Marcuse y Los Origenes de La Teoria Critica

M ARCUSE Y LOS ORÍGENES DE LA TEORÍA CRÍTICA CONTRIBUCIONES A UNA FENOMENOLOGÍA DEL MATERIALISMO HISTÓRICO (1928) SOBRE FILOSOFÍA CONCRETA (1929)

Herbert Marcuse José Manuel Romero Cuevas

Primera edición: 2010 © José Manuel Romero Cuevas, 2010 © Plaza y Valdés Editores Colección Clásicos europeos. Dirigida por Roberto Aramayo Derechos exclusivos de edición reservados para Plaza y Valdés Editores. Queda prohibida cualquier forma de reproducción o transformación de esta obra sin previa autorización escrita de los editores, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra. Plaza y Valdés S.L. Calle Murcia, nº 2. Colonia de los Ángeles. 28223, Pozuelo de Alarcón. Madrid (España) : (34) 918625289 e-mail: [email protected] www.plazayvaldes.es

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ISBN: 978-84-92751-87-7 D. L.: Diseño de cubierta: Impresión:

SUMARIO

Herbert Marcuse y los orígenes de la teoría crítica. Una aproximación, por José Manuel Romero Cuevas .................................................................... 1. La inactualidad de Marcuse .......................................................... 2. Algunas referencias biográficas ..................................................... 3. La problemática filosófico-política del primer Marcuse ................ 4. «Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico».... 5. La confrontación con Heidegger .................................................. 6. «Sobre filosofía concreta».............................................................. 7. Fenomenología e historicidad....................................................... 8. La ontología de la historicidad de Hegel....................................... 9. Fenomenología de la historicidad y facticidad histórica: algunos problemas..................................................................................... 10. ¿Hacia una teoría crítica?.............................................................. La presente edición....................................................................... Bibliografía................................................................................... Cronología ...................................................................................

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Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico (1928), por Herbert Marcuse ....................................................................................... I. Introducción ................................................................................ II. La situación fundamental del marxismo ....................................... III. La historicidad del Dasein según Heidegger: Ser y tiempo ............. IV. Esbozo de una fenomenología dialéctica....................................... V. Ensayo de una fenomenología del materialismo histórico ............

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Sobre filosofía concreta (1929), por Herbert Marcuse .......................................................................................

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HERBERT M ARCUSE Y LOS ORÍGENES DE LA TEORÍA CRÍTICA . UNA APROXIMACIÓN José Manuel Romero Cuevas Universidad de Alcalá (Madrid)

1. La inactualidad de Marcuse La obra de Herbert Marcuse es en nuestros días objeto de un desinterés y un olvido palpables en el ámbito académico. Es cierto que en castellano siguen resultando asequibles en las librerías sus obras fundamentales,1 pero brillan por su ausencia las investigaciones sobre su producción teórica y las confrontaciones con su pensamiento. Si es verdad que tampoco en Alemania corren buenos tiempos para los estudios y las discusiones sobre su obra,2 al menos constituye un paso importante el proceso en marcha de edición de una selección de sus materiales póstumos conservados en el Archivo de la Biblioteca de la Universidad de Francfort.3 Sin duda alguna, el modo en que el pensamiento de Marcuse fue identificado como guía del movimiento estudiantil de los años sesenta del siglo pasado ha tenido efectos perjudiciales para su recepción posterior. Pues un pensamiento que se 1

En España están disponibles sus obras Razón y revolución, Eros y civilización, El hombre unidimensional y La dimensión estética . Véase la bibliografía. 2 Véase J. Habermas, «Los diferentes ritmos de la filosofía y la política. Herbert Marcuse en el centenario de su nacimiento», en J. Habermas, La constelación posnacional , Barcelona, Paidós, 2000, pp. 199-204. 3 H. Marcuse, Nachgelassene Schriften, Lüneburg, Zu Klampen, 1999-2009, 6 volúmenes, edición de P.-E. Jansen.

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HERBERT M ARCUSE Y LOS ORÍGENES DE LA TEORÍA CRÍTICA . UNA APROXIMACIÓN

presentó siempre en abierta negatividad respecto a lo existente fue vinculado por sus seguidores y oponentes con un movimiento social real, obligándole a compartir los avatares de su destino.4 Esta identificación le ha conferido al pensamiento de Marcuse una problemática positividad como ideología del movimiento estudiantil de los años sesenta, lo cual le ha hecho perder su atractivo a la academia de una época como la nuestra, que contempla desde un supuesto realismo desencantado y despolitizado las ingenuidades utópicas de aquellos años. Pero cualquier lector atento de Marcuse sabe que esta indiferencia respecto a su obra es injusta con la consistencia teórica, la fuerza de conmoción política y la brillantez estilística de unos textos que hacen de su autor uno de los teóricos críticos de la sociedad más relevantes del siglo XX . Pero además, tal descuido es injusto con la diversidad de dimensiones y de etapas de la producción teórica del autor berlinés. Pues el Marcuse adoptado como profeta por el movimiento estudiantil fue sobre todo el autor freudomarxista que se esforzaba en enfrentarnos con el modo en que la textura ideológica que impregna la vida cotidiana de las sociedades capitalistas desarrolladas penetra incluso en la estructura pulsional psicofísica individual, minando las bases de la protesta y el conflicto social. 5 Pero estas obras, algunas de ellas de gran valor teórico y político, no agotan la producción de 4

La figura de Marcuse sufrió a finales de los años sesenta y comienzos de los setenta un grado tal de politización que lo puso en el punto de mira de ataques desde los más diversos sectores: Marcuse recibió en los Estados Unidos, entre otras, una amenaza de muerte del Ku Klux Klan por ser «a very dirty Comunist dog», sufrió la acusación de algunos miembros del movimiento estudiantil europeo de ser agente de la CIA y la Stasi de la antigua RDA le abrió un acta por su apoyo a los disidentes políticos de la Alemania oriental. Ver P.-E. Jansen, «“Die Begierde nach Gesellschaft”. Herbert Marcuses Blick für die Unzulänglichkeiten staatlicher Utopien», en M. Hawel/G. Kritidis (eds.), Aufschrei der Utopie. Möglichkeiten einer anderen Welt , Hannover, Offizin-Verlag, 2006, pp. 33-47. 5 Las obras de Marcuse más influyentes en los años sesenta y setenta fueron posiblemente Eros y civilización, El hombre unidimensional y Un ensayo sobre la liberación. Cf. J. Taberner y C. Rojas, Marcuse, Fromm, Reich. El freudomarxismo, Madrid, Cincel, 1985.

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Marcuse. En 1941, antes de su encuentro con el pensamiento de Freud, publicó el que fue su libro filosóficamente más importante, Razón y revolución, una confrontación con el pensamiento de Hegel a la luz del surgimiento en el siglo XIX de las diversas corrientes de teoría social, desde la sociología positivista hasta las formas de teoría dialéctica de la sociedad que pusieron las bases de la teoría crítica. Antes, durante los años treinta, publicó en la revista del Institut für Sozialforschung , la Zeitschrift für Sozialforschung , una serie de artículos de altura teórica indiscutible.6 En 1932, antes de su salida al exilio, escribe dos textos sobre los Manuscritos de 1844 de Marx, recientemente publicados entonces, que constituyen la primera recepción importante de los mismos y alcanzaron una considerable influencia posterior. 7 ¿Y antes? Antes, de 1929 a 1932, Marcuse fue nada menos que asistente de M. Heidegger en la Universidad de Friburgo e intentó realizar con él su tesis de habilitación. Este encuentro habría sido para Marcuse fundamental: como ha sostenido A. Schmidt, Marcuse consiguió su autocomprensión conceptual con la ayuda de la obra de Heidegger. 8 En este periodo, tras leer Ser y tiempo, Marcuse pretendió, a partir de una discusión sobre todo con Heidegger (aunque también Dilthey es un interlocutor importante para él), articular un plantea6

De entre los artículos de esta época sobresalen «Acerca del carácter afirmativo de la cultura», «Filosofía y teoría crítica» (en H. Marcuse, Cultura y sociedad , Buenos Aires, Sur, 1967, pp. 45-96) y «El concepto de esencia» (en H. Marcuse, La agresividad en la sociedad industrial avanzada , Madrid, Alianza editorial, 1971, pp. 9-69). Véase H. Marcuse, Schriften, Francfort del Meno, Suhrkamp, 1979, vol. 3, pp. 45-84 y 186-249. 7 Los dos artículos de Marcuse que se hacen cargo de los Manuscritos parisinos de Marx son «Nuevas fuentes para la fundamentación del materialismo histórico» (1932) (en H. Marcuse, Para una teoría crítica de la sociedad , Caracas, Tiempo Nuevo, 1971) y «Acerca de los fundamentos filosóficos del concepto científico-económico de trabajo» (1933) (en H. Marcuse, Ética de la liberación, Madrid, Taurus, 1969, pp. 9-54). Véase H. Marcuse, Schriften, Francfort del Meno, Suhrkamp, 1978, vol. 1, pp. 509-594. 8 A. Schmidt (entrevista con K. Beindorff), «Ein unverbesserlicher Romantiker», en P.-E. Jansen (ed.), Zwischen Hoffnung und Notwendigkeit. Texte zu Herbert Marcuse , Francfort del Meno, Verlag Neue Kritik, 1999, p. 16.



miento filosófico coherente capaz de renovar críticamente un marxismo degradado por las interpretaciones institucionalizadas en su época a una visión cientificista y evolucionista de la sociedad y de la historia. Fue el primero en tratar de poner en diálogo a Marx y a Heidegger, un proyecto que ha sido denominado «marxismo heideggeriano».9 En este periodo Marcuse publicó una decena de artículos y recensiones 10 y el trabajo que iba a ser su tesis de habilitación (y que no logró defender como tal). 11 Buena parte de estos artículos y recensiones han sido recogidos en la edición de las obras de Marcuse en la editorial Suhrkamp,12 pero en castellano, después de ochenta años, siguen inéditos. Ya es hora de cambiar esta situación y posibilitar al público interesado de lengua hispana la lectura de unos textos que sobresalen por su originalidad y por la valentía con la que asumen el reto de poner en discusión planteamientos de la her9

Véase P. Piccone y A. Delfini, «Herbert Marcuse’s Heideggerian Marxism», en Telos , 1970, no 6, pp. 36-46, y M. Berciano, «Herbert Marcuse. El primer marxista heideggeriano», en Pensamiento, vol. 36, 1980, pp. 131-164. Uno de los autores que siguió esta senda fue K. Kosík, que en 1963 publicó su importante obra Dialéctica de lo concreto (México, Grijalbo, 1970). Ese año Kosík escribió a Marcuse una carta en la que dice haber leído con gran interés hacía varios años su artículo de 1928 «Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico» y le pregunta por la razón por la que el trabajo que inició ahí de explicitar las conexiones internas entre la filosofía de Marx y Ser y tiempo había quedado como un torso inacabado, al no haber continuado ocupándose de esta cuestión en su obra posterior. Le pregunta por «su percepción actual de su artículo de 1928 y también sobre la relación entre Marx (¿vía Lukács?) y Heidegger». La respuesta de Marcuse es tajante: «Hoy rechazaría todo intento de establecer entre Marx y Heidegger una relación interna (¡ni externa!). La actitud positiva de Heidegger frente al nazismo es, según mi opinión, la expresión de los rasgos esenciales profundamente antihumanos, enemigos del espíritu y de la vida e históricamente reaccionarios de esta filosofía [...]. En lo que respecta a su pregunta por la relación entre Heidegger y Lukács: recuerdo haber oído de Heidegger mismo que él nunca leyó a Lukács. No tengo ninguna razón para dudar de ello». Cartas de K. Kosík a H. Marcuse del 6-3-1963 y de H. Marcuse a K. Kosík del 22-3-1963, MarcuseNachlass, Archivzentrum de la Universitätsbibliothek, Francfort del Meno. 10 Véase la bibliografía al final de esta introducción. 11 Véase H. Marcuse, Ontología de Hegel y teoría de la historicidad , Barcelona, Ediciones Martínez Roca, 1976 (edición original de 1932, véase H. Marcuse, Schriften, Francfort del Meno, Suhrkamp, 1989, vol. 2). 12 H. Marcuse, Schriften, op. cit., vol. 1, pp. 347-508. Estos textos han sido también reeditados en la posterior edición de los Schriften de Marcuse en la editorial zu Klampen.



menéutica y del materialismo histórico. Comenzamos esta edición de los primeros textos filosóficos de Marcuse con la traducción de sus dos primeros artículos: «Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico», de 1928, y «Sobre filosofía concreta», de 1929. En ellos el lector va a encontrar un esfuerzo por conceptualizar una forma de teoría que asume como tarea el hacerse cargo de la realidad social material insoportable de los individuos en la sociedad vigente, con objeto de promover una comprensión de lo existente que impulse su transformación. Según A. Honneth, Marcuse habría llegado a través de su confrontación con Heidegger a las mismas convicciones teóricas fundamentales que están en la base de los representantes francfortianos de la teoría crítica, es decir, Horkheimer y Adorno.13 En estos primeros textos de Marcuse puede encontrarse lo que cabría denominar uno de los orígenes de lo que M. Horkheimer en 1937 conceptualizó como teoría crítica, es decir, una teoría de la sociedad que explícitamente asume como interés rector en su aproximación a la realidad social un interés por la emancipación y la incentivación de prácticas de emancipación. Partiendo de la constatación de que «no hay teoría de la sociedad [...] que no contenga intereses políticos», sostuvo Horkheimer que «la teoría crítica persigue de forma plenamente consciente, en la formación de sus categorías y en todas las fases de su desarrollo, el interés en la organización racional de la actividad humana». 14 Este interés «en la supresión de la injusticia social» que define a la teoría crítica desempeña un papel cognoscitivo central, pues las tendencias que en el seno de la sociedad vigente apuntarían a la apertura de posibilidades 13

A. Honneth, «Herbert Marcuse und die Frankfurter Schule», en Leviathan. Zeitschrift für Sozialwissenschaft , Berlín, Westdeutscher Verlag, n. o 4, 2003, p. 498. 14 Véase M. Horkheimer, Teoría tradicional y teoría crítica , Barcelona, Paidós, 2000, pp. 57 y 80.



de relaciones sociales más justas sólo son reconocibles por «un determinado interés».15 La teoría crítica se concibe, en definitiva, «como momento de una praxis que apunta a nuevas formas sociales».16 Si, evidentemente, la obra de Horkheimer constituye el origen más palpable de la teoría crítica, en estos textos de Marcuse de 1928 a 1932 podemos encontrar otro de los orígenes de la misma, aún por rastrear adecuadamente en su relevancia y significado. Con la lectura de estos materiales vamos a remontarnos, por tanto, a lo que podríamos llamar la prehistoria de la teoría crítica, a una confrontación con cuestiones teóricofilosóficas que quizá fueron relevantes para la posterior articulación de la teoría crítica en los años treinta, en la que participó el propio Marcuse como estrecho colaborador de Horkheimer en Nueva York. También posibilitará tomar contacto con discusiones teóricas que ya no forman parte de la agenda de la discusión actual en torno a las bases y estatuto de una teoría crítica de la sociedad. Esto puede poner al lector en condiciones de reapropiarse de problemas y cuestiones (independientemente del modo en que Marcuse se confrontó de hecho con los mismos y les dio una respuesta) que quizá logren ampliar el marco, probablemente restrictivo, de discusión actual en torno a los parámetros normativos de la teoría crítica de la sociedad y de la propia crítica social.17 Vamos a referir algunos datos fundamentales de la biografía de Marcuse hasta su exilio norteamericano para, a continuación, aproximarnos someramente a la problemática teórica en la que se mueven sus reflexiones y al contenido de sus primeros artículos. 15

Ibíd., pp. 47 y 77. Ibíd., p. 51. 17 Para una panorámica actual del estado de la discusión sobre este tema, véase R. Jaeggi y T. Wesche (eds.), Was ist Kritik? , Francfort del Meno, Suhrkamp, 2009. 16



2. Algunas referencias biográficas Herbert Marcuse (Berlín, 1898-Starnberg, 1979) forma parte de esa generación de jóvenes alemanes nacidos en familias judías asimiladas, económicamente acomodadas, a los que los acontecimientos políticos de su tiempo radicalizaron políticamente hacia la izquierda. Como soldado, participó al final de la Primera Guerra Mundial en el movimiento consejista que se desarrolló entonces en Alemania, en un contexto de auténtica crisis revolucionaria. En 1918 fue miembro del consejo de soldados de Berlín-Reinickendorf, aunque por poco tiempo: lo abandonó cuando comprobó que los antiguos oficiales eran elegidos como nuevos representantes en el mismo. A continuación militó en el SPD, pero lo dejó en enero de 1919, tras el asesinato, bajo gobierno socialdemócrata, de K. Liebknecht y R. Luxemburg. 18 De 1919 a 1922 estudió literatura alemana y filosofía en las universidades de Berlín y Friburgo. En esta última universidad se doctoró en 1922 con un trabajo titulado «Der deutsche Kunstlerroman» («La novela de artista alemana» 19). Se trata de una tesis doctoral en literatura que sobresale por sus intereses teórico-filosóficos, pues a la fuerte influencia de la estética hegeliana y de la teoría de la novela de G. Lukács, se suma el hecho de que el interés central de Marcuse en este trabajo se focaliza en la diferencia generada en la era moderna entre arte y vida, las cuales, según la tesis del autor, se habrían tornado irreconciliables a lo largo de la modernidad. 20 A continuación de su doctorado, Marcuse retorna a su ciudad natal y, apoyado financieramente por su padre, se incorpora como socio en una editorial y 18

Véanse las referencias autobiográficas del propio Marcuse en J. Habermas, Perfiles filosó fico-políticos , Madrid, Taurus, 1984, pp. 238 y ss. 19 Véase H. Marcuse, Schriften, op. cit., vol. 1, pp. 7-344. 20 Sobre esto, véase H. Brunkhorst y G. Koch, Herbert Marcuse. Eine Einführung , Wiesbaden, Panorama Verlag, 1990, pp. 11 y ss.



librería de anticuario. A mitad de los años veinte lee dos obras fundamentales para su formación teórica: Marxismo y filosofía de K. Korsch e Historia y consciencia de clase de G. Lukács. Pero será la aparición de Ser y tiempo en 1927 lo que le provocará una auténtica conmoción. Tras la lectura de la obra decide marchar a Friburgo para trabajar con Heidegger y hacer con él su tesis de habilitación. Todavía en Berlín redacta «Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico», que se publicará en julio de 1928 en el primer número de la revista Philosophische Hefte . Se instaló en Friburgo con su recientemente ampliada familia (su hijo Peter había nacido en Berlín a finales de noviembre de 1928) en la primavera de 1929, 21 permaneciendo en esta ciudad hasta final de 1932. 22 Como es sabido, Marcuse no consiguió habilitarse con Heidegger con su trabajo sobre la ontología de Hegel. Por la correspondencia que se conserva en el legado póstumo de Marcuse, se puede sostener como muy probable que el propio Heidegger ralentizara de tal modo el proceso de asesoría del trabajo de Marcuse (retrasando indefinidamente los encuentros con él para discutir su trabajo) que éste se convenció más bien pronto de que Heidegger no estaba realmente interesado en su habilitación.23 Efectivamente, a los ojos de un Heidegger en proceso de 21

Tal como se deja entender en la carta del matrimonio Marcuse a M. Beck el 9 de mayo de 1929, donde sostienen que han acabado de instalarse en el nuevo domicilio en Friburgo. (Carta de H. Marcuse a M. Beck del 9-5-1929; Marcuse-Nachlass, Archivzentrum de la Universitätsbibliothek, Francfort del Meno). En todo caso, P.-E. Jansen, editor de los escritos póstumos de Marcuse y buen conocedor de su biografía, considera probable que Marcuse realizara estancias intermitentes en Friburgo durante el otoño-invierno de 1928-1929, antes de la instalación definitiva con su familia. 22 En ese periodo coincidió en Friburgo con X. Zubiri, que realizó una estancia de investigación con Heidegger de octubre de 1928 a abril de 1930, al que tuvo que conocer personalmente, aunque no ha quedado documentación alguna sobre su posible relación. Cf. J. Corominas y J. A. Vicens, Xavier Zubiri. La soledad sonora , Madrid, Taurus, 2006, pp. 195-215. 23 Véase P.-E. Jansen, «Marcuses Habilitationverfahren – eine Odyssee», en P.-E. Jansen (ed.), Befreiung denken – Ein politischer Imperativ , Offenbach a. M., Verlag 2000, 1990, pp. 141-150.



radicalización política hacia la extrema derecha, la procedencia judía y la orientación política de Marcuse pudieron aparecer como rasgos no deseables para un futuro profesor de una Universidad alemana.24 Cuando Marcuse comprobó que Heidegger no tenía intención de habilitarlo, intentó habilitarse ya en 1931 en la Universidad de Francfort, pero sin resultados positivos. Fue por mediación de Husserl, que había formado parte del tribunal que evaluó su tesis doctoral, que Marcuse entró en contacto con el Institut für Sozialforschung . Husserl escribió a K. Riezler, alto funcionario de la Universidad de Francfort y profesor de filosofía en esta universidad (amigo de Heidegger y de tendencia política conservadora), para que recomendara a Marcuse ante Horkheimer. Éste, en un primer momento, desestimó la recomendación, pues tenía pocas ganas entonces de traer al Instituto a «un discípulo de Heidegger recomendado por Riezler» (como Horkheimer mismo contó por carta a Marcuse en 1963), pero luego dio el encargo a Löwenthal para que se entrevistara con el candidato. 25 A resultas de la entrevista, Marcuse se incorporó al Instituto y se trasladó en enero de 1933 primero a Zurich y luego a Ginebra, adonde el Instituto acababa de emigrar ante la inminencia de la subida de los nazis al poder. En julio de 1934 marchó a Nueva York junto con el resto de investigadores del Instituto, convirtiéndose en un estrecho colaborador filosófico de Horkheimer hasta la llegada de Th. W. Adorno a los Estados Unidos en 1938.

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No se conservan manifestaciones de Heidegger sobre Marcuse de esta época, pero Jaspers, ya en 1928, le escribió a aquél mostrándole su sorpresa de que en un artículo editado en el primer número de Philosophische Hefte (el primero de los textos que publicamos aquí de Marcuse) se pusiera en relación Ser y tiempo con Marx. Ver K. Jaspers/M. Heidegger, Correspondencia , Madrid, Síntesis, 2003, p. 83. 25 R. Wiggershaus, Die Frankfurter Schule. Geschichte, Theoretische Entwicklung, Politische Bedeutung , Múnich, Carl Hanser, 1988, pp. 55 y 122.



