer pie (...) ¡Respóndeme, ¡Respóndeme, Yahv Yahvé, é, por tu amor y tu bondad, por tu inmensa ternura tern ura vuelve a m í tus ojos, ojos, no apartes tu rostro de tu siervo, que estoy angustiado, respóndeme ya.33
Todos los seres humanos podríamos entonar el salmo 22, y desearíamos poder hacerlo poniendo nuestra confianza en la ternura de un dios. ¡No te alejes de mí, que la angustia está cerca, que no hay nadie que me socorra! Esta función de salvación también ha parido vástag vástagos ospap arricidas. Cualquier procedimiento físico, químico o psíquico que produzca un consuelo, una exaltación o una conciencia modificada se convierte en religioso, contribuyendo al descrédito de la religión. Un cóctel de esoterismo, astrología, pseudociencias, dietas de adelgazamiento, técnicas orientales, psicoterapias timadora s y conspiraciones de acuario se ofrece en las baldas de las librerías, convertidas en barras de la credulidad.34 También pueden convertirse en vástagos parricidas los movimientos de liberación política. Nacidos muchos de ellos de planteamientos religiosos, al final reducen su acción y su esperanza al mundo natural volviéndose contra la religión, a la que acaban tachando de reaccionaria y traidora. El dinamismo religioso del marxismo, incluso en su furia antirreligiosa, fue innegable.
7
Ordenar significa introducir un orden y dar normas. Ambas cosas hicieron los dioses y la religión. Así se evita el caos cósmico y el caos civil. El universo necesita leyes y las naciones también. La religión aglutina al pueblo dándole códigos y conciencia de su identidad. Pero previamente los dioses han atado el mundo, como dice el poema de Par Ordenar.
ménides, con ajustadas cadenas, para que no se desmorone. En Babilonia, como en muchos otros sitios, los dioses eran los guardianes del orden cósmico. Esta idea es central en la historia de la civilización. Los hombres deben observar los mandatos de los dioses, sus decretos, que aseguran el buen funcionamiento tanto del mundo como de la sociedad. El cosmos puede convertirse en caos por los crímenes, faltas y errores de los hombres, que tienen que ser purgados con ayuda de diversos ritos. El mito universal del diluvio contaba la regeneración de un mundo envejecido y pecador. El dios era necesario para que las cosas fueran lo que son. Los hititas creían en Telepinu, un dios que desaparece, tal vez porque los hombres le habían enojado.35 La consecuencia de su desaparición es que el orden de las cosas comienza a quebrarse. El fuego se extingue en los hogares, los hombres se sienten abatidos, la oveja abandona el cordero y la vaca el ternero, la cebada y el trigo no maduran, ni los hombres ni las bestias se aparean, y las fuentes se secan. Ni el mismo Eliot describiría tan bien la tierra baldía, tras la huida de los dioses. Los indoeuropeos, ese fantasmal pueblo descifrado y recompuesto por los eruditos, matriz de toda t oda la civilización civilización desde el Gan jes hasta Britania, apreciaban sobre todo t odo el orden, y así lo hicieron constar en sus mitologías. Esta presencia ordenadora de los dioses se refleja tam bién en los nombres n ombres utilizados en Africa negra para n ombrar ombra r a Dios. Mulungu, el que une (Kenia, Malawi, Zambia, Mo Katonda, el que organiza (Uganda, Zaire, Tanga zambique), Katonda, Kalunga, el que unifica (Namibia, Angola).36 A Varu nica), Kalunga, na, el dios védico, se le representa con una cuerda en las manos y en las ceremonias todo lo que se ata se llama varú nico. Varuna es el rey del rita, del orden. Quien resiste a la ley se hace responsable ante Varuna, el único que puede restablecer el orden comprometido por el pecado, el error o la ignorancia. Y hay una conmovedora plegaria a la Virgen
María en la piedad ortodoxa: «Por tu amor, madre, ata los pedazos de mi alma.» alma.» La rotur r oturaa de estos estos lazos mentales, ya lo dijo mi admirado Janet, es la causa de la locura. Shakespeare, supremo elocuente, describió la victoria del caos: Todas las cosas van a encontrarse para combatirse: las aguas contenidas elevarían su seno más alto que sus márgenes, y harían un vasto pantano de todo este sólido globo; la violencia se convertiría en dueña de la debilidad, y el hijo brutal golpearía a su padre a muerte; la fuerza sería el derecho. Entonces, todas las cosas se concentrarían en el poder, poder, el poder se concentraría concentraría en la voluntad, la voluntad en el deseo y el deseo, lobo universal, doblemente secundado por la voluntad y el poder, haría necesariamente del universo entero su presa, hasta que al fin se devorase a sí mismo.37 Todo rompería los cauces de su naturaleza: el cosmos, la ciudad y el hombre. La religión unificó la física, la política y la moral, no lo olviden. El orden de la naturaleza que las aguas no se extendiesen, que el tiempo cumpliera sus ciclos, que los astros no se cayeran se prolongaba en el orden de la ciudad y en el orden del comportamiento. Las leyes hay que cumplirlas porque tienen un origen divino. Para dominar la energía salvaje de un ser humano balbuciente era necesaria la energía de un dios. Los primeros legisladores babilónicos comienzan sus códigos proclamando que han sido enviados por la divinidad. En Egipto pensaban que como el orden social es reflejo del orden cósmico, la realeza, su guardiana, de bió de existir desde el comienzo del m undo undo.. El Creador Creado r fue también el primer rey, que luego transmitió esta dignidad a su hijo y sucesor, el primer faraón, que encarna la m a ’at, at, concepto que unifica la verdad, el derecho y la justicia. Esta doble vigencia de la ley en el cosmos y en nuestros corazo-
nes—aparece en todas partes. El dharma hindú es la ley sagrada, la inteligencia que ordena el mundo y se manifiesta también en la armonía moral. Da cohesión al universo y al sujeto. La raíz dbr significa significa «mantener conjuntamen conjun tamente».3 te».388 En el pensamiento hindú, el rey es la personificación del orden, y su cetro ( da.n.da), símbolo de la «ley».39 En el sureste asiático, los reyes «no eran defensores de la Fe, Vicarios de Dios o Mandatarios del Cielo; eran la cosa misma: encarnaciones de lo Sagrado. Los rajas, maharajás, rajadirajás, devarajás y otros era hierofanías: objetos sagrados que, como las stupas o los mandalas, mostraban directamente lo divino».40 Estamos asistiendo a la fundación de la cultura humana, no lo olvidemos. Nuestros antepasados tuvieron que inventarlo todo. Bajo el soberano, es decir, bajo el poder divino encarnado, el pueblo se aglutina. Ésta es la función principal que Durkhe Dur kheim im atribuyó a la religión.4 religión.411 Todas las identidades nacionales adquieren por ello un aura sacral. En las religiones totémicas, el tótem tóte m es a la vez símbolo religioso y de pertenenpertene ncia al clan. La ciudad griega fue una asociación religiosa.42 Los dioses dioses nacionales han tenido siempre gran relevancia relevancia política. política. Primero lucharon los pueblos, a los que acompañaban sus dioses. dioses. Al final final lucharon luchar on los dioses, dioses, por mediación de sus pue blos. blos. Para todos los negros africanos, africanos, vivir es es existir existir en el seno de una comu c omunidad nidad total, que incluye a los los vivos vivos,, los antepasados y los dioses. Vivir es participar de la vida sagrada de los ancestros, es prolongar a sus ascendientes y prolongarse a sí mismo en sus descendientes. En todas las ceremonias que revisten alguna importancia, con ocasión del matrimonio o de los nacimientos o de los funerales, son los antepasados los que presiden y su voluntad volun tad no se somete más más que al Creador.43 Creador.43 Uno de los motivos que explican el auge contemporáneo de algunas religiones es, precisamente, su función de asegurar la identidad cultural. La costumbre de que las mujeres lleven el velo se populariza más en las sociedades islámicas
donde hay más contacto con otras culturas. Es un orgulloso símbolo de la identidad musulmana, que sirve para distinguirse de la cultura de sus antiguos opresores o de la presente hegemonía de Occidente.44 La religión, pues, legitima el orden natural y el orden político. Por ello podemos podemo s considerar que se opone a dos cosas: a lo profano y al caos. La divinidad libera de lo informe y de lo imprevisible, y eso impulsó una dialéctica teológica contradictoria. El ordenador divino, que imperaba sobre la realidad, acabó siendo un orden íntimo a la naturaleza, se despersonalizó, convirtiéndose en legalidad abstracta y objetiva. China es buen ejemplo para ilustrar este cambio conceptual. Ti era el Dios supremo, que residía en la Osa Mayor, centro del cielo. Solamente el rey podía comunicarse con él, por lo que el dominio de la dinastía Chang quedaba religiosamente legitimado. Pero en el año 1028 a.C. el último monarca Chang fue derrocado por el duque de Tcheu, que en una proclama famosa justificó su rebelión apelando a una orden que había recibido del Señor celeste, para que pusiese fin a una dominación corrompida. Así comenzó la doctrina de los «Mandatos del Cielo», que habría de ser usada con criminal desfachatez por todo tipo de aventureros y de criminales políticos. Pero poco a poco, la naturaleza religiosa religiosa de este garante de la ley natural fue siendo sustituida por la ley natural misma.45 El Tao, como lo entiende Laotsé, es un camino moral, pero también el orden de la naturaleza. Esta naturalización de las normas divinas permitió la aparición de la ciencia. Mientras los sucesos del universo de pendieran del arbitrio de los dioses, dioses, toda la ciencia que se podía hacer era una u na «psicolog «psicología ía divina», divina», que intentase averiaveriguar o influir en sus decisiones. Si el viento es el soplo de Eolo, la meteorología es psicología de Eolo. Cuando la ley se independiza de la voluntad divina, se hace más segura y puede estudiarse. Es como si dijéramos que el dios se encarnó en
las leyes de la física, que han heredado la fuerza, la estabilidad, la universalidad de la divinidad. Esto es, por cierto, lo que pensó Einstein.46 Es el libro de Dios el que está escrito en lenguaje matemático. Así apareció un vastago vastago parricida. parricid a. La ciencia acaba superponiéndose superponiéndos e a la teología. Algo semejante sucedió con las leyes jurídicas y morales. Son más seguras cuando no dependen de la voluntad del so berano. Así como el gran progreso cosmológico fue considerar que las leyes del universo no derivaban del arbitrio de los dioses, así el gran progreso jurídico fue afirmar que las leyes tenían que estar por encima del arbitrio del poderoso. Esta idea tardó mucho en triunfar y, en una rocambolesca historia que hemos contado en La lucha por la dignidad, dignidad, la misma ley natural que legitimó el poder absoluto del monarca aca bó legitimando la rebelión contra él.47 él.47 Dios mismo se conco nvirtió en garante de la justicia no sólo en promulgador de la ley, lo que era una bomba de explosión retardada en el sistema. Los dioses tenían que regirse por la justicia. Tenían que ser buenos. No podían ser arbitrarios. En la Ilíada se cuenta que Zeus quiere cambir el destino de su hijo, pero Hera le hace ver que semejante trato tendría como consecuencia la anulación de las leyes del universo, es decir, de la diké, la justicia.48 Esto demuestra que el propio Zeus reconoce la supremacía de la justicia. Por otra parte, diké no no es más que la manifestación concreta en la sociedad humana del orden universal, de la ley divina (themis). También en la Biblia Yahvé aparece como roca, se puede confiar en Él, no incum plirá su pacto. El arco iris continúa cont inúa ahí como recordatorio. Los dioses, fuente de la justicia, se convierten en sus defensores. Éste es otro avance gigantesco. En el Baghavad BaghavadGita hay un pasaje conmovedor. Krishna, un dios, se ha encarnado como auriga del protagonista, el heroico Arjuna, y le explica así su presencia en la tierra: «Siempre que declina la justicia y se incrementa la iniquidad, me manifiesto.»49
También, en la Biblia, el profeta Isaías anuncia la llegada del Mesías, que vendrá al trono de David «para restaurarlo y consolidarlo por po r la equidad y la justicia».50 justicia».50 Este impulso de buscar la justicia se convirtió en vástago parricida. parricida. La gran fuerza que de hecho cambiará las religiones ha sido, precisamente, el choque de sus propuestas o sus comportamientos con las ideas de justicia que había predicado. Este asunto forma parte importante de nuestro argumento. Las religiones han producido las morales, pero, por el mismo dinamismo que desencadenaron, ahora tienen que someterse a la ética, que es una moral laica de nivel más alto. Así entiendo la siguiente afirmación de Edward Schille beeckx, beeckx, un respetado teólogo católico: católico: «Lo «Lo decisivo decisivo (se (se entiende que para la responsabilidad religiosa) no es el expreso reconocimiento o la negación de Dios, sino la respuesta a la pregunta: ¿qu ¿quéé lado eliges eliges en la lucha entre el bien y el mal, entre entr e los opresores y los oprimidos?»51 oprimidos?»51 La ética se se convierte en juez de la religión. La hija juzga a la madre. Explicar, salvar, ordenar. Esas son las tres funciones que la religión se ha esforzado en realizar, sus grandes proyectos. Para conseguirlo ha puesto en juego todas sus capacidades de invención, de metáfora, de razonamiento, de voluntad.
II. GRAMÁTICA GRAMÁT ICA APRESURADA DE LAS RELIGIONES
1
Las invenciones más luminosas de la humanidad se han urdido en el telar de lo inconsciente. No estoy haciendo psicoanálisis barato ¡los dioses me libren de colaborar a la credulidad general!, sino constatando un hecho misterioso: no sabemos cómo se nos ocurren las cosas. Una vez que han aparecido en nuestra conciencia por ejemplo, en forma de sentimientos, proyectos o ideas, podemos aceptarlas o rechazarlas, analizarlas o desarrollarlas. Desde la información que tenemos en estado consciente dirigimos, sin saber cómo, la producción de nuevas ocurrencias. Todo lo que pretendemos conseguir con la educación o el aprendizaje es aumentar la probabilidad de que se nos ocurran las cosas que queremos y cuando queremos. Valéry ya lo dijo, refiriéndose a la poesía: poesía: «El «El primer prim er verso, verso, la primera prim era ocurrencia, nos lo da la Musa. Después es tarea nuestra buscar lo que sigue.» A esa fuente que es nuestra, que dirigimos, pero cuyo mecanismo desconocemos casi por entero, la he llamado en mis libros «inteligencia computacional». Es en su opacidad donde surgen las maravillas de la claridad.52 Es la sede de los hábitos, buenos o malos, que no son más que un sistema férreo de
ocurrencias, que da significado a las acciones y nos anima a realizarlas. Es el manantial de las invenciones. No estoy diciendo nada que ustedes ya no sepan. Las Las operaciones mentales que realizamos nos ocultan sus secretos. Conocemos los resultados, pero no su génesis. ¿De qué manera hacemos algo tan pulcro y racional como comprender una demostración? Lo ignoro. Los profesores sabemos que al explicar algo tan sólo pretendemos aumentar las pro babilidades de que en la cabeza cabeza del alumno atento se produzca esa brusca reestructuración de datos dispersos que llamamos «comprensión». Es algo semejante a lo que ocurre en un caleidoscopio cuando lo movemos. Aparece una nueva forma a partir de elementos viejos. Los psicólogos dicen que al comprender captamos una Gestalt, Gestalt, una configuración. Es un suceso tan instantáneo, tan súbito, que en lenguaje vulgar lo metaforizamos como caída: ¡Ahora caigo!, decimos. ¿Dónde hemos caído? En la cuenta, en la conciencia unificada, comprensiva, de lo fragmentado, de lo que antes no éramos capaces de captar de una vez, de lo que se nos antojaba inabarcable, incomprensible. ¿Cómo pudo surgir de la cabeza de nuestros antepasados la idea religiosa? No lo sé. Pero tampoco sé cómo pudo inventarse el lenguaje. Resulta difícil de entender que a una especie muda se le ocurriera la idea de hablar. Nuestra inteligencia computacional es una incansable máquina de producir ocurr oc urrenci encias as —cosa que le ocur re a la natura nat uraleza leza ente e ntera— ra—, algunas de las cuales tienen éxito y otras son barridas por la selección. Pues bien, las ocurrencias lingüísticas y las ocurrencias religiosas tuvieron éxito. Y no les puedo decir más.
2 ¿Cómo es esa inteligencia inventora de dioses? Como es siempre la inteligencia humana: afectiva afectiva,, práctica, verificadora, simbólica y narrativa. He hablado tanto de esto en mis li bros que me da vergüenza re petirlo.53 petirlo.53 Lo Lo haré, pero aplicándolo ya al asunto que nos ocupa. Nuestro Nue stro primer trato con la realidad es afectivo. afectivo. El mundo se nos anuncia en el sentir, que es una amalgama de percepciones y evaluaciones. Vivimos en una realidad interpretada a través de nuestras necesidades y expectativas. Nuestros sentimientos nos proporcionan un balance consciente de nuestra situación, nos informan sobre el enfrentamiento de nuestros proyectos con la realidad. El miedo, la alegría, la furia, la decepción, la tristeza, tristeza, el entusiasmo son la conta bilidad de nuestro estar en el mundo. Los afectos abren el campo de los valores. La realidad, antes que paisaje para contemplar, es escenario para nuestra acción. Somos seres activos, mejor aún: interactivos, ya que para sobrevivir tenemos que comerciar continuamente con nuestro entorno. Por eso, eso, nuestra inteligencia es práctic práctica. a. Su principal función es dirigir bien la acción. Las experiencias afectivas incitan y dirigen el comportamiento, pero previamente han hecho emerger el mundo como valioso o terrible. La religión surge de esa inteligencia afectiva y práctica. Los sentimientos son un bloque de información integrado, que incluye valoraciones. Son un modo rápido y eficaz para hacernos cargo de la realidad. Son sintéticos, no analíticos. Manejan un ingente caudal informativo, pero como no podemos someterlo a inspección no sabemos si es de fiar. fiar. Por ejemplo, alguien siente miedo a la novedad, cualquier cambio le angustia. Este sentimiento puede salvarle la vida, pero también tambié n puede mortificarle sin razón. ¿Por qué tiene ese miedo? ¿Qué información está determinando tal senti
miento? No lo sabe y por lo tanto no puede decir si su sentimiento está justificado o no. Lo malo es que los afectos, los sentimientos, las emociones se me imponen con una evidencia incontestable. Lo que siento, lo siento. Si estoy desesperado nadie puede intentar convencerme de que el mundo es esperanzador. Si quiero a una persona, de nada vale que me digan que no merece ser querida. Lo que experimento, lo que veo, oigo, siento, se me impone quiera o no quiera. Por eso nos hace gracia el chiste de Mark Twain: «La música de Wagner no puede ser tan desagradable como suena.» Negar que siento lo que siento es una contradicción. Llamamos «evidencia» al poder con que una experiencia nos fuerza a aceptar lo que nos presenta. Es el carácter impositivo de la experiencia o del pensamiento, y va a tener gran importancia en este libro.54 Su energía es tal que tenemos que «rendirnos» a ella. Consideramos evidente lo que vemos física o mentalmente con claridad. Por ejemplo, que el sol se mueve en el cielo. Por ejemplo, que A es igual a A, princi pio que sería absu rdo inten tar demostra r pues toda demostración tiene que utilizarlo. Pero ocurre que no es verdad que el sol se mueva y hay corrientes de pensamiento por ejemplo la zen que niegan el principio de identidad. Nos encontramos, pues, en una situación paradójica: no podemos dejar de fiarnos de nuestra evidencia y no podemos fiarnos de ella. La experiencia del error nos lo confirma. La evidencia innegable de que el sol se mueve en el cielo es tachada por la evidencia astronómic a de que es la tierra la que se mueve. Puesta en esta situación, la inteligencia tiene que aprovechar todos los recursos de la evidencia para ir seleccionando o consiguiendo evidencias más fuertes. Tiene que distinguir entre el espejismo y la realidad para no morir de sed en un viaje alucinado por el desierto. Tiene que verificar sus afirmaciones. Necesita asegurarse, confirmar es decir, hacer fir-
m e, corroborar corrobo rar es decir, hacer fuerte como un roble—. Esto lo comprendieron muy bien las lenguas semíticas, para las cuales «verdad» se dice emunah, emunah, lo que aguanta, lo que permite construir constru ir encima, lo que no se olvida, la roca. En Occidente hemos insistido mucho en el aspecto de concordancia con lo real y hemos olvidado el aspecto energético, noérgico, de fuerza y consistencia que tiene la verdad. La palabra satyag satyagrap rapha ha,, tan querida por Gandhi, significa «el poder de la verdad», la eficacia de lo verdadero, y es una bella noción. La religión nace de un sentimiento, de una evidencia afectiva, y su valor va a depender del valor que atribuyamos a esta evidencia. Todas las religiones creen en un plano de realidad distinto del visible: espiritual, absoluto, divino, potente, más valioso que el natural. Esto es lo que las unifica. También afirman que se puede entrar en relación con esa realidad radical, y casi siempre opinan que es benévola. Voy a resumir todo esto un poco chapuceramente definiendo la religión como «la afirmación de lo sagrado». ¿Cómo se pudo llegar a una afirmación tan insensata, es decir, tan contraria a lo que nos dicen los sentidos? Fue la elaboración lingüística y conceptual de lo revelado en un sentimiento. Les pondré un ejemplo de cómo pudo suceder. El miedo a la oscuridad es, según nos dicen los expertos, universal. universal. Elasta Zeus siente temo r ante la no che.55 che.55 Pero ¿a qué tenemos miedo cuando tememos la oscuridad? A nada y a todo. La oscuridad es una amenaza inconcreta, la pérdida de nuestras referencias y de nuestros apoyos. De esa nada puede emerger una mano que me agarre o un susurro o un rocé. O tal vez un presentimiento, algo tan sutil que ni siquiera puedo sentirlo. Todas las culturas han alabado la luz y recelado de la oscuridad. Los sentimientos siempre están preñados de fábulas fábulas y paren prolíficamente. De los deseos deseos nacen ensoñaciones, es decir, narraciones imaginarias. Deseo
vengarme y sin buscarlos surgen en mi conciencia planes para hacerlo. Quiero Quier o a una persona e involunta riamente se me ocurren imágenes e historias acerca de ella. También el miedo es fértil en invenciones, y el miedo a la oscuridad, más. Es el símbolo de los muertos, la temible cualidad de las aguas abismales, es manifestación de lo que no está presente. Ya les dije que nuestra inteligencia es simbólica, ve lo que ve, y a veces lo convierte en signo, trayendo a colación lo que no está. En el humo visible percibe el fuego invisible. En las formas de la arena ve al bisonte que acaba de pasar por allí. Llamamos huella a aquello que nos trae a la conciencia la presencia de lo ausente. Esta capacidad de suscitar lo invisible convirtiendo lo visible en vestigio, huella, signo, permitió al ser humano ampliar su capacidad de acción, anticipar el futuro, y también perder la cabeza a veces. Las personalidades religiosas ven en todas partes las huellas divinas. «Los cielos y la tierra cantan la gloria de Dios.» Los sentimientos, pues, son simbólicos. Son también ex presivos presivos es decir, emiten signos signo s y comprenden comp renden los signos emitidos por otros. Postrarse en tierra es signo de veneración o temor. El llanto es una expresión simbólica que muestra o revela la tristeza de una persona o el malestar de un bebé. Los padres saben muy bien hasta qué punto es críptico el llanto de un niño, y lo difícil y urgente que es descifrar su significado. Hasta los animales perciben la expresión de furia de sus congéneres. Pues bien, creo que las religiones tienen su origen en la índole práctica, afectiva y simbólica de nuestra inteligencia. El ser humano aplica a la realidad entera esas estrategias fastuosas que le han permitido sobrevivir. Convierte todas las cosas en expresiones y huellas. Puede du plicar el mundo mu ndo con colosale colosaless alegorías alegorías..
3 Las religiones comienzan con un sentimiento que les revela la la presencia de lo sagrado. sagrado. Para organizar brevemente un material gigantesco y caótico, voy a catalogar las creaciones religiosas señalando tres lugares de revelación: la naturaleza, la experiencia íntima y una persona concreta (un profeta, un elegido, un buda, un mesías). Hay, en efecto, religiones cósmicas, religiones interiores, religiones proféticas. Comenzaré hablando de las religiones cósmicas. ¿En qué sentimiento se revela el más allá? En primer lugar, en el miedo.56 De la misma manera que al miedoso los dedos se le tornan huéspedes, huéspedes, los truenos true nos pueden pu eden hacérsele hacérsele voce vocess de los dio Poema de de Gilga Gilgame mesh sh,, el héroe tiene un sueño del que ses. En el Poema despierta sobresaltado. Pregunta a su compañero Enkidu, que aún no se ha dormido: «¿No ha pasado un dios cerca de mí? ¿Por qué entonces soy presa de pánico?» Todas las culturas han creído que los sentimientos estaban provocados por una fuerza exterior. Las emociones nos invaden siempre. En ellas se delata, pues, la acción de una causa. Por eso se llama ban tradicionalmente tradicion almente «pasion «pasiones» es»,, porque se padecían. TamTa m bién los sueños son una experiencia turbadora. Los Los visitan huéspedes misteriosos, presencias impalpables, ante las que nos sentimos inermes. Los muertos, por ejemplo. Me atrevería a decir que este hecho es un universal antropológico. Los pueblos primitivos han dado dos explicaciones explicaciones de estas estas fantasmales visitas. La primera es que las almas de los muertos vuelven. La segunda, que el alma del durmien dur miente te se separa del del cuer po y viaja al país de los muertos. muer tos. Son creencias creencias sentidas en todos los paisajes, desde las praderas de los indios americanos a los desiertos de los aborígenes australianos, desde las llanuras mongolas a las selvas zulúes. De éstos retengo una acertada metáfora. Al vidente profesional, que recibe asiduamente la visita de los espíritus, le llaman «casa de los sueños». No son
historias lejanas. También aparecen en nuestro cercano Hornero. Patroclo se aparece a Aquiles en sueños. La creencia en los espíritus es uno de los manaderos de la religión. ¿Qué pensar acerca de los muertos? ¿Cómo no sentir miedo a su estar sin estar, a su posible hostilidad? ¿Cómo no conservar también el respeto o el cariño que se les tenía cuando vivos? Ambos sentimientos pudieron inducir a enterrar los cadáveres: honrarlos, sí, pero también ponerlos a buen recaudo. A esta confusa mezcla de temor, reverencia reverencia y fascinación la llamó Rudolf Otto «experiencia de lo numino so»57 y el término hizo fortuna. Los sumerios llamaban a las misteriosas presencias en que se delata lo sagrado melammu, una luz poderosa que atrae y espanta.58 Pánic Pánico, o, la palabra que en castellano designa un terror violento, deriva del dios Pan. Era el miedo provocado por su aparición. El miedo reverencial ha estado siempre vinculado a Dios. «El inicio de la Sabiduría es el temor al Señor», Radix Sapientiae Sapient iae est timere Deum D eum.v .v> > Y con Él está relacionada la ex periencia de lo poderoso, en las otras realidades realidades o en uno mismo. Lo sagrado manifiesta su poder en una cosa o en una persona. La naturaleza está llena de hierofanías, de epifanías, de teofanías. Lo invisible se hace visible en los seres, muestra en ellos su fuerza. En estas expresiones lo importante es el radical «fanós», lo que en su brillar se impone a la mirada. El fenómeno del poder ha fascinado, atraído y espantado a antiguos y modernos. No me estoy refiriendo a la facultad de castigar y premiar, esencia de un poder tosco, sino a la capacidad de imponerse, de arrastrar, de producir fenómenos no rutinarios. Es la autoridad, el carisma, el dominio. Visto desde el que lo padece, el poder es una coacción no razonada, una ligazón, una obligación, una religación a algo que se nos impone. Se parece al apego, a la dependencia adictiva, o a la sumisión. Los creadores religiosos se han sen-
tido siempre ligados al poder que estaba más allá de los fenómenos naturales: la fecundidad de las mujeres y de los cam pos, las montañas m ontañas tan cercanas cercanas a la luz, el firmamento firmam ento gra g rann concha, techo protector, morada de los dioses, los héroes, los guerreros valerosos. Los especialistas han visto certeramente expresado este sentimiento en el término mana, usado por los polinesios, y que durante una época hizo las delicias de los antropólogos. Los polinesios, polinesios, fenomenólogos avant la lettre, distinguen entre mana y tupu. Ambas palabras significan el poder, la facultad de actuar, la eficacia, pero tupu se refiere al poder natural, rutinario y aburrido de las cosas, mientras que mana significa un poder especial, participado, delatador de la divinidad. Lo tienen los grandes jefes, porque consiguen que todos les obedezcan. Lo tenía, para los indoeuropeos, el soma soma,, la bebida que los hacía fuertes e inmortales. Se siente como «entusiasmo», como estar poseído por un dios. Esta experiencia del poder en lo real aparece aparece en muchas culturas. Se llama orenda entre los iraqueses, wakanda entre los sioux. Es el manitú de los algonquinos. Es algo, pero también alguien. Lo tienen los objetos, pero sobre todo el Gran Espíritu, el Creador. En Borneo se llama petara. petara. En Madagascar hasina: confiere al rey, al extranjero, al blanco, sus poderes, que se apartan de lo habitual. Huaca, Huaca, para los andinos, son las grandes montañas, los ríos poderosos, los muertos, las tumbas. Para los árabes algo parecido significa baraka. Es un poder que posee un santo, y que transmite por emanación. El poder va a conectar la naturaleza, lo sagrado y Dios. Por ejemplo, la palabra hebrea ’el el (de donde viene ’Eloh El ohim im = Dios) significaba en primer lugar «el poder». Se dice: «depende del ’el el de mi mano». Pero, por otra parte, ’elim designa las «deidades personales».60 Los que creen en el Tao Tao chino no quieren dar el paso a la divinidad y pretenden permanecer en esa fuerza originaria. El hombre homb re no debe ac-
tuar, debe seguir el Tao, identificarse con el Tao. De nada vale rebelarse. En las escrituras sagradas indias este sentimiento de la presen presencia cia del poder en lo real se analiza de un modo que me parece profundo profun do y revelador.61 Lo sagrado es el poder que funda el dinamismo natural de las cosas. Hace crecer el maíz, permite que las causas causen, que el agua sacie la sed, que la luz ilumine, que las mujeres tengan hijos. Los hindúes entenderían muy bien un verso de Alvaro Pombo: «Te rogamos, Señor, que la jarra contenga el agua.» Es decir, te rogamos que tu poder siga haciendo que las cosas se mantengan en su ser cotidiano. Recuerden a Telepinu, el dios de los hititas, cuya huida desbarajustaba todas las cosas. El Absoluto está detrás del dinamismo entero de la realidad. Es lo que hace que dos y dos sean cuatro y que el mar me impresione hoy con su belleza y que los sexos se atraigan y que la gaviota planee en el aire cálido cálido que la sostiene sostiene.. Así hablan las escrituras sagradas indias del del poder poder presen presente te en lo lo rea real: Lo que no puede expresarse en palabras y sin embargo es por lo que las palabras se expresan, sabe que eso es en verdad el Absoluto y no lo que las gentes adoran. Lo que no se puede pensar con el pensamiento y sin embargo es por lo que el pensamiento piensa, sabe que eso es en verdad el Absoluto y no lo que las gentes adoran. Lo que no se puede ver con los ojos y sin embargo es por lo que los los ojos ven, ven, sabe sabe que eso es es en verdad el AbsoAbsoluto y no lo que las gentes adoran. Lo que no se puede oír con el oído y sin embargo es por lo que el el oído oye, oye, sabe sabe que eso eso es es en verdad verdad el el AbsoluAbsoluto y no lo que las gentes adoran.62 Aquí el Absoluto aparece como «el Oído del oído, la Mente de la mente, la Palabra de la palabra, la Vida de la
vida»,63 es, como comenta Sankara, «la fuente de su capacidad de actuar». Esta idea de que los poderes de las cosas son poderes participados ha fascinado a muchas inteligencias. inteligencias. Los Los teólogos medievales decían que la Causa primera, Dios, opera a través de las causas segundas, las cosas.64 Las cosas causan, pero sólo gracias a un poder conferido por Dios. Un sacerdote oratoriano , Nicolás Malebranche, exextremó esta idea con su doctrina del ocasionalismo: Dios está instante tras instante manteniendo la hilazón del mundo. Sin él, el segundero del reloj se pararía. Cada uno de sus pequeños latidos mecánicos es un acto divino que mantiene el fluir del tiempo. A las cuatro fuerzas fundamentales que según los físicos mantienen la cohesión y el dinamismo del universo, habría que añadirles, según Malebranche, esta nueva, que es la que haría que la fuerza electromagnética funcione y que funcione la fuerza de la gravedad y la interacción atómica dé bil y la interacción atómica fuerte. Dios sería la fuerza que opera pun tual tua l y fielmente d entro de las fuerza fuerzass físicas. físicas. También una persona puede sentir dentro de sí el poder de Dios. Esta es, según dicen los expertos, la vivencia más clara de la fe: sentirse apoderado, arrebatado por Dios. «¿Es que no notáis acaso la dynamis dynamis de Cristo dentro de vosotros?», dice San Pablo, pero sobre esta experiencia hablaré más tarde.
4 Al hablar del anterior sentimiento lo he denominado presen presencia cia del poder en lo rea real. l. Lo divino aparece como poderoso antes que como bueno. Les ruego que no olviden este hecho, porque tiene gran importancia en mi argumento. He de retomar ahora el tema de la presencia, porque de él ha-
blan mucho las las personas religiosa religiosas. s. A veces veces parece que dividen la relación con la divinidad en dos grandes sentimientos: presencia y ausencia. ausencia. La retórica piadosa, repetitiva hasta lo insufrible, ha hablado con insistencia de la «noche oscura» del espíritu. Es la contrafigura de la presencia. La ausencia es el hueco dejado por algo o alguien que se esperaba encontrar. Dicen que al conmovedor cura de Ars se le oyó decir, hablando ensimismado consigo mismo: «Pues el caso es que hace ya una semana que no veo a Dios.» Resulta aterrador el texto de Santa Teresita de Lisieux, una personalidad fascinante enterrada bajo una leyenda de biscuit, escrito al final de una vida entera dedicada a Dios:
Volví la cara cara hacia el interior de la habitación y me quedé petrificado. Allí estaba El. Yo no lo veía, yo no lo oía, yo no lo tocaba. Pero Él estaba allí. En la habitación no había más luz que la de una lámpara eléctrica de esas diminutas, de una o dos bujías, en un rincón. Yo no veía nada, no oía nada, no tocaba nada. No tenía la menor sensación. Pero Él estaba allí. Yo permanecía allí, agarrotado por la emoción. Y le percibía; percibía su presencia con la misma claridad con que percibo el papel blanco en que estoy escribiendo. (...) ¿Cómo es esto posible? Yo no lo sé. Pero sé que Él estaba allí presente presente y que que yo, sin ver, ver, ni oír, ni oler, oler, ni gustar, gustar, ni tocar nada, le percibía con absoluta e indubitable indu bitable evidencia.66
Es necesario haber caminado por este sombrío túnel para comprender la oscuridad (...). (...). De pronto las las brumas que me rodean se hacen más densas, penetran en mi alma y la envuelven de tal suerte que ya no me es posible volver a encontrar en ella la imagen dulcísima de mi patria y en el paroxismo paroxismo de la noche me parece parece que las las tinieblas me dicen, burlándose de mí: «Sueñas con la luz. Crees poder salir un día de las brumas que te rodean. ¡Adelante! ¡Adelante! Gózate de la muerte que te dará no lo que tú esperas, sino una noche más profunda todavía, la noche de la nada.»65
García Morente se interroga sobre la posibilidad de «una percepción sin sensacione sensaciones». s». De alguna manera m anera tenía que ex plicar esa evidencia evidencia que cambió su vida Estas experiencias del poder y la presencia se relacionan estrechamente con el sentimiento de la «gloria», un sentimiento tan cercano a lo estético que animó a Urs von Balthasar, famoso teólogo católico, a escribir un oceánico tratado para demostrar demostr ar que la categoría verdaderamente verdaderam ente teológica, la que mejor daba cuenta de la experiencia de la divinidad, era la belleza. Lo bello lleva en sí una evidencia que salta inmediatamente a la vista.67 Se impone al espectador. En la Biblia se habla del kabod de Dios, palabra que Martin Buber traduce: «el peso y la fuerza que irradian de un ser y que constituyen así su manifestación». Los cielos y la tierra proclaman el kabod kab od de. de. Dios. Basta ser dócil a su esplendor para percibirlo. Urs von Balthasar hace una colosal antología del papel de la belleza en la historia de la religión. Son textos conmovedores y brillantes. Es cierto que la experiencia estética profunda es arrebatadora, transfigura la realidad, incendia el espíritu y parece trascender el mundo. mund o. Rompe la lógica natural, la propro sa perceptiva. Rilke expresó la euforia de esa experiencia:
Las hierofanías se viven como presencia de lo sagrado. Una vez más, tengo que hablar de oídas. Transcribiré un curioso texto de un filósofo español, García Morente, compañero de Ortega en una brillante Facultad de Filosofía de Madrid, gran traductor de Kant, que empezó de agnóstico y terminó de sacerdote por mor de una curiosa experiencia. El 29 de abril de 1937, cuando se encontraba en su domicilio de París, se despierta con sobresalto inexplicable. Se pone en pie, abre la ventana. El aire está frío. frío.
Toda la alegría y el objeto de mi vida consiste tal vez en esto: en que yo soy, aunque principiante, de los que sienten la belleza y reconocen su voz, por más que algunas veces apenas se distinga del ruido; y también yo sé que el Dios amado no nos ha puesto entre las cosas para elegirlas, sino para tomarlas tan fuerte y grandemente, que al final no podamos tomar otra cosa que la belleza en nuestro amor, en nuestra atención vigilante, en nuestra admiración inquieta. Comparto la exaltación, pero a lo más que llego por este camino es a una religión de la belleza, una especie de platonismo exquisito, no a percibir la belleza como divinidad. El sol se está poniendo, y el mar y las islas parecen dotadas de una elocuencia que no entiendo. Son más que mar y más que islas y más que sol, a la vista está. Pero no sé si son algo más que la fervorosa emoción que me produce tan bello instante.
vez mayores de interioridad, y no sé si para bien. «Vuelve dentro de ti. La verdad habita en el interior del hombre», es una frase de San Agustín que encontramos en todas las religiones de la intimidad. Los Vedas y los Upanisad hablan del Ser supremo como situado en la cueva del corazón. «La persona inteligente que medita en su ser reconoce al Ser divino y eterno que habita en la cueva del corazón.»68 Teresa de Jesús llamaba a esa cueva «morada interior». La realidad sensible deja de ser símbolo de la divinidad para convertirse en el velo velo que la oculta. Lo visible visible impide im pide la aparición de lo invisible. Lo profano es más poderoso que lo sagrado, si caemos en sus redes. Se impone por ello una drástica inversión de nuestro trato con la realidad. El mundo y la carne se han vuelto demoníacos. En el hinduismo, lo que llamamos realidad es una ilusión. Allí no está el Absoluto. El Ser que existe por sí mismo traspasó las puertas de los sentidos. Por eso vemos lo exterior y no lo interno, el propio Ser. Ser. Pero Pero si algún ser humano tiene discernimiento discernimiento y anhela la inmortalidad, dirigirá la mirada hacia dentro y contemplará el Oculto Ser.69
5 Hasta aquí sólo he hablado de las religiones que situa ban la revelación en la naturaleza. Las Las hierofanías, las las teofa nías son el modo de manifestarse la divinidad. Pero hay otra posibilidad: situar la revelación en uno mismo. Es el camino seguido por las religiones de la inmanencia, de la interioridad. Dios está en el interior del hombre y sólo hay que volverse allí, abandonando las realidades exteriores, para encontrarle. De nuevo estamos hablando de una evidencia de lo divino, pero esta vez más íntima y recatada. Las experiencias místicas pertenecen a este género. Muchas religiones, entre ellas la cristiana, han ido evolucionando hacia grados cada
Al haberse ido el Ser más allá de lo sensible, no es posi ble verlo. «Permanece «Permanece oculto en todos los seres, seres, no aparece aparece su resplandor. Sólo puede verlo el investigador de lo sutil, de aguda inteligencia.»70 Las cosas que se nos presentan con su aplomada consistencia son espejismos: nó hay diversidad alguna. «Lo que está aquí, está allá. Lo que está allá, está aquí igual. Quien ve diferencias, va de muerte en muerte.» «No existe diversidad en ninguna parte. A esto se llega a través de la mente purificada.»71 Estas palabras misteriosas no están haciendo referencia a una tesis metafísica, sino a una experiencia. Quien replegado en sí mismo, liberado de los deseos, consigue mediante la
concentración unirse al Uno, ve a las claras la falta de realidad de los seres. Como gotas de agua, las cosas desaparecen cuando brilla el gran sol. De nuevo nos encontramos con una idea que ha fascinado siempre a la inteligencia humana. Platón decía algo parecido en su mito de la caverna. Lo que reputamos como seres no son más que sombras evanescentes proyectadas en la pared de la cueva. cueva. Fuera, al aire libre, luce el sol, el Bien, el único. Los filósofos medievales, por ejem plo San Bernardo y la escuela escuela de San Víctor, hablaban del «infierno de las diferencias». Si fuéramos capaces de mirar todas las cosas en Dios, las veríamos hermanadas, pero el pecado las independiza, las desvincula, introduce la discordia, el engreimiento, la afirmativa soberbia. El Uno con su dialéctica implacable reducía a la nada la pluralidad. Pensándolo bien, no es tan raro lo que dicen. ¿No experimentamos a veces la vaciedad de las cosas? ¿No han pensado que si tuviéramos un momento de lucidez veríamos la realidad al revés revés?? Nos daríamos cuenta c uenta de que el rey va desnudo, de que hemos dado demasiada importancia a demasiadas cosas sin importancia, de que hemos perdido el tiempo, de que vivimos como Sísifo, empeñados en subir incesantemente una piedra a la montaña. «Vanidad de vanidades y todo vanidad», gime el Eclesiastés. No diré que se nos hace patente la nada, pero al menos sí la nadería. Pues bien, las religiones de la interioridad siguen hasta el final ese camino tesoneramente. Se basan en la experiencia, no en la razón. Los Upanisad se centran en el descubrimiento del Uno, del Ser, de lo Absoluto: Brahmán. Pero no se quedan ahí. Dan un salto de grandes circenses espirituales e identifican el Absoluto con la Conciencia, con lo cual resulta que el Absoluto está en cada uno de nosotros, no en cualquier lugar de nuestra personalidad, sino en el acto de conocer. Ser consciente es una participación en la Gran Conciencia que es el Absoluto. El Abso-
luto nos atraviesa y, como si fuera un remolino, nos constituye efímeramente. «De la misma manera que el espacio que está fuera del cántaro es el mismo que está dentro del cántaro, así el Absoluto.» Somos ante todo conciencia, y lo de fuera, también. El mundo que percibo es eso: meramente perci bido. Sólo puedo considerar real real algo que aparezca aparezca en mi conciencia de alguna manera: percibido, imaginado, sospechado, significado mediante una palabra, deseado, deducido, soñado. Algo que ni remotamente pudiéramos enlazar con nuestra conciencia, aunque fuera para decir que no lo conocemos, resulta para nosotros sin sentido. No podemos salir de la conciencia, pues dentro de ella descubrimos lo real y lo irreal, lo espiritual y lo material. Pues bien, si prescindimos de todas las apariencias, del incesante fluir de los fenómenos, de esa eterna película proyectada en nuestra conciencia, si apresáramos «aquello en lo que aparece» en vez de dejarnos intoxicar por «lo que aparece», si viviéramos en la luz y no en los objetos coloreados, en la pantalla y no en el film, ha bríamos captado cap tado lo que fundam f undam enta la aparición y la existencia de las cosas, la fontalis plenitudo , la plenitud del manantial: el Absoluto. Éste es el centro del pensamiento hindú. Es fantástico que los autores de los Vedas y los Upanisad dijeran hace tres mil años cosas tan parecidas a las que dijo Husserl anteayer. Y es sorprendente que en una teoría que a los occidentales nos suena tan abstracta, apelen continuamente a la experiencia. «La experiencia única upanisádica», escribe Consuelo Martín, traductora de estos textos, «aporta la única verificación posible a la verdad trascendente que puede dar total sentido a la existencia existencia:: la unidad unid ad de la con cieñcia.»72 También el budismo considera que el mundo es una ilusión mantenida por el apego. Toda la enseñanza de Buda se concreta en las «cuatro nobles verdades»: la verdad de que existe la infelicidad; la verdad de que hay una causa de esa
infelicidad; la verdad de que la infelicidad puede cesar; la verdad del camino que conduce al cese de la infelicidad. Ya tendré ocasión de hablar más de Buda, pero ahora sólo quiero insistir en el aspecto experiencial e íntimo de su enseñanza. Nada se puede aprender de oídas, repite: «No prestéis atención a lo que ha sido adquirido adq uirido a fuerza de oírlo repetidamente; ni a la tradición, ni al rumor, ni a lo que hay en la escritura, ni prestéis atención a los axiomas, ni a sutiles razonamientos, ni a prejuicios respecto a un concepto que haya sido considerado con especial cuidado, ni a la aparente capacidad de otros.» Defiende una especie de empirismo es piritual: «Aceptad «Aceptad mis palabras sólo y después después de haberlas comprobado vosotros mismos; no las aceptéis simplemente por la veneración que me profesá profesáis.» is.» «Vosotros «Vosotros mismos sois sois los que tenéis que hacer el esfuerzo, los Budas sólo indican el camino.»73 Ese camino consiste en aniquilar el deseo y alcanzar un nivel diferente de existencia: el nirvana. Buda no ofrece ninguna definición del nirvana, pero insiste en alguno de sus atributos: afirma que los santos liberados «han alcanzado una bienaventuranza bienaventuranz a inquebrantable». in quebrantable». «Ya «Ya en esta vida, recogido, nirvanado, sintiendo en sí la felicidad, pasa el tiempo en compañía de Brahmán.» Una interioridad muy parecida la he encontrado en los místicos cristianos, cuyas palabras suenan asombrosamente parecidas. parecidas. «El «El cielo lo tienes en ti», ti», escribe escribe Angel Angel Silesius. Silesius. «Si en otro lugar buscas a Dios, mil veces lo pierdes.» Y añade: «Dios es fuego en mí, yo en El soy su reflejo, ¿no somos el uno en el otro íntima esencia?» En un Upanisad leo: «¡Oh Gautama! Un hombre es sin duda fuego.»74 Y los espirituales de la ortodoxia griega ven «la llama de las cosas». Y una de las ipsissima verba, de las sentencias originales que se conservan de Jesús de Nazaret, dice: «Quien se acerca a mí se acerca al fuego.»75 Fantástica ubicuidad de las metáforas.
Las religiones de la intimidad conducen a la soledad. Esto es lo que resulta muchas veces chocante e incluso monstruoso. Plotino dirá que el estado perfecto es estar «solo a solas con El Solo». San Juan de la Cruz habla de la «profundísima y anchísima soledad», del «inmenso desierto». Teresa de Jesús, de la «soledad extraña». Y de nuevo San Juan de la Cruz: En soledad vivía y en soledad ha puesto ya su nido, y en soledad lo guía a solas su querido, también en soledad de amor herido. Claro que afirman que una soledad en compañía del Todo no es soledad. Pero ¿qué significa esta frase?
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Queda por hablar de las religiones que sitúan el lugar de la revelación en un hombre. Sus doctrinas pueden incluirse, por supuesto, en los dos géneros religiosos religiosos que he mencion m encionaado, pero ellos aparecen como mediadores de la revelación, de la iluminación divina. Están poseídos por Dios. Nadie ha influido en la historia de la humanidad más que estos hombres: Zoroastro, Abraham, Moisés, Laotsé, Confucio, Buda, Ma havira, Jesús de Nazaret, Pablo de Tarso, Mahoma, Lutero (para evitar de nuevo susceptibilidades, recuerdo que en estas páginas estoy describiendo, no evaluando).76 evaluando).76 Sus Sus enseñanzas enseñanzas han configurado el mundo cultural en que vivimos, incluso en aquellos casos en que la sociedad no cuenta ya con ellos y ha olvidado su influjo. Bergson lo explicó con su clara elo-
cuencia: cuencia: «La «La moralidad aceptada hoy po r la human idad civilicivilizada engloba dos cosas: un sistema de órdenes dictadas por exigencias sociales impersonales, impersonales , y un conjunto de llamadas lanzadas a la conciencia de cada uno de nosotros por perso persona nass que representan lo mejor que ha habido en la humanidad.»77 Estos grandes personajes sintieron una emoción nueva, vivieron una experiencia nueva, y al explicarla conmovieron a millones de discípulos con su mensaje. Si supiéramos lo que hay en el fondo de ese suceso habríamos encontrado la respuesta a las preguntas de este libro. Pero todo se esconde en el reducto de una experiencia privada. Abraham tuvo una visión en la que Yahvé le prometió descendencia y tierras. Creyó en aquella promesa y su figura de hombre de fe atraviesa los siglos.78 Moisés ve a Dios en la zarza ardiendo.79 En el Sinaí ocurre la gran teofanía. Yahvé realiza el gran pacto con los hijos de Israel y entrega a Moisés las Ta blas de la Ley.80 Ley.80 Buda experimentó el G ran despertar. Jesús fue muy discreto al hablar de sus experiencias. Tal vez ha bría que interpretar interpr etar como revelación revelación inicial la escena de su bautismo, con los cielos cielos rompiéndose, pero creo que hubo en él un lento apropiarse de su misión, más que una iluminación brusca. Mahoma vivió en una gruta del monte Hira la sobrecogedora aparición de lo sobrenatural. Todos ellos han nacido dentro de una tradición, a la que completan reformándola, y se sienten impulsados forzosamente a una misión. Y todos cambian la historia. Sus doctrinas no se han extendido por razonamiento, sino por conmoción. No razonan, predican. No convencen, arrastran. El kerigma kerigma es lo esencial. La imitación es el gran camino. La religiosidad india ha sido en esto muy tajante. No se puede acceder a la verdad sin un maestro. La palabra japonesa narau, narau, «aprender», significa «imitar algo», hacer el esfuerzo para situarse esencialmente en el mismo modo de ser que la cosa de la que se quiere apre a prend nder.8 er.81 1
Estos grandes genios religiosos han descubierto valores nuevos, y han humanizado el mundo más allá de donde proba blemente hubiera pod ido llegar llegar la razón. Son talentos creadores, inventivos, innovadores, imprevisibles, que hablan de sus evidencias: la lucha entre el bien y el mal, el pacto con Dios, el Camino, la Gran iluminación, la buena nueva de que Dios es amor. Después su mensaje se coaguló en instituciones o en creencias naturalizadas, vulgarizadas, vaciadas de experiencia. Se intentó traer al sentido común doctrinas que estaban más allá del sentido común. Se pretendió razonar, justificar, justificar, verter lo que decían en moldes que, como veremos, no pertenec ían a su círculo. Y, como gigantesca perversión, algunas de ellas se dejaron atrapar por la gran tentación del poder. Tuvieron sus ejércitos, sus coronas, sus posesiones, sus gobiernos. No todas las religiones religiones constitu yeron iglesia iglesias, s, y éste es uno de los rasgos que las diferencia más. Las religiones sin Iglesia no tienen ortodoxias ni hererodoxias y suelen escapar mejor de la contaminación del poder. La civilización india, por ejemplo, siempre h a detestado el proselitismo. No así así la occidental ni la musulmana.82
7 He estudiado tres sedes de lo sagrado: la naturaleza, la conciencia, ciertas personalidades. Creo que es desde el ám bito de lo sagrado, de esa experiencia casi casi inarticulada, de donde hay que partir para estudiar a Dios como objeto cultural. Tiene razón Heidegger: «Sólo desde la esencia de lo sagrado puede pensarse la esencia de la deidad.»83 El politeísmo es ya un esfuerzo por concretar en figuras esa vaga experiencia. Hay muchas cosas poderosas y muchas divinidades. Los dioses hacen más accesible lo sagrado. Casi
son portátiles, en imágenes, arcas, objetos. Cada hogar puede tener su dios, un dios de las cosas pequeñas, además de los grandes dioses de las cosas grandes. Pero esa pluralidad poéticamente sugestiva parece que llena mal el corazón de los hombres, incapaces de distribuir tan pluralmente su fidelidad y su confianza. Siempre se puede olvidar a un dios, ofenderle al omitir un rito o verse implicado en rivalidades divinas. Entre la muchedumbre de los dioses uno solía alcanzar la supremacía. En la Biblia todavía se ve como Yahvé es sólo el dios más poderoso entre los dioses. Es lo que se llama henoteísmo. Mejor es acogerse al más fuerte, para que él se encargue de luchar las batallas de su fiel. No sé si el monoteísmo surgió de esta tendencia simplificadora o fue desde su arranque un camino distinto.84 Dicen los expertos que es creación de los pastores nómadas, un dios de rebaño y caminata. Hay otro camino en la interpretación de la divinidad: el panteísmo. Tod as las cosas cosas son son Dios. Sospecho que en la experiencia originaria del poder del poder en lo lo real real hay hay implícito algo algo que in clina al panteísmo. Es una propensió n clara de todos los místicos. Ven brillar a Dios en todas las cosas con tanto esplendor, que les cuesta separarle de ellas. Cuando Tomás de Aquino afirma que Dios está en todas las cosas por esencia, presencia y potencia, necesita después después una gran sofisticación técnica para librarse de la acusación de panteísmo. Conmovedor Aquino, que, tras una experiencia mística cuyo detalle desconocemos, miró con desdén todas sus obras teológicas, en las que había puesto su vida entera, y sentenció: «Todo esto esto es es paja paja.» .»
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La religión afirma un mundo distinto del que vemos. Si queremos comprenderla hay que tomarla en toda su radicali
dad, no en la domesticada versión en que acabó por consolidarse socialmente. Vistas como el resultado de una eficaz maquinaria de adoctrinamiento cultural, como frutos malvados del afán de poder, como rutinas sin fervor, sin iluminación, sin experiencias, no hay religión que se salve. Un mon je tibetano moviendo su carraca, carraca, un yogui mantenién dose durante años sobre una sola pierna como una grulla del Absoluto, un musulmán fundando en el Corán su derecho a una herencia privilegiada, un devoto asaltando de madrugada la verja del Rocío, son cromos folklóricos para turistas de espíritu. Hay un universal proceso de deterioro, de olvido de lo esencial, de formalismos huecos, de casuística ritual o moral o teológica, en las religiones. Seríamos injustos con ellas si nos quedáramos en esa ropavejería del espíritu. Si queremos conocer un volcán tenemos que estudiarlo en su dinamismo emergente, explosivo, ígneo, no en las monstruosas formas que la lava adquiere al solidificarse. La inteligencia ha fundado sobre unas experiencias afectivas y simbólicas un fantástico duplicado del mundo natural, del que está basado en la experiencia perceptiva y el sentido común. Y llega a afirmar que el mundo descubierto, el círculo de lo sagrado, es más real y poderoso que el mundo profano, el círculo de lo natural. H a sido una creación larga, larga, minuciosa, m inuciosa, universal universal e incierta. Las religiones son creaciones mestizas, como las artísticas. Su plural genealogía integra miedos, visiones, intoxicaciones, creencias en los espíritus, rituales mágicos, experiencias de comunidad, adoración de animales primigenios, y también admirables creaciones de valores, personajes sobre cogedóres. Pero a los hombres modernos y críticos nos resulta difícil pensar que de tan raros componentes pueda salir un cóctel bueno. Nos parecen creaciones humanas, demasiado humanas. Las aceptaríamos con más facilidad si pudiéramos reducirlas a alardes estéticos, pero esto es imposible porque por que
su intención no ha sido engalanar el mundo con ficciones conmovedoras o terribles. Las religiones pretenden que sus afirmaciones son verdaderas. No nos piden que las admiremos, sino que las creamos. Y eso es harina de otro costal. Vamos a verlo.