3. La problemática filosófico-política del primer Marcuse El punto de partida de los escritos de Marcuse en el periodo de 1928 a 1932 es una confrontación con las interpretaciones del marxismo dominantes en su tiempo e institucionalizadas sobre todo en la Segunda Internacional (aunque se podría mostrar que las críticas de Marcuse afectan también a los desarrollos de la Tercera Internacional). En 1923, K. Korsch formuló un diagnóstico de lo que denominó la «crisis decisiva del marxismo que hoy vivimos»,26 que marcó a toda una generación de jóvenes pensadores de izquierda, entre ellos Marcuse. Para Korsch, el marxismo dominante en la Segunda Internacional, el denominado marxismo ortodoxo, se caracteriza por una concepción cientificista del marxismo y por un desprecio de los problemas filosóficos como ya superados por la ciencia marxista. En tal ámbito de problemas desechables incluye «las bases generales metodológicas y gnoseológicas de la teoría marxista». 27 Aquí piensa Korsch que se da un consenso entre los profesores universitarios de filosofía y los marxistas ortodoxos: ambos piensan que el marxismo no tiene un contenido filosófico propio. Ahora bien, para Korsch tal desprecio de las cuestiones filosóficas por parte de los marxistas de la Segunda Internacional «está relacionado con el hecho de que en general se han preocupado muy poco de los problemas de la revolución». 28 Korsch no sostiene que el menosprecio de los teóricos marxistas ortodoxos por la filosofía sea la causa del decaimiento de su carácter crítico revolucionario, lo que afirma es que tal menosprecio es «una mani festación parcial de la pérdida del carácter práctico26

K. Korsch, Marxismo y filosofía , México, Ediciones Era, 1971, p. 43. Ibíd., p. 21. 28 Ibíd., p. 35. 27



revolucionario del movimiento marxista».29 Esta crisis de fondo del movimiento político marxista se pone también de manifiesto en el proceso de conversión del marxismo en «una suma de conocimientos puramente científicos, sin relación inmediata con la práctica política».30 Esto ha sido llevado a cabo sobre todo por los sucesores de Marx, aunque éste en su producción madura ya avanzó en la dirección de una separación entre teoría científica y práctica política. La defensa de Korsch del «carácter independiente de la filosofía marxista», entendiendo por tal «el materialismo dialéctico» (el cual puede ser caracterizado como «una filosofía revolucionaria»31), se va a remitir en consecuencia a la concepción del marxismo del primer Marx, 32 antes de su deriva hacia lo que denomina socialismo científico, cuando el marxismo se presentó como «teoría de la revolución social». 33 En su transformación en socialismo científico, el marxismo de Marx siguió siendo una teoría de la revolución, pero sus momentos teóricos y prácticos se empezaron a diferenciar. Esta situación se ha radicalizado con los epígonos de Marx, los cuales han convertido el marxismo en una «ciencia científica pura y sin supuestos», en «una investigación puramente científica, sin supuestos ni carácter de clase», en «una teoría pura, totalmente abstracta, que en la práctica no obliga a nada». 34 El socialdemócrata R. Hilferding llegó a sostener que el marxismo «aspira fir29

Ibíd., p. 45. Ibíd., p. 40. 31 Ibíd., pp. 23 y 50-51. 32 Recordemos que a estas alturas (1923) textos filosóficos fundamentales como los manuscritos de Marx de París de 1844 aún no estaban publicados. Los textos del primer Marx accesibles eran fundamentalmente las «Tesis sobre Feuerbach», La sagrada familia , Miseria de la filoso fía y partes de La ideología alemana . Esto vale igualmente para el caso de Marcuse. De hecho, como hemos apuntado, éste realizó la primera recepción relevante de los manuscritos de 1844 de Marx, publicados por primera vez en 1932 (véase sobre todo H. Marcuse, Schriften, op. cit., vol. 1, pp. 509-555). 33 K. Korsch, Marxismo y filosofía , p. 38. 34 Ibíd., pp. 40, 43 y 46. 30



memente —como toda ciencia— a la validez universal objetiva de sus resultados».35 Naturalmente, esta transformación profunda del estatuto de la teoría marxista tiene a su vez implicaciones problemáticas para la praxis política: Todas estas deformaciones [...] sufridas por el marxismo [...] las podemos resumir así: la teoría global y unitaria de la revolución social se ha transformado en una crítica científica de la economía burguesa y el Estado burgués [...]; crítica que ya no desemboca [...] en una práctica revolucionaria, sino que igualmente bien puede realizarse [...] en una serie de anhelos reformistas que en un principio no transgreden el terreno de la sociedad burguesa y su Estado. Con gran claridad resulta esta transformación de la teoría marxista, revolucionaria por su esencia misma, en una crítica científica que, o ya no desemboca en tareas revolucionarias prácticas, o sólo desemboca por casualidad.36 Marcuse comparte en líneas generales este diagnóstico, como se comprueba claramente en «Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico». También para Marcuse la concepción cientificista del marxismo tiene efectos abiertamente disfuncionales sobre la praxis, ya que en manos de los marxistas ortodoxos va a realizar una interpretación del decurso histórico en términos deterministas, mecanicistas y evolucionistas, y afirmará la inevitabilidad de la realización de la sociedad sin clases como resultado necesario de las leyes objetivas de la historia, aunque postergará su establecimiento hacia un futuro indeterminado y en todo caso lejano. Del mismo modo, para 35 36

Ibíd., p. 41. Ibíd., p. 42.


JOSÉ M ANUEL R OMERO OMERO CUEVAS

Marcuse, esta deriva del marxismo hacia una ciencia que adopta como modelo a las ciencias naturales tiene como correlato una deficiente reflexión sobre las bases filosóficas del marxismo. Ello se demuestra en que la tendencia dominante en el marxismo ortodoxo fue adoptar las especulaciones de Engels sobre la dialéctica de la naturaleza como marco cosmovisivo en el que integrar al marxismo como ciencia sectorial de la sociedad y de la historia humana. La convicción del marxismo ortodoxo fue que la totalidad de lo real está gobernada por las mismas leyes dialécticas objetivas y que la historia humana es un ámbito concreto de despliegue de esas leyes, las cuales conducirían inevitablemente al establecimiento de las condiciones que harían posible el socialismo. La dialéctica aparece aquí como lógica adecuada para acceder a la esencia de la realidad en su totalidad porque tal esencia es objetivamente de carácter dialéctico. 37 El resultado de todo ello es una conjunción de metafísica especulativa de la naturaleza y de concepción evolucionista de la historia que dio lugar paradójicamente en el plano político a una forma de pragmatismo orientado por las necesidades políticas coyunturales. Efectivamente, la fundamentación metafísica de la necesidad de la irrupción de la crisis revolucionaria, acompañada de su postergación indefinida en un futuro indeterminado, legitimaba la contemporización con las exigencias inmediatas del momento y la elusión de la decisión acerca de impulsar o no una acción revolucionaria. Esto ha posibilitado caracterizar la posición de uno de los marxistas ortodoxos más relevantes, como es el caso de K. Kautsky, como una «filosofía de la indecisión».38 37

Ya en las primeras páginas de Historia y consciencia de clase Lukács Lukács se distanció de la pretensión de Engels de extender la dialéctica a la naturaleza; véase G. Lukács, Historia y consciencia de clase , México, Grijalbo, 1969, p. 5, nota. 38 L. Kolakowski, Las principales corrientes del marxismo. II. La edad de oro, Madrid, Alianza, 1982, p. 52. La paradoja del marxismo ortodoxo es que «si los hombres se convencen por el


ORÍGENES DE LA TEORÍA CRÍTICA CRÍTICA . UNA APROXIMACIÓN HERBERT M ARCUSE Y LOS ORÍGENES

Tenemos pues que la ausencia en la teoría marxista de una reflexión adecuada de sus bases filosóficas (que la lleva a asumir ingenuamente una metafísica especulativa de la naturaleza claramente precrítica en términos kantianos), su deriva hacia una autopercepción cientificista y su incapacidad para incitar efectos prácticos críticos forman un complejo problemático coherente. Lukács y Korsch estaban de acuerdo en lo fundamental: en la necesidad de una desfundamentación de la versión cientificista del marxismo y de una reformulación de la cuestión de la filosofía del marxismo. Korsch y, sobre todo, Lukács van a efectuar una deconstrucción de la concepción de las ciencias sociales que adopta como modelo a la ciencia natural, poniendo de manifiesto que el «método formal abstracto» proveniente de éstas torna a la ciencia social incapaz de «entender la génesis y la caducidad, el carácter social de la materia que ella misma estudia»,39 es decir, el carácter propiamente histórico-social de su objeto. Asimismo, van a reivindicar la dialéctica materialista como la sustancia filosófica del marxismo, como aquello que define propiamente al marxismo ortodoxo, 40 estableciendo así una clara continuidad entre la filosofía del marxismo y sus fuentes hegelianas. Destruyendo en sus fundamentos la concepción cientificista de la teoría social y devolviendo su lugar a la dialéctica materialista como infraestructura filosófica de tal teoría, estos autores pensaban reconceptualizar el marxismo de manera que devolviera su relevancia política a la subjetividad y a la decisión subjetiva. El marxismo así reconceptualizado debería conocimiento científico de que el socialismo es una necesidad histórica, entonces deberían preguntarse por qué deben ayudar a su implantación: el simple hecho de que es algo necesario no contesta la pregunta». Ibíd., p. 59. Ésta fue también la crítica de Benjamin a esta forma de concebir el marxismo; véase W. Benjamin, «Sobre el concepto de historia», en W. Benjamin, Obras , Libro I, vol. 2, Madrid, Abada Editores, 2008, pp. 311-313. 39 G. Lukács, Historia y consciencia de clase , op. cit., p. 114. 40 Para Lukács, «en cuestiones de marxismo marxismo la ortodoxia se refiere exclusivamente al método» y éste es «la dialéctica materialista», la cual «es una dialéctica revolucionaria». Ibíd., p. 2.



tematizar el modo en que es representable una politización de las subjetividades en una dirección revolucionaria y, lo más importante, colaborar en tal politización. En el marco de esta problemática era también posible otra posición: buscar el instrumental filosófico que pudiera revitalizar la potencia crítica de la teoría marxista fuera de de la tradición hegeliano-marxista. Un primer y valiente intento en esta dirección lo constituyó el austromarxismo que, con figuras como M. Adler, intentó complementar al marxismo con elementos provenientes de la filosofía kantiana. Sobre todo persiguió conferir consistencia a la dimensión epistemológica del marxismo a partir de una reflexión transcendental en torno a las condiciones del conocimiento de la realidad social y pretendió llenar el vacío ético del marxismo con elementos de la filosofía moral kantiana. Las consecuencias políticas marcadamente reformistas de tal intento de refundar la teoría marxista sobre bases neokantianas convenció a los autores más críticos de las profundas limitaciones de esta opción. 41 Ello los llevó aún más lejos de la tradición hegeliano-marxista. En el caso de Marcuse, su llamado a que el marxismo se confrontara con las tendencias actuales de la filosofía burguesa 42 lo condujo a la hermenéutica fenomenológica de la existencia humana, o Dasein, plasmada en Ser y tiempo de M. Heidegger.43 En la impresión que causó en Marcuse Ser y 41

Marcuse realizó una dura crítica del intento de M. Adler de utilizar el método transcentranscendental para articular las bases epistemológicas del marxismo. Para Marcuse, el peligro de buscar las bases filosóficas del marxismo en un planteamiento de tipo transcendental es que acaba concibiendo a aquél en términos formales y teóricos, lo cual le hace perder la realidad históricosocial, desembocando en una concepción del marxismo como ciencia desligada de los intereses políticos en pugna en el escenario social y del ámbito de la praxis política. Véase «Transzendentaler Marxismus?» (1930), en H. Marcuse, Schriften, op. cit., vol. 1, pp. 445-468. 42 Véase H. Marcuse, «Zum Problem der Dialektik I» (1930) y «Das Problem der geschichtlichen Wirklichkeit» (1931), en H. Marcuse, Schriften, op. cit., vol. 1, pp. 422 y 473, respectivamente. 43 En el caso de Benjamin, a partir de esta misma problemática, encontramos encontramos un intento de buscar en la teología judía la fuente de motivos ético-filosóficos capaces de devolver al materia-



tiempo en 1927 hubo posiblemente un componente generacional, como él mismo reconoció en una entrevista al final de su vida: «en aquel tiempo Heidegger no era un problema personal, ni filosófico, sino un problema para una amplia parte de la generación que estudió en Alemania después de la Primera Guerra Mundial. Vimos en Heidegger lo que habíamos visto primero en Husserl, un nuevo comienzo, el primer intento radical de poner a la filosofía sobre bases realmente concretas, una filosofía que se ocupa de la existencia humana, de la condición humana, y no meramente de ideas y principios abstractos». 44 En su primera lectura de Ser y tiempo en Berlín, la analítica existencial del Dasein va a ser recibida por Marcuse como ese nuevo comienzo filosófico desde el cual va a poder reinterpretarse el estatuto del materialismo histórico, de manera que éste quede sustentado lismo histórico la fuerza de inervación de una praxis política revolucionaria. Análogamente a Marcuse, Benjamin persiguió realizar una síntesis entre materialismo histórico y un posicionamiento externo a él como es el caso de la teología judía. Véase W. Benjamin, «Sobre el concepto de historia», en op. cit., pp. 304-318. 44 «Heidegger’s Politics: an Interview with Herbert Marcuse by Frederick Olafson», en Graduate Faculty Philosophy Journal , 1977, vol. 6, n.o 1, p. 28. Véase también lo sostenido por Marcuse en J. Habermas, Perfiles filosófico-políticos , op. cit., pp. 238-239. En un breve texto de la misma época podemos leer: «La obra de Heidegger nos pareció a mí y a mis amigos un nuevo comienzo: experimentamos su libro (y sus lecciones magistrales, de las cuales poseíamos transcripciones) por fin como una filosofía concreta : aquí el discurso versaba sobre la existencia, nuestra existencia, sobre la angustia y el cuidado y el aburrimiento, etc. Y experimentamos también una liberación diferente, “académica”: la interpretación de Heidegger de la filosofía griega y del idealismo alemán, que nos proporcionó una nueva comprensión de textos petrificados desde hacía tiempo». H. Marcuse, «Enttäuschung», en G. Neske (ed.), Erinnerung an Martin Heidegger , Pfullingen, 1977, p. 162. No se sabe qué transcripciones de lecciones magistrales y conferencias de Heidegger poseía Marcuse en el momento de escribir en Berlín «Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico». En el Nachlass de Marcuse en Francfort se conservan transcripciones de Heidegger de 1921 a 1937, pero no sabemos cuándo adquirió cada una de ellas (naturalmente, las transcripciones de lecciones y conferencias de Heidegger posteriores a 1933 tuvo que recibirlas Marcuse a continuación de su salida de Alemania y ostentan una continuación de su interés por la obra de Heidegger aun después de su compromiso con el nacionalsocialismo). Un listado exhaustivo y comentado de las transcripciones de Heidegger conservadas en el legado de Marcuse se encuentra en Th. Regehly, «Übersicht über die “Heideggeriana” im Herbert Marcuse-Archiv der Stadt-und Universitätsbibliothek in Frankfurt am Main», en Heidegger Studies , 1991, vol. 7, pp. 179-209.



filosóficamente y sea regenerada su capacidad de impulsar una práctica revolucionaria. El instrumental filosófico de la hermenéutica fenomenológica del Dasein permitiría valorar la consistencia filosófica del marxismo y su potencia crítica. Pero más allá de este primer momento de poner la hermenéutica fenomenológica al servicio de una autorreflexión filosófica del marxismo, a donde apuntan los textos de Marcuse de este periodo es hacia una especie de síntesis entre fenomenología y materialismo histórico.45 Éste va a ser el tema del primero de los artículos de Marcuse de esta época, «Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico», el cual pondrá las bases para una reconceptualización de la filosofía y sus tareas que será plasmada en el artículo siguiente, «Sobre filosofía concreta», de 1929.

4. «Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico» El punto de partida de «Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico» es un cuestionamiento de la idea de que el marxismo sea una «teoría científica», un «sistema de verdades, cuyo sentido resida únicamente en su corrección como conocimientos» (véase infra p. 81). Tenemos aquí un claro distanciamiento respecto de la concepción del marxismo como teoría científica generadora de un sistema de conceptos y proposiciones que pretenden corresponder como verdades con la realidad de la que se ocupan. Estaríamos ante el rechazo de una concepción cientificista del marxismo como conocimiento depurado de todo interés externo. Adoptando la terminología heideggeriana, podríamos sostener que Marcuse se distancia del 45

Así lo percibe Marcuse posteriormente. Véase «Heidegger’s Politics: an Interview with Herbert Marcuse by Frederick Olafson», pp. 29 y ss.



marxismo interpretado como lo que tradicionalmente se ha concebido en el seno de la filosofía como una aproximación teórica, es decir, contemplativa, a su objeto de conocimiento, entendido como algo que está meramente ahí de una vez por todas (interpretación que contradice abiertamente las ideas del propio Marx, tal como se comprueba en sus «Tesis sobre Feuerbach»46). A esta concepción del marxismo, que podríamos llamar tradicional ,47 contrapone Marcuse una interpretación de éste abiertamente política y orientada a la praxis: como «teoría del actuar social, de la acción histórica» (p. 81). Para Marcuse, el marxismo no es mero conocimiento contemplativo de un objeto dado de una vez por todas, pues su objeto es el acontecer histórico, el cual por definición es algo en proceso, algo en lo que es fundamental la praxis humana histórica. Lo característico del planteamiento de Marcuse es que el afrontamiento de la cuestión de la fundamentación teórico-filosófica del marxismo en tanto que fusión de teoría y práctica, más allá del desvarío plasmado en el marxismo tradicional, se plantea en términos que podríamos llamar ontológico-fenomenológicos, es decir, como pregunta por el modo de ser del ámbito del que se ocupa el marxismo para, a partir de ahí, afrontar la cuestión del modo de acceso adecuado a él.48 De ahí que Marcuse sostenga que la fundamentación teórica del marxismo sólo será posible a partir de la adecuada captación del fenómeno de la historicidad. 46

Recordemos la famosa tesis de Marx sobre Feuerbach: «Los filósofos sólo han interpretado el mundo de diversas maneras, de lo que se trata es de transformarlo». Hay numerosas traducciones de este texto al castellano; véase, por ejemplo, K. Marx, La cuestión judía (y otros escritos), Barcelona, Planeta Agostini, 1992, p. 232. 47 Tomo la categoría de «marxismo tradicional» de la obra de M. Postone, Tiempo, trabajo y dominación social. Una reinterpretación de la teoría crítica de Marx , Madrid/Barcelona, Marcial Pons, 2006, aunque no pretendo asumir la particular caracterización del mismo que realiza este autor. 48 La cuestión del modo de ser de la vida histórica y del modo de acceso adecuado a ella es en líneas generales la problemática filosófica de Heidegger desde 1919. Véase sobre esto R. Rodríguez, Heidegger y la crisis de la época moderna , Madrid, Síntesis, 2006, pp. 186 y ss.



Pero, ¿a qué se refiere esta historicidad?, ¿a la historicidad en tanto que modo de ser del ámbito del que se ocupa el marxismo?, ¿a la historicidad del propio marxismo? En principio, a lo primero, pues para Marcuse «dentro del marxismo, el materialismo histórico señala el ámbito completo de conocimientos que se refieren a la historicidad, al ser, a la estructura y a la movilidad del acontecer» (p. 82). Aquí se vislumbra el movimiento que Marcuse efectúa respecto a la hermenéutica fenomenológica de Heidegger. Como vamos a ver, ésta va a ser considerada como habiendo sido la primera aproximación filosófica originaria a la historicidad como modo de ser del Dasein humano. Ahora bien, la estrategia de Marcuse va a ser sostener que ya en Marx encontramos, con los medios filosóficos que tenía a su disposición en su tiempo, una primera tematización de la historicidad. Pero el materialismo histórico necesita ser repensado desde un planteamiento filosófico riguroso que se haya ocupado, a partir de un instrumental categorial adecuado, de la cuestión de la historicidad. Se necesita poner en juego las herramientas teóricas y los resultados de la fenomenología heideggeriana del Dasein para desplegar el significado filosófico del materialismo histórico, su estatuto teórico y los límites del ámbito del que se ocupa. De lo que se trataría, pues, es de investigar si el materialismo histórico se hace cargo adecuadamente de su ámbito, de lo histórico, para comprobar hasta qué punto quedan validados así los fundamentos teóricos del marxismo. Para realizar esta tarea, el instrumental más adecuado va a ser fenomenológico, de ahí que Marcuse emprenda una «fenomenología del materialismo histórico». Significativamente, la fenomenología del materialismo histórico va a comenzar «con el desvelamiento de la situación fundamental del marxismo» (p. 82). Con esta formulación sintetiza Marcuse lo esencial de su concepción, que pasa por 25 Plaza y Valdés editores


asumir con radicalidad la historicidad del propio marxismo: la fenomenología del materialismo histórico debe comenzar poniendo de manifiesto la situación fundamental del marxismo, es decir, aquella situación desde la que «toman su origen y reciben su sentido la metodología de su investigar y su conceptualidad» (p. 83). Hablar de una situación fundamental del marxismo rompe de principio con su interpretación como teoría en sentido tradicional. El marxismo encuentra su base en lo que Marcuse denomina una nueva actitud fundamental ubicada en una situación histórica específica. Se trataría de una actitud fundamental o Grundhaltung , que posee carácter existencial, es decir, es un modo de ser propio del Dasein, una posibilidad constitutiva suya. Lo significativo de la formulación de Marcuse es que tal actitud fundamental es considerada como nueva y parece estar ligada a las nuevas condiciones de vida de la sociedad capitalista desarrollada. Por ello, la interpretación del marxismo como ciencia, como mera teoría, queda desfondada en sus fundamentos. El marxismo tiene como base, en cambio, un modo de ser pre-teórico de la existencia humana. Se basa en un movimiento del Dasein por el que el reconocimiento de su historicidad y de la historicidad de la existencia socio-histórica le devuelve la posibilidad de la transformación práctica de lo así comprobado como histórico. El particular trabajo teórico del marxismo se sostiene en esta base, en esta problemática esencialmente práctica, aunque su resolución se basa en un conocimiento: el reconocimiento de la historicidad. De su situación fundamental recibe el marxismo su impulso, su interés y la dirección y el modo de su aproximación a su asunto. Dado que la longitud y la discusión a dos bandas, con Marx y Heidegger, de este artículo puede quizá dificultar al lector el seguimiento de su hilo conductor, vamos a hacer refe26 Clásicos europeos


rencia a su estructura, que Marcuse esboza al comienzo del texto. Tras el breve apartado I, de carácter introductorio, en el apartado II se pone de manifiesto la situación fundamental del marxismo. Ésta aparece definida por «la posibilidad histórica de la acción radical», es decir, de «la acción revolucionaria» (p. 85). La situación fundamental del marxismo se caracteriza porque en ella existen las condiciones esenciales para la realización del ser humano y, sin embargo, tal realización es imposibilitada fácticamente por la estructura social vigente. Es decir, es una situación que exige, como necesaria , una acción radical transformadora,49 que tiene el carácter de una acción existencial, pues su objetivo es transformar la propia existencia humana (y no sólo sus circunstancias). Al hilo de la exposición de la situación fundamental del marxismo, se realiza una primera exposición del planteamiento de Marx, mostrando que anticipa, con los medios conceptuales y filosóficos a su alcance, una aproximación fenomenológica al carácter histórico de la existencia humana. El apartado III se plantea realizar una interpretación fenomenológica de la historicidad, en tanto que ámbito objetual o temática del materialismo histórico, para lo cual toma como base el análisis de Heidegger de Ser y tiempo. Marcuse realiza aquí una crítica inmanente de la analítica heideggeriana del Dasein: parte de que Heidegger ha explicitado de manera radical y originaria el fenómeno de la historicidad y por ello es el punto de partida y de referencia para una interpretación fenomenológica de la historicidad. Ahora bien, si es 49

Para D. Kellner, cuando Marcuse sostiene que «la acción radical es necesaria » (infra p. 87), está empleando el concepto de necesidad de una forma idiosincrática. No se refiere a la conexión causal necesaria o necesidad lógica. Marcuse rechaza el objetivismo que postula leyes deterministas inexorables de la historia y que es común en el marxismo ortodoxo. La necesidad de la acción radical es definida por una necesidad inmanente a la propia situación: es la situación histórica intolerable la que demanda una acción radical. Véase D. Kellner, Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism, Berkeley, University of California Press, 1984, pp. 41-42.



cierto que la investigación de Heidegger sobre la historicidad ha sido hasta el momento la más radical, lo es sólo hasta un determinado grado. Pues detiene su análisis ante la cuestión de la constitución material de la historicidad, a pesar de que la hermenéutica fenomenológica del Dasein apunta a ella. Marcuse muestra que hay que ampliar la fenomenología del Dasein de Heidegger para que se haga cargo de la dimensión material de la historicidad, para alcanzar así una radicalidad en la concreción que supere lo que su método meramente fenomenológico le permite. Luego volveremos a la discusión de Marcuse con Heidegger. En el apartado IV, Marcuse se plantea como problema el método de la interpretación del fenómeno de la historicidad: mostrando las insuficiencias del método fenomenológico (que es incapaz de alcanzar el adecuado nivel de concreción) y del método dialéctico (pues, volcado en la concreción radical, no es capaz de aprehender el ámbito de sentido que dura a través de lo histórico 50), va a postular una síntesis entre fenomenología y dialéctica que sea capaz de hacerse cargo de la historicidad, incluyendo su componente material. La fenomenología dialéctica sería así la metodología de la interpretación del fenómeno de la historicidad y, por ello, servirá de orientación para valorar el modo en que el materialismo histórico se hace cargo de la misma. De esta manera, el concepto de historicidad alcanzado en la crítica inmanente de la analítica de la existencia de Heidegger será adoptado, por un lado, como base para reclamar una síntesis entre fenomenología y dialéctica que supere las insuficiencias que cada una posee por sí sola y, por otra, para determinar en la parte V y última del texto si el materialismo histórico es un acceso adecuado a su ámbito. Lo que hace la fenomenología del mate50

Luego nos ocuparemos con detenimiento de esta tesis.



rialismo histórico es analizar el modo en que éste capta su asunto (la historicidad) para, a la luz del fenómeno de la historicidad, tal como ha sido ganado en la discusión inmanente con Heidegger, juzgar si tal captación es adecuada o no. La última parte retoma lo que se había anticipado en la parte II sobre Marx, para mostrar que el materialismo histórico no sólo se hace cargo del fenómeno de la historicidad tal como había sido tematizada por Heidegger, sino que logra además hacer justicia al concepto de historicidad ganado en discusión inmanente con él, a saber, una concepción de la historicidad que abarca y tematiza su constitución material. El texto da a entender que es Marx el que gana la partida a Heidegger en torno a la problemática de la historicidad. La conclusión en la que parece desembocar el texto es que el materialismo histórico de Marx fue ya un esbozo de fenomenología dialéctica, la versión a la que Marx pudo llegar con el instrumental filosófico de que disponía. En todo caso, el texto defiende que, a partir de una necesaria confrontación con el pensamiento de Heidegger (y de Dilthey), tal como Marcuse esboza en este material, el materialismo histórico debe repensarse como un modo de fenomenología dialéctica, como una forma de ontología concreta de la historicidad. La discusión realizada en este texto con Marx y Heidegger establece el marco en que se propone la reformulación del estatuto y sentido de la filosofía que aparece en su posterior artículo «Sobre filosofía concreta», del que diremos unas palabras a continuación. Antes, vamos a detenernos brevemente en la discusión filosófica de Marcuse con Heidegger.