III. III. EL CÍRCULO SAGRADO Y EL CÍRCULO PROFANO
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La historia nos ha entregado en herencia dos dominios culturales separados. Voy a llamarlos el «círculo sagrado» y el «círculo profano». A estas alturas han construido muy bien sus murallas, murallas, defienden con vigor su autonomía autono mía y se observan observan con desconfianza o ni siquiera se observan. Cada uno de ellos se ha reservado un nivel de realidad. El dominio de lo sagrado ya lo he descrito: es el ámbito de la divinidad, de lo invisi ble, de lo sobrenatural. sobrenatur al. Que sea real, real, es decir, independiente indepen diente de la consideración humana, está por ver. El dominio de lo profano incluye la naturaleza, lo visible, visible, lo fáctico, lo secular. secular. Cada círculo se funda en un tipo de experiencia y en un modo de verificarla. El círculo sagrado se edifica sobre la ex periencia religiosa privada, privada, mística, sobre la vida de fe, fe, se corrobora, como veremos, mediante experiencias también privadas vadas de claridad, fuerza, fuerza, comprensión comp rensión o sentido, y se elabora elabora conceptualmente en teologías. A mi juicio no sale del ámbito de lo privado, lo que no presupone nada acerca de su verdad o falsedad, sino de los niveles de justificación. Ya lo explicaré. El círculo fáctico se basa en la percepción sensible, en el sentido común, se corrobora por la experiencia y la práctica,
y tiene su gran elaboración conceptual en la ciencia. Desde dentro del círculo sagrado se considera a la inteligencia fácti ca como ciega, y desde el círculo fáctico se rechaza la inteligencia religiosa por irracional y alucinada. Desde hace siglos, cuando el profano dice que lo sagrado no existe, existe, desde den tro del círculo sagrado se le contesta que para los ciegos tampoco existe el color. De hecho, la palabra «profano» ha llegado a significar en castellano «ignorante o lego» en una materia. La etimología lo indica. Pro-faino Pro-faino significa significa lo que está antes de la puerta, fuera, en las las tinieblas exteriores. exteriores. El profan o es el que ha sido incapaz de entrar. Mucha gente admite la existencia separada de estos dos círculos y acoge ambos en su vida sin gran dificultad. Un científico puede ser piadosísimo, con tal de no hacer intervenir a Dios en sus ecuaciones. Hay muchos científicos profundamente religiosos Max Plank, por ejemplo que consideran que hay más de una forma de relacionarse intelectualmente con la realidad, y que lo importante es no mezclarlas. Schro dinger, uno de los más brillantes físicos del siglo XX, hom bre de gran cultura, resume la situación: situación: «La «La ciencia no sabe sabe nada de lo bello o de lo feo, de lo bueno o de lo malo, de Dios y la eternidad. La ciencia ciencia es incapaz incapaz de explicar explicar mínimam mín imam ente por qué la música puede deleitarnos. Por lo general la ciencia se proclama atea, lo cual no resulta asombroso. Si su imagen del mundo no contiene siquiera lo azul, lo amarillo, lo amargo, lo dulce, ni la belleza, el placer o la pena, si la personalidad queda convenientemente excluida de ella, ¿cómo podría contener la idea más sublime que puede concebir la mente humana?»85 Así pues, con facilidad se concede que somos simultáneamente racionales e irracionales, científicos y religiosos. Los jainitas, una religión muy rigurosa que sin embargo tiene gran aceptación entre laicos dedicados a los negocios, terminaron por concebir el dharma, la ley moral, de los laicos laicos como dual. Había Hab ía una u na serie de actividades actividades profanas (laulika), y (laulika), y una senda
supramundana, que conduce a la liberación. Esto otorga a muchos jainitas un sentido de identidad doble que no lleva a ningun a esquizofrenia esquizofrenia apar ente.86 ente.86 Cada actitud mental tiene sus funciones y sus límites. La explicación racional estudia lo visible. La actitud transracional por utilizar un término que no suene peyorativo dice alcanzar la realidad sobrenatural. Pero esta postura deja a todo el mun do insatisfecho insatisfecho cuando se sale sale del del ámbito privado y se pretende una argumentación pública. Confiamos en la razón y nos desconcierta que haya un do minio de realidad que se evada evada de su poder. Sobre todo cuando este dominio tan privado, tan fuera de las comprobaciones intersubjetivas, tiene exigencias imperiosas y pretensiones profundas: salvarnos, por ejemplo. En el campo de la acción no está tan claro que se pueda vivir manteniendo en la conciencia la fidelidad a dos círculos, exteriores uno al otro. Los llamamientos llamami entos a un rearm e religioso religioso y el éxito que tienen demuestran que mucha gente ve la solución en un monismo religioso. Leo en el programa del republicano de Georgia Joseph Morecraft: «La única esperanza para los Estados Unidos es la total evangelización del país en todos los niveles, una república completamente cristiana.» Es el mito permanente de una nueva cristiandad. Cuando el Evangelio dice: «No se puede servir a dos señores», tal vez se esté refiriendo a este asunto. La aspiración de algunas congregaciones religiosas que parecen admitir que se puede ir a Dios a través de Chris tian D ior, me parece de de un ireneísmo sospecho sospechoso. so. Una de las características del uso racional de la inteligencia —téngalo el lector present p resentee dura d urante nte el resto del libro—e l ibro—ess la búsqueda de «eviden «evidencias cias intersubjetivas». intersubjetivas». Todos Todo s sabemos cuánta razón tenía Machado al decir: En mi soledad he visto cosas claras que no son verdad.
Lo que pretende, pues, la razón es permitir el paso de las evidencias evidencia s privadas priva das —lo que veo, veo , lo veo—a evidencias públ p úbliicas lo que veo, se ve, mediante argumentos. El haber domiciliado la razón dentro del círculo profano deja al círculo sagrado condenado no a la falsedad, sino a la imposibilidad de comprobación racional, de justificarse mediante argumentos. En este libro voy a evitar esas soluciones concordis tas que pretenden disolver el problema. El enfrentamiento entre fe y razón, religión y ciencia, sobrenatural y natural, dura ya muchos siglos y no tiene trazas de terminar. Incluso en estos instantes tiende a recrudecerse en ciertos lugares del planeta. Para saber de qué parte ponernos tendríamos que situarnos fuera de los dos círculos, porque cada uno postula criterios que sólo valen dentro de él. Apelan a evidencias heterogéneas que proporcionan seguridades suficientes a sus defensores, y resultan invulnerables a las críticas del adversario. Los que están dentro y los que están fuera ven cosas distintas, y no se entienden. Es como hablar de las vidrieras de una catedral. Para quien se encuentra en el interior, los vitrales arden con la luz del sol. Pero quien está fuera sólo ve un gris monótono y emplomado. Ambos bandos contarán a voces lo que contemplan, sin convencer uno al otro. Como observador no comprometido, poniendo entre paréntesis mis prejuicios y preferencias, preferencias, lo más razonable que puedo hacer es escuchar lo que me dicen.
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Ambos dominios coinciden en fundar su posición en la experiencia. Apelan a ella como último criterio. Lo malo es que no se trata de la misma experiencia. Para uno, es la expe
rienda religiosa, de la que he hablado un poco en el capítulo anterior, la experiencia experiencia de la fe, fe, que manifiesta el enlace entre los dos trozos de la m oneda simbólica, la experiencia mística, o del Uno más allá de la aparente diversidad. Para el círculo fáctico, se trata de la experiencia sensible, común, ampliada por instrum entos técnicos, aclarada por las las teorías científicas, científicas, y corroborada por los métodos de la ciencia. Comparemos dos textos opuestos, para percibir la apelación a un mismo principio de dos posturas irreconciliables. irreconciliables. Hum e, al final de su Inv su Investi estigac gación ión sob sobre re el el conoc conocimie imiento nto humano, humano, escribe: «Si cogemos cualquier vo lumen de teología o metafísica escolást escolástica, ica, por ejemplo, preguntemos: ¿Contiene algún razonamie nto abstracto sobre la cantidad y el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No. Tírese entonces a las llamas, pues no puede contener conten er más que sofistiquería e ilusión.»8 ilusión.»87 Rud olf Otto, renovador del estudio de la religión, dice: «El sentimiento de presencia religiosa demuestra una presencia real.» «Poseemos «Poseemos en la experiencia directa los mejores fundam entos de la verdad.»88 Son posturas incompatibles. Lo cierto es que los dos círculos no han estado siempre separados. La experiencia sensible ha sido nuestro fundamental nexo con la realidad, pero en el origen de nuestra historia esa percepción sensible se interpretaba religiosamente. Hasta donde alcanzo, la matriz de la cultura ha sido religiosa y sólo poco a poco la interpretación «fáctica» natural, profana, laica laic a de lo sensible sensible se fue independ izando. En las las sociedades primitivas la religión lo englobaba todo, lo que no quiere decir que vivieran en un desprecio absoluto de la racionalidad. Algunos lo han afirmado, al ver la importancia que tiene en esos pueblos la magia, pero cualquier observador atento se percata de que la magia se utiliza en las circunstancias difíciles o que no dependen de la habilidad técnica. Las barcas se construyen con racionalidad práctica,
pero las to rmentas rmenta s inten tan aplacarse aplacarse con rituales mágicos. mágicos. Un caso ilustrativo lo encontramos en la invención de instrumentos. Son obra, sin duda, del talento práctico de los humanos. Basta comprobar lo difícil que es convertir una piedra en hacha, y las las técnicas sofisticad sofisticadas as que utilizaban, para comprender lo. Pero estas estas creaciones creaciones de la inteligencia humana eran después explicadas con mitos. El gran marco para dar significado a la experiencia era poéticoreligio poéticoreligioso. so. ¿Cómo se separó la interpretación natural de la experiencia, de la interpretación religiosa? No lo sé, pero voy a imaginarlo. imaginarlo. N uestra inteligenci inteligenciaa computacional recu erden, esa que funciona sin que sepamos cómo—es eficacísima reconociendo parecidos. Las computadoras no pueden competir con el cerebro en este aspecto, ni de lejos. Muchos datos me hacen pensar que el nivel más elemental de reconocimiento de parecidos es el metafórico, es decir, figurativo y libre de controles.89 Las cosas se agrupan por rasgos a veces muy accidentales. Así funciona la inteligencia del niño, que llama «pelota» a la pelota, a la luna, al queso, y a la bola que remata la columna. También los pueblos precientíficos ordenan así el mundo. Los sioux dividen los seres y las cosas en tres categorías: 1. Relacionados Relacionad os con el cielo: cielo: sol, sol, estrellas, grullas, noche, etc. 2. Relacionados Relacionad os con el agua: peces, peces, niebla, conchas, etc. 3. Relacionados Relacionado s con la tierra firme: oso, puma, ciervo, águila, águila, etc. ¿Qué hace el águila en esa compañía? Los sioux relacionan el águila con el relámpago, el relámpago con el fuego, el fuego con el carbón y el carbón con la tierra.90 El universo se convierte así en una infinita red de parecidos, donde todo puede relacionarse relacionarse con todo. El paso a unos parecidos más
rigurosos, según reglas de clasificación que no cambien, más conceptuales y menos figurativos es obra de un lento y aprendido control de las ocurrencias. Cuando esa vigilancia se relaja, como sucede en la actitud poética, el sueño, la em briaguez o en algunas enfermedades mentales,91 mentales,91 la inteligencia computacional vuelve por sus ancestrales fueros e instaura asociaciones metafóricas de nuevo. ¿Por qué se impusieron los conceptos precisos y los enlaces lógicos formales, no figurativos, siendo así que hacían el mundo más monótono y aburrido? Porque eran los únicos que tenían eficacia práctica. Lo que llamamos «pensamiento racional» comenzó en los talleres, en los mercados y en los tribunales de justicia. No se pueden construir herramientas utilizando un pensamiento metafórico, ya lo he dicho antes. No se puede pu ede comerciar sin calcular. calcular. No se pueden pu eden resolver resolver los conflictos conflictos sin argumentar. Por presiones prácticas, prácticas, el cam po de lo fáctico se fue separando del campo de lo sagrado. sagrado.
3 El conocimiento científico tropezó, sobre todo en Occidente, con afirmaciones religiosas. La idea de que todo el universo debía girar en torno a la Tierra, cuna del Salvador, se enfrentó con las observaciones astronómicas que decían que la Tierra gira humildemente alrededor del sol. Se comenzó, entonces, a pedir argumentos que no se basaran en la autoridad. Y la religión religión sólo pudo aportar aporta r experiencias experiencias privadas. privadas. En esto, Occidente ha sido un precursor de lo que sucederá en todo el mundo, por eso su experiencia es ilustradora. El cristianismo tuvo que hacer su propia teoría de la ciencia, buscando un fundament funda mento o para sus afirmaciones y poder así así convencer al «gentil» o retener al fiel. Tomás de Aquino, ese
genio de la organización, comienza su Suma Teológica preguntándose si la teología es ciencia. Lo pone en duda porque «la ciencia se basa en principios evidentes, mientras que la doctrina sagrada se apoya en los artículos de fe, que no son evidentes, puesto que no todos los admiten». Sin embargo, acaba reconociendo el carácter científico de la teología. Estas son sus razones: Hay dos géneros de ciencia. Unas que se basan en principios principios conocido conocidoss por la luz natural del entendimiento, como la aritmética, la geometría y otras análogas, y otras que se apoyan en otra ciencia superior (...) y de este modo es ciencia la doctrina sagrada, ya que procede de principios conocidos por la luz de otra ciencia superior, a saber, la ciencia de Dios y de los bienaventurados (...) La doctrina sagrada cree los principios que Dios le ha revelado.92 En efecto, la religión se basa en un modo de conocer, en unos principios, en un tipo de evidencias distintos del natural. El círculo de lo sagrado está, por decirlo en terminología escolástica, iluminado por la lumen fidei , por la luz de la fe, mientras que el círculo profano está iluminado por la lumen rationis, por la luz de la razón.93 Y cada una de estas luces saca unos colores diferentes a la cara de la realidad. Los astrónomos saben la diferencia que hay entre mirar el universo con el espectro de luz visible o verlo por medio de rayos gamma. En este caso, el universo pierde su correcto aspecto de gran campo negro sembrado de estrellas, y aparece como un turbión de energías. El plácido cielo se ha vulcanizado de repente. Pues bien, algo parecido nos dicen desde el círculo de lo sagrado. Hay dos tipos de evidencias fundamentales, una da lugar a la religión y otra a la ciencia. El progreso del conocimiento se hace siempre a partir de una experiencia, que va siendo purificada, ampliada, corrobo-
rada, criticada por la inteligencia. inteligencia. Desde fuera de ambos círculos, podemos afirmar que hay tantos círculos como tipos de experiencias y de sus evidencias correspondientes. La ciencia se basa en la experiencia perceptiva, la ética se basa en la experiencia afectiva, la religión se basa en la experiencia religiosa, y la estética en la experiencia estética. Pero aquí surge un pro blema para los que estamos instalados en el mun do profano. Podemos reconocer esas experiencias fundantes, originarias, pero a la vez creemos que la única que lleva en sí la garantía de la realidad de su objeto es la experiencia perceptiva. Acerca de lo bueno y malo, de lo bello y lo feo, de lo sobrenatural e invisible, sible, no sabemos bien a qué atenernos. Si pudiéramos pudiéramo s enlazar esos dominios con alguna percepción sensible, intersubjetiva, liberada de subjetividad, pública más que privada, estaríamos más tranquilos. En el próximo capítulo veremos cómo se ha intentado hacerlo, y el resultado de esos esfuerzos.
4 Seguiré estudiando la geometría de los dos círculos. Hay varias posibilidades: desde el círculo profano se puede negar la existencia del círculo sagrado (ateísmo), negar la posibilidad de conocerlo (agnosticismo) o reducirlo al círculo profano (deísmo). Desde el círculo sagrado es posible negar la relevancia de la ciencia para conocer la verdadera realidad (es locura para los gentiles), negar la realidad (hinduismo) o incluir la actividad científica dentro del círculo sobrenatural, como una participación de la luz divina Hay también una solución salomónica y abarcadora, que da a cada círculo lo que es de cada círculo, considerándolos dos iluminaciones diferentes de la realidad. William James la expuso así:
Ciencia y religión son dos llaves, igualmente auténticas, de las que disponemos para abrir los tesoros del universo. Vemos a los matemáticos tratar los mismos hechos numéricos y espaciales, sea mediante el álgebra o mediante el cálculo infinitesimal, y, mediante estos diversos métodos, obtener igualmente resultados útiles. ¿Por qué no ha bría de ser lo mismo el método científico científico y el método relireligioso? ¿Por qué no concerniría uno a un aspecto de las cosas y otro a otro aspecto? Si así fuese, religión y ciencia, verificables cada una a su manera, serían coeternas.94 William James a veces se pasaba de la raya. Presupone lo que habría de demostrar, a saber, que la religión es una auténtica llave del universo. Y hace una afirmación que me resulta inquietante. Dice que ciencia y religión son «verifica bles bles» » ambas, pero cada una a su manera. Se me ocurre, de entrada, una diferencia. La verificación científica pretende ser válida para todo ser humano dotado de razón. La verificación religiosa es válida sólo para los que hayan experimentado la fe. Las religiones cristianas, con su teoría de los preambula fidei, de la iniciación racional o al menos razona ble a la fe, fe, se esforzaron mucho much o en tender un puente puent e entre dominios, es decir, en marcar el camino para entrar en la catedral a ver las vidrieras desde dentro. Pero en la actualidad parece que ha n desistido del empeño. La religión hindú, en cambio, no ha admitido nunca esas esas contemporizaciones: La sabiduría que tienes tú proviene de una enseñanza pura y sólo sólo puede ser impartida por alguien alguien que ha com prendido, ya que no se puede llega llegarr a ella ella por el simple simple pensar pensar racional racional.. T ú la tienes tienes porque eres eres un hombre de firme decisión.95
No puede alcanza alcanzarse rse ni por las las palabras palabras ni por el pensamiento ni por los ojos ni por los sentidos. Sólo puede conocer el Absoluto quien lleno de fe sabe que existe. De otra manera ¿cómo podría conocerse?96 Un texto del Shevetashvatara Upanisad Upanisad deja la realidad reducida al mero círculo absoluto: La poesía sagrada, los sacrificios, las ceremonias, las cosas reglamentadas. El pasado, el futuro y lo que declaran los Vedas, todo este mundo es proyectado por el creador de ilusiones fuera de él. Y por la ilusión el otro es confinado en éste. Ahora ya podemos conocer que la Naturaleza es ilusión. Y que el Todopoderoso es el creador de ilusiones. Esa fe no es un albur, sin embargo. Se basa en la experiencia purificada. No en la profana. Cierran el círculo sagrado radicalmente. Lo mismo sucede a los budistas. El mundo visible el otro círculo es un espejismo: mera creación del deseo. deseo. Los místicos occidentales dicen algo parecido. Eckhart proclama: «La «La luz natural ha de extinguirse por completo antes de que Dios resplandezca con su luz.» Para quienes lo escuchamos domiciliados en el círculo profano, fáctico, natural, racional, esto nos parece una extravagancia. Desde el budismo zen, Keiji Nishitani remacha el clavo al afirmar que «la necesidad de la religión, el hecho de que sea algo imprescindible para la vida humana consiste en que quiebra y trastoca el modo de ser cotidiano, además de devolvernos a la fuente elemental de la vida donde la vida misma es vista como inútil». Esta experiencia no pertenece a la cultura general, no es un componente más del mundo. «No
podemos entender enten der la religión desde desde fuera de sí misma. La clave para entenderla es la búsqueda religiosa.» Define la religión como «un despertar a la realidad, o aún mejor, como una realización real de la realidad».97 Es llamativa la frecuencia con que aparece la metáfora del despertar al hablar de religión. Suzuki afirma que el zen «no atribuye importancia intrínseca a los sutra sutrass sagrados ni a su exégesis por los sabios e ilustrados. La experiencia personal actúa vigorosamente contra la autoridad y la revelación objetiva».98 En el zen no se niega a Dios ni se insiste en Él: «El zen pretende la libertad absoluta, hasta en relación con Dios.»99 Volveré al cristianismo porque es nuestra referencia más cercana. cercana. La teología dialéctica contemporánea contem poránea no n o ha sido mem enos tajante que los teólogos orientales. Hermann Diem, en su Theologie ais kirliche Wissenchaft, defiende que la revelación de Dios en Jesucristo «es un acontecer que se escapa tanto al juicio de la investigación histórica de hechos, como también al de la investigación investiga ción filosóficoteór fil osóficoteórica ica de la verdad».1 verdad ».1000 Karl Barth, su maestro, lo había afirmado ya con una decisión de iluminado: El teólogo no dispone de prueba alguna por medio de la cual pueda demostrar a sí mismo o a otro que no está cogiendo grillos, sino que está percibiendo la palabra de Dios y pensando sobre ella. Sólo de esto puede de hecho tener certeza. No puede consolarse a sí mismo ni a otros con una legitimación que le confirme a él y a ellos de que está actuando bajo órdenes. Sólo puede actuar bajo bajo órdenes, y testimoniar, de este modo, la existencia del orden.101 Este radicalismo heroico se enroca y se enrosca sobre sí mismo, según la dialéctica barthiana. Si obedezco es porque hay una orden. ¿Por qué sé que hay una orden? Porque obedezco. Este círculo lógico me recuerda un viejo chiste judío:
«Dos piadosos judíos discuten sobre las excelencias de sus respectivos rabinos. Uno dice: “Dios conversa con nuestro rabino todas las noches.” “¿Cómo lo sabes?”, pregunta el otro. “El propio rabino nos lo ha dicho.” “¿Y si miente?” “¿Cómo va a mentir un hombre con el que Dios habla todos los viernes?”» Cuando un inteligente sociólogo, Peter Berger, escribe: «La fe cristiana fue el instrumento para descubrir determinadas verdades acerca de la condición humana, y la verdad se autentifica a sí misma», ¿no está diciendo algo parecido, no está poniendo los cimientos encima del tejado?102 Durante mucho tiempo la Iglesia católica ha estado diciendo que había que creer en la Sagrada Escritura porque siendo palabra de Dios no podía engañarse ni engañarnos. Tomás de Aquino, refiriéndose al misterio de la eucaristía, escribe: No se puede puede percibir percibir con los sentidos, sentidos, sino sólo sólo con la fe, la cual se apoya en la autoridad de Dios. Por esto, comentando el pasaje de San Lucas 22, 19: Est Esto o es es mi cuer cuerpo po que será entregado por vosotros, Cirilo dice: «No dudes si esto es verdad, sino más bien acepta con fe las palabras del Salvador: porque siendo El verdad, no miente.»103 Pablo VI lo corrobora en 1965: «¿Cómo puede ser?, nos parece oír murmu mur murar rar a alguno de vosotros, ¿cómo ¿cómo puede ser una cosa semejante, que nos saca fuera de toda experiencia acostumbrada, de todo conocimiento habitual del mundo físico, de toda posibilidad de control sensible? La educación mental de nuestro tiempo habitúa el pensamiento a certezas concretas y no superiores a su capacidad cognoscitiva; el arte de la duda, además, y de la crítica negativa, la comodidad mental del agnosticismo y del escepticismo, detienen alguna vez al hombre profano ante el anuncio que aquí repetimos. No podemos ilustraros ahora las razones que hacen aceptable
la gran verdad eucarística; preferimos limitarnos a deciros lo que a Nos mismo decimos: es un misterio; esto es, una verdad de orden distinto al de la lógica común y al del conocimiento derivado de la experiencia sensible.»104 Los argumentos tienen poca importancia. Cuenta Fülóp Miller, en su biografía de San Antonio abad, que a mediados del siglo IV la cristiandad se estremecía bajo el embate de la herejía arriana, que negaba la divinidad de Jesús. El nuevo emperador Constancio, hijo de Constantino, era adepto al arrianismo. San Atanasio intentó convencer a Arrio, sin ningún éxito. Pensó pedir ayuda a Antonio, el eremita, que desde lo profundo del desierto, cada vez más lejos de los hombres, irradiaba una formidable fama de santidad. Una misión, encabezada por Macario, otro monje insigne, fue a buscarle al desierto. Cuando lo encontraron, Macario fue traduciendo al copto lo que los emisarios decían en griego: «La iglesia te llama para que puedas atestiguar la divinidad de Jesús.» Su res puesta nos deja estupefactos. «¿Por qué qué?», ?», dijo, «¿e «¿es que no la ven?» Marchó tras ellos. La ciudad de Alejandría recibió con entusiasmo al santo vuelto del desierto. El arzobispo Atanasio Atanasio subió al púlpito y habló de la divinidad de Jesús. Una voz se elevó entre la muchedumbre. Antonio preguntó a Macario qué había dicho aquella intempestiva voz: voz: «El «El Señor», Señor», tradujo trad ujo Macario, «fue sólo un hombre, creado por Dios y sometido a la muerte.» Antonio se levantó y con voz solemne exclamó: «¡Yo le he visto!» Un estremecimiento recorrió las naves: «¡El le vio! ¡Él vio al mismo Señor!»105 Así están las cosas. En nuestro ámbito cultural nos encontramos con que se han constituido dos círculos que se fundan en experiencias distintas que abren dimensiones distintas de la ¿realidad? El sensitivo, común, lógico, natural, científico. Y el espiritual, privado, supralógico, sobrenatural, teológico. Y por ahora no ha aparecido el psiquiatra que nos libere de tal esquizofrenia.
5 En el círculo fáctico todo parece estar más claro. Se funda en la experiencia sensible y en la razón. El procedimiento científico es sencillo en su esquema. Nuestra única relación con lo existente es la percepción sensible. A partir de ella podemos inventar teorías que intenten ampliar o profundizar nuestro conocimiento del mundo visible. El procedimiento más seguro para avanzar es utilizar conceptos precisos y reglas de lógica formal. Las matemáticas se han convertido en un instrumento segurísimo para construir teorías. Pero una vez edificadas estas catedrales conceptuales tenemos que volver a la experiencia perceptiva para que nos diga si lo existente confirma la teoría o no. Le Verrier predijo en 1846 la existencia de Neptuno a partir de los cálculos de la trayectoria de Urano, pero hasta que no se vio no pudo garantizarse su existencia. La teoría de la relatividad general de Einstein sólo quedó probada cuando en 1919 Arthur Eddington pudo «v «ver erla la»» al observar y medir un eclipse eclipse solar. solar. Es decir, que el mundo fáctico delimita de entrada sus límites: el ámbito de la experiencia sensible y de lo que esa experiencia dé de sí. Ya sé que la ecuación de Schródinger o la constante de Planck no pertenecen a lo sensible, pero han surgido en su ámbito. Pueden ser inventadas por un pensamiento puramente formal, pero sólo podemos decir que hacen referencia a lo real cuando lo corrobora una experiencia. A su manera, los científicos han pasado también de lo visible a lo invisible, pero considerando que este invisible no era más que una visibilidad más exacta del mundo material. Su gran hallazgo ha sido fijar unas reglas de juego estrictas y someterse a ellas. Prohibido admitir nada que no pueda ser garantizado o descalificado por la experiencia. Es famosa la anécdota de Laplace. Cuando presentó su gran obra Systeme de l ’Universe a Napoleón, éste comentó: «M. Laplace, me
han dicho que usted ha escrito este extenso libro sobre el sistema del universo, pero que nunca ha mencionado a su Creador.» A lo que Laplace contestó: «Señor, no necesito tal hipótesis.» ¿Y de dónde saca su seguridad la ciencia? De la universalidad y de la eficacia práctica que tienen sus teorías. No hacen referencia a evidencias privadas, sino a evidencias públicas, universalmente repetibles. Y permiten la previsión de acontecimientos y la construcción de artefactos que funcionan. Por el contrario, las propuestas religiosas, que no se fundan en la experiencia sensible, no son universales, se fundan en evidencias privadas, no sirven para prever los acontecimientos, y no son corroboradas por aplicaciones prácticas. Son, desde el punto de vista de la razón, irracionales. Desde el punto de vista de la religión, suprarracionales. La brillantez y contundencia de la ciencia es tan fantástica que resulta difícil ponerle un pero. Pero yo me voy a atrever a ponerle dos. En primer lugar, rodo el sistema se basa en un acto de fe en la percepción sensible y en la razón como posibilidad de alcanzar una evidencia intersubjetiva. Pero ocurre que, puestos a ser críticos, desde el círculo sagrado se le podría espetar que su elección de la percepción sensible como criterio de realidad es abusiva y, por supuesto, imposi ble de dem ostrar. Y lo mismo ocurre c on la in tersubjetividad y el éxito práctico. En último término lo más que se puede decir de la experiencia sensorial es que sirve para vivir y por eso nos aferramos a ella. Y, desde luego, no puede descalificar otra experiencia mientras no entre en conflicto con afirmaciones acerca de la misma cosa. La epilepsia puede explicarse como una alteración neurològica o como la acción de un demonio que se apodera de un ser humano. ¿Por qué preferimos la explicación científica científica?? Porque la explicación explicación coincide con lo que sabemos del sistema nervioso, podemos localizar y medir el foco irritativo, y podemos controlarlo
con medicamentos. No podemos demostrar que no haya un espíritu irritando las neuronas perversamente, pero, también por razones razones pragmáticas, aceptamos que no hay que multimu lti plicar las las hipótesis innecesariamente. En unas páginas que se citan con delectación desde el círculo sagrado, Karl Popper, figura reputada en el círculo profano, había reconocido que no hay pos ibilidad de fundar f undar racional raci onalment mentee la racionalid racio nalidad ad de la razón. raz ón.1 106 No podem os ir hasta el infinito en la cadena de fundamentaciones. Cualquier edificio tiene que ser soportado por algo que no sea el propio cimiento del edificio. edificio. Es decir, los cim ientos necesitan también un fundamento, por ejemplo la tierra firme, que es más básica que los cimientos. Bueno, pues para Pop per, en el caso de la ciencia, ciencia, esa tierra firme n o incluida en la razón es un tipo de fe. Fe en la razón. Creo, sin embargo, que la decisión de apreciar más la actitud racional que la actitud mística se puede justificar. Voy a intentarlo en los capítulos siguientes. siguientes. La segunda objeción que pongo a la concepción fáctica del mundo es que mete en un mismo saco a la religión y a la ética, y piensa que respecto de la ética tampoco se puede tener un saber intelectualmente justificado. Los valores pertenecen al mundo de la emoción, es decir, de lo privado, y no hay posibilidad de darles un pasaporte decente hacia la universalidad. Esto me parece falso. Se trata de una afirmación archidogmática, como luego mostraré. Así están las cosas. Desde este espacio precario e ideal donde me encuentro, no veo manera de conciliar ambas posturas. Cada círculo echa al otro en cara su engreimiento y dogmatismo. La crítica agnóstica, que niega el carácter de conocimiento de las afirmaciones religiosas, y no admite que se pueda decir nada racional acerca de Dios, se enfrenta con la crítica fideísta que considera a la razón, entendida así, como ciega para los grandes problemas que afectan al ser hu-
mano: el sentido de la vida, la comprensión del universo como totalidad, la muerte, el mal. Piensa que el círculo de la facticidad no sólo se ha desencantado sino que se ha vuelto inhóspito y cruel. La razón instrumental ha expoliado la naturaleza y puede expoliar la humanidad. La Razón, así con mayúscula, se vuelve un peligro. Desde el campo profano se acusa a la religión de fanatismo, se aportan vergonzosas historias inquisitoriales, y se afirma que la gran amenaza para el siglo que ha comenzado es el enfrentamiento entre esas variantes de la irracionalidad.
6 Aún me queda un hilo suelto. El texto de William James que cité antes decía que los dos círculos tenían sus sistemas de verificación. El de la ciencia ya lo he esbozado. ¿Cuál es el de las religiones? Los espirituales indios lo tienen muy claro: la experiencia. No hay ninguna forma de razón ni de pensamiento. Quien sigue el camino comprobará por sí mismo la verdad del camino. La purificación de la inteligencia hará que la verdad se imponga y la ilusión se desvanezca. Así como una serpiente percibida en lugar de una soga pasa pasa a ser irrealidad irrealidad cuando se descubre descubre la verdadera verdadera naturaleza de la soga, así el mundo de las cosas irreales comienza con la máscara que la ignorancia pone sobre la realidad, y se disuelve cuando el espíritu se da cuenta por fin de que no hay nada sino lo Absoluto.107 Se atreven a prever las consecuencias de sus métodos: ver lo Absoluto. Su propuesta es irrebatible. Dicen cómo entrar
en el templo para contemplar las vidrieras: siguiendo las vías de iniciación. Tal vez debería detener la redacción de este li bro y dedicarme a cumplir cumplir las las enseñanza enseñanzass budistas o jainistas. jainistas. Puedo estudiar un argumento y decir por qué me parece concluyente o falso, pero ¿qué puedo decir a alguien que no me da argumentos sino que me clice: Vete y mira? Imaginemos que un individuo se enfrenta a un físico y le dice que no cree en los átomos. Lo más sensato es que el físico no intente convencerle y le diga simplemente: Pues estudie física. Por regla general no es necesario ser un científico para creer en lo que dicen los científicos, porque la ciencia tiene un prestigio de fiabilidad. El ciudadano no tiene necesidad de estudiar física porque doctores tietre la santa madre Ciencia en quien puede confiar. La educación religiosa ha usado mucho esta forma de adoctrinamiento. El sistema social en bloque apoyaba las creencias. La comunidad reafirmaba las creencias individuales. Pero ahora, la Universalidad de la cultura científica nos tranquiliza, mientras que la fragmentación de las culturas religiosas nos hace desconfiar. No me arriesgo a emplear mi vida en saber si la disciplina zen es verdadera o si los yoguis alcanzan el Absoluto 0 si mediante el absoluto vacío interior veré a Dios. H ay una últim a sensatez sensatez que me dice que si Dios existiera existiera y le le importa ra mucho much o que yo lo supiera, habría escogido un camino más sencillo que el de forzarme a ir de cultura en cultura, de escueja en escuela, buscándole. Pero en último termino, mi negativa es una decisión práctica, que, por supuesto, no puedo justificar racionalmente, lo que me deja incómodo. Vuelvo a preguntarme: ¿No debería adentrarme en esas vías o, en caso contrario, callarme? Tal vez lo vea más claro al final de este libro. Al contrario de jas religiones orientales que no intentan apelar a otra garantía qUe la experiencia, la teología cristiana, católica católic a sobre todo, todo , Se Se ha esforzado en hacer razonable la opción religiosa. Un camino ha consistido en asegurar que la
vida de fe se reafirma a sí misma, corroborando la bondad de la decisión inaugural. Hans Küng, en un popular libro, fa cundioso e inútil, titulado ¿Existe ¿Existe Dio Dios? s?,, después de emplear setecientas páginas en historiar las opiniones de los filósofos, dedica unas cuantas a ilustrar lo que llama «racionalidad en acción».1 acción». 108 La decisión racional, racional , dice, se confirma confir ma a sí misma mism a en la experiencia de la vida. Con este arreglo, no me parece que Küng salga del campo de las experiencias privadas. Puedo sentir mi vida llena de sentido al entregarme a cuidar enfermos por amor a Jesús, o al esforzarme en el desapego de todas las criaturas o en la compasión universal, pero no está nada claro que esa experiencia, sin duda plenificante, me diga algo acerca de la verdad de Jesús o de Brahmán o de la transmigración de las almas. Panneberg, otro alemán oceánico, ha escrito una monumental obra para justificar el carácter científico de la religión, y acaba justificando su racionalidad en la capacidad de la religión para fundar la experiencia del sentido o del significado de la totalidad del universo.109 El problema está en que da por supuesto que la realidad ha de tener un significado, lo que es mucho suponer. Com prendo que hay una experiencia de sentido que se garantiza por autentificación, autentificación , porque llena de alegría, alegría, de poder, porpor que amplía las posibilidades vitales, pero no salimos de la ex periencia privada.1 privada .1110 Las Las gentes han ha n encontrado encon trado el sentido senti do y la plenitud de sus vidas en las actividades más variadas y, a veces, criminales. Más que estas torturadas defensas, me interesa el criterio de verificación de una personalidad apasionada, vital y crítica, Teresa de Jesús. Durante muchos años vive «una de las vidas más penosas que me parece se puede imaginar, porque ni yo gozaba de Dios, ni traía contento del mundo». Pasa el tiempo y tiene experiencias misteriosas. «Lo que yo pretendo declarar es qué siente el alma cuando está ya en la divina unión.» Eludiré las descripciones y daré un resumen conciso:
«Sólo podré decir que se representa estar junto con Dios y queda una certidumbre, que en ninguna manera se puede dejar de creer.»11 creer.»111 A esto lo hemos hemo s llamado llam ado «evidencia» «evidencia».. Se lo aconseja a sus monjitas con tonos excesivos: «Embriagúese bien el alma de todos esos esos vinos que hay en la despensa de Dios. Gócese de esos gozos, admírese de sus grandezas, no tema perder la vida de beber tanto; muérase en ese paraíso de deleites.» A pesar de tales entusiasmos, Santa Teresa observa esas experiencias con desconfianza, «no sean ilusiones o melancolías o ensayos que hace la misma naturaleza». Dedica largas páginas a distinguir las inspiraciones de Dios de las del demonio. Con tantas cautelas, debía de tener un poco descompuestas a sus monjas, y acaba por escribirles unas letras para tranquilizarlas: «Paréceme que aún no os veo satisfechas, porque os parecerá que os podéis engañar, que esto interior es cosa recia de examinar.» Y les da un criterio definitivo: la acción. Lian de conocer que «el amor nunca está ocioso». «Este amor, hijas, no ha de ser fabricado en nuestra imaginación, sino probado por obra.» Este criterio de verificación se aplica una y otra vez en la historia del cristianismo. San Bernardo escribe: «Confieso que he tenido la visita del Verbo, y varias veces. Y aunque ha entrado frecuentemente en mí, en varias ocasiones no he sentido que entraba. He sentido que había venido. A veces, he podido presentir su entrada, pero sentirla, jamás, y su salida, tampoco. Me preguntas cómo he sabido que estaba presente. Él es vivo y eficaz, y desde que llega a mí despierta mi alma dormida; muda, enternece y hiere mi corazón, que era duro co.mo una piedra. He reconocido su presencia en el movimiento de mi corazón; en la huida de los vicios y en la represión de las pasiones he reconocido la potencia de su fuerza; en el examen y reprobación de mis faltas ocultas he admirado la profundidad de su sabiduría; en el ligero progreso de mi vida, he experimentado su dulce bondad; en la
renovación de mi espíritu he descubierto un poco el rostro de su belleza. Y captando todo esto junto, me he puesto a temblar delante del exceso de su grandeza.»112 Para terminar, volvemos a Santa Teresa. Después de tanto hablar de los deliquios místicos, escribe con sensatez de castellana vieja lo siguiente: «Acá solas estas dos cosas nos pide el Señor: amor a su Maje stad y del prójimo. La más más cierta señal que, a mi parecer, hay de si guardamos estas dos cosas, es guardando bien la del amor al prójimo; porque si amamos a Dios no se puede saber, aunque hay indicios grandes para enten der que le amamos; mas el amor al prójim o, sí.» Las obras son la verificación de la experiencia íntima, pero no bastan para saltar el límite de la evidencia privada. La fortalecen sólo dentro de su propio ámbito. Recuerde el lector que no sabemos cómo se producen las ocurrencias y, por lo tanto, tan to, no sabemos cómo pueden producirse esos esos camcam bios interiores. Pero cito estos estos textos por una afirmación que va a tener importancia en el argumento de este libro: el com portamien porta mien to ético se vuelve criterio de la creencia. creencia. Ya veremos adonde nos lleva tal afirmación. Hasta ahora sólo sabemos que tanto el círculo profano como el círculo sagrado apelan a sus propias evidencias y certidumbres, que no acaban de salir de su propio círculo. Nin guno gun o puede negar el dominio domi nio del otro. ¿Pero ¿Pero se puede tender algún puente que pase desde el círculo profano al círculo sagrado? ¿Puede la razón dar ese salto? Ese es el argumento del próximo capítulo.
IV. LOS PUEN TES VIRTUALES VIRTUALES
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Desde el círculo sagrado es fácil pasar al profano. Hasta el místico tiene que pisar la tierra para ir de la celda a la iglesia. Lo importante es saber si hay un puente para pasar del mundo natural al sobrenatural, de lo visible a lo invisible, de las criaturas a Dios. Es decir, si a partir del sistema de la razón se puede pasar al al mun do de la supraracionalidad. En teoría parece parece difícil, pero en la práctica no debe de serlo, puesto que el ochenta por ciento de la población mu ndial se declara relig religios iosa. a. ¿Cómo se produce esta masiva incorporación al círculo sagrado? La vía principal es el adoctrinamiento. La religión se transmite y se acepta dentro del sistema de creencias sociales admitido por una cultura. De aquí proviene el gran interés que todas las confesiones religiosas tienen por la educación de los niños. Es la etapa en que el adoctrinamiento es más sencillo. Creo recordar que Urs von Balthasar dice en algún sitio que el bautizo de los niños fue la decisión más grave que tomó la Iglesia. Al entrar en el mismo paquete ideológico que otras creencias se produce una naturalización de la experiencia religiosa, que acaba convirtiéndose en costum bre. Adquie ren así su consistencia, pero también tambi én su fragilifragili-
dad. Con frecuencia, los adultos no creen en lo que aprendieron de niños, pero tampoco pueden dejar de creer, porque parte de su afectividad está profundamente ligada a aquellas creencias. Por decirlo con un ejemplo muy burdo: se puede no creer en Dios pero seguir temiendo el castigo eterno, o se puede no ser cristiano, pero continuar emocionándose con la Virgen de su cofradía. Las creencias se viven, no se piensan. Contamos con ellas sin darnos cuenta muchas veces de que las tenemos. Forman el conjunto de lo que no hace falta analizar ni justificar, siempre que sean lugares comunes compartidos por la sociedad. Aca ban suplantan do a la realidad. Lo real se convierte en lo que creemos acerca de lo real. Esta situación hace aparecer falsas evidencias. Tomás de Aquino, al comienzo de la Suma contra gentes gentes critica critica a los que creen que no hay que demostrar la existencia de Dios porque es algo evidente. Y concluye: «Esta opinión proviene en parte de la costumbre de oír e invocar el nombre de Dios desde el principio. La costumbre, y sobre todo la que arranca de la niñez, adquiere fuerza de naturaleza; por esto sucede que admitimos com o connaturales y evidentes evidentes las ideas ideas de que estamos i mbuidos mbu idos desde la infancia.»1 infanci a.»11 13 Las sociedades arcaicas viven en una cohesión que difu mina la individualidad. La obediencia a las normas y la sumisión a las creencias son imprescindibles para sobrevivir. Pero al desperezarse la inteligencia individual nace el gusanillo de la crítica. Se impone la necesidad de legitimar el sistema de vida, las normas y la distribución del poder. ¿Por qué hay que creer en esto o en aquello? La primera respuesta es siempre la misma: porque es lo que nuestra cultura piensa. La sociedad legitima las creencias religiosas y, en un proceso circular muy frecuente en estos asuntos, utiliza a su vez la religión como gran legitimadora. Es el mismo círculo legitimador que aparece en las declaraciones de infalibilidad. Una institución decreta la infalibilidad de las escrituras y basán-
dose en ella deduce la infalibilidad de la institución. Desde antiguo se supo que la mejor solución para conseguir la esta bilidad social social es interpretar interpr etar las instituciones de tal manera que se oculte que han sido construidas por los hombres, y se les atribuya un origen divino. Así se eliminan los intentos de rebeldía o de crítica. Lo que viene de los dioses no puede estar al albur de las decisiones humanas.114 El poder, la autoridad, las leyes se convierten en fenómenos sacramentales, es decir, en canales por los que las fuerzas divinas inciden directamente en las vidas de los hombres. Dios se convierte en garantía del sistema. Y el sistema tiene que cuidar la vitalidad de las creencias porque así cuida su propia supervivencia. Nad a hay menos natural que la libertad de conciencia. Las sociedades necesitan creencias unificadas para mantener la cohesión. La cultura moderna ha considerado que Antígo na era una heroína de la libertad, porque contravino las leyes de la ciudad para obedecer a su propia conciencia. Pero en la obra de Sófocles, el coro increpa a Antígona y la acusa de ser «hacedora de sus propias leyes». La llama autonomós, autonomós, autónoma, con aire de ins ulto.1 ulto. 115 Le echan en cara lo mismo que nosotros valoramos como esencia de nuestra dignidad. Durante toda la Edad Media europea se pensó que era el soberano quien tenía que decidir la religión de su pueblo. La confesión de la fe no era un acto de autenticidad personal sino de comu nión social. social. En 1555, tras la sangría obscena obscena de las guerras de religión, el Pacto de Augsburgo consagró el principio luterano de que cada prín cipe era el encargado de decidir la religión de sus súbditos. Cuius regio, eius religio. La religión quería ampararse en el poder para defender su integridad, y el poder quería basarse en la religión para legitimarse a sí mismo y unificar la nación. Está claro que éste es un puente fraudulento. Nadie entra así realmente en el círculo sagrado, convertido en una excrecencia del círculo profano. El contubernio del trono y del al-
tar, de la espada y la cruz, de la cimitarra y la media luna, del sintoísmo y el emperador, suponen sup onen u na fagocitación de la relireligión por lo profano. Las creencias mantenidas y transmitidas de esta manera no se fundan en la razón sino en el consenso social, como las demás costumbres. Para que el adoctrinamiento tenga éxito se necesita evitar la crítica, impedir el conocimiento de otras ideologías, castigar la comparación. Se ponen en marcha mecanismos de censura, aislamiento y casticastigo. La obediencia aparece como la gran virtud religiosa. Las cartas de Ignacio de Loyola a sus jesuítas reclaman una sumisión al superior que ahora nos parece desatinada.116 Estas creencias tampoco se basan en la experiencia religiosa, sino en una experiencia social que suscita en general sentimientos piadosos fácile fáciless de confun c onfundir dir con verdaderas exex periencias periencias religiosa religiosas. s. Por ejemplo, en la religión cristiana se habla mucho del Espíritu Santo, la persona de la Trinidad encargada de la santificación de los creyentes. Se recibe con el bautismo y permanece perma nece en el alma en gracia. Suelen decir los teólogos que el individuo no puede conocer si está o no en gracia, pues no existe una experiencia directa de la presencia del Espíritu. Por ello, el padre Congar, en su libro sobre el Espíritu Santo, se sorprende ante las afirmaciones de San Simeón, el nuevo teólogo, que niega que se pueda tener el Es píritu pírit u de Dios sin sentirlo: «Si alguien dijera que cada uno de nosotros, los fieles, recibe y posee el Espíritu sin tener conocimiento ni conciencia de ello, blasfema haciendo mentir a Cristo que dice: “En él se producirá una fuente de agua que brotará para la vida e terna” (Jn., 4, 14) 14) y “El “El que cree en mí, ríos de agua viva manarán de su seno”» (7, 38).117 Casi todas las religiones se socializan e institucionalizan, funcionando psicológicamente como sistemas de creencias, y apartándose así de la experiencia religiosa profunda. Se naturalizan y entran a formar parte del círculo profano, se convierten en religiones laicas, incluso en religiones ateas, por
muy contradictor co ntradictorio io que esto parezca parezca.. E n el cristianismo es fáfácil separar la creencia y la fe. Aquélla es natural cada cual tiene las creencias de la cultura en que nace, mientras que la fe sería un acto de afiliación personal. Las religiones de Oriente, en teoría, no tienen este problema porque no dan valor a la creencia sin las experiencias correspondientes, pero de hecho se transmiten por los mismos mecanismos de secularización psicológica. psicológica. Una U na creencia aceptada por po r presión social, social, sin argumentos y sin experiencia, experiencia, está muy mu y cerca de la superstición. Las creencias religiosas entran en crisis cuando se rompe el consenso social, aparecen voces críticas, surge el enfrentamiento con otras religiones o cuando las instituciones se sienten incapaces de resolver nuevos problemas. La permeabilidad de las barreras culturales impone un pluralismo religioso, en el que las confesiones tienen que competir unas con otras, en una especie de sistema de mercado espiritual. Han de atraer a su clientela con diversas técnicas: suavizando las exigencias o, al contrario, haciéndolas más estrictas porque casi nadie valora lo que no cuesta. Una vez más, identifican la religión con la esencia esencia nacional, convirtiéndola en argamasa argamasa identitaria. Pueden favorecer favorecer la libertad o, al contrario, imponer unas normas férreas que tranquilizan a los espíritus que necesitan obedecer. Surgen así actitudes integristas, de en durecimiento durecimient o y defensa, defensa, o, como ha sucedido en Occidente, se impone un lento pero tenaz escepticismo. La religión enclaustrada en su círculo sufre la tentación de fanatizarse. fanatizarse. La religión absorbida por el círculo círculo secular corre el peligro de disolverse.
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Un ejemplo de los efectos producidos por la naturalización religiosa fue la moda de las teologías cristianas de la
muerte de Dios, en los años sesenta. La idea central, expuesta por uno de sus defensores, era la siguiente: Hubo alguna vez un Dios, para el cual la adoración, la fe y la oración eran apropiadas, posibles e incluso necesarias, pero ahora ya no hay tal Dios. Ésta es la posición de la muerte de Dios, o teología radical. Se trata de una postura atea, pero con una diferencia. Si había un Dios y ahora no lo hay, debiera ser posible indicar por qué este cambio se registró, cuándo sucedió y quién fue el causante.118 El intento de implantar la religión en el círculo profano produjo produ jo la secularización religiosa, religiosa, la teología de la secularización, una paradoja difícil de mantener. Tuvo mucho éxito el libro de un obispo anglicano, J. A. T. Robinson, del que Alasdair MacIntyre comentó: «Lo sorprendente en el libro de Robinson es, ante todo, que él es un ateo.»119 Para mí lo sorprendente es que fuera un obispo. Su propósito era des mitificar a Dios. Negar su trascendencia para domiciliarle en la ciudad secular. Van Burén, autor de un famoso libro titulado El significa significado do secula secularr del evan evange gelio lio,, ya no se permite utilizar la palabra «Dios». Hoy ni siquiera podemos entender el grito de Nietzsche, «¡Dios ha muerto!», porque si así fuera, ¿cómo podríamos saberlo? No, el problema ahora consiste en que la palabra «Dios» está muerta.120 La propuesta de estos teólogos cristianos era vivir un cristianismo sin Dios y sin religión. Pensaban que la idea de Dios pertenecía a la infancia del mundo y que a estas alturas era necesario vivir como adultos. En realidad lo único religioso que permanecía era la moral. La liberación a que aspiran casi todas las religiones se convirtió cada vez más en libe-
ración de la pobreza y de la tiranía. Puesto que Dios es amor, amar es el mejor modo de afirmar la fe en Dios. La fe se convierte en acción. Y la acción, siempre más clara y segura, acaba siendo autosuficiente. La teología de la liberación, que en su origen era profundísimamente religiosa, tuvo dificultades para no verse absorbida por la eficacia política. El auge de las ONG se nutre también de esa transmutación de lo religioso en moral.121 Para nuestro argumento, baste dejar claro que el primer ensayo de pasar del círculo profano al círculo sagrado consistió en la deglución de lo sagrado por lo profano, en la secularización de lo religioso. Muchas personas consideraron que esta situación consolidaba el cierre y la autonomía del mundo profano. Y sintieron miedo ante esa posibilidad. Así interpreto la postura de un agnóstico como Horkheimer, que acabó defendiendo la religión como única defensa contra la lógica terrible del mundo natural. Wittgenstein también subrayó la importancia de «lo místico», de lo que está fuera del límite de lo fáctico. Pero ninguno de ellos pensó que se pudiera justificar racionalmente la existencia existencia de Dios. Sólo querían salvarse.122
3 Estudiemos la posibilidad de un segundo puente. De lo profano a lo sagrado se pasa recorriendo el camino de la iniciación. En su origen, se trata de ritos, enseñanzas o acciones que provocan una mutación del sujeto. «El novicio emerge de sus duras pruebas como un ser totalmente diferente. Se ha convertido en otro», escribe Eliade.123 No me interesan los ritos sociales, porque entran en el apartado anterior: son mecanismos de adoctrinamiento. No abren el paso de un
dominio u otro. Son
ceremonias sociales, aunque tengan formas religiosas. Me interesan, en cambio, los métodos que algunas religiones han utilizado para llevar al catecúmeno hasta el interior del círculo sagrado. Los dos métodos más frecuentes son: 1. Un modo de conocimiento. 2. Un modo de comportarse.