5. La confrontación con Heidegger51 En su artículo de 1928, la cuestión de la historicidad es lo que guía la discusión de Marcuse con Heidegger. 52 En un primer momento, la aportación de Heidegger en esta dirección le parecerá fundamental, pues su fenomenología del Dasein va a tematizar la historicidad como constitutiva del modo de ser del ser humano. En la lectura que realiza Marcuse de Ser y tiempo, la categoría de historicidad significa ubicar en el modo de ser constitutivo del Dasein una relación específica respecto al pasado, el presente y el futuro. Bajo la conmoción provocada por la asimilación de su muerte como su posibilidad más propia que anula la vigencia y valor de las posibilidades que había hecho suyas hasta el momento (unas posibilidades que había elegido a partir de las ofertadas de manera restrictiva por el espacio de lo públicamente y anónimamente interpretado), el Dasein se ve afrontado a una decisión y resolución extremas, en las que podemos distinguir tres momentos.53 En primer lugar, la revocación, el rechazo del estado de lo públicamente interpretado presente (como presencia en la actualidad de un pasado y una tradición inauténticos), bajo cuyo signo había dejado caer su existencia hasta el momento. En segundo lugar, la resolución precursora posibilita realizar, bajo la luz de una finitud asumida como constitutiva, un modo de existencia en el que el Dasein pueda retornar a su ser propio. Finalmente, en tal estado de resolución, el pasado se muestra como legado de posibilidades de existencia realizadas en el pasado, de entre las que el ser humano 51

En este apartado me limito a la discusión de Marcuse con Heidegger en su primer artículo. Excelentes estudios sobre esta discusión, abarcando los textos posteriores de Marcuse, son los de Th. McCarthy, R. Wolin y J. Abromeit (véase la bibliografía). 52 Véase M. Hernández Jorge, «Marcuse, Heidegger y Dilthey: a propósito de la historicidad», en Revista Laguna , 2002, n.o 11, pp. 152-159. 53 Véase M. Heidegger, Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 2003, pp. 398-403.



debe elegir las que aspira a hacer propias y repetirlas en el porvenir. La historicidad del Dasein consistiría en un triple movimiento de resolución precursora que posibilita la realización del ser propio, revocación de un presente marcado por el dominio de un pasado devenido inauténtico y reapropiación de aquellas posibilidades de existencia realizadas en el pasado, transmitidas por la tradición en forma de legado al individuo en estado de resolución, que éste elige hacer suyas realizando una repetición de las mismas. Esta tematización de la historicidad humana constituye para Marcuse la culminación de la fenomenología del Dasein de Ser y tiempo. Marcuse piensa que ésta constituye el momento más avanzado de la filosofía contemporánea, por su pretensión de hacerse cargo de la existencia en su radical concreción histórica. En este sentido, supone un claro avance respecto a la fenomenología husserliana que, a pesar de su lema «¡a las cosas mismas!», permanece en un elevado nivel de abstracción, al tomar como objeto los fenómenos tal como se dan a la conciencia en cuanto tal (en tanto campo transcendental). El movimiento de Heidegger respecto a Husserl puede resumirse en un tomar en serio el lema husserliano y asumirlo con radicalidad como guía de la labor fenomenológica. De este modo, lo primario para Heidegger no es la conciencia, sino el estar-en-elmundo de un Dasein, cuyo modo originario de ser no es teórico sino práctico: el Dasein se encuentra ya siempre en un mundo que se le da como significatividad, en cuyo marco los entes no aparecen como meras cosas ahí, sino como cosas a la mano, como útiles referidos a los modos de ocupación del Dasein con el mundo. El modo originario del estar-en-el-mundo no es contemplativo o teórico, sino el de la ocupación práctica con los entes a la mano que tenemos en nuestro mundo circundante y común compartido con los otros Dasein. Lo que guía esta ocupación con los entes a la mano es el cuidado, con el que el Da31 Plaza y Valdés editores


sein se hace cargo de su propio ser. Según la interpretación de Marcuse, Heidegger es capaz además de tematizar en su analítica del Dasein su estado de caído en el dominio anónimo e inauténtico de lo públicamente interpretado y mostrar cómo la cuestión fundamental para él es la consecución de una forma de existencia propia o verdadera. Por todo ello, el planteamiento de Heidegger es el filosóficamente más radical hasta el momento, pero, piensa Marcuse, no es suficientemente radical. Tres son las objeciones que Marcuse formula a Heidegger; todas ellas pretenden denunciar la falta de concreción del planteamiento de Ser y tiempo (pp. 102-105):

a) Las preguntas últimas formuladas por Heidegger (como, por ejemplo, ¿qué es existencia propia o verdadera?), al ser planteadas y respondidas respecto al Dasein en cuanto tal , resultan vacías y, de este modo, carecen de fuerza generadora de compromiso y obligación (carecen de efectos) para el ser humano concreto. Es necesario aquí un mayor esfuerzo de concreción que nos permita abandonar ese nivel de generalidad y formalidad que es el Dasein en cuanto tal . b) La remisión por parte de Heidegger de la resolución decisiva al Dasein individual (aunque tal Dasein, tal como expone Heidegger, asuma su pertenencia al destino común de una comunidad que comparte una misma tradición) debe ser rechazada por abstracta. La exigencia de concreción conduce a tener que plantear la cuestión del acto de resolución en términos explícitamente colectivos, propiamente, tal como deriva Marcuse de su interpretación de Marx, en términos del conflicto entre clases sociales que define la realidad de la sociedad burguesa desarrollada. 32 Clásicos europeos


c) El mundo en el que ya siempre está el Dasein no es uno y el mismo para todos los individuos. Ese mundo circundante y común del que habla Heidegger no existe. Pues el mundo es realmente algo fracturado por abismos de sentido en distintas esferas de significado, entre las que no hay ni puede haber entendimiento. Esta fractura del mundo en mundos diversos tiene una base material: la escisión de la sociedad en clases derivada de un sistema productivo definido por la división del trabajo y la contraposición entre capital y fuerza de trabajo. Por ello ha de plantearse la cuestión, que quedó sin formular en Heidegger, por la constitución material de la historicidad . La crítica inmanente que Marcuse efectúa de la analítica del Dasein desemboca en la postulación de la necesidad de repensar la categoría de historicidad más allá del plano de pseudoconcreción en que permanece Ser y tiempo. Hay que dar un paso más hacia la concreción radical, y ese paso sólo va a ser posible, piensa Marcuse, apoyándonos en la obra de Marx. Lo que Marcuse va a hacer es explicitar en la obra de Marx una concepción propia de la historicidad humana. Para hacer esto, Marcuse realiza una serie de operaciones de traducción de un planteamiento a otro, reinterpretando la concepción de la revolución de Marx a partir del concepto de historicidad de Heidegger, tal como hemos expuesto arriba. Según Marcuse, Marx sostuvo que cada generación recibe en sus manos lo que las anteriores le han legado en forma de tradición, herencia. Afirmó que la situación actual de alienación y cosificación propia de la sociedad capitalista constituye esa situación intolerable de la que la clase trabajadora sólo puede salir a través de un acto de resolución revolucionaria que revoque el estado de caído del presente (su dominio por 33 Plaza y Valdés editores


parte de un pasado devenido inauténtico) y permita el establecimiento de una nueva forma de existencia en la que sea posible la realización del ser humano completo. De esta traducción del planteamiento de Heidegger en los términos de Marx se deriva una importante consecuencia: la historicidad, ese modo de ser consistente en la resolución precursora al porvenir que revoca el presente en su forma dada y se reapropia el pasado como legado, no va a atribuirse primariamente como en Ser y tiempo al Dasein individual (tampoco al Dasein individual en el seno de una comunidad definida por un destino común, tal como aparece en Ser y tiempo), sino a las unidades propiamente históricas, es decir, a las sociedades y en concreto a la sociedad vigente, la sociedad capitalista desarrollada. Y ello porque Marcuse comparte con Marx la tesis de que tal sociedad ha generado la unidad histórica decisiva que es la clase social universal, la clase trabajadora internacional, aquella a la cual su situación intolerable la enfrenta con la tarea de revocar un presente insoportable, asumiendo las aportaciones de las generaciones pasadas para proyectar un mundo nuevo en el que sea posible la realización plena de lo humano. La historicidad entendida así va a permitir tematizar como posibilidad constitutiva de la sociedad moderna la acción radical revolucionaria. Significativamente, el concepto de historicidad de Ser y tiempo, que en esta obra posee implicaciones claramente conservadoras e incluso reaccionarias,54 va a ser asumida por Marcuse como categoría fundamental de lo que podríamos llamar una ontología de la revolución. Marcuse interpreta en términos colectivos una categoría que en Ser y tiempo tuvo siempre 54

K. Löwith cuenta que, en 1936, durante su exilio en Roma, Heidegger le aclaró, respecto a su vinculación con el nacionalsocialismo, que «su concepto de la “historicidad” era la base de su “entrada en acción”». K. Löwith, Mi vida en Alemania antes y después de 1933, Madrid, Visor, 1992, p. 79.



como referente al Dasein individual, anticipando así, en una dirección política inversa a la de Heidegger, la posterior reinterpretación de éste de su planteamiento en el nuevo contexto definido por su apoyo al nacionalsocialismo a partir de 1933. 55 El concepto de historicidad es entendido aquí de una forma que va a servir a Marcuse para caracterizar el modo de ser de la realidad histórico-social moderna, un modo de ser que condena al fracaso los intentos cientificistas, formalistas y transcendentales de acceder a él y exige un acceso específico acorde con el mismo. Esto constituye la base de la crítica de Marcuse a la concepción cientificista y formalista de la ciencia social: su incapacidad para acceder al modo de ser de la realidad social. La historicidad de la realidad social obliga a una reconceptualización del estatuto y procedimiento de los accesos epistemológicos a tal ámbito temático. Implica la exigencia para todo acceso a tal realidad de asumir su historicidad constitutiva: tanto la historicidad de su modo de acceso como la de su ámbito temático y la del sujeto que realiza tal acceso. Si el acceso epistemológico a la realidad y el sujeto que lo lleva a cabo están definidos por la historicidad, entonces resultan desfundamentadas de raíz las pretensiones de articular una ciencia social sobre bases cientificistas o formalistas. El objeto de la ciencia social, el modo de acceso y los conceptos de la misma (su perspectiva teórica) y el propio sujeto de conocimiento poseen un modo de ser definido por la historicidad. Esto vale también para la fenomenología dialéctica postulada por Marcuse: 55

Según Schmidt, lo que hace Marcuse es interpretar en términos de «un voluntarismo y decisionismo de izquierdas» la analítica heideggeriana de la historicidad del Dasein. Véase A. Schmidt, «Herbert Marcuse – Versuch einer Vergegenwärtigung seiner sozialphilosophischen und politischen Ideen», en Institut für Sozialforschung (ed.), Kritik und Utopie im Werk von Herbert Marcuse , Francfort del Meno, Suhrkamp, p. 21. Sobre la autointerpretación posterior de Ser y tiempo por parte Heidegger en una dirección nacionalsocialista, véase por ejemplo M. Heidegger, Lógica. Lecciones de M. Heidegger (semestre verano 1934) en el legado de Helene Weiss , Barcelona, Anthropos, 1991.



Fenomenología significa: dejar orientar la pregunta y el acceso por los objetos mismos, traer por completo los ob jetos mismos ante la mirada. Pero los objetos mismos están durante el acceso ante todo en la historicidad . Esta esfera de la historicidad comienza, en tanto que situación histórica concreta, ya en el enfoque de la pregunta por el ob jeto: abarca la persona única del que pregunta, la dirección de su preguntar y el modo de aparición primera del objeto (p. 109). La historicidad, como modo de ser de la realidad social implica una concepción de la misma no como mero objeto de conocimiento, no como mero estar ahí dado de una vez por todas. Tampoco como abstractamente dinámicos, en devenir. Implica concebir la realidad social por un modo de ser que incluye como una de sus posibilidades constitutivas su transformación radical, capaz de establecer las condiciones para una forma de existencia que permita la realización del ser humano completo. Es esta concepción de la historicidad la que resulta relevante para repensar en profundidad el estatuto de las ciencias sociales y de la teoría social: como modos de acceso que se ven abocados a posicionarse, a tomar partido e incidir en una realidad de la que forman parte y que aparece definida como estado caído intolerable al que pertenece, como modo de ser posible suyo, la acción transformadora radical. De este modo, no es que la realidad social aparezca como meramente histórica. La cuestión es que esta realidad social, la sociedad vigente, la sociedad capitalista desarrollada, aparece como situación intolerable que muestra como posibilidad constitutiva suya su transformabilidad. En un texto de 1931 sostiene Marcuse respecto al Dasein social:



Este Dasein es precisamente, en tanto histórico, algo primariamente en transformación y por transformar. La historicidad en tanto que movilidad según su ser no acontece con él o en él, sino que él mismo es este acontecer y es sólo este acontecer. El Dasein encuentra en cada caso su situación, tiene que asumirla, pero sólo para transformarla. Pues esta situación es ella misma «acontecer», ella porta en sí misma la posibilidad y la necesidad de su transformación. La transformación es la categoría propia de la historicidad del Dasein.56 Marcuse efectúa sobre la hermenéutica fenomenológica de la existencia del primer Heidegger un desplazamiento fundamental. Pues para él la existencia sobre la que debería centrarse y ocuparse una fenomenología dialéctica no es el individuo, la existencia humana individual, sus estructuras y categorías constitutivas. Y ello porque tal focalización en el individuo sería abstracta y no alcanza la concreción que la fenomenología dialéctica pretende. Esta voluntad de concreción conduce a la fenomenología dialéctica a concebir como objeto de análisis la existencia de esa unidad histórica concreta que es la sociedad actualmente existente. La fenomenología dialéctica es así una forma de ontolo gía social .57 El objeto de la fenomenología dialéctica es la sociedad vigente, o sea, la sociedad capitalista desarrollada, con objeto de mostrar a partir de su historicidad constitutiva la posibilidad de una acción transformadora radical, que aniquile su estado de caí56

H. Marcuse, «Zur Kritik der Soziologie», en Die Gesellschaft , vol. 8, 1931, p. 280. P.-E. Jansen, Die subjektive politische Erfahrung bricht die geschichtliche Objektivität. Verschiedene Bausteine des frühen Marcuseshen Denkens (1928-1933) , Francfort del Meno, Johann Wolfgang Goethe-Universität, Magister Arbeit (manuscrito), 1990, p. 48. No puedo realizar aquí un contraste con el esfuerzo posterior de Lukács de poner las bases de una ontología social a partir de la categoría de trabajo y de historicidad del ser social. Véase G. Lukács, Marx, ontología del ser social , Madrid, Akal, 2007. 57



da, marcado por la cosificación y la alienación, y forje una forma de existencia nueva, caracterizada por la posibilitación de la realización del ser humano completo. La fenomenología dialéctica culmina así en una teoría de la revolución (posible): en la mostración de la posibilidad de una transformación radical de lo dado, mostración que debe impulsar la realización efectiva de esa acción radical capaz de avanzar hacia una «nueva realidad histórica» que posibilite una «nueva existencia humana» (p. 128). Aquí la cuestión de la historicidad se ha desplazado hacia la esfera de la sociedad, y las categorías de Verfallenheit (estado de caída) y Entschlossenheit (resolución) han sido traducidas a su vez en términos sociales, como Entfremdung (extrañamiento), Verdinglichung (cosificación) y praxis revolucionaria.58 La convicción de Marcuse es que la comprensión por parte de la clase trabajadora de la historicidad de la existencia social es clave para la generación de la acción transformadora radical. Lo que hace la fenomenología dialéctica es mostrar la acción radical como posibilidad constitutiva de nuestra existencia histórica, de nuestro modo concreto de estar-en-elmundo en la sociedad capitalista desarrollada. Muestra, en un plano ontológico, la posibilidad de la acción transformadora, lo cual impulsaría, piensa Marcuse, su apropiación por parte de los que sufren la injusticia de la realidad vigente como posibilidad efectiva, política, actualizable en el escenario de la historia real.

6. «Sobre filosofía concreta» En el segundo de los artículos que publicamos aquí nos encontramos con un intento de reformular el sentido de la labor de la 58

D. Kellner, Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism, op. cit., p. 44. El propio Heidegger había concebido la Verfallenheit como Entfremdung en Ser y tiempo y en varias de sus Vorlesungen de los años veinte. Véase M. Heidegger, Ser y tiempo, op. cit., p. 200.



filosofía a partir de los resultados alcanzados en su artículo de 1928. Aquí la discusión con Heidegger y Marx había desembocado en la formulación de los parámetros fundamentales de una forma de ontología social que, como fenomenología dialéctica, pretende acceder a la historicidad de la formación social vigente, haciéndose cargo de su constitución material, y tematizar sus posibilidades constitutivas. Sobre esta base, «Sobre filosofía concreta» avanza en una dirección más ambiciosa: hacia una redefinición profunda del sentido de la propia filosofía. Se pretende aquí romper con toda concepción de la filosofía como mera teoría, como mera contemplación y reflexión sobre cuestiones intemporales. A la filosofía se la caracteriza en cambio a partir del cuidado y de la preocupación por la existencia humana, por los apuros y miserias del ser humano en su situación histórica concreta. La ruptura con la concepción teórica de la filosofía se lleva a cabo en la reformulación de la cuestión misma de la verdad: el punto de partida del artículo es la defensa de la tesis de que el sentido de la verdad se juega en su apropiación por el Dasein, en su devenir efectiva (en su tener efectos) en el ámbito del existir. Si ello es así, la filosofía tiene que ocuparse de las posibilidades de apropiación de la verdad por parte del Dasein en su situación histórica concreta. Marcuse piensa que la filosofía debe devenir concreta, para lo cual tiene que asumir que comparte la preocupación por la existencia que caracteriza al Dasein. De lo que se trata para la filosofía es de la existencia humana. La filosofía tiene que ocuparse de la existencia para «llevarla a la verdad», para que devenga verdadera. Para ello tiene que aproximarse al Dasein en su situación histórica concreta, la cual está definida para Marcuse por el capitalismo desarrollado. Aquí la filosofía concreta no puede sino diagnosticar una situación de «crisis del capitalismo», la cual implica en esencia «una crisis de la existencia, la cual está 39 Plaza y Valdés editores


sacudida en sus fundamentos» (p. 144). De este modo, la formulación de la tarea de una filosofía concreta se realiza sobre lo ya articulado en «Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico»: la filosofía concreta efectúa un acceso al Dasein que se hace cargo de la constitución material de su historicidad y que asume igualmente su propia historicidad, lo cual la lleva a querer intervenir en la existencia del Dasein, a devenir práctica, impulsada por el cuidado del Dasein. La filosofía debe por ello devenir histórica y pública, debe cumplir la «unidad de teoría y praxis» (p. 46). En una situación como la actual de crisis del capitalismo, que provoca que «la existencia contemporánea esté sacudida en sus fundamentos» (p. 158), la filosofía concreta toma la iniciativa (Marcuse expresa esto con la formulación, ciertamente polémica, de que en ese momento crítico la filosofía «die Führung übernimmt », es decir, «asume la dirección», «se coloca a la cabeza») e interviene en la existencia histórica impulsada por el interés en su transformación, una transformación que posibilite la realización de una existencia verdadera. La brevedad de este texto no es óbice para que se encuentren en él importantes tesis y formulaciones que vamos a encontrar más tarde en otros autores de la teoría crítica, así como planteamientos que anticipan la distinción clave en los años treinta en el seno del Instituto de Investigación Social entre teoría tradicional y teoría crítica.

7. Fenomenología e historicidad En «Contribuciones» nos hemos encontrado con una tesis que necesariamente ha tenido que resultar oscura pero en la que hemos de detenernos, ya que es importante para comprender la complejidad (y, quizá, la problematicidad) del planteamiento de 40 Clásicos europeos


Marcuse en este momento. Vimos que el autor berlinés sostiene que la dialéctica tiene que ser corregida por la fenomenología, pues no es suficiente, como hace la metodología dialéctica, volcada en la concreción radical, con «indicar en el análisis de lo dado su lugar histórico, constatar su arraigamiento en una situación histórica de la existencia humana, sino que tiene que continuar investigando si lo dado se agota en ello, si no le es inherente también un sentido peculiar que, aunque no sea extrahistórico, dura a través de toda historicidad» (pp. 110-111). Esta referencia a una dimensión que permanece en toda historicidad y que requeriría de una aproximación propiamente fenomenológica vertebra también la discusión de Marcuse con tres importantes teóricos de la sociología de su tiempo, a saber, K. Mannheim, S. Landshut y H. Freyer. La estrategia de Marcuse consiste en reconocer la aportación de estos autores al cuestionamiento de las formas de sociología meramente teoréticas, pero los va a confrontar a continuación con los límites intrínsecos de su enfoque sociológico, el cual es incapaz de generar una reflexión y una tematización de aquello que Marcuse pone en el centro de la discusión: el ser histórico. Frente a la teoría sociológica más avanzada de su época, va a exigir una reflexión propiamente filosófica situada en otro nivel que el meramente empírico en el que se mueve la sociología. Respecto a la obra de Mannheim Ideologie und Utopie (1928),59 Marcuse reconoce su valor, en tanto que la interpretación sociológica de las teorías sociales pone el acento en la esfera de lo histórico, sólo en la cual se puede decidir acerca de la verdad y validez de una teoría social. Marcuse defiende la necesidad para los marxistas de apropiarse y hacer suyos los contenidos explicitados por la sociología

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Edición castellana: Ideología y utopía , México, FCE, 1941.



del conocimiento de Mannheim, 60 es decir, de asumir que el marxismo no es una ciencia libremente flotante, una ciencia de validez universal sustentada en un concepto tradicional de verdad, sino que está vinculada a una posición social y a un correspondiente interés social. Efectivamente, Mannheim había mostrado que en el ámbito de las teorías sociales no se puede continuar con un «concepto tradicional de verdad», 61 como algo universal e intemporalmente válido. La sociología del conocimiento defiende la vinculación de cada teoría social con una posición social en el seno de un determinado marco histórico, problematizando así la idea de una ciencia social pura que aspira a verdades intemporales. La desfundamentación de Mannheim de la pretensión de cientificidad pura para las ciencias sociales será bienvenida por Marcuse, para el cual está condenada al fracaso la suposición de «un concepto completamente determinado de verdad y validez a partir de la ciencia pura como sistema ideal e intemporal universalmente válido, el cual no alcanza en absoluto la historicidad de su objeto». 62 Lo que Marcuse no puede aceptar es el criterio propuesto por Mannheim para dirimir cuándo una teoría social es verdadera o falsa. Para Mannheim, el rechazo de la concepción tradicional de la verdad no implica una caída en el relativismo o en el escepticismo, sino la defensa de una concepción de la verdad como algo histórico y, como tal, relativo a una determinada situación histórica. Ello es así porque Mannheim considera que el criterio de verdad para una teoría social viene definido por lo que denomina Seinsstufe (textualmente, fase o etapa del ser) de su tiempo, es decir, la «figura histórica con60

H. Marcuse, «Zur Wahrheitsproblematik der soziologischen Methode. Karl Mannheim: “Ideologie und Utopie”», en Die Gesellschaft , vol. 7, 1929, p. 368. 61 Ibíd., p. 360. 62 Ibíd., pp. 359-360.



creta del ser social» vigente. 63 El criterio de verdad para una teoría o una forma de conciencia sería la situación sociohistórica vigente, con lo que el valor y alcance de tal verdad quedaría reducido a la vigencia de la misma. Toda verdad sería relativa a su contexto histórico-social, pero es válida para el mismo. La objeción de Marcuse es que el rechazo de Mannheim de la concepción tradicional de la verdad como Übereinstimmung (concordancia) se concreta realmente en la sustitución de tal término por el otro, no menos problemático, de Entsprechung (correspondencia) con la situación socio-histórica de la propia época. 64 Pero para Marcuse, la adopción de la situación socio-histórica vigente como criterio de verdad confiere una validez a tal situación que debe ser argumentada convincentemente. Desde su perspectiva, la figura histórica vigente del ser social, el orden de vida existente, no puede ser considerado como criterio de verdad para las teorías referidas a él, dado que tal situación histórica puede ser ella misma verdadera o falsa. La situación social histórica no puede ser considerada como algo último y por ello como base para enjuiciar si las formas de conciencia y las teorías son verdaderas o falsas (en tanto correspondan o no con ellas), porque la situación histórica «apunta en su misma historicidad por encima de sí misma»:65 «la situación social histórica no está dada como fundamento último, sino que apunta desde sí por encima de sí misma, se transciende a sí misma». 66 De aquí resulta que verdadero o falso en el ámbito de la historia no es sólo una conciencia, un pensamiento o una teoría, sino también una situación concreta y su mismo orden de vida. Una situación 63

Ibíd., p. 361. Ibíd. 65 Ibíd., p. 362. 66 Ibíd., p. 366. 64



histórica es ella misma verdadera o falsa en relación a una dimensión más esencial que lo meramente fáctico-histórico. Cada transcendencia del acontecer pone de manifiesto que las facticidades históricas se constituyen en una realidad cuyas estructuras fundamentales sirven de base a todas las realizaciones fácticas en la historia. Todas las situaciones históricas son, en tanto que realizaciones fácticas, sólo modificaciones históricas de tales estructuras fundamentales, las cuales son realizadas de manera diversa en cada orden de vida. La forma de realización de la vida en común humana en la sociedad capitalista, por ejemplo, es una realización completamente específica de las estructuras fundamentales de la vida en común humana en general, no de estructuras fundamentales formal-abstractas, sino altamente concretas. Verdad y falsedad residirían entonces en la relación de las realizaciones fácticas con tales estructuras fundamentales: un orden de vida sería verdadero si las satisface [ erfüllt ], falso si las encubre [verbiegt ].67 Las estructuras fundamentales del convivir humano constituyen la instancia normativa para valorar los órdenes sociales, en tanto sean o no adecuada realización y plasmación de las mismas. En la confrontación con la sociología del conocimiento de Mannheim comprobamos que la argumentación acaba mostrando el límite fundamental de este planteamiento: su falta de «reflexión acerca del ser mismo de la situación social histórica».68 Es esta carencia de reflexión lo que permite conferir a tal situación un carácter último que le posibilita ser criterio de ver67 68

Ibíd., p. 369. Ibíd., p. 362.



dad en su forma histórica dada. Marcuse, en cambio, reivindica un nivel de reflexión superior, una reflexión sobre el ser de la situación histórica. Y naturalmente tal reflexión no puede ser asunto de la sociología, ni siquiera de la sociología del conocimiento. Sólo puede ser asunto, aunque Marcuse no lo refiere explícitamente, de una reflexión propiamente filosófica, tal como vamos a comprobar en su discusión con Landshut. Landshut pretendió realizar en su obra Kritik der Soziolo gie ( Crítica de la sociología ), de 1929, un debate con las tendencias de investigación sociológica existentes, a partir de la puesta de manifiesto de las cuestiones originarias motivadoras de la sociología en sus comienzos. La tesis de Landshut es que el suelo originario de la problemática sociológica ha sido perdido por la sociología científica de su tiempo. Para Landshut, la base originaria de la investigación sociológica, que hizo posible la sociología, fue la «cuestionabilidad fáctica de lo real», 69 es decir, el hecho de que la realidad efectiva apareciera y fuera considerada como cuestionable. Esto supone ubicar los orígenes de la sociología en el marco del proceso, largo y conflictivo, de instauración de la sociedad burguesa, en el que la cuestionabilidad y la crítica de la realidad dada por parte de la burguesía ascendente desempeñaron un papel central. Para Landshut, así lo interpreta Marcuse, este suelo originario de la sociología ha sido olvidado con su transformación en ciencia «pura»: Lo que en Lorenz v. Stein y Marx y luego de nuevo en Max Weber [...] surgió como problema de la sociología a partir de la concreta cuestionabilidad de la realidad histórica, ha caído en el olvido o se ha vuelto objeto abstracto de la ciencia «pura». Esto no es un error metodológico, 69

H. Marcuse, «Zur Kritik der Soziologie», en Die Gesellschaft , vol. 8, 1931, p. 270.



sino que afecta al «carácter fundamental» de la sociología como ciencia. Pues, dado que su objeto es histórico según su carácter de ser, la sociología pierde desde el principio su campo objetual si pasa por alto o nivela esa «historicidad» esencial, «destilando» en cierto modo su objeto como «puro» a partir de esa historicidad. 70 Marcuse le reconoce a Landshut que su crítica a la sociología se haya orientado en la dirección correcta, es decir, hacia la indicación de «la historicidad como carácter objetivo del campo objetual sociológico».71 Sin embargo, en su afrontamiento de este tema seguiría en general las reflexiones epistemológicas de M. Weber, con lo que permanece en el plano de una «reflexión de teoría del conocimiento». 72 Como ya hemos visto, para Marcuse, sin embargo, una consideración de «la historicidad como determinación de ser de la realidad social» no puede permanecer en ese nivel. 73 Landshut logra referir una determinación adecuada del modo de ser del objeto de la sociología, pero con el instrumental inapropiado: «Sólo tras una aclaración del carácter de ser de la realidad histórica puede ser también resuelto algo en torno a cómo se comporta la problemática objetiva de la ciencia sociológica con su “base originaria de investigación”, en tanto que “cuestionabilidad fáctica de la realidad”».74 El tipo de crítica a la sociología como ciencia pura a partir del carácter de ser de su objeto no puede ser llevada a cabo por la propia sociología, pues «el ser social permanece en la sociología inaclarado e incuestionado en su sen70

Ibíd., p. 273. Ibíd. 72 Ibíd., p. 275. 73 Ibíd. 74 Ibíd. 71



tido fundamental y en su carácter fundamental». 75 Por ello exige una reflexión propiamente filosófica: La crítica de la sociología «pura» requiere pues de un suelo a partir del cual pueda poner en cuestión lo que la sociología quiere y puede constituir por encima del ser social; un suelo, que en verdad debe ser «fundamental», es decir, ya no coloca un punto de vista contra otro punto de vista, sino que fundamenta la posibilidad originaria de todos los enunciados sobre el ser social. Ese suelo sólo puede ser asegurado y fijado por la filosofía . El ser social puede ser interrogado, como un modo fundamental del ser humano, por sus caracteres, leyes y formas apropiados a su ser, sólo por la filosofía. 76 El concepto de filosofía que se reivindica aquí aparece como pregunta por las leyes y formas del ser social, en tanto que modo fundamental de ser del ser humano. La filosofía se ubicaría más allá del plano de la confrontación de los puntos de vista, más allá de la confrontación ideológica: sería analítica del ser social del hombre, fenomenología del ser social en sus fundamentos ontológicos. Respecto a la obra de Freyer, Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft (1930),77 Marcuse sostiene que se trata de la reflexión científica más importante de la sociología actual, pues pretende realizar nada menos que una «fundamentación filosófica» de un «sistema de sociología». 78 Freyer considera esto necesario porque la sociología habría perdido «el carácter de ser de 75

Ibíd., p. 274. Ibíd. 77 Edición castellana: La sociología, ciencia de la realidad , Buenos Aires, Losada, 1944. 78 H. Marcuse, «Zur Auseinandersetzung mit Hans Freyers “Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft”», en H. Marcuse, Schriften, ed. cit., vol. 1, p. 488. 76



su campo objetual».79 Para Marcuse resulta importante que Freyer determine «el ser de la objetividad» de la sociología como «historicidad», siendo por ello «la primera fundamentación filosófica real de la sociología».80 Al ser así, ¿dónde reside el problema para Marcuse? Lo que éste critica es el modo en que Freyer realiza tal fundamentación filosófica. El problema del modo de proceder de Freyer es que su consideración del carácter de ser de la historicidad se efectúa en un principio en el marco de una confrontación de tipo teorético-científica sobre la estructura del sistema de las ciencias del espíritu ( Geisteswissenschaften), es decir, se efectúa en un plano de teoría del conocimiento. Con lo cual, «los primeros caracteres de ser de la realidad social son tomados de esa realidad en tanto que objeto de la ciencia ».81 Marcuse considera que en lugares decisivos de la obra de Freyer se rompe con el predominio de la perspectiva de la teoría de la ciencia y se apuntan determinados caracteres de la historicidad a partir de la «desconexión del lastre teorético-científico en los fenómenos del acontecer de esa realidad». 82 A pesar de ello, la tesis de Marcuse es que «la cuestión de la historicidad del espíritu no es planteada por Freyer mientras que el enfoque teorético-científico siga siendo dominante». 83 Esto es lo que justifica su afirmación de que «la fundamentación filosófica de la sociología debe retroceder del todo a la filosofía ».84 Pues «los caracteres fundamentales de la historicidad se encuentran (ontológicamente) antes de toda estructura social histórica determinada; deben ser puestos de relieve sin que se conviertan en cate79

Ibíd. Ibíd., pp. 488 y 508. 81 Ibíd., p. 508. 82 Ibíd., p. 502. 83 Ibíd. 84 Ibíd., p. 503. 80



gorías abstractas y formales». 85 La filosofía reivindicada aquí toma la forma de un «análisis filosófico de la vida humana en tanto que histórica ». ».86 Este análisis nos podría proporcionar una «explicación de los caracteres de ser de la vida histórica y de los modos fundamentales de su acontecer». 87 Freyer no adopta con la coherencia y rigurosidad metódica necesaria tal camino, por lo que, al no profundizar en el nivel ontológico, las categorías fundamentales de su sistema de sociología sólo pueden articularse a partir de una determinada generalización de lo histórico acaecido. Esto implica que tales conceptos sean conceptos-tipos, adoptando como modelo los tipos ideales de M. Weber. Pero con tales categorías no puede evitar el problema de que surja históricamente una nueva figura de realidad que no puede ser comprendida a partir de aquellas categorías y que suponga la superación de su sistema de sociología sostenido en ellas. Para evitar esto, las categorías de un posible sistema de sociología no pueden ser extraídas sin más de la historia acontecida mediante el referido proceso de generalización y abstracción (que nos deja indefensos desde un punto de vista teórico ante la aparición de lo históricamente nuevo), sino que deben fundamentarse en un análisis de la vida humana histórica que ponga de manifiesto las «determinaciones fundamentales del ser histórico». 88 En este plano pueden tematizarse todos los modos de ser posibles constitutivos de la vida histórica, por lo que puede explicitarse el horizonte de posibilidades constitutivas de la vida histórica, incluyendo aquéllas para las que no existen aún precedentes históricos generalizables en categorías, tal como propone el programa de Freyer. De este modo, 85

Ibíd. Ibíd. 87 Ibíd., p. 508. 508. 88 Ibíd., p. 504. 504. 86



el análisis filosófico de la vida humana reclamado por Marcuse mostraría que «fenómenos como dominio y servidumbre, validación y presentificación, trabajo y formación, autotranscendencia y revolución son tales modos fundamentales del ser de la vida histórica».89 Más adelante discutiremos la determinación concreta que Marcuse realiza de estos modos fundamentales de ser de la vida histórica. Esta forma de plantear la discusión con los enfoques sociológicos sería análoga al modo en que Marcuse interpreta la «notable crítica de la sociología» 90 realizada por Dilthey. 91 Es cierto que en Introducción a las ciencias del espíritu éste polemizó con la sociología (sobre todo la de Comte) en el marco de la búsqueda de «los fundamentos filosóficos de las ciencias del espíritu», problemática que fue planteada en términos de «una teoría del conocimiento de las ciencias del espíritu», es decir, en términos gnoseológicos.92 Marcuse piensa que Dilthey avanzó en la dirección correcta cuando, en su obra madura, afrontó la cuestión del estatuto de las ciencias del espíritu a partir de la pregunta por el «modo de ser de la realidad sociohistórica», que este autor va a concebir como «vida» (Leben).93 Efectivamente, en textos tardíos, publicados póstumamente, Dilthey sostiene que «mediante la idea de la objetivación de la vida es como logramos una visión del ser de lo histórico. Todo ha nacido aquí mediante la acción espiritual y lleva, por consiguiente, el carácter de historicidad (Historizität )». )».94 Va a ser en las objetivaciones 89

Ibíd., p. 503. 503. H. Marcuse, «Das Problem der geschichtlichen geschichtlichen Wirklichkeit», en H. Marcuse, Schriften, ed. cit., vol. 1, p. 476. 91 Para un contraste entre las posiciones de Marcuse y Horkheimer Horkheimer respecto a la crítica a la sociología de Dilthey, véase Th. Fath, Der Frühe Horkheimer und Dilthey. Eine Untersuchung zur Konstitutionsphase der Kritischen Theorie , Francfort del Meno, Peter Lang, 2005, pp. 34-42. 92 W. Dilthey, Introducción a las ciencias del espíritu, Madrid, Alianza, 1980, pp. 27 y 158. 93 H. Marcuse, «Das Problem der geschichtlichen Wirklichkeit», Wirklichkeit», pp. 477-478. 94 W. Dilthey, El mundo histórico, México, FCE, 1944, p. 171. 90



de la vida donde las ciencias del espíritu encuentren su objeto propio: «aquí recibe su acabado el concepto de las ciencias del espíritu. Su campo alcanza lo que el comprender, y el comprender tiene su objeto unitario en la objetivación de la vida. Así, el concepto de ciencia del espíritu, según el ámbito de los fenómenos que abarca, se halla determinado por la objetivación de la vida en el mundo exterior». 95 Esto permite a Marcuse afirmar que para Dilthey habría que determinar previamente «el carácter de su objetualidad y su acontecer», y sólo « después determinar determinar el método adecuado de su investigación». 96 El objeto tendría así prioridad sobre el método de investigación. El método debe definirse a partir del modo de ser de su objeto y hay que evitar imponer desde fuera, de manera apriorística, un método determinado a una generalidad indiferenciada de objetos (como fue el caso de la pretensión positivista de aplicar el método de las ciencias naturales también al ámbito de las ciencias sociales y humanas). De esta manera, la tarea asumida por Dilthey en relación a la sociología implica retrotraer el intento (de teoría de la ciencia y de teoría del conocimiento) de delimitación de las ciencias del espíritu frente a las naturales al «problema del campo objetual de las ciencias del espíritu: a la pregunta por el carácter de ser de la realidad socio-histórica». 97 Este modo de plantear la cuestión del estatuto de la sociología vigente y la reflexión sobre sus bases epistemológicas y ontológicas es «eminentemente filosófico». 98 Marcuse, por tanto, asume como válida la reivindicación, atribuida por él a Dilthey (siguiendo en esto los parámetros de de la lectura de Heidegger 99), de una consideración filosófica del modo de ser del campo objetual de las ciencias sociales. 95

Ibíd., p. 172. 172. H. Marcuse, «Das Problem der der geschichtlichen Wirklichkeit», Wirklichkeit», p. 477. 97 Ibíd. 98 Ibíd. 99 M. Heidegger, Ser y tiempo, pp. 412-418. 96



8. La ontología de la historicidad de Hegel Esta problemática de un afrontamiento filosófico ontológico de la historicidad reclamado por Marcuse exige que nos detengamos brevemente en su proyectada tesis de habilitación. Marcuse se esfuerza aquí por mostrar que la concepción de la historicidad de Hegel se funda en su concepto de vida, concepto que forja a partir de la explicitación del modo de ser de la vida humana, cuyo acaecer consiste en «ser-consigo mismo en el ser-otro», es decir, en el mantenerse idéntica a sí en y a través de sus objetivaciones.100 Aquí cree encontrar un vínculo entre la concepción de la historicidad de Hegel y la de Dilthey, 101 en el que se explicitaría un vínculo entre la tradición hegeliano-marxista y la hermenéutica. El empeño de Marcuse en desentrañar el significado y el papel del concepto de vida en la filosofía de Hegel parece suponer un desplazamiento respecto de la estrategia teórica seguida en sus artículos del periodo 1928-1931. La temática de la vida había sido tratada en esos trabajos, pero de manera puntual y en relación a la concepción de la realidad histórica de Dilthey, es decir, en el marco de la reivindicación del concepto de historicidad de lo que podríamos denominar en sentido lato como hermenéutica. Pero con Hegel tenemos otra cosa. Nos encontramos en el seno de un planteamiento especulativo que pretende pensar con el concepto de vida, en claro contraste con Dilthey, el mismo ser. Marcuse quiere mostrar la continuidad entre la concepción del ser de Hegel y Dilthey, precisamente a partir de la concepción que ambos tienen de la vida, la cual sustenta sus respectivos planteamientos como filosofías de la historicidad. En Heidegger, en cambio, hay una ausencia de re100

H. Marcuse, Ontología de Hegel y teoría de la historicidad , Barcelona, Ediciones Martínez Roca, 1970, p. 114. 101 Véase ibíd., pp. 310-314.



flexión sobre la vida. El primer Heidegger se refirió a la «vida fáctica», pero en el sentido de lo que posteriormente denominó Dasein. Tenemos pues que en Hegel el concepto de vida se refería al ser mismo; en Dilthey, a esa esencia dinámica del ser humano que se expresa en sus objetivaciones en el mundo cultural circundante, y en las primeras Vorlesungen de Heidegger, al tipo de ente que es el ser humano, la existencia humana que en cada caso somos. En los tres autores el concepto de vida apuntaría (es lo que pretende demostrar Marcuse) a la historicidad: la vida sería el fundamento de la historicidad. Pero, de esta forma, como ha mostrado Benhabib, la historicidad se pone en juego en diversos niveles:102 en Dilthey y Heidegger la vida, y con ello la historicidad, apunta al modo de ser de lo humano. En Hegel, en cambio, la vida es el concepto para referir al ser mismo (a pesar de que el concepto de vida en Hegel es forjado teniendo a la vista la realidad de la vida humana). Lo que posee historicidad en Hegel, lo que es definible por la historicidad, es el ser. En esta concreción del ser como vida puede tematizarse lo que se podría interpretar como un posible distanciamiento de Marcuse respecto a Heidegger, del que pensó que en esos años se fue desplazando hacia un concepto de ser que se eleva de la problemática fenomenológica, en la que se había movido hasta entonces, para alcanzar un grado de abstracción difícilmente compatible con lo histórico: de hecho, ya en 1929 Marcuse sostuvo que la evolución del pensamiento de Heidegger lo estaba orientando entonces hacia «una metafísica transcendental».103 El movimiento de Marcuse parece 102

Véase S. Benhabib, «Translator’s Introduction», en H. Marcuse, Hegel’s Ontology and the Theory of Historicity , Cambridge, The MIT Press, 1987, p. xxvi-xxx. Sobre esto, véase también R. Pippin, «Marcuse on Hegel and Historicity», en The Philosophical Forum, 1985, vol. XVI, n.o 3, pp. 180-206. 103 Carta de H. Marcuse a M. Beck del 9-5-1929, Marcuse-Nachlass, Archivzentrum de la Universitätsbibliothek, Francfort del Meno.