Voy a llamarlas las vías mentales y las vías morales de acceso al círculo sagrado. En ambos casos se trata de permitir la entrada a una nueva realidad, a una nueva experiencia. El sujeto debe cambiar su actitud, tiene que purificar su mente o su corazón. No son argumentos, sino preparaciones. Platón habló de ellas también: sólo ascendiendo por el amor somos conducidos «a aquella Belleza que ni nace ni muere, que es en sí y existe por sí y de la cual todas las demás bellezas participan».12 participan».124 Algunas vías vías nos resultan llamativas llamativas.. Por ejemplo, para conseguir la experiencia zen uno de los caminos es romper las cadenas del pensamiento racional. A ello va encaminada la enseñanza de los maestros, que tan extravagante nos resulta a los no iniciados. Copiaré un texto de Suzuki: Baso Doichi fue uno de los grandes maestros de zen; en realidad podemos afirmar que el zen se inició realmente con él. Su tratamiento de quienes lo interrogaban fue muy revolucionario y original. Uno de éstos fue Suiryo, que fue golpeado por el maestro al preguntarle sobre la verdad del zen. En otra ocasión Baso golpeó a un monje que quiso sa ber el primer principio principio del budismo. En una tercera tercera ocaocasión, dio una bofetada a uno cuya falta fue preguntar al maestro: «¿Cuál es el significado de la visita de Bodhidhar ma a China?» En apariencia, estos malos tratos no tienen nada que ver con las preguntas formuladas, a no ser que se
entiendan como un castigo. Pero lo extraño es que los monjes en cuestión no se sintieron en absoluto ofendidos ni enojados. Por el contrario, uno de ellos estaba tan lleno de alegría y júbilo que exclamó: «¡Qué extraño que todas las verdades contenidas en los sutras se manifiesten en la punta de un pelo pelo!» !» ¿Cómo pudo la patada de un maestro maestro en el pecho de un monje efectuar semejante milagro?125 Estas estrategias pretender sacar al discípulo de la rutina de lo profano. Intentan descubrirle una realidad más intensa y más real. Su objetivo es ver lo cotidiano como una encarnación de lo infinito. Una antigua historia cuenta la conversación de un monje con un maestro: ¿Haces alguna vez un esfuerzo por disciplinarte en la verdad? Sí. ¿Cómo te ejercitas? Cuando tengo hambre, como. Cuando estoy cansado, duermo. Eso es lo que todo el mundo hace, ¿puede decirse que todos se ejercitan de la misma manera que tú? No. ¿Por qué? Porque cuando comen no comen, sino que piensan en otras muchas cosas, distrayéndose; cuando duermen no duermen, sino que sueñan mil cosas. Por eso no se parecen a mí.126 El camino del hinduismo también quiere conducir a una nueva experiencia. El itinerario comienza con la intuición de la totalidad: «Todo esto es en verdad Brahmán.»127 Sigue el descubrimiento de la propia identidad. ¿Es posible experimentar el Absoluto a través del propio ser? Por último, se al-
canza el descubrimiento de que el Ser y la realidad absoluta son una misma cosa. «Mi Ser (Atman) que está en el interior de mi conciencia es lo Absoluto.»128 La transformación se alcanza mediante el conocimiento. Las religiones que derivan de los Vedas son las más intelec tualizadas que conozco. «El que ha descubierto la verdad es el mismo Ser.»129 Ese descubrimiento exige y permite descu brir que toda la realidad es mera creación de la conciencia. Lo visible, con su fulgor engañoso, oculta lo Absoluto. «Ai estar cubierto por el velo que todo lo envuelve, no soy manifiesto para todos. Y por eso el mundo que está engañado no me conoce a mí, que no tengo origen ni fin.»130 Alcanzar la visión unificada, descubrir que la realidad entera es un espe jismo, se logra por un enderezamiento de la mirada. Pero ni siquiera en las sectas más intelectualistas el camino puramente mental es suficiente. La purificación tiene que ir más allá de lo psicológico. Exige un comportamiento moral adecuado. Se dice que está establecida en la sabiduría aquella persona que ha renunciado a todos los deseos de su corazón y permanece permanece feliz feliz en en su ser ser y por por su ser.1 ser.131 En aquel que está pendiente de los objetos sensoriales aparece el apego. Del apego nace el deseo y del deseo (frustrado) la ira. A partir de la ira se produce el error, del error el fallo de la memoria, y de ahí la pérdida de la capacidad de comprensión. Y cuando ésta falta, el ser humano se pierde.13 pierde.132 También en el budismo zen son necesarias unas virtudes básicas básicas para alcanzar el sato satori, ri, la iluminación: la caridad, el cumplimiento de los preceptos del Buda, la humildad, la valentía, la meditación y la sabiduría.133 Después de haber ex-
plicado las las complejidades del método zen, Suzuki acaba did iciendo que en realidad es una disciplina y una enseñanza muy sencilla: Hacer el bien, evitar el mal, purificar el propio corazón. Éste es el camino del Buda. En el budismo, la liberación se consigue siguiendo el óctuple sendero: la recta comprensión, el recto pensamiento, la recta expresión, la recta acción, el recto medio de vida, el recto esfuerzo, la recta atención, la recta concentración.134 El Tao Te Ching en su comienzo afirma que «el que habitualmente ment e carece de concupiscencia ve ve la maravilla maravilla del Tao. El ha bitualm ente codicioso no ve más que sus últimos reflejos».1 reflejos».135 La senda jainita de la purificación tiene su expresión más concisa en las llamadas Tres Joyas: correcta visión, correcto conocimiento, correcta conduc con ducta.1 ta.1336 No voy a seguir menciona m encionando ndo textos, porque por que no pretenprete ndo hacer historia sino justificar una afirmación. Creo que para todas las grandes religiones religiones el puente pue nte de acceso acceso a lo sagrado es un buen comportamiento, un espíritu puro capaz de contemplar la verdad. Los argumentos tienen poca im portancia. Sólo es necesaria necesaria una preparación para recibir las las nuevas experiencias. Es preciso eliminar todo lo que cierra el camino, entorpece la visión, impide el vuelo. La bondad, la pureza, la compasión son la vía real hacia el círculo sagrado. Sin embargo, las religiones institucionalizadas olvidaron este puente porque sitúa la moral fuera de lo sagrado, como acceso o pórtico, no como dominio suyo, y ellas quieren ser fuente y legitimación de la moralidad. Las Iglesias reclaman su papel de mediadoras ineludibles entre el hombre y Dios.
Este punto me parece importante para mi argumento. Las religiones se muestran como caminos de salvación, y tienden por ello ello a pensar que sólo dentro de su círculo se puede llevar una vida santa, y que fuera de él sólo hay anomia y bacanal. La tesis católica Extra eccl eccles esia iam m nulla salu salus, s, fuera fuera de la Iglesia no hay salvación, es en el fondo admitida por todas las religiones, con mayor o menor ferocidad. A mi juicio, esta actitud cierra el camino natural a las religiones, defendido por ellas mismas en su impulso original la bondad como previa a la religión— pero rechazado o menospreciado cuando se convierten en institución. Como estudiaré después, las religiones emergentes, emergentes, que se sienten amenazadas por el entorno, apelan a una moralidad universal para protegerse. Sólo cuando están seguras desdeñan lo que está fuera de ellas. Esta actitud las amuralla en sus propias certezas que sólo se hacen accesibles entonces gracias a un don de la divinidad, o a un salto voluntarista del fiel. Si para ver las vidrieras iluminadas hay que ser bueno, pero sólo se es bueno cuando se está dentro de la catedral, no hay ningún camino viable. En cambio, si se puede ser bueno fuera de la catedral, hay al menos un camino posible para ver el fulgor fulgor del cristal encendido. El cristianismo en especial el protestantismo negó que el hombre pudiera voluntariamente acceder al círculo sagrado. Ha sostenido que el pecado original dañó radicalmente la naturaleza naturaleza humana, por lo que el hombre no puede hacer por sí solo ninguna obra meritoria. La fe es un don recibido, un acto inalcanzable para las fuerzas del ser humano. La teoría protest ante de la predesti nación era la conclusión desesperadesesperada e inevitable de tal teoría. Esto, desde luego, no me parece una doctrina evangélica. La teología cristiana de la fe se ha metido sin necesidad en un callejón sin salida, teniendo que admitir un acto contradictorio. Para ser meritorio, el acto de fe tiene que ser voluntario, pero sin embargo no puede serlo porque si fuera volun tario no sería un don gratuito de Dios.
Tiene que ser racional, para ser humano, pero no puede ser racional como una demostración, porque tiene que ser libre, y nadie es libre de decir que dos más dos son cuatro.137 La historia nos enseña una cosa más sencilla. Los primeros cristianos debieron de sentirse muy sorprendidos por la incredulidad de los judíos contemporáneos de Jesús. ¿Cómo es posible que no reconocieran la luz de Dios? La respuesta que se da en ios Evangelios es muy clara: «Por la dureza de sus corazones», es decir, por una falta moral. A los apóstoles no se les ocurrió decir: Porque Dios no quiso que se convirtieran. Afirmaron que no tuvieron la calidad moral necesaria para recibir al Mesías. Esto se repite de muchas m uchas maneras. En la parábola del sembrador, la germinación de la semilla de pende de la preparación pre paración del terreno. Jesús m enciona la pr ofecía de Isaías: «Oiréis, pero no entenderéis; miraréis pero no veréis, porque vuestro corazón está endurecido.»138 «Las preocupaciones del mundo, mu ndo, la seducción de la riqueza y otras concupiscenci conc upiscencias as ahoga n la palabra.»1 palabra.» 139 «La «La luz vino al mundo y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas.»140 Parece, pues, que también el cristianismo tiene que invertir el trayecto. No es primero la fe y luego la bondad moral, sino primero la bondad moral y luego Dios dirá. El sermón de la montaña ese fascinante fascinante texto que tanta admiración produ jo a Gan dhi—señala el camino. En la versión de Mateo se dice: Bienavent Bienaventurado uradoss los los puros de cor corazó azón n porque ell ello os verán verán a Dios.lA Dios.lAl Una afirmación muy parecida a la que se lee en los Upanisadd. «No le conoce la persona cuyo intelecto no es puro.» «Sólo «Sólo se revela a la inteligencia pura que reside en lo profundo prof undo del corazón humano, hum ano, desde do nde dirige el pensamiento.»142 Retornemos de la India a Palestina. Según los es pecialistas, pecialistas, el texto de las bienaventuranzas tiene como antecedente el salmo 24.
¿Quién subirá al monte de Yahvé? (Es decir, quién entrará en el círculo sagrado.) El de manos limpias y puro corazón. En el salmo 15 hay una descripción más detallada. Comienza de la misma manera. «Yahvé, ¿quién vivirá en tu tienda? ¿Quién habitará en tu monte santo?» «El de conducta íntegra que actúa con rectitud, que es sincero cuando piensa y no calumnia con su lengua; que no daña a conocidos ni agravia a su vecino; que mira con desprecio al réprobo y honra a los que temen a Yahvé, que jura en su perjuicio y no se retracta, que no presta dinero a usura, ni acepta soborno contra el inocente.» «Amor y verdad son las sendas de Yahvé» (salmo 25). El mensaje es permanente en los profetas. Abraham J. Heschel, en su estupendo libro sobre los profetas, llamó la atención sobre este hecho: «¿Por qué debe la religión, cuya esencia es la adoración de Dios, poner tanto énfasis en la justicia para el hombre? ¿Acaso la preocupación con la moralidad no tiende a despojar a la religión de su devoción inmediata diat a a Dios?»143 Buscar a Dios se equipara equip ara en muchos muc hos textos te xtos a buscar la bondad. «Buscad al Señor todos los humildes de la tierra. Buscad la rectitud, rectitud , buscad la humildad.» humi ldad.» 144 «Escu«Escuchadme, vosotros que perseguís la justicia, y que buscáis al Señor.»14 Señor.»145 El profeta Jeremías afirma en nombr n ombree de Yahvé Yahvé que practicar practica r la justicia es conocer a Dios. Tu padre, ¿no comía y bebía? ¡Pero ¡Pero practicaba practica ba la justicia y la equidad! Por eso todo le iba bien. Juzgaba la causa del cuitado y del pobre. Por eso todo iba bien. ¿No es es es eso con conoc ocer erme me? ?, oráculo de Yahvé.146
La afirmación es contundente. Quien practica la justicia conoce a Dios. «Me conoce, conoce que yo soy el Señor, quien practica p ractica bondad, bond ad, justicia ju sticia y rectitud en la tierra.»147 El puente moral queda, pues, propuesto, prop uesto, pero no al pensamiento racional, sino a la acción. Creo que es la idea de San Agustín, que separó los dos círculos, las dos ciudades. Hay dos mundos cada uno de los cuales se funda en un tipo distinto de amor. El mundo profano deriva del amor a las criaturas. El mundo sagrado deriva del amor a Dios. Cada uno incita a un tipo de comportamiento. El puente está abierto, pero no a un argumento argume nto sino a una decisión moral. Lo malo es que el círculo profano, la razón científica, nada tiene que decir acerca de la moral. El mundo profano se encierra en una lógica instrumental, de intereses, conocimientos y técnicas. En un provisional reparto, la ciencia arroja la moral más bien al campo de lo religioso, religioso, donde se la ha mantenido manten ido durante muchos años. Hans Kelsen, un jurista amante de la justicia y de la ciencia, lo dijo con amargura: la razón no puede dar un u n contenido conteni do a la justicia. justicia.
4 Otro puente que tenemos que investigar es el de las conversiones. Se trata de un fenómeno chocante, en cuya rareza e importancia no había reparado hasta que leí a Sartre. En El ser y la nada escribe: «Esas conversiones, que no han sido estudiadas por los filósofos, han inspirado a menudo, en cambio, a los literatos. Recuérdese el instante en que el Filoc tetes de Gide abandona hasta su odio, que era su proyecto fundamental, su razón de ser y su ser, o el instante en que Raskolnikoff decide denunciarse. Esos instantes extraordinarios y maravillosos, en que el proyecto anterior se desmorona
en el pasado a la luz de un proyecto nuevo que surge sobre las ruinas de aquél y que no hace aún más que esbozarse, instantes en que la humillación, la angustia, la alegría, la deses peración se alian estrecham ente, en que soltamos pa ra asir y asimos para soltar, han podido a menudo dar la imagen más clara y conm ovedora ovedo ra de nue stra libertad. lib ertad.»1 »14 48 Karl Jaspers, un valioso filósofo absolutamente olvidado, también habló de este asunto, al que William James dedicó un gran espacio en su libro sobre las experiencias religiosas.14 sas.149 Para James, cada homb re posee un grupo gr upo de ideas que llama «el centro habitual de energía personal». «Decir de un hombre que se ha convertido significa que las ideas religiosas, antes periféricas en su conciencia, ocupan ahora un lugar central y que los objetivos religio religiosos sos constituyen el centro ha bitual de su energía.» energía.» Hay conversiones conversiones lentas, que se van preparando, incubándose, durante duran te mucho tiempo, y otras tan instantáneas que sorprenden como un escopetazo. Lenta fue la de Tolstói o la preparación de Buda, hasta que le sobrevino la iluminación debajo del árbol. Brusca, literalmente como una caída, la de San Pablo: «Fui agarrado por Cristo en mi carrera.» O la de San Agustín: in actu trepidantis aspectus, como dice él mismo. Revisando relatos de conversiones, me ha llamado la atención la de Edith Stein, carmelita recientemente canonizada. Fue uno de los discípulos predilectos de Edmund Husserl, miembro pues de uno de los círculos intelectuales donde con más tenacidad, apasionamiento y exigencia se ha buscado la verdad. Edith nació en el seno de una familia judía, pero no se consideraba religiosa. Su único interés era la ciencia. En una ocasión fue a pasar unos días de vacaciones con su amiga y compañera del grupo de fenomenólo gos Hedwid ConradMartius. Una noche que Edith se había quedado sola, sola, cogió de la biblioteca de su amiga un libro. Era una biografía: Vida de Santa Sant a Teresa Teresa de Avila: Avil a: «Comencé a leer», contó después, «y quedé al punto tan prendida que no
lo dejé hasta el final. Al cerrar el libro, dije para mí: “Esto es la verdad.”» verdad .”» Quien Qu ien conozca la filoso filosofía fía fenomenológica, fenomenológica, tan preocupada po r describir sólo lo estrictamente dado en la evievidencia, se dará cuenta del vigor que para Edith Stein había de tener la idea de verdad. La verdad es aletheia, aletheia, lo que aparece al retirar el velo. ¿Qué pudo ocurrir esa noche? Lo ignoro.150 Muchos convertidos narran su conversión como el encuentro con una persona. Paul Claudel, el gran poeta, relató en estos términos su conversión, que ocurrió instantáneamente mientras escuchaba un concierto: «¡Es alguien, es un ser tan personal como yo! Me ama y me llama.» // m ’aime aime et m ’apelle. apelle. Simone Weill, una figura patética, intelectual judía generosa y esforzada hasta la inmolación, intentó describir esa presencia extraña. Después de explicar que un joven inglés le había hecho conocer los poetas metafísicos del siglo XYII y le había enseñado el poema «Love», de Herbert, cuenta que recitaba ese texto como poema hasta que al final se convirtió en una especie de oración. «En el curso de una de estas recitaciones, Cristo mismo descendió y se apoderó de mí. En mis razonamientos sobre la insolubilidad del problema de Dios no había previsto esta posibilidad de contacto real, de persona a persona, aquí abajo, entre un ser humano y Dios. Vagamente había oído hablar de cosas de este tipo, pero jamás las las creí. creí. En las las Fioret Fioretti, ti, las historias de apariciones me chocaban más que cualquier otra cosa, como los milagros en el Evangelio. Además, en ese repentino descenso de Cristo sobre mí, ni los sentidos ni la imaginación tuvieron participación alguna: alguna: sentí únicamente únicam ente a través través del sufrimiento la presencia de un amor análogo al que se lee en la sonrisa de un u n rostro r ostro amado.»1 amad o.»15 51 Nad a puedo decir de estos estos fenómenos. Son un puente puent e intransitable porque está constituido por experiencias íntimas cuya verdad queda en el ámbito privado. Tan frívolo sería que las aceptase como hechos sobrenaturales como que
las explicase como fenómenos psicológicos. Si me instalo en el mundo profano, por supuesto, tengo que descalificarlas y buscarles buscarles una explicación científica. Pero les les recuerdo que soy un extraterrestre fuera de los dos círculos. Lo cierto es que las conversiones suceden en la inteligencia computacio nal da igual que se las consideren meros fenómenos mentales que iluminaciones sobrenaturales y sabemos muy poco de su funcionamiento. Por ello, este nuevo modo de asalto al círculo sagrado nos proporciona poca ayuda.
5 Para conseguir más información, he investigado las razones por las que se convirtieron los primeros discípulos de los grandes maestros religiosos: Jesús, Buda, Mahoma, Mahavi ra. En los evangelios no se dan grandes explicaciones. Andrés y Juan escuchan el testimonio de Juan el Bautista, y siguen a Jesús. Después de la entrevista Andrés dice a Simón: «Hemos encontrado al Mesías.» Poco después, Jesús dijo a Feli pe: «Sígue «Sígueme» me»,, y Felipe le siguió. Más tarde encontró encon tró a Na tanael y le dijo: «He encontrado al Mesías.» Natanael fue a ver a Jesús. Este le dijo: «Te vi cuando estabas debajo de la higuera.» Y Natanael creyó. En las bodas de Caná, los discí pulos vieron la gloria de Jesús, y le creyeron.15 creyeron.152 Según el relato canónico canó nico (Vin., ( Vin., 1, 1 y ss, M. I, 167 y ss), ss), Buda, después de la gran iluminación, permaneció junto al árbol cuatro semanas o más, en un lugar que hoy se llama Bodh Gaya. Pensó que no era posible transmitir sus conocimientos, pero el compasivo Brahmá se le apareció y «le pidió respetuosamente que impartiera sus enseñanzas». Entonces decidió instrui in struirr a sus cinco antiguos compañeros y fue a verl verlos os al parque de los animales. Al principio le acogieron con rece-
lo, pero Buda insistió en que era un Tathaga, «uno que se ha ido», «uno que ha alcanzado la verdad, que había hallado el reino que está más allá de la muerte». Buda dio entonces su primer sermón. Les Les enseñó las las cuatro verdades nobles, y el noble camino óctuple. Uno de los oyentes, Kondañña, alcanzó la intuición experimental de las verdades que estaba enseñando, y fue ordenado monje. Buda dio explicaciones a los otros cuatro ascetas que uno tras otro consiguieron la iluminación. Más tarde, dio un segundo sermón, en el que todos sus discípulos vivieron la completa experiencia del nirvana y alcanzaron la santidad.153 Los textos hablan de los once discípulos de Mahavira, que dirigieron los grupos en que dividió su comunidad. Los relatos de sus conversiones son legendarios. Uno de ellos, Gautama Indrabhuti, era brahmán. Había convocado a las divinidades durante un solemne sacrificio védico cuando observó que los dioses se congregaban alrededor de Mahavira. Indrabhuti fue a escucharle y su manera de hablar del espíritu y de las virtudes de la no violencia le convenció. Estuvo cuarenta años con el maestro, con absoluta entrega y amor, hasta tal punto que su apego a Mahavira le impedía la desligación completa. Sólo el mismo día de la muerte del maestro consiguió la omnisciencia y el desapego.154 Hay, pues, en esta conversión una mezcla de convencimiento y amor, que incita al seguimiento personal y a la imitación. La primera persona que creyó en Mahoma fue su mujer, Jadiyah. Un día Mahoma, que se había retirado al monte para orar, volvió a casa casa tembloroso, se echó en el lecho y gritó a su mujer: «¡Escóndeme! ¡Escóndeme!» Asustada, le tapó con un manto. Cuando se tranquilizó, Mahoma le contó que ha bía visto al ángel Gabriel, que le había dicho: «Tú eres eres el mensajero de Dios.» Jadiyah fue a contárselo a su primo Wa raqah, anciano y ciego, que exclamó: «Sobre Muhamma ha descendido el gran ángel de las revelaciones, el mismo que
vino a Moisés. Ciertamente, Muhamma es el profeta de su pueblo, que esté seguro.»1 seguro.»155 Estos relatos nos revelan poca cosa. Estos grandes maestros debieron de tener, sin duda, un arrebatador poder de convicción, una soberana energía que las hagiografías posteriores enmascaran. Supongo que ofrecían una súbita ampliación de posibilidades vitales, vivida por los discípulos como una iluminación o un despertar. El caso de Francisco de Asís, más cercano, que en muy pocos años arrastró tras de sí cientos de seguidores, nos permite imaginar esa conmoción, pero no desvelar desvelar su secreto. secreto. El triunfo de estos estos gigantescos gigantescos personajes, personajes, que aparecen solitarios, solitarios, entregados a su misión, minúsculos en su arranque, y que han cambiado el mundo, continúa siendo siendo para mí un misterio. misterio.
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Exploraremos el último puente. La razón ha intentado durante siglos demostrar la existencia de Dios. Hasta ahora hemos considerado a Dios como emergiendo del campo de lo sagrado, es decir, de la experiencia religiosa. Es su lugar de nacimiento y el lugar del nacimiento del habla que habla so bre Él. Heidegger, con su estilo de oráculo arcaico arcaico lo dijo: «Lo salvífico hace un llamamiento a lo sagrado. Lo sagrado ata lo divino. Lo divino aproxima a Dios.»156 Ahora se trata de intentar alcanzarlo desde fuera de la religión. Por ejem plo, desde la filosofía, filosofía, tarea del m undo profano. El propósito de demostrar la existencia de Dios no gusta mucho a las personalidades religiosas, porque creen que es empeño casi blasfemo. Implica convertir a Dios en un concepto dudoso, rebajándolo. Ya lo dijo el religiosísimo Platón: «¿Cómo podríamos sin indignación vernos reducidos a la ne-
cesidad de demostrar que existen dioses?»157 Paul Tillich escribe: «Los argumentos a favor de la existencia de Dios ni son argumentos ni constituyen la prueba de la existencia de Dios. Son expresiones de la cuestión de Dios , que está implícita en la finitud humana.»158Aún es más radical al decir: «Es tan ateo afirmar la existencia de Dios como negarla.»159 Pascal introdujo una separación que hizo fortuna entre el Dios de la religión y el Dios de los filósofos, y lo hizo en unas circunstancias tan curiosas que me voy a permitir contarlas, porque, además, tienen cierta relación con el apartado anterior. Tras la muerte de Pascal, un criado encontró un trozo de pergamino cuidadosamente cuidadosam ente escrito, escrito, que Pascal Pascal había llevado llevado cosido y recosido al forro de su levita. Está fechado con toda precisión en «el año de gracia de 1654, lunes, 23 de noviemnovie m bre, a partir pa rtir de las diez y media de la noche noc he aproxima ap roximadamen damen-te hasta cerca de media hora después de la medianoche». Comienza con una palabra escrita en grandes letras mayúsculas FEU, fuego y en él relata una visión que ha experimentado. Escribe: «¡Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no el de los filósofos y los sabios!» Y añade: «El Dios de Jesucristo: sólo por los caminos que enseña el Evangelio se le puede hallar.»16 hallar.»160 Para las personas religiosas, el Dios de los filósofos, si es que lo encuentran, es un ser abstracto y frío, el Primer motor inmóvil, el ipsum esse subsistens, la Causa de sí mismo, un ser hacia el que no se puede sentir veneración ni amor, en quien no se puede confiar y del que nada se puede esperar. De hecho, durante la Ilustración, los llamados deístas, que defendían el culto al Dios de la razón a expensas del culto al Dios de la fe, mantuvieron serias confrontaciones con el cristianismo oficial de las Iglesias. Pascal llegó a escribir que ateísmo y deísmo «son dos cosas que la religión cristiana aborrece casi casi por po r igual». igual». Voltaire y Rousseau fueron defensores de esa religión natural. Más modernamente, Kierkegaard
consideraba que la razón lleva a la desesperación y la desesperación a la fe. Chestov opone Job la filosofía cristiana a Sócrates, el sabio según la carne; y Barth, siempre tan radical, afirma que el Dios de los filósofos es el ídolo supremo, mero m ero reflejo reflejo de la soberbia soberbia del espíritu hum ano.1 an o.16 61 Hei degger está de acuerdo: «El Dios de los filósofos es una falsificación de Dios, un ídolo creado por el logos desde la praxis racionalizante.»162 En la actualidad, las pruebas de la existencia de Dios no gozan de mucha aceptación ni entre los teólogos ni entre los filósofos. Paul Ricoeur, tan cuidadoso con la religión y con la filosofía, piensa que toda la teología natural está abocada al fracaso porque no salva la originariedad del acto de fe, ya que el argumento por analogía no justifica la absoluta novedad de Dios como objeto de la razón.16 razón.163 Un conocido te ólogo católico, Edward Schillebeeckx escribe: «La negación y la afirmación filosófica de la existencia de Dios no son, en realidad, conclusiones que se extraen de esas filosofías en tanto tales. La fe en Dios o la increencia son ya punto de partida de estas filosofías, y no propiamente su conclusión. En el análisis racional filosófico de hecho no se hace sino explicitar la intencionalidad cognitiva de una determinada fe religiosa en Dios o, en el caso contrario, de una increencia fáctica. Esto era también lo que fundamentalmente se proponían las llamadas “cinco vías” de Tomás de Aquino, y la misma intención animab a la crítica kanti ana de la razón pura».16 pura».164 Así sucede también en las religiones hindúes. Las elaboraciones filosóficas, por ejemplo las de Sankara, se hacen a partir de las experiencias y creencias religiosas. Las pruebas tradicionales de la existencia de Dios se han construido sobre tres cimientos: el principio de causalidad, la idea misma de Dios, la ley moral.165 Las pruebas basadas en el principio de causalidad parecen absolutamente evidentes, en sus variadas presentaciones.
Na da puede p uede existir sin una causa. causa. El universo existe existe y necesita una causa. Esa causa es Dios. El universo está regido por leyes, lo que exige la existencia de un legislador: Dios. De la misma manera que no hay reloj sin relojero, el orden y la complejidad de la naturaleza no puede darse sin una inteligencia más allá de la naturaleza: esa inteligencia es Dios. Las cosas son contingentes, y no pueden darse a sí mismo la existencia. Es preciso admitir una existencia necesaria, autosufi ciente, causa sui: Dios. ¿Por qué no son demostrativas estas pruebas? En primer lugar porque el principio de causalidad no tiene fuerza suficiente para dem ostrar la existencia existencia de una excepción al princi pio de causalidad. Si utilizamos el principio «Todo lo existente tiene una causa», de ahí no podemos inferir la existencia de un ser incausado. ¿No podremos, al menos, estar obligados a admitir la necesidad de una Inteligencia supranatural que haya ordenado la naturaleza? De ello trata el argumento llamado teleoló gico. Tomás de Aquino lo expone así: «La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que las cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se pone de manifiesto porque siempre o muy frecuentemente obran de la misma manera para conseguir lo mejor; de aquí que llegan al fin no por azar, sino intencionadamente. Pero los seres que no tienen conocimiento no tienden al fin sino dirigidos por algún ser cognoscente o inteligente, como la flecha es dirigida por el arquero. Luego existe un ser inteligente por el cual todas las cosas naturales se ordenan al fin: a este ser que llamamos Dios.»166 ¿Qué nos dicen desde el campo profano? La ciencia cree que los seres han ido apareciendo a lo largo de un proceso evolutivo no dirigido. Un mecanismo combinado de mutaciones y selección ha ido construyendo la realidad viviente tal como la contemplamos. Voy a detenerme en este asunto
para mostrar la imposibili dad que tiene la ciencia de decir nada acerca de Dios. La construcción de seres archicomplejos por un proceso aleatorio de mutaciones y selecciones posteriores, me parece poco probable. Estamos ha blando de produ ctos excepcionalmente innovadores. El cambio de algunos rasgos el color, el tamaño, la dentadura es sencillo de explicar, pero estamos hablando de la innovadora creación, por ejemplo, del cere bro hum ano a partir parti r de elementos químicos elementales. elementales. No se trata de alteraciones o mejoras sino de la emergencia de constructos absolutamente nuevos, como el propio sistema genético. ¿Cómo aparecieron los genes? Un sistema comple jo como el ojo humano, hum ano, produ cto de una larguísima evolución, parece difícij de explicar por mutaciones. Lo que se ha estudiado ha sido §obre todo la evolución anatómica del ojo, desde que era una litera especialización del tacto. Pero ese nivel es demasiado eleijiental. Hay que pasar a las complejidades fisiológicas. La especialización de las terminaciones nerviosas de la retina tiene que ir de acuerdo con la capacidad reconstructiva de la corteza visual en el lóbulo occipital. Y aún hay que ir más allá, a la estructura bioquímica del acto de ver. Para que les suene el grado de complicación que encontramos, les describiré tan sólo el inicio de las reacciones visuales: Cuando la luz llega a la retina, un fotón interactúa con una molécula llamada 11cisretinal, que en unos picose gundos se reconfigura para ser transretinal. El cambio de forma de la molécula retinal impone un cambio a la forma de la proteina, la rodopsina, a la cual el retinal está estrechamente enlazado. La metamorfosis de la proteina altera su conducta. Ahora llamada metadorrodopsina II, la proteina se adhiere a otra proteina llamada transducina, etc, etc, etc.167
Todo esto es el comienzo de una serie de reacciones químicas largas y reiteradas que transducen un hecho biofísico en un impulso nervioso. Me parece que el cálculo de proba bilidades impide admitir adm itir que semejante complejidad pueda ser conseguida por un procedimiento de mutación/selección, por mucho much o tiempo que haya tenido la naturaleza para conseguirlo. De este hecho han inferido algunos científicos y filósofos la existencia de un Dios inteligente director de la evolución. Swinburne, por ejemplo, considera que aplicando el teorema de Bayes, la existencia del orden es más probable admitiendo admiti endo a Dios que negándolo.1 negánd olo.16 68 La ciencia no puede decir eso. Su principio metodológico le impide salir del mundo de los hechos dados a su ex periencia constituyente. De lo que no puede relacionarse relacionarse con la percepción sensible no hay ciencia. La ciencia se encarga de estudiar los mecanismos de lo real, no el porqué de esos mecanismos. De lo material no puede sacar más que principios o conclusiones materiales. materiales. Aunque, Aun que, como yo creo, creo, el mecanismo de mutación y selección no basta para explicar la complejidad funcional de lo real, eso no nos obliga a postular a Dios. La ciencia sólo puede decir que desconoce cómo se producen esos fenómenos. Es posible que en tiem pos no muy lejanos se descubra alguna fuerza físicoquímica que haya dirigido la evolución de manera que las mutaciones no fueran aleatorias. El científico, ante lo desconocido, ante lo que considera imposible de explicar, explicar, ante un milagro m ilagro incluso, sólo puede decir: no sé lo que está pasando. La ciencia está metodológicamente enclaustrada en el mundo profano. Y ahí se debe quedar. Los científicos hablando de religión no son más que individuos que hablan de religión y que además, accidentalmente, son científicos. El científico en cuanto científico tiene tan poco que decir sobre la religión como el biólogo molecular acerca de la música. El creyente religioso en cuanto tal tie-
ne tan poco que decir de la ciencia como un violinista sobre mecánica cuántica.
7 Hay un argumento que ha ejercido fascinación sobre docenas de pensadores.169 No utiliza el principio de causalidad, sino la idea misma de Dios. Expresado de un modo simple dice lo siguiente: Encendemos por Dios aquella realidad mayor que la cual no (podemos pensar otra. Dios es lo infinito, omnipotente, etèrno, perfecto. No estamos diciendo que exista, sino sólo lo que entendemos con esa palabra. Admitido ésto, nos encontramos con el siguiente problema. Si Dios es lo mayor y más perfecto que podemos pensar, tenemos que pensarlo como existente. De lo contrario, podríamos pensar algo más poderoso poderoso todaví todavía. a. Un Dios que fuera, fuera, además además,, existe existente nte,, con lo que estaríamos estaríamos contraviniendo contravin iendo la condición inicial. inicial. En conclusión: la idea de Dios implica su existencia. Decir de Dios que no existe es una contradicción. Sería decir que lo mayor del mundo no es lo mayor del mundo. Los filósofos se dieron enseguida cuenta de que en este argumento no se salía nunca del plano del pensamiento. Siempre se trataba de un Dios pensado, no de un Dios real. Desde luego, pensar pensarlo lo como existente añadía algo a pensar pensarlo lo como no existente. Pero tan sólo en el reino del pensamiento. No estábamos diciendo nada acerca de su realidad. Kant sentenció a muerte el argumento: la existencia no añade nada a la definición de un concepto. La esencia de un ser va por un lado y la existencia por otro. Son dos líneas
distintas. No crea el lector que esto es un trabalenguas. Piense en un triángulo. ¿Qué es? Una figura cerrada, plana, com puesta de tres lados que se unen une n formando forma ndo tres ángulos. De esta definición podemos sacar toda la trigonometría. Que exista o no algún triángulo es absolutamente irrelevante. Mediante el predicado del existir no añado nada a la cosa, sino la cosa misma al concepto (ya no hay sólo la idea de triángulo, sino un triángulo de madera o de hierro). Así pues, pues, en una proposición proposición que hable hable de la existen existencia cia vo voyy más allá del concepto, pero no hacia otro predicado más, sino tan sólo hacia la cosa con esos predicados, pero en una posición posición absoluta.170 La existencia es la «posición absoluta de una cosa». No es mucho decir, pero les recomiendo que lo guarden en la memoria. Esa posición absoluta, ese ser con independencia de mi pensamiento, no nos la proporciona el pensamiento sino la experiencia. Éste es el punto de ruptura, el escape del puro rumiar. La experiencia nos pone en contacto, nos manifiesta, nos impone la existencia de algo. Esto no es difícil de entender. Un matemático, Alexander Keewatin Dewnei, ha publicado varios trabajos sobre un posible universo bidimensional, en los que elabora su posible física, su posible química e incluso diseña utensilios de su posible vida cotidiana. Ha fundado un grupo de investigación que seguirá añadiendo nociones, «predicados», a esa teoría teo ría.1 .1771 La única palabra palab ra que no saldrá nunca de esa elaboración conceptual, ideológica, fantástica, es existe. Esta posición absoluta, es decir independiente de quien la piensa, ese ir a su aire, ser de suyo lo que es, esa autonomía a la que llamamos existencia, tiene que ser com probada probad a por otro procedimiento procedim iento distinto distin to del mero pensar. Keewatin tendría que hacer una excursión a ese planisferio y entonces podría hablarnos de su existencia.
Kant diría: no tenemos ninguna percepción de Dios, luego podemos pensarle, pero no decir nada acerca de su existencia. Así enunció lo que se ha considerado el descabello de todas las pruebas de la existencia de Dios. Una afirmación que el lector, aunque no esté muy versado en cuestiones filosóficas, debe retener porque volveré a ella en el capítulo siguiente.
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Pero Kant era una persona religiosa, preocupada por fundamentar la religión, y propuso una prueba indirecta de la existencia de Dios. Se vio obligado a postularla, a considerarla necesaria a partir de la existencia de la ley moral. Creía que la ley moral, absolutamente obligatoria, estaba impresa en nuestros corazones, y nos exigía obrar bien, incluso cuando esa acción fuera en contra de nuestros intereses. La experiencia nos dice que el bien no siempre es premiado en este mundo. Los malos son felices y los santos desdichados. Sería perverso que la ley moral que nos ha sido dada no tuviera en sí la garantía de su justicia. Por ello, Kant se cree obligado a postular, es decir, a admitir como necesaria, aunque no pueda demostrarse, la existencia de Dios.172 Con esta prueba pueden relacionarse otras que apelan al absurdo que implicaría negar la existencia de Dios. Nuestro anhelo natural de felicidad quedaría frustrado, la infinitud de nuestro deseo sería un engaño, no podríamos dar un último sentido a nuestra existencia. Estas pruebas dan por demostrado justo lo que quieren demostrar: que el mundo tiene un sentido, que nuestra existencia no es absurda, que al final triunfará la justicia. Todas estas formulaciones admiten
como principio: «Todo anhelo natural supone la existencia real de lo anhelado.»173Aquí la fuerza demostrativa está en el adjetivo «natural», que indica que ha sido infundido en la realidad por el mismo Dios. Pero entonces ya hemos dado por supuesto lo que queríamos probar. Hemos encontr ado en la naturaleza lo que previamente habíamos depositado en ella: Dios. De nuevo nos encontramos metidos en un círculo vicioso. Si Dios es bueno no puede infundir en nosotros un deseo infinito. Es así que Dios es bueno y que nuestro deseo es infinito, luego Dios existe. Damos a Dios por supuesto para poder demostra r la existencia existencia del mismo Dios. Es un camino cerrado. La razón, al parecer, no puede tender un puente desde el círculo profano al círculo sagrado. No puede tampoco, esto conviene dejarlo claro, decir que no exista tal camino, ni que el círculo religioso no tenga justificación, ni menos aún que no exista Dios. Cualquier científico sabe que no se puede demostrar la no existencia de una cosa, a no ser que sea una contradicción lógica. Podemos afirmar que no existe ningún círculo cuadrado, pero, a pesar de la frivolidad con que muchos teólogos atribuyen predicados contradictorios a Dios, no podemos decir que Dios sea una «posibilidad contradictoria».
CON CLUS IÓN DE LA PRIMERA PRIMERA PARTE PARTE
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Lambistona nos ha entregado como herencia disputada doícírculos vitales: el religioso y el profano. El 25 de agosto de 1981, el Consejo de la Academia Nacional de Ciencias de los Estados Unidos publicó la siguiente resolución: «La religión y la ciencia son ámbitos ámbito s separados y excluyentes excluyentes del penpen samiento humano, y su presentación conjunta en el mismo contexto da lugar a que se comprendan equivocadamente tanto las teorías científicas como las creencias religiosas.»174 De bemos aceptar esa esa herencia a beneficio beneficio de inventario. Para ello debemos salimos fuera de las partes partes en conflicto para ver la legitimidad de cada una y si hay modo de ponerlas de acuerdo. Eso es lo que estoy intentand inten tandoo hacer, no sé si con éxito. éxito. Tanto el mundo religioso como el mundo profano se presentan como autosuficientes, pero basan su legitimidad en distinto fundamento. El círculo sagrado tiene como cimiento la experiencia religiosa, se confirma mediante la vida de fe, y asegura corroborarse en el propio despliegue de su experiencia. Nos habla de una plenitud de sentido, de serenidad y sosiego, y de una aparición transfigurada de la realidad, convertida en manifestación de la divinidad. Pero habla
siempre de una experiencia privada, que no es inmediatamente participable por todos los seres humanos. Los sentimientos parecen más importantes que el análisis racional. El mundo profano se basa en la experiencia sensible y en la razón que trabaja conceptualmente sobre ella. Es cauteloso. Niega validez a las experiencias privadas que no pueden ser universalmente corroboradas, y demuestra su verdad mediante la eficacia. Considera la religión como un vestigio de épocas arcaicas, y como una manifestación de irracionalidad. Al principio de este libro les indicaba que las religiones ha bían cumplido cumplid o tres funciones: explicar, explicar, salvar salvar y ordenar. Su labor explicativa ha sido presa fácil para la crítica científica. Dios no creó el mundo en seis días, ni lo sacó de un huevo, ni está apoyado sobre una tortuga, ni lo ha vomitado un dios. La religión, al dar explicaciones, se metía en camisa de once varas, abandonaba su territorio y hacía una incursión en dominio ajeno, donde ha sido espectacularmente derrotada. La religión no puede intervenir en las explicaciones que da la ciencia. Ambos círculos pueden convivir, pero mal. El poder de lo profano es fantástico, y de él nos aprovechamos todos. Las oraciones en las mezquitas se retransmiten con altavoz, Jo meini hizo su revolución con la ayuda de cassettes, el Papa viaja en avión, y el agua bendita se asperja con espray. La ciencia se ha convertido en un poderoso medio de interpretación de lo real, que concita a su alrededor un consenso general. Mientras tanto, las religiones se difuminan o, al contrario, se fanatizan. Así está la situación para un observador sin domicilio fijo. ¿Debemos dejarla así? ¿Hay algún motivo para preferir un círculo a otro? ¿Es preferible vivir bajo el régimen sin es peranza de la razón, o en el régimen esperanzado de la norazón? Parece que estamos enfrentados a un dilema cruel: o un conocimiento desencantado, o un encantamiento crédulo.
Hace unas páginas les dije que según Popper el valor su perior de la razón no podía demostrarse, que había que aceptarlo por un acto de fe. Sin embargo, prolongo sus ideas al defender que debemos preferir el mundo racional al no racional —incluida incl uida la religió reli gió n por po r motivos motiv os éticos. Entiendo por uso racional de la inteligencia aquel modo de pensar que busca evidencias intersubjetivas. intersubjetivas. Es decir, entiendo por «razón» no la capacidad de razonar, de sacar conclusiones de unas premisas, sino el proyecto de pasar de las verdades privadas a las verdades universales. Y creo que este esfuerzo es el único que puede fundar una convivencia digna. Para justificar esta afirmación, que sitúa a la religión y a la ciencia dentro éC un éC un paradigma ético, voy a poner en lim pio m ucho de lo que he dicho antes, para hacer desde mi observatorio exterior una fundamentación de los dos círculos. Comenzaré enunciando el principio de todos los princi pios críticos: críticos: « Todo lo que se presenta como evidente a un sujeto, exige ser admiti adm itido do como verdadero.» verdadero.» Esto quiere decir que si San Francisco de Asís ve a Dios floreciendo en las flores, o Buda encuentra el Absoluto en el samaddhi, o Mahoma se da un susto tan grande al tropezarse con el ángel Gabriel que va a refugiarse tras las faldas de su mujer, los demás no tenemos nada que decir. Si lo sintió, lo sintió. Lo mismo sucede en la vida no religiosa. Si Sartre percibía el árbol como realidad nauseabunda, tuvo que admitir que era una realidad nauseabunda. Hölderlin, en cambio, se vio obligado a afirmar que el árbol no era nauseabundo, pues lo veía como la expresión de la divina naturaleza. Ambos respetaron sus pro pias evidencias evidencias y expusieron sus sus verdades. Lo malo es que este primer principio crítico no permite distinguir la experiencia verdadera de las alucinaciones. El alucinado también está seguro de lo que percibe y se rinde a sus evidencias. Por lo tanto, hay que enunciar el segundo principio de todo s los principios: «Cualquier evidencia puede
ser ser tacha tachada da,, nega negada da,, puesta puesta en fuga, por una evidencia evidencia defue r za supe superio rior.» r.» La innegable evidencia de que el sol se mueve
en el cielo es anulada por otra evidencia más vigorosa que nos dice que es la tierra la que se mueve alrededor del sol. Así pues, la evidencia, fundamento de nuestras certezas, de nuestra aceptación de una teoría, es un fenómeno noérgi co (de ergon = fuerza, poder). Es una fuerza que se impone al pensamiento. pensamiento . Así Así han vivido los personajes religiosos religiosos sus iluminaciones. «¿No sentís en vosotros el poder de Cristo?» En los Upanisad se habla constantemente del poder que hace pensar al pensamie nto, ver al ojo, escuchar al oído. Todas las las evidencias tienen energía impositiva, se nos imponen, pero no todas tienen la misma energía. La experiencia del error se basa en la percepción de una evidencia más fuerte que nos hace «caer en la cuenta» de la debilidad de nuestras evidencias anteriores. Estaba seguro de que al salir de mi despacho y cerrarlo con llave había apagado la luz, pero al volver com pruebo que está encendida. La evidencia perceptiva es más fuerte que la sedicente evidencia del recuerdo. He de rendirme ante los hechos. Descubrir la verdad sería sencillo si cada evidencia nos diera a la vez información sobre su «fuerza de evidencia», que es la que nos proporciona garantía. Sería maravilloso que todos los gestos de amor de una persona llevaran en sí la garantía de su veracidad. Entonces no nos equivocaríamos nunca. Pero no ocurre así. Incluso las evidencias falsas parecen a primera vista verdaderas, por eso nos confunden. Todas reclaman nuestro asentimiento completo: el sol se mueve en el cielo, la luz no es material, el aire no pesa, los colores son cualidades primarias de los objetos, las nereidas brillan en el manantial, el sol es un dios. Mientras vivimos una evidencia estamos sometidos a su influjo. Toda evidencia es irrebatible desde sí misma, por lo que sólo otra evidencia acerca ca del del mismo mismo objet objeto, o, puede desalonueva, más poderosa y acer
jarnos de la anterior. El fanático, que está enclaustrado en una evidencia, ha de rechazar el trato abierto con las ideas y con la realidad, porque tiene miedo de que otra evidencia pueda resquebrajar la seguridad blindada blindad a que precisa para sobrevivir. Este mecanismo inevitable de nuestra mente, esta credulidad básica, nos exige una actitud crítica si no queremos, siguiendo la conducta del avestruz, buscar seguridad en nuestras propias creencias, aunque sean falsas. Hay muchas personas que prefieren el error a la incertidumbre. incertidu mbre. La percepción de una evidencia es siempre un acto de fascinación. Toda verdad nos parece La Verdad, como al enamoradizo toda mujer le parece La Mujer, el gozo definitivo. El hecho de que seamos tan vulnerables a las evidencias nos obliga a tener que contar con un método que nos permita calcular su fuerza, para no entregar nuestro asentimiento con excesiva precipitación. La ergometría de las evidencias que la filosofía y la ciencia han buscado denodadamente, ha de permitir una mejor evaluación de la fuerza, y por lo tanto de la garantía de verdad, de nuestras evidencias.
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Cada sujeto se apropia de la realidad por medio de sus experiencias cognitivas y valorativas, con las que construye su mundo. Entiendo por mundo el modo como un sujeto personal asimila la realidad. Es la representación privada que tenemos de ella, y que está formada por el sedimento de nuestra vida. Los recuerdos, las creencias, los saberes, las preferencias, constituyen el universo personal en que vivimos. Puede ser religioso, profano o una mezcla de ambos. El sola pamiento pamien to que existe existe entre los distintos distin tos mund os so bre todo
en lo referente a elementos perceptivos y valores sociales vigentes, y que les proporciona notorias semejanzas, no debe hacernos olvidar que son mundos privado privados, s, que han sido constituidos por la actividad del sujeto, aunque esa actividad se reduzca a aceptar las ideas comunes. Pero el hombre, que siempre vivió en su mundo, socialmente consolidado pero privado al fin y a la postre, experimenta la necesidad vital de salir de su verdad vivida, privada, para buscar un suelo más firme o com partido. De esa urgencia por encontrar verdades universales, que no estuviesen basadas tan sólo en evidencias privadas, surgió la ciencia. A esas verdades que quiere conseguir las llamaré verdades reales, porque no se refieren refieren al mu ndo del científico, sino a la realirealidad común en que vivimos todos. Son intersubjetivas, com partidas, universale universales. s. Hasta aquí, lo sagrado aparece como verdad privada, absolutamente irrebatible, pero no universalizable. La moral ha nacido en el hogar de las religiones, ¿por qué ahora digo que por motivos éticos tengo que dar preferencia a la razón frente a la experiencia religiosa? La ética es el conjunto de soluciones que resuelven los problemas relativos a nuestra felicidad personal y a la dignida d de nuestra convivencia, convivencia, poniendo ponie ndo a salvo los valores fundamentales. Sólo se me ocurren tres maneras de solventar estos conflictos: la fuerza, la razón, los sentimientos morales. Comenzaré por el final: parece que la solución más ama ble y hum ana es la que apela a los sentimien tos morales. morales. Una humanidad arrebatada de amor mutuo alcanzaría fácilmente la felicidad. No lo creo. Hay amores estúpidos y crueles. La historia registra guerras, inquisiciones, tormentos, provocados po r un supuesto amor a algo. algo. Sospecho, Sospecho, además, además, que esta solución elude el problema y me recuerda el consejo de aquel bienintencionado arbitrista: «El enfrentamiento entre palestinos y judíos acabará cuando los dos se comporten
como buenos cristianos.» Pero las religiones se encastillan en evidencias privadas, que pueden chocar entre sí. Nunca han logrado ponerse de acuerdo, y las guerras de religión han asolado la historia, llenándola de horror y de sarcasmo. Ni siquiera han conseguido ponerse de acuerdo las distintas confesiones cristianas. El mundo de las verdades privadas puede ser inatacable pero peligroso. peligroso. Cuando Cua ndo Hu nting nti ng ton afirma que los confljctós de este siglo serán culturales, está incluyendo eaU lote los enfrentamientos religiosos. Mientras escribo esto, los afganos han declarado la guerra santa a Estados Unidos, y Estados Unidos prepara una acción bélica contra ellos bajo el lema «Justicia infinita». Los sentimientos morales no resuelven los conflictos porque pueden no unir sino separar. Hay tantas morales como culturas. Y entre ellas puede n ser incompatibles. La moral, como la religión en que suele fundarse, pertenece al mundo de las verdades privadas: de las que sólo tienen valor en un determinado ámbito. El segundo modo de resolver conflictos es la fuerza, y no voy a gastar ni una línea en intentar convencerles de que no es buena solución. Pasaré, pues, al tercero. Sólo el uso racional de la inteligencia, la búsqueda de verdades que salgan de los límites de la privacidad y puedan considerarse universales, nos pone a salvo del enfrentamiento. El irracionalismo conduce a la violencia. El atenerse a razones, el debatir, el rendirse a las evidencias más fuertes, es lo mejor que ha inventado la inteligencia para conseguir la felicidad personal y la felicidad política. Se trata de que combatan las ideas, para que no tengan que combatir los hombres. La historia de las religiones lo demuestra. Mientras se encastillaron en sus evidencias privadas, tuvieron inevitablemente que enfrentarse. Las guerras de religión terminaron apelando a principios más allá de la moral. A principios universales, éticos. ¿Quiere esto decir que hemos de acantonarnos en nuestro mundo profano, afirmar que la ciencia es nuestra salva
ción, y mirar desde las almenas con desconfianza y arma al brazo a los que acampan en el círculo religio religioso? so? No. El tipo de razón que utiliza la ciencia no nos vale para fundar nuestra elección en favor de la racionalidad. El uso racional de la inteligencia inteligencia va más allá. Digan lo que digan los positivistas científicos, también es posible hablar racionalmente de valores, fines, formas de vida. La inteligencia ética es más poderosa que la inteligencia científica. La engloba y la justifica. El círculo profano no está cerrado. La brecha que impide que las murallas se cierren defendiendo y aprisionando a la vez, el ariete que las perfora, es la creación ética. Aquí veo la tarea de nuestro momento histórico. Tenemos que reconstruir el círculo profano a partir de una idea más briosa y verdadera de inteligencia y, por lo tanto, de racionalidad. Y esto influirá también, sin duda, en el modo de considerar el círculo religioso. Tenemos también que darnos cuenta de que la ética ha de juzgar a las religiones, después de probar que ha surgido de ellas. Ahora, tras la tarea de análisis, después de inventariar los intentos fracasados de unificar o relacionar los dos círculos, llega el momento de ir más allá, elaborar una teología afirmativa y una defensa crítica de las religiones. Vamos a ello.
Segunda parte
Teología afirmativa
V. EL DIOS PROFANO
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El fuego divino ha ardido originariamente en el hogar de las religiones. El primer hablar sobre Dios es religioso. Es decir, tiene unos orígenes endiabladamente confusos, si se me permite la poco apropiada expresión, do nde se mezclan mezclan miedos, experiencias alucinatorias, intoxicaciones y vislumbres auténticos. La divinidad no sabemos aún si real o irreal aparece dada en una experiencia, es mantenida por sistemas de adoctrinación y consenso social, y rige los modos de vivir. Sólo cuando aparecen síntomas de crisis se pide ayuda a la razón para que asegure la verdad de aquellas creencias vividas hasta entonces con tanta certeza. Aparecen entonces las apologéticas, las defensas de las fes. El problema de la existencia de Dios también ha estado sometido a esta dinámica. Sólo en situaciones ambiguas a medio camino entre la creencia y la increencia se ha pedido a la filosofía que intentara su demostración. Una de las peculiaridades psicológicas de las creencias religiosas es que pueden permanecer indefinidamente en un estado crepuscular: ni se creen ni se dejan de creer. Un chistoso suceso lo demuestra. Durante la celebración de una misa, el sacerdote dice: «Para que Dios acabe
con el hambre en Somalia..., cosa que Él no hará, roguemos al Señor.»17 Señor.»175 El análisis análisis de una frase tan cont c ontradi radictor ctoria ia daría para un u n tratado de las religione religiones. s. La filosofía siempre ha comenzado a trabajar a partir de unas vigencias culturales, entre las que están incluidas las creencias religiosas. Intenta liberarse de esos prejuicios am bientales, bientales, pero unas veces veces lo consigue y otras no. El encargo de fundamentar la religión no lo ha cumplido con el suficiente éxito, como vimos en el capítulo anterior. Muchas de sus sedicentes demostraciones no son sino elaboraciones conceptuales de creencias previas. Uno de los motivos del fracaso estriba en que las religiones, tras siglos enteros de rumia, han elaborado conceptos e imágenes de Dios difíciles de racionalizar. Parecen complacerse en ir más allá de la lógica. En todas ellas se convierte a Dios en una suma incomprensible de predicados contradictorios. Como decía Borges Borges:: «Dios «Dios es el respetuoso caos de superlativos no imaginables.» Ásvaghosa, uno de los más importantes filósofos tempranos del budismo hindú, habla así de Dharmakaya, Dharmakaya, de la realidad última: «No es ni lo que es existente, ni lo que no es existente; ni lo que es a la vez existente y no existente; no es ni lo uno ni lo múlti ple, ni lo que q ue es a la vez uno y múltiple, m últiple, ni lo que q ue no es a la vez uno y múltiple. Está totalmente más allá de la capacidad conceptualizadora del intelecto humano.» «Entre tú y yo sólo una delgada pared se interpone, que está hecha de imágenes tuyas», escribe Rilke. Schillebeeckx, un teólogo católico, llega a decir que incluso la persona de Jesús Jesús puede ser un obstáculo entre el hombre y Dios, afirmación que no deja de ser nota ble, teniendo teniend o en cuenta que Cristo es el gran mediador mediad or para los cristianos.176 En el círculo sagrado parece utilizarse utilizarse una lógica diferente y contradictoria, fuera de los límites de nuestra razón. Los filósofos escolásticos zanjaron la cuestión diciendo que Dios es racional en sí (quoad se), pero resulta irracional para no-
sotros (quoad nos). Las religiones nos hablan de un espíritu, cuando nuestra inteligencia sólo se mueve con seguridad en la materia. La Biblia nos habla de un Dios apasionado, colérico, vengativo, paternal, implacable, que favorece a su pue blo y machaca las las entrañas de sus enemigos, es decir, decir, un dios humano, demasiado humano. Se dice que Dios es amor, pero todoDo que conocemos de amores y odios lo hemos aprendido dé\nuestra naturaleza, donde son afectos de la limitación. El mitp platónico decía que el amor es hijo de Pe nia y Poros, de laNabundancia y la escasez. Por debajo de cada amor hay una carencia, una necesidad física y espiritual, y un movimiento hacia aquello que puede saciarlo. Nada Nad a de esto puede aplicarse aplicarse a un Ser Perfecto, Perfecto, Inmutable, Inmu table, Autosuficiente. Se habla de un Dios providente y vemos a los hombres morir sin ser dichosos. Sébastien Faure, un anarquista francés, publicó un opúsculo titulado Doce Doce pruebas pruebas que demuestra demuestran n la no existe existenci ncia a de Dios.177 Era un deísta convencido, creo, y por ello insiste en que su ataque no va dirigido contra el Dios de la filosofía, contra el desconocido fundamento de la realidad. Es, pues, un antipascaliano. «Es el dios de las religiones, el de la historia religiosa de cada pueblo el que yo niego y voy a discutir», escribe. Le resulta muy fácil amontonar contradicciones. Las doce pruebas son las siguientes: 1. La acción acción de crear es es inadmisible. Aunque Faure no lo menciona, esta idea fue mantenida por los jainistas hace muchos siglos. Sus filósofos se burlaban de los que pensaban lo contrario. «La creación», decían, «no podría darse sin un deseo de crear.» crear.» Pero ¿cómo podría ser que un Dios no creador, de repente, se tornara creativo? Por el deseo, sin duda. Pero el deseo de crear implica una volición, una actividad egoicoemo tiva, una imperfección. Un dios creador es contradic
torio, porque desea y es perfecto a la vez. Pero perfecto sólo puede serlo lo cumplido, lo completo, lo que no necesita, ni anhela, ni desea, ni echa en falta.178 2. El Espíritu puro no puede determinar el universo. Materia y espíritu son por definición irreconciliables. Como el agua y el aceite, que no pueden mezclarse. 3. Lo perfecto perfecto no puede produc p roducir ir lo imperfecto. Sería Sería una imperfección por su parte. 4. El Ser Ser eterno, activo y necesario necesario,, no p udo estar inactivo o ser innecesario. Un dios dormitando en el vacío, como lo presentan las cosmologías, tiene poca prestancia. Los Los griegos griegos dirían que su actividad era pensarse a sí mismo, y la teología católica que era amarse a sí mismo, pero ninguna de las dos cosas permiten permi ten después pasar a una creación externa. Si embelesan a Dios deben embelesarlo para siempre. ¿Qué acontecimiento habría podido inducir a Dios en su soledad para comenzar a crear después de no haberlo hecho durante eternidades? 5. El Ser Ser inmutable no puede haber habe r creado. Crear es es un cambio. Ahí es nada, pasar de ser todopoderoso a tener frente a él al ser humano, libre y, por lo tanto, limitador de la omnipotencia divina. Si Dios creó al hombre libre, estableció un dominio donde no podía intervenir. Dejó, pues, de ser todopoderoso. Se anonadó, como dice San Pablo. 6. Dios no pudo pud o haber creado sin motivo: pero es im posible encontra enc ontrarr alguno. Rapoport Rapo port pone un ejemplo acerca de la dificultad de armonizar el deseo con la dignidad. Para los hawaianos y los polinesios, los grandes jefes «están libres de deseo, exactamente igual que los dioses. La pereza para un jefe es un de ber, no n o un vicio. vicio. Es una manifestación de su absoluta plenitud, pleni tud, de la ausencia de toda carencia, y además además
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de un autocontrol perfecto. La prescripción de la inmovilidad ayuda a explicar por qué los a li ’i divinos no caminan sino que son transportados; además, esta costumbre revela que los ali Vpertenecen a una esfera superior (el cielo) que se contrapone a la inferior, representada por la tierra».179 Un Dios que gobierna niega la perfección de un Dios creador. Es' como un relojero que hiciera un reloj tan chapucero que necesitara estar vigilándolo constantemente. La multip mul tiplici licidad dad de los los dioses dioses atestigua que no exisexiste ninguno. Dios no sería justo si se presentara a unos hombres sí y a otros no, a unos de una manera y a otros de otra. Dios no es infinitament infinit amentee bueno: la existencia existencia del infierno lo atestigua. O Dios quiere sup rimir el mal mal y no puede, o puede suprimirlo y no quiere. En ambos casos, su bondad queda en entredicho. Dios es un juez indigno, indi gno, si es verdad que castiga al al hombre, porque el hombre no es responsable de su situación, no puede elegir ser o no ser. Cuando quiere darse cuenta se encuentra ya viviendo. La responsabilidad del mal moral es imputable a Dios, lo mismo que la del mal físico. Dios Dio s viola las las reglas reglas fundamentales fundament ales de la equidad. Hace a los seres demasiado diferentes de los otros. Permite el nacimiento de niños deformes o enfermos.