ser mostrar en Hegel, frente a Heidegger, un concepto de ser (como vida) cuya esencia es la historicidad. Como hemos visto, Marcuse se esfuerza en este periodo por articular una reflexión filosófica en torno a la cuestión de la historicidad en diálogo con la hermenéutica de la vida fáctica o Dasein de Heidegger y con la filosofía de la vida de Dilthey. Pues piensa que tal reflexión es esencial para una aproximación crítica a la sociedad, en tanto que para ésta es fundamental sustentar el carácter histórico y, por tanto, transformable, de la realidad social y hacerse cargo además de la historicidad del su jeto histórico mismo, de sus parámetros normativos sustentadores tanto de la crítica de lo existente como de su posible praxis transformadora de lo dado: es tal concepto filosóficamente elaborado de historicidad lo que necesita el marxismo o el materialismo histórico para depurarse de su mecanicismo y evolucionismo y recuperar su potencia crítica inervadora de la conciencia y la praxis transformadora de lo existente. Pero la orientación política de Marcuse le llevará a distanciarse de la concepción de la vida fáctica o Dasein del primer Heidegger, pues ésta remite al modo de ser del ser humano que cada uno es (es decir, del ser humano individual) para aproximarse a Dilthey, para el que el concepto de vida tiene un alcance colectivo, trascendedor de lo meramente individual. Si el impulso filosófico primero de la reflexión de Marcuse de estos años se lo dio indudablemente Ser y tiempo, su afrontamiento político de esta problemática le llevó a buscar apoyo filosófico cada vez más en Dilthey, de cara a articular un concepto de vida que abarque lo colectivo-social. Curiosamente, será en el §74 de Ser y tiempo donde Marcuse encuentre uno de los momentos para él más interesantes de la analítica existencial del Dasein, al afrontar Heidegger, con un tono y orientación que hoy no pueden ocultar un color político nacionalista y conservador, la cuestión 54 Clásicos europeos


del destino común del pueblo y el modo en que el individuo forma parte de él y afronta la relación común con la tradición. El modo en que Marcuse se apropia de este paso de la analítica del Dasein haciéndolo compatible (o incluso interpretándolo) en términos marxistas o revolucionarios muestra que la analítica del Dasein individual le tuvo que parecer insuficiente y que vio en Dilthey (y en Hegel) un concepto de vida capaz de superar este déficit, al remitir al ámbito de lo colectivo: el ámbito definido por la praxis de todos, que actúan coordinadamente en la producción de un mundo, por el «hacer de todos y cada uno» del que hablaba Hegel. 104 El sentido de la ocupación de Marcuse con el concepto de vida de Hegel y su concepción de la historicidad parece tener un carácter ontológico-político: Marcuse tiene en estos momentos la convicción de que una teoría crítica de la sociedad sólo puede recibir sus fundamentos filosóficos de una teoría elaborada de la historicidad (de la historicidad de la realidad social y de la posición subjetiva que trata de conocerla y transformarla), y de que es necesaria una fundamentación filosófica de la teoría crítica en términos de una teoría de la historicidad para disolver toda forma de objetivismo en la teoría crítica, tanto en su concepción de la realidad social (p. e., la concepción de la realidad social o de partes de ella como un objeto que puede ser analizado con la misma actitud que la encarnada en las ciencias naturales) como en su concepción del sujeto de conocimiento (p. e., la adopción como válida para el conocimiento de la realidad social de la actitud del observador no-participante, como si tal actitud fuera realmente posible en las ciencias sociales y no implicara ya siempre un determinado posicionamiento moral-político en los antagonismos dados). 104

H. Marcuse, Ontología de Hegel y teoría de la historicidad , op. cit., pp. 280 y ss.



9. Fenomenología de la historicidad y facticidad histórica: algunos problemas A partir de lo expuesto, se pueden explicitar dos cuestiones que apuntan al núcleo del proyecto filosófico del primer Marcuse, pero que muestran al mismo tiempo los problemas que ponen en peligro su viabilidad. Ambas cuestiones remiten al modo en que Marcuse concibe y ejecuta la fenomenología de la historicidad. Lo que me interesa tratar es el estatuto de la dimensión a la que accedería la fenomenología, la cual, en manos de Marcuse, aun remitiendo al ser histórico-social, trascendería lo históricosocial concreto y empírico hacia la dimensión de las estructuras fundamentales del ser socio-histórico, las cuales perdurarían a través de los cambios intrahistóricos. En este punto encontramos una situación que podríamos calificar de paradójica, pues Marcuse había cuestionado a Heidegger por el grado de abstracción y pseudoconcreción con que había realizado su analítica del Dasein, obviando la constitución material de la historicidad. Parecía que Marcuse pretendía superar la escisión entre lo ontológico y lo óntico, que había provocado el mantenimiento de la analítica del Dasein en tal nivel de pseudoconcreción y quería apuntar a un análisis concreto y materialista de la existencia de la sociedad capitalista desarrollada, de cara a promover una comprensión crítica de la realidad vigente con efectos sobre la praxis (tal tarea es la que parece otorgarse a la filosofía concreta ). Pero su recurso durante todo este periodo, de 1928 a 1931, a la fenomenología y a la filosofía (podríamos decir, a la ontología) como aquello que puede acceder a la dimensión ontológica representada por el ser social, el ser de la vida histórica o las estructuras fundamentales de la vida en común, parece implicar que Marcuse no ha roto en absoluto con la ontología fenomenológica del primer Heidegger. Esto implica que, más allá del 56 Clásicos europeos


meritorio intento de «Sobre filosofía concreta», en este periodo de la producción de Marcuse, su planteamiento apunte, al igual que Heidegger, a un nivel de necesaria abstracción de lo empírico, concreto, histórico. El juicio que realiza al final de su vida sobre el pensamiento de Heidegger («Con la preocupación por la historicidad se evapora la historia» 105) parece poseer también connotaciones autocríticas respecto a sus tanteos de juventud. No se percibe cómo su propuesta de fenomenología dialéctica superaría la pseudoconcreción de Heidegger, pues, pongamos por caso, si se ocupara del Dasein que es la sociedad vigente, haciéndose cargo de su constitución material, ¿de qué modo, en tanto que fenomenología, haría referencia a un sentido que dura a través de todo decurso histórico?, ¿haría con ello referencia, por ejemplo, al carácter transhistórico de la necesaria relación metabólica entre sociedad humana y naturaleza a través del trabajo, de cara a la satisfacción de las necesidades sociales (como haría en su artículo de 1933 sobre el concepto filosófico de trabajo)?, pero ¿realmente se necesita del método fenomenológico para hacerse cargo de esta dimensión? Con su recurso a la fenomenología y la filosofía, entendidas como ontología de la historicidad, Marcuse mantiene la referencia a un nivel de realidad esencial no-histórico, aunque parece poseer el estatuto de ser condición de lo histórico (¡tal sería el caso de las supuestas estructuras fundamentales de la historicidad!). En todo caso, lo que sí marcaría a primera vista una diferencia entre el planteamiento del joven Marcuse y el de Heidegger es que el primero entiende en determinados textos la dimensión de las estructuras fundamentales de la vida histórica como normativa frente a lo fáctico-histórico dado. 106 En tales 105

Véase J. Habermas, Perfiles filosófico-políticos , op. cit., p. 239. Ello se pone claramente de manifiesto en «Contribuciones» (donde la existencia propia ocupa una posición claramente normativa en el discurso de Marcuse), en su discusión con Man106



textos, las estructuras fundamentales de la convivencia humana, o del ser social, o de la vida histórica, definirían algo parecido a una esencia del ser humano que cada formación social concreta va a plasmar de un cierto modo y realizar en cierto grado (es decir, de manera más o menos adecuada). Pues bien, será la adecuada realización de tal dimensión esencial humana el criterio para Marcuse para enjuiciar la validez o verdad de una situación histórica. En esto seguiría al primer Marx, para el cual el capitalismo es «el estado de cosas en que el hombre ha devenido prácticamente extraño a su esencia objetiva». 107 Nos encontramos pues con que la fenomenología del Dasein, que desemboca en la explicitación del modo de ser propio del Dasein (como resolución precursora), es refuncionalizada por Marcuse, sobre todo en «Contribuciones», en términos de una antropología normativa, es decir, como tematización de la constitución ontológica del ser humano, entendida como su esencia, como lo que propiamente es, como aquello cuya realización en lo histórico da la medida de la realización de lo humano mismo. Esta lectura de la analítica del Dasein en términos de antropología normativa permite establecer una continuidad nheim y en su tesis de habilitación. En su confrontación con Freyer, en cambio, hemos visto que tanto «dominio y servidumbre» como «autotranscendencia y revolución» son considerados «modos fundamentales del ser de la vida histórica». Entiendo que Marcuse concibe estos modos fundamentales de ser a la manera de Heidegger, a saber, como «posibilidades de ser de la existencia» (véase M. Heidegger, Lógica. La pregunta por la verdad , Madrid, Alianza, 2004, p. 325). Es decir, se trataría de las posibilidades ontológicas del Dasein social, que definen el ámbito de lo históricamente posible. Tales posibilidades ontológicas son constitutivas del Dasein social, aunque su plasmación en formas socio-históricas concretas es relativa a la correlación de fuerzas en el marco social vigente en cada caso. Pero si esto es así, no se percibe cómo tales modos fundamentales de ser pueden dar la medida de la verdad o falsedad de una situación social (en tanto que tal situación sea el cumplimiento o el encubrimiento de ellas) sin distinguir previamente entre tales modos aquellos que posibilitan una existencia justa y lograda y los que la sabotean. La formulación de la dimensión de los modos fundamentales de la vida histórica en la discusión con Freyer no puede adoptar en consecuencia ninguna posición normativa, pues incluye todas las posibilidades ontológicas de la vida histórica, sin distinguir normativamente entre ellas. 107 K. Marx y F. Engels, La sagrada familia , Madrid, Akal, 1981, p. 57.



con el Marcuse posterior: efectivamente, el lugar que en el primer Marcuse ocupa hasta 1931 la analítica del Dasein del primer Heidegger lo va a ocupar, a continuación de la publicación de los manuscritos parisinos de Marx, la antropología filosófica (la concepción de la esencia humana a partir del trabajo) que actúa como marco teórico-normativo del análisis crítico de Marx del trabajo alienado. Resulta patente en los dos artículos, publicados en 1932 y 1933, en los que Marcuse realiza su recepción de los manuscritos parisinos de Marx, que su planteamiento es asumido en términos de una crítica al capitalismo sostenida en una concepción normativa de la esencia humana. Posteriormente, esta concepción de una esencia humana normativa que fundamenta la crítica de la sociedad vigente será comple jizada y completada en los años cincuenta con la teoría de las pulsiones de Freud, que se asumirá igualmente en este nivel. 108

10. ¿Hacia una teoría crítica? Para calibrar el alcance y limitaciones del planteamiento del primer Marcuse, lo vamos a ubicar de manera sintética en relación a los de Lukács y Heidegger en los años veinte, 109 que, sin lugar a dudas, constituyen sus referentes intelectuales más importantes en este periodo. En el Lukács de Historia y consciencia de clase encontramos un diagnóstico muy crítico de las ciencias sociales de su tiempo, sobre todo de la sociología y la economía. Interpreta el fenómeno tematizado por Marx del fetichismo de 108

Habermas sostiene esto en su discusión con Marcuse. Véase J. Habermas, Perfiles filosó fico-políticos , op. cit., pp. 249 y ss. Véase también S. Bundschuh, «Und weil der Mensch ein Mensch ist». Antropologische Aspekte der Sozialphilosophie Herbert Marcuses , Lüneburg, Zu Klampen, 1998. 109 Para un contraste entre el planteamiento de estos dos autores, véase L. Goldmann, Lukács y Heidegger , Buenos Aires, Amorrortu, 1973.



la mercancía como signatura de la experiencia social hegemónica en la modernidad. Ésta implica la experimentación de la realidad social como compuesta por hechos dados ahí y recolectables por unas ciencias cuya actitud fundamental ante su objeto de estudio es en esencia contemplativa: una actitud que presupone su objeto como algo ahí delante, con su propia consistencia, dinámica y legalidad, y concibe el conocimiento como descubrimiento de tales leyes por las que se regula el comportamiento de los objetos. Las ciencias sociales invisibilizan así el modo en que la realidad social es un producto de la praxis social, de los diversos modos de praxis social, otorgando a tal realidad un estatuto de objeto contrapuesto al sujeto de conocimiento y gobernado por sus propias leyes, que parece reproducir la relación del científico natural con la naturaleza. Para Lukács esta actitud cognoscitiva contemplativa no es incompatible con el uso técnico-pragmático de los resultados del conocimiento, ni con el esfuerzo por predecir y controlar los estados de cosas ni con el uso de la experimentación, sino que los presupone , pues es la concepción del ámbito de conocimiento como objeto dado ahí, confrontado como un algo-otro al sujeto de conocimiento, lo que posibilita los esfuerzos posteriores por examinar su estructura propia a partir de experimentos, predecir su comportamiento, controlarlo, dominarlo y explotarlo técnica y económicamente. Lo que Lukács está poniendo en cuestión en tal diagnóstico no son las ciencias naturales, sino las ciencias sociales, que en su avidez por importar estrategias epistemológicas y métodos de las ciencias naturales están consagrando en el ámbito social una forma de conciencia cosificada que naturaliza la realidad social como un ser-otro enfrentado al sujeto de conocimiento y supuestamente independiente de él. Lo que Lukács contrapone a tal modelo de ciencia social, objetivante y contemplativa, es una aproximación dialéctica capaz de dar cuenta del modo en que la 60 Clásicos europeos


realidad social está constituida por la praxis social, del modo en que toda perspectiva epistemológica forma parte de la realidad social que pretende conocer y cómo su aproximación a la realidad social constituye una intervención en la misma con efectos sobre ella. Con su uso metódico de la categoría de totalidad, la aproximación dialéctica pretende disolver la apariencia de mero estar ahí de los hechos sociales singulares, reinterpretándolos como formando parte y recibiendo su sentido de una totalidad social dinámica, mediada por las diversas formas vigentes de praxis social.110 Desde esta problemática se clarifica en todo su alcance la caracterización que Lukács realiza de la metafísica y la discusión que mantuvo con Engels al respecto. Engels contrapuso dialéctica y metafísica atendiendo a su respectiva concepción de la realidad: si la metafísica está presa de una concepción de la realidad y de los conceptos como algo rígido, estable, consistente, la dialéctica disolvería tanto la rigidez de los conceptos como de las realidades correspondientes. Opondría a la metafísica una concepción de la realidad como proceso, devenir, flujo. Pero en Engels, piensa Lukács, tal concepción es planteada sin cuestionar los parámetros con los que la metafísica pensó la teoría: en términos contemplativos. La nueva concepción fluida de la realidad propuesta por Engels en contraposición con la substancialista propia de la metafísica es una posición meramente teórica, científica. Engels no llega a comprender lo que define a una perspectiva dialéctica en el terreno de la teoría, al no ser capaz de tematizar reflexivamente en el seno de la misma «la relación 110

Cf. G. Lukács, Historia y consciencia de clase , op. cit., pp. 1-28. Naturalmente, el planteamiento de Historia y consciencia de clase es es mucho más complejo y problemático de lo que he expuesto aquí, sobre todo la concepción de Lukács de las bases epistemológicas de la dialéctica, que remitían a la presunta posición privilegiada del proletariado como sujeto-objeto de la historia. Más allá de algún titubeo en «Contribuciones», Marcuse comparte con Horkheimer y Adorno un distanciamiento respecto de la fundamentación especulativa de la dialéctica de Lukács.



dialéctica del sujeto y del objeto en el proceso histórico». 111 La cuestión que debe ser reflexionada por la teoría es la de cuál es su «actitud central respecto de la realidad»: 112 ¿es una actitud contemplativa que considera la realidad como un algo-ahí externo al sujeto (en la que resultaría indiferente si lo puesto ahí como exterior es considerado como algo fijo, sustancial, estático o en devenir) o es una actitud orientada a la transformación práctica de lo real, que sabe que tal interés es constitutivo de su perspectiva epistemológica? Así lo expone Lukács: «toda consideración «metafísica» del objeto, la cosa de la consideración, la deja necesariamente intacta, inmutada, y [...] por lo tanto, la consideración de la misma es siempre y sólo contemplativa , no se hace práctica, mientras que para el método dialéctico el problema central es la transformación de la realidad ». ».113 En Heidegger, por su parte, tenemos un cuestionamiento de las formas de aproximación teóricas a la existencia humana. Con ello se refiere a formas de aproximación que desconectan su propia actitud epistemológica de toda vinculación significativa y práctica con su tema de estudio (y adoptan frente a él una distanciada y no implicada actitud contemplativa) y que desconectan a su vez a la existencia humana de su modo de estar significativo y práctico en su mundo, de su vivencia del mundo no ya como mundo de entes que están meramente ahí delante, listos para ser afrontados como simples objetos de las ciencias naturales, sino como significatividades que remiten unas a otras mutuamente y a la misma existencia humana. La teoría, lo que tradicionalmente se entiende por teoría, imposibilita en consecuencia el adecuado acceso al tipo de realidad que es la existencia humana, en tanto que distorsiona su modo de darse origina111

Ibíd., p. 4. Ibíd. 113 Ibíd. 112



rio al concebirla en términos teóricos (como objeto ahí dado de conocimiento y como realidad que se relaciona originariamente de forma teórica con su mundo). Para acceder a la existencia haciéndonos cargo de su modo de ser se requiere de una forma de acceso que no irrumpa desde fuera con su método y sus actitudes epistemológicas sobre la existencia, sino que haga justicia a su modo de ser propio. Se necesita de una forma de acceso que continúe de manera rigurosa y metódicamente reflexiva el modo de acceso que el Dasein ya siempre realiza sobre sí mismo. Este modo de acceso es la interpretación. Lo que se requiere es por tanto un acceso que hay que denominar hermenéutico, vinculado al modo de ser del Dasein y a las formas de cuidado con las que se relaciona originariamente consigo mismo. La hermenéutica se aproxima al Dasein impulsada por el cuidado del Dasein, por la preocupación por el Dasein, interesada, como él, en que el Dasein adopte una relación consigo mismo no distorsionada por los prejuicios transmitidos por la tradición metafísica ni por lo instaurado como válido en el espacio público por lo anónimamente interpretado. La hermenéutica comparte con el Dasein el interés por liberarse de las formas de autointerpretación que toman como modelo para caracterizar al Dasein el modo de ser de los entes que están ahí en el mundo, pues estos modos de autorrelación cosificantes de sí mismos bloquean la posibilidad de que el Dasein se haga cargo de su ser propio y se enfrente con la cuestión de cuáles posibilidades de existencia asume como propias. La hermenéutica es así un modo de acceso a la existencia humana no-contemplativa, no-objetivante y sí comprometida con el Dasein, al estar impulsada por el mismo cuidado de la existencia que es propio de él. Desde mi punto de vista, lo más importante de los ensayos del primer Marcuse es su esfuerzo por realizar una síntesis entre Lukács y Heidegger. Efectivamente, Marcuse adopta el 63 Plaza y Valdés editores


cuestionamiento de Heidegger de las formas de acceso teórico a la existencia para completar y conferir mayor consistencia filosófica a la crítica de Lukács a las ciencias sociales burguesas y, al mismo tiempo, extrae a las reflexiones de Heidegger del ámbito de la mera crítica a la teoría (crítica que apunta en definitiva a la fenomenología de Husserl) para ponerlas en juego en el plano epistemológico-político de discusión con las ciencias sociales y con determinadas formas de marxismo (como resulta patente en su discusión con Adler). Como Lukács y Heidegger, Marcuse también se opone a los modos de acceso a la realidad social formales, transcendentales, científicos, es decir, desconectados de todo interés sociopolítico y de toda praxis social, con pretensión de validez universal, etc., por su desvinculación del conocimiento social de la cuestión de sus efectos prácticos. Como ellos, es enemigo de toda forma de objetivación en las ciencias sociales. Ahora bien, ¿qué contrapone a ella, la dialéctica de Lukács o la hermenéutica de Heidegger? En sus diversos artículos y reseñas entre 1928 y 1931 Marcuse va ensayando diferentes respuestas. En «Contribuciones» hemos encontrado su propuesta de una síntesis explícita entre ambas estrategias que denominó «fenomenología dialéctica». 114 Con esta calificación Marcuse entendió que el método propio de Heidegger era la fenomenología, a pesar de que éste sostuviera claramente en Ser y tiempo que su acceso al Dasein debe ser calificado de hermenéutica.115 Al hacer referencia directa a Ser y tiempo, la síntesis a la que aspira aquí Marcuse se podría haber denominado razona-

114

Este intento de síntesis entre fenomenología y dialéctica ha provocado duras críticas. Véase A. Schmidt, «Ontología existencial y materialismo histórico en los escritos de Herbert Marcuse», en J. Habermas (ed.), Respuestas a Herbert Marcuse , Barcelona, Anagrama, 1969, pp. 18-49, y P. Piccone, «Phenomonological Marxism», en Telos , 1971, n.o 9, pp. 3-31. 115 Véase M. Heidegger, Ser y tiempo, op. cit., pp. 57-62.



damente «hermenéutica dialéctica». 116 Éste sería para Marcuse el método adecuado para hacerse cargo de la historicidad de la existencia haciendo justicia a su constitución material. Es reseñable que, para Marcuse, al enfoque fenomenológico mismo sería inherente la historicidad, aunque también hemos comprobado su vocación ontológica, su pretensión de tematizar dimensiones que perduran a lo largo de todo cambio históricoóntico. Aquí reside lo más problemático de los tanteos del primer Marcuse, a saber, su asimilación de la pretensión ontológica de la hermenéutica del Dasein de Heidegger, es decir, su pretensión de explicitar su constitución de ser, sus estructuras constitutivas fundamentales. Marcuse asume y acepta acríticamente la deriva ontológica que la hermenéutica de la vida fáctica de Heidegger lleva a cabo durante los años veinte y culmina en Ser y tiempo. Si Marcuse hubiera considerado las primeras lecciones de Heidegger sin dejarlas eclipsar por Ser y tiempo (tarea a todas luces difícil entonces y ahora), se habría encontrado con que el punto de partida de la hermenéutica fue la cuestión del tipo de acceso requerido por la vida fáctica, la existencia humana, para que no resulte distorsionada en su modo de darse; qué tipo de acceso es necesario para que la vida fáctica se dé en su modo de ser originario, sin que sea tarea de la hermenéutica la tematización de las estructuras ontológicas fundamentales constitutivas de la vida fáctica. 117 Al haberse atenido a la exposición de su 116

A. Cortina realizó una sugerente caracterización de la teoría crítica de la primera generación de la Escuela de Francfort como «hermenéutica dialéctica», apoyándose para ello en reflexiones del primer Habermas (cf. J. Habermas, Teoría y praxis , Madrid, Tecnos, 1990, pp. 230 y 295 y ss. y, del mismo autor, La lógica de las ciencias sociales , Madrid, Tecnos, 1990, pp. 24 y ss.). Véase A. Cortina, Crítica y utopía. La Escuela de Francfort , Madrid, Cincel, 1985, pp. 53 y ss. (segunda edición en Madrid, Síntesis, 2008). En mi libro Hacia una hermenéutica dialéctica (Madrid, Síntesis, 2005), también he empleado esta expresión, pero para denominar el modelo de interpretación cultural y social tematizable a partir de la obra de W. Benjamin, Th. W. Adorno y F. Jameson. 117 Véase, por ejemplo, M. Heidegger, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, Barcelona, Herder, 2005. Sobre el paulatino desplazamiento de Heidegger hacia una



planteamiento en Ser y tiempo, Marcuse asimila e interioriza una pretensión ontológica a todas luces problemática desde un punto de vista filosófico y político. En 1929, su propuesta de una filosofía concreta apunta claramente a una refuncionalización de la hermenéutica heideggeriana del Dasein en una dirección sociopolítica emancipadora, sin que aquí, sin embargo, se la comprometa con aspiración ontológica alguna. En esta dirección, en su ensayo de 1930 sobre la dialéctica, efectúa una reivindicación de lo que denomina dialéctica concreta: «Dado que la dialéctica concreta muestra la multiplicidad de escisiones, el carácter de arrojado y los límites de las formas y modos de existencia [ Dasein] histórica, implica un tomar posición en cada caso respecto a estas formas y modos de existencia [Dasein] y su realidad. Y dado que cada realidad histórica en tanto que realidad lleva en sí y tiene que realizar la pretensión de estabilidad, univocidad y validez, la toma de posición dialéctica tiene que ser crítica y socavar tal pretensión. La dialéctica concreta como ciencia objetiva, carente de punto de vista, es un contrasentido».118 En todo caso, estos ensayos de tematización de formas de acceso a la realidad socio-histórica como accesos reflexivamente interesados, posicionados, no-cosificantes, conviven hasta 1931 con esa defensa de la filosofía como capaz de acceder a las estructuras fundamentales del ser social o de la convivencia humana. Como ha sostenido Schmidt, Marcuse parece permanecer hasta el final de este periodo enredado entre lo óntico y lo ontológico,119 entre, por un lado, las tentativas de concepción problemática ontológica durante los años veinte del siglo pasado, véase R. Rodríguez, La trans formación hermenéutica de la fenomenología , Madrid, Tecnos, 1997. 118 H. Marcuse, «Zum Problem der Dialektik I», en H. Marcuse, Schriften, ed. cit., vol. 1, p. 420. 119 A. Schmidt, «Ontología existencial y materialismo histórico en los escritos de Herbert Marcuse», en J. Habermas (ed.), Respuestas a Herbert Marcuse , op. cit., pp. 18-49.