De este repertorio de acusaciones tópicas, algunas reiterativas, sólo me interesa decir que van dirigidas contra los dioses religiosos. Faure se refiere sobre todo al Dios cristiano, pero las críticas pueden ampliarse a otras religiones. Al haber hecho a Dios amante y justo, creador trascendente e
inmanente al mundo, omnipotente y compasivo, inteligente y libre, providente y bueno, se crean contradicciones difícilmente resolubles. No me extraña que recientemente Hans Jonas, un filósofoteólogo, al preguntarse sobre cómo se puede pensar a Dios después de Auschwitz, responda que hay que pensar en un Dios que al crear el mundo se niega a sí mismo y acepta sufrir con él. Niega su eternidad, y su omni potencia, que le parece un concepto absurdo. No es impasi ble, está a merced de los humanos, es un D ios pre ocupado, y se siente amenazado por la libertad que dio a sus criaturas.180 ¿En qué consiste este Dios anonadado? No me lo pregunten. Cuando la religión se vueve hacia la filosofía para pedirle que justifique o demuestre estos predicados fruto de una conceptualización religiosa, recibe respuestas dóciles pero de poco valor. No hay nada que un razonador habilidoso no pueda hacer verosímil. verosímil. A mí me parece m ucho más sensato dejar al dios religioso dentro del mundo religioso, insistir en la pobreza de nuestros modos de conocer, y admitir que las contradicciones aceptadas por la religión no son más que un método para romper la lógica natural, pero que no dicen nada pensable. Con gran impertinencia me atrevo a recomendar a las religiones que limpien sus credos de excrecencias inútiles, de ese ramaje figurativo, meramente retórico, que oscurece más aún su contenido. Necesitan una poda iconoclasta. Una de las lecturas más sofocantes a la que puedo someterme es la de los textos exegéticos, que intentan explicar todas las frases de la Escritura, sus metáforas o anécdotas, dándoles un significado trascendental. Miento, no uno, sino cuatro al menos: literal, alegórico, moral y místico. Esta proliferación imaginativa, ese barroquismo locuaz, que llega a la exasperación, por ejemplo, en San Bernardo, capaz de inter pretar los siete siete vagidos vagidos del niño n iño Jesús en el pesebre o lo que le echen, acaba creando un mundo irreal, invasivo, que se
enrosca en el espíritu y lo hace desaparecer, como el ficus es trangulador aniquila los árboles a los que abraza. La letra devora todo. Hay un «misticismo de la exégesis», según Henri Lubac, expresión que me pa sma.18 sma.181 La escritura fue fue mortal morta l para las religiones, religiones, porque permitió permiti ó la divinización del texto. tex to.1 182 Nuestr Nu estraa imaginación imagi nación es tan podero sa que pare incansables imágenes en las que descansar. Al final, la adoración a un Dios espiritual se concreta en la devoción a una imagen de la parroquia. La Virgen de los Reyes frente a la Virgen de los Desamparados. El Cristo del Cachorro contra el Cristo de la Piedad. El juego de la imaginación, por ejem plo, en esa fascinante ob ra que son los Ejer Ejercic cicios ios espi espirit ritua uales les,, de San Ignacio de Loyola, es intoxicante como una droga. Mientras que la espiritualidad oriental pretende liberarse de todas las imágenes, la occidental busca apoyo en las imágenes. La oposición entre los iconólatras, los adoradores de imágenes, y los iconoclastas, sus destructores, sigue vigente desde tiempos inmemoriales. Ya en la Biblia se habla de la propens ión de los seres seres humanos human os a adorar imágenes. imágenes. Ahora los talibanes destruyen las imágenes de Buda. En esto, la historia ha cambiado poco. Hay una anécdota patética y reveladora. Cuando en el año 339 Teófilo, patriarca de Alejandría, condenó el error de los antropomorfistas, que afirmaban que Dios tenía cuerpo humano, hizo que la carta pastoral se leyera en todas las comunidades de anacoretas desperdigadas por el desierto. Al escucharla, el anciano Serapion se tiró al suelo, llorando amargamente: «¡Ay, miserable de mí! ¡Me han quitado a mi Dios y no tengo a quien allegarme, ni sé a quién adorar o dirigirme!» El pobre monje, que había aguantado mortificaciones y espantos, no pudo soportar la noticia de que Dios era un ser espiritual. No hace falta irse tan lejos lejos para ver la facilidad con que las imágenes idólatras se mezclan con los conceptos religio-
sos. Miguel de Unamuno escribió uno de los textos más estúpidos que he leído: Adiós, mi Dios, el de mi España. adiós mi España, la de mi Dios, se me ha arrancado de viva entraña la fe que os hizo cuna a los dos.
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Esa idolatría idolatr ía tan burda , ese espiritualis espiri tualismo mo castizo, ese ese \ cristianismo cristian ismo de boina boin a y exabrupto, exabru pto, le hace decir: decir: «la agonía | de mi España es la agonía de mi cristianismo», lo que le le i pone a la altura del monje Serapion. El paisanaje religioso religioso me hace desear que las religiones se desembaracen de tanta costra acumulada. Por mi parte, dejo por ahora las religiones y sus dioses para seguir tras los objetivos objetivos de esta investigación. investigación. Si no exisexistiera la palabra Dios, con su confuso cortejo, ¿tendríamos necesidad de inventarla?
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La presencia ubicua de las religiones en todas las culturas permite suponer que son respuestas respuestas estándar e stándar a intereses u niversales. Los intereses se concretan en deseos, y algunos deseos se concretan en preguntas. Preguntar es una constante humana y parece que los grandes tipos de preguntas tam bién: ¿Qué es? es? ¿Por qu é es así? así? ¿Para qué? qué? ¿Cómo podré hacerlo? La pregunta implica un interés que delimita la res puesta pero que, claro está, está, no la determina. Marca un hueco, sin saber si algo podrá llenarlo. Los seres humanos de todas las épocas se han preguntado acerca de las cosas que afectaban irremediablemente a sus propias vidas. ¿Qué pue
do conocer? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar?, eran las tres preguntas kantianas. A la pregunta por lo que son las cosas comenzó a res ponder pond er el mito mit o y ahora responde la ciencia. ciencia. Sin embargo, las las religiones admiten otra experiencia y otra realidad. En la actualidad, la pregunta por Dios casi puede formularse diciendo: ¿Hay algo más allá de la ciencia? Las preguntas por lo que se debe hacer condujeron tam bién a las religiones, religiones, que proporcionab propo rcionaban an un funda mento men to de autoridad para los preceptos y las normas vitales. Ahora han sido sustituidas por una ética laica, lo que ha hecho perder a la religión otra de sus funciones. Por último, la religión contestaba a la pregunta: ¿Qué va a ser de mí? Y sigue contestándola. Este es el dominio donde la religión tiene menos competidores. Algunas de ellas, como la budista, debe su éxito en Occidente a que promete una salvación salvación cotidiana, poco religiosa y no muy exigente. exigente. ¿Está tan claro que la ciencia agote el conocimiento de la realidad? Creo que está más bien muy oscuro. Al menos si entendemos por ciencias sólo las llamadas positivas. Para mostrarles que hay otras ciencias posibles, voy a introducir al lector no especializado en una bella creación de la inteligencia científica. Se llama ontología, ontología, una palabra compuesta de dos términos griegos: ontos, ontos, que significa «los seres», «los entes», «las cosas», y logos, logos, que quiere decir «ciencia». Es la ciencia de lo que tienen en común todos los seres. Las demás ciencias estudian dominios concretos de la realidad. La materia en general, la materia astronómica, la materia viva, los organismos complejos, los fenómenos psicológicos, etcétera. La física, la química, la biología, la fisiología, la psicología y muchas otras ciencias se han repartido esas regiones de seres. He mencionado varias veces la palabra «realidad» porque, en efecto, todas las ciencias se interesan por ella. Llamo «realidad» al conjunto de seres, propiedades, relaciones, fuer-
zas, que existen con independencia de que el ser humano las piense, que no se agotan, pues, en su ser conocido. La matemate ria y sus leyes, los astros y sus movimientos, existían miles de millones de años antes de que el hombre existiera. No nos necesitaban para ser. En cambio, la potencia fruitiva del agua tuvo que esperar a que apareciéramos los vivientes be bientes para surgir. Los seres reales nos imponen su existencia, tenemos que contar con ella, con su efectividad, incluso cuando no conocemos su contenido. Entro en una habitación oscura. Tro piezo con algo. algo. No sé qué es, es, pero sé que es, que existe, que su presencia es un obstáculo que impide mi paso. Palpo su bulto, tanteo su peso, intento inten to conocer su índole. Quiero Quie ro ir más allá de la constatación de su existencia, de su estar ahí parada frente a mí, para conocer lo que es, es, su naturaleza, su esencia. Lo existente me resiste, se me resiste. Ésta es nuestra permanente situación en la realidad. Los seres se me oponen como dotados de una cierta autonomía, son de suyo lo que son, van a su aire. Frente a mí tengo un alcornoque llenando el espacio. Puedo girar a su alrededor. Está ensimismado en crecer. Lleva aquí más de cien años. Ha cambiado, sin dejar de existir. Pero si se declarara un incendio y ardiera, con ese fuego doblemente vivo e hiriente con que arden los árboles, sucedería un fenómeno enigmático. El árbol dejaría de ser árbol y se convertiría en otra cosa: calor, elementos gaseosos, cenizas. Ya no es lo que era. Su esencia ha cambiado. Lo que existía como árbol existe ahora como conjunto disperso de entidades. ¿Por qué me intriga una cosa tan obvia? Porque, dicho con una terminología sencilla aunque parezca amenazadora, la esencia cambia, pero la existencia perma permanec nece. e. Hace ya muchos años que la física descubrió la ley de conservación de la materia. Nada se crea ni se destruye, solamente se transforma. Dicho en nuestra terminología: cambian las esencias pero la existencia se mantiene. Ése es,
por cierto, el problema pro blema de la muerte. Existe Existe el cuerpo vivo, vivo, existe existe el cuerpo muerto, muer to, pero su esencia ha cambiado. Casi sin darnos cuenta hemos entrado en los dominios de la ontología. Hemos aprendido que la realidad material, la única que por ahora conocemos, es una estructura de esencia y existencia.
3 La experiencia perceptiva, que es el origen de nuestro conocimiento, nos pone en contacto con la realidad. No es gran cosa, pero es lo único que tenemos a mano. Es verdad que la inteligencia humana no se conforma y pronto empieza a inventar. No sólo experimentamos realidades, sino que experimentamos también irrealidades, es decir, entidades que han sido creadas, producidas, mantenidas por la inteligencia humana. No existen si no las pensamos. Irrumpieron en el universo tras la aparición de la especie especie humana. Por ejemplo, lo que llamamos «valores»: lo agradable y desagradable, lo atractivo y lo repulsivo, lo bello y lo feo. Nada nos autoriza a pensar que la luna es bonita para el sol. N i que para la manman zana que cae la gravedad sea un insulto. Las matemáticas son una de esas irrealidades inventadas por la inteligencia. Las pongo como ejemplo para explicarles explicarles que los seres irreales, aunque sean creaciones de la inteligencia, no tienen por qué ser creaciones arbitrarias. Podemos no inventar un polígono de 7.837 lados, pero si lo hacemos no podemos crearlo arbitrariamente . No podemos hacer que todos los lados estén unidos por ángulos rectos, por ejemplo. Esa legalidad intrínseca a la irrealidad es lo que fascinó a los defensores del argumento ontològico para demostrar la existencia de Dios. ¿Lo recuerdan? Produjeron un concepto: Va-
mos a pensar a Dios como aquello mayor de lo cual no podemos pensar nada. Es lo más poderoso, lo más real, lo más sabio. De ahí sacaron, con toda consecuencia, que había que pensarlo como existente. existente. Pero todo ello pertenecía a un a lógica de la irrealidad. Si pensamos a don Quijote como hom bre, a pesar de ser un personaje de ficción no puedo hacerle al mismo tiempo hombre y más ligero que el aire. Si pienso a Dios como el ser dotado de todas las perfecciones, tengo que pensarlo como existente. Pero si no lo pienso, se esfuma. Es creación mía. Tenemos, pues, entidades reales y entidades irreales. A veces confundimos unas con otras. La persona que tiene alucinaciones considera como realmente existentes voces, figuras, actos, que han sido producidos por su cerebro. Pierre Ja net, un psiquiatra por el que siento gran admiración, y que estudió la patología de los fenómenos religiosos en su obra De la angusti angustia a al éxtas éxtasis, is,1 183 describió un caso de posesión dia bólica que curó. Achille, el paciente, veía cosas cosas terribles: terribles: El demonio estaba en la habitación, rodeado de una muchedumbre de pequeños diablos, cornudos y gesticulantes; además, el demonio estaba dentro de él mismo, y le forzaba a pronunciar blasfemias horribles.184 Dejaré las entidades irreales para concentrarme en la realidad.
4 Ya he dicho que el conocimiento de lo real tiene su origen en la percepción sensible. Esta afirmación constituye la creencia básica del mundo profano. Es ella la que separó el
círculo religioso del círculo natural. En ella se basa la ciencia. Hay una sintonía entre nuestros órganos de los sentidos y las propiedades de las las cosas, que nos permite ser conscientes de algunas de ellas. Toda la riqueza visual del mundo se debe a la capacidad de nuestra retina para reaccionar ante una estrecha franja del espectro electromagnético, que va del infrarro jo hasta el ultravioleta, y a la que llamamos luz visible. visible. Ella nos trae mensajes de las cosas que nuestro cerebro, después traduce. Nos proporciona información sobre nuestro entorno y sobre nosotros mismos. La adecuación a la realidad de las grandes hipótesis astrofísicas se confirma cuando se pueden comprobar visualmente en un espectroscopio determinadas franjas de color. Toda la grandeza de la teoría se dilucida en un humilde contador. Les pondré un ejemplo. La teoría de cuerdas es la más innovadora y revolucionaria teoría física en la actualidad. Pretende unificar todo lo que sabemos sobre la materia. Desde hace años conviven dos grandes teorías físicas: la mecánica cuántica, descripción del comportamiento de las partículas elementales, y la teoría de la relatividad general, descripción de la gravitación en el universo. La teoría de cuerdas integra las dos, sustituyendo todas las partículas elementales descubiertas por minúsculas cuerdas que vibran en un espacio de nueve dimensiones. La teoría es matemáticamente elegante, pero no se ha conseguido demostrar su realidad, porque no se han observado ninguno de sus elementos, y está, por lo tanto, en estado de verdad privada, en privada, en la cabeza de sus defensores. Se espera que el Gran Colisionador de Hadrones, que entrará en servicio en el Laboratorio Europeo de Física de Partículas, en Ginebra, permita «ver» algún rastro de esas cuerdas, medir alguna de sus propiedades. Tal vez se observen unas hipotéticas partículas muy pesadas, las spar tículas. Una gigantesca teoría matemática está a merced de una imagen en un sensor.
En este capítulo estamos en el mundo profano y, por lo tanto, hay que aceptar sus reglas: no hay ciencia sobre lo real que no se base en la percepción sensible. Ya les dije que esto era un acto de fe, pero que funciona. La información que nos proporciona proporc iona la percepción es doble, se da en dos niveles distintos, y en esta dualidad encontramos de nuevo la distinción entre esencia y existencia de que les hablé antes. La percepción visual, táctil, auditiva, olfativa nos proporciona datos sobre las cosas, sobre «sus colores, sus perfumes, sus sabores», que nos van a permitir conocer su naturaleza, su forma de ser, su esencia; pero además nos dice que el objeto del que proceden esos esos datos y los datos mismos existen. Jerome Gib son, uno de los más concienzudos estudiosos modernos de la percepción, decía que los sentidos corporales cumplen una doble función: nos proveen de sensaciones y nos proporcionan la irresistible convicción convic ción de la existencia del objet ob jeto.1 o.18 85 Son nuestro único nexo cognitivo con ella. Hay que advertir que al percibir la existencia existencia de algo somos somos puramente pura mente receptivos, pero no en los contenidos de esa información recibida como existente. Asimilamos los contenidos dándoles un significado. Voy por un bosque de noche. Veo una sombra que se mueve. Me parece un animal, pero al acercarme comprue bo que era una rama. Esto es lo que existía existía frente a mí. La ciencia quiere decirnos cómo es la realidad, y su proyecto es muy hermoso. Como he dicho, no puede afirmar categóricamente la realidad de una teoría si no puede enlazarla con alguna experiencia (perceptiva) que la integre en la existencia. La relación entre la observación y la existencia física de lo observado plantea problemas importantes, pero para nuestro argumento argume nto podemos aparcarlos y propo ner una tesis muy amplía, que espero que todo el mundo acepte: La perc percepc epción ión es el órga órgano no de conoc conocimi imiento ento de la existe existenc ncia ia de las cosas materiales.
Como verán, soy muy cauto. Nada digo de otras posi bles bles realidades. realidades. ¿Existen ¿Existen los espíritus? espíritus? Hasta ahora ninguno ningun o de ellos ha pasado lo que consideramos criterio científico de realidad. Tampoco digo nada acerca de la fiabilidad de la percepción. Las Las alucinaciones nos han h an enseñado que las evidencias perceptivas pueden ser también erróneas en su atri bución de la existencia, existencia, por desgracia desgracia.. Las ciencias, al estudiar la realidad, se han centrado en lo que las cosas son y en su modo de comportarse. Han explotado el dominio de las informaciones esenciales, de los contenidos. A partir de los vegetales vistos, tocados, manipulados, la botánica ha ido ampliando sus conocimientos acerca de su estructura bioquímica, metabolismo, sistemas de re producción. producción . Ha pasado de lo visible a lo imperceptible, que ha tenido después que ser corroborado por la percepción para unir las las hipótesis sobre lo que podría ser, ser, con la corrocorro boración de su existencia, existencia, de que en efecto las cosas cosas eran así. así. Al unirse ambas líneas podemos decir: lo que afirma esa teoría es real. Pasteur afirmó la existencia de microbios antes de que nadie los hubiera visto. Sus colegas no le tomaron en serio, a pesar de las razones que esgrimió. Pero al final se vieron y entonces nadie pudo negarlos.
5 Enunciaré otra tesis mínima: La ciencia ciencia acc acced edee a lo real real a travé travéss de su su aspe aspecto cto ese esenc ncia ial, l, es decir, del contenido de la experiencia.
¿Qué entiendo por «acceder»? La informática ha puesto de moda esta palabra. Siempre llego al conocimiento de una
cosa a partir de otra. Puedo acceder a las Meninas de Meninas de Veláz quez a través través de la físic físicaa elemental y pesar el el cuadro cua dro, , o a través través de la química y estudiar e studiar los pigmen tos, o a través través de la neurología y estudiar los fenómenos fisiológicos fisiológicos que su visión provoca, o desde la experiencia estética. Cada puerta de acceso me permite ver el mismo cuadro, pero con una luz diferente. No cambio el cuadro, sino el sesgo interpretativo de la mirada. Acabo de ver una exposición de Monet. Su gran innovación consistió en que no quería acceder al paisaje a través de la forma, sino a través de la luz. Para él, cada vez que cambiaba la luz cambiaba el paisaje, aunque los puentes de Londres o las fachadas de las catedrales que estaba pintando se mantuviesen idénticas. Una historia hindú cuenta que varios sabios ciegos intentaron conocer lo que era un elefante. Uno se agarró a una pata y lo experimentó como una columna, otro a la trompa, que era como una serpiente, otro trepó al lomo, que le pareció una montaña, y otro palpó el colmillo, que interpretó como una gigantesca espada. Pues bien, a lo real puedo acceder a través través de la esencia así lo hacen el sentido común, la ciencia y la técnica y también se puede acceder a pa rtir de su existencia existencia,, es decir, tomando toma ndo el existir como punto de arranque, como marco de interpretación, como inicio de la investigación.
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Esta ontología telegráfica que les estoy comunicando va a constar de muy pocas afirmaciones: 1. En los seres seres reales reales está justificado justifi cado distingu dist inguir ir lo que son y el hecho de que existan, entre el ser ser ahí y y el ser ser así así,, entre la esencia y la existencia.
2. El mundo mu ndo que conocemos es un mun do material. Pero hay un materialismo grosero y un materialismo transfi transfi gurad gurado. o. Comprendo que el científico que se pasa las horas como Millikan, observando cómo caen gotitas condensadas, o como Watson y Crick intentando colocar los elementos químicos en una estructura geométrica, tengan una visión muy soberbia y ramplona de la materia. ¡Han permitido medir la carga del electrón o desarrollar la ingeniería genética! Pero si más allá de las ciencias concretas, aunque sin salir de ellas, vamos desde la psicología a la neurología, y desde allí a la bioquímica, a la química a secas, a la física, a la astrofísica, la materia nos ofrece un panorama mucho más poderoso, enigmático y poético. En la materia originaria, ese punto de densidad infi nita con que comenzó todo, estaban incluidas las las leyes de la materia, la posibilidad de originar la vida, la posibilidad de originar los fenómenos conscientes, y la posibilidad de hacer ciencia que descubriera esa formidable genealogía. Esa materia, sobre la que proyecto lo que la ciencia me dice, se vuelve asombrosa. No sabemos qué otras posibilidades incluye. Nada nos obliga a pensar que ya ha expuesto todas sus posibilidades evolutivas. Por eso la llamo materia abierta, materia transfigurada, materia trans-finita, usando un término matemático, y me declaro un materialista abierto, que es, ya lo comprendo, muy poco decir. La ontología tiene que contar con lo que la ciencia dice, y lo que dice a este respecto es que la materia es abierta, dinámica, ordenada, universal, evolutiva, constructiva, emergente, viva, consciente, perso persona nal. l. No es toda personal, esto en principio sólo lo es el hombre, no es toda consciente, no es toda viva. Por último, como la materia se convierte en energía y viceversa, de acuerdo con ecuaciones precisas, tenemos que admitir que hay una energía abierta, dinámica, ordenada, universal, evolutiva, constructiva, emergente, viva, consciente y personal.
De vez en cuando se oye decir que la ciencia está alcanzando ya sus últimos objetivos. A mí me parece, por el contrario, que nos quedan por descubrir propiedades fantásticas de la materia. Por ejemplo, el tipo de energía direccional que ha permitido la evolución constructiva. Todo esto pertenece al nivel esencial de nuestro conocimiento, que es el que estudian las ciencias. Pasemos ahora al otro nivel, el existencial.
7 Mientras que el mundo de las esencias se ha estudiado con una insistencia casi obsesiva, sobre la existencia apenas se ha investigado. Debería haberlo hecho la filosofía, pero como Heidegger escribió: «Lo característico de la metafísica es que en ella, de un modo general y sin excepción, de la existencia, si es que se trata de ella, se trata sólo de un modo breve breve y como algo algo evidente y de lo que no hace falta hablar.» hablar.» Se la admite como condición indispensable de la realidad, sin indagar más. Parece que no puede irse más allá de esa afirmación. El existir se hace transparente, como si se agotara en presentar lo que las cosas son. Kant, que estuvo muy intrigado por el asunto, acabó describiendo la existencia como una «posición absoluta». Lo que quería decir es que se la afirmaba absuelta de toda referencia al sujeto. A mí me interesa estudiar científicamente el existir. Creo que es posible hacerlo. Toda ciencia, para ser posible, necesita una percepción sensorial en su arranque, un sistema conceptual coherente, y un modo de corroborarlo en la percepción de nuevo. Pero la ciencia del existir se se hace extremadamente difícil por la transparencia de su objeto y, además, po r una eses pecial característi característica: ca: ese objeto l a existencia existencia es la condición
del conocimiento. Conocemos la realidad porque es existente y porque entra en relación con nuestros existentes sentidos, cuyas aprehensiones son elaboradas por nuestra existente inteligencia. Esta simultánea ubicuidad y evanescencia del exis ha hecho que cuando alguien ha conseguido percibirlo se tir ha haya sentido sobresaltado, sobresaltado, embargado o a dmirado. Lo aclararé con un ejemplo de la gran tradición europea. Uno de los textos que más influencia han ejercido sobre nuestra historia intelectual es el Poema de Parmenides.186 ¿Por qué provocó ese pasmo un poema que parece decir tan poca cosa cosa?? Porque presentaba como una revelación, revelación, como un descubrimiento, algo que estaba desde siempre a la vista de todos: que las cosas son, que las cosas existen. Y que como el noser no existe, siempre, vayamos por donde vayamos, andamos pisando el seguro enlosado del existir. En él somos, nos movemos y existimos. Parménides hace una introducción que recuerda un ascenso místico, cosa nada extraña dada la peculiar índole de su descubrimiento: Los caballos que me arrastran, tan lejos como mi ánimo deseaba, me han acompañado, cuando me condujeron guiándome al famoso camino [de la diosa, que lleva al mortal vidente a través de todas las ciudades. Quien habla es, pues, un vidente, que marcha desde la morada de la Noche hacia la Luz. La diosa va a mostrarle la verdad perfecta, rotunda, redonda, apabullante. Sólo hay dos caminos. El del Ser, que es practicable. Se puede pensar. El del Noser, que es impracticable, no se puede pensar. Sólo un discurso como vía queda: ES.
Ésta es toda la revelación. Pero Parménides empieza a meditar sobre esta afirmación tan simple. Lo que no es, lo que no existe, no puede producir nada, ni fragmentaciones, ni diferencias, ni límites. ¿Qué podría limitar la existencia? Nada. Nada. La existencia existencia no, porque porqu e es ella ella misma. La no existencia tampoco, porque no existe. Pensar el existir es un verbo, un dinamismo, un permanecer activo es difícil y se contamina fácilmente con imágenes engañosas. Por ejemplo, se lo suele oponer a la nada. La «nada», esto es lo que vio Parménides, no se puede pensa pensar. r. A lo más se la puede pued e imaginar como un vacío. vacío. Pero un vacío es un hueco dejado por algo. Esa nada de la que hablamos no es más que una negación de algo. Es, pues, posterior posterior a la afirmación. La inteligencia humana hum ana es fundafu ndamentalmente afirmativa: ve lo que existe. Y, a lo más, echa en falta, por un juego de la imaginación y la memoria, aquello que esperaba que existiera. Conocer, en su sentido pleno, pleno, implica dejarse dejarse impresionar impresiona r por la energía real real de las las cosas. Los antiguos decían que en el acto de percibir la realidad no puede haber falsedad. Es siempre terreno manifestativo. El error y el no ser se dan sólo en el juicio, es decir en esa función del pensamiento por la que decimos algo de algo, por la que atribuimos un predicado a un sujeto. Entonces sí puedo decir: El aire no es montaña El pájaro no es árbol, no es agua, no es ni siquiera fuego. A las claras se ve que lo único que estamos haciendo al utilizar el noser es afirmar (no negar) que no es adecuado predicar predicar «árbo «árbol» l» de «p «pája ájaro» ro» o «río «río»» de «montaña». Los juiju icios negativos son siempre una afirmación enmascarada. Hagan la prueba. Gramaticalmente el sujeto siempre se afirma. «Yo no soy murciélago.» El Yo está afirmado ahí, como prin-
cipio de referencia, como sujeto del que se va a afirmar algo. ¿Y qué afirma esa frase?: que no soy murciélago. La nada o el noser son una ficción, una ilusión lingüística. La etimología lo dice bien claro. «Nada» deriva del participio del latín nas ci, «nacer». Significa por tanto «algo nacido». Lo mismo sucede en francés. Las palabras francesas point, pas, pas, personne personne tienen ahora un significado negativo que no tenían en su origen, cuando significaban «punto», «paso» y «persona». Pero su frecuente uso en frases negativas (// n ’avai av aitt personne: no había nadie), ha vaciado su sentido afirmativo por influencia de la poderosa negación. Esto resulta todavía más claro en rien, que ahora significa «nada». Ríen deriva del latín rem, cosa. En francés antiguo se decía «la rien (cosa) que más amo en el mundo». En la actualidad ha perdido todo vestigio de significado positivo. Cuando utilizamos las negaciones como sustantivos, como si fueran algo, dándoles consistencia de ser, el lenguaje se hace un gran lío. No estamos bien preparados para la lógica de las negaciones. ¿Quién ha llamado?, preguntamos. Na die, nos responden. Gramaticalmente parece, pues, que don Nadie, un personaje fantasmal, ha llamado realmente a la puerta. Es evidente que la respuesta correcta hubiera sido: sido: «No han llamado.» La negación tiene que estar en el hecho, no en el personaje que ha realizado el hecho inexistente. Lo que no ha sucedido no puede tener protagonista. La negación produce espejismos, porque la tenemos que pensar forzosamente como algo positivo. Es un pequeño fraude del pensamiento. Este engaño provocó un episodio menor de la historia de la teología teología occidental, m uy divertido e interesante. La historia de Nemo («Nadie», en latín). Un tal Radol fo, probablemente francés, compuso una Historia Historia de Nemo, de la que sólo nos quedan testimonios de los siglos X I V y XV. Nemo, Nem o, el protagonista prota gonista de la narración, es una un a criatura igual por su naturaleza, condición y fuerza excepcionales a la se se
gunda persona de la Santísima Trinidad, es decir, al Hijo de Dios. Radolfo descubrió su existencia en muchos textos bíblicos. Donde los demás leían «nemo» como «nadie», él lo leía como un nombre propio. Por ejemplo, la escritura dice Nemo Deum vidit, que generalmente se traduce por Nadie ha visto visto a Dios. Dios. Pues bien, Radolfo leía en cambio: Nemo (una persona llamada así) ha visto a Dios. Al interpretar esa palabra en positivo, Nemo se iba cargando de los atributos más fantásticos: Nemo es mayor que Dios, Nemo conoce las intenciones de Dios, Nemo puede hacer que un cuadrado sea redondo, Nemo puede ser y no ser ser al mismo tiempo. ti empo. Esta superteología negativa, mero espejismo gramatical, impresionó a muchos contemporáneos, porque de crédulos ha andado siempre el mundo sobrado, dando origen a la «Secta neminiana». Un tal Stéphane, de la abadía de Saint Georges, se levantó contra ella, escribió una obra denunciando los errores neminianos y exigió al Concilio de París que la condenara.187 A muchos de los que hablan de la nada en positivo había que incluirles en la secta neminiana. Hablar de crear el mundo de la nada no es que sea verdadero o falso, es que es im pensable. pensable. Hemos nacido en la realidad, nuestra inteligencia está hecha para conocer la realidad, y la única «n «nada ada»» que conocemos es meramente lógica: el contenido de un juicio negativo. Podemos, pues, decir de dónde procede la «nada» (del pensamiento), pensamien to), pero no de dónde dónd e procede el existir. existir. Somos seres afirmativos en primera instancia, porque la realidad a la que pertenecemos es afirmativa. Somos la proclamación inevitable del existir. Éstas son las cosas que nos ha enseñado Parménides.
8 ¿Qué podemos decir del existir? ¿Cuál sería el contenido de su ciencia? No me atrevo a hacer grandes proclamaciones. Existir confiere efectividad a lo real. Es lo que hace que los seres ejerzan sus propiedades, causen, desplieguen su dinamismo, vivan, piensen. Lo meramente posible carece de esa capacidad. El agua puede convertirse en hielo, es decir, tiene entre sus posibilidades las propiedades de un cuerpo sólido, pero hasta que no exista como hielo, no puede ejercerlas, no son efectivas. efectivas. Del existir deriva deriva el poder de lo real. Es el momento afirmativo, mientras que la esencia es el momento configurador. Existir actualiza las potencialidades de la realidad. La realidad, tal como la conocemos, tal como nos la presenta la ciencia, tiene un fabuloso poderío innovador. Cuando sólo existía un universo incandescente, explosivo, estrictamente inorgánico, ya había en él una posibilidad de vida y de pensamiento, puesto que de esa masa ígnea salieron millones de años después los organismos vivos y los seres humanos. Esas posibilidades sólo se hicieron actuales, reales, reales, al existir. Podemos considerar existir como como la actualización de lo posible. ¿Cuál es la relación del existir con el conocimiento? NuesNu estra inteligencia va dirigida a lo que las cosas reales son. Necesitamos conocerlas, evaluarlas, hacernos con ellas o evitarlas. Pero podemos hacerlo precisamente porque existen y existimos. Pero el existir posibilita el conocer de lo real sin hacerse presente, com o si se volviera volviera transparente. Acompaña Acomp aña a todas nuestras experiencias, pero sin convertirse en tema de ninguna de ellas. Es coexperimentado en silencio. Hace, pues, posible el conocimiento de lo real, sin hacerse explícito. Los filósofos antiguos distinguían entre aquello que conocemos (término ad quem) y aquello por medio de lo cual conocemos (término a quo). Por ponerles un ejemplo muy
rústico: la luz me permite contemplar el paisaje. No puedo contemplar la luz sin objeto iluminado. Pues lo mismo pasa con el existir. existir. Me permite conocer lo que no es él: el momento esencial de lo real. Me gustaría poner ejemplos, pero no quiero enrevesar el argumento. Por eso los transfiero a las notas. En ellas me referiré a san Buenaventur a y la teoría del cointuitus: cada cointuitus: cada vez que conocemos algo, conocemos a Dios.188 Y a la doctrina de los ontologistas, que defendían lo mismo,189 y al y al genial Spinoza, que ponía en el fondo de cada cosa un conatus, conatus, un esfuerzo para permanecer en la existencia.190 Sólo voy a referirme referirme aquí, aquí, por su especial especial relevancia relevancia en la historia de la teología católica, católica, a Tomás de Aquino, que trató este asunto de forma muy innovadora. Las criaturas decía son finitas, pero no por su existir, sino por su esencia. La existencia es la máxima perfección del ser. «Omnis nobilitas cuiuscumque rei estsibi secundum erre.»191 Las cosas reciben toda su nobleza del existir. Es también lo más íntimo de cada ser, lo que penetra hasta sus entretelas. «Ess «Essee autem est illud ill ud quod est magis magis intimu int imun n cuilibet, cuilibet, et quod profundius ómnibus inest.»in inest.»in Nada puede añadirse al existir puesto que lo único que podría ser extraño a él mismo es el noser, que no existe.193 También del existir reciben las cosas su bondad. No hay bienes inexistentes. inexistentes. La bondad bonda d no se alcanza por la esencia esencia fantástica devaluación de los contenidos sino del existir. Incluso la humanidad «non habet rationem boni vel bonitatis nisi quantum esse habet». 194 Sólo es buena o mala porque existe. ¿De dónde le viene al existir esa sobresaliente dignidad? Tomás de Aquino da un salto teológico de gran envergadura. Existir es Dios o una participación de Dios. «Aquello mismo que los hace existir es lo que hace a los seres participantes de la naturaleza divina.» Y como existir es el fundamento del conocer, resulta que «omnia cognoscentia cognoscunt implicite
Deum in quolibet cognitio cognitio». ».1 195 Todos conocemos implícitamente a Dios en cualquier conocimiento. En fin, como era de esperar de un teólogo consecuente, Tomás de Aquino ha bría caído bajo las las furias furias que cond enaron el ontologismo, que ya mencioné más arriba y explico en las notas. Estas referencias históricas las doy únicamente con pro pósito retórico, no argumentativo. Sólo quiero aprovechar lo que en los filósofos hay de descripción, de afinamiento de conceptos, de talento narrativo, más que la argumentación, que muchas veces no comparto. A efectos también retóricos, casi poéticos, menciono la descripción del existir que que da To más de Aquino: Las criaturas se comportan respecto de Dios como el aire respecto del sol que lo ilumina. Mientras que el sol luce por su naturaleza, el aire se hace luminoso por partici pación pación de la luz del del sol, sol, sin participar de la naturalez naturalezaa sola. sola. Así, sólo Dios es por su propia esencia, porque su esencia es su existir; todas las otras criaturas son seres por partici pación, pación, no porque su esenci esenciaa consist consistaa en existir.1 existir.196 Para terminar mencionaré a otro filósofo que ha hecho del poder de lo real el centro de su ontología. Me refiero a Xabier Zubiri. No habla de «existencia», sino de «realidad», pero ya he explicado explicado que, a mi m i juicio, ju icio, existir es el elemento efectivo, apoderdante, poderoso de lo real. Nuestro Nue stro vivir, nue stro pensar, nuestro actual se funda en lo real. La realidad es nuestra fundamento definitivo: Es última: última: en ella se fundan todas las demás características que se puedan decir de las cosas, que sean montañas, átomos o las cuatro fuerzas de la naturaleza. Es posibi Es posibilitante litante:: hace posible la eficacia de la fuerza, la consistencia de la materia, la capacidad de la inteligencia. Me parece más acertado decir que es efectiva.
Es impelente: mantiene impelente: mantiene a las cosas en su ser y en su operación. Algo parecido al «conato» de Spinoza.197
9 Resumiré la investigación. La percepción sensible es el medio para captar cognitivamente la realidad material. Todo lo real tiene un momento esencial y un momento existencial. Las diferencias proceden del momento esencial. El perro existente, el átomo existente o el ángel existente se igualan en lo mismo: en su existir. Existir es único e ilimitado. Sólo lo existente podría limitar a lo existente, pero ambos se darían en la misma dimensión. Me animo a proponer cinco principios: 1. Principio Principio de la materia materia abierta abierta.. La ciencia nos enseña que la materia inorgánica ha evolucionado hacia la materia viva, y ésta a la materia consciente, y ésta hasta la persona humana, mediante colosales saltos de fase fase.. No es posible posible demos trar que éste sea sea el punto final de la evolución. Tal vez la materia, que ya nos ha dado tantas sorpresas, que se ha hecho tan voluble, poderosa y libre, tenga posibilidades aún implícitas. implícitas. Mi opinión es que la inteligencia humana es una gran posibilidad de la materia abierta, y que ella se encargará de proseguir la evolución de la materia. 2. Principio Principio de la existen existencia cia.. La existencia es autosubsis tente. Esta proposición me parece analítica. Lo único que dice es que el orden entero del existir debe incluir en sí la existencia de sus condiciones de existencia. En otros términos: o el universo es autosub sistente o debe su existencia a otro ser, que sería tam
bién existente. Las diferencias se se dan en la esencia, esencia, no no en la existencia. Tradicionalmente, la teología definió a Dios por su autosuficiencia. Es el ser que existe por sí mismo. En ese caso, el existir que percibimos en el universo material es Dios o manifestación de Dios. Vuelvo a decir que estoy diciendo muy poca cosa, que esto es una tautología. Algo así como decir que el existir existe. Si llamamos al Ser autosubsistente Dios, podemos decir que Dios existe, que existe como universo material, y que por ahora no sabemos si existe además de otra manera como espíritu, persona trascendente al mundo material, Conciencia pura, etc. etc. La ontologia estudia la existencia de Dios y a mi juicio debe declararse incapaz de averiguar nad a acerca de la esencia de Dios, salvo que, como la materia, es parcialmente vivo, parcialmente consciente y parcialmente personal. Averiguar la esencia de Dios es tarea de las religiones. La ontologia deja al sujeto profano en la puerta puer ta del círculo sagrado. sagrado. Entrar Entr ar o no ya es cosa suya, no de la ontologia. 3. Principio Principio de la la conc concien iencia cia.. Con el ser humano aparece en el universo una inteligencia consciente. Al reflexionar sobre sus propias acciones, percibe su existir como «consciente, afectivo, donador de sentido y creador». El actuar humano es una innovación ontològica, porque aumenta las posibilidades de lo real. Hace aparecer grandes novedades: el mundo simbólico, el arte, la ciencia, la ética. Amplía la esencia divina, si tomamos prestado el lenguaje al círculo religioso. García Bacca, un gran filósofo español, decía que los grandes científicos y los grandes artistas son los más profundos teólogos. Son amplificadores de la divinidad. Como metáfora exaltada, lo acepto. Percibir
la energía creadora es sin duda una bella experiencia de la divinidad, es decir, del existir en su forma inventora.198 Principio de no causali causalidad dad.. La autosubsistencia del 4. Principio existir niega el principio de causalidad. Existe algo que no puede tener causa. Esta es la idea aprovecha ble de las demostraciones clásic clásicas as de la existencia de Dios. Lo que sucede es que la utilizaban al revés. Se basaban en el principio de causalidad para después después concluir que había una excepción al principio, lo que invalidaba la demostración. Me parece más adecuado comenzar negando el principio de causalidad como principio trascendental que afecta a toda la realidad. El análisis conceptual del hecho de que la realidad existe nos impone afirmar un principio de autosuficiencia. Algo, no sabemos cuándo ni cómo, existe sin que tenga posibilidad de antecedente, que sería un no existir, un no ser, nada, una mera ficción de la inteligencia humana. De lo ficticio no puede salir lo real. Principio de la la dimensión divina de la realida realidad. d. La rea5. Principio lidad existe: ésta es su dimensión divina, que es afirmativa, autosuficiente, única, sin contrarios. Tiene la universalidad de las leyes de la naturaleza. Carece de límites porque sólo podría limitarla lo no existente. Es enigmática por su carácter absolutamente positivo, por su radicalidad: no hay más o menos en el existir. Se es o no se es. No hay nada fuera de ella, porque incluso las condiciones para su propio existir, existir, si las tuviera, pertenecerían también al orden de lo existente. No puede deducirse de otra cosa, porque existiría también. Vayamos donde vayamos no salimos del ámbito del existir. La línea del existir se cierra sobre sí misma en un círculo cerrado y tautológi-
co. En él estamos, nos movemos y somos. Para el ser humano, su fulgor afirmativo emerge y se concreta en la conciencia que tiene de la realidad. Por eso los maestros hindúes pensaron que el Absoluto, la fuente última, la índole radical de la realidad, era la Conciencia, y que esa unión inevitable, que de puro sa bida no nos maravilla, maravilla, entre nuestro percibir y lo percibido, nuestro pensar y lo pensado, esa tenaz presencia íntima de la realidad ajena, la ligadura inque brantable que enlaza nuestra conciencia con las cosas cosas de las que somos conscientes, era la última realidad. No hay por qué quedarse en esto. esto. La dimensión divina —la existencia d e lo real—se real—se despliega en e n materia m ateria abierta, inventiva, que da sorprendentes saltos de fase: de inorgánica pasa a orgánica, de orgánica a consciente, de consciente a reflexiva y libre. Tenemos, pues, que atribuir a la dimensión divina de la realidad todos esos rasgos que la realidad tiene. ¿Podemos pasar de la dimensión divina de la realidad a la afirmación de Dios? Veamos. ¿En qué consistiría ese paso? En aislar, dentro de la realidad existente, una parte que fuera el origen del resto, unida y separada de él, creadora de algo exterior a ella misma, a la que podríamos considerar personal, es decir, inteligente, volente y libre. A tanto no llega, llega, a mi parecer, la filosofía. Tampoco creo que sea necesario. Podemos decir que la divinidad es personal, puesto que refulge en la existencia personal del ser humano, y que es libre por la misma razón, y que es omnipotente, en el sentido de que la realidad que existe es toda la potencia que hay. Y también podemos decir que es buena cuando los seres humanos son buenos, pu esto que «bondad» «bondad» y «maldad «maldad» » no son característicaracterísticas de la realidad sino de la condición humana. es la sustantívaSi quieren una definición, se la daré. Dios es
ción de la dimensión divina de la realidad. Nuestra
inteligencia convierte en sustantivo todo lo que aspira a conocer/dominar con facilidad. Del vivir saca «la vida», del comportarse inteligentemente, «la inteligencia», del subir, bajar, correr o saltar, «el movimiento». Dios es un sustantivo, un concepto, que inventamos para designar una dimensión de la realidad que percibimos. Karl Kerenyi ya advirtió que en sus orígenes el griego no usaba la palabra thebs como sujeto, sino como predicado. Así, ante un acontecimiento admirable exclamaba Estin thebs thebs!!«Ahí se manifiesta el dios.» Un dictamen debe redactarse con precisión suficiente para que pueda ser criticado, por lo que, después de la le ntitud reiterativa de las explicaciones expresaré mi conclusión con una contundencia que parecerá petulante. Afirmo la dimensión divina de la realidad, afirmo que esa dimensión divina se vuelve consciente al menos en el hombre, afirmo que el ser humano es el encargado de dar sentido a la realidad, afirmo que en él emergen las cualidades personales y li bres de la existencia, existencia, y también tam bién la verdad, la bondad bon dad y la belleza en su sentido estricto, afirmo que en el ser humano se prolonga la acción creadora de la divinidad, y por ello afirmo que la realidad entera está bajo su cuidado. Con todas nuestras limitaciones, somos hasta donde sa bemos, y sin excluir otras posibilid p osibilidades ades el momento mom ento expre expre sivo, explicativo, experiencial, extático, de la realidad. Cuando los místicos de todas las culturas cuentan la extraña experiencia de asistir al nacimiento de Dios en lo hondo de su espíritu, como Eckhart dice textualmente, creo que se están refiriendo a algo parecido. Para hacerse cargo intelectualmente de esa dimensión divina que le incluye, y por tanto le desborda, el ser humano ha creado el sustantivo «Dios». Podríamos haber creado otros, y supongo que lo haremos. La ciencia ha inventado nuevos conceptos y nuevos lenguajes cuando los que tenía
no se adecuaban a la novedad de lo descubierto. Por ejem plo, inventó el brillante concepto de «campo «campo»» (campo elecelectromagnético, campo gravitacional). Para describir un movimiento necesita conjugar ecuaciones locales y ecuaciones de campo. El campo ejerce una paradójica acción universal y concreta sobre la cosas. Actúa entero en cada punto. Bueno, pues tal vez haya que pensar la divinidad como un campo, presente y trascendente a la vez. vez. La existencia existencia está presente en cada ser como ilimitado campo de la divinidad. ¿Podemos ir más allá en la investigación? Sí, pero dentro ya del círculo sagrado. Las religiones se proponen dar un contenido vital, sensible, imaginativo, conceptual, práctico, a la divinidad. La ontología, tal como la entiendo, sólo puede afirmar la existencia de la divinidad. Las religiones intentan precisar su esencia. Ésta es la afirmación primera de mi dictamen. No es mucho lo que puede decir la ontología acerca de Dios, ya lo sé, pero lo que dice me parece que lo dice seriamente. Desde el círculo profano, desde su experiencia perceptiva, concep tualizadora, discursiva, corroborante, sólo conocemos la reli dad material y los fenómenos conscientes. Por eso sólo se puede afirmar la existencia (dimensión divina) en esencia material, sin prejuzgar preju zgar si existe en otro tipo de esencia esencia.. El hinduismo habla de un Absoluto que es Conciencia, el islamismo de un Dios que es Misericordia, el cristianismo habla de un Dios encarnado. Yo hablo de un Dios materializado, biologizado, psicologizado, psicologizado, humanizado, humaniz ado, dado a luz es decir, percibido e interpretado en la conciencia humana. Es la divinidad ilimitada presente en lo minúsculo. Ya les advertí que era un Dios profano. Resumo el argumento central de este capítulo, para que sea más fácil de entender y, si es necesario, de criticar: 1. La percepción perce pción sensible es el único enlace que tenemos tenemo s con la existencia de las cosas reales. Es un enlace imprescin-
dible, universal y digno de crédito. Por ello, la ciencia funda su conocimiento de lo real en la experiencia perceptiva. 2. Entiendo por realidad el conjunto de todos los seres, propiedades, relaciones, fuerzas, fuerzas, que existen con inde penpen dencia de que el ser humano los piense, o tenga conciencia de ellos. Se opone al mundo irreal, integrado por ficciones, entes de razón, conceptos, sueños, que sólo existen mientras una conciencia los mantiene presentes. 3. La percepción proporciona al sujeto información so bre el modo mod o de ser de la realidad (cualidades, propiedades, formas, medidas, procesos, etc.), e información sobre la existencia de esa realidad (es decir, sobre su independencia res pecto del sujeto sujet o que la siente o piensa). Por ello, a partir parti r del análisis de la percepción distinguimos una dimensión esencial y una dimensión existencial de la realidad. Podemos separarlas conceptualmente, aunque en la realidad se den siempre juntas: no hay esencias esencias reales reales que no existan, ni existencias existencias reales que no tengan esencia. 4. Atendiendo a su dimensión existencial, podemos afirmar que la realidad, el orden entero de lo real, es autosufi ciente, es causa sui, su propia causa, se ha dado la existencia a sí misma. Se trata de una afirmación puramente analítica. Entendamos como entendamos la noción de causa, sólo puede ser causa aquello aque llo que es previamente previam ente real. real. La na da no puede pued e causar ni producir. produ cir. Por lo tanto, tanto , la realidad, conceb ida como totalidad de lo existente, no puede tener una causa (porque sería también real y estaría, por lo tanto, incluida dentro del orden de lo real). El análisis de la realidad en su conjun to invalida invalida el principio de causalidad. causalidad. 5. Si llamamos «Dios» a un ser autosuficiente, a un ser que es su propia causa, o que es incausado, hay dos posibilidades. Una: que toda la realidad sea Dios. Otra, que sólo una parte de la realidad sea Dios. Pero en ninguno de los casos podemos prescindir de Dios. Desde la filosofía podemos
añadir también que el pensamiento no encuentra a Dios en la dimensión esencial (no es una cosa entre otras cosas, un ente entre otros entes), sino en la dimensión existencial. La realidad en cuanto existente es divina. Dios ha de estar presente en toda la realidad. 6. Elegir una de las dos posibilidades indicadas s i Dios es toda la realidad o sólo una parte de ella, de la que procede el resto—supone resolver el problema de la esencia de la divinidad sobre el cual la filosofía, al menos hasta donde yo llego, no puede decir nada concluyente. De precisar la esencia de Dios se encargan las religiones, a partir de la experiencia religiosa. Decir si Dios es espíritu (como dicen casi todas las religiones), si es la realidad entera (como dicen los panteísmos), si es un espíritu personal (como afirman el judaismo, el cristianismo y el islam), si es conciencia absoluta impersonal (como dicen los hinduistas y los budistas), si es una regulación universal de la naturaleza (como dicen los taoístas y los confucianos) es asunto que excede a la filosofía. Los grandes creadores religiosos, basándose en su propia experiencia, han propuesto distintas formulaciones de la esencia de Dios.
VI. RECU PERA NDO LA EXPERIENCIA RELIGIOSA RELIGIOSA
1
E1 capítulo anterior hablaba de un Dios absolutamente profano, basado tan sólo sólo en la dimensión existenc existencial ial de la percepción sensible. Qué o quién sea Dios, es decir, su naturaleza o esencia, esencia, queda qued a fuera del saber filosófico. filosófico. O al menos del saber filosófico que yo pueda tener. La percepción sensible no da más de sí. O al menos no me lo da a mí. Son las religiones las que, basándose en otros modos de acceso, se encargan de ha blar de lo lo que Dios es, es, de su naturaleza naturaleza y de su comportamien compo rtamien-to. No van a hablar científicamente de Dios, sino experiencial mente de Dios. No van a decir que el vino es básicamente CH 3 C H 2O H, sino que van a hablar hablar de su sabor. sabor. No se fundan en la percepción sensible, sino en la experiencia afectiva, degustativa, palpadora. ¡Es sorprendente la cantidad de metáforas sensoriales, carnales, que usan los místicos! Lo que me interesa en este capítulo es enlazar el resultado de la ontología con una parte al menos de la experiencia religiosa, que puede interpretarse como experiencia experiencia del de l existir puro. ¿Qué pretendo con ello? No intento dar validez a los contenidos de la experiencia religiosa, sino proponer una explicación coherente y, por supuesto, aventura da de eso esoss fenómenos. fenómenos.
Las religiones, recuerden el primer capítulo de este libro, se han sentido fascinadas por el poder en lo real. A mí me parece que estaban sintiendo el poderío de la existencia, existencia, lo sorprendente de su aparecer, su autosuficiencia misteriosa. Pero como la existencia es difícil de captar, se dejaron llevar por el contenido co ntenido de lo real. real. Adoraro n al árbol, en vez de al existir que se concreta en árbol. Otros espíritus religiosos más refinados fueron capaces de alcanzar otra experiencia. Esto es lo que quiero contar. No soy yo el único en decir que el existir es el tema central de la teología. Ya hemos leído antes los textos de Santo Tomás. Paul Tillich, un teólogo protestante lleno de unción y de entusiasmo, lo dijo tajantemente: «Discutir a fondo y por comp leto la relación que media en tre la esencia y la exisexistencia significa exactamente desarrollar la totalidad del sistema teológico.»199 En este punto dejo la filosofía y, como observador, casi como turista, anoto las informaciones que me llegan del círculo sagrado. Me limito a transcribir, interpretar y comentar lo que me dicen.