de un acceso a la realidad social alternativo al consagrado por los modos de aproximación teórica tradicional y, por otro, una concepción de la filosofía como ontología de la historicidad que mantiene la pretensión, propia de la filosofía tradicional, de acceder a lo ontológico por encima de toda confrontación entre perspectivas caracterizadas socialmente. Por ello, Marcuse sólo podrá converger con el tipo de teoría crítica de la sociedad que se va a articular en el seno del Institut für Sozialforschung en los años treinta en tanto que esta concepción más bien tradicional de la filosofía pierda vigencia en su planteamiento y queden liberadas para un posterior desarrollo, autoclarificación filosófica y aplicación en análisis empíricos, las reflexiones que aquí permanecen en estado de tentativa, en tanto que su trabajo teórico se desplace, como ya sostuvo Adorno en 1932, «del “sentido del ser” al alumbramiento de los entes, de la ontología fundamental a la filosofía de la historia, de la historicidad a la historia». 120 Un primer paso en esta dirección lo van a representar los artículos que recepcionan los Manuscritos de París de Marx, que van a hacer perder su lugar a la hermenéutica heideggeriana en el planteamiento de Marcuse. A continuación, los artículos para la Zeitschrift für Sozialforschung van a centrarse en la realización de análisis sociales (sobre todo de la dimensión ideológica) y en el sustento filosófico de una concepción no tradicional de la teoría, proceso que culminará en 1941 con su obra Razón y revolución, la aportación más importante de Marcuse en torno a los fundamentos filosóficos de una teoría crítica de la sociedad. Este distanciamiento respecto de la ontología heideggeriana en el proceso de maduración teórica de Marcuse se pone de manifiesto en una entrevista tardía en la que vincula la teoría crítica únicamente con Marx. Aquí afirma Marcuse que «la teo120

Cf. la recensión de Th. W. Adorno del libro de Marcuse sobre la ontología de la historicidad en Hegel en Zeitschrift für Sozialforschung , 1932, vol. 1, pp. 409-410.



ría crítica nació y fue bautizada como un término y un concepto para el marxismo comprendido críticamente». Se trata de un «desarrollo crítico del marxismo, por lo tanto, ninguna repetición, sino seguir trabajando en la teoría» a la luz de las transformaciones que definen la propia situación histórica. 121 Lo que queda por pensar es si el peso que Heidegger tuvo en el primer Marcuse se agota en su pretensión ontológica o si no fue también relevante su caracterización, sobre todo en sus lecciones universitarias previas a Ser y tiempo, de la hermenéutica frente a las formas de acceso teórico (en sentido tradicional) a la vida histórica. ¿No fue su particular refuncionalización, durante su periodo de Friburgo, de la contraposición heideggeriana entre concepción tradicional de la teoría y hermenéutica lo que posibilitó la rápida convergencia entre la orientación del trabajo intelectual de Marcuse y el proyecto de Horkheimer de sustento filosófico de una teoría crítica durante los años treinta en Nueva York?

121

W. Mannfeld/H. Marcuse, «Fragen an Herbert Marcuse zu seiner Biographie», en P.-E. Jansen (ed.), Befreiung denken – Ein politischer Imperativ , Offenbach, Verlag 2000, 1990, p. 34.


L A PRESENTE EDICIÓN

La traducción de estos textos, inéditos hasta el momento en castellano, se ha realizado a partir de la edición original de los mismos, a saber: «Beiträge zur einer Phänomenologie des Historischen Materialismus», en Philosophische Hefte , n.o 1, 1928, pp. 45-68 y «Über konkrete Philosophie», en Archiv für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik , vol. 62, 1929, pp. 111-128 (ambos han sido reeditados posteriormente por las ediciones que, primero Suhrkamp y luego la editorial zu Klampen, han realizado de los Schriften de Marcuse). Queremos agradecer a Peter Marcuse y Peter-Erwin Jansen la autorización para la publicación en castellano de estos materiales. Tras esta larga introducción, hemos preferido no sobrecargar los textos aquí traducidos con notas aclaratorias. Sólo hemos añadido entre corchetes en las notas a pie de página, siempre que ha sido posible, la referencia en castellano de las obras citadas por Marcuse. Hemos dejado sin traducir el término Dasein (existencia), con el que Heidegger se refería a la existencia humana (literalmente Dasein significa ser-ahí o ahí del ser, lo cual para Heidegger connotaría su vinculación constitutiva con la problemática del ser), como es cada vez más común entre los traductores de Heidegger. Y ello por la dificultad de encontrar una traducción que no resulte artificial y que permita distinguirlo de la traducción del término 69 Plaza y Valdés editores


alemán Existenz . Esta opción conlleva ciertamente el peligro de «heideggerianizar» en exceso quizá estos textos de Marcuse, pero no se ha encontrado mejor solución. En varias ocasiones, cuando resulta claro que Marcuse utiliza Dasein en su sentido habitual de existencia, traducimos el término colocando a continuación entre corchetes la palabra alemana. Para la preparación de esta edición, que ha sido realizada en el marco del proyecto de investigación HUM 200761018/FISO del Ministerio de Ciencia e Innovación, me he beneficiado de una visita al Marcuse-Nachlass del Archivzentrum der Universitätsbibliothek de Francfort durante julioagosto de 2009. Agradezco a Mathias Jehn y a Stephen Roeper, director y técnico de este Archivo, respectivamente, su invitación y las facilidades para acceder a los materiales del legado. Axel Honneth, Peter-Erwin Jansen, Thomas Regehly y Barbara Brick me han aportado en nuestras conversaciones valiosas consideraciones sobre la obra y la vida de Marcuse. Ramón Rodríguez, Francesc Pereña, Álex Mumbrú, Rosa Sala, Fernando Martínez, Joan González, Jaime Vieyra, Mario Teodoro Ramírez, Luis Sánchez, Neri Escorcia y Carlos A. Bustamante realizaron comentarios y cuestiones a primeras versiones de esta traducción y de la presente introducción que me han ayudado a mejorarlas. Agradezco a Roberto R. Aramayo su apoyo desde el principio al proyecto de publicación de estos materiales. Gracias finalmente a Linda Maeding por haber resuelto las dudas que me surgieron en la traducción de los textos. Los errores que permanecen son naturalmente sólo de mi responsabilidad.


BIBLIOGRAFÍA

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CRONOLOGÍA HERBERT M ARCUSE (1898-1979)

1898:

Herbert Marcuse nace el 19 de abril en Berlín, en el seno de una familia judía asimilada económicamente acomodada. 1916: Realiza en Berlín el examen de ingreso en la universidad. A continuación es llamado a filas y trasladado a la ciudad de Darmstadt. 1918: Retorna como soldado a Berlín, donde forma parte del consejo de soldados de Reinickendorf. 1918-19: Ingresa en el Partido Socialdemócrata, que abandona tras el asesinato de Karl Liebknecht y Rosa Luxemburg. 1919-20: Estudia Filología Alemana durante cuatro semestres en la Humboldt-Universität de Berlín. 1920: Se traslada a la Universidad de Friburgo. 1922: Obtiene en Friburgo el doctorado en Filología Alemana con el trabajo «La novela de artista alemana», que merece la calificación magna cum laude . Retorna a Berlín, donde trabaja como socio de un librero anticuario y de un negocio editorial. Allí publica en 1925 una «Bibliografía sobre Schiller». 1924: Contrae matrimonio con Sophie Wertheim, de Friburgo. 77 Plaza y Valdés editores


1928: 1929:

Nace su hijo Peter. Vuelve a la Universidad de Friburgo para realizar la tesis de habilitación con Heidegger. 1932: Tras su frustrado intento de habilitarse con Heidegger, la editorial Klostermann publica el material que Marcuse había elaborado como tesis de habilitación: Ontología de Hegel y teoría de la historicidad . Marcuse entabla contacto con M. Horkheimer para incorporarse al Instituto de Investigación Social en Francfort. 1933: Antes de la toma del poder por los nazis, abandona Alemania con su familia en dirección a Ginebra, como nuevo miembro del Instituto de Investigación Social en el exilio. 1934: Emigra a los Estados Unidos. Se incorpora junto a los demás miembros del Instituto de Investigación Social a la sede cedida por la Universidad de Columbia en Nueva York. 1934-41: Periodo de intensa producción en el marco de las labores del Instituto de Investigación Social. Participa en la investigación colectiva Estudios sobre autoridad y familia , colabora con asiduidad en la Zeitschrift für Sozialforschung y publica en inglés, en 1941, su segundo libro sobre Hegel. 1941: El Instituto de Investigación Social se muda a Santa Mónica, California. 1942-51: La difícil situación económica del Instituto obliga a Marcuse a aceptar un puesto en Washington, en el Office of Strategic Services (OSS). En ese mismo lugar, su esposa Sophie encuentra también un puesto como estadística. Franz Neumann y Otto Kirchheimer, también ex colaboradores del Instituto de Investigación Social, forman parte del mismo grupo de 78 Clásicos europeos


trabajo que Marcuse, dedicado al final de la guerra a un programa de desnazificación en Alemania. 1951: Fallece por enfermedad Sophie Marcuse. 1951-54: Realiza estudios sobre el marxismo soviético en el Russian Institute de la Universidad de Columbia en Nueva York y en Harvard. 1954: Contrae matrimonio con Inge Neumann, viuda de Franz Neumann. Toma posesión de una cátedra de Filosofía y Politología en la Brandeis University. Se traslada a Newton, Massachusetts. Eros y civilización. 1955: 1958: Aparece su estudio sobre el marxismo soviético. Acepta una invitación de la Ecole Practiques de Hautes Etudes de París. El hombre unidimensional. 1964: 1965: Es nombrado catedrático de Politología en la Universidad de San Diego, California. 1968-69: Estancia de varios meses en Europa. Conferencias y discusiones con estudiantes en Berlín, París, Londres y Roma. El movimiento estudiantil norteamericano y europeo adopta a Marcuse como figura política emblemática. Su creciente compromiso político lo convierte en un teórico de los nuevos movimientos sociales conocido a nivel mundial. Publica Un ensayo sobre la liberación. 1973: Fallece por enfermedad su segunda esposa, Inge. 1976: Contrae matrimonio con Erica Sherover, antigua asistente suya en la universidad. 1977: La dimensión estética. 1978: Cumple 80 años. Su celebración es un acontecimiento público. 1979: Diez días después de cumplir 81 años, muere en la ciudad alemana de Starnberg. 79 Plaza y Valdés editores

CONTRIBUCIONES A UNA FENOMENOLOGÍA DEL MATERIALISMO HISTÓRICO1

Herbert Marcuse

I. Introducción En primer lugar hay que determinar provisionalmente el objeto de la investigación según su modo de darse. El marxismo, en cuyo contexto de conocimiento entra en escena el materialismo histórico, no aparece como una teoría científica, como un sistema de verdades, cuyo sentido resida únicamente en su corrección como conocimientos, sino como una teoría del actuar social, de la acción histórica. El marxismo es la teoría de la revolución proletaria y la crítica revolucionaria de la sociedad burguesa; es ciencia, en tanto que la acción revolucionaria, a la que quiere abrir paso y consolidar, requiere de la comprensión de su necesidad histórica: de la verdad de su ser. Vive en la unidad inquebrantable de teoría y práctica, de ciencia y acción, y las investigaciones marxistas tienen que mantener esta unidad como la guía más elevada. En cambio, éstas pierden por principio su objeto cuando quieren verificar, desde algún lugar trascendente al marxismo, su cierre lógico, su ausencia universal de contradicciones y su validez intemporal. Las verdades del marxismo no son verdades del conocer, sino del acontecer. Sólo así 1

Publicado originalmente en Philosophische Hefte , edición de Maximilian Beck, n.o 1, julio de 1928, pp. 45-68.


CONTRIBUCIONES A UNA FENOMENOLOGÍA DEL MATERIALISMO HISTÓRICO

se puede plantear la pregunta crítica: ¿procede el contexto de fundamentación teórico, desde el que el marxismo deriva la verdad, es decir, la necesidad de la acción histórica afrontada y aprehendida por él, de una captación plena del fenómeno de la historicidad? Dentro del marxismo, el materialismo histórico señala el ámbito completo de conocimientos que se refieren a la historicidad: al ser, a la estructura y a la movilidad del acontecer. El modo de darse su objeto, que se acaba de esbozar, señala su camino a la fenomenología del materialismo histórico. Ésta comienza con el desvelamiento de la situación fundamental del marxismo, en la que una nueva actitud fundamental revolucionaria consigue, a partir del conocimiento de su historicidad, una nueva perspectiva sobre el conjunto del ser social, que culmina en el descubrimiento de la historicidad como determinación fundamental del Dasein humano y recibe, con una nueva comprensión de la realidad, la posibilidad de una acción transformadora radical. Se va a ensayar entonces una interpretación fenomenológica de la historicidad, que tomará como base los análisis fundamentales de Heidegger plasmados en su libro Ser y tiempo (1927). Antes del examen de la cuestión de si las proposiciones del materialismo histórico mantienen completamente a la vista el fenómeno de la historicidad, se afrontará como problema la metodología de la interpretación misma. La historicidad del Dasein exige una corrección de la fenomenología en el sentido del método dialéctico, el cual se muestra como el acceso adecuado a los objetos históricos. Al mismo tiempo, la dialéctica, en su aplicación metodológica por el marxismo, deberá experimentar también una clarificación provisional. Sólo entonces se emprenderá la fenomenología del materialismo histórico, en la cual se interpretarán a la luz del fenómeno de la historicidad las proposiciones del marxismo que conciernen a la estructura de la historicidad. 82 Clásicos europeos

HERBERT M ARCUSE

II. La situación fundamental del marxismo Denominamos situación fundamental de un ser humano a la situación en la que puede determinar y tener a la vista su posición única ante el mundo circundante y las tareas que resultan de ella. Si una vida alcanza expresión decisiva en un investigar, entonces se conseguirá la determinación de la situación fundamental como el punto desde el que toman su origen y reciben su sentido la metodología de su investigar y su conceptualidad. (Estas comprobaciones no tienen un sentido psicológico sino fenomenológico. No se sostendrá que Marx concibió el investigar como su tarea fundamental y que se pueda explicar su obra a partir de ahí, sino que su investigación y su plasmación en forma de obra es el material histórico en el que tiene que realizarse la determinación de la situación fundamental.) La cuestión de si, y en qué medida, una determinación tal es posible, y dónde reside el criterio de su corrección, se puede responder provisionalmente en conexión con el modo de darse su objeto, esbozado en la introducción. La situación fundamental del marxismo puede ser interpretada «correctamente» cuando se acierta con su lugar histórico y el sentido aprehendido en él. Esta posibilidad se funda en el modo de ser del Dasein humano en tanto que histórico. A pesar de que una situación histórica no puede ser repetida, sí puede ser comprendida (bajo qué condiciones será aclarado más tarde), precisamente porque en ella vive y se expresa el Dasein humano. Respecto al cognoscente, su objeto de conocimiento no se encuentra «frente a él» como un ser otro que le es «extraño» (como en el conocimiento de objetos físicos), sino que «vive con él», tiene el mismo modo de ser. Marx se ha referido frecuentemente a esta determinación singular del conocimiento histórico, en la que se funda que los seres humanos sean a la vez sujetos y objetos de la historia. Más tarde se volverá sobre esto. 83 Plaza y Valdés editores


La pregunta por la situación fundamental del marxismo tiene que confrontarse todavía con otra objeción metodológica. Incluso si queremos limitarnos en la investigación, tal como ésta en general va a desarrollarse a continuación, a los escritos de Marx y Engels en tanto que expresión históricamente originaria del marxismo, estos escritos mismos están, vistos históricamente, en periodos tan distintos, que la pregunta por una situación fundamental unitaria parece incluir al menos un presupuesto dogmático: a saber, la exigida «unidad». Pero, al contrario, nos parece que sólo puede emprenderse cualquier división en periodos históricos tras la mostración de la situación fundamental, pues una división tal, si quiere ser algo distinto que una medida mecánica del tiempo, sólo puede remitirse a la relación de los escritos clasificados con la situación fundamental. Si, por ejemplo, en la obra vital de Marx se diferencia el periodo del joven hegeliano, del demócrata radical y del comunista científico, entonces esa diferenciación presupone o bien una valoración y una dirección del desarrollo de una situación fundamental o bien significa la ruptura abstracta de la totalidad histórica en fragmentos sólo conectados de modo temporal, un proceder que, frente a la unidad dialéctica del marxismo, representa la metodología más inadecuada. Por lo demás, la puesta de manifiesto de la situación fundamental no quiere fijar desde un principio el sentido del marxismo como objetivo de esta investigación, sino sólo delimitar el suelo desde el que debe partir tal interpretación. Se trata por el momento de una anticipación metodológica, que deberá alcanzar claridad sólo en el transcurso de la investigación. Caracterizamos ahora en líneas generales la situación fundamental del marxismo: en la situación fundamental del marxismo se trata de la posibilidad histórica de la acción radical, que debe abrir el camino hacia una nueva realidad necesaria en 84 Clásicos europeos

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tanto que realización del ser humano completo. Su portador es el ser humano histórico consciente, su único campo de acción es la historia, que es descubierta como categoría fundamental del Dasein humano. Con ello, se muestra la acción radical como acción histórica revolucionaria de la «clase» en tanto que unidad histórica. Para la exposición, tenemos que descomponer en sus situaciones parciales decisivas la situación fundamental así esbozada, y debe subrayarse de nuevo que se trata sólo de un procedimiento exigido metodológicamente. Se mostrará la conexión de las situaciones parciales de tal manera que la situación fundamental sea palpable en tanto que unidad viva. Sólo puede ser planteada la pregunta por la acción radical allí donde la acción es comprendida como la realización decisiva de la esencia humana y, al mismo tiempo, precisamente donde esa realización aparece como imposibilidad fáctica , es decir, en una situación revolucionaria. Ya en el primer acceso se revela la unidad de la situación fundamental, la cual se introduce a sí misma enseguida en la historicidad: la situación fundamental se muestra como eminentemente histórica. Desde la situación histórica concreta se plantea la siguiente cuestión: lo que hay es una suma interminable de actividades, una junto a la otra, y sin embargo todas vinculadas indisolublemente entre sí y determinadas unas por otras, todas desligadas del agente, el cual no vive en ellas, sino sólo está ocupado con las mismas o, ¡último contrasentido!, debe desempeñarlas únicamente para poder vivir. Es la «transformación de las potencias personales en objetivas» 2 que, «robando todo contenido vital efectivo», ha dejado atrás 2

K. Marx y F. Engels, Deutsche Ideologie , en Marx-Engels-Archiv I , Francfort del Meno, Marx-Engels-Archiv, 1927, p. 286. [ La ideología alemana , Barcelona, Grijalbo, 1970, p. 86, traducción modificada.]



«individuos abstractos»,3 de manera que la «propia acción del hombre se convierte en un poder extraño frente a él». 4 Ésta es la mirada que alcanza a la existencia de la sociedad capitalista, la cual, tras sus formas económicas e ideológicas, se encuentra con la «realidad de una existencia inhumana» 5 y exige frente a ella la realidad de la existencia humana, la acción radical. ¿Cómo se determina ahora la acción radical, obtenida en contraposición a la actividad capitalista? «Ser radical es aferrar la cosa por la raíz. Pero para el ser humano la raíz es el ser humano mismo». 6 La acción es concebida como «existencial», es decir, como un modo de comportamiento esencial del Dasein humano que se dirige esencialmente al Dasein humano: «Toda vida social es esencialmente práctica . Todos los misterios que inducen a la teoría al misticismo encuentran su solución racional en la praxis humana y en la comprensión de esa praxis».7 Toda acción es una «transformación» humana «de las circunstancias», pero no toda acción transforma también la existencia humana. Se pueden transformar las circunstancias sin transformar en su existencia al Dasein humano que vive en y con esas circunstancias. Sólo la acción radical transforma con las circunstancias también la existencia humana activa en ellas: «La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede ser captada y 3

Deutsche Ideologie , p. 295. [La ideología alemana , p. 78, traducción modificada.] Deutsche Ideologie , p. 251. [La ideología alemana , p. 36, traducción modificada.] 5 K. Marx y F. Engels, Die Heilige Familie , en Aus dem literarischen Nachlass von Marx und Engels II , Stuttgart, Dietz, 1920, p. 132. [ La sagrada familia , Madrid, Akal, 1981, p. 50, traducción modificada.] 6 K. Marx, «Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie», en Marx-Engels-Gesamtausgabe , vol. 1, sección I, Francfort del Meno, Marx-Engels-Archiv, 1927, p. 614. [«Crítica de la filosofía del derecho de Hegel», en K. Marx, La cuestión judía (y otros escritos), Barcelona, Planeta Agostini, 1992, p. 77, traducción modificada.] 7 Deutsche Ideologie , p. 229. [«Tesis sobre Feuerbach», en La cuestión judía (y otros escritos), p. 231, traducción modificada.] 4


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comprendida racionalmente en tanto que praxis revolucionaria ».8 La acción radical es necesaria según su esencia, tanto para el agente como para el mundo circundante en el que es realizada. Mediante su acontecer da la vuelta a la situación de apuro, modifica algo devenido sencillamente intolerable y coloca en su lugar lo necesario mismo, lo único que puede suprimir [ aufheben] lo intolerable. Toda acción que no tenga este específico carácter de necesidad no es radical, podría no ocurrir u ocurrir más tarde y ser realizada por otro agente. Esto conduce al significado decisivo último de la necesidad: la necesidad de la acción radical es inmanente a ésta. Que ella tiene que acontecer precisamente ahora, precisamente aquí y ser realizada precisamente por éste, significa que no puede ser jamás fijada desde «fuera» al agente, que éste debe realizarla en el sentido del deber inmanente, que ella está ya dada con la existencia del agente. Sólo por esto la acción se vuelve verdaderamente necesaria, en tanto que ella no se deja dar previamente desde fuera su acontecer, sino que éste irrumpe desde ella misma. Pero, ¿cómo se puede determinar concretamente esta necesidad de la acción? Hemos visto que la acción es entendida existencialmente: como proviniendo del Dasein humano en tanto que comportamiento esencial suyo y dirigiéndose al Dasein humano. La acción radical debe acontecer en tanto que necesidad concreta del Dasein humano concreto (del lado del agente) y debe ser necesaria para el Dasein humano concreto (del lado del mundo circundante). La esfera de esa necesidad concreta del acontecer es la historia. Todas las determinaciones de la acción radical confluyen en su determinación fundamental como historicidad . 8

Deutsche Ideologie , p. 228. [«Tesis sobre Feuerbach», en La cuestión judía (y otros escritos), p. 230, traducción modificada.]



Con el descubrimiento de la historia en tanto que categoría fundamental del Dasein humano, Marx formula el concepto de existencia histórica , con el cual caracteriza al mismo tiempo a la existencia «propia» [eigentliche ], «con sentido», «verdadera», frente a todas las desviaciones fácticas. «Sólo conocemos una única ciencia, la ciencia de la historia». 9 «La existencia histórico universal de los individuos» es una existencia «que está vinculada inmediatamente con la historia». 10 Así como el Dasein humano es esencialmente práctico, también es esencialmente histórico, su situación es histórica, lo capte o no: «Como determinado, como real, tienes una determinación, una tarea, quieras tener conciencia de ello o no». 11 Esta determinación de la existencia es histórica, es circunscrita por la situación histórica de la existencia; las posibilidades que en cada caso tiene el ser humano concreto son trazadas por ella, al igual que su realidad y su futuro. Naturalmente, hay existencia «ahistórica»: tanto el individuo solitario como la masa inconsciente pueden desconocer su situación histórica o rebelarse contra ella en lugar de aprehenderla, pero entonces su existencia carece de necesidad, sólo en la cual puede arraigar la acción radical. Tendremos que volver todavía con detenimiento al fenómeno fundamental de la historicidad y a la concepción marxista del mismo, en este lugar hemos de extraer sólo los vínculos con la cuestión de la acción radical. La acción radical sólo tiene necesidad inmanente cuando es histórica, cuando su necesidad es histórica, precisamente porque el Dasein humano se realiza esencialmente en la historia y está determinado por la historia. Es decir, el agente de la acción 9

Deutsche Ideologie , p. 237. [La ideología alemana , p. 676, traducción modificada.] Deutsche Ideologie , p. 253. [La ideología alemana , p. 38, traducción modificada.] 11 K. Marx, Sankt Max , Dokumente des Sozialismus IV , Stuttgart, Dietz, 1904, p. 369. [ La ideología alemana , p. 338, traducción modificada.] 10


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radical debe tener existencia histórica y su campo de acción debe ser la historia, su dirección y objetivo deben venir de la historia misma y deben dirigirse a la existencia histórica. Para poder determinar la posibilidad concreta de la acción radical, debe conocerse la situación histórica en la que debe ser realizada. Para ello, es necesario aclarar la estructura de la historicidad como tal y las condiciones fundamentales de la existencia histórica. Con la conciencia del significado fundamental de esta cuestión comienza el despliegue de La ideología alemana . El método es en principio puramente fenomenológico: en plena concreción se muestra la situación de hecho del «ser humano histórico», para lo cual sólo debe valer lo que se puede mostrar en esta misma situación de hecho: «Los presupuestos con los que comenzamos no son arbitrarios, no son dogmas, son presupuestos reales de los cuales sólo se puede abstraer en la imaginación. Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida [...]. Estas presuposiciones son por tanto constatables por medios puramente empíricos». 12 Después se investigará si, y en qué medida, este método representa el acceso adecuado al objeto. ¿Qué encuentra ahora la mirada sobre el ser humano histórico? El ser humano histórico aparece desde el principio no como un individuo solitario, sino como ser humano entre seres humanos en un mundo circundante, como «dependiente» y «formando parte de un todo mayor». 13 En todo tiempo histórico y en todo espacio histórico, la mirada siempre encuentra como lo concreto histórico, como «unidad» histórica, a la sociedad (este concepto debe caracterizar aquí en principio sólo una unidad concreta de individuos fundamentada de algún modo, que12

Deutsche Ideologie , p. 237. [La ideología alemana , p. 19, traducción modificada.] K. Marx, Zur Kritik der politischen Ökonomie , Berlín, Dietz, 1924 (décima edición), p. XIV. [Contribución a la crítica de la economía política , México, Siglo XXI, 1980, p. 283.] 13



dando todavía completamente abierto en qué se fundamenta esta unidad). La sociedad aparece delimitada espacialmente por la naturaleza y su efectividad se extiende sobre un mundo circundante espacial determinado (aldea-ciudad-país). El impulso y dirección de la efectividad de la sociedad son dados a través de su reproducción, a través de la continua renovación y repetición de su existencia [Dasein].14 Ella actúa ante todo para el mantenimiento de las necesidades en las que le va su existencia: «la primera acción histórica es la producción de la vida material misma».15 La producción aparece siempre originariamente como reproducción, como mantenimiento y crecimiento de la sociedad existente, según las condiciones naturales dadas, bajo los modos de producción cambiantes en cada caso. Con la «vida material» es reproducido también lo «ideal». «La producción de las ideas y representaciones de la conciencia está en principio inmediatamente entretejida en la actividad material y en las relaciones materiales de los seres humanos».16 El fenómeno histórico fundamental muestra la realidad «espiritual» de una sociedad como fundada en las realidades «materiales», como «dependiente»: derecho, moral, arte, ciencia, se dan a la mirada histórica no como ámbitos abstractos ubicados más allá del ser histórico, sino como creciendo de y arraigados en el ser concreto de una sociedad concreta: «Los seres humanos son los productores de sus representaciones, ideas, etc., pero se trata de los seres humanos reales, activos, tal como están condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y las relaciones que corresponden a las mismas». 17 14

Posteriormente, el concepto de «reproducción» recibirá un significado distinto en el seno de los análisis económicos de El capital . 15 Deutsche Ideologie , p. 245, y también p. 238. [ La ideología alemana , pp. 28 y 19, traducción modificada.] 16 Deutsche Ideologie , p. 239. [La ideología alemana , p. 25, traducción modificada.] 17 Deutsche Ideologie , p. 239. [La ideología alemana , p. 36, traducción modificada.]


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El Dasein humano, en tanto que histórico según su ser, no necesita ningún impulso ni ningún objetivo transcendente para acontecer, puesto que sólo puede ser en tanto acontecer: «No existe algo así como la “Historia”, que utiliza a los seres humanos como medios para realizar sus fines —como si fuera una persona particular— sino que ella no es nada más que la actividad de los seres humanos que persiguen sus fines».18 Todo desarrollo histórico permanece en la inmanencia de la historia misma, es el despliegue de las sociedades, en tanto que unidades históricas concretas, bajo el impulso de su reproducción, condicionado por el mundo circundante natural. Podemos presuponer como conocida la exposición ulterior del desarrollo histórico por parte de Marx, de ella sólo se va a mencionar aquí lo que resulta necesario para la aclaración del fenómeno fundamental de la historicidad. En tanto que histórico, el Dasein humano es la «sucesión de generaciones».19 Cada generación está fundada, en cuanto a su reproducción, en las precedentes. Recibe como legado los «materiales» transmitidos a ella por las anteriores: tanto las fuerzas productivas como las relaciones de producción. Pero los recibe «bajo circunstancias completamente diferentes», pues la historia, en tanto que actividad que acontece de los seres humanos, es en cada instante transformación. De este modo, la nueva generación tiene que desarrollar el legado que le han transmitido, modificarlo o aniquilarlo, si ya no corresponde a las «circunstancias transformadas». Cuáles de esas posibilidades aprovecha y qué pone en el lugar de lo arruinado es algo que le está dado previamente por la historia. Sólo puede convertirse en su jeto de la historia si se reconoce y se capta como objeto de la historia, si actúa a partir del conocimiento de su situación histórica única. 18 19

Die Heilige Familie , p. 195. [La sagrada familia , p. 109, traducción modificada.] Deutsche Ideologie , p. 254. [La ideología alemana , p. 49, traducción modificada.]



Con la reproducción ampliada de la sociedad (crecimiento de la población, presión hacia la expansión espacial, relaciones y choques con otras sociedades) y la división del trabajo provocada por ella, surge la clase como unidad histórica impulsora. En el primer acceso al fenómeno histórico fundamental pudo aparecer todavía la sociedad como totalidad unitaria. Tomada en cambio en estricta concreción, «la producción en general es una abstracción».20 La totalidad de la sociedad histórica concreta se desintegra de nuevo en otras unidades, puesto que no hay una reproducción unitaria sino varias. Si es cierto que el modo de producción de una sociedad determinada puede representar una unidad relativa, la posición de los individuos de la sociedad en el proceso de producción se diferencia sin embargo a través de la división del trabajo, y esta posición suya constituye la clase como unidad decisiva. Mediante el desarrollo de las fuerzas productivas, la división del trabajo pasa de nacional a internacional, se vuelve visible el carácter universal de la clase por encima de todos los condicionantes nacionales y espaciales. Ese desarrollo ha encontrado su culminación en la creación del moderno mercado mundial. La «dependencia universal» de los individuos en su reproducción convierte su existencia histórica en histórico-universal, con lo que queda completada la «transformación de la historia en historia universal».21 Hemos trazado el esbozo marxista del desarrollo histórico hasta el punto en que la clase universal aparece como el portador último del movimiento histórico. Creemos poder responder ahora a la pregunta por el portador concreto de la acción radical, que es de lo que se trata en la situación fundamental del marxismo. El portador es la clase universal, que por su existen20

Zur Kritik der politischen Ökonomie , p. XV. [Contribución a la crítica de la economía política , p. 284.] 21 Deutsche Ideologie , p. 255 y ss. [La ideología alemana , p. 50 y ss.]


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cia histórica está condenada a esta acción, cuyo ser se cumple con doble necesidad en la realización de esa acción: «No se trata de lo que [...] el proletariado se represente provisionalmente como meta. Se trata de lo que es , y de lo que respecto a ese ser será constreñido a hacer. Su meta y su acción histórica están indicadas de manera irrevocable [...] en su propia situación vital». 22 El análisis del ser humano histórico había mostrado la conciencia y sus productos como partes de la totalidad sociohistórica, como fundados en el ser histórico concreto. Tampoco el conocimiento es un acto que conduzca al Dasein humano fuera de la inmanencia de la historicidad. Aunque uno pueda referirse al objeto del conocimiento como «suprahistórico» o «extrahistórico», el acto cognoscente mismo no es algo que caiga desde algún lugar en el ser concreto, sino que es siempre algo realizado por el ser humano concreto y es la situación histórica la que da previamente la posibilidad de cada conocimiento. Todo conocimiento verdadero alumbra objetos y contenidos reales. En tanto que realidades, tienen validez si el Dasein humano cognoscente puede orientarse por ellas para devenir «verdadero», para corresponder con su situación histórica. Todo conocimiento auténtico es en lo más profundo conocimiento «práctico», en tanto que «lleva» a un Dasein humano «a la verdad». Éste es el sentido de la ciencia, su única tarea es satisfacer este sentido. La existencia histórica culmina sólo en el saber en torno a esta existencia, en el conocimiento de su situación histórica, de sus posibilidades y sus tareas. Sólo entonces está «vinculada inmediatamente con la historia» y puede hacer lo que debe hacer, actuar radicalmente. Sólo puede hacerse de forma radical lo que debe hacerse necesariamente y sólo en el conocimiento puede el Dasein humano llegar a estar seguro de la necesidad. En la situa22

Die Heilige Familie , p. 133. [La sagrada familia , p. 51, traducción modificada.]



ción histórica mencionada, la unidad histórica decisiva es la clase, y el conocimiento de la necesidad socio-histórica única es el rendimiento de la «conciencia de clase». En la conciencia de clase, la clase apelada se convierte en madura para ser portadora de la acción histórica. Si se da la situación revolucionaria, sólo puede aprehenderla la clase consciente de su situación histórica. Con ello se cumple la unidad inmediata de teoría y praxis, a la que ya hemos hecho referencia anteriormente. La necesidad histórica se realiza a través de la acción de los seres humanos. Respecto de su acción, éstos pueden pasar de largo —la historia de los últimos años está llena de tales situaciones revolucionarias frustradas— y degradarse de sujetos a objetos de la historia. Por lo tanto, la tarea de la teoría es abrir paso, a partir del conocimiento de la necesidad, a la praxis. En los momentos cruciales revolucionarios de la historia se ha convertido «la ciencia en producto consciente del movimiento histórico y ha dejado de ser doctrinaria, se ha vuelto revolucionaria». 23 En tanto que la ciencia se torna consciente de su historicidad, se convierte en realidad. La verdad de toda realidad auténtica se cumple en el obrar: «Los filósofos sólo han interpretado el mundo de diversas maneras, de lo que se trata es de transformarlo». 24

III. La historicidad del Dasein según Heidegger: Ser y tiempo

Hemos intentado mostrar cómo en la situación fundamental del marxismo se abre el paso a la acción radical en su necesidad 23

K. Marx, Das Elend der Philosophie , Stuttgart, Dietz, 1913 (quinta edición), p. 109. [ Miseria de la filosofía , Madrid, Aguilar, 1969, p. 183, traducción modificada.] 24 K. Marx, «Thesen über Feuerbach», en Marx-Engels-Archiv I , p. 230. [«Tesis sobre Feuerbach», en La cuestión judía (y otros escritos), p. 232, traducción modificada.]


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histórica. A la mirada dirigida a ella se le revela la historicidad como la determinación primaria del Dasein humano, a cuyo suelo concreto hay que retrotraer todos los objetos materiales y espirituales convertidos en abstractos. La libertad humana se cumple en la aprehensión de la propia necesidad, en la voluntad de ser existencia histórica inmediata, que se realiza en la situación histórica revolucionaria en tanto que acción radical. Antes de que sigamos viendo cuál metodología del pensar (dialéctica) y del actuar (praxis revolucionaria) surge de la perspectiva alcanzada en la situación fundamental del marxismo, se plantea la pregunta: ¿Cómo se identifica la «verdad» de las tesis fundamentales del marxismo? ¿Cuán amplia es su validez? ¿Y de dónde toma su acceso el análisis crítico que afronta tales cuestiones? Una doctrina que determina al Dasein humano como primariamente histórico y que aplica la teoría únicamente como un dejar el camino libre a la acción histórica y como aseguramiento de la misma, sólo puede ser afrontada con sentido a través de un análisis inmanente . Es decir, un análisis que toma como punto de partida el sentido de esa doctrina y pregunta: ¿puede ser concebido desde aquí el Dasein humano como tal en tanto que primariamente histórico? Y si es así, ¿la doctrina analizada ha tenido completamente a la vista la historicidad? Desde mitad del siglo pasado el problema de la historicidad ha sido reconocido de nuevo como problema central de la filosofía. Aparte del sistema de Hegel y de los hegelianos, lo ha planteado Droysen en su Compendio de histórica [Grundriß der Historik ],25 pero es con Dilthey que se convierte en impulso central del filosofar. Desde entonces ha sido afrontado desde diversas perspectivas, cada vez más con la conciencia de que se trata posiblemente de la cuestión fundamental de la ciencia en 25

[Traducción castellana: Histórica. Lecciones sobre la Enciclopedia y metodología de la historia , Barcelona, Alfa, 1983.]



general (referimos sólo los nombres: Simmel, Rickert, Troeltsch, Max Weber), hasta que finalmente Heidegger, desde la fenomenología rigurosa, ha planteado y respondido la cuestión en toda su radical dificultad. Si nos demoramos en su obra ( Ser y tiempo, Halle, 1927) más de lo que quizá sería necesario en nuestro contexto, eso ocurre porque nos parece que este libro significa un momento crucial en la historia de la filosofía: el punto en que la filosofía burguesa se disuelve desde dentro y deja el camino libre para una nueva ciencia «concreta». Heidegger26 parte de la pregunta por el sentido del ser, y su objetivo es su aclaración. Pero toda la primera parte de la obra publicada hasta el momento trata de la interpretación de un ser preeminente, del « Dasein», bajo lo cual es entendido siempre el Dasein humano. «A este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el término Dasein».27 La mostración del modo de ser del Dasein se cumple en una serie de etapas que resultan del curso fenomenológico de la investigación. El Dasein tiene la constitución de ser del «estaren-el-mundo». En tanto que tal, con su ser hay en cada caso ahí ya un mundo. Los problemas de la trascendencia, realidad, demostrabilidad del mundo, en el planteamiento tradicional de los mismos, se revelan como problemas aparentes, porque el Dasein como tal sólo está ahí en tanto que «estar-en-el-mundo», porque el mundo con su existencia está dado ya originariamente y lo está en un determinado estado de descubierto y abierto. La primera afirmación del Dasein no es el cogito, con el que es puesto un ego, sino sum en el sentido de «yo-estoy-en-un-mundo». 28 El 26

A continuación se reproducirán de la forma más breve sólo los pensamientos del libro decisivos para nuestro contexto. 27 M. Heidegger, Sein und Zeit , Halle, Niemeyer, 1927, p. 7. [ Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 2003, p. 30.] 28 Sein und Zeit , p. 211. [Ser y tiempo, p. 232.]


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conocimiento como salida de un sujeto (carente de mundo) hacia un mundo situado fuera deja de ser un enigma cuando el conocer se muestra como un comportamiento de ser del Dasein originariamente dotado de mundo. ¿Qué modo de ser tiene el mundo que es con el Dasein? Su constitución fundamental es determinada como «significatividad», como una «totalidad respeccional» adherida al Dasein en cada ocasión. Los objetos que comparecen ante el Dasein en el interior del mundo, en tanto que ellos mismos no sean también Dasein, tienen el modo de ser del «útil»: el «estar a la mano». 29 El mundo circundante objetivo comparece ante el Dasein como un mundo de significado orientado a él; no como rígida res extensae , como cosas físicas abstractas independientes del Dasein, sino en tanto que referido a un Dasein que lo necesita, se atiene a él y se ocupa de él y le da en cada ocasión su sentido, su tiempo y su lugar. (Esta frase no debe ser malentendida, en el sentido de una tesis idealista, como si el Dasein creara el mundo; más bien la realidad «objetiva» del mundo es ya presupuesta aquí en tanto que evidencia natural y ha dejado por completo de ser un problema. Dasein y mundo están referidos mutuamente uno a otro de un modo originario y según su ser, son partes de una totalidad concreta inquebrantable. De esto no se deriva nada respecto a alguna prioridad temporal o ideal.) La concepción (teórica) del mundo como puro «estar ahí» no corresponde al modo en que el mundo está abierto originariamente al Dasein. El modo de comportamiento teórico, en el que los objetos son investigados en tanto que estar ahí según su estructura y forma, relación y movimiento (como en la física matemática, en la lógica y ontología formales), es «derivado» y «originado». Es una modificación de esa concepción originaria del mundo como 29

Sein und Zeit , p. 69. [Ser y tiempo, p. 97.]



significatividad. El encuentro con el mundo en la ocupación práctica-necesitada es el primero, auténtico, y todos los comportamientos teóricos, cognoscentes, están fundados en él, también en el «modo del dejarlo de lado». En el transcurso de la interpretación más detenida del «estar-en-el-mundo», el Dasein es presentado como co-estar: «En virtud de este estar-en-el-mundo determinado por el “ con”, el mundo es desde siempre el que yo comparto con los otros. El mundo del Dasein es un mundo en común. El estar-en es un coestar con los otros».30 De esos otros, de ese mundo en común, recibe el Dasein cotidiano su determinación. El sujeto promedio del Dasein es el «uno». El análisis pormenorizado muestra cómo este uno asume desde el principio todas las posibilidades y decisiones del Dasein, cómo desde su «estado de públicamente interpretado» son creados los valores y orientaciones del Dasein. Lo importante es que este «estado de caída» del Dasein en su mundo, este «existir impropio» es captado como un modo de ser del Dasein conforme a su esencia («el uno es un existencial, y pertenece, como fenómeno originario, a la estructura positiva del Dasein»31). Esto conduce al punto central de la interpretación: la «condición de arrojado». Desde el principio, el Dasein queda vinculado ya desde siempre a su ser, su ser le es impuesto, sin que sepa de dónde ni hacia dónde, y con esta condición de arrojado es también arrojado en su mundo circundante y común, cae en él en permanente alejamiento de su ser propio. En todo este estado de caída, permanece en cambio en el fondo del Dasein una comprensión —aunque sea encubierta— de su propiedad [Eigentlichkeit ]. Pero siempre se trata para el Dasein de su propio ser, y este «cuidado» captado existencialmente es abordado en tanto que ser propio del Dasein. En él re30 31

Sein und Zeit , p. 118. [Ser y tiempo, p. 144.] Sein und Zeit , p. 129. [Ser y tiempo, p. 153.]


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side la posibilidad, a pesar de toda condición de arrojado y estado de caída, de aprehender su propio ser, de pasar de la existencia impropia a la propia. Tenemos que pasar por alto aquí la interpretación del ser del Dasein como cuidado y de la temporalidad como su sentido ontológico, como el fundamento de su posibilidad. Las explicaciones sobre la temporalidad culminan en la proposición de que ésta no es ni una forma de intuición apriorística ni un orden empírico de los objetos, sino una constitución fundamental del Dasein, el cual sólo puede existir mediante ella. Haber sido, presente y futuro son modos de ser del Dasein y son los que posibilitan fenómenos fundamentales como comprender, cuidado, resolución. Con esto es abierto el camino para la indicación de la historicidad como determinación fundamental del Dasein, que para nosotros es el punto decisivo de la fenomenología de Heidegger. En la condición de arrojado del estar-en-el-mundo, el Dasein cotidiano toma sus posibilidades a partir del estado de interpretado del uno, que ha sido transmitido y heredado. Pero en la resolución puede volver a apelar a su ser propio, puede «asumir plenamente, en su condición de arrojado, el ente que es él mismo».32 También en la resolución, en la que se constituye el ser propio del Dasein, permanece éste arrojado. Su libertad reside sólo en la recepción, preparada para la muerte, del legado, en la realización, elegida por uno mismo, de la necesidad. El «legado» permanece esencialmente determinante, constituye la historicidad constitutiva del Dasein: «La resolución, en la que el Dasein retorna a sí mismo, abre las posibilidades fácticas del existir propio a partir del legado que ese existir asume en cuanto arrojado. El retorno resuelto a la condición de arrojado encierra en sí una entrega de posibilidades recibidas por tradición». 33 En 32 33

Sein und Zeit , p. 382. [Ser y tiempo, p. 399.] Sein und Zeit , p. 383. [Ser y tiempo, p. 399.]



la transmisión resuelta del legado histórico el Dasein aprehende su «destino». Al convertirse en histórico, el Dasein se lleva a sí mismo desde el estado de caída del existir impropio hasta la existencia propia: elige él mismo su posibilidad histórica concreta transmitida y a partir de ella «repite» su existencia. Pero esta repetición, como la resolución, que expresamente sabe del origen de sus posibilidades que ella transmite, sólo es posible en tanto que «revocación». Ella no es un mero revivir, un hacer retornar la existencia pasada caída, sino algo nuevo, una «réplica» a las posibilidades pasadas. Y en tanto que tal tiene que chocar necesariamente con el hoy, sólo puede ser realizada en reacción contra lo fácticamente existente hoy. 34 También el Dasein destinal existe esencialmente en el coestar con los otros, y así su «acontecer es un co-acontecer, y queda determinado como destino. Con este vocablo designamos el acontecer de la comunidad, del pueblo». 35 La historicidad arraiga al Dasein necesariamente en el Dasein de los otros, y el acontecer propio del Dasein es Dasein «en y con su generación».36 En la mostración de la existencia propia como historicidad propia, de la apertura a la situación histórica en cada caso como su destacada actitud fundamental, concluye la pregunta de Heidegger por el ser del Dasein. Desde aquí se definen también el origen y el objeto de la historia como ciencia. En la historia se trata siempre de un Dasein pasado. Todos los hechos históricos, todo «material» es retrotraído a un Dasein que, de acuerdo con sus posibilidades, se ha expresado en ellos. En la historia es incluida también la naturaleza, en tanto que ella muestra la estructura del mundo circundante como significati34 35 36

Sein und Zeit , pp. 385 y ss. [Ser y tiempo, pp. 401 y ss.] Sein und Zeit , p. 384. [Ser y tiempo, p. 400.] Sein und Zeit , p. 385. [Ser y tiempo, p. 400.]