2
Las religiones orientales, centradas en el conocimiento, han considerado que la experiencia fundamental consistía en percibir el Ser, con lo que espiritualizan toda su percepción p ercepción de la materia. Intentemos acercarnos a esa experiencia. De entrada nos parece contradictoria porque afirma y niega la realidad, la aprecia y la menosprecia, se basa en los sentidos pero prete nde ir más allá de los sentidos. sentidos. En O ccidente com prendemos mejor esa experiencia si la interpretamo s como experiencia estética y no como experiencia religiosa. De paso advertiré que tan rígidos compartimentos tendrían que ser
desmantelados. Comenzaré citando unos comentarios de Suzuki, introductor en Occidente del budismo zen, a un poema de Basho, el inventor de los haikus, un poeta japonés del siglo XVII: Yoku mireba Nazuna Nazun a hana saku Kakine kana. (Cuando miro con cuidado, ¡veo florecer la nazuna junto al seto!) Es probable que Basho fuera caminando cuando descu brió junto al seto seto una un a planta plan ta silvestre, silvestre, insignificante, la nazu na. «Éste es el hecho simple que el poema describe, sin que exprese en ningún momento un sentimiento específicamente poético, a no ser quizá en las últimas sílabas sílabas,, en japonés kana. Esta partícula significa cierto sentimiento de admiración, y puede traducirse a otras lenguas mediante un signo de admiración. En este haiku todo el verso termina con este signo.»200 Suzuki tiene razón. Ese signo de admiración es lo poético del poema. Lo que estremece es que tan insignificante planta sea sea. Basho tiene que «mirar con cuidado» (yoku mireba) para percibirlo. Es preciso estar atento, comportarse atentamente, atentamen te, cuidadosamente con la realidad. Si así lo hace, dice Suzuki, «el poeta puede leer en cada pétalo el más profundo misterio de la vida o del ser». ¿Es que se ha convertido en un botánico instantáneo? No parece tratarse de eso. Ha percibido lo asombroso del existir. Occidente, sin duda, se ha cegado para esta experiencia. Si accedo a la nazuna a través de su esencia, puedo atraparla científicamente, reconocer su especie especie,, explicar sus mecanismos de reproducción, desplegar la maravillosa bioquímica de la fotosíntesis, pero sin maravillarme. La ciencia lo que quiere es, precisamente, no asombrarse de nada.
Da por p or sentada sentad a a la existencia existencia,, a ella que es principio de la actividad. Hace falta, desde luego, una cierta candidez para admirarse por algo tan sencillo como la nazuna junto al seto. O tal vez todo lo contrario: una gran sabiduría. Dice la tradición que cuando Buda, tras haber andado inútilmente por los caminos de la meditación yogui y de las terribles ascesis, se preguntaba: ¿podrá haber otro camino hacia el despertar?, recordó una experiencia tenida mientras miraba la tierra surcada por un arado, un estado acompañado de profunda serenidad, júbilo dichoso y plácida felicidad.201 Todo el budismo comenzó mirando un surco. Ni siquiera puedo imaginar lo que podría surgir oyendo a Schubert. Hace muchos años me impresionó una costumbre navideña de la Provenza. En el belén colocan un personaje que se llama el cautivado. Es un pobre hombre, muy inocente, que llega con las manos vacías porque está demasiado ocupado admirando todo lo que ve, cautivado por la belleza de las cosas. Un villancico cuenta la historia: Y el cautivado alzaba los brazos diciendo: ¡Dios mío, qué cosa tan hermosa: un hombre que era desgraciado y ya no lo es! Sus compañeros se burlan de él, le llaman vago, le acusan de no haber hecho nunca nada: ¿Cómo que no hice nada?, miré a los demás y les animé. Les dije que eran buenas personas, y que hacían cosas hermosas.
Los demás siguen burlándose, hasta que interviene la Virgen: No les hagas caso, caso, cautivado. Tú viniste a la tierra para admirar: cumpliste tu misión y tendrás tu recompensa. El mundo será maravilloso, mientras haya gentes capaces de admirar.202 La ciencia prospera en el dualismo. Necesita separarse del objeto, manipularlo. En cambio, el método zen habla de «penetrar directamente en el objeto mismo y verlo, como si dijéramos, desde dentro. Conocer la flor es convertirse en la flor, ser la flor, florecer como la flor, y gozar de la luz del sol y de la lluvia». El poeta zen canta:
el propio yo se esfuerce, ni una sola cosa puede manifestarse inmediatamente ella misma». Añade un verso zen de Ha kuin: Ayer al amanecer barrí el hollín del año viejo, esta noche muelo y amaso la harina para los dulces dulces del [año nuevo. Hay un pino con sus raíces y un naranjo con sus hojas. Luego me pongo ropas nuevas y espero la llegada de [los invitados.203
¿No es esto una estupidez, un necio optimismo, un engaño? No me puedo identificar con la flor, no tengo nada en común con ella. Un taoísta, un budista zen, un hindú, me dirían: sí, tienes en común el ser. Nishitani, un pensador de la escuela de Kyoto, pone como ejemplo de lo que debe ser el conocimiento, otro poema de Bashó:
Esto es lo que el zen llama tao, camino, realidad suma: la conciencia de lo cotidiano. Vistas desde desde su conten ido, las las realidades pierden su vigor, se hacen abstractas, necesitamos seleccionar aspectos para comprenderlas. El zen, con una unción religiosa, quiere asistir al emerger existencíal de cada cosa concreta. Pero, según dice, de esta manera está percibiendo lo infinito. Los filósofos occidentales sienten un estremecimiento semejante al hablar del Ser. Oigamos a García Bacca: «Es que Ser no es nada concreto, ni designable, ni aludi ble. Ser es apertura a pertura al infinito , potencia hacia lo ilimitado, atmósfera de luz en que todo se hace visible, sin que la luz sea directa y propiamente visible a solas de todo; es simple lugar de aparición, con esa función justamente: hacer aparecer lo demás sin aparecerse ella.»204
El asunto del pino apréndelo del pino, y el del bambú del bambú.
¡Cómo desprenden un aroma zen, de glorificación de la existencia, ciertos cuadros de Vermeer, ciertos bodegones de Zurbarán y ciertos poemas casi haikus de Antonio Machado!:
¿Cómo puede un famoso pensador, conocedor profundo de la filosofía occidental, decir tal trivialidad? Para aclararlo, cita una frase de Dógen, el fundador del zen: «A menos que
Por el olivar se vio a la lechuza volar y volar.
Es como es, ni más ni menos, ¡Qué maravilloso!
Campo, campo, campo, y en los olivares, un cortijo blanco. ¿Eso es todo? Es todo para quien lo ve. El cristianismo acuñó un concepto a medio camino entre la teología y la estética: gloria gloria.. Traducían así un término hebreo: kabod, «la irradiación del ser; la belleza trascendental de lo divino». Urs von Balthasar intentó resucitar el concepto en una obra gigantesca que posiblemente acabó de enterrarlo. Pero su entusiasmo por la belleza me conmueve: «Los cristianos de hoy tienen asignado el deber de llevar a cabo, imperturbables, a pesar de las tinieblas y distorsiones, ese acto funda mental que dice sí al ser, en representación vicaria de la humanidad.»205 El sufismo también cree que lo divino se esparce por las cosas de este mundo transfigurando la realidad.
3 Les decía que esta experiencia del existir, o, para ser más exacto, el acceso a lo real a través del existir, más que a través de la esencia, tiene mucho parecido con la experiencia estética. A modo de ilustración voy a hablarles de una experiencia una vivencia, Erleb Erlebnis nisss, la titula de Rilke. La describe en su Diario espa españo ñol. l. Cuenta que estando en Duino, salió a leer al jardín. Se apoyó en un árbol y olvidando el libro se dedicó a contemplar los arbustos y las flores. Tuvo entonces la extraña sensación de que del interior del árbol en que se apoya ba pasaban a su interior interi or vibraciones imperceptibles. «A ello ello hay que agregar», escribe, «que, en los primeros momentos, los sentidos no podían comprobar bien por dónde recibían una comunicación tan sutil y difusa. Pero al mismo tiempo
el estado así originado era tan perfecto y sostenido, tan distinto de todo, pero a la vez tan inexplicable por una simple exaltación de la experiencia cotidiana, que, a pesar de toda su delicia, no cabía pensar en llamarla goce.» Interpreta la situación diciendo que «ha pasado al otro lado de la naturaleza». ¿A qué lado? Contempla unas vincas, flores de sotobos que, pequeñas, humildes, que en este momento veo en mi jardín. Rilke las había ha bía mirado muchas veces, veces, pero ahora las las contempla de una forma nueva «desde una distancia, por decirlo así, espiritual, con significación tan inagotable como si ya nada se le pudiera ocultar». Me llama la atención la semejanza con los textos zen que he citado antes, y con lo que Tomás de Celano dice en la Vida primera de San Francisco de Asís:206 «Cuando daba con multitud de flores, predicábales cual si estuvieran dotadas de inteligencia (...) Daba el dulce nombre de hermanas a todas las criaturas, de quienes, por modo maravilloso y de todos desconocido, adivinaba los secretos.» Esta experiencia se convirtió en el centro de la poesía de Rilke. Las cosas aparecen de un modo nuevo porque resaltan en un nuevo espacio, al que llamó «lo abierto». «Es entonces cuando de estas cosas, de su existencia cerrada viene como un sabor dulce y osado.» Osadía de la existencia: qué bello atributo. Tuvo otras experiencias parecidas. En Capri, el canto de un pájaro armoniza el espacio interior y el espacio exterior, en vez de separarlos. Frente a un almendro en flor. Contemplando la noche estrellada a través de un viejo olivo: «Como si el propio corazón se disolviera disolviera totalmente, totalment e, hasta el pun to de apaap arecer dentro de su esencia el sabor del universo». universo». Baseman, su comentarista, lo describe como «una maravillosa ampliación de lo que ya existe, existe, un puro p uro crecimiento c recimiento a partir de la nada». nada». Rilke, en su carta a Hulewicz, su traductor polaco, explica el concepto de lo abierto: «No se quiere significar con “lo
abierto” ni cielo, ni aire, ni espacio, puesto que también éstos son, para quien los considera y enjuicia, “objetos” (Gegenstände: lo que está enfrente), y, por ello, “opacos” y cerrados. El animal, las flores, probablemente son todo esto, sin darse cuenta de ello, y, por consiguiente, tienen ante sí y sobre sí aquella indescriptible libertad alerta que quizá sólo encuentra su equivalente (extremadamente fugaz) en los primeros momentos del amor, cuando un hombre ve en otro, en el amado, su propia inmensidad. Y también tambié n en la elevación hacia Dios.»2 D ios.»2007 Vuelvo a decir que estoy ejerciendo el mero oficio de hermeneuta, de explicador, aunque no puedo ocultar que estos textos me conmueven desde hace muchos años.
4 Tras los textos de Rilke, no nos va a resultar extraña la tradición religiosa nacida de los Vedas, que aspira a conocer el Existir, el Ser absoluto. Esta vinculación de la religión a la existencia ha influido en los cristianos indios actuales. En la «Declaración de la Asociación Teológica India», de 1989, se lee: «Queremos expresar lo que la pluralidad de las religiones con que nos encontramos todos los días en nuestra vida en India significa para nosotros como creyentes, como personas que tienen la experiencia de ser tocadas y fortalecidas por el misterio inefable de la existencia .»208 En efecto, de eso se trata, del misterio inefable de la exisexistencia. La diferencia entre considerar la existencia como un misterio, un hecho admirable o una vulgaridad, un trivial acompañamiento de lo real, accesorio y desdeñable como un embalaje o como el sello pegado a una carta, depende de la actitud del sujeto. Volvemos a tropezamos con el tema de la fe previa a la constitución del mundo sagrado y del mundo
profano. ¿Qué es más sabio, trivializar trivializar la existencia existencia o sor prenderse ante ella ella?? Recuerden que lo que critico en los científicos no es su materialismo, sino su ramplonería. Lo que en los Upanisad se llama Ser puede entenderse, creo, como el existir cuya experiencia estamos indagando. «Más sutil que lo más sutil, más grande que lo más grande, el Ser está escondido en el corazón de cada criatura. El ser humano que está libre de deseos y de sufrimientos, puede ver la gloria del Ser a través de la serenidad de los sentidos y la ment m ente.» e.»2209 Este Ser no puede ser conocido por el estudio de los Vedas, ni por el razonamiento ni por la instrucción oral. Sólo puede conocerse por el Ser mismo al que el aspirante busca. busca. Es el Ser mismo el que revela revela su propia naturaleza.21 naturaleza.210 Nada Nad a de esto nos es extraño. El existir no se puede conocer a partir de algo más fundamental. Él mismo es el fundamento del conocer. Para conocerlo hace falta poner en cuarentena los sentidos y los apegos, porque los deseos nos llevan al contenido de las cosas, son consumidores de esencias. Tal vez sólo el alto amor a otra persona puede describirse como «deseo de la existencia de otra persona», o como sorpresa ante su existir. Juan de la Cruz advierte que el amor necesita la realidad completa: la presencia y la figura. Algo más que el deseo. Los Upanisad, muy radicales, nos advierten que el águila que se lanza sobre el contenido de la realidad como a su presa, se olvida de la claridad del aire. Según el pensamiento hindú, el Ser, el Absoluto, el Brahmán, está en lo más íntimo de todos los seres, lo mismo que decía Tomás de Aquino del existir. Y también para ellos el Ser se revela a sí mismo, a la vez que revela todas las cosas. Es «aquello por lo que percibimos las formas, los sabores, los olores, aquello es lo que buscas. El sabio, consciente del inmenso Ser que todo lo penetra, el Ser por el que se perciben los objetos del estado de sueño y de vigilia, no sufre ya».211
El hinduismo advaita es monista, cree que sólo hay un Ser, y que los seres materiales son mera apariencia. Sin em bargo, nuestro n uestro ámbito ámb ito propio, nuestro campo (nuestro «pa «passto», dicen los hindúes: gochar gochara) a) es la naturaleza, las cosas sensibles que ocultan el Brahmán, el Absoluto, el Existir. Sólo saliéndonos de ese campo podremos contemplarlo y salvarnos: «Quien ve la diferencia, va de muerte en muerte.»212 Esta sentencia misteriosa se aclara si se identifica Brahmán, el Absoluto, con Existir , y las cosas reales con sus concreciones esenciales. Entonces podemos ver la realidad como limitada pero prolongándose al infinito. Como dice una metáfora repetida en los Upanisad: «El aire de dentro de la jarra es el mismo aire que hay fuera de la jarra.» Los siguientes textos upanisádicos pueden, entre otros muchos, confirmar mi interpretación: Como el fuego, que siendo uno, cuando aparece toma formas diferentes según las sustancias que quema, así el Ser, que está en todos los seres, siendo único, asume las formas de los diferentes seres. Y a la vez trasciende toda forma. Como el aire, que siendo uno, aparece con formas distintas según las cosas que penetra, así el Ser, que está en todos los seres, siendo único, asume las formas de los diferentes seres. Y a la vez trasciende toda forma.213 En el Isa Isa Upanisad Upanisad se lee algo parecido: «Aquel que ve todos los seres en el Ser y al Ser en todos los seres, comprende y no rechaza nada.»214 Las sustancias, los seres, las esencias dan forma al existir, que permanece siendo único. No es más el existir de una mesa que el el existir existir del sol, sol, como no es más número el 1 que el 7. Será mayor la cantidad, pero su ser número es igual de perfecto en ambos. Todos T odos los sere seress tienen tien en así un principio de finitud, y un principio de infinitud. ¿Quién pondría límites
al Ser? El noser no existe. La existencia estalla como un Sí, como una afirmación que se extiende sin oposición alguna. «Cuando El brilla todo brilla, por su resplandor el universo entero se ilumina.»215 Los Upanisad dan un paso más. Al igual que otras religiones no se detienen en la mera experiencia del existir , como manifestación divina, sino que quieren conocer su esencia. ¿Qué es el Absoluto? ¿Qué es Brahmán? Su respuesta es muy simple. Experimento el ser dentro de mí, en mi conciencia. Todo revela su existir en mi conciencia, que siente también su propio existir. La inmediatez con que am bos se comun c omunican ican Brah B rahmá má n, el Ser, Ser, y Atman, Atman , la conciencia muestra que son idénticos. Todo es conciencia, por eso el hombre puede conocer la realidad. Lo mismo conoce a lo mismo. El ser humano participa del Brahmán en la conciencia porque es la conciencia el modo como participa del Brahmán. El Absoluto, el Unico, el Sólo, es Conciencia.216 El Brahmán es Atman. De ahí la frase definitiva de los Upanisad, una vez que se ha descubierto el absoluto: Tú eres eso. El cristiano diría que el Absoluto es Amor, y que mediante el amor se participa de la esencia divina. Si se da esta unidad, no hay que hacer nada para alcanzar el Absoluto, diría el perezoso. Sankhara, el gran comentador advaita de los Upanisad, responde: La existencia del Absoluto se conoce porque es el ser de todo, ya que todo el mundo siente que su ser existe y nunca siente: «Yo no existo.» Si no hubiera un reconocimiento general de la existencia del ser, todos sentirían «Yo no existo». Ese Ser es el Absoluto.217 Él es el que conoce todo, es el que experimenta todo.218 Da poder a todas las cosas: «La deidad que permanece oculta
en todos los seres es el Ser que todo lo penetra, el que vive en todo, el regulador de toda acción, el soporte de todos los seres, el testigo, la conciencia, el que es nodual y no tiene atributos.»219 Es el mediador de todo conocimiento, el término a quo: «Para el conocedor del Absoluto todo llega a ser el Ser. ¿Qué se debe conocer y a través de qué? ¿A través de qué, ¡oh Maitreyi!, se debe conocer al conocedor?»220 Es también afirmación: «El Ser no puede negarse, ya que es el Ser incluso de quienes lo niegan.»221 Es interesante la insistencia con que los místicos hablan del «centro del alma», del lugar más profundo y fontanal. «De mi alma en el más profundo centro.»222 Plotino se refiere a to psyjés kéntron: el centro del alma. Eckhart a das oberste der sele, o, como Santa Teresa, al «espíritu el alma», der sélegeist. La oposición entre el existir, el Ser, y las cosas está especialmente enfatizada en Ibn Arabí. Toda la creación es epifanía, manifestación del Ser de Dios. Más allá de los entes se encuentra la verdadera realidad: wahdat al-woujoud la unidad del existir.223 Lo Absoluto está presente en las cosas, como dicen los textos hindúes: Le preguntó entonces Ushasta Chakrayana: —Yajña Yajñaval valkya kya,, explícame explícame el Brahmán que está inmediatamente presente y que es directamente percibido, que es la entidad de todas las cosas. Es tu propia entidad. Eso es lo que hay en todas las cosas. ¿Qué es lo que hay dentro de todas las cosas, Yajñavalkya? Lo que alienta con tu aliento es tu entidad, que está en todas las cosas. Lo que respira con tu respiración es tu entidad, que está en todas las cosas. Lo que expira con tu expiración es tu entidad, que está en todas las cosas.
Dijo Ushasta Chakrayana: Lo has explicado como quien dice: «esto es una vaca», «esto es un caballo». Explícame el Brahmán que está inmediatamente presente y que es directamente percibido, que es la entidad de todas las cosas. ¿Qué es lo que hay dentro de todas las cosas, Yajñavalkya? Tú no puedes ver al que ve en tu visión, no puedes oír al que oye en tu oído, no puedes pensar al que piensa en el pensamiento, no puedes entender al que entiende en el entendimiento.224 Me sorprende tanto esta insistencia, la semejanza con lo que he dicho en el capítulo anterior, que abusaré del lector citándole algunos textos más. Es fácil reconocer en Brahmán, en el Ser, en el Absoluto, en Atman, las características que han aparecido en la analítica de la existencia. Sin embargo, aquí estamos en el campo religioso, y el hinduismo no se queda, como he hecho yo, en un Dios profano, sino que intenta vivirlo en la experiencia. El yogui Yajñavalkya describe describe así la absorción en el Ser, Ser, que consiste en permanecer identificado con el Absoluto: «La Realidad no dual es luminosa por naturaleza, es el origen de todas las cosas, plenamente feliz, inmortal, eterna. Y existe en todos los seres. Tomando conciencia de esa realidad que es el Ser supremo, como el propio ser, el ser individual constantemente concentrado, centra do, se sumerge en ella. ella. A ello se se le ha llamado samadhi, absorción en el Ser (...) Al ser lo mismo con el Ser supremo, no se pensaría ya en n inguna otra cosa. cosa. Entonces el propio ser se se sumerge en el indivisible, el existente Absoluto. Los conocedores del Absoluto dicen que se llega llega a ser el existente Absoluto.»2 Absoluto .»22 25 Para terminar, mencionaré otro texto del gran Sankara: «Cuando se conciencia la propia identidad con el Absoluto como “Yo soy el absoluto”, el Absoluto mismo junto con la creación se vivencia como el propio Ser. Y puesto que Se
llega a aquello mismo m ismo que se ve de Él en la meditación”, medi tación”, verdaderamente aumentará para él la unión con el Absoluto y con el universo.»226 Siendo tan limitados y vulnerables, estando siempre azacaneados por el miedo o el deseo, ¿es posi ble sentirse el Absoluto? A los los místicos cristianos también les les entran a veces esos entusiasmos. Concluiré con una afirmación de los Upanisad que, una vez más, me sorprende: Antes de la crea creaci ción ón,, el univers universo o no Siento como si le hubiera plagiado. plagiado. era más que existencia.227 Siento
5 Volvamos ahora a Occidente. La teología teología cristiana inventó el concepto de esse, de existencia, pero lo que me interesa ahora es comprobar si lo ha convertido en experiencia. ¿Hay una experiencia cristiana del existir? Repito una vez más que estoy hablando de oídas, y que he de atenerme a lo que me dicen. Si creo a Paul Tillich, esa experiencia se da. Para él, Dios es inmanente al mundo como su fondo creador. Es el «poder del ser que resiste al no ser en todas sus expresiones». Es curioso que Tillich haya titulado una de sus obras teológicas El cora coraje je de exis existir tir.. Afirma que la experiencia de ese fondo de ser se da en el poder para resistir la angustia. El coraje de existir es el acto ético por el cual el hombre afirma su propio ser, a pesar de aquellos elementos de su existencia que están en contra de su afirmación esencial. Escribe: «El misticismo es algo más que una forma especial de relación con el fundamento men to del ser. Es un elemento de toda forma de esta relación. relación. Como todo cuanto participa en el poder del ser. No hay ninguna autoafirmación de un ser infinito, y no hay ningún coraje de ser en el cual no sea efectivo el fundamento del ser y su poder de vencer a la nada. Y la experiencia de la presencia
de este poder es el elemento místico en el encuentro con Dios incluso de persona a persona.»228 La fe es la experiencia del poder del ser que se hace efectivo efectivo en todo acto de poder. Como me lo cuenta, lo cuento, aunque no lo entiendo bien. El ser humano es capaz de sobreponerse, de vivir resueltamente, valerosamente, ampliando así el ámbito de su libertad. Supongo que Tillich descubre aquí un plus de energía que sobrepasa las posibilidades del hombre, pero creo que la innegable capacidad humana de crear posibilidades no implica la acción divina, a no ser que previamente hayamos definido esa acción como la creación de posibilidades. Hay místicos que identifican su experiencia con la experiencia del existir. (Acabo de enterarme de que la palabra que significa «trance» en Java es «ser», y lo hago constar para no olvidarme.)229 Por ejemplo, Eckhart el misterioso escribe: Ess Essee est Deus Deus,, «Existir es Dios». Y para demostrarlo acude a un texto bíblico en el que Yahvé comunica a Moisés su pro pio nombre. Y éste es, es, espero que ya lo sospechen, existir. Yahvé se apareció a Moisés en el monte Horeb y le encarga ir al faraón para conseguir sacar a los israelitas de Egipto. Moisés, aterrado, le dice: «¿Y si me preguntan cuál es el nombre de quien me ha enviado, qué diré?» Dios responde: Así dirás a los israelitas: «“Existo” me ha enviado a vosotros.» Siguió Dios diciendo a Moisés: «Así dirás a los israelitas: Yahvé, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob, me ha enviado a vosotros.» Éste es mi nombre para siempre.230 Eckhart habla de su identidad con Dios. «El fondo de Dios es mi fondo y mi fondo es el fondo de Dios.»231 «¿Qué es la vida? El ser de Dios es mi vida. Si por tanto mi vida es el ser de Dios, entonces el ser de Dios tiene que ser mi ser y el ser
esencial de Dios mi ser esenci esencial.» al.» Eckhart, agitado por p or el vértigo que produce el concepto existir, y supongo que la experiencia, sitúa al existir primordial, primordial, por encima del mismo Dios. Una vez que se identifica a Dios con el existir, se está siempre a un paso del panteísmo. «Dios es sol, estrella, fuego, agua, brisa, rocío, nube, roca, piedra, en una palabra, todo lo que es y nada de lo que es», escribe el pseudoDionisio en su Tratado de los nombres divinos (I, 6).
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La religión hindú, la experienca mística de Eckhart, la experiencia poética de Rilke, la iluminación zen, se han centrado en el aspecto cognoscitivo del existir. Han convertido la experiencia religiosa en contemplación o en sentimiento. Proponen el acceso a la experiencia de lo real a través del existir, de la misma manera que la ciencia propone el acceso a lo real a través de la esencia. Pero creo que queda aún otra vía, recorrida por la experiencia religiosa, en especial por la experiencia cristiana. ¿Qué ocurre si a través de la existencia entramos no en la experiencia de las cosas, sino en la experiencia de la acción? Cada uno de nosotros actuamos, decidimos, pensamos. Somos fuente de actividad. Por esa atracción que la experiencia siente por los contenidos, nos fijamos «en lo que hacemos» y, todo lo más, «en las intenciones con que lo hacemos». Pero el actuar mismo desaparece. Este camino a lo real ya lo hemos vislumbrado antes. Existir es fundamento del obrar. Sólo se trata ahora de hacerlo consciente. Chuangtsé, uno de los grandes filósofos de la antigua China, uno de sus grandes escritores, escribió un apólogo que ahora podemos comprender:
Un campesino cavó un pozo y utilizaba el agua para regar su huerto. Empleaba un cubo para sacar el agua, como hace la gente atrasada. Un paseante, al verlo, preguntó al campesino por qué no utilizaba una palanca para tal fin; con ese instrumento ahorrará esfuerzo y y podrá realizar más trabajo. El agricultor dijo: «Ahora me doy cuenta de que trabajo, y es por esta razón por la que no utilizo ese instrumento. Lo que temo es que si uso ese instrumento acabaré pensando sólo en él.»232 Recuerden que para el zen, el camino correcto, el Tao, era «la conciencia de todos los días», y que cuando un monje preg untó a u n maestro lo que significaba esa expresión, éste contestó: «Cuando tengo hambre, como; cuando tengo sueño, duermo. Pero lo hago de otra manera.» Para expresarlo en mi lenguaje, ejerciéndolo, experimentándolo desde la existencia. Me serviré para explicar esta idea del acceso a la acción a través de la existencia de las palabras de un fantástico escritor, Henri Bergson. Estuvo muy interesado por las experiencias místicas, que interpretaba, sorprendentemente, más como una acción que como una contemplación. Consideraba que lo que he llamado existir era, era, fundamentalmente, un impulso creador, una fuerza que atravesaba la materia creando innovaciones imparables. «Los verdaderos místicos», escribió, «se abren simplemente a una c orriente que los embarga. embarga. Seguros de sí mismos, porque sienten en su interior algo mejor que ellos mismos, se revelan grandes hombres de acción, ante la sorpresa de aquellos para quienes el misticismo no es más que visión, transporte, éxtasi éxtasis. s. Lo que estos hombres ha n de jado pasar al interior interi or de sí mismos es u n flujo descendente descend ente que a través de ellos quer ría ganar gana r a los demás h ombres.»23 ombres.»233 Esto, ciertamente, es algo que asombra en la mística oriental. Después de haber buscado el nirvana, la salvación
en el vacío, el desapego, el Buda no quiere entrar en él hasta no haber liberado del sufrimiento a todos los hombres. Decía que ver la propia acción como revelación del existir, como determinación libre del existir, al que considera divino, es el modo cristiano de interpretar la realidad. Dios es acción. La influencia del pensamiento griego y romano contaminó, a mi juicio gravemente, el mensaje cristiano. Los griego griegoss convirtieron al Dios cristiano en estático y cognoscitivo. Aristóteles, musa de la teología occidental, decía que la naturaleza (physis) de la divinidad era energeia aneu kineseos kineseos energía sin movimiento, y que la perfección era conocimiento, contemplación. Los romanos por su parte atraparon al Dios cristiano en su lógica lógica jurídica, e in trodujeron trodu jeron la encarnación en una dialéctica infernal de pago de deudas, de redención de cautivos, de justicia conmutativa. Fue un a naturalización en toda t oda la regla, regla, que culminó con una naturalización psicológica añadida. La afirmación ontològica del Evangelio «Dios es amor», se entendió de un modo derretidamente psicológico, como una ñoñez semtimental. Amar es otra cosa. Es, ante todo, actuar. Lo que necesitaba el Dios cristiano no era una teología, sino una teo praxia: praxia: un actuar a Dios. San Juan lo dice: dice: ¿Cómo sabemos sabemos que amamos a Dios? Haciend o el bien. Existir Existir,, un aspecto autosuficiente, en ese sentido absuelto, absoluto, de la realidad, se hace parcialmente consciente, parcialmente inteligente y parcia lmente libre, al materializarse en el modo humano de ser. El ser humano revela al existir como creador, como amplificador del mundo, como inventor de posibilidades. Me parece que cuando las religiones valoran la sumisión del ser humano están cegando su impulso original. El hombre es la vanguardia consciente del existir creador. También, por desgracia, del existir destructor. Somos los definidores últimos de la realidad. De nuevo se trata de ajustar la mirada. La ciencia nos está revelando una realidad esencialmente innovadora, evolutiva,
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fantástica, donde las esencias salen unas de otras, cambian, progresan, desaparecen, aume ntan en complejidad, dan saltos de fase, fase, adquier en propi edades imprevisibles. Pues bien, acceaccediendo a esa realidad explosiva desde el existir, lo existir, lo que subrayamos es lo asombroso de este emerger continuo, el hecho de que lo real esté en permanente estado de parto. Y aparece también algo que nos afecta. Interpretándonos desde nuestro existir, existir, sintiéndonos como inteligencias creadoras, es cierto, como decía Bergson, que podemos sentirnos entusiasmados. El entusiasmo, el sentirse «poseído por la divinidad», es tal vez la experiencia pura del existir. La flor cumple su destino al existir floreciendo. La piedra, al existir ejemplificando las leyes universales de la materia. El hombre, actuando creadoramente. Somos la conciencia inventiva del existir, hasta existir, hasta donde sabemos. sabemos. Somos po r ello el destino del existir. Este acceso desde la existencia, al menos como lo viven las religiones, da un carácter absoluto, trascendental, a lo que hacemos. Para bien o para mal salva nuestra acción de la trivialidad, de la insignificancia. Si nuestra acción es una modulación del poder de lo real, adquiere una prestancia nueva. Se vuelve sagrada, por usar una frase prestada. Al estudiar la evolución de la ética laica en La lucha por la dignidad, la dignidad, la profesora De la Válgoma y yo hemos contado que en la idea de «dignidad» lo que hay es una voluntaria proclamación del valor absoluto. El ser humano, fruto aleatorio de la evolución biológica, toma las riendas de la evolución afirmándose, constituyéndose, creándose como ser dotado de dignidad.234 Un filósofo antiguo, Séneca por ejemplo, lo hubiera expresado diciendo: Homo res sacra homini. El homini. El hombre es cosa sagrada para el hombre. La experiencia del aspecto supernatural de la energía creadora, la han experimentado desde siempre los artistas. Por eso con facilidad se han engreído. Hesiodo dice de sí mismo:
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Las musas enseñaron a Hesiodo este bello canto cuando sus ovejas pastaban a los pies del Helicón. Me dieron una vara, la rama del verde laurel por ellas arrancada. arrancada. Ante mí enton e ntonaron aron el bello bello [y profètico canto para que supiera lo que yo h abía sido y sería. sería. Debía alabar a los los inmortales, a aquellos aquellos que siempre [serían, gloriarles con canciones del principio al fin de mi vida.235 Y Homero dice de sí mismo en la Odisea: «Nadie me ha enseñado; un Dios ha plantado algunas canciones en mi alma.»236 La poesía era para los griegos un milagro. Homero pide la gracia de la inspiración: «Cántame, diosa, diosa, la ira. ira. Nóm brame , musa, al hombre.» Platón considera que el poeta está bajo la acción de un poder superior, la theia mania. Está literalmente, entusiasmado, poseído por un dios.237 No creo en la inspiración. Las Las grandes creaciones, creaciones, incluidas la poesía, se urden en las profundidades de nuestra inteligencia computacional, el gran misterio. Pero sí reconozco la sorpresa que siente el creador al experim entar su energía creadora. Spinoza, cuando estudia de ntro de su gran teología panteista la capacidad de actuar, esa euforia de la propia energía, dice: «Cuando el alma se contempla a sí misma y su potencia de actuar, se alegra, y tanto más cuanto con mayor distinción se imagina a sí misma y su potencia de actuar.» actuar.» Plotino inteninten tó elaborar una teología de la creatividad: creatividad: Se constata que todos los seres, al llegar a la perfección, producen otros; otros; no son capa capace cess de mantenerse mantenerse en sí mismos. ¿Cómo entonces podría lo más perfecto seguir encerrado en sí? El Bien primigenio, el Poder de todo, ¿podría no darse a sí mismo? No se puede imponer ningún freno a este poder, ni ninguna limitación debida a la envidia; debe
moverse para siempre hacia fuera, hasta que el Universo se encuentre completado, hasta en su más remota posibilidad. Por tanto, todo viene generado por un poder inagotable que se regala al Universo, del cual ninguna parte podrá ver sin comprobar que algo tiene en común con su ser. El cristianismo, les decía, decía, dio al existir un conten ido activo. Dios es acción. Está en el origen de toda acción. Añadió que era acción creadora y, por último, buena. A la actividad creadora de bienes se la puede llamar amor con más razón que a un puro sentimiento. Lo contrario del amor es la esterilidad o la pereza. Por eso, en las antiguas formulaciones católicas de los pecados y virtudes, se decía «contra pereza, diligencia», que significa «amor» (diligere). Creo que la más poderosa metáfora de la revelación poética de Jesús de Nazaret, de su experiencia religiosa, es la que habla del injerto de los hombres en el árbol divino. Si injerto una rama de albaricoque en un membrillero, la rama de albaricoque produce albaricoques con la energía y la savia del membrillero. Son syne synerg rgoi oi,, como dice San Pa blo que son el cristiano y Dios.23 Dios.238 Me parece que la noción de agapé, sentimentalizada hasta la bobaliconería, ha perdido el empuje ontològico originario. Creo que su sentido original era más fuerte: se refería a una participación real en la dynamis, en la energía divina.239 En la Carta a Diogneto , un texto del siglo I que estuvo a punto de entrar en el canon de las escrituras reveladas, se dice: «El cristiano es la providencia de Dios.»24 Dios.»240 Es su mano. Es la actividad cu idadora idado ra de Dios. Dios . El existir creador actúa en todo lo existente. Y en el hombre se ejerce en la energía creadora que no es fundamentalmente la artística, como he explicado muchas veces, y ex plicaré en el capítulo próxim o, sino la ética. ética. Y ya está bien de dem orarnos dentro dentr o del círculo religioso. religioso. Les recuerdo que sólo he hecho hermenéutica de lo que las religiones dicen o, al menos, de lo^que yo entiendo que dicen.
VII. VII. LA INMORAL IDAD DE LAS RELIGION ES
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Vuelvo a mi observatorio. Tengo ante mí los dos círculos, las dos ciudadelas, la sagrada y la profana, aunque ya no tan herméticas como antes. En la muralla religiosa se ha abierto un portillo. El buen comportamiento, la buena actitud, el corazón puro, la compasión, es decir, disposiciones morales, sirven de pasaporte para entrar, según los mismos portavoces portavoces del bastión. Las religiones religiones admiten, adm iten, aunqu aunquee a regañadientes, que la moral es previa a la predicación y a la fe. En la muralla profana también se ha abierto un ventanuco por donde escapars escaparse. e. El conocimiento conocim iento de la existencia existencia abre vías de investigación distintas de la científica, a las que se podrían llamar teología profana. Esta situación no me parece aún satisfactoria. Para com prender prende r las las creaciones creaciones culturales y tanto la visión religios religiosaa del mundo como la visión profana lo son hay que reactivar sus genealogías. En el origen de todo está la inteligencia humana. Los dos círculos son creación suya. Ella es nuestro último recurso, la única medida que tenemos para valorar nuestras evidencias, tan seguras y tan inciertas a la vez. La aceptación de una experiencia^ religiosa o de una experiencia
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profana depende, depende , en último término, término , de un acto persona personal,l, es decir, de nuestra inteligencia. Como escribió Sartre: Si un ángel viene a mí, ¿qué es lo que prueba que es un ángel? Y si oigo voces, ¿qué es lo que prueba que vienen del cielo y no del infierno, o del subconsciente, o de un estado patológico? ¿Quién prueba que soy yo el realmente señalado para imponer mi concepción del hombre y mi elección a la humanidad? No encontraré jamás ninguna prueba, prueba, ningún signo signo para convence convencerme rme de ell ello. o. Si Si una voz voz se dirige a mí, siempre seré yo quien decida que esta voz es la voz del ángel.241 Nuestras decisiones pueden ser más o menos inteligen inteligentes, tes, desde luego. ¿Pero quiere decir algo esta última frase? ¿Qué es ser inteligente? Podemos intentar varias definiciones: conseguir la verdad, realizar mis metas, elegir bien mis objetivos, ser feliz, aplacar la angustia. Los dos círculos nos habían habían propro porcionado dos modelos de inteligencia opuestos: racional racional y noracional (la prostituta razón, decía Lutero). Aquélla se basa en una experiencia experiencia perceptiva común, universa universal,l, com probable, y en los procedimientos de la lógica formal. formal. Ésta se basa en experiencias experiencias no comunes, no universa universales, les, no comprocom pro bables bables y rompe la lógica lógica con su aceptación de lo infinito y de la contradicción. Aquélla funda fund a verdades universale universales, s, ésta verdades privadas. Ya les expliqué por qué prefería el modelo racional de inteligencia. No por motivos científicos, sino por motivos éticos. El uso racional de la inteligencia, que se concreta en la búsqueda de evidencias evidencias compartidas, compart idas, intersubjetivas, intersubjetivas, que se empeña en una corroboración incesante de lo que piensa, mediante la crítica, el debate, la prueba, asegura mejor nuestra convivencia, convivencia, nos libera de la tiranía de la fuerza, fuerza, e instaura el orbe de la dignidad humana. Justificar y extender este mo
délo de inteligencia me parece indispensable para evitar que se clausure definitivamente la ciudadela positivista, lo profano como ideología, el dominio de una razón universal, instrumental, incapaz de tratar con valores. Max Horkheimer, un pensador por quien siento gran simpatía, judío, testigo del holocausto, miembro de la escuela de Frankfurt, filósofo crítico, materialista y ateo, propugnó en sus últimos escritos un retorno a la religión que me interesa mencionar, no como argumento, porque no era válido, sino como testimonio de un testigo lúcido y asustado. asustado. En sus obras anteriores no había criticado la razón científica, sino la lógica de un sistema enloquecido por el afán de dominio, que reduce todo a la uniformidad, a la equivalencia, a la identidad, a la pura inmanencia de lo dado. Una lógica que afirma con autosuficiencia que el mundo es como es y nada puede alterar tan tautológica situación, una lógica lógica que que impone el uso instrumental de la razón, y termina liquidando el pensamiento en su propiedad más esencial, su capacidad de negar y trascender el poder de lo dad o, el imperio de la necesidad, cesidad, de lo que triunfa triunf a y se impone en la historia. Aniquila la fuerza emancipadora de la razón. Son palabras suyas. Sólo «rompiendo» esa lógica, pensaban él y su amigo Adorno, sólo quebrando el progreso lineal dominado por ella, podrá la historia «realizar los principios de humanidad».242 Horkheimer remite a la religión y reivindica su momento de verdad como negación del mundo y como memoria del sufrimiento de las víctimas de la historia. Considerab a que en la actualidad el peligro viene de la lógica del dominio, y que la religión era la única institución que mantenía «el inextinguible impulso, sostenido contra la realidad, de que ésta debe cambiar, que se rompa la maldición y se abra paso la justicia». La religión es el anhelo de lo totalmente totalme nte otro, de la justicia suprema.243 «En un pensamiento verdaderamente libre, el concepto de infinito permanece como conciencia de la defi
nitividad del acontecer terreno y del inevitable abandono del hombre, y preserva a la sociedad de un optimismo imbécil, de absolutizar y convertir su propio saber en una nueva religión.» Creo que Horkheimer tenía razón y se equivocaba a la vez. Veía el mundo como se lo he descrito a ustedes: dividido en dos ciudadelas. Y la ciudadela profana le producía terror. Como no tenía otra opción apeló vagamente a la otra, a la religiosa, más para evitar el totalitarismo de la profana que por admitir admi tir el valor de lo sagrado. sagrado. Se equivocó porqu e no aceptó la posibilidad de que el uso racional de la inteligencia fuera capaz de derribar las murallas de la ciudad profana construyendo una ética. Su acercamiento a la religión como ruptura de la lógica del mundo me recuerda un texto de Al bert Camus, que iluminó parte de mi m i adolescencia adolescencia.. La obsesión de Calígula el protagonista de una de sus obras es conseguir que por una vez suceda lo imposible. Cree que si lo lograra, las férreas cadenas de lo real, del dolor, de la muerte, de la rutina, del tedio, de la maldad, desaparecerían. Pero se equivoca de camino. Busca en la desmesura, en la crueldad, en la demencia, la salvación, y sólo consigue reforzar la lógica del dolor. La ética, en cambio, es la posibilidad que tiene la inteligencia de romper la lógica del mundo, que es la ley de la selva, y permitir que suceda un imposible cotidiano y humilde.
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Reconozcamos los peligros de una ciudad profana enso berbecida y trivializada trivializada por el prestigio excluyente excluyente de la razón científica. Pero reconozcamos también los peligros de la ciudadela religiosa. El encastillamiento en verdades privadas
que el creyente considera dotadas de validez absoluta conduce antes o después al fanatismo y a la imposición violenta. Las religiones han sido proclives al furor belicoso. Se han mezclado fácilmente con el poder y resultan peligrosas. La salvaje destrucción de las Torres Gemelas de Nueva York, atribuida a fanáticos religiosos que se suicidaron matando, en un violento acto de inmolación propia y sacrificio ajeno, es una prueba tristemente irrefutable. Si la ética impide que el bastión profano se cierre, también debe impedir que se cierre sobre sí mismo el bastión religioso. Voy a describir en este capítulo un caso sorprendente de evolución cultural. Tan sorprendente que para muchos resulta inaceptable. Las morales han tenido siempre raíces religiosas. La religión es una compleja y potente matriz cultural y al remontar el río de la historia reconocemos la presencia ubicua de su fertilidad polimorfa y ambigua. Todo es religión. La preocupación moral está presente en ese momento inicial. Durkheim supuso que la principal función religiosa era asegurar la cohesión social. Que en parte tenía razón lo vemos en el renacer del islamismo, convertido en fuente de identidad cultural. Bergson propuso otra idea de gran pers picacia. picacia. La razón hum ana es egoísta egoísta y, y, por lo tanto, tanto , peligrosa peligrosa para la convivencia. convivencia. La religión aparece aparece como medio para salvar a las sociedades, infundiéndoles la necesidad de cola boración y generosidad. Rapoport Rapop ort dice algo parecido: el lenguaje permite la mentira y la invención de alternativas vitales. Ambas cosas resultan peligrosas para la comunidad. La religión es un antídoto porque fija una Verdad indiscutible, a salvo de la arbitrariedad. Es evidente que de ella proviene el supuesto carácter absoluto de las normas morales. Toda religión ha promulgado una moral, que en su desarrollo se ha ido independizando cada vez más de ella, debatiendo con otras morales, asimilando las conclusiones de la experiencia histórica, reconociendo los argumentos de la ra-
zón filosófica, hasta convertirse en criterio de la propia religión de donde nació. Ésta es la evolución que voy a contar, porque constituye mi argumento argume nto principal sobre el mundo mun do religioso. Ya mencioné el asunto al hablar de los vástagos parricidas. Ahora tengo que justificar mi afirmación. ¿Por qué resulta inaceptable a un hombre moderno la teoría calvinista de la predestinación? Porque nos parece inmoral que alguien nazca ya condenado o salvado, sin tener responsabilidad alguna en ese hecho. ¿Por qué nos negamos a aceptar la Inquisición como modo de imponer las creencias religiosas? Porque nos parece inmoral hacerlo, ya que valoramos la libertad de conciencia. ¿Por qué se ha suspendido la cremación de las viudas hindúes junto al cadáver de sus maridos? Porque nos parece inmoral hacerlo, puesto que consagra una discriminación injusta. ¿Por qué se han suprimido desde hace mucho tiempo los sacrificios humanos a los dioses? Porque la imagen de un dios que se complace en la muerte nos parece perversa. Las religiones han tenido que cambiar alguna de sus creencias o de sus prácticas porque resultaban incompatibles con los principios éticos. Esta evolución resulta inaceptable para todos los integristas que se encastillan en un absolutismo religioso. Niegan la posibilidad de una ética laica, precisamente porque esta ética se permite juzgar a las religiones. Pero olvidan que han sido las propias religiones las que han abierto el camino desde la moral hasta la ética. Todas ellas admiten principios de índole muy general «amar al prójimo», «ser perfectos», «buscar la justicia», por ejemplo, y estos preceptos marco, generales, inagotables, ponen en marcha un proceso de evolución y autocrítica. Entender la relación entre religión y ética me parece asunto de trascendencia histórica, porque la histori historia a inmediata de la humanidad va a depender de cómo se resuelva este problema.
3 La ética es inmoral. Para explicarlo tengo que comenzar con una advertencia terminológica. Entiendo por moral el sistema normativo de una sociedad. Es una creación cultural, y ha y tantas y tantas morales como culturas. Hay morales cristianas, budistas, musulmanas, confucianas, taoístas, taoístas, marxistas marxistas,, neoliberales, nazis. Las morales se mantuvieron estables mientras las sociedades se mantuvieron estables. Pero el contacto con otras culturas, la aparición de nuevos problemas, el surgimiento de una inteligencia cada vez más crítica, la influencia de grandes maestros espirituales, espirituales, que fueron todos ellos ellos renovadores de una tradición dada, mostraron su fragilidad. La tradición no basta para fundar un sistema normativo, en un mundo cambiante. El préstamo de dinero con interés, que estuvo moralmente prohibido en la Edad Media porque se consideraba usura, fue aceptado por el cristianismo cuando cambiaron las estructuras económicas, y en la actualidad hasta el Vaticano tiene un Banco. La menstruación se consideró durante siglos una impureza, hasta el punto de que una mu jer durante dura nte ese ese período no podía tocar los ornamen tos ecleeclesiásticos. Cuando se conocieron sus mecanismos fisiológicos, cambió la evaluación. Durante siglos se prohibió que los hi jos naturales pudiera n acceder al sacerdocio, sacerdocio, hasta que se comprendió la injusticia de tal disposición. La sensatez fue imponiéndose muy poco a poco. De la misma manera que en el campo jurídico hubo que inventar unas normas más allá del Derecho de cada nación para poder comerciar entre naciones, y así apareció un derecho de gentes, también se fueron seleccionando algunas de las normas de comportamiento que resultaban válidas en todas las culturas. Fue fácil encontrar reglas comunes: matar, robar y mentir son acciones consideradas generalmente malas en todas las sociedades. Pues bien, llamo ética a esa moral mor al transcultural, universal.
La ética fue consolidándose, y se hizo con frecuencia inmoral, es decir, tuvo que negar la validez de algunos princi pios morales. La lucha contra la discriminación, contra la tiranía, contra la esclavitud, contra el carácter sagrado de los reyes, tuvo siempre que enfrentarse a mitos de legitimación implantad impla ntados os en la moral mora l de una un a sociedad. La ética —resultado result ado de esa tarea renovadora constituye un gran progreso del existir humano. Desde mi puesto de extraterrestre lo veo con toda claridad. Un modelo ético de inteligencia aprovecha, purifica, sitúa en su propio lugar, tanto la lógica profana como la lógica sagrada, tanto la ciencia como la religión, tanto las verdades privadas como las verdades intersubjetivas. La ética es la encargada de redactar las constituciones que legitiman ambas ciudadelas. Está por ello más allá de lo profano y lo sagrado.
4 Creo que este proceso de reforma ética se ha dado y se dará en todas las religiones, aunque con períodos de crispa ción integrista como el que se está viviendo en parte del mundo musulmán. Sin embargo, voy a centrar mi análisis en la evolución del cristianismo, no sólo porque la conozco me jor, sino porque me parece que Europa ha sido una bestia precoz, ha cometido todos los disparates que están cometiendo otras culturas, pero antes, y ha sido consciente de alguno de sus errores. Nuestra historia tiene el dudoso honor de servir a los demás de escarmiento en cabeza ajena. Retomo mi argumento. Desde el momento, sin duda muy remoto, en que las religiones cumplieron una función normativa, se vieron obligadas por su propia dinámica a em barcarse barcarse en un proceso de purificación moral. Uno de los as
pectos del fenóme no religioso religioso que para mí resulta más enigeni gmático es que se atribuyera a Dios la bondad suprema. La religión se ponga su comienzo en el animismo o en la experiencia de lo numinoso o en la vivencia del poder no implica necesariamente que la divinidad sea moralmente buena. Es, sobre todo, experiencia del poder en lo rea real, de lo numinoso y tremendo. Jenófanes criticó la indecencia de los dioses griegos: «Homero y Hesiodo han atribuido a los dioses todo lo que entre los hombres es reprensible y sin decoro: robo, adulterio y engaños recíprocos.»244 Y Eurípides, en Hera Heracle cless (1316 y ss.), escribe: ¿No han contraído los dioses uniones absolutamente prohibidas prohibidas?? ¿No han encadenado y ultrajado a sus padres por apoderarse de la tiranía? Y, sin embargo, habitan en el Olimpo y soportan fácilmente sus culpas: ¿Es éste un dios a quien se pueda orar? Los dioses, que son poderes, asimilan las características del poderoso de turno, del soberano, del padre, del guerrero. El Dios de Israel es señor de los ejércitos, y Mazda, ser su premo prem o de los persas, se tra nsforma en guerrero tras la enseñanza de Zoroastro.245 Considerar que los dioses eran infinitamente buenos resultaba difícil por varios motivos. Unas veces no eran dioses personales, con lo que su acción estaba más allá del bien y del mal, en una especie de neutralidad cosmológica. Si se los consideraba el alma del mundo, tenían que estar presentes en los acontecimientos buenos y malos de la realidad. Eran responsables de la felicidad y del dolor. Dioses de los templos y de las letrinas. Si se los consideraba soberanos absolutos, de nuevo estaban por encima de cualquier ley, puesto que ellos las dictaban a su arbitrio, como
sucedía en la vida política. Este modelo, que pervivió durante siglos, determina la relación del hombre con Dios. Las criaturas no tienen ningún derecho reclamable hacia la divinidad, porque la divinidad no está sometida a ningún tipo de norma. En este aspecto, el soberano se asemeja a Dios, o al revés. Princ Princep epss a lege lege sol solut utas as,, decía el principio romano. El príncipe príncip e no está sujeto a la ley. ley. Y este princip io se aplicó más tarde al Pontífice: Prima sed sedes a nemine iudicantur, iudicantur, que ya aparecía en los Dictatus Papa Papaee de Gregorio VIL Nadie puede juzgar al Pontífice Po ntífice.2 .24 46 Este modelo, defendido por muchos teólogos, afirmaba la potencia absoluta de Dios. Dios no ama una cosa porque sea buena, sino que es buena porque la ama. Afirmaba tam bién la obediencia obedie ncia absoluta como gran virtu d religiosa. religiosa. Cuando Lutero sostiene violentamente el libre examen, el veredicto de la propia conciencia, Ignacio de Loyola instaura la obediencia absoluta, incluso al superior, como norma central de su orden.
5 Cuando se convirtió a los dioses en promotores, legisladores, custodios de las normas que debían regir la vida honesta, hubo que moralizarlos. Los dioses no podían mirar con indiferencia la bondad. Tenían que convertirse en su más perfecta realización. Las religiones se purificaron moralmente, y por eso se enderezaron poco a poco hacia la ética. Pondré algunos ejemplos que justifiquen y aclaren mi afirmación. El judaismo, el cristianismo y el islam admitieron en su origen imágenes de la divinidad que acabaron siendo inaceptables para sus propios estándares morales. Tal vez a eso se refería Lutero cuando con ese tono de exabrupto
con que dice la mayoría de las cosas exclama: «Dios no puede ser Dios sin antes ser un demonio» y «la palabra de Dios tiene que hacerse una gran mentira, incluso en mí mismo, antes de que se haga verdad». El dios antiguo en la Biblia el dios diabólico, como podría decir Lutero—es violento, sectario y cruel. Torres Quei ruga hace una breve antología de textos: «Es fácil acordarse de la extraña escena en la que el Señor lucha toda la noche con Jacob, al que hiere en el muslo (Gen., 32, 2232), o aquella otra, aún más extraña, en la que asalta de noche a Moisés y trata de matarlo, hasta que la mujer de éste, Séfora, lo circuncida con la piedra afilada (Ex., 4, 2426). Y abundan los episodios en que Yahvé, sin razón aparente, causa ham bres (Gén., 41, 2532), 253 2), asóla con la peste a u na región (Ex., (Ex., 12, 23; Am., 5, 17; 1 Sam., 5, 1 y ss. ss.;; 4, 8) o entrega a los los susuyos en manos de los enemigos Que., 6, 13; 1 Sam., 4, 3; 4 Re., 15, 5). A veces veces incluso aparece in citan do al mal: mal: envía a Saúl un mal espíritu que le lleva a atentar contra David (1 Sam., 18, 10 y ss.); impulsa a éste al al acto soberbio sober bio de censar cens ar a su pueblo (2 Sam., 24); infunde el “espíritu de mentira” en los profetas de Acab, para perderlo (1 Re., 22, 1923); hace que los hijos de Eli desobedezcan a su padre, porque “el Señor había decidido que murieses” (1 Sam., 2, 25); manda incluso matar Qos., 8, 2) y maldecir (Dt., 27, 13).»247 Las imágenes de un «dios arbitrario», terrible e imprevisible, son continuamente corregidas por la conciencia de un Dios ético. Dios acaba convirtiéndose no sólo en fuente de autoridad moral, sino en modelo moral. Cuando el profeta Oseas predica el perdón de Dios, aporta una razón interesante: Perdona porque es Dios y no un hombre.248 Es un nuevo modo de comprender la trascendencia de Dios: no está lejos porque sea infinito, sino porque es absolutamente bueno. bue no. Jesús de Naz Nazaret aret lleva lleva esta línea a su máximo desarrollo: «Sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto.»
El paso de Dios como Poder infinito a Dios como Bien infinito no es fácil de explicar si no se tiene en cuenta la esencia moral de la religión. Rudolf Otto descubrió este mismo paso en su análisis del fenómeno religioso: Lo numinoso se hace santo, penetrado y saturado por completo de elementos racionales, personales y morales; el pavor se convierte en devoción. Lo santo se hace bu eno y, por esta razón, lo bueno se hace santo, sacrosanto, sacrosanto, hasta que ambos elementos se juntan en fusión ya irresoluble, y entonces se constituye el sentido cabal y complejo de lo santo, que es a la vez bueno y sacrosanto. La racionalización y moralización, cada vez más clara y patente, de lo numinoso es, a su vez, la parte más esencial de lo que llamamos historia salutis, y que estimamos como una revelación cada vez más intensa de lo divino.249
6 Para comprender el proceso de moralización de las religiones tenemos que comprender antes el proceso de invención ética. La historia, la vida real, es el gran banco de pruebas de la moralidad. moralid ad. En ella aparecen tres grandes protapro tagonistas que interaccionan en un juego dramático complicado: los grandes maestros, la sociedad, y los intermediarios privilegiados, por po r ejemplo las iglesias, iglesias, los sacerdotes, los aya tolás, los gurús del poder. El juego es complejo. Los grandes maestros espirituales renuevan las tradiciones en que nacen, introduciendo grandes visiones, marcos morales amplísimos. Los seguidores, los sacerdotes, al compás de la situación, van concretando esos
principios generales generales en preceptos concretos, a veces veces tan ta n asfiasfixiantes como los de la religión hebrea. Sobre cada religión actúan, sin embargo, dos fuerzas transformadoras. Una de ellas está compuesta por personalidades espirituales que intentan purificarlas desde dentro, buscando volver a las fuentes, a las experiencias originarias. La otra fuerza es social. Las religiones imponen normas, que deben ser aceptadas por los creyentes. Pero los creyentes, a su vez, descubren en la vida práctica las las grandes dificultades o contradicciones de esa esa normativa y presionan para que se cambie. Erosionan de alguna forma la moral religiosa forzándola a aceptar las consecuencias, aplicaciones, problemas, necesidades que la evolución espontánea de las sociedades descubre. Se produce en las religiones un fenómeno de circularidad recíproca, unos mecanismos de retroalimentación, entre las propuestas dogmáticas y la aceptación popular. En teoría, el carácter fijo, indiscutible, absolutamente verdadero de los credos impone normas a los creyentes, pero la eficacia de esas normas de pende de su aceptación por los fiele fieles. s. El Talmud da a esta situación una inaudita relevancia teológica cuando pone en boca de Dios estas palabras: «Si no me confesaseis, yo no existiría.»250 En el islam es verdadero lo que los creyentes creen. Y la Iglesia católica siempre ha dado gran importancia teológica al «común sentir de los cristianos». La norma se impone como coacción absoluta, pero ese carácter absoluto debe ser aceptado como tal por los fieles que, de esta manera, son a la vez dominados y dominadores. Si las normas resultan demasiado pesadas, demasiado incongruentes, o demasiado chocantes con otros aspectos de la vida, la comunidad empieza a imponer una resistencia pasiva o activa. En la Iglesia católica se ha visto claramente este fenómeno con el problema de la píldora. Hubo una sustancial disminución de las prácticas religiosas como reacción a la Huma nae vitae. vitae. Algo semejante está ocurriendo en la actuali-
dad con la homosexualidad. El cambio de creencias sociales hace que la oposición frontal de las iglesias cristianas parezca tan anacrónica como las condenas a muerte con que se castiga la homosexualidad en muchas naciones. Algunas religiones han resuelto el problema limitando las posibilidades de debate. La labor de los teólogos islámicos se clausuró en el siglo X. Desde entonces sólo hay comentarios a sus sentencias. Este mecanismo de defensa antes o des pués salta en pedazos, como bien saben las las iglesia iglesiass cristianas. cristianas.
7 La historia demuestra que las grandes religiones son más inteligentes de lo que sus beatos beatos suponen. Su propia experiencia va aclarando aspectos olvidados o confundidos. La evolución de la sensibilidad, de la idea de justicia, de las nociones básicas básicas de responsabilidad personal, del papel de la libertad, que se van elaborando dentro del ámbito religioso cuando no se emparedan en un dogmatismo logófobo, odiador del logos, acaba acaba produciendo importantes reinterpretaciones reinterpretaciones del punto de partida. Voy a estudiar, dentro de la tradición cristiana, tres ejemplos a los que concedo gran importancia. Uno, la suerte de los niños muertos sin bautizar. El segundo, la libertad religiosa. El tercero, la necesidad de la Iglesia para la salvación. Todos están entrelazados y muestran cómo la ética aca ba marcando el camino a la religión. religión. La polémica sobre la condenación de los niños dentro del cristianismo da la razón a Goya: «El sueño de la razón produce monstruos.» Para comp render lo paradójico de la situación hay que advertir que el cristianismo naciente defendió los derechos del niño en el mundo grecolatino, donde el infanticidio o el abandono eran costumbres permitidas. Sólo
en el 319, Constantino, por influencia cristiana, castiga a los infanticidas. Sin embargo, el dogma del pecado original metió al cristianismo en un callejón de difícil salida. Todas nuestras ideas éticas, fundadas en la responsabilidad personal, se encrespan contra la idea de que el pecado de un su puesto antepasado haya decidido la suerte de la humanidad huma nidad entera. Comprendo que al haber ligado la figura de Jesús, la redención, al pecado original una mala faena provocada por un texto secundario de San Pablo, Pabl o, la Iglesia Iglesia no puede negar la realidad del pecado original porque dejaría sin función la encarnación de Dios en Cristo. Creo que todo se debe a un malentendido, pero no soy quién para decirlo. Lo cierto es que si los hombres nacemos en pecado, y el pecado sólo se borra con el bautismo, a los teólogos teólogos se les les planteaba un problema problem a endiablado, en el más estricto sentise ntido del término. ¿Qué sucede con los niños que mueren antes de bautizarse? Según San Agustín, los niños que no están bautizados y mueren muere n sin cometer ningún ningú n pecado real real sufren el tormento eterno en el infierno, simplemente porque no están bautizados. Agustín trata esta cuestión en varios textos. Por ejemplo en De natura et origine origine animae, animae, I, XI, 13. En la Réplica Réplica a Juliano, escribe la siguiente brutalidad: «Entre los niños, en los que no hay ni voluntad ni obras buenas precedentes, a unos los adopta (Dios) como herederos del reino, y priva a otros de este favor (...) reconoce, pues, como vasos vasos de honor elegidos por la gracia, a los niños destinados al reino de los cielos; y como vasos de ignominia a cuantos, en justicia, no son elegidos.» Este «en justicia» es una precisión envenenada. Si Dios es justo y condena a los bebés inocentes al fuego eterno, hay que afirmar la existencia del pecado original para hacer a Dios justo. Es decir, puesto que el castigo se da, hay que buscarle una justificación: un curioso razonamiento al revés. En vez de negar el hecho la condena, lo que hay que admitir es el pecado original, que hace justa la
condenación de los niños. Agustín confiesa que hubo un tiempo en el que tuvo dudas acerca de la condena eterna de los bebés, bebés, pero finalmente vio la verdad.25 verdad.251 Le acometió el hongo de la certeza inquebrantable, tan extendido en las plantaciones religiosa religiosas. s. Afirma que no existe existe un lugar interinter medio «entre el reino y el suplicio» para estos niños. No cree, pues, ni siquiera en el limbo como escapatoria. Pero esto entraba en directa contradicción con textos de las Escrituras: «Dios quiere que todos los hombres se salven», dice San Pablo. No era posible sentenciar el asunto con tanta claridad, pero el tema de los niños réprobos parece obnubilar a San Agustín. Sostiene que, puesto que todos somos répro bos por herencia, merecemos la condenación conde nación de acuerdo con las leyes de la justicia. Sin embargo, dice, sabemos a ciencia cierta que Dios salva a algunos de nosotros en un acto de misericordia. Aunque se admitiera todo ese sistema vindicativo, parece que si alguien merece esa misericordia han de ser los niños, pero no. Agustín es implacable. Kolakovski ha ex puesto brillantemente brillante mente lo peculiar de su respuesta: respuesta: «Dios es soberano absoluto, nada ni nadie le puede limitar, ni puede imponer ninguna ley sobre El. Es su voluntad la que hace las normas de la justicia, en lugar de estar subordinada a dichas normas. En caso contrario éstas serían preexistentes e independientes de sus decretos. Si así lo desea, puede aceptar a cualquiera en su reino y puede convertir a sus más rudos enemigos. Pero si hemos de creer la teología agustiniana, Él no puede salvar a los bebés, pues, en lo que se refiere a los bebés, [Dios] parece encontrarse desamparado, como si simplemente existiera una ley de hierro independiente de su voluntad, que evita que los rescate.»252 La Iglesia católica no ha sido sorda a las presiones éticas. ¿Por qué nos parece injusta la condenación de un niño recién nacido? Porque toda nuestra concepción de la responsa bilidad personal se funda fun da en la idea de que sólo somos res-
ponsables de lo que hacemos voluntaria , consciente y libremente. Esta idea ha tardado mucho es admitirse. Las culturas arcaicas no tienen una idea clara de la responsabilidad personal. Uno puede ser culpable de algo algo que no ha hecho concientemente o de algo que ha hecho un miembro de su grupo. En la actualidad, la Iglesia católica ha suavizado sus ideas acerca de los niños, porque ha afinado éticamente su idea de Dios. El voluntarismo divino que dicta lo que es justo no puede actuar arbitrariamente. La volu ntad no tiene que ver con el poder absoluto, sino con la inteligencia. Libre no es el que hace lo que le sale de las narices, por muy divinas que sean, sino quien actúa siguiendo con fidelidad los dictámenes de su inteligencia. Y su libertad estará en proporción a la agudeza y claridad de su inteligencia. El marco ético se va imponiendo a las religiones.
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La historia de la libertad religiosa es otro ejemplo de este progreso. H asta muy recientemente, ninguna ningu na sociedad había permitid o la libertad de conciencia, porque ponía en peligro la cohesión social, y últimamente vemos la remontada de esa idea en todos los integrismos. La Iglesia católica, como todas, se negó a reconocer ese derecho. En 1832, Gregorio XVI llamó «delirio» (deliramentum) a tum) a la libertad de conciencia, conciencia, y en 1864 Pío IX la condena en el Syllabus Syllabus de los errores. Pero el Vaticano II, dando un notable giro, la admitió. Las razones que da para explicar su cambio, al comienzo de la Constitución Dignitatis humanae, nae, corroboran mi argumento: «La dignidad de la persona humana se hace cada vez más clara en la conciencia de los
hombres de nuestro tiempo, y aumenta el número de quienes exigen que los hombres en su actuación gocen y usen de su propio criterio y de una libertad responsable, no movidos por coacción sino guiados por la conciencia del deber.» deber.» Es decir, la Iglesia católica cambia su postura sobre un tema trascendental porque las ideas de la gente son ahora más claras, y hay un mayor número de personas que exigen libertad. Como dice unas líneas después, la Iglesia «saluda con alegría los venturosos signos de los tiempos». La noción «signo de los tiempos» me parece un hallazgo hermenéutico.253 No hay aquí un razonamiento teológico: hay sólo sumisión a un criterio ético impuesto desde fuera. Este cambio en la sociedad tiene una larga historia, a la que me refería al hablar de Occidente como terrible banco de pruebas para la moral, enseñanza para otras culturas y fuente de inspiración para la ética. Las guerras de religión mostraron a las claras las desdichas provocadas por el fanatismo religioso. Todas las confesiones comprendieron la conveniencia de aceptar la libertad de conciencia, aunque la defendieron con notoria hipocresía. La exigieron cuando estaban en minoría, y la negaron cuando llegaron al poder. Un caso claro lo tenemos en el cristianismo. Durante los primeros siglos, los Padres de la Iglesia pidieron tolerancia. A principios del siglo III, Tertuliano escribe: «Tanto por la ley humana como por la ley natural, cada uno es libre de adorar a quien quiera. La religión de un individuo no beneficia ni perjudica a nadie más que a él. Es contrario a la naturaleza de la religión imponerla por la fuerza.» Los cristianos habían tenido que sufrir las persecuciones del Sanedrín, o de los emperadores romanos, y habían sufrido la arbitrariedad del poderoso y de la moral vigente. Pero en el año 313, Constantino reconoce legalmente a los cristianos. Y un siglo después la Iglesia había llegado a aceptar el uso de la coacción punitiva contra los heterodo-
xos. Las cañas se tornan lanzas. Los emperadores romanos proscribieron el paganismo. Entonces fueron los paganos paganos ilustres los que defendieron la libertad de culto. Uno itinere non potestperveniri ad tam grande secretum. «¡No hay un solo camino», exclamó Símaco en el Senado romano en el año 384, «por el que los hombres puedan llegar al fondo de un misterio ta n grande grande!» !» Pero ya había n perdido pe rdido la vez vez.. El protestantismo ofrece otro caso patéticamente claro. Lutero se rebela contra la Iglesia de Roma. Blande la libertad de la conciencia, el libre examen, como arma devastadora. El individuo es tribunal último de sí mismo. Sintiéndose en peligro, a punto de recibir la bula de excomunión y la proscripción del imperio, defiende con toda contundencia la libertad religiosa. «No se debe obedecer a los príncipes cuando exigen sumisión a errores supersticiosos, del mismo modo que tam poco se debe pedir su ayuda para defender la palabra de Dios.» Pero unos años después, cuando se siente más fuerte, se olvida de lo dicho, se olvida del pueblo y pide ayuda a los príncipes. Tenía Ten ía que defender su iglesia de los mismos prin cipios que él había utilizado para romper con Roma. La espada de la libert ad de con ciencia podía volverse volverse contra con tra él. Sabía mejor que nadie la fuerza con que vocea la libertad en el corazón humano y prefirió embozarla. Compró seguridad a cam bio de libertad. Exhortó a los nobles a vengarse vengarse sin piedad de los insurrectos. Proclamó que el poder civil tenía la obligación de evitar todo error. ¡Otra vez la misma canción mortal! Se apoyó en la Biblia para condenar a muerte a todos los falsos profetas. Negó que la naturaleza dañada pudiera ser libre. Acabó defendiendo la obediencia pasiva, anatemizando cualquier rebelión. «Es deber del cristiano sufrir las injusticias», argüía. Estos principios de intolerancia se convirtieron en teoría definitiva gracias al genio más frío de Melanchton. Enseñó que había que terminar con las sectas utilizando la espada, y
castigar a cualquier individuo que introdujese nuevas ideas. En 1530 manifiesta por escrito su opinión de que debía mantenerse la pena de muerte para castigar todas las ofensas contra el orden civil y eclesiástico. Lutero lo ratificó añadiendo al margen: «Me agrada. Martín Lutero.» El poder civil imponía los preceptos religiosos. religiosos. Fue ron hom bres terribles. ¿Es inevitable este proceso? Tal es la impresión que da la historia. En esa misma época, enfebrecida de certezas, los anabaptistas lucharon por traer el reino de Dios a la tierra. La Iglesia debía deglutir al Estado. Los luteranos los persiguieron implacablemente. Pero ellos, a su vez, confirmando la incapacidad humana para ver la viga en ojo propio, reclamaron en 1524 a los príncipes luteranos que extirparan el catolicismo. Cuando los perseguidos anabaptistas consiguieron el poder en Münster, salieron a la calle gritando: «¡Muerte a los impíos!» Fue el 27 de febrero de 1534, a las siete de la mañana. Un día como otro cualquiera en esta tenebrosa historia. Como conclusión tardía de tanto disparate, las iglesias cristianas acabaron aceptando la libertad de conciencia.
9 La salvación fuera de la Iglesia es otro tema peliagudo, en el que se ha visto actuar la presión ética sobre la teología. En el siglo III surge una corriente destinada a tener larga vida en la tradición cristiana, caracterizada por el principio Extra ececclesiam nulla null a salus, salus, «Fuera de la Iglesia no hay salvación», atri buido a San Cipr iano.2 iano .25 54 San Agustín transm itió a la Edad Media una interpretación estricta del principio, que se correspondía muy bien con su idea de la descendencia de Adán como massa damnata , como masa condenada, que sólo se po-
día salvar a través de la fe y del bautismo cristianos. La Iglesia católica admitió este axioma con mayor o menor rigidez, hasta que en 1442 fue corroborada solemnemente por una declaración magisterial en el concilio de Florencia. Pío XII reafirmó su validez: «Entre las cosas que la Iglesia siempre ha predicado y no cesa cesa nunca n unca de predicar, se contiene también aquella infalible infalible sentencia que nos enseña que “fuera de la Iglesia no hay salvación”.»255 A lo largo de la historia, muchos papas y teólogos admitieron el axioma, aunque intentaron hacerlo compatible con la creencia en la bondad, justicia y universalidad de la voluntad salvífica de Dios. Poco después del Concilio de Florencia un acontecimiento imprevisto planteó con rudeza nuevos poblemas. El de scubrimiento de América América forzó forzó a los teólogo teólogoss a replantearse los requisitos de la salvación. Se ensayaron algunas soluciones ingeniosas para admitir la salvación fuera de la Iglesia sin dejar de mantener el principio de exclusividad. Era una tarea ciertamente contradictoria. Se postuló una evangelización después de la muerte, se afirmó que las buenas personas que creían en otras religiones religiones iban al limbo, se supuso una fe implícita. El sentido común no podía aceptar la condenación de pueblos enteros sin culpa alguna. Hay que esperar a 1854 para que se hable por primera vez en la historia de la Iglesia católica de la invencible ignorancia como ignorancia como razón para justificar la salvación de los no cristianos. Esto es, sin duda, la aceptación de un principio ético. En la actualidad, dentro del cristianismo cada vez se concede mayor valor a las otras religiones, a las que se considera caminos válidos de salvación. Acaso la extensión de un ateísmo rampante facilita la unión en lo fundamental de confesiones confesiones que disputan disput an irremediablemente en la superficie. superficie. Los contenidos dogmáticos dejan de ser los protagonistas para dejar el puesto a las orientaciones prácticas. prácticas. La ortop ra xia la recta acción adquiere más importancia que la orto-
doxia — la recta creencia creen cia.. Se impone, como dice di ce Runzo en su libro sobre ética y religiones del mundo, la idea de que «la religión necesita a la ética humanista autónoma, el recurso a la fundamentación racional de la ética, para prevenir derivaciones religiosas que sean dañinas».256 Como prueba de esta deriva religiosa hacia la ética citaré un fragmento de las conclusiones conclusiones de la conferencia, conferencia, organizada en Tailandia por la Comisión para la Evangelización de la Federatio Feder ation n of Asían Bishop’s Conferences, Conferenc es, en 1991: «El «El reino de Dios está presente y actúa universalmente. Dondequiera que hombres y mujeres se abren al misterio divino trascendente que les afecta y salen de sí mismos en el amor y el servicio a los seres humanos, allí actúa el reino.» Esta reforma ética de las religiones, tan clara en las teologías de la liberación, enlaza con el papel del buen comportamiento, de la pureza de corazón, como vía de entrad a en el círculo sagrado. sagrado. Como C omo exex pliqué antes, muchas religiones religiones creen que ése ése es el medio de acceder a la experiencia religiosa. La ética, por muy laica que sea, no es un enemigo de la religión, sino su mejor defensa. Todos los problemas disputados que he tratado, aunque muy a la ligera, tenían un núcleo común. Nuestra cultura defiende el valor de la autonomía personal frente a la mera obediencia, el deber de la responsabilidad personal frente a la responsabilidad colectiva, el valor de la libertad frente a la sumisión, el valor de la democracia frente a la tiranía. Algunas religiones niegan estos valores, por eso confucianos, musulmanes y religiones étnicas africanas se han opuesto a la declaración de los derechos humanos por considerarlos individualistas, insolidarios y eurocéntricos. Creo que en esto hay un malentendido dramático, favorecido tal vez por la conducta occidental. El régimen de derechos individuales, libertad de conciencia y democracia no es un régimen laxo, donde todo vale, egoísta y escéptico, dado a la queja y a la reclamación más que a la colaboración y a la generosidad. Es un régimen
muy exigente, que compromete a todos en un costoso sistema de reciprocidades. Por poner un ejemplo, el derecho a la libertad de conciencia lleva aparejado muchos deberes: el de ber de buscar la verdad, de escuchar, de atender ate nder a razones, razones, de de estar alerta ante los prejuicios. No defiende el capricho de la inteligencia, sino la libertad de la investigación. Rechaza la idea de que todas las opiniones sean respetables, para defender el principio de que todas las personas que opinan son res petables, petables, aunque aun que su opinión op inión sea un disparate. disparate.
10 Para terminar, conviene recordar a los pesimistas que niegan que las religiones puedan ponerse de acuerdo en unos principios éticos, éticos, que en los encuentros interreligiosos interreligiosos este este consenso ha sido el más fácil de conseguir. Hay algunos principios comunes a todas las religiones. Tienen que ver más con el comportamiento hacia el prójimo que con el comportamiento hacia Dios. Pondré algunos ejemplos: En las Anale Analecta ctas, s, Confucio dice: No impon impongas gas a otro tros lo que tú mismo no desees. En el Mahabarata se lee: Uno nunca debería hacer a otro lo que consideraría ofensivo para par a sí mismo. Esta es la esencia esencia del dharrna. Según Buda, el que buscando la felicidad daña a otros que también buscan la felicidad, felic idad, no encontrará lafelicidad. felici dad. Para Jesús de Nazaret, no hagas a tu prójimo lo que no quieras que te hagan a ti. Mahoma: Ningún Ningú n hombre hombre es ver verda dade dero ro crey creyen ente te hasta hasta que no desee para su hermano lo que desea para él.
No parece gran cosa, pero es suficiente para empezar. empezar.
VIII. MÁS MÁS ALLÁ ALLÁ DE LO RELIGIOSO Y LO PROFANO
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La idea de que el paradigma ético de la inteligencia es superior al paradigma científico y al paradigma religioso, es ferozmente negada desde los dos ámbitos. Ni la ciencia ni la religión admiten una jurisdicción superior. Necesito, por ello, ello, justificar mis afirmaciones si pretenp retendo seguir adelante. Éste será el objetivo de este último capítulo, en el que aprovecho los resultados de otros escritos míos. Creo que la ética es la culminación de la inteligencia práctica y que ésta se mueve en un nivel superior a la inteligencia teórica por las siguientes razones: 1. Porque la acción es es el el nivel nivel fundament funda mental al de nuestro serenel mundo y la inteligencia está constituida biológicamente para dirigir la acción. La supervivencia en primer término, y el aumento del bienestar y de las posibilidades vitales después, son sus metas básicas. En una cultura que ha cognitivizado excesivamente la inteligencia, centrándola en el conocimiento y marginando el mundo de los afectos y el de la
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conducta, conviene repetir que la función básica de la inteligencia es dirigir el comportamiento para poder salir bien librados de la situación en que nos encontremos. Si nuestra situación es científica, lo hará haciendo buena ciencia; si es política, permitiendo una justa solución de los conflictos; si es afectiva, facilitándonos el acceso a la felicidad. Es también superior por la importancia de su objeto: objeto: la felicidad y la justicia (que es la felicidad política). El conocimiento no es valioso por sí mismo, por más que se predique o practique ingenuamente una mística platónica del conocer. Está orientado a satisfacer las más profundas necesidades humanas. Se desnaturaliza el conocimiento cuando se lo convierte en un territorio autó nomo , valioso valioso por sí mismo. mismo. Tamb Ta mbién ién es superior superio r por las las dificultades que los pro blemas prácticos prá cticos plante an, y los recursos intelectuales que comprometen. La práctica implica conocimiento, sentimientos, creencias, voluntad, cooperación. Exige por lo tanto la movilización e integración de todas nuestras capacidades. Por la novedad onto lògica de sus creaciones, ya que inventa un orbe nuevo, más allá de la simple naturaleza. La dignidad humana, el campo del derecho, la construcción de la libertad, la creación ética, me parecen ontològicamente más novedosos que la ciencia. Porqu e la verdad —objeto del conocimie cono cimie nto—se nto—se com prende pren de mejor si se se la concibe conc ibe c omo un bien. Es decir, decir, el concepto de bien como aquello que incita y dirige la acción es más universal y poderoso que el concepto de verdad. El científico busca denodadamente la verdad porque le parece valiosa. La inteligencia práctica tiene como objeto principal princip al el bien como principio princ ipio y fin de d e la acción.
Creo que todo esto es fácil de comprender si nos libramos de una herencia intelectualista, intelectualista, a la que debe su grandeza la cultura occidental, pero que ahora necesita ser completada. La inteligencia es un sistema operativo que aúna datos, valores y comportamiento, es decir, conocimientos, sentimientos y sistemas de control de la propia conducta. Todo esto es inteligencia. La ciencia se especializa en el desarrollo del conocimiento y es un dominio con legalidad autónoma, sin duda. Con buenos sentimientos no se hace buena ciencia. Pero la ciencia es obra de científicos, que están por tanto sometidos a las leyes generales del comportamiento. No es una actividad angélica, realizada por espíritus puros, sino un método para liberar una parte de nuestra actividad mental de las frivolidades, precipitaciones, manías, prejuicios e incomprensiones subjetivas. Cuando un científico, además de hacer ciencia, quiere entender lo que está haciendo al hacer ciencia, se ve forzado a dar un salto fuera de ella para observarla. El premio Nobel de física y el monje tibetano buscan lo mismo la felicidad, uno investigando y otro recitando un mantra. Hace muchos años, cuando la Segunda Guerra Mundial ya se presentía, mi maestro Edmundo Husserl, una de las inteligencias dedicadas con más pasión a buscar la verdad, consideró una amenaza que la ciencia se refugiara en el mundo ideal, apartándose de la vida. Insistió en que la ciencia nace de una subjetividad humana, que no es un ídolo sino una creación. Sabía por experiencia la facilidad con que se adoran las obras cuando se olvida que son sólo obras humanas. La inteligencia es la facultad psicológica mediante la cual los hombres resuelven problemas nuevos... y los plantean, claro. Todo lo que hacemos lo hacemos para conseguir bienestar y para ampliar nuestras posibilidades. ¡Deseos contradictorios! Uno busca la estabilidad, la seguridad, la quietud. El otro busca el riesgo, el poder, la inquietud. Tomás de
Aquino, en un flash genial, distinguió dos grandes motivos: lo placentero y lo arduo. Uno aspira a disfrutar, el otro a vencer. Así es la vida. Los problemas que nos acucian son de dos clases: teóricos y prácticos. Los problemas teóricos se caracterizan porque quedan resueltos cuando «conozco» su solución. Los problemas «prácti «prácticos cos»» no quedan resueltos resueltos cuando conozco su solución, sino cuando la pongo en práctica, que suele ser lo más difícil. Para conseguirlo, hay que contar con el coeficiente de adversidad de lo real, con las dificultades de la realización, con la necesidad de integrar motivaciones dispersas, de contar con sentimientos tal vez contradictorios. «De nada vale que el entendimiento se adelante si el corazón se queda», escribió Gracián. Los problemas prácticos incluyen la tanteante libertad, que siempre es una dificultad añadida. Quien diga que es más difícil construir un puente que construir una relación amorosa feliz, o una sociedad justa, no sabe lo que dice.
2 Admiro la ciencia. Me he dedicado a ella durante muchos años. Me parecen bellísimas sus grandes construcciones conceptuales. Y, al mismo tiempo, creo que su triunfo excluyeme es una terrible equivocación histórica. Su victoria ha sido la victoria de la eficacia, no de la sabiduría. Y la eficacia es un valor incierto. ¿Eficacia para qué? Supongan que en vez de elegir como paradigma de la inteligencia el conocimiento, la verdad, la ciencia cosas todas ellas magníficas y necesarias, hubiéramos elegido la justicia, y que desde esa idea hubiéramos hecho ciencia. Los resultados científicos serían los mismos, pero incluidos en un marco significativo di-
ferente. Imaginemos que en vez de relacionar la inteligencia con el jugador de ajedrez o con el científico la hubiéramos relacionado con el justo. Haga un experimento mental. Considere a Nelson Mándela o a Martin Luther King más inteligentes que Einstein. No hay nada que se lo impida, se lo aseguro. ¿En qué mundo habría preferido vivir? ¿En uno donde todo el sistema educativo, el sistema de prestigios, de premios tuviera como com o modelo a los buscadores de la justicia, justicia, o en otro, donde ese lugar lo ocuparan los científicos, los técnicos, los financieros, o los economistas, talentos de la utilidad sin valores? Este gran paradigma de la inteligencia ética no aniquila la ciencia: la pone en su lugar. Dice tan sólo que es un saber instrumental. Que el mundo profano se cierre teniendo como fundamento la ciencia me parece brillante y nefasto. ¿Debemos, entonces, abjurar de la ciencia y entregarnos en manos de la religión? Ya he dicho que no. La razón nos salva, pero no la razón científica, sino el uso racional de una inteligencia que trata con valores, con sentimientos, con proyectos de vida. La razón que aspira a la felicidad personal, y a la justicia como felicidad social. Los puristas de la racionalidad profana han dicho que la razón no puede fundar una ética. Esto, ante todo, me parece una desfachatez de académico. Resulta muy sospechoso que los intelectuales acomodados en un sistema que les protege sean escépticos acerca de la ética, mientras que las personas que sufren, que están perseguidas o humilladas, crean en ella. Con mis alumnos jóvenes se repite con frecuencia una u na escena. escena. Algún lanzado niega que exista exista la justicia y mantiene mantien e que todo eso de la ética son músicas celestiales. Él va a lo suyo y se aca bó, como todo el mundo. mundo . Expone su punto p unto de vista con gran convicción, y se muestra inasequible a cualquier argumento. Suelo entonces utilizar una astucia retórica y le digo de sopetón: «Voy a pedir al profesor de matemáticas que te suspenda
por lo que acabas acabas de decir.» decir.» El alumno, naturalm ente, protesta, y cuando le pregunto por qué protesta, me dice que es in justo que le suspendan en matemáticas por algo algo que ha dicho en clase de ética. O sea, que su escepticismo acerca de la justicia se se acaba en cuant o el perjudicado por la injusticia es él. él.
3 Tanto las religiones como la ciencia se equivocan al negar la preeminencia de la ética y se equivocan por la misma razón. Ambas creen que la ética es algo que existe ya, con lo cual tienen que fundarla en algo pasado: Dios o la naturaleza. Las religiones dicen que sin Dios no hay moral posible. Las ciencias dicen que en la naturaleza no se encuentra ninguna norma ética. Pero, como veremos, la ética no es algo que tengamos que buscar como se busca una mina de oro en la ladera. Es algo que tenemos que crear si queremos vivir inteligentemente. Me extraña la delectación con que muchas personas religios religiosas as repiten una frase frase ambigua, y desde luego luego falsa, de Dostoievski: «Si Dios no existe, todo está permitido.» Me imagino el escándalo que les habría provocado Hugo Grocio, cuando hace siglos se atrevió a afirmar que el derecho natural continuaría siendo válido «aunque Dios no existiera». Y, más aún, el escándalo que les debe producir el constatar que personas no religiosas o ateas puedan tener un comportamiento éticamente intachable, e incluso santo. Olvidan que los mismos dioses tuvieron que ser moralizados por los hombres. En este capítulo quiero contestar a los ataques que vienen del mundo profano, en especial del mundo científico, que niegan la capacidad de la razón para fundamentar ética alguna. Suponen que toda verdad posible cae en el dominio
de la ciencia y que, por definición, lo que no es científico no puede ser verdadero. La ética pertenece al mund o de las emociones y nada científico puede decirse sobre ellas. La emoción es subjetividad pura y la ciencia es es pura objetividad. El ataque yerra en el objetivo. La ética no se mueve en el mismo plano que la ciencia. Mientras que ésta nos dice lo que hay, la ética nos dice lo que debería haber. No puede, por lo tanto, manejar una idea de la verdad como adecuación, sino de la verdad como justificación. Su finalidad no es demostrar que matar es malo, sino justificar por qué sería bueno no matar. Ya he explicado que la verdad es, ante todo, la corroboración de una evidencia. Es el proceso de confirmación de una idea, de un sentimiento, de una teoría. Salvo en las verdades puramente formales lógicas y matemáticas, la verdad es siempre un estado de verificación. Decimos verificación. Decimos que la actual física de partículas es verdadera porque es la teoría me jor verificada hasta el mom ento, pero si se consolidara la teoría de las cuerdas, tendríamos que decir que esta teoría alcanzaba un estado superior de verificación, y haría retroceder a la anterior. No hay, pues, una verdad absoluta, sino una permanente búsqueda de corroboración de conjeturas. Y esto ocurre lo mismo en la ciencia que en la ética. Resulta útil establecer esa distinción de estado, estado, muy pertinente al tratar sobre la verdad de la ética y las religiones. Me refiero a la distinción, ya esbozada antes, entre verdades privadas y privadas y verdades verdades públicas. públicas . El círculo religioso es el círculo de las verdades privadas, mientras que la ética y la ciencia pertenecen al círculo de las verdades intersubjetivas, públipúbl icas, universales, compartidas. Entiendo por verdad la manifestación evidente de un ob jeto. jeto. Le acompaña la certeza subjetiva, y puede expresarse en un juicio, que llamaríamos «juicio verdadero». Su fuerza de pende del estado de verificación.
Verdades privadas son aquellas que por su objeto, por la
experiencia en que se fundan, por la imposibilidad de unlversalizar salizar la evidencia, evidencia, quedan reducidas reducidas al mundo de una u na persope rsona. Es privada tam bién una verdad científica antes de qu e haya sido demostrada. Son, pues, verdades biográficas, no verdades reales, son mundanales, es decir, válidas en el mundo de una persona, pero no en la realida realidad. d. Por ejemplo, la confianza que tengo en una persona es una verdad privada, que se funda en dos evidencias: estoy seguro de mi confianza, y estoy seguro de que la otra persona es de fiar. Esto último puede manifestarse falso en la continuación de la experiencia, es decir, la verdad privada también puede fals falsar arse se,, empleando el términ o de Popper. Lo que no se puede hacer es universalizarla, porque la experiencia experie ncia en e n que se basa es es privada. privada. La idea que tengo de lo que soy capaz de hacer es otro ejemplo de verdad privada. Tal vez vez pienso que soy incapaz de hacer algo hasta que las circunstancias me demuestran que no estaba en lo cierto. La vida va confirmando o rebatiendo una parte impo rtante rtant e de nuestras verdades verdades privadas, da igual que se trate de un amor o de una experiencia religiosa. Desde fuera del sujeto dichas verdades pueden no tener sentido. No puedo pued o decir de cir que quien qui en dice que ha visto a Dios n o le ha visto. Es el propio sujeto quien tiene que buscar las pruebas de su verdad, por honestidad o por puro interés, como los enamorados que pedían «pruebas» de su amor a la persona amada. Los demás sólo podemos decir que el estado de verificación de esta verdad es privado, y que desde el exterior sólo podemos considerarla como presunta verdad, siempre que no entre en colisión con alguna verdad más fuerte. A veces, por ejemplo en el caso de alucinaciones, se puede demostrar que esa evidencia es falsa, que no hay voces, ni personas, ni alimañas subiéndose por las sábanas, pero en otros casos tan sólo podem os abstenernos ab stenernos de juzgar.25 juzgar.257
Verdades privadas colectivas. Con esta expresión contra-
dictoria designo las verdades privadas, es decir, que no pueden universalizarse, pero que son compartidas por una colectividad. Las creencias religiosas pertenecen a este tipo. Son verdades comunes, comunes, participadas, participadas, pero sólo por un grupo, cuyo consenso fortalece las fes particulares. Ya lo dijo Stuart Mili: «Si Novalis pudo decir “mi creencia ha aumentado infinitamente desde el momento en que otro ser humano ha empezado a creer lo mismo que yo, cuánto más será así cuando no se trata de un solo hombre, sino de todos los seres humanos que le son conocidos a una persona.»258 La comunidad como corroboración social es uno de los grandes mecanismos que aseguran las certezas religiosas, porque producen un espejismo de verdad intersubjetiva. Siguen, a pesar de ello, siendo privadas, porque se basan en acontecimientos privados. privados. P or ejem plo, si la fe fe cristiana es un u n regalo que Dios hace a qu ien quie re, por definición no se puede admitir su universalidad. Eso no dice nada sobre la verdad o falsedad de sus doctrinas, sino sobre el estado de verificación en que qu e su verdad verd ad se ofrece. ofrece. Verdades universales, intersubjetivas, son aquellas evidencias suficientemente corroboradas, al alcance teórico de todas las personas (las evidencias de la física cuántica están teóricamente al alcance de todos, pero realmente sólo al alcance de los que estudien física), y sometidas a rigurosos criterios de verificación metódicamente precisados por la ciencia a lo largo de la historia, que permiten alcanzar una garantía que va más allá del mero consenso subjetivo. Una teoría no es verdadera porque la admitan los científicos, sino que los científicos la admiten porque la consideran verdadera. La ética puede alcanzar este este estado estado de verificación aunque por caminos distintos a los que sigue la ciencia. Comienza en una experiencia afectiva, evaluativa, y sigue caminos metodológicamente distintos. Espero que pronto les expondré esto dete-
nidamente en un tratado general de ética que se titulará La creación ética. De lo dicho se puede deducir un «principio ético acerca de la verdad»: En todo lo lo que afecta afecta a las las rela relaci cion ones es entre entre se seres res human humanos, os, o a asuntos asuntos que impliquen impliq uen a otra persona persona,, una verdad privada privad a —sea sea individ ual o colect colectiva iva—es —es de rango rango inferior inferior a una verdad universal, en caso caso de que entren en tren en conflicto. Este principio es el fundamento de la libertad de conciencia. Es libertad de pensar, no libertad de actuar de acuerdo con mis pensamientos, si hay normas más poderosas, intersubjetivas, universales. No tengo libertad de conciencia para obrar como si dos más dos fueran cinco en el mom ento de cobrar un deuda a una persona. Puedo mantener que un minuto es eterno cuando estoy fantaseando sobre mí mismo, no cuando pretendo utilizar esa idea para pagar un taxi o para cronometra r el horario de un trabajador. Las religiones son verdades privadas, cuya corroboración interesa al sujeto que las está manteniendo, y que en el ám bito de la acción pública, por ejemplo en el com portam iento, tienen que someterse a las verdades éticas. Cosa que, por otra parte, han hecho o llevan camino de hacer. No pueden, por lo tanto, tan to, imponerse por la fuerza, fuerza, pero tampoco pueden ser erradicadas por la fuerza, mientras permanezcan en el ámbito íntimo, y sus consecuencias no perjudiquen a nadie. Creo que esta distinción entre verdades privadas y verdades intersubjetivas resuelve alguno de los problemas suscitados por el perspectivismo. Cuando Ortega dice: «Hay tantas realidades como puntos de vista. El punto de vista crea el panorama», comete un error elemental. Confunde la realidad con el paisaje. Ciertamente, la sierra de Gredos es diferente mirada desde su vertiente norte o mirada desde su vertiente sur. «E «El punto punt o de vista individual me parece el único p unt o de vista vista desde desde el cual cual puede mirarse el mu ndo en su verdad. O tra
cosa es un artificio», escribe en otro lugar. No sé si lo que dice es verdadero, porque la expresión es equívoca equívoca.. C iertam ente la entrada entrad a a la verdad es siempre individual, nuestras evidencias evidencias son siempre privadas y a ellas tenemos que atenernos. Pero la inteligencia se empeña en ir más allá de la perspectiva, más allá de la verdad privada en algunos asuntos importantes , por ejemplo la ética y la ciencia. ciencia. ¿Que quiere considerárselas considerárselas artificios? ficios? Da igual. Yo prefi prefiero ero llamarlas creaciones.
4 ¿Pero podemos ponernos de acuerdo en una ética? ¿No tiene cada uno una idea distinta del bien, del mal, y de la felicidad? Aunque sea aburrido repetirlo una vez más, lo haré: la inteligencia ética es más poderosa de lo que dicen sus críticos. La inteligencia creadora puede forjar una idea de ser humano que todos podemos reconocer como una posibilidad querida. Puede diseñar una órbita que no queramos abandonar, un modo de vida que echemos en falta cada vez que lo perdamos, un proyecto que pueda ser aceptado como bueno por toda inteligencia en plen o uso de sus facultades. facultades. Volvamos al principio. Los seres humanos quieren el bienestar y el aum ento de sus posibilidades. Para conseguirlo, la inteligencia tiene que aprender a resolver los inevitables conflictos que encizañan la convivencia, y ampliar los poderes individuales. He de advertir que ninguno de estos fines puede alcanzarse alcanzarse en solitario. Por eso los los hombre s se asocian. asocian. Los problemas que afectan a la felicidad personal o a la dignidad de nuestra convivencia sólo se consiguen integrándolos en proyectos mancomunados. ¿Qué es lo que pretendemos? La felicidad. Al oír esto, los avispados dicen con sonrisa de suficiencia: «¿Lo ves como
no hay salida? Es imposible ponerse de acuerdo sobre la felicidad.» En efecto. En el País Vasco una bomba oculta en un juguete acaba de matar a una persona y de dejar ciego ciego a su nieto de dieciséis meses. No puedo estar de acuerdo con la concepción de la felicidad que tiene el criminal autor del hecho, por supuesto. La idea de la felicidad de Jack el Destri pador me da repeluzno. Pero quedarse ahí sería tan bobo como que un crítico de arte dijera que de gustos no hay nada escrito y considerara uno de esos cromos que venden en las tiendas de muebles equiparable a un Van Gogh. De la felicidad podemos decir más de lo que pensamos. Por de pronto, podemos distinguir entre felicidad subjetiva la de Jack el Destripador—y felicidad objetiva o política. Esta es la que interesa a la ética. Es el conjunto de condiciones, instituciones, creencias, principios, valores, costumbres, que, todos juntos, crean el marco más propicio para que cada ser humano pueda poner en práctica sus proyectos de felicidad. El hombre se ha movido siempre por dos aspiraciones irremediables e irremediablemente vagas: la felicidad y la justicia. Ambas están unidas por parentescos casi olvidados. Hans Kelsen, uno de los grandes juristas del siglo pasado, los describió con claridad: «La búsqueda de la justicia es la eterna búsqueda de la felicidad humana. Es una finalidad que el hombre no puede encontrar por sí mismo, y por ello la busca en la sociedad. La justicia es la felicidad social, garantizada por un orden social.» ¿Podemos, sin embargo, ponernos de acuerdo en el contenido de la justicia? Creo que sí. La historia es el gran banco de pruebas de la ética. Una de las razones de que los filósofos no hayan hecho progresar la ética es su empeño en dedicarse a estudiar las las obras de otros filósofos en vez de estudiar las morales concretas, su modo de resolver los conflictos, los fracasos y triunfos, su evolución, el modo como los cambios culturales han influido en ellas. ellas. La ética ha de elaborarse inductivamente, inductivamente , como com o la
ciencia. María de la Válgoma y yo hemos dado un esbozo de ese proceso en La luchapor la dignidad. dignidad. Hemos convertido la historia en una gran argumentación ética. Encontramos en ella las mismas etapas que en el quehacer científico: un momento inventivo y un momento justificativo. Millones de intentos, de tanteos, de rechazos, de críticas, de ajustes, de debates, de equivocaciones, de víctimas, hacen emerger modos de vida más deseables. Creemos que universalmente deseables. En el principio, la religión lo englobaba todo: la moral y el derecho también. Pero una de las características del progreso moral ha consistido en deslindar esos campos. Costó mucho, y en muchos países, como los musulmanes, aún no se ha conseguido. En Occidente, en este momento, ni la moral se identifica con la religión la ética es una moral laica—, ni el derecho dere cho se identif iden tifica ica con co n la moral. moral . La razón razó n de esa autonomía hay que buscarla en la historia. Los seres humanos comprobaron, casi siempre con terribles sufrimientos, que esa mezcla era dañina e injusta. El proceso inventivo que condujo a la ética incluye, al menos, tres grandes dinamismos. Hay, en primer lugar, un dinamismo solucionador. Los problemas son universales, aunque las soluciones sean locales. Esa semejanza nos permite comparar los distintos modos de resolverlas. Además hay un dinamismo emancipador, fácil de descubrir en la historia de los movimientos sociales. La experiencia de humillación, ofensa o injusticia distingue las reivindicaciones morales de las luchas por nudos intereses. Aquéllas apelan a un derecho del que se han visto privadas. privadas. Éstas Éstas simplemente a un deseo. deseo. Las Las reivindicacione reivindicacioness morales buscan el acceso a un valor merecido, la abolición de una presunta injusticia. El débil comenzó apelando a Dios, después apeló a los derechos concedidos por Dios, por último a los derechos que le correspondían por ser persona. El tercer dinamismo remite directamente al tema de este libro. Los dos anteriores se mueven en un terreno natural, ra-
cional, fácilmente comprensible. Nadie quiere sufrir, nadie quiere ser esclavo, nadie quiere ser discriminado. La reciprocidad en el trato es un principio absolutamente universal de comportamiento. Pero el mundo construido por estos dinamismos, con minuciosidad de panal, se ve a veces conmovido por el aletear de grandes vuelos. vuelos. Aparecen personajes personajes poderop oderosos que hablan de otros mundos, de otras esperanzas, de otras emociones. Son renovadores religiosos que alientan los fuegos amortiguados del corazón humano y los convierten en hogueras. Animan al amor, la compasión, la generosidad, el desasimiento, la pobreza. Hablan de tierras amorosas o apaciguadas, de dioses y esperanzas. Cambian la faz de la tierra. Los dos primeros dinamismos eran de búsqueda, éste es de llamada. La religión introduce en el plano natural una dimensión infinita, lo que confiere una inaud ita trascendencia al vivir vivir humano y a su comportamiento. Era un principio de seriedad, que podía llegar, llegar, ciertamente, al disparate, pero que también ayudó a que el ser humano se sintiese lejano del animal. Los actos dejaban de agotarse en su eficacia real. Pertenecían a una dimensión más profunda. El karma, para karma, para los hindúes y para los budistas. La responsabilidad ante Dios para las religiones del libro. La evolución de la inteligencia fue urdiendo una exigencia revolucionaria: los modos de vida, la autoridad, las normas, no debían ser sólo imposiciones del poder. Debían tener una fuente de legitimidad. Sería deseable hacer una historia de las legitimaciones propuestas y aceptadas por el ser humano. La religión fue la primera de ellas. La autoridad se funda en la divinidad. Los reyes son sagrados. Los legisladores reciben de los dioses el poder de legislar. Los sacerdo res se convierten en fuentes de legitimación vicaria. El pro blema surgió cuando fue la misma religión la que tuvo que aportar su legitimación. Entonces tuvo que apelar a la razón. No puedo detenerme más en contar conta r el gran argumento histórico a favor de la ética. Me limitaré por ello a enunciar
las tesis que hemos expuesto y justificado en La lucha lucha por la dignidad 759 759
Primera tesis: La humanidad,
movida por deseo eseoss imperioso riososs y contradictorios, contradictorios, se ha dirigido siempre a una un a meta me ta que se design designa a con con términos términos amp amplios lios,, vago vagoss e inev inevita itable bles, s, como como «feli «feli-cidad» o «justicia». Segunda tesis: Cuando los seres humanos se libran de la miseria, miseria, de la ignorancia, del miedo, del dogmatismo y del odio —eleme elemento ntoss clarame claramente nte interrela interrelacio ciona nado dos— s—, evoluci evoluciona onan n de mam anera muy parecida hacia los los derec derechos hos individuales, la racionaliracional idad, la igualdad, la democracia, democracia, las seguridades políticas, polít icas, la suavizaci suavización ón de las las cos costum tumbr bres es y las las políticas políticas de de solid solidari aridad dad.. Tercera tesis: La humanidad, por distinto distintoss y conv conver erge gent ntes es caminos, caminos, ha descubierto que el modo más segur seguro o y eficaz de con seguir seguir la felicidad y la justicia es afirmando el valor intrín intrínsec seco o de cada ser humano. Cuarta uartatesis: Ese Ese valor valor suprem supremo o ha encont encontrad rado o su su mejor mejor de finició n en el conc concep epto to de de der derec echo hoss prele prelega gales les (de (dere rech chos os subj subjeti etivo vos, s, innatos, derechos morales, o como quieran denominarlos), que a su vez vez se han conc concret retad ado o en en lo los llamado llamadoss dere derech chos os humano humanos. s. Quint uinta a tesis: Todo el sistema de los derechos humanos se fund fu nda a en el con conce cept pto o de «dignidad «dignidad humana», humana», al que se se ha dotadotado de un valor absoluto absoluto y axiomático. M uchas constituciones políticas políticas lo están están adoptando adoptando como como fundamento fundam ento de su ordenaordenamiento legal.
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Los derechos humanos, como esbozo de una ética, nos proporcionan propo rcionan otro ejemplo de la paulatina influencia de la ética sobre las religiones. Cuando se estudia el proceso de su
descubrimiento, discusión y proclamación, se advierte que las distintas religiones no estuvieron, y en parte no están, de acuerdo con ellos. Bien conocido es el rechazo de los taliba nes a reconocer a las mujeres igualdad de derechos. La Declaración de los Derechos Humanos se planteó como una declaración declaración laic laica. a. H ubo intentos de introducir una referencia al origen divino y el destino inmortal del hombre, que no cuajaron. En la votación final, Arabia Saudita se abstuvo, precisamente por cuestiones religiosas. Jacques Mari tain, filósofo católico, nos ha dejado un testimonio directo del modo como se fue elaborando la Declaración de 1948: «Durante una de las reuniones de la Comisión Nacional francesa de la UNESCO, en la que se discutían los derechos del hombre, alguien se quedó asombrado al advertir que ciertos partidarios de ideologías violentamente antagónicas ha bían llegado a un u n acuerdo sobre la redacción de la lista de dichos derechos. Sí, contestaron, estamos de acuerdo con esos derechos con tal de que no se nos pida fundamentarlos.»260 En efecto, si hubieran intentado hacerlo habrían entrado en disputas filosóficas y religiosas interminables. Maritain interpretó esto en un principio como un fracaso de la razón, pero cuando poco después presidió la Segunda Conferencia Mundial de la UNESCO, dio una versión más adecuada del hecho: Debido al desarrollo histórico de la humanidad, a las crisis cada vez mayores del mundo moderno y al progreso, aunque precario, de la conciencia moral y la reflexión, los hombres de hoy advierten más plenamente que en el pasado, un número de verdades prácticas relativas a su vida en común sobre las cuales pueden llegar a un acuerdo, pero que derivan en el pensamiento de cada uno de concepciones teóricas distintas.261
Es posible un acuerdo práctico entre los hombres que teóricamente se oponen entre sí. Las religiones han ido aceptando poco a poco someterse a ese saber alcanzado por la ex periencia ética de la humanidad huma nidad.. Se ha dado el caso caso chocante de que religiones que en principio sentían recelo ante los derechos humanos, acabaron afirmando que los derechos humanos eran creación suya. Por ejemplo, el islam no rechaza de plano los derechos humanos. Para los musulmanes no son nada nuevo, sino un regalo de Dios. Makki, representante de Omán ante la Asam blea General de la O N U, en un discurso en 1979, dijo que «los conceptos y principios básicos de los derechos humanos han formado parte de la ley islámica desde sus mismos orígenes». Algunos autores aseguran que los derechos humanos tienen su base en el Corán: «El islam ha fijado ciertos derechos fundamentales para la humanidad en su conjunto, los cuales han de observarse y respetarse bajo cualquier circunstancia. Son derechos fundamentales para todos los seres humanos en virtud de su condición de seres humanos.» Lo malo es que las personas que no han depositado su confianza en la fe, ni gozado de esa certeza básica, ni creído en el único Dios Indivisible, «están fuera del seno de la humanidad». A los infieles sólo se les garantiza la vida, la propiedad y la libertad de culto.262 ¿Es imputable a la religión este integrismo? Fátima Mer nissi hace un fascinante recorrido por la historia del islam para demostrar demos trar que no es la religión sino el despotismo de las clases dirigentes lo que ha llevado a los países árabes a la situación en que se encuentran. Lo llama «amputación de la modernidad». El gran miedo no es la incredulidad, sino la democracia. La Carta Arabe de Derechos Humanos, aprobada por la Liga Árabe en 1994, no establece el derecho a la organización ni a la participación política. Mernissi se pregunta por qué la democracia es tan temida en África y Asia,
y responde: «Porque afecta al corazón mismo de lo que constituye la tradición: la posibilidad de adornar la violencia con el manto de lo sagrado.»263 La «monstruosidad» de la mujer moderna frente al modelo tradicional no radica tanto en su acceso al saber como en el hecho de reivindicarse ciudadana y oponerse al Estado, tomando como referencia la Declaración Universal. Por eso los integristas argelinos insistieron en el voto por persona interpuesta, lo que les permitió votar en lugar de sus mujeres en las penúltimas elecciones. En este ejemplo se ve cómo las religiones al mezclarse con el poder, favorecer las discriminaciones, y limitar las li bertades, se ven forzadas forzadas a luchar contra los que defienden la democracia, la igualdad de derechos o la libertad. Frente a una moral basada en la obediencia absoluta, frente a culturas que no han valorado nunca la libertad, se eleva una marea ética fundada en la libertad personal y los derechos individuales. La Iglesia católica también desconfió en un principio de los derechos humanos, porque alteraba su esquema jurídico básico. básico. Éste defendía un proceso en cascada cascada:: Diosley Dio sley natu ral—legislad legi slador orley ley positiva posi tiva— —derechos dere chos positivos pos itivos.. Es decir, Dios Di os había proclamado la ley natural, impresa en la misma naturaleza, que la razón humana podía descubrir. De Dios tam bién procedía el poder de legislar, legislar, de promulga pro mulgarr leyes leyes positivas. Sin embargo, esas leyes tenían que adecuarse a la ley natural para ser justas. El súbdito podía apelar a ella para re belarse belarse contra el legislador inicuo. La ley natural era un recurso revolucionario. Basándose en ella era incluso lícito matar al tirano. El nuevo esquema, elaborado primero por teólogos juristas católicos, como Occam, Vitoria, Suárez, Molina, y des pués por juristas protestantes, cambiaba el esquema. «Los «Los derechos existen aunque Dios no existiera», escribió Grocio jugándose el tipo. Se prescindía de Dios pero se mantenía mantení a la
ley natural. En la naturaleza del ser humano residen derechos inalienables. Y uno de esos derechos era la libertad de conciencia. La ley natural se volvía contra la potestad de la Iglesia para imponerse a las conciencias. No hay razone razoness teóricas teóricas ni prácticas prácticas para que las las religion religiones es no acepten la ética universal y después, en un segundo momento, intenten fundamentarla a su manera y desarrollarla en morales de la segunda generación.2 generación.2^ ^ Es indiferente que la dignidad humana se fundamente en la condición de hijos de Dios (cristianismo), de creyentes (musulmanes), de seres vivos (jai nismo, budismo), en la razón (Ilustración) o en la propia humanidad (confucianismo). Lo importante es que lafundamen tación permanezca en el ámbito privado, y que la afirmación de la dignidad, del respeto, la realización de sus exigencias, se den en el ámbito público, universal, exento de discriminación. Al menos desde mi observatorio, fuera de las dos ciuda delas, veo la posibilidad de una armoniosa relación entre el mundo de las verdades privadas y de las verdades públicas, dentro de un poderoso marco ético, estimulante y creador.
DICTAMEN
Teniendo en cuenta todos los argumentos dados en las páginas p recedentes, a sabiendas de la complejidad c omplejidad del tema t ema y de mis limitaciones, redacto el siguiente dictamen: 1. U n dictamen dict amen sobre Dios ha de convertirse forzosamente en un dictamen sobre las religiones, lugar originario del habla que habla de Dios. 2. Toda s las religione religioness tienen e n común com ún la referencia a una realidad realidad más profunda o poderosa o buena o eses pirit pi rit ua l que la cotidiana . Algunas la identific an con Dios y otras no. Hay religiones teístas y religiones no teístas. 3. Las religion religiones es han teni do un origen mestizo y poco fiable, en el que se mezclan preocupaciones y experiencias muy distintas: el miedo al caos, la necesidad de encontrar explicaciones, de buscar la salvación, de organizar la sociedad, el interés por garantizar la sacralidad del poder y de la norma, las experiencias nu minosas, extáticas, los sueños, las revelaciones, las intoxicaciones, los terrores. 4. De este confuso conglomerado de sentimientos y creencias emergieron algunos personajes revoluciona
rios, que cambiaron el rumbo de la humanidad: Moisés, Zoroastro, los profetas de Israel, Buda, Laotsè, Confucio, Mahavira, Jesús de Nazaret, Mahoma y algunos más. Comunicaron sus experiencias y revelaciones, convencieron o fascinaron, y determinaron el rumbo de la humanidad. 5. Las religiones se fundan fun dan en unas experiencias privadas que escapan a la corroboración científica. Proporcionan seguridad a quien las acepta, pero difieren en el modo de alcanzar esa seguridad. Puede derivar de un don divino, de una iluminación de la conciencia transfigurada, de la imitación de un maestro, la práctica de un método, la pureza de corazón, o de los efectos provocados por la aceptación voluntaria de una creencia. creencia. 6. Las Las religiones religiones no han sentido nu nca gran interés por elaborar una demostración de la existencia de Dios, porque porqu e su fuente fue nte de certezas certezas no depende de la razón, sino de una peculiar experiencia. Experiencia de la que sólo puedo hablar de oídas. Ha sido la filosofía o una teología contagiada de filosofía la que ha intentado la demostración de la existencia de Dios, sin que haya llegado a resultados irrefutables. 7. Creo, sin embargo, que a partir de la experiencia experiencia del del mund mu ndo o material materia l —único únic o al que q ue llego—y de sus creaciones y fenómenos, la filosofía puede afirmar la existencia de una dimensión divina de la realidad, fundada en la percepción del existir. Esta dimensión ontològica tiene muchos de los rasgos que se han atribuido al objeto cultural «Dios», y que hemos reconocido al estudiar la experiencia religiosa: es afirmativa, autosuficiente, única, sin contrarios, tiene la universalidad de las leyes de la naturaleza, funda la eficacia de lo real, nada hay fuera de ella, no puede
tener antecedentes en su existir, ya que tendrían que existir también. Todo esto permite elaborar una teología tautológica. Me parece una afirmación analítica evidente decir que si existe el universo existen todas las condiciones de posibilidad del universo. Dios es una sustantivación de la dimensión divina de la realidad. Se trata de un Dios del que habría que predicar las propiedades de la realidad, puesto que surge de una dimensión suya, la divina. Es, pues, un Dios profano, que manifiesta su realidad en un universo universo material abierto, dinámico, evolutivo, creador, vivo y consciente. Es, precisamente, en la conciencia del ser humano donde se hace presente la dimensión divina de la realidad. 8. Desde la percepción perce pción del existir se puede pued e recuperar recupera r una parte de la experiencia religiosa universal: la ex periencia del poder, del fundam ento, del dinamisdinamis mo de lo real. Desde la percepción del existir humano, se puede dar otro contenido a esas experiencias: la energía creadora, innovadora, ampliadora de posibilidades, la consciencia como lugar de emergencia de la realidad humanizada. 9. Creo que la filosofía filosofía debe limitarse a esa afirmación afirmac ión tautológica de la existencia existencia (de Dios). Nuestros Nuestro s sistemas conceptuales no son capaces capaces de decir nada sobre la esencia de Dios. Son las religiones las que se encargan de proponer distintas versiones de la esencia divina, fuera del ámbito de la ciencia y de la filosofía. 10. Para comprend comp render er el valor cognoscitivo de las las religiones, debemos distinguir entre verdades privadas y verdades universales. Son verdades privadas aquellas que se imponen a una persona en su fuero íntimo, en su conciencia, pero que no pueden unlversalizarse. No se niega que puedan ser verdaderas, sino tan
sólo que no alcanzan el nivel de verdades intersubjetivas, que son más seguras no en cuanto a su contenido, sino al modo de justificación. Las verdades religiosas son verdades privadas individuales, o colectivas. De ahí procede la tendencia irremediable a la pluralidad y a la fragmentación de las religiones, que acabó concretándose en el derecho a la libertad religiosa. Cada persona puede tener una idea de la divinidad, vivirla como verdadera, y sentir que sería una traición renunciar a ella. Cuando se olvida que esas verdades son privadas, tal seguridad puede tras pasar los límites de la intimid int imidad ad y pretender pretend er impoimpo nerse a los demás. Religión y ciencia se constituyen como dos ciudades independientes, basadas en ex periencias independientes. independiente s. Nin guna gun a de ellas ellas puede criticar a las otras en el ámbito de su competencia. 11. Se impone impo ne afirmar un Principi Principio o étic ético o de la verd verdad ad:: «Ninguna verdad privada puede aducirse para criticar criticar una verdad pública e intersubjetiva, ni para guiar un comportamiento que pueda dañar a otra persona.» 12. 12. Es posible fundamentar fundame ntar una ética, entendida como moral transcultural, que sirva de marco amplio donde situar la ciudadela religiosa y la ciudadela profana. La ética procede de las morales religiosas, pero acaba convirtiéndose en un criterio de evaluación de las propias morales religiosas. La ética es juez último de las actividades prácticas del mundo religioso y del mundo profano. Si las religiones tienen razón, el comportamiento bueno es decir, de acuerdo con las normas éticas es el camino natural para entrar en el círculo religioso. 13. 13. De los argumentos que anteceden a este dictamen se derivan unos criterios éticos a los que deberían someterse las religiones:265
La compatibilidad compati bilidad de su moral con los los principios éticos, y su aptitud para perfeccionarlos y realizarlos.266 La cercanía de una religión a la experiencia experiencia relireligiosa, más que a una disciplina eclesial.267 La confianza confianza en la capacidad de la inteligencia inteligencia para acercar al hombre a Dios.26 Dios.268 En caso caso de de fundarse en una escritura considerada sagrada, su capacidad para liberarse de una inter pretación literal.26 literal.269 La decisión de de no utilizar sistema sistemass de inmun ización dogmática, que invaliden toda nueva experiencia.270 La pureza de su transmisión, lo que implica la no utilización de medios coactivos, la no limitación de información a sus fieles, la libertad de discusión, la no utilización del miedo como método de adoctrinamient adoctrin amiento, o, y el respeto respeto a otras religiones. religiones. La separación del poder político y el rechazo rechazo de de la fuerza para extender las creencias. 14. A la pregun pre gunta ta de si es inteligente inteli gente a estas estas alturas ser religioso, he de contestar que hay formas inteligentes y formas no inteligentes de serlo. La religión puede entenderse como el rechazo a adm itir la clausura del mundo natural, pragmático, economicista y técnico. Si se entiende bien, es una actitud de rebeldía poética y creadora. No mira tanto al pasado como al futuro. Y confiere al hombre la nada trivial función de completar y dirigir las manifestaciones de la existencia (de Dios, en el sentido que he dado a esta palabra). Creo que es inteligente acceder a la religión desde la ética, no desde la credulidad. Me parece observar un lento esfuerzo esfuerzo de las religiones religiones
para recuperar su pureza inicial, liberarse de basura histórica, y convertirse en religiones de segunda generación, es decir, en religiones éticas, más preocupadas por la teopraxia que por la teología, más preocupadas por divinizar la realidad que por evadirse divinamente de ella.271
NO TAS TA S Y APU NTAL NT ALAM AM IENTO IEN TO S
Este es el dictamen que emito según mi más leal saber y entender, y que, de acuerdo con una sana tradición que la filosofía debe aprender de los dictámenes jurídicos, someto a cualquier otro argumento mejor fundado en la realidad de los hechos. Las Las nota notass prop proporc orcion ionan an las las refe refere renc ncia iass bibl biblio iogr grá áfica ficas. Sin embargo comento o amplío algunas de ellas, para apuntalar las principales líneas de mi argumento, ar gumento, que son las siguientes: 1. Teoría de la evidencia, de las verdades privad pri vadas as y de las verdades verdadespúblicas. La tendencia de la religiones religiones a lafragmentación fragment ación como como prueba prueb a de su carácter carácter de verdad privada. priva da. Las religiones religiones,, que comenzaron comenzaron siendo sociale sociales, s, tiende tienden n a privati privatizars zarse. e. 2. La existencia y la percepción de la existencia como como punto pun to de partida de una teología profana. 3. La evolución evoluci ón de las las religiones hacia la ética, que q ue nace de de ellasy acaba despuésjuzgándola juzgándolas. s. 4. La posibili posi bilidad dad de una ética como como moral transcultural.
Para mayor comodidad, pondré en cada caso la tesis apuntalada (Ap.) por el comentario. 1. Lings, M., Muhammaad, Muhammaad, Hiperión, Madrid, 1989, p. 166. 166. San Bernardo, místico y padre de la Iglesia, Iglesia, predicador de la segunda cruzada, espanta por su ferocidad: «(Cristo) acepta gustosamente como una venganza la muerte del enemigo»,
«La muerte del pagano es una gloria para el cristiano, pues por ella es glorificado Cristo» («Las glorias de la nueva milicia», en Obras completas, BAC, Madrid, 1983, t. I, p. 503). El Dios de los ejércitos es figura común. Ya dijo Tácito, supongo que con ironía, que los dioses están del lado del más fuerte. Ethics cs in in the World World reli reli 2. Runzo, J., Martin, Mart in, N. M. (eds.), Ethi gio gions, ns, Oneworld, Oxford, 2001, p. 2. En 1965, Harvey Cox, uno de los voceros de la secularización, autor del bestseller La ciuda ciudad d secu secula lar, r, vaticinaba el ocaso de la religión. En 1985, tuvo que reconocer : «El mundo de la religión en decadencia, al que se dirigía mi primer libro, ha empezado a cambiar de un modo que pocas person personas as podían prever prever.. (...) Más que de de una era de secula seculariz rizaci ación ón rampante y decadencia religiosa, parece tratarse de una era de resurgimiento religioso y de retorno de lo sacro» (La religión en la ciudad ciudad secu secular. lar. Hacia Hac ia una teología postmoderna, postmoder na, Sal Terrae, Santander, 1985, p. 17). Esa renovación es, sin embargo, multiformulti forme, fragmentaria y caótica. «Se ha escrito sobre la metamorfosis de lo sagrado en el mundo moderno (Prades), las formas modernas de lo sagrado (Ferrarotti), la consagración de lo profano y el retorno de lo numinoso (Giner), los equivalentes laicos de la religión (Durkheim), las religiones civiles (Bellah, Giner), las religiones políticas (Gramsci, DiazSalazar, Zuo), la religión de la humanidad (Comte, Durkheim), los fragmentos religiosos (Fierro), la religión invisible (Luckmann), la religión difusa (Cipriani), la religión implícita (Nesti), el rumor de ángeles (Berger), las nuevas sacralizaciones de los jóvenes «indiferentes» y «ateos» (Martínez Cortés), los nuevos movimientos religiosos (HervieuLeger), el mito de la secularización y la imposible irreligión (Luckmann, Ferrarotti, Estruch), la sexualidad como religión (Cardús), el retorno de la religión y la revancha de Dios (Kepel), las pequeñas trascendencias y las trascendencias intermedias (Luckmann), las pararr pararrelig eligion iones es y cuasirr cuasirreli eligio giones nes (Prade (Prades), s), las las religi religion ones es laic laicas as (Gil Calvo), el trascender sin trascendencia (Bloch), los nuevos, mitos, las nuevas experiencias mistéricas (drogas, alucinógenos,
psico psicode delia lia)» )» (Diaz (Diaz Sala Salaza zar: r: «La «La religión religión vacía. vacía. Un análi análisis sis de la transición religiosa en Occidente», en Diaz Salazar, R., Giner, S., Formas as mod moder erna nass de de reli relig gión, ión, Alianza, Madrid, Velasco, F. (eds.), Form 1994, p. 98). Huston Smith escribe sobre el significado religioso de las drogas alucinógenas {La percepció percepción n divina, divi na, Kairós, Barcelona, 2001). Un U n copioso menú, no muy mu y salutífero. salutífero. (Ap. tesis 1.) 3. Los antropólogos antropólog os se sirven cada vez más de las las innovainnov aciones culturales para detectar los cambios en la evolución humana. Son más precisas que los hallazgos anatómicos. Los near denthales (150.000 a.C.) enterraban ya los cadáveres. Hasta los grupos humanos más arcaicos tienen elaborados sistemas de religión, mitos y relaciones familiares. Los tasmanos originarios, que se extinguieron en 1876, y cuya cultura había permanecido idéntica durante 35.000 años, tenían al menos cinco dialectos distintos y rituales religiosos (Donald, M., Origins of the Módem Mind, Harvard University Press, Cambridge, 1991, pp. Handbook of Human Symb Symbolic olic 201 y ss.; Lock, A., Peters, Ch., Handbook Evolut Evolution ion,, Blackwell, Oxford, 1999). Las rel relig igio ione ness del mundo mundo,, Akal, Madrid, 2000, 4. Smart, N., Las p . 8 .
5. Bottéro, J ., La religión más antigua: Mesopotamia, Trot ta, Madrid, 2001, p. 68. Precioso libro. Smart, N., op. cit., p. 48. Según Según un dictamen atribuido a Mahoma, habría no menos de 360 vías diferentes hacia la vida eterna (Coulson, N. J., Histor Historia ia del dere derech cho o islá islám mico, ico, Bellaterra, Barcelona, 1998, p. 97). No sé si será casualidad, pero hasta la llegada de Mahoma estce que l ’islam?, islam?, la Kaaba albergaba 360 ídolos (Alili, R., Q u ’estce La decouverte, París, 2000, p. 23). (Ap. tesis 1.) 6. Cito Cit o algunas religiones nuevas: nuevas: testigos de Jehová, funfu ndada en 1884, 16 millones; rastafaris, 1936, 200.000; rissho koseikai, 1938, 5 millones; soka gakkai, nichiren shosu, 1935, 20 millones; católicos espiritistas (Brasil), 40 millones. Datos tomados de Smart, N., Atlas mundial de las las reli religi gio ones, nes, Kóne mann, Colonia, 2000, pp. 3031. (Ap. tesis 1.)
7. La «inquietud» es un tema te ma clásico de de la búsqueda de Dios agustiniana. «Inquieto está mi corazón hasta que descanse en Ti». La incapacidad de la acción para colmar el deseo le servía a Blondel para demostrar la existencia de Dios, como defendió en su famosa obra LAction. LAction. Muchos autores han intentado hacer lo mismo a partir del anhelo humano de felicidad, es el llamado «argumento eudemonológico». Se mete en un círculo vicioso. Para que el deseo natural lleve a Dios es necesario que haya sido creado previamente por Dios, que es precisamente lo que se quiere demostrar. 8. Eliade, Eliade , M., Histor Historia ia de la las cren crencia ciasy sy de de las las ide ideas as rel relig igio io- sa sas, Cristiandad, Madrid, 1978, p. 40. 9. Gimbuta Gimb utas, s, M.: «La «La religión de los baltos», en Ries, J. (coord.), Tratado de antropología de lo sagrado , Trotta, Madrid, 1995, t. II, p. 330. 10. Darmesteterm, The ZendAvesta ZendAvesta II, Sacred Books Books ofth e EastXXIII, Oxford, 1883, p. 85. 11. Bruhad Bruhadara aranya nyaka ka Upan Upanisa isad, d, I, 4, 10. 12. San Buenaventura (12211274), general de la orden franciscana, organizador de la biografía oficial de San Francisco de Asís Asís,, autor a utor de una poética y fantástica metafísica de la luz, luz, desconfiaba de las demostraciones racionales de la existencia de Dios: «Son más ejercicios intelectuales que razones evidentes» (Quaest. disp. de mysterio Trinitatis, q. 1, a. 1). El alma limpia percibe percibe inmediatamente la existenc existencia ia de de Dios. Dios. Las Las criaturas criaturas están llenas de vestigios, huellas, semejanzas divinas. Descubre hasta 21 vestigios (Itiner., II, 110). Sus Obras completas están publicadas en la BAC, Madrid. Karl Jaspers habla de algo parecido a los vestigios: «Como existencia orientamos nuestro pensamiento hacia la Trascendencia por medio de objetos a los que llamamos cifras.» «Fulguran en el fondo de las cosas.» «Sólo desde la honestidad (Wahrhafiigkeit) se captan en su pureza.» pureza.» Su reconocimienrecon ocimiento «postula la frescura del mirar, la capacidad de maravillarse» {Lafe fil fe filos osóf ófic ica, a, Losada, Buenos Aires, 1953). (Ap. tesis 4.)
13. 13. En todo el mundo indoeuropeo los poetas poetas tienen una función religiosa. «Estos poetas de cuño indoeuropeo que en las distintas culturas se van especializando con el tiempo y dan así vida tanto al gusla guslar r eslavo eslavo como al sacerdote védico o al aedo griego» (Campanile, E., «Aspectos de lo sagrado en la vida del hombre y de la sociedad celta», en Reis, J., Tratado de antropología de lo sagrado, Trotta, Madrid, 1995, t. II, p. 201). «El arte poético se manifies manifiesta ta como un milagro milagro al que no se puede acceder mediante el aprendizaje» (Neuman, E., Mitos de artis artista ta,, Tecnos, Madrid, 1992, p. 13) Es curioso que en la sura XXVI del Corán se lanza una diatriba contra los poetas, y en la LXIX Mahoma se defienda de sus adversarios que le presentan como un poeta: «No es la palabra de un poeta ¡qué poca fe tenéis!» Sin embargo la mística islámica más seductora es la de los poetas, en especial la de los místicos persas. 14. Platón, Ion, Ion, 531. 15. Corbin, H., La imagi imaginac nación ión crea creadora dora en el sufis sufism mo de Destino, Barcelona, 1993. Los filósofos iranios lla Ibn Arabi, Arabi, maron a la región de la experiencia religiosa ’alam alam almithal, almit hal, «el mundo de la imagen». No es un mundo irreal. «Es el nivel ontològico en el que el sentido espiritual de las revelaciones se convierte en sentido literal, porque a ese nivel alcanzamos una percepción sacramental sacramental o una u na conciencia sacramental de los seseres y de las cosas, es decir, de su función teofánica, porque nos libra de confundir un icono, que es precisamente una imagen metafísica, con un ídolo» (Corbin, H., Le parado paradoxx du mono mono théisme, L’Herne, París, 1981, p. 210). (Ap. tesis 1.) 16. Heidegger Heide gger dixit: «La esencia de la imagen es dejar ver algo (...) Por esto las imágenes poéticas son imaginaciones (EinBildungen), en un sentido especial: no meras fantasías e ilusiones sino imaginaciones (resultado de meter algo en imágenes), incrustaciones en las que se puede avistar lo extraño en el aspecto de lo familiar» (Heidegger, M., Conferencias y artículos, Ediciones del Serval, Madrid, 1994, p. 175).
17 17.. Queremos Quer emos que q ue la religión nos libere de la «insignificancia», que es el «sinsentido cotidiano». Hablando de los griegos, Mircea Eliade escribe: «Los griegos aprendieron que el mejor medio de escapar del tiempo es explotar las riquezas, insospechables a primera vista, del instante vivo. La sacralización de la finitud humana y de la «trivialidad de una existencia ordinaria» constituyen un fenómeno relativamente frecuente en la historia de las religiones. Pero fue especialmente en China y en Japón durante el primer milenio de nuestra era donde la sacra lizacion de los límites y las circunstancias alcanzó las más altas cimas y llegó a influir en las respectivas culturas. Al igual que en Grecia antigua, esta transmutación del «hecho natural» se tradujo igualmente en una estética peculiar» (op. cit., n. 8, t. 1, p. 279). 18 18.. Ríes, Ríes, J., «La India y lo sagrado», sagrado», en Ries, J. (coord.), Tratado de antropología de lo sagrado, Trotta, Madrid, 1995, t. II, p. 75. 19. Boyer, R.: «El hombre hom bre y lo sagrado entre ent re los eslavos» eslavos»,, en Reis, J., op. cit., nota 9, p. 277. Sobre los cultos solares, Eliade, M., Tratado de Historia de las religiones, Cristiandad, Madrid, 3.a ed., 2000, pp. 219255. 20. La frase frase central de la sabiduría védica es es Tat tvam asi: tú eres eso (Chandogya Upanisad, 6, 8, 7). 21. Estas tres funciones coinciden con las las enunciadas por Geertz, C., The Interpretation o f Culture Cultures, s, Hutchinson, Londres, 1975, pp. 100123. Me ha resultado muy útil el libro de Brian Morris Introd Introduc ucció ción n al estud estudio io ant antro ropo poló lógi gico co de de la rel relig igió ión, n, Paidós, Barcelona, 1995. 22. Séneca, De la vida retir W eber er —en sus retirad ada, a, c. V. Max Web asombrosos e inigualados Ensa Ensayo yoss sob sobre soc socio iolo logí gía a de la relig religió ión n (Taurus)—postulaba la existencia de una necesidad metafísica o compulsión interna por parte de la mente humana a entender el mundo como un cosmos dotado de sentido. Creo que tiene razón. Según Peter Berger, «la religión es el intento audaz de
concebir el universo entero como algo humanamente significativo» (Para una teología sociológica de la religión, Kairós, Barcelona, 1971, p. 50). 23. Enumah Eli Elis, s, poema babilónico compuesto a comienzos del segundo milenio antes de Cristo, citado por Eliade, ocasión para menmen op. cit., t. IV, p. 110. Quiero aprovechar la ocasión cionar el monumental trabajo dirigido por G. del Olmo Lete Mitolog Mitología ía y relig religió ión n del Oriente Oriente antig antiguo uo,, Ausa, Sabadell, 1993, 4 vols. 24. Rigv Vedas son escritos en sánscrito, Rigved eda, a, X, 129. Los Vedas anteriores al budismo, a los que hoy todavía se les reconoce en la India el carácter de revelación: es la ’sruti sruti,, la revelación del conocimiento divino, que se opone a la smri, smri, la memoria, la tradición, a la que pertenecen las ciencias auxiliares necesarias para la comprensión comprensión del sacrif sacrifici icioo o los los cód código igoss lega legale les. s. Su composición se remonta a la entrada de los indoarios en el valle del Indo, en el segundo milenio antes de Cristo. 25. El texto está tomado del Libro Libro de Apof Apofis is ven vencedo cedor, r, un escrito tardío pero que recoge materiales de un período relativamente antiguo (Eliade, M., Histo Historia ria de las las cree creen ncias cias y de las las ideas religiosas, Cristiandad, Madrid, 1980, t. IV, p. 108). 26. Mito Mit o procedent proc edentee de las Islas Islas de la Sociedad, tomado de Craighill, E. S., Polin Polines esian ian Relig Religió ión, n, Honolulú, 1927, p. 11. 27. Mito de los boshongos, tribu bantú, tomado de Leach, M., The Beginnings, Nueva York, 1956, p. 145. 28. Me interesa interes a aclarar la idea de «vásta «vástagos gos parricidas». parricidas». La cultura tiene una matriz religiosa y confusa, cuyo desarrollo ha llevado, al menos en Occidente, a la secularización y al análisis. La ciencia se separó de la religión, la técnica de la magia, la ética de la moral. También derecho y religión eran la misma cosa (Ries). Ésta es la historia de nuestra familia, y por ello conmovedora. Lo malo es que está sin escribir. Por ejemplo, no conozco una historia de la responsabilidad personal. ¿Por qué hemos llegado a pensar que la autenticidad es mejor que la obe-
diencia mecánica a la norma? ¿Por qué hemos pensado que la libertad es mejor que la realización coactiva de lo bueno? El liallá de la la libertad libertady de la la dignidad dignidad no bro de Skinner Skinner Más allá no era el exabrupto de un positivista ensoberbecido, sino que planteaba un problema muy serio. Una obra como la de Orlando Patter Freedo dom m in the Making o f West Wester ern n Cultu Culture re,, Basic Book, son —Free Nueva Nueva Yor York, k, 1991 1991 que explica explica la géne génesis sis de nuestra nuestra idea de de li bertad debería ser prolongada prolongada.. Nuestra cultura está está penetrada penetrada genealógicamente de religión. Las nociones de libertad, inviola bilidad bilidad de la concienc conciencia, ia, derecho derecho a resisti resistirr a la autoridad injusta, que constituyen el núcleo de la Revolución francesa, esencialmente laicista, tienen origen católico y protestante, como ha demostrado Dale K. Van Kley en su obra The Religious Origins o f the French French Revolution, Yale University Press, New Haven, 1996. Un caso claro de vástago parricida es nuestra idea del dolor o del mal. La utilizamos para negar la existencia de Dios. Pero el dolor, la muerte, el mal, la finitud, hechos naturales, sólo resultan injustos cuando dejan de ser naturales, es decir, cuando se los considera en un marco sobrenatural o religioso. Gustavo Bueno estudia con perspicacia la «esencia evolutiva» de las religiones. Las religiones terciarias las más evolucionadas critican los mitos de las religiones secundarias y «culminan en la destrucción de toda religión positiva, en la iconoclas divino,, Pentalfa, tia y el ateísmo» (Bueno, G., El animal divino Oviedo, 2.a ed., 1996, p. p. 241). En este este libro considero considero que la ética es el vástago parricida de la religión. La ética, como moral transcultural transcul tural,, transreligiosa transreligi osa —no antirreligiosa— antirrel igiosa—, acaba juzgando j uzgando a la religión de la que procede. Pero es la misma religión la que se va moralizando primero y eticizando después. La deriva desde la religión a la ética se ve claramente en la historia de la teología cristiana del siglo XX, que me atrevo a resumir en las siguientes etapas: teología liberal (Harnack), teología dialéctica (Barth), teología hermenéutica (Fusch, Ebeling), teología existencia! (Bultmann, Tillich), teología de la secularización (Bon
hoeffer, Van Burén, Robinson), teología de la muerte de Dios (Altizer), teología de la historia (Cullman, Thils), teología de la esperanza (Moltmann), teología política (Metz), teología de la liberación (Gutiérrez, Sobrino). Veo una claro rumbo ético. (Ap. tesis 3.)
29. Hick, J., «Las «Las religiones no son en primer lugar filosofías o teologías, sino caminos primarios de salvaciónliberación» (Hick, J., The Rainbow ofFaiths Critical Dialogues on Religious Plur Plurali alism sm,, SCM Press, Londres, 1995, p. 112). Weber: «Como regla, los oprimidos o, al menos, aquellos amenazados de sufrimiento, necesitan profetas profetas y redentores; redentores; los afortunados, los pro pietario pietarios, s, los los grupos dominantes, dominantes, no sienten esa neces necesidad idad.. Por consiguiente, los grupos sociales menos favorecidos suelen ser en la mayoría de los casos los destinatarios naturales de las profecías que anuncian una religión de redención» (Gerth, H., Wright From Max Weber eber:: Es Essay says in in So Sociolo iolog gy, Routledge, LonMills, C., From dres, 1948, p. 274). Worsley, en su célebre trabajo sobre los cultos cargo en Melanesia, coincide: «Como toda necesidad de salvación expresa algún tipo de sufrimiento personal, es normal que la opresión económica y social potencie los sentimientos de Tru mpet Shall Sound, Sound, Paladín, salvación» (Worsley, P., The Trumpet Londres, 1957, p. 294). Las religiones han cumplido una doble tarea: legitimar el poder, llamando a la sumisión; y defender al pobre, llamando llamando a la rebelión rebelión o al menos poniendo debere deberess al poderoso. poderoso. La moralización moralización de los dios dioses es va unida a este último apecto, por ejemplo en los profetas de Israel. (Ap. tesis 4.) 30. Para comprender la complejidad espiritual del yoga, yoga, ahora convertido en una especie de gimnástica espirituosa, creo que el mejor libro continúa siendo el de Mircea Eliade Yoga, inmortalidad inmorta lidad y libertad. libertad. Un clásico. 31. Reis, J., Tratado de antropología de lo sagrado, Trotta, Madrid, 1995, t. I. Magic,, Scie Scienc ncee and rel relig igió ión, n, and Other Otherss 32. Malinovski, B., B., Magic Es Essay says, Souvenir Press, Londres, 1974.
33. Salmo 69. 34. La secularización secularización ha usado la categoría de símbolo. Se relaciona relaciona con el psicologismo psicologismo de tipo tip o freudiano, neofreudiano o jungiano que permite interpretar la religión religión como un «sist «sistem emaa simbólico» que «realmente» se refiere a fenómenos psicológicos. Esta vinculación peculiar tiene la gran ventaja, percibida y aprovechada en Norteamérica, de legitimar las actividades religiosas como una especie especie de psicoterapia (Schneider, L., y Dornsbusch, Popular lar Relig Religió ión, n, University of Chicago Press, Chicago, S., Popu 1958; Klausner, S., Psyc Psychi hiat atry ry and Relig Religió ión, n, Free Press, Nueva York, York, 1964). William Wil liam James, después de decir que la terapia ter apia es la única contribución americana a la filosofía, se ríe un poco de las religiones de la mind min d cure cure (James, W., Las Las vari varied edad ades es de la la exp expeeriencia reigiosa, reigiosa, Península, Península , Barcelona, 1999, pp. 69 y ss.). ss.). Historia ia de las las cree creen ncia cias y de las las ideas ideas relireli35. Eliade, M., Histor gio giosa sas, s, Cristiandad, Madrid, 1978, t. I, p. 160. 36. En la teología árabe tawhid es es la confesión de fe monoteísta. Pero es un causativo. Más que «Uno» significa «lo que unifica» (Corbin). Cresida, act. 1, esc. III, w. 101 37. Shakespeare, Troilo y Cresida, 124. 38. Panikkar, R., «La «La religión del futuro», en Fraijó, M., Filo Filoso sofí fía a de de la relig religió ión, n, Trotta, Madrid, 1994, p. 743. jainismo,, Kairós, Barcelona, 2001, 39. Pániker, A., El jainismo p. 99. Negara ra,, The The Thea Theatr tree State State in Nineteen Nineteenth th Cen Cen 40. Geertz, C., Nega tury Bali, Princeton University Press, Princeton, 1980, p. 124. 41. Durkhei Dur kheim, m, como es sabido, consideró que la religión cumplía ante todo una función social. Creía que la creencia religiosa más primitiva era el totemismo, que permitía la unidad del clan. Su interpretación me parece verdadera pero incompleta. «La unidad de los pueblos se refuerza a través de la religión», Libro chino chino de de los los rit rito os, del siglo III a.C. «Las ceremonias dice el Libro son el nexo que mantiene unida a las multitudes. Si ese nexo
desaparece, caen en la confusión.» En las guerras de religión europeas latía esta preocupación política por mantener los reinos unidos. Y Robespierre lo supo. Robertson Smith también considera que «la religión no existe para la salvación de las almas, sino para asegurar y preservar el bienestar de la sociedad». Es conocido que una de las misiones de Mahoma fue unificar las tribus árabes mediante una unión de nuevo cuño: la fe religiosa común que trascendía los lazos tribales. En la actualidad, el islamismo continúa funcionando como seña de identidad. La noción de «religión civil», expuesta por Robert Bellah, como una metafísica del Estado al servicio de la homogeneización del pueblo y de la consolidación consolidación del poder, sería un nuevo renacer renacer de esta idea (Bellah, R., Civil Civi l Religión, Religión, Harper and Row, Nueva York, 1974). 42. Fue la tesis de Fustel de Coulanges en su influyente liantigua ua.. Consideraba que las ideas religiosas son bro La ciudad antig las causas de los cambios sociales. 43. En la cúspide de la jerarquía jerar quía africana africa na se sitúa el rey rey o el el gran jefe. El poder supremo es sagrado. El soberano participa de las fuerzas del mundo más que el resto de los mortales. El jefe ideal es, por sus funciones, un mediador indispensable entre la vida del mundo y su comunidad. Es un canal de corriente vital que, cuando ya no cumple eficazmente su papel de mediador, debe desaparecer. «La colectividad de los hombres, insertada en el orden de la naturaleza, tiene más importancia que el individuo, aún cuando se trate de reyes» (Maquet, J. J., Afíicanité Afíicanité tra tra ditionelle et moderne, Presence Africaine, París, 1967, p. 90). 44. Runzo, J., y Martin, Marti n, N. M. (eds.), op. cit., nota not a 2, p. 133 45. Este proceso de abstracción y racionalización de un dios supremo es frecuente en la historia de las religiones: Brahmán, Zeus, el dios de los filósofos helenistas. También se da en el judaismo, el cristianismo y el islam (Eliade, M., op. cit., nota 34, t. III, 26). Según Otto la desaparición del aspecto demoníaco, irracional, de la divinidad va acompañada de una mora-
lización de los dioses {Lo santo, Alianza, Madrid, 1986, p. 152). (Ap. tesis 3.)
46. Einstein reconocía que era profundamente religioso: «Al intentar llegar con nuestros medios limitados a los secretos de la naturaleza, encontramos que tras las relaciones causales discernibles queda algo sutil, intangible e inexplicable. Mi religión es venerar esa fuerza, que está más allá de lo que podemos comprender.» Es en el dios de Spinoza en quien cree. Einstein desarrolló sus ideas en un artículo en New York York Times Times MagaziMagazine. Según él hay tres estadios de la experiencia religiosa. Primero, la religión del miedo. Segunda, la religión moral. Tercero, «el sentimiento cósmico religioso por el que el hombre percibe con asombro el sublime y maravilloso orden, armonía de la naturaleza, al tiempo que siente la inutilidad y la pequeñez de los deseos humanos». García Bacca, en uno de los más sorprendentes libros de teología que he leído, lleva hasta el extremo esta divinización de las leyes naturales: «Las fórmulas del campo gravitatorio, y podemos añadir las del campo electromagnético de MaxwellHertz, están acampadas en el campo geométrico (métrico): espaciotemporal.» Son los «universales» del universo. Son la universalidad real de «lo divino». Físicos actuales, como Boltzmann, tuvieron ya la impresión de que las fórmulas del campo electromagnético de Maxwell eran algo divino; y se pregunta Boltzmann Bo ltzmann en el prólogo a su obra Teoría Teoría de Maxwell Maxwe ll (1908), tomando unos versos del Faus Fausto to de Goethe: «¿Fue un dios quien escribió estos signos?» (García Bacca, J. D., Qué es Dios Diosy quién es es Dios, ios, Anthropos, Barcelona, 1986, p. 120). 47. Marina, J. A., y de la la Válgoma, Válgoma, M., La luch lucha a por la dignidad, Anagrama, 2000, pp. 253 y ss. 48. Iliada Iliada,, XVI, 433. Esto es una prueba de la progresiva moralización de la divinidad. Paul Tillich escribe: «La justicia es el criterio que juzga la santidad idolátrica. En nombre de la justicia, justicia, los profetas profetas atacaron las las formas formas demoníacas demoníacas de la santidad. En nombre de la Diké, Diké, los filósofos griegos criticaron un
culto demoníacamente deformado.» «Lo santo se convirtió en lo justo, en lo moralmente bueno (...) El mandamiento divino de ser santos como Dios es santo, se interpretó como una exigencia de perfección moral» (Tillich, P., Teología sistemática, Sígueme, Salamanca, 1982, t. I, p. 280). (Ap. tesis 3.) 49. Bagha Baghavad vad-G -Gita ita,, IV, 8. 50. Isa Isaías, ías, 9, 6. 51. Schillebeeckx, E., Los Los hom hombres bres,, rela relato to de Dios, ios, Sígueme, Salamanca, 1989, p. 32. (Ap. tesis 3.) 52. Marina, J. A., A., Teoría de la inteligencia creadora, Anagrama, Barcelona, 1993. 53. Marina, J. A.: El laber laberin into to senti sentime menta ntal, l, Anagrama, 1996; idem, El vuelo de la inteligencia, Debolsillo, Barcelona, 2000 .
54. La teoría teoría de la evidencia es es fundamental fundame ntal para todo to do el argumento de este libro. La evidencia es un modo de presentarse a la conciencia un objeto, una proposición, un razonamiento, un valor, que obliga al sujeto a aceptarlo como objetivo, real, verdadero. Es pues la fuerza impositiva del contenido de la experiencia o del contenido del pensamiento. Sobre este fenómeno irresistible y, al mismo tiempo, poco de fiar, se eleva todo nuestra construcción científica, filosófica, teológica, estética. Cada una sobre un tipo distinto de evidencia. Ele de advertir que utilizo un concepto fenomenológico de «experiencia». Es aquel acto de conciencia en que algo se me presenta «dado en persona», por usar el término husserliano. Se opone al mero «mentar, indicar, representar vacío». Esto amplía el campo de las experiencias, claro está, a las experiencias ideales (matemáticas, por ejemplo), afectivas, estéticas y religiosas. Hay autores que reservan la palabra «experiencia» para un acto de conocimiento que nos ponga en contacto con la realidad. A mi juicio, es el propio desenvolverse de la experiencia, con sus corroboraciones y tachaduras, lo que nos permite al final afirmar que el objeto considerado es real. No creo que se adelante nada ne-
gando la posibilidad de una verdadera «experiencia religiosa», con tal de advertir que la experiencia no nos dice de entrada nada sobre la realidad del objeto experienciado. Julián Velarde, agnost stic icis ism mo (Trotta, Madrid, en su libro El agno Madri d, 1996), 1996), niega que se pueda aceptar una «experiencia religiosa». En la verdadera experiencia, escribe, «hay una conexión no simple (entre un su jeto y un objeto) objeto) sino sino múltiple, múltiple, o mejor, mejor, hay un sistema sistema de relaciones de ese sujeto con otros sujetos y con otros objetos» (p. 39). Lo que dice es verdad, pero no en el orden que lo dice. Cuando una experiencia nos presenta un objeto que está relacionado con otros objetos, con otras experiencias coherentes, y con las experiencias coordinadas de otros sujetos, nos parece una experiencia más verdadera, y su objeto más probablemente real, que cuando no se da esa cohesión. La fuerza que tiene la experiencia perceptiva se debe a la universalidad y facilidad de su acceso, y la realidad que atribuimos a las cosas materiales se debe, en efecto, a la fuerza y riqueza de sus enlaces sistemáticos. Pero nada de esto niega el campo de las evidencias privadas, acerca de las cuales lo único que podemos decir es que tienen un grado menor de verificación, de universalidad, de emunah, de consistencia, que las verdades públicas. En este libro defiendo una «experiencia de lo divino», indicando lo que entiendo con esta palabra, para no caer en vaguedades piadosas. (Ap. tesis 1.) 55. Odisea, 14, 259. 56. El miedo ha estado siempre relacionado con la religión. Lactancio, Relig Religio io et maje majest stas as et honor honor metu metu cons consis iste tent nt:: la religión, la majestad y el honor descansan sobre el miedo. Hume escribió: «Las primeras ideas de la religión no surgen a raíz de la contemplación de las obras de la naturaleza, sino de una actitud de preocupación ante la vida y de esperanzas y miedos incesantes que estimulan la mente humana» (Hume, D., The Natural Natu ral History o f Religión Religión,, Adam & Black, Londres, Primitive Rel Relig igió ión: n: 1956, p. 27). Lo mismo afirma Paul Radin, Primitive
Its nature and Origi Origin, n, Dover, Nueva York, y también Robert Primitive Rel Relig igió ión, n, Liveright, Nueva York, 1924. Lowie, Primitive santo, o, Alianza, Madrid, 1980. 57. O tto, R., R., Lo sant 58. La palabra tiene una bella etimología: etimología: me = «poder», y lam = «incandescente» (Bottéro, J., La relig religió ión n más antig antigua ua,,
Trotta, Madrid, 2001, pp. 60 y ss.). 59. Ecl Ecles esiá iást stic ico o, 19, 18. 60. Van der Leeuw, Leeuw, G., Feno Fenom menolo enologí gía a de de la rel relig igió ión, n, FCE, México, 1964, p. 17. 61. De aquí, si le he entendido bien, pretendía pr etendía sacar Zubi ri una demostración de la existencia de Dios. El comportamiento de una especial causa segunda, el ser humano, tiene una cualidad especial: es libre, lo que implica que no puede fundarse en la causalidad natural, ya que la excede, sino que tiene que fundarse en un poder extranatural. Dios es el poder que funda la libertad del hombre. Como creo que la libertad humana puede explica explicarse rse por mecanism mecanismos os naturales, naturales, no me parece parece que esa demostración sea concluyente. Por lo demás, Zubiri habla poder de lo re real. Creo que la experiencia básica es de el poder poder del poder en lo real, por eso es posible el paso a las divinidades o espíritus (que son las que otorgan el poder a las cosas). Ha expuesto su problema a filos filosófi ófico co de la hist histor oria ia de la las teología en tres obras: El problem religiones, Alianza, Madrid, 1993; El problem problema a teol teolog ogal al del homhombre: Cristianismo, Alianza, Madrid, 1997; El homb hombre re y Dios, ios, Alianza, Alianza, Madrid, 1984. Creo que son intentos intent os de hacer una «fi«filosofía cristiana» cristiana»,, proyecto de dudosa legitimidad. l egitimidad. Kena Upan Upanisa isad, d, 1, 59. 62. Kena Katha Upani Upanisa sad, d, 1,2. 63. Katha 64. La distinció dist inción n aparece ya en Platón. Platón . La causa primera primer a actúa por sí misma, las causas segundas dependiendo de la primera. 65 Teresita Teres ita de Lisieux: Lisieux: Obras completas, El monte Carmelo, Burgos, 1960. Urs von Balthasar ha escrito escrito una espléndida espléndi da biogra biografía, fía, Teresa de Lisieux, Herder, Barcelona, 1964.
66. García Morente, M., El «Hec «Hecho ho extr extrao aord rdin inar ario io»» y otro tros escritos, Rialp, escritos, Rialp, Madrid, 1986, p. 50 y ss. 67. He dedicado mucho tiempo a estudiar los siete copiosos volúmes de esta enciclopedia erudita, piadosa y oscura escrita por Urs von Balthasar, Gloria, una estética teológica, Encuenteológica, Encuentro, Madrid, 1989. Funda la verdad del cristianismo en la evidencia estética de la figura de Cristo, y para justificar esta es pecie pecie de argumento argumento ontológico ontológico basado en la belle belleza za hace hace un rerecorrido agotador por la historia de la filosofía, la literatura y la teología. El argumento hasta donde lo he entendido no me parece parece nada convincente, convincente, pero el comentario de textos textos es muy interesante. (Ap. tesis 1.) 68. Katha Katha Upan Upanis isad ad,, I, 2, 12. Taittiriya Upanisad, Upanisad, 2, 1. 69. Katha Katha Upan Upanis isad ad,, II, 1, 1. 70. Ibid., Ibid., I, I, 3, 12. 71. Ibid., Ibid., II, 1, 1011. 72. Martín, C. (ed.), «Introducción» a Upanisad con los comentarios advaita de Sankara, Trotta, Madrid, 2001, p. 23. 73. Tattvasangraba, Tattvasangraba, vol. II, Gaekward Oriental Series, n.° XXXI, 1926, v. 3588. 74. Chandogya Upanisad, Upanisad, VIII, 1. 75. Joachin Joach in Jeremías se esforzó en buscar las las palabras auténticas de Jesús. Cf. Pala Palabr bras as de Jesú Jesús, s, Sígueme, Salamanca, 1968, Pa 1968, Pala labr bras as desc descon onoc ocid idas as deJesú Jesús, s, Sígueme, Sígueme, Salamanca, 1979. 76. Algunos investigadores señalan una era axial, un corte en la historia, alrededor del siglo VI antes de nuestra era, en la que se iniciaron las grandes tradiciones religiosas mundiales: allí se sitúan los filósofos jonios, los grandes profetas judíos, Zoroastro, Buda, el jaina Mahavira, los Upanisads hinduistas, Upanisads hinduistas, Confucio y Laotsé. Es posible que Zoroastro sea anterior y Buda un poco posterior. Junto a Jesús y Mahoma forman el grupo de personajes más influyentes de la humanidad. Los grandes creadores. J. Macquarrie en su obra The Mediators, SCM Press, Londres, 1995, menciona nueve maestros: Moisés,
Zoroastro, Laotsé, Buda, Confucio, Sócrates, Khrisna, Jesús, Mahoma (p. 12). Khrisna no parece ser un personaje histórico. 77. Bergson, H., «Les «Les deux sources de la morale et de la religión», en Oeuvres, Édition Oeuvres, Édition du centenaire, PUF, París, 1963, p. 104 1046. 6. Obra O bra indispens indispensable able.. 78. Génesis, 15 15.. 79. Éxod Éxodo, o, 3, 122. 80. Éxod Éxodo, o, 19, I6yss. 81. Nishitani, K., La relig religió iónn y la nada, nada, Siruela, Madrid, 1999. p. 185. Max Scheler explicó la imitación imit ación al maestro, el deseo de identificación con él, como uno de los grandes motores de la influencia religiosa. 82. Pániker, A., ElJ A., ElJaín aínism ismo, o, Kairós, Kairós, Barcelona, 2001, p. 314. 83. Heidegger, Heidegger , M., «Sólo «Sólo desde la la verdad verda d del ser ser se se puede pensar pensar la esenc esencia ia de lo sagrado sagrado.. Sólo Sólo desde la esenci esenciaa de lo sagrado se puede pensar la esencia de la divinidad. Sólo a la luz de la esencia de la divinidad puede ser pensado y nombrado lo que debe nombrar la palabra Dios» (Carta sobre el humanismo. Cf. Torres Queiruga, A., «Heidegger y el pensar actual sobre Dios», Re Dios», Revi vista sta Espa Españo ñola la de Teol Teolog ogía ía,, 50, 1990). 84. Andrew Lang (1898) (1898) defendió que el monoteísmo fue la creencia más arcaica. Esta teoría la desarrolló P. W. Schmidt en los doce tomos de su Der Ursp Urspru rung ng der der Go Gottesi ttesiddee. ee. A pesar de su erudición, no parece que esta teoría sea aceptable. 85. Una copiosa documentación puede p uede verse verse en el libro de Antonio FernándezRañada Los Los cie cient ntífi ífico coss y Dios Dios,, Nobel, Oviedo, 2.a ed., 2000. 86. Pániker, A., op. cit., nota cit., nota 82, p. 308. 87. Hume, D., Inve Investi stiga gaci cion ones es sobre sobre el entend entendimie imiento nto humano, sect. mano, sect. XIII, part. III. 88. Otto, R., op. cit., cit., nota 57. Al comenzar ya advierte que quien no tenga sentimiento religioso «debe renunciar a la lectura de este libro» (p. 16). 89. Marina, Marin a, J. A., Teoría de la inteligencia creadora. He es-
tudiado la importancia que tiene el «reconocimiento de formas», como comienzo de nuestra capacidad cognitiva. Es el fundamento de los conceptos, y de las clases. 90. LéviStrauss, LéviStrauss, C., El pens pensam amien iento to salva salvaje je, FCE, México, 1964. 91. A. R. R. Luria estudió las alteraciones que se se producen produ cen en las lesiones del lóbulo frontal, que dejan sin control a la inteligencia computacional, El cere cereb bro en en acc acció ión, n, Fontanella, Barcelona, 1974. 92. Sum. Theol., I, 1, ad. 2. 93. Para explicar la diferencia entre fe y razón, entre conocimiento natural y conocimiento sobrenatural, los teólogos medievales distinguían entre una luz natural, racional, y una luz sobrenatural. Los datos recibidos del exterior necesitaban de una iluminación intelectual para hacerse comprensibles. Cada tipo de luz presentaba un modo de comprensión. Las varie varieda dade dess de la expe experi rien enci cia a reli relig giosa iosa,, 94. James, W., Las Península, Barcelona, 1986. 95. Kata Kata Upani panisa sad, d, I, 2, 9. Kata Upani panisa sad, d, II, 3, 12. 96. Kata 97. Nishitani, K., K., op. cit., nota 81, p. 42. Introductio ction n to Zen Buddhi Buddhism, sm, Rider, 98. Suzuki, Suzuki, D. T., Introdu Londres, 1949, p. 34. Ibid., p. 97. 99. Ibid., 100. FE Diem, como toda la teología radical, ataca «el presupuesto presupuesto de que la teologí teologíaa tiene en común con las las demás demás ciencias un mismo concepto de verdad» (I, p. 35). La ciencia es el saber del «hombre natural», del pecador. (Ap. tesis 1.) 101. Barth, K., «Die Theologie Theolo gie und der heutige Mensch», Mensch», en Zwisc Zwischen hen den den Zeiten, Zeiten, 8, 1930, p. 383. Karl Barth es un teólogo interesante por su rotundidad, que le convierte en «prototipo» de una actitud teológica. Entró en la vida pública en 1923. La «teología liberal» intentaba racionalizar el cristianismo, Barth y la «teología dialéctica» defendían la radical innova-
ción cristiana. Ningún camino conduce del hombre a Dios: ni la vía de la experiencia religiosa (Schleiermacher), ni la vía de la historia (FFarnack, Troeltsh), ni siquiera la vía metafísica. El único úni co camin c amino o practi pra cticabl cablee va de Dios al hombr hom bree —no al revés—y se llama Jesucristo. Entre el hombre y Dios pasa una línea de muerte (Todeslinie) absolutamente infranqueable para el hom Dogmáti ática ca ecle eclesi sia al es una gigantesca bre. bre. Su Dogm gigantes ca obra en 13 tomos, diez mil páginas, verdadera suma teológica del siglo XX, a la que dedicó más de treinta años. Su dialéctica llega a lo feroz. Por ejemplo, toda la teología católica se basa en la noción de «analogía». La razón no puede conocer directamente a Dios, pero sí sí alcan alcanzar zarle le a partir de las las anal analogí ogías as que siempr siempree hay entre entre el efecto y la causa. Pues bien, en el tomo VIII de su Die Kirc Kirchhliche liche Dogmatik Dogmat ik suelta suelta esta andanada: «Creo que la analogía entis es una invención del Anticristo, y pienso que, precisamente por su causa no se puede ser católico. Me permito añadir que todas las demás razones que puedan aducirse para no hacerse católico me parecen pueriles y poco dignas de consideración.» A lo largo de la redacción de su Dogm Dogmáti ática ca Karl Barth se fue «humanizando», como las religiones en general. El protestantismo se ha encerrado siempre en un irracionalismo. En las tesis latinas de Lutero, escritas poco antes del 31 de octubre de 1517, se lee: nec rectum dictamen babet bab et natura, nec bonam voluntatem: la naturaleza no tiene ni un juicio recto ni una voluntad buena. 102. Berger, P., op. cit., nota 22, p. 247. 103. Sum. Theol., III, q. 75, a. 1. 104. FFomilía FFomilía pronunc pro nunciada iada en Pisa el 11665, recogida recogi da en en Mysterium um fidei, SARPE, Madrid, 1965, p. 33. la encíclica Mysteri Antonio,, el sant santo o de la ren renun unci ciac ació ión, n, 105. FülópMille Füló pMiller, r, R., Antonio Espasa Calpe, Madrid, 1946, p. 84. 106. Popper, Popper , K., La soc socie ieda dad d abier abierta ta y sus sus en enemig emigo os, Paidós, Barcelona, 1992, pp. 392 y ss. 107. Vedantasara, I, 3, 7. ¿Exist stee Dio Dios? s?,, Cristiandad, Madrid, 1978. 108. Küng, H., ¿Exi
Hans Albert hizo una contundente crítica de este libro en La miseria de la filosofía, Alfa, Barcelona, 1982. ci encia y teología, teología, Cris109. Panneberg, W., Teoría de la ciencia tiandad, Madrid, 1981. Experie rienc ncia ia reli relig giosa iosa y crist cristia iani nism smo, o, Sígue110. Picaza, X., Expe me, Salamanca, 1981, p. 87: «La experiencia hermenéutica o de sentido pone la garantía de verdad en lo que podemos llamar autentificación, esto es, en la capacidad de enriquecimiento vital que proporciona: más que el dominio sobre el mundo o la conquista de ventajas técnicas importa el ofrecimiento de un sentido gratificante en el amor, belleza o plenitud de la existencia. Tal es la prueba de la autentificación.» experie rienc ncia ia crist cristian iana a de Dios Dios,, 111. Martí Ma rtín n Velasco, Velasco, J., La expe Trotta, Madrid, 1995, pp. 60 y ss. Canticum um,, sermo 74, 56. El crite112. San Bernardo: In Cantic rio es siempre moral: «El que dese experimentar si Dios habita en él, que examine en una búsqueda sincera el interior de su corazón, e investigue exactamente con qué humildad resiste al orgullo, etc.» (Sermo 38, 34). (Ap. tesis 3.) 113. Contra Gentes, cap. XI. XI. En el Corán se distingue claramente entre la sumisión a Dios (islam) y la fe (imán): «Los beduinos beduinos dicen: dicen: “¡Crem “¡Cremos! os!”” Di: “¡No cree creeis! is!”” ¡Deci ¡Decid, d, más bien: bien: “¡Hemos abrazado el islam!” La fe no ha entrado aún en vuestros corazones (...) Son creyentes únicamente los que creen en Dios y en su Enviado, sin abrigar duda alguna, y combaten por Dios con su hacienda haci enda y su persona» persona» (sura XLIX, XLIX, 1415). 114. Berger, P., op. cit., nota 22, p. 57. 115. Sófocles, Antígo Antígona, na, 821. 116. Ignacio de Loyola, Obras completas, BAC, Madrid, 1963, p. 806. Espíritu ritu Sant Santo, o, Herder, Barcelo117. 117. Congar, Y. M. J., El Espí na, 1983, p. 125. 118. 118. Altizer, Altizer, T. J., y Hamilton, W., Teología Teología radical y la Grijal bo, Barcelona, 1967. p. 10. 10. Tal vez fuera muerte de Dios, Grijalbo,
Friedrich Gogarten Gogart en quien planteó casi obsesivamente obsesivamente el el tema de la secularización, entendida «como un proceso en la historia del espíritu, que consiste en la transformación de ideas, conocimientos y experiencias originariamente cristianos en ideas, conocimientos y experiencias de la razón humana universal» (Gogarten, F., Destin Destino o y espe espera ranz nzas as del del mundo mundo moder moderno no,, Fonta nella/Marova, Barcelona, 1971, p. 11). Tesis interesante para mi argumento: «La secularización tiene su fundamento en la esencia de la fe cristiana y es una legítima consecuencia de ella» {ibid., p. 20). La fe cristiana, vista en su esencia bíblica y teológica, es fe justificante: justifica al hombre ante Dios, seculariza el mundo y lo entrega a la autonomía y a la responsabilidad del hombre. Años más tarde, Johan Baptist Metz, en su Teología del mundo (Sígueme, Salamanca, 1970), formula formul a la misma tesis: «La mundanidad del mundo, tal como ha ido surgiendo en el proces proceso o moderno de mundanización mundanización y tal como se se nos nos presenta hoy, de forma globalmente exasperada, ha surgido en su fundamento aunque no en sus manifestaciones históricas singulares, no ya contra el cristianismo, sino gracias al cristianismo; la mundanidad del mundo es, originariamente, un fénómeno cristiano» (p. 20). En 1963 se publica Honestto God{ trad. trad. castellana Ariel, Barcelona, 1967), del obispo Robinson. Une desmiti desmi ti ficación (Bultmann), dimensión de profundidad (Tillich) y cristianismo no religioso (Bonhoeffer). Ese mismo año aparece signifi ifica cado doss se seel libro de Van Burén, teólogo episcopaliano, El sign cular del evangelio, Península, Barcelona, 1968. En sus últimas obras propone una teología política: «Sólo una teología que sea a la vez política puede ser verdaderamente una teología hoy» (Van Burén: «Ci può essere una teologia ogi?», en Peerman, D., y Ginellini, R. (eds.), Teologia dal Nordamerica, Queriniana, Brescia, Brescia, 1974, p. 430). 43 0). La teología evoluciona hacia la ética. (Ap. tesis 3.)
119. Richard, R. L., Teología de la secularización, Sígueme, Salamanca, 1969, p. 9.
120. Van Burén, P. P. M., op. cit., nota 118, p. 129. 121. 121. Helena Béjar ha estudiado la relación relación entre las las ONG y el cristianismo en El mal samar samarita itano no,, Anagrama, Barcelona, 2001 .
122. «No cómo sea el mundo es lo místico sino que sea», Noteboo ooks ks lo dijo Wittgenstein en su Tractatus (6,44), en los Noteb llama «maravilla», «milagro», «algo sorprendente». Cuando todas las preguntas científicas han sido contestadas, aún queda una pregunta por responder: ¿Por qué es todo eso? Cf. Barret, C., Etica Etica y cree creenc ncia ia reli religi gio osa en Wittg Wittgen enste stein, in, Alianza, Madrid, 1994, pp. 109 y ss. ss. búsque ueda da.. Histor Historia ia y sentid sentido o de las las reli reli-123. Eliade, M La búsq gio giones, es, Kairós, Barcelona, 1999, p. 152. Banque uete, te, 211. 124. Platón, Banq 125. Suzuki, D., y Fromm, Fromm , E., Budism Budismo o zen y psi psico coan anál ális isis, is, FCE, México, 1985, p. 15. Introductio ction n to Zen Buddhísm Buddhísm,, Rider, 126. Suzuki, D. T., Introdu Londres, 1949, p. 86. 127. Chandogya Upanisad, III, 14, 1. Ibid. 128. Ibid. Baghavad vadG Gita ita,, VII, 18. 129. Bagha 130. Ibid., Ibid., VII, 25. Ibid., II, 55. 131. Ibid., Ibid., 62. 132. Ibid., 62. 133. 133. Suzuki, D., op. cit., nota 125, p. 80. Introducc ucción ión al budi budism smo, o, Alianza, 134. Saddhatisa, H., Introd Madrid, 1994, p. 46. 135. Tao Te Ching, Tecnos, Madrid, 1996, p. 21. 136. Pániker, Pániker , A., op. cit., nota 82, p. 23. 137. La teología cristiana cristi ana se metió en un callejón call ejón sin salida al admitir propiedades contradictorias en el «acto de fe». Tenía que ser voluntario, pero no podía serlo, ya que era un don de Dios. Tenía que ser racional, pero no podía serlo porque tenía también que ser libre, y no somos libres de aceptar lo que se
nos demuestra racionalmente. Tomás de Aquino habla de la fe de los demonios, que creen «ex perspicacitate naturalis intellec tus» (Sum. Theol., IIII, q. 5, a. 2). Es decir, separa rotundamente la fe del conocimiento natural. La fe de los demonios jugó un papel papel importante en la teología teología medieva medievall (Beume (Beumer, r, J., «Et daemones credunt (Jac. (Jac. II, 19). Ein Beitrag Beitr ag zur positiven Be Be werlung der fies informis», en Gregorianum, 1941, t. XXII, pp. 231251). Sobre la fe, el mejor libro que conozco es el de Roger Aubert: Le problè problème me de l’acte acte defoi, Warny, Lovaina, 3.“ed., 1958. Pero no soy experto en el tema. (Ap. tesis 1) 138. Mat Mateo, eo, 13, 10. 139. Marcos, 4, 13. 140. Juan, Juan , 3, 3, 19. 141. Ver el comentario comentar io a esta frase en la colosal obra de Jacques Dupont Les Les béat béatitu itude des, s, Gabalda, Paris, 1973, t. III, pp. 557 y ss. 142. 142. «Quien no ha abandonado la mala conducta, quien no tiene los sentidos en equilibrio, y una mente concentrada sin ansiedad, no puede llegar al Ser ni siquiera por el conocimiento» ( Katha Katha Upani panisa sad, d, II, 24). Podría multiplicar los paralelismos. Los sufíes creen que sólo un corazón puro y despierto es capaz de recibir la inspiración (ilham), la iluminación (ich raq), el desvelamiento (kachfi y la visión mística (chuhud). Islam.. CiviCivi(Mortazavi, D., «El sufismo», en Balta, P. (comp.), Islam lizació lización n y sociedades, sociedades, Siglo XXI, Madrid, Madrid , 1994, p. 58.) Los prof profet etas as,, Paidós, Buenos Aires, 143. Heschel, A. J., Los 1973, t. I, p. 74. Los profetas hebreos protagonizan una moralización de la religión. Por ejemplo, critican los sacrificios. «¿Acaso se delita el Señor tanto en los holocaustos y sacrificios como en la obediencia a la voz del señor?» (1 Sam., 15, 22). Amos y los profetas siguientes afirman que cuando prevalece la inmoralidad el culto es detestable. Sostenían que la forma primordial de servir a Dios es por medio del amor, la justicia y la rectitud. Esto era una actitud revolucionaria. «¿Qué es lo que
exigen todo t odoss los dioses?» dioses?» —se preg pr egun unta ta Hesch He schel— el—«Sacrificios, «Sacrificios, ini ncienso, reverencia a su poder» (p. 70). El hecho de que los padres no titubearan en sacrificar a sus hijos sobre el altar nos muestra la suprema seguridad de que lo que los dioses más deseaban era el holocausto. Cuando Mesha, el rey de los moabi tas, se vio amenazado, sacrificó a su propio hijo, quien debería sucederle en el trono (II Re Reyes, 3, 27). A mi juicio la interpretación sacrificial de la muerte de Cristo, pertenece a una mentalidad superada ya en la Biblia por los profetas y por el mismo Cristo, que afirmó la preeminencia de la misericordia sobre el sacrificio. La moralizac mora lización ión de la divinid div inidad ad —a la que tantas tan tas veces me refiero en este libro—es una gran innovación. La religión griega, por ejemplo, no destaca el vínculo entre los dioses y la moralidad. Los dioses eran crueles y vengativos. «La crueldad no se tomaba demasiado en cuenta, ya fuera en las acciones de los reyes con el pueblo o en el comportamiento de los dioses para con la humanidad» (Guthrie, W. K. C., The Greeks and Their Gods, Londres, 1950, p. 119). (Ap. tesis 3.) 144. Sofonías, 2, 3. 145 Isaías, Isaías, 5, 1. 146. Jeremías, 22, 15. 147. Jeremías, 9, 23. 148. Sartre, J. P., El ser ser y la nada nada,, Losada, Buenos Aires, 1966, p. 586. 149. «Si «Si escribiéramos escribiéramos la historia de la mente, sin ningún ning ún tipo de interés religioso, desde el punto de vista de la historia natural, tendríamos todavía que explicar la facilidad del hom bre para convertirse convertirse de repente como una de sus peculiari peculiaridades dades más curiosas» (James, W., op. cit., nota 94, p. 178). 150. Teresa Renata de Espíritu Santo, Edith Stein, Stein, Dinor, San Sebastián, 2.“ed., 1960, p. 77. Su maestro Husserl apenas habló de religión. «He querido alcanzar a Dios sin Dios», comentó en una ocasión. Pero resulta chocante el número de sus discípulos que se acercaron a la religión. El mismo Husserl lo
reconoció en una conversación en 1934: «Un gran número de mis alumnos se ha vuelto radicalmente hacia la religión de manera notable. Unos se han hecho cristianos evangélicos profundamente creyentes, otros se han convertido a la Iglesia católica» (Miribil, E., Edith Stein Stein,, Taurus, Madrid, 1956, p. 121). Me atrevo a sospechar que era por la claridad de su idea de «evidencia», su idealismo trascendental, muy cercano al de los Upani sads, como he comentado, y, sobre todo, porque la epojé feno menológica exige un esfuerzo de purificación intelectual. Cf. Ales Bello, A., Elu Eluss sseerl. rl. Sulproblema Sulproblema di Dio, Dio, Studium, Roma, 1985. (Ap. tesis 1) 15L Simone Weill Weill lo contó en Esp Esper era a de Dio Dios, s, Sudamericana, Buenos Aires, 1954, p. 34. Cf. Moeller, Ch., Literat Literatura ura del siglo X X y cris cristia tiani nism smo, o, Gredos, Madrid, 8.a ed., 1981, pp. 291 y ss. 152. Marcos, 1, 1620; Mateo, 4, 1821; Lucas, 5, 110. 153. Harvey, P., El budism budismo, o, Cambridge University Press, 1998, p. 45. 154. Pániker, A., op. cit. nota 82, p. 174. 155. Lings, M., op. cit., nota 1, p. 54. En la tradición islámica se dice que después de Khadija y Alí, su sobrino, el primer hombre adulto convertido fue Abou Bakr alSiddik, el me jor amigo de Mahoma, después después el hijo adoptivo de Mahoma, Zayd, y el servidor africano Bilal. Gran importancia tuvo la conversión de Oumar, un personaje relevante. Durante una visita de su hermana, cuya conversión al islam desconocía, oyó recitar lo que Dios revelaba al profeta y fue subyugado. Pidió ser conducido ante Mahoma y abrazó el islam. Y rezó con él en el templo de la kaaba, cosa que nadie había hecho antes de él (Alili, Q u ’est-ce est-ce que l ’islam?, islam?, La Decouverte & Syros, París, 2000, p. 34). 156. Heidegger, M., Sendas perdidas, Losada, Buenos Aires, 1960. 157 Le Leyes, 887 c.
158. Tillich, P., op. cit., nota 48, t. I, p. 268. 159. Ibid., Ibid., p. 304. 160.. Pascal 160 Pascal puso puso de moda el enfrentamiento entre el Dios de los filósofos y el Dios de las religiones, que yo aprovecho también, y por eso hablo de un Dios profano: «El Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob, el Dios de los cristianos, es un Dios de amor y de consuelo, es un Dios que llena el alma y el corazón de aquellos que él posee; es un Dios que les hace sentir internamente su miseria y su misericordia infinita, que se une al fondo de las almas, que las llena de humildad, de alegría, de confianza, de amor; que las hace incapaces de otro fin que no sea Él mismo» (pensamiento 556). El Dios de los filósofos le resulta un poco fantasmal porque «es el corazón quien siente a Dios y no la razón» (pens. 268). «Las pruebas metafísicas son tan embrolladas que impresionan poco» (pens. 543). Gustavo Bueno ha hecho una taxonomía de las distintas relaciones entre el Dios de los filósofos y el de las religiones a lo largo de la historia, en Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, Mondadori, Madrid, 1989, p. 128. 161. Para Barth la teología sólo es es posible como «obediencia». «De Dios sólo puede hablar Dios», dice en Das Das Wort Wort Cotíes und Die Di e Theolo Theologie. gie.
162. Heidegger, M., Identidad y dife difere renc ncia ia,, Anthropos, Barcelona, 1988, p. 152. 163. Cf. Maceiras, M., M ., «Dios en la filosofía de Paul Ri coeur», en Fraijó, M., Filosofa Filosofa de la relig religió ión, n, Trotta, Madrid, 1994, p. 679. 164. Schillebeeckx, E., Los Los hom hombr bres es,, rela relato to de Dio Dios, s, Sígueme, Salamanca, p. 112. 165.. Un resumen de los principales intentos de demostra165 ción, juzgados desde el tomismo estricto, en González Álvarez, A., Teología natural, Gredos, Madrid, 1968. Hay filósofos y teólogos que consideran que las demostraciones de Dios no demuestran nada, «pero que al menos algunas de ellas, aún des-
pués pués de la refutación refutación gener general al de esta esta lógica lógica aparent aparente, e, pueden seguir teniendo muy bien el valor de articular razones fundadas que merecen ser escuchadas en la consideración de la existencia de Dios y que en cierto modo recomiendan su aceptación sin demostrarla» (Hans Joñas, Pens Pensar ar sob sobre Dios Dios y otro tros ensay sayos, Herder, Barcelona, 1998, p. 179). 166. Sum. Theol., I, 2, ad 3. 167. Behe, M. J., La caja caja negr negra a de Darwin Darwin,, Andrés Bello, Santiago de Chile, 1999. 168. Swinburne, Swi nburne, R., The Existence ofGod, Clarendon, Oxford, 1979. 169. La historia hist oria del argumento argumen to ontològico ontològ ico es fascinante. Lo formula por primera vez Anselmo de Canterbury en el siglo XI. Tomás Tom ás de Aquino lo rechaza. Lo aceptan San Buenaventura, Duns Scoto, Descartes, Leibniz. Kant, a mi juicio, lo deshace con una crítica demoledora, pero el argumento no muere. Hegel vuelve a aceptarlo, desde su nueva idea de Razón: «No es la pretendida razón humana, con sus límites, la que conoce a Dios, sino el espíritu de Dios en el hombre... es la auto conciencia de Dios la que se sabe a sí misma en el saber del hombre» (Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios, Madrid, 1970, p. 70). Barth dedicó una obra entera a comentar el argumento de San Anselmo, y comentó más tarde que en él se encuentra «la clave de su pensamiento posterior». Mantuvo que el argumento se hace desde la fe, no para llevar a la fe. En los últimos cuarenta años ha sido cada vez más estudiado. En I960 N. Malcolm, discípulo de Wittgenstein, publica An selm selmss Ontol Ontolog ogica icall Argu Argume ments nts.. Su formulación de nuevo parece contundente: «Si Dios no existe, su existencia es imposible, y si Dios existe, su existencia es necesaria. Para que la existencia de Dios fuera imposible, tendría que ser contradictoria. Como el concepto de Dios no es contradictorio, la existencia de Dios es necesaria». Pasa del plano lógico (la no contradicción) al plano real: la existencia. Plantinga ha vuelto a hacer una versión más
Minds, Cornell University Press, Ita elaborada (God and Other Minds, ca, 1967, y The Nature ofNecessity, Clarendon, Oxford, 1974). Creo que tampoco es una demostración concluyente. Alvin Plantinga, en sus últimos libros una trilogía sobre el concepto de warrant, que a su juicio es lo que distingue el conocimiento de la fe, admite una facultad cognitiva natural que nos permite formar creencias básicas sobre Dios. Lo último que he leído de él es Warranted Christian Belief, Oxford University Press, Nueva York York,, 2000. 170. Les Les recordaré algo de Kant. La idea de existencia como posición absoluta fue elaborada por Kant en 1763, en El único fundam fun dament ento o posible para par a demostrar la existencia de Dios y reelaborado en la Critica de la razón pura. Sólo podemos afirmar la existencia de algo a partir de la percepción. «Si no empezamos por la experiencia o si no progresamos según las leyes de la conexión empírica de los fenómenos, en vano querremos adivinar o averiguar la existencia de una cosa cualquiera». Insiste: «Sólo podemos llegar a una existencia que por algún lado debe estar comprendida en el nexo de la experiencia de la cual la percepción dada es una parte; de donde resulta que la necesidad de la existencia nunca puede ser conocida por conceptos, sino siempre sólo por el enlace con aquello que es percibido según leyes universales de la experiencia» (Crítica de la razón pura, A, 277', B, 279). Transcribo un famoso texto sobre lo posible y lo real: «Porque como los táleros posibles expresan el concepto y los táleros reales el objeto y su posición, en el caso de que aquello contuviera más que esto, mi concepto no expresaría el objeto completo y, por consecuencia, no sería el concepto adecuado a él. Pero yo soy más rico con cien táleros que con un simple concepto (es decir, con su posibilidad). En la realidad, efectivamente, el objeto no está simplemente contenido analíticamente en mi concepto, pero se suma sintéticamente a mi concepto, sin que por esta existencia fuera de mi concepto, estos cien táleros concebidos sufran el más mínimo aumento. Cuan-
do yo concibo, en consecuencia, una cosa, cualquiera que sea y por más numerosos numerosos que sean sean los predicad predicados os por los cuale cualess yo la pienso pienso (aun en la determinación determinación completa) completa),, nada añado añado abs absolví lví tamente a esta cosa por el hecho de que le añada esta cosa es. Porque de otra manera lo que existiría no sería exactamente lo que había concebido en mi concepto, sino más bien alguna otra cosa, y no podría decir que existe precisamente el objeto de mi concepto» (A, 598, B, 626). (Ap. tesis 3.) 171. Cualquier geómetra, matemático o lógico formal sabe que puede inventar cuantos sistemas formales quiera, con solo postular unos axiomas y una reglas de transformación (Cf. el bello libro de R. Hofstadter G. E. B., Un Eterno y Grácil Bucle, Tusquets, Barcelona, 1987). 172. El cauteloso Kant K ant fue muy tajante taj ante en estos temas: temas: «Afirmo que todas las tentativas de una razón meramente especulativa en relación con la teología son enteramente estériles (...) De no basarnos en principios morales o servirnos de ellos como guía, no puede haber teología racional ninguna, ya que todos los principios sintéticos del entendimiento son de uso inmanente, mientras que el conocer un ser supremo requiere hacer de ellos un uso trascendente para el que nuestro entendimiento no está equipado» (Critica de la razón pura, A, 637, B, 664). esenci cia a del tom tomis ism mo, Credos, Ma173. Manser, G. M., La esen drid, 1947, p. 403. an d Creationism: A View from fro m the 174. Press, F., Science and National Acad Academy emy of Sc Scien iences, ces, National Academy Press, Washington, ingt on, 1984, p. 6181. Sin embargo, según datos estadísticos estadísticos de Irene Nowakowski, el porcentaje de profesores creyentes en las facultades de estudios humanistas es decididamente más bajo que en las de medicina, ciencias naturales, matemáticas, disci plinas plinas técnica técnicass y ciencias ciencias jurídicas. jurídicas. Con los los estudian estudiantes tes parece parece ocurrir exactamente lo mismo: el porcentaje de creyentes entre los alumnos de las facultades de humanidades es, con mucho,
más bajo (Kolakowski, L., Vigencia y caducidad de las tradiciones cristianas, Amorrortu, Buenos Aires, 1973, p. 13) Recupe pera rarr la 175. 175. Lo cuenta Andrés Andrés Torres Queiruga Queirug a en Recu creación. Por una religión humanizadora, Sal Terrae, Santander, 1998, p. 17. 176. Schillebeeckx, dominico, domin ico, dice algo sorprende sorp rendente nte por su modestia: «El mismo Jesús no sólo revela a Dios sino que también lo oculta, ya que apareció entre nosotros en una humanidad no divina» (Schillebeeckx, E., Jesú Jesúss in Our Weste estern rn Culture. Mystícism, Ethics and Politics, SCM Press, Londres, 1987, p. 2). Doce prueba pruebass que demu demuest estra ran n la no existe existenn177. Faure, Fa ure, S., S., Doce mu y elecia de Dios, La Máscara, Valencia, 1999. Es un libro muy mental, pero que me ha servido como una especie de catecismo agnóstico. En realidad el positivismo, como sentenció uno de sus grandés expositores, Littré, admite que «la ciencia no esta blece blece la inexisten inexistencia cia de Dios, pero tampoco su existen existencia cia». ». En el siglo pasado ha habido algunos movimientos tendentes a probar la imposibilidad imposibilidad de Dios. Anthony Flew cre creee que la noción de «ser perfecto», un ser que posee todas las perfecciones, es contradictorio (Flew, A., God and Philosophy, Hutchinson, Londres, 1966, p. 135). Kai Nielsen: No podemos dar ningún contenido a la palabara «Dios», luego «ni siquiera puede plantearse la cuestión de la existencia de Dios» (Nielsen, K., Cantera pora porary ry Criti Critiqu ques es o f Relig Religión ión,, MacMillan, Londres, 1971, p. 131). 131). O ’Hear hace una crítica crítica que afecta afecta a la tesis tesis de este este li bro. La noción filosó filosófic ficaa de Dios, Dios, dice, dice, requiere requiere que éste no sea sea un ente entre los entes, sino la pura existencia carente de pro piedade piedades. s. Tal noción es absurda, absurda, porque para que algo algo exist existaa tiene que tener alguna propiedad» (O’Hear, A., Exp Exper erie ienc nce, e, Ex planaron an Faith, Faith, Routledge, Londres, 1984, pp. 51 y ss.). En efecto, hablar de una existencia sin existente es como hablar de un movimiento sin móvil. ¿Y, tal vez, lo mismo que hablar de una energía sin masa? Dejemos esto por ahora. Lo que ocurre
es que yo he partido de lo real. He considerado la existencia tan sólo como una dimensión de lo real (la dimensión divina de lo real, si se quiere usar un lenguaje clásico), sin hipostasiarla. No niego que Dios tenga una esencia. Sólo digo que la filosofía no llega hasta ella o al menos hasta donde yo alcanzo en filosofía, y que esa averiguación queda en manos de las religiones, o de una ampliación de la experiencia del existir que subraya los aspectos conscientes (religiones upanisádicas y budistas), el poder de la acci acción ón libre libre (Tillich, (Tillich, Jaspers, Jaspers, Zubiri) o la acción acción creadora de valores, que me interesa más. Pero éstas son sugerencias, más que demostraciones. (Cf. Romerales, E., «Philoso Filoso sofía fía de la reli religi gión ón,, phical phical Theolo Theology» gy»,, en Fraijó, Fraijó, M. (ed.), (ed.), Filo Trotta, Madrid, 1994, pp. 558 y ss.). (Ap. tesis 2.) 178. Pániker, A., op. cit., nota 82, p. 36. religió ión n en la formació formación n de 179. Rapoport, Rapo port, R. A.,: Ritual y relig la humanidad, Cambridge University Press, Madrid, 2001, p. 464. 180. Joñas, H., op. cit., nota 165, p. 206. Exéges égesee méd médié iéva vale le,, Aubier, París, 1959, 181. Lubac, H. de, Ex t. I, p. 14. El libro, por supuesto, es un prodigio de agobiante erudición. Estudia las cuatro formas tradicionales de interpretar la Escritura: literal, alegórica, mística y moral. Durante mucho tiempo tie mpo la teología cristiana cristian a fue sólo sólo exége exégesis sis (p. 111). De acuerdo con lo que mantengo en este libro, creo que la exégesis moral es la que se ha ido imponiendo en este siglo. (Ap. tesis 3.)
182. 182. Eugenio Trías, en su su estupendo libro La edad del es esDesti no, Barcelona, 1994, que es es una sabia genealogía píritu, Destino, del Espíritu, describe el quinto eón como la aparición de la hermenéutica. Al testigo presencial le sustituye una comunidad hermenéutica, constituida alrededor del texto. Es el tiempo de la exégesis, la interpretación y la infinita hermeneusis (p. 264). A mi juicio, una decadencia. decadencia. angusti stia a al éxtasi tasis, s, FCE, México, 1991. 183. Janet, Jane t, P., De la angu
Névro rose sess et idé idées fixes, fixes, Félix Alean, París, 184. Janet, P., Név 1898, p. 383. 185. Gibson, J. J., The Senses Considered as Perceptual Systems, Houghton Mifflin, Boston, 1966; idem, The Ecological Approa Approach ch to to Visual Visual Perc Percep eptio tion, n, Houghton Mifflin, 1979. 186. A pesar de los los años, continua conti nua siendo indispensable el teologí logíaa de de lo losprimer primeros osfilósofilósolibro del egregio Werner Jaeger La teo fos grie riegos, FCE, México, 4.aed., 1993, pp. 93111. 187. Bajtin, M., La cultura cultura popu popular lar en la edad edad media media y en el renacimiento, Alianza, Madrid, 1989, p. 273. 188. San Buenaventura afirma que el conocimiento de Dios comienza por una «cointuición». Al experimentar las cosas sas creadas experimen expe rimentamo tamoss a la vez —coexp co experim eriment entamo amos s la existencia de su causa, en cuanto en ellas vemos con un conocimiento cointuitivo que existe Dios, cuya intuición no poseemos. «Nuestra experiencia de la existencia de Dios es la condición misma de la inferencia mediante la cual pretendemos establecerla.» Es decir, cualquier demostración de la existencia parte ya del conocimiento de la existencia existencia (Gilson, E., Philo Philoso so phie de S. Bona Bonave ventu nture, re, p. 127). Barth también pensaba que todas las demostraciones de la existencia de Dios son posteriores a la fe en Dios. Por ejemplo en su obra sobre el argumento ontològico de San Anselmo. (Ap. tesis 3.) 189. 189. Los ontologistas, con una larga tradición, defienden defiende n que cuanto conoce el entendimiento humano lo conoce en Dios. «La intuición contemplativa es común a todos por naturaleza; pero la maestría de hacerla reverberar plena y distintamente en la reflexión es rarísima y concedida a pocos hombres» (Gioberti, Introduzio Introduzione ne allo allo studio studio della dellafilos filosofi ofia, a, Bruselas, 1840, t. I, c. Ili, p. 405). «Nel nostro caso lo spirito intuente, perce pendo l’Ente l’Ente nella sua concretezz concretezza, a, non lo vede già nella entità astratta e raccolto in sè stesso, ma qual è realmente, cioè causante, producente le esistenze, ed strinsecantesi colle sue opere; e quinde percepisce la esistenza, come termine dell’azione de
ll’Ente» (ibid., t. II, c. IV, p. 60). Rosmini afirmaba que la primera verdad conocida es la intuición del ser como tal, eterno, inmutable, increado y simplicísimo. Fue condenado por el Santo Oficio el 14 de diciembre de 1887. Lo que defiendo en este libro es que la percepción de la existencia lleva implícita lo que al conceptualizarlo se ha llamado culturalmente «Dios». Me he limitado a mostrar —no a demosrar d emosrar deductiv de ductivamente— amente—que que es viable el paso desde la percepción del existir a la noción de Dios. Una noción hasta ese nivel vacía. vacía. (Ap. tesis 3.) 190. Spinoza: El amor intelectual del espíritu espírit u respecto de Dios es una parte del amor infinito con el que Dios se ama a sí mismo, Étic Ética, a, V, 36. Fichte: Dios es el ser verdadero que se ex presa presa a través través de todo, principalmente de la existenc existencia ia humana. No lo vemos, vemos, perdidos como estamos estamos en las las figuras figuras,, pues «nuestro mismo ojo es un estorbo para nuestro ojo», pero cuando despertamos, «la divinidad misma aparece de nuevo en ti, en su forma primera y original, como vida, como tu propia Deus est res vida, la que tú debes vivir y vivirás». Schelling: Deus cunetas. Pone el predicado en acusativo: Dios existe a todas las cosas. Eckhart: El ojo con que veo a Dios es el mismo ojo con que Dios me ve; mi ojo y el ojo de Dios son un mismo ojo, un solo ver, un solo conocer y un solo amar». Algunos textos de los Upanisad dicen dicen exactamente lo mismo. (Ap. tesis 3.) 191. Contra gentes, I, 28. 192. Summ Theo., I, 8, 1. 193. DePot., 7, 2, ad 9. 194. Tomás de Aquino, De Ver., er., 21, 5. Me ha sido de gran utilidad el libro de J. M. Artola Creación y participación, Aquinas, Madrid, 1963. Ibid., 22, 2, ad. 1. Categórica afirmación ontologista 195. Ibid., de Tomás de Aquino: «Puesto que inteligir no es más que intuir, que no es otra cosa que la presencia de lo inteligible en el intelecto de algún modo, sic sic anima semp semper er intellig intelligit it se et Deu Deum: m: el alma siempre se conoce a sí misma y a Dios» (ISent., dist. 3, q. 4, a. 5).
196. Sum Theol., I, 104, 1. 197. Zubiri, X., El prob problem lema a filos filosófi ófico co de la histor historia ia de las las religiones, Alianza, Madrid, 1993, pp. 41 y ss. 198. Las filosofías de la creatividad creati vidad y del proceso Bergson Bergso n y Whitehead, fundamentalmente que van en este mismo camino me parecen sugestivas pero excesivamente audaces. 199.. Tillich, P., op. cit., nota 48. 199 200. Suzuki, Suzuki, D., op. cit., nota 125. 201. Harvey, op. cit., nota 153, p. 41. 202. Voillaume, R., Por Por los los cami camino noss del mundo, mundo, Marova, Barcelona, 1964, p. 118. 203. Nishitani, op. cit., nota 81, p. 282. 204. García Bacca, Bacca, J. D., Hôrde Hôrdelin lin y la ese esen ncia cia de de la poes poesía ía,, Anthropos, Barcelona, 1989, p. 56. 205. Von Balthasar, H. U., Gloria. Una estética teológica, teológica, Encuentro, Madrid, 1985, tomo V, p. 597. 206. Tomás de Celano, «Vida primera de San Francisco de Asís», en Esc Escri rito toss com compl plet etos os de San San Fra Franc ncis isco co de Asís, sís, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1965, p. 300. 207. Rilke, Carta a Huklewicz, citado por G. Torrente Ba llester en el prólogo a su traducción de Réquiem Réquiem y las las ele eleg gías ías de de Duino (Nueva Época, Madrid, 1946, pp. 7392). 208. Dupuis, J., Hacia Hacia una teol teolog ogía ía cri cristi stian ana a delplurali pluralismo smo religioso, Sal Terrae, Santander, 2000, p. 27. 209. Katha Katha Upani panisa sad, d, I, 2, 19. 210. Ibid., Ibid., I, 2, 23. 211. Ibid., Ibid., II, 1, 3. 212. Ibid, Ibi d, II, 1, 10. 213. Ibid., II, 2, 9. 214. Isa Isa Upanisad Upanisad L 6. 215. Katha Katha Upanisad Upanisad II, 2, 15. 216. Briha Brihadár dárany anyaka aka Upan Upanisa isad, d, Br. Up. III, 9, 28 217. Martín, C. (ed.), Brahm Brahma-S a-Sutr utras, as, con con los los com comenta entario rioss advaita de Sankara, Trotta, Madrid, 2000, p. 40.
218. Katha Katha Upan Upanisa isad, d, I, 3, 4; Brihad Brihadára áranya nyaka ka Upan Upanis isad ad,, 3, 9,28. 219. Svetasvara Upanisad, 6, 11. 220. Briha Brihadar darany anyaka aka Upan Upanis isad ad,, IV, 5, 15. 221. Comentario Comenta rio de Sankara a los Brahm Brahma-S a-Sutr utras, as, ed. cit., nota 225, p. 57. Allí mismo encuentro una frase misteriosa: «No puede ser negado por nadie, porque es el Ser de todas las cosas y está más allá de la aceptación o el rechazo» (p. 58). 222. Juan de la Cruz, Llama Llama de amor amor viv viva, a, 1,1. 223. «El «El solo existir existentifica a los existentes múltiples, múltiple s, porque fuera de él no hay más que la nada» nada» (Corbin, H., La parad paradoxe oxe du du mono monoth théi éism sme, e, L’Herne, París, 1981, p. 11). Para el trenzado intercultural que estoy describiendo, conviene leer el libro de Toshihiko Izutsu Sufismo y taoísmo, Siruela, Madrid, 1997. 224. Brihad Brihad-amy amyaka aka Upa Upani nisa sad, d, III, 4, 32; Eliade, IV, 640. 225. Martín, C., Conciencia y realidad Trotta, Madrid, 1998, p. 179. Es de de agradecer su esfuerzo por traducir traduc ir al castellano el pensamiento advaita. 226. Ibid, Ibi d, 176. 227. Chandogya Upanisad, VI, 2, 1. 228. Tillich, P., El cora coraje je de exis existi tir, r, Estela, Barcelona, 1968, p. 151. 229. Geertz, C., «Religion as as a cultural cultura l System System», », en Ban ton, M. (ed.), Anthr Anthropo opolog logica icall Appr Approa oach ches es to Rel Relig igio ion, n, ASA mo nograph, núm. 3, Tavistock, Londres, 1965, p. 32. 230. Exod Exodo, o, 314. Este texto ha tenido una importancia sin igual en la historia de la teología y de la filosofía occidentales. Puede verse como muestra Libera, A. de, Zum Brunn, E., Celui qui est. est. Interprétations juives juiv es et chrétien chrétiennes nes dExode 3-14,
Cerf, Paris, 1986. 231. Eckhart, Johanns, El fruto de la nada nada,, Siruela, Madrid, 1998, p. 49. 232. Suzuki, op. cit., nota 125, p. 15.
233. Bergson. La relación entre e ntre Dios Di os y la la Acción ha sido estudiada por dos filósofos franceses. Louis Lavelle: «Dios es el objeto de una fe espiritual, por la cual cada uno de nosotros tiene conciencia de constituir su ser y su destino, y que no vive ella misma sino de la respuesta que no cesa de solicitar y que (De L Acte Ac ’ te,, p. 156). Maurice Blondel Dios no cesa de hacerle.» (De es el otro autor. Partiendo de un análisis de la acción llega a las siguientes conclusiones: 1) la insuficiencia insuficien cia del del orden natural, natur al, entendido como el orden en que se despliega la acción del hombre; 2) la necesidad de un orden sobrenatural, único que puede consumar la acción humana; 3) la impracticabilid impracticabilidad ad de una vía de acceso a lo sobrenatural y la invitación a intentar la vía de la experiencia de la fe cristiana. «Absolutamente imposi ble y absolutamente absolutamente necesa necesario, rio, he aquí exactamen exactamente te la noción del sobrenatural: la acción del hombre excede al hombre, y todo el esfuerzo de su razón consiste en ver que no puede, que no debe limitarse a ella. Espera cordial del mesías ignoto; bautismo de deseo que la ciencia humana no puede provocar, puesto puesto que esta misma necesidad necesidad es un don» don» (La acción, BAC, Madrid, 1996, p. 436). 234. Marina, Marin a, J. A., y de la Válgoma, M., op. cit., nota 47, pp. 253 y ss. ss. 235. Hesiodo, Teogonia, 22. Fedro ro,, 245a. 237. Platón, Fed 238. San Pablo, 1, Cor, 3, 9. 9. 239. Spicq, C., Agapé Agapé dans dans le Nouveau Nouveau Testa Testame ment nt , Gabal da, París, 1966. 3 vols. vols. Obra de magnífica erudición. Paul Ti llich identificaba la religión con la profundidad, con la búsqueda de lo incondicionado, dentro de cada una de las actividades del espíritu: «En esta situación, sin morada, sin el mínimo lugar en que establecerse, la religión comprende enseguida que no tiene necesidad de buscar una morada. En todas partes está en su casa, es decir, en la profundidad de todas las funciones de la vida espiritual del hombre. La religión es la dimensión de
profundidad de cada una de ellas. ellas. La religión religión es el aspecto aspecto de profundidad del espíritu humano en su totalidad» totalidad» (Teología de la cultura, 1959, p. 16.). «Es «Es la orientac orie ntación ión que sostiene todas las funciones del espíritu hacia lo incondicionado» («Religions Frühe Hauptwerkw Hauptwerkw (Ges (Gesam amme melte lte Werk Werkee I), I), philosop philosophie» hie»,, en Frühe Evangelische Verlagswerke, Stuttgar Stut tgart, t, 1959, p. 350). Consiste Consi ste en ser «atrapado por una preocupación última». Padres es Apostó ostólic licos os,, D. Ruiz 240. «Discurso a Diogneto» en Padr Bueno (ed.), BAC, Madrid, 1965, pp. 813. Etty Hillesum, una joven joven judía holandes holandesa, a, que se presentó voluntariamente en 1942 en el campo de concentración de Westerbork para ayudar y compartir el destino de su pueblo, y murió al año siguiente en las cámaras de gas de Auschwitz escribió en su diario: «Quiero ayudarte, Dios, para que no me abandones. Sólo una cosa me resulta cada vez má clara: que tú no puedes ayudarnos, sino que nosotros debemos ayudarte a ti, y de esa manera finalmente nos ayudamos a nosotros mismos. Es lo único que im porta. Con cada cada latido del corazón corazón comprendo más más claramente claramente que no puedes ayudarnos, sino que debemos ayudarte a ti y defender tu morada dentro de nosotros hasta el último momento» (Joñas, H., op. cit., p. 251). La teología de la liberación sigue esta dirección. Y también la teología a secas. Tomemos el caso de Bonhoeffer. Bonhoef fer. La figura de Cris Cr isto to —que en el curso de Cristologia que profesó en 1933 había definido con la estructura de «estarenelcentro» en sus últimos escritos se describe con la estructura «serparalosdemás» (furAnderedasein). (Ap. tesis 3.) existen tenci cial alism ismo o es un humanis humanismo mo , 241. Sartre, J. P., El exis Edhasa, Barcelona, 1989, p. 22. 242. Adorno y Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, Sur, Buenos Aires, 1973, p. 11. Anhelo de justicia justicia,, Trotta, Madrid, 243. Horkheimer, Anhelo 2000, 2000 , p. 165 y ss. ss. 244. Jenófanes, B11 B1 1, B12.
245. Van der Leeuw, Leeuw, G., op. cit., nota 60, p. 161. 246. Llamazares, D., Der Derec echo ho de la libertad libertad de de conci concien enci cia, a, Civitas, Madrid, 1997, p. 60. Recupe pera rarr la crea creaci ción ón, Salterrai, 247. Torres Queiruga, A., Recu Santander, Santande r, 1997, p. 60. Estudia la superación superac ión del «dios «dios demodemo niaco» niaco» del Antiguo Testamento. Testa mento. 248. Oseas 11, 11, 89. 249. Otto, R., op. cit., nota 57, p. 134. Sólo por haber comprendido que la moralización de la idea de Dios es «el pro blema y rasgo rasgo fundamental de la historia de la religió religión» n»,, este este autor merece su fama. Lo numinoso se transforma en lo santo. (Ap. tesis 3.)
250. Frase subrayada por F. Rosenweig en Der Stern Stern der der Erl Erlós ósin ing, g, Suhrkamp, Frankfurt, 1990, p. 203. Ibn ‘Arabi es más tajante todavía: «Nosotros le hemos procurado la manifestación a través nuestro, mientras que él nos procuraba (existir por medio de él)». O también: «Es Dios quien me hace existir. Pero conociéndolo, yo a mi vez le hago existir» (Fosus alHikam, El Cairo, 1946,1, p. 83, y II, p. 67). dono per pers., s., XII, 30; Cif. De gratia gratia 251. San Agustín, De dono Christi et de peccato peccato originali, II, XIX, 21; XX, 22; XXI, 23; De corruptione et gratia, VII, 12. Dios no nos nos debe debe nada nada,, Herder, Bar252. Kolakowski, L., Dios celona, 1984, p. 109. 253. La iglesia iglesia católica decidió escuchar escuch ar los signos signos de los tiempos, aunque con bastante retraso. Esta idea apareció en teología moderna, creo, con la obra del P. Chenu, dominico de Le Saulchoir, El evan evange gelio lio en el tiemp tiempo o (1937), animando a la reflexión teológica a tratar de los problemas reales del mundo. «La teología es la fe solidaria con el tiempo», escribió. Fue incluido en el Indice de libros prohibidos. No mucho después fue perito en el Vaticano II. Epist., ., 4, 4. 254. San Cipriano, Epist agiste teri rio o 255. Denzinger, H., Hünermann, P. (eds.), El magis
de la Iglesia, Herder, Barcelona, 1999, nota 3866. El mejor li-
bro que conozco conozco sobre sobre el problema es el de Jacques Jacques Dupuis Hacia Hacia una teol teolog ogía ía cristia cristiana na del plurali pluralismo smo reli relig gioso ioso,, Al terrae, Santander, 2000. (Ap. tesis 4.) 256. Runzo, J., y Martin, N. M. (eds.), op. cit., nota 2, p. 68. Kiing Kiing ha mostrado que las las religio religiones nes tienen que unirse unirse éticamente. «No puede haber convivencia humana sin un ethos mundial de las naciones; no puede haber paz entre las naciones sin paz entre las religiones; no puede haber paz entre las religiones sin diálogo entre las mismas» (Küng, H., Pro Proye yect cto o para una ética mundial, Trotta, Madrid, 2000). 257. La teoría teorí a de las verdades privadas procede de la fenofeno menología tal como la entiendo. La verdad es un estado de veri ficació ficación, n, es decir, de corroboración de su firmeza. Responde a las crítica, asimila nuevas experiencias, no hay experiencias discordantes, puede ser corroborada por otros sujetos, puede integrarse dentro de un cuerpo de conocimientos. Leo el libro de Religious Experience, Experience, CamKeith Yandell The Epistemology o f Religious bridge bridge University University Press, Press, Nueva York York,, 1993, 1993, que quiere demostrar el valor demostrativo de la experiencia numinosa. Tiene que suponer que el sujeto no podría tener esa experiencia si no existiera Dios, o que si fuera una experiencia falsa podría percatarse de ello, o que podría reconocer si estaba incluida dentro de algún tipo de experiencias falsas. Me parece demasiado su poner. ¿Esto ¿Estoy y admitiendo un mero juego juego de lenguaje lenguaje como como hace Wittgenstein? La teología hermenéutica estaría de acuerdo. Para Ernst Fusch la existencia es lingüística, y el anuncio de Jesús debe ser visto como «un acontecimiento lingüístico». El Nuevo Testamento representa representa para nosotros nosotros una «ganan «ganancia cia lingüística» (Sprachgewinn): nos hace aprender un nuevo lenguaje, el lenguaje de la fe, que es el lenguaje del amor; y de este modo nos enseña a resolver el problema hermenéutico de nuestra vida cotidiana: cómo comprendernos, qué hacer, cómo descubrir la verdad de nuestra existencia desafiada por la muerte. (Su últi-
ma posición en Marburg Marburger er Hermenut Hermenutik, ik, JCB Mohr, Tubinga, 1968.) Panneberg considera que Dios se revela en la historia. «Los acontecimientos en los que Dios ha mostrado su divinidad son evidentes por sí mismos en el ámbito de su contexto histórico.» «Estos acontecimientos tienen realmente poder de convicción. Allí donde son percibidos tal como son, en el contexto histórico al que pertenecen naturalmente, hablan su pro pia lengua lengua,, la lengua lengua de los los hechos hechos reale reales. s. En esta esta lengua de los los hechos ha mostrado Dios su divinidad» (Panneberg, W., «Tesis dogmáticas sobre la doctrina de la revelación», en Panneberg, W., et ai, ai , La revelación como como historia, historia, Sígueme, Salamanca, 1977, p. 129). Creo que la distinció disti nciónn entre estados de verdad, verdades públicas y verdades privadas, soluciona algunos pro blemas blemas teoógi teoógico cos: s: Küng Küng,, al intentar hacer hacer unos criterio criterioss de la verdad de las religiones, indica: «No se trata de una verdad universal, sino de una verdad existencial, en mi religión y en todas las demás: “tua res agitur”. En este sentido, para mí como para todos los los demás demás creyentes no hay más que una religión verdadera» (Teología in cammino, p. 278). Pero las religiones pueden verse verse desde desde fuera fuera y desde desde dentro. Esto me recuerda recuerda la distinción hecha por los antropólogos ente perspectiva emic y etic, interior y exterior. «Vistas desde juera, juera, consideradas desde el punto de vista de la ciencia de las religiones, existen diversas religiones verdaderas (...) Vistas desde dentro, desde el punto de vista del cristiano creyente orientado al Nuevo Testamento, para mí exist existee la religión verdadera, la cual, al no poder recorrer al mismo tiempo todos los caminos, es el camino que trato de recorrer: el cristianismo en cuanto que da testimonio del único verdadero Dios en Jesús (...) Las otras religiones no son simplemente falsas, pero tampoco son simplemente verdaderas sin reservas, sino que son religiones condicionadamente verdaderas, las cuales, al no diferir del mensaje cristiano en puntos fundamentales, pueden perfectamente integrar, corregir y enriquecer la Los jainistas jainistas mantienen una religión cristiana» ( i b i d p. 285). Los
idea siddh siddhas asen ena a: todos los puntos de vista son válidos en sus res pectivo pectivoss esquem esquemas, as, pero fracas fracasan an al intentar refutar a otro. Quien sabe la multilateralidad de la realidad nunca afirma la invalidez de una perspectiva partícula. Nayav Nayavada ada,, teoría de los puntos de vista. vista. La realidad realidad se revela revela a sí sí misma de manera diferente según nuestros estados de conocimiento. Syadvada, doctrina del quizás. 258. Stuart Mili, J., La utilidad de la reli religi gión ón,, Alianza, Madrid, 1986, p. 44. 259. Marina, J. A., y de la Válgoma, Válgoma, M., op. cit., nota 47, pp. 25 y ss. ss. Liemos Liemos aplicado aplicado la idea de de Droysen: Droysen: «La historia es es el “conócete a ti mismo” de la humanidad.» (Ap. tesis 4.) 260. Maritain, J., El hombre hombre y el Estad stado, o, Guillermo Kraft, Buenos Aires, 1962, p. 94. 261. Actes Actes de la la Conf Confér éren ence ce Gén Génér éral alee de de l ’UNESCO UNESCO.. Comp Comp- 2.a sesión, sesió n, México, Méx ico, 1947, p. p . 57. Datos sotes rendus de débats, bre este debate en Monclús, A., y Sabán, Sabán, C., La esc escuela glob global al,, FCE, México, 1997. 262. El representante represen tante de Irán en e n la 39.a sesión de la Asam blea blea gen genera erall de la ON ONU, U, el día 7121984, afirmó: afirmó: «El «El go bierno iraní no reconoce reconoce otra autoridad o poder que el de Dios Todopoderoso y ninguna otra tradición jurídica que la ley islámica. En estas condiciones, la delegación iraní reafirma que las convenciones, declaraciones y resoluciones o decisiones de los organismos internacionales que son contrarias al islam no tienen ninguna validez en la república islámica de Irán. La “Declaración Universal de los Derechos del Hombre”, que ilustra una concepción laica de la tradición judeocristiana, no puede ser aplicada por los musulmanes y no corresponde en absoluto al sistema de valores reconocido por la República islámica de Irán; esta última no puede dudar en transgredir esas disposiciones, puesto que es preciso elegir entre violar la ley divina del país país o las conven convencion ciones es laica laicas. s.»» En 196 19699 la Liga Árabe Árabe creó creó una Comisión Árabe Permanente sobre Derechos Humanos. En
1981, el Consejo islámico para Europa proclamó en UNESCO una Decl Declar arac ació iónn islám islámica ica univer universal sal de los los der derec echo hoss humano humanos, s, cuyos artículos están fundados en versículos del Corán y en tradiciones sunitas. En 1994 fue aprobada la Carta árabe de derechos humanos por la Liga Árabe. La mejor solución es repensar los derechos humanos desde cada cultura. Ésta es la idea defendida por el musulmán AnNa’im: «Problems and Prospects of Universal Cultural Legitimacy for Human Rights», en An Na’ Na ’im, A., y Deng, F. (eds.) (eds.),, Human Right Rightss in Africa Africa:: Cross ross Cultural Cult ural Perspe Perspective ctives, s, Brooking Institution, Washington, 1990. Y también por Raimundo Pannikar desde la perspectiva india: «Is the Notion of Human Rights a Western Concept?», en Sack, Sack, P., P. , y Aleck, Aleck, J. (eds.), Law and a nd Anth Anthro ropo polo logy gy,, New York University Univers ity Press, Nueva York, 1992. La idea de los derechos humanos está calando en todas las culturas. «Los sondeos realizados entre jóvenes de Senegal, Congo y Argelia muestran que entre el 73 y el 95% de ellos se pronuncian a favor de una validez universal de los derechos del hombre» (Quatremer, J., «L’Afrique jauge les droits de l’homme», en Libera Liberation tion (45 1989). Les recomiendo el espléndido libro de Jack Donnelly Der Derec echo hoss hum humano anoss unive nivers rsaales, les, Gernika, México, 1994. (Ap. tesis 4.) 263. Mernisi, Y., El miedo a la modernidad. Islam y democracia, cracia, Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, Madrid, 1992. Gilíes Kepel, en Jih en Jihad. ad. Expan Expansió siónn et décl déclin in de l’is l’isla lam mism isme, Gallimard, París, 2000, augura la llegada de una democracia musulmana. (Ap. tesis 4.) 264. Marina, J.J. A., A., Ética Ética para náu náufr frag agos os,, Anagrama, 1995, p. 58. Conjugan la universali universalidad dad de los los principios principios fundamentales con la diversidad de las costumbres. Lo mismo pueden hacer unas religiones de la segunda generación, que podarían como ajenas a su esencia lo que se opone a los criterios éticos. No creo que sea un sueño. Más aún, creo que es una evolución inevitable. Cada vez se organizan más reuniones interconfesiona-
les, y se publican más libros sobre la relación entre religiones diferentes. Les recomiendo las publicaciones de la Editorial Oneworld de Oxford, y también la del Centre D’Études des Religions du Livre, París. (Ap. tesis 4.) 265. William James consideraba consideraba que «la «la luminosidad inmediata, en resumen, razonabilidad filosófica y ayuda moral» son los únicos criterios religiosos válidos ( op. cit., cit., p. 24). Ha rold Bloom, el conocido autor de El canon canon occi occide dent ntal al,, sostiene que la crítica religiosa es tan necesaria como la crítica literaria. «Tiene que tomar a la crítica literaria como modelo, sustituyendo el efecto irreductible de lo estético por un elemento irreductiblemente espiritual» ( La ( La relig religió iónn en los los Esta Estado doss Unid Unidos os,, FCE, México, 1992, p. 34). Pero no propone ningún criterio. Hans Küng, en cambio, propone un criterio de verdad para todas las religiones: «Según el criterio ético general, una general, una religión es verdadera y buena si y en la medida en que es humana y no reprime ni destruye, sino que defiende y promueve la humanidad. Según el criterio religioso general, una religión es verdadera y buena si y en la medida en que permanece permanece fiel fiel a su propio origen o a su canon: a su escritura o figura normativa, a la que se remite continuamente. Según el criterio específicamente cristiano, una religión es verdadera y buena si y en la medida en que deja traslucir en su teoría y en su praxis el espíritu de Jesucristo» (Küng, H., Teología Teología in cammino. Una autobiografía spiri tuale, Mondadori, tuale, Mondadori, Milán, 1987, p. 278). (Ap. tesis 3.) 266. El mismo Küng, tras las filigranas hechas en el el texto citado anteriormente, anterior mente, tiene que reconocer reconocer que la ética es el el criterio ético fundamental: «¿No debería ser posible, apelando a la común humanidad de todo ser humano, formular un verdadero criterio ecuménico fundamental, éticouniversal, que se funde en el Humanum, el Humanum, en lo que es verdaderamente humano, humano, concretamente en la dignidad humana y en y en los consiguientes valores fundamentales?» (Proyecto de una ética mundial, Trotta, Madrid, 1991, p. 116). En la De la Decl clar arac ació iónn del Parlam Parlamen ento to de las las rel relig igio ionnes
del mundo, reunido re unido en 1993, se lee lee «Afirmamos «Afirmamos que las enseñan-
zas de las religiones del mundo contienen un patrimonio común de valores radicales que constituyen la base de una ética mundial» (Küng, H., y Kuschel, K.J., Hacia Hacia una étic ética a mundi mundial, al, Trotta, Trot ta, Madrid, Mad rid, 1994, p. 16). Küng ha intentad inte ntado o el acercamiento entre religiones en el meritorio libro colectivo que dirigió: El cristianismo crist ianismo y lasgrandes religiones, religiones, Europa, Madrid, 1987. 267. El acercamiento a las las fuentes es es una constante constant e en los los movimientos de renovación dentro de las grandes religiones. Se correspondería al segundo criterio de Küng, pero me parece más importante acercarse a la experiencia originaria antes que al texto originante. (Ap. tesis 4.) 268. Las religiones que niegan la capacidad humana human a para acceder a Dios, o afirman el irracionalismo o la perversidad radical del ser humano, acaban teniendo que admitir la predestinación (protestantismo calvinista, por ejemplo), o exigiendo una obediencia ciega no a Dios que sólo se manifiesta a través de la propia conciencia sino a la autoridad del texto o de una iglesia. (Ap. tesis 4.) 269. Todos los integrismos apelan a una lectura literal. La comprensión del lenguaje y una conciencia más clara del papel del receptor de la inspiración permiten una mayor comprensión del texto. En la teología cristiana fue de vital importancia la «historia de las formas», que mostró que el Antiguo Testamento no era un texto uniforme, sino que se trata de un conglomerado de libros pertenecientes a diversos géneros: históricos, místicos, sapienciales, etc. Creo que son las iglesias las que acentúan en muchos casos la obsesión por el texto. Por ejem plo, en el islam el Corán no señala señala ninguna autoridad doctrinal, y encomendaba a cada creyente el esfuerzo por entender la escritura, la iytihad. Se llegó a un método de consenso cuando las interpretaciones estaban enfrentadas. Pero tres siglos des pués de Mahoma se consideró consideró que ya se se había discutido bastante y «se cerró la puerta de la iytihad». Los intelectuales musul-
manes modernistas intentan abrirla de nuevo. «El modernismo descansa sobre la noción de que la voluntad de Dios jamás fue expresada en términos tan rígidos o globales como mantiene la doctrina clásica, sino que enunció amplios principios generales que admiten variadas interpretaciones y aplicaciones acordes a las circustancias temporales. El modernismo es un movimiento hacia una exéges exégesis is histórica de la revelación divina. El saber oc cidental ha demostrado que la sharia se originó como plasma ción de los preceptos de la revelación divina dentro de las estructuras sociales existentes, y esto proporciona la base histórica para apoyar la ideología ideología que subyace subyace al modernismo» modernismo» (Coul son, N. J., Histor Historia ia del dere dereccho islám islámic ico, o, Bellaterra, Barcelona, 1981, p. 15). En la India, un grupo de científicos musulmanes ha abandonado expresamente la teoría de la interpretación literal del Corán. Asaf A. A. Fyzee, destacado representante del islam indio, escribe: «Lo único que quiero es comprender el Corán como lo comprendieron los árabes contemporáneos del Profeta, para interpretarlo de nuevo, para aplicarlo a mis condiciones de vida» (cit. por Küng, El crist cristia iani nism smo o y las las gran grande dess relireli gio gione nes, s, ed. cit., p. 94). (Ap. tesis 4.) 270. Llamo inmunización inmunizació n a la defensa dogmática contra con tra la evidencia o la crítica. Un ejemplo: las religiones adventistas americanas había predicho que Cristo descendería a la Tierra el 22 de octubre de 1844. No sucedió, pero tras las acomodaciones pertinentes, sus sucesores, los testigos de Jehová, predijeron que ocurriría en 1914. Tampoco sucedió. Los pospusieron hasta 1975. Y según dicen los que saben de esto, por fin ocurrió lo esperado, y ese año terminó la existencia humana. Yo, desde luego, no me he dado cuenta. El concepto de «inmunización» lo había elaborado Hans Albert en su Tratado de la razón crítica, Sur, Buenos Aires, 1973. 271. «La «La ortopraxia es el precio de la ortodoxia», dice un famoso teólogo protestante, J. B. Metz. «La tan discutida crisis de identidad del cristianismo es, ante todo, una crisis no ya de
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su mensaje, sino de sus sujetos y de sus instituciones, que se sustraen en exceso al sentido inevitablemente práctico del mensaje mismo y, de ese modo, quebrantan la fuerza de su inteligi bilida bilidad» d» (Metz, (Metz, J. B., B., La fe en la histo historia ria y en la soc socie ied dad, ad, Cristiandad, Madrid, 1979, p. 13). Moltmann: «La ética política indica mi propio camino. Abarca la complejidad de las dimensiones de la vida histórica y que en las actuales condiciones se concreta: 1) en la lucha por la justicia económica y contra la explotación del hombre por el hombre; 2) en la lucha por los derechos humanos; 3) en la lucha por la solidaridad humana y contra la discriminación; 4) en la lucha en favor de la paz ecológica; 5) en la lucha por la certeza y contra la apatía en la vida políti ca. Etica política, Sígueme, Salamanca, personal personal (Teología política. 1987, p. 114).
ÍNDICE
Introdu cción .....................................................................
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Primera parte NEGACIÓN DE LA TEOLOGÍA
I. II. III. IV.
La imaginación religio reli giosa...................................... sa........................................ 15 Gramática apresurada apresurada de de las las religio ne s ............... 39 El círcu círculo lo sagrado sagrado y el el círculo círculo pr o fa n o ............... 63 Los puentes virtuales ........................................... 85 Concl Conclusi usión ón de la primera p a r t e ....................................... 115 Segunda parte TE OLOGÍA AFIRMATIVA
V. VI. VII. VIII.
El dios profano .................................................. Recuperando la experiencia religiosa religiosa ................ La inmoralidad de las las reli gio nes ........................ Más allá de lo religioso religioso y lo p ro fa n o ..................
Di cta me n ............................................. .................................................................... ............................ .....
125 125 158 180 203 223
Notas y a puntalamien puntal amien tos .................................................. 229