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vidad referida al Dasein. La historicidad en tanto que determinación fundamental del Dasein exige también una «destrucción» de la historia acontecida hasta ahora: los hechos conservados y su interpretación transmitida tienen que ser devueltos a la totalidad viva del Dasein histórico que pertenece a ellos. Como un intento de este tipo anuncia Heidegger para la segunda parte de su libro una destrucción de la historia de la filosofía. Sin duda pueden alegarse numerosas objeciones contra los análisis de Heidegger y puede ser rechazado su enfoque metodológico. Pero toda crítica de este tipo no alcanza el sentido de la obra, el cual permanece «verdadero», incluso cuando se hayan deslizado graves incorrecciones. Lo decisivo es el nuevo impulso filosófico que han generado estas interpretaciones. En la conciencia de su aguda necesidad se ha planteado la pregunta fundamental de toda filosofía viva: ¿qué es existencia propia y cómo es posible en cuanto tal la existencia propia? Tras largas divagaciones se ve de nuevo que el sentido y la esencia del ser humano están contenidos en su existencia [ Dasein] concreta: «La “substancia” del ser humano es [...] la existencia». 37 La filosofía se ha llevado a sí misma a su necesidad originaria, para ella se trata únicamente de esta existencia, de su verdad y su cumplimiento. Desde este suelo se afrontan ahora todos los problemas filosóficos con el empeño de descubrirlos de nuevo en su auténtica remisión al Dasein, para investigar en qué medida se han expresado en ellos luchas y apuros existenciales, en qué medida denotan verdades, mentiras o velamientos del estar-en-el-mundo. Es maravilloso cómo desde aquí todos los problemas y soluciones devenidos rígidos llegan a movilidad dialéctica y se disponen respecto a los seres humanos concretos que han vivido y viven en ellos. Conceptos como conocimiento, verdad, ciencia, com37




prender, realidad, mundo exterior, etc., son aclarados en tanto que se abre el camino hacia sus objetos como modos de comportamiento originarios del Dasein humano o como fenómenos naturales originarios del Dasein. Y cuando en el transcurso de tales interpretaciones la caída manifiesta de la existencia cotidiana es llevada de nuevo ante la posibilidad de un existir propio, verdadero, esta filosofía adquiere entonces su más elevado sentido en tanto que auténtica ciencia práctica: como la ciencia de las posibilidades del ser propio y de su cumplimiento en la acción propia. En tanto que Heidegger ha reconocido aquí la condición histórica de arrojado del Dasein y su determinación y arraigamiento históricos en el «destino» de la comunidad, ha hecho avanzar su investigación radical al punto más extremo al que la filosofía burguesa ha llegado hasta ahora y en todo caso puede llegar. Él ha desvelado los modos de comportamiento teórico de los seres humanos como «originados», como fundados en la «ocupación» práctica, y con ello ha puesto de manifiesto a la praxis en tanto que campo de las decisiones. Ha determinado el instante de la decisión, la resolución, en tanto que situación histórica, y la resolución misma en tanto que asunción del destino histórico. Ha contrapuesto al concepto de libertad burgués y al determinismo burgués el ser libre en tanto que poder elegir la necesidad, en tanto que auténtico poder captar las posibilidades prescritas y, en esta «fidelidad a la propia existencia», ha erigido a la historia como única autoridad. Sin embargo, con esto el impulso radical ha alcanzado su final. ¿Pero sigue haciendo justicia la investigación de Heidegger a su propio sentido (histórico), cuando detiene el análisis en estas consideraciones? El ser humano concreto en su situación histórica concreta ha sido descubierto como principio de todo filosofar. La historicidad se muestra no como mero carác102 Clásicos europeos

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ter casual del Dasein, o como su mero lugar «fáctico» en el mundo, sino como el modo de ser del Dasein mismo, en el cual se funda su plena determinación. Aquí surge para un proyecto tan radical como el de Heidegger la necesidad del recurso al hecho decisivo del «hoy» en su completa concreción histórica. En y para este hoy fue abierto el camino hacia las verdades encubiertas: no como un nuevo intento de resolver los problemas de la «philosophia perennis», sino en tanto que reflexión exigida destinalmente por la amenazante situación del hombre actual. A la luz de ese hoy había también que plantear y responder las preguntas últimas que brotan desde tales verdades: ¿qué es existencia propia concreta?, ¿cómo es posible en cuanto tal la existencia propia concreta? Pero estas preguntas, planteadas y respondidas respecto al « Dasein en cuanto tal», son vacías, es decir, carentes de compromiso y de obligación, caracteres que les deben corresponder en tanto que preguntas existenciales. La apropiación del hoy y de su situación habría mostrado que la existencia propia, la cual sólo es posible en tanto «revocación de lo que en el hoy sigue actuando como “pasado”», sólo puede acontecer respecto al hoy en tanto que acción concreta transformadora y que el destino del hoy es tener que atravesar el derrumbe de la existencia fáctica vigente. El intento de Heidegger de remitir, precisamente en este lugar, la resolución decisiva al Dasein solitario, en lugar de abrirla a la resolución de la acción, debe ser contradicho. Esa acción es más que una «modificación» de la existencia pasada, es una nueva configuración de todas las esferas del espacio público. Además, al Dasein, en tanto arrojado estar-en-el-mundo, está adherido en cada caso su mundo circundante y común. Este mundo, de nuevo, en tanto significatividad, está arraigado en cada caso en un Dasein que se ocupa de él. Pero, ¿cómo determinar con más detalle ese Dasein para el contexto concreto?, 103 Plaza y Valdés editores


¿es éste el Dasein individual en cada caso, de manera que habría tantos seres humanos como individuos? Indudablemente no: es un mundo común (aunque modificado, coloreado siempre según los individuos). Pero, ¿hasta dónde se extiende ese carácter común? Éste tiene sus límites ante todo en la situación histórica. Ciertamente hay un mundo natural «objetivo», común a los humanos, que se extiende a lo largo de toda la historia (como tal es, por ejemplo, objeto de las ciencias naturales matemáticas), pero relevante, en tanto «espacio vital», aparece sólo el mundo histórico como conexión de significado. Pero, ¿dónde residen los límites de la propia situación histórica en cada caso? ¿Y es el mundo también «el mismo» sólo para todo Dasein presente en una situación histórica concreta? Claramente no. No sólo el mundo de significado de los distintos círculos culturales simultáneos es diferente, también en el interior de tales círculos se abren abismos de sentido entre los mundos. Precisamente en los comportamientos esenciales existenciales no hay, por ejemplo, ningún entendimiento entre el mundo de los burgueses modernos del capitalismo desarrollado y el de los campesinos o el de los proletarios. Aquí se encuentra necesariamente la investigación con la cuestión de la constitución material de la historicidad, con una ruptura que Heidegger no realiza en ningún lugar o a la que sólo alude. Es significativo que Dilthey haya avanzado más en esta dirección. Especialmente en los ensayos, publicados como volumen 7 de los escritos completos, de La construcción del mundo histórico en las ciencias del espíritu , el análisis se topa siempre de nuevo con el contenido material de la historia, indisociable de todo reconocimiento de la propia estructura de la historicidad. Citaré sólo un párrafo: «Las épocas se diferencian entre sí por su estructura». Cada una «contiene un nexo de ideas afines que rigen en los diversos dominios [...]. Pero hay que reconocer que el trasfondo de estas ideas lo constituye el poder, 104 Clásicos europeos

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que no puede ser superado por este mundo superior. Y ocurre siempre así. La facticidad de la raza, del espacio, de las relaciones de los poderes constituye el fondo que no se puede espiritualizar jamás. Representa un sueño de Hegel la afirmación de que las épocas representan una etapa del desarrollo de la razón».38

IV. Esbozo de una fenomenología dialéctica La problemática de la existencia histórica condujo por sí misma al contenido material de la historicidad. Con esto caracterizamos por anticipado el ámbito de condiciones históricas concretas bajo las cuales existe un Dasein concreto, en las cuales están arraigados en cada caso el Dasein y la totalidad respeccional de su mundo. Marx definió este contenido material como la base natural y económica de la sociedad. No se encuentra, al modo de una sustancia que permanece, fuera del movimiento histórico que se efectúa en ella, sino que ella misma está incluida en ese movimiento. Para Marx la naturaleza tiene su historia tanto como la economía. Ambas tienen el carácter de históricamente devenidas. Pero una vez ahí, forman la «facticidad jamás espiritualizable», los fundamentos en los que están anclados el Dasein concreto y su totalidad respeccional. Antes de que podamos pasar a la interpretación del materialismo histórico anunciado en estas proposiciones, tenemos que esbozar el método que nos puede orientar en ello. De lo dicho resulta que el marxismo es una teoría histórica en un doble sentido: por un lado, porque su objeto es histórico y es tratado como histórico y, en segundo lugar, porque él 38

W. Dilthey, Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Leipzig, 1927, pp. 287 y ss. [ La construcción del mundo histórico, México, FCE, 1944, p. 314.]



mismo interviene en el movimiento histórico en una situación histórica concreta. El método con el que se aproxima a su objeto lo ha caracterizado Marx como método dialéctico. No nos podemos ocupar aquí de las conexiones entre la dialéctica marxista y la hegeliana. Tenemos sólo que revelar su sentido metodológico y luego preguntar si es adecuado a su ob jeto. Marx y Engels han hecho siempre hincapié en que la dialéctica no se aplica arbitrariamente a su objeto, sino que «corresponde» al movimiento histórico mismo. En la conocida frase al final del epílogo a la segunda edición de El capital dice Marx que la dialéctica capta «cada forma devenida en el fluir del movimiento». El método dialéctico ve su objeto desde el principio como histórico, es decir, lo considera como devenido y transitorio, generado necesariamente en una determinada situación histórica, referido a un Dasein que se encuentra en esa situación y sólo comprensible por él. Disuelve así las categorías históricas abstraídas en una univocidad rígida, en tanto que las muestra como «formas de existencia [Daseinsformem], determinaciones de existencia [Existenzbestimmungen]»,39 y así las retrotrae de nuevo a su suelo vital concreto y único. Éste es el sentido metodológico de la dialéctica marxista, que hay que mantener siempre frente la insensata aplicación de la dialéctica como «andamio tambaleante», como esquema trillado. Vamos a citar aún dos pasajes de Engels y Lenin, en los cuales se pone claramente de relieve este sentido del método dialéctico: «La gran idea fundamental de que el mundo no se puede comprender como un complejo de cosas acabadas, sino como un complejo de procesos , donde las cosas aparentemente estables, no en menor medida que su reproducción en forma de ideas en nuestras cabezas, los 39

Zur Kritik der politischen Ökonomie , p. XLIII. [Contribución a la crítica de la economía política , p. 307, traducción modificada.]


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conceptos, provocan un cambio ininterrumpido del devenir y del transcurrir...».40 «La lógica dialéctica exige que continuemos. Para conocer realmente el objeto hay que captar, estudiar, todos sus lados, todas las conexiones y “mediaciones” [...]. En segundo lugar, la lógica dialéctica exige que el objeto sea tomado en su desarrollo, en su “automovimiento” [...], en su transformación [...]. En tercer lugar, toda la praxis humana tiene que entrar en la “definición” del objeto, como criterio de la verdad e igualmente como determinación práctica de la conexión del objeto con lo que el ser humano necesita. En cuarto lugar, la lógica dialéctica enseña que “no hay ninguna verdad abstracta, la verdad es siempre concreta”.»41 La forma específica de tesis, antítesis y síntesis tiene —quizá ya en Hegel, pero seguro en Marx— el sentido de hacer justicia ya en la metodología a la necesidad inmanente del movimiento histórico. Esta necesidad inmanente de la historia, que pertenece al carácter fundamental de la historicidad, encuentra su expresión más clara en que las causas del movimiento histórico desde lo existente hacia lo venidero residen ya completamente en lo existente mismo y sólo se desarrollan desde él. Sólo así queda descartado por principio todo impulso e intervención transcendentes, supra o extrahistóricos. Pero en tanto que este desarrollo sólo se cumple a través de la acción (histórica) del ser humano, lo venidero se vuelve siempre «negación de lo existente». Recordemos cómo Heidegger muestra que la resolución, consciente del destino, hacia la existencia propia sólo es posible como «revocación» del pasado, cuyo dominio se le opone como estado de caída. Esto es, en el marco de 40

F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen Deutschen Philosophie , Marxistische Bibliothek, vol. 3, Viena-Berlín, Verlag für Literatur und Politik, 1927, p. 52. [K. Marx y F. Engels, Obras escogidas , Madrid, Fundamentos, 1975, vol. II, p. 409, traducción modificada.] 41 V. Lenin, Der Kampf um die soziale Revolution, Ausgewählte Werke , Viena-Berlín, Verlag für Literatur und Politik, 1925, p. 623.



la ruptura efectuada por el marxismo hacia la concreción práctica, la teoría de la revolución. Porque necesariamente hasta un determinado punto del desarrollo histórico lo existente se torna estado de caída, que transforma toda forma de existencia en impropia, es la acción histórica, que hace de nuevo posible la existencia propia, acción necesariamente revolucionaria. Por eso el método dialéctico, que pone de manifiesto esas relaciones, es «según su esencia, crítico y revolucionario». 42 Marx no ha aplicado en general la dialéctica sólo al análisis de los objetos sociales y económicos, sino también al estudio e interpretación de situaciones históricas concretas (especialmente en La lucha de clases en Francia , El 18 Brumario y en los materiales del consejo general de la Internacional). Para la mirada dirigida a la totalidad del Dasein histórico se trata en la misma medida de los fundamentos de la existencia como de su situación concreta, en la que la dialéctica encuentra su aplicación como praxis revolucionaria. Todo desgarro de esta totalidad en teoría y praxis, en tanto que modos de comportamiento basados en diferentes fundamentos ontológicos, contradice la estructura esencial de la historicidad. Ahora bien, ¿es el método dialéctico un modo de acceso realmente adecuado a sus objetos?, ¿y cuán amplio es su ámbito de validez? El presupuesto de la autenticidad del método es la historicidad, en lo que respecta a su ser, de sus objetos. Recordemos cómo la fenomenología ha llegado a mostrar la historicidad del Dasein y consideremos la transformación del método fenomenológico exigida de este modo por ella. Fenomenología significa: dejar orientar la pregunta y el acceso por los objetos mismos, traer por completo los objetos mismos ante la mirada. Pero los objetos mismos están durante el 42

K. Marx, «Nachwort», en Das Kapital , Berlín, Dietz, 1923, p. XLVIII. [El capital , Madrid, Siglo XXI, 1984, Libro Primero, vol. 1, p. 20.]


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acceso ante todo en la historicidad . Esta esfera de la historicidad comienza, en tanto que situación histórica concreta, ya en el enfoque de la pregunta por el objeto: abarca la persona única del que pregunta, la dirección de su preguntar y el modo de aparición primera del objeto. Sin duda, hay una metodología científica que ve desde el comienzo su objeto en abstracción de toda historicidad, como fundamentalmente ahistórico (como la matemática y la física matemática), y ella puede y debe hacerlo, porque precisamente el modo de ser de su objeto no es la historicidad. Pero es completamente equivocado este salto sobre la esfera de la historicidad en todas aquellas ciencias en las que se trata de la existencia humana, de los modos de esta existencia y de los ámbitos de sentido aprehendidos por ella como «significatividades». En este caso, la no inclusión de la historicidad respectiva en el análisis fenomenológico significa que la investigación no va a recibir en absoluto su objeto ante la mirada. Pero aún más. La fenomenología no debe contentarse con mostrar la historicidad de su objeto, para volver a llevarlo luego a la esfera de la abstracción. Debe mantenerlo siempre en la más extrema concreción. Es decir, debe —como investigación, que permanece en la historicidad, de un objeto histórico— dejar entrar en el análisis de la situación histórica concreta su «contenido material» concreto. Así, por ejemplo, a una fenomenología del Dasein humano le falta la necesaria compleción y claridad si pasa de largo del contenido material del Dasein histórico. Éste es, como ya se ha indicado, el caso de Heidegger. Si el Dasein es histórico en lo tocante a su ser, entonces está en cada instante en una situación histórica concreta que primero debe ser destruida antes de que sea posible mostrar su estructura fundamental. Precisamente esta concreción última es la prestación del método dialéctico. Por ello, se trata para él de hacer justicia en 109 Plaza y Valdés editores


cada instante a la situación histórica concreta de su objeto. Las abstracciones rigidificadas, libremente flotantes, devienen para él concretas cuando son vistas de nuevo en conjunción con la existencia humana, «que les pertenece». Y la auténtica dialéctica cumple entonces la exigencia de concreción última, y con ello hace justicia al modo de ser de la existencia humana, sólo cuando del conocimiento de la situación histórica concreta extrae también consecuencias para la esfera decisiva de la existencia humana: la esfera de la praxis . Ella sigue en cierto modo la línea de la concreción en una dirección hasta el máximo: en tanto que obliga al Dasein humano en cada ocasión, que ella aborda en su análisis, a tomar posición práctica con su completa existencia, a actuar conforme a su situación histórica. El sentido del método dialéctico es que culmina en un método, conforme al conocimiento, de la acción. Si nosotros exigimos, por una parte, que la fenomenología del Dasein humano comenzada por Heidegger avance hacia la concreción dialéctica y culmine en una fenomenología del Dasein concreto y de la acción concreta exigida históricamente en cada ocasión, así también, por otra parte, debe convertirse el método dialéctico del conocimiento en fenomenológico y apropiarse de la concreción como completa captación de su objeto también en la otra dirección. De esta manera, no puede bastarle con indicar en el análisis de lo dado su lugar histórico, constatar su arraigamiento en una situación histórica de la existencia humana, sino que tiene que continuar investigando si lo dado se agota en ello, si no le es inherente también un sentido peculiar que, aunque no sea extrahistórico, dura a través de toda historicidad. Por más que esta cuestión parezca en principio superflua para la decisión de la acción histórica en cada ocasión, si realmente esta acción sólo puede provenir del conocimiento, entonces un trabajo de este tipo resulta ineludible. 110 Clásicos europeos

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Sólo una unión de ambos métodos, una fenomenología dialéctica, que es un método de la continua y más extrema concreción, es capaz de hacer justicia a la historicidad del Dasein humano. Con lo dicho arriba, queda trazado el ámbito de validez de la fenomenología dialéctica. Abarca ante todo la existencia humana histórica según su ser, es decir, tanto en su estructura esencial como en sus formas y figuras concretas. Abarca además todos los ámbitos de sentido aprehendidos por la existencia humana (fenomenología de la cultura, «historia del espíritu» según Dilthey). También la esfera de la naturaleza (mundo de cuerpos) puede llegar a ser objeto de la fenomenología dialéctica, en tanto que lo que se convierte en tema para ella es lo que «está en la historicidad». Hay una ciencia natural dialéctica y no es la nueva física, como sostuvo falsamente Engels, 43 sino como historia de la naturaleza en su remisión al Dasein en cada ocasión. Pero hay una ciencia natural que en ningún caso es dialéctica: la física matemática. La cuestión de cuál de ellas es la «correcta» carece de sentido, pues el objeto de ambas es diferente en cuanto a su ser. La física matemática trata sus objetos precisamente en abstracción de toda historicidad, y puede hacer esto de manera razonable justamente porque el ser de la naturaleza no es histórico como el ser del Dasein. La naturaleza tiene historia, pero no es historia. El Dasein es historia. La ciencia fundamental dialéctica es la ciencia de la esencia de la historicidad como tal, de su estructura, de las leyes del movimiento y de las posibles formas de existencia del Dasein histórico. Dilthey ha afrontado este tema fundamental como «Construcción del mundo histórico en las ciencias del espíritu». Toda dialéctica presupone una tematización tal de la historicidad; en tal temati43

F. Engels, Dialektik der Natur , en Marx-Engels-Archiv II , Francfort del Meno, 1927. [Dialéctica de la naturaleza , Barcelona, Crítica, 1979.]



zación arraigan los conocimientos fundamentales propiamente dialécticos que determinan el curso posterior de la investigación. En Marx, el título de materialismo histórico señala este ámbito de los conocimientos fundamentales de la estructura de la historicidad. Sólo para este ámbito puede plantearse con sentido la pregunta por la corrección del marxismo, si la corrección debe ser caracterizada como verdad válida para todo Dasein. Todas las verdades concernientes a la estructura de la historicidad como tal y del Dasein histórico como tal son, en este sentido, válidas universalmente. Pero sólo estas verdades. Todos los demás conocimientos dialécticos apuntan a verdades que están subordinadas a una historicidad determinada concreta y sólo se pueden encontrar y mostrar a través de una fenomenología de esa historicidad. Relacionado con ello se encuentra el problema del «hecho puro», del que se ocupa la ciencia histórica desde Droysen. En tanto que con ello se refiere la puesta de relieve de la falta de ambigüedad del hecho (que éste tiene el mismo sentido para todo Dasein histórico que se confronte con él), sería equivalente a un completo vaciamiento de la historia; no quedaría más que un esqueleto espacio-temporal desnudo (meros datos). Un hecho sólo es producido en su pureza histórica cuando es colocado en el contexto concreto fuera del cual devino hecho. Con ello, sin embargo, se vuelve ambiguo, según la pluralidad de significados que tuvo para el Dasein histórico de entonces, y esa pluralidad se le tiene que respetar. En este punto parece expresarse una falsedad interna de la dialéctica. Si todos los hechos son captados en su necesidad histórica, ¿no resultan con ello afirmados todos los hechos? ¿No impide esa equivalencia dialéctica de los hechos la verdad de la decisión? ¿No agota una equivalencia tal el sentido interior del 112 Clásicos europeos

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acto en su significado radical? Desde aquí se le presenta ineludiblemente a la dialéctica el problema del valor. El valor existencial propio es la verdad de la existencia como adecuación del existir respecto a su posibilidad propia. También la posibilidad propia es recibida del legado histórico. Es una tarea inaplazable delimitar el propio valor de la persona, su existencia y su aportación frente al legado histórico y la situación socio-histórica en los que se encuentra la persona. Para nuestro contexto sería aún más decisiva una investigación de la relación entre valor e historicidad en los modos concretos del estar-con-los-demás, en las formas de existencia [Daseinsformen] histórica propia y con ello también en la esfera del actuar histórico propio. Aquí se podría plantear la pregunta de si, y en qué medida, formas de existencia histórica concreta (sistemas sociales) pueden ser valiosas como tales, de manera que un existir y actuar «histórico», a pesar de su «necesidad», pudieran representar también la realización de valores. Si realmente la historicidad es una determinación existencial del Dasein humano, entonces es ontológicamente posible que haya valores existenciales ligados según su ser a la historicidad. De tal modo que acaso haya formas de existencia histórica (sistemas sociales) que necesariamente hacen imposible la realización de determinados valores existenciales, cuya posibilitación sólo puede ser obra de una nueva forma de existencia social. Teníamos que señalar aquí todos estos problemas para poder oponernos al malentendido de que la historicidad del Dasein humano condiciona necesariamente una equivalencia carente de decisión. Naturalmente que la dialéctica no puede abarcar todos los ámbitos de valor. Hay valores del Dasein solitario, valores que son conquistados en reacción frente a la historicidad y cuya grandeza se acerca en buena medida al heroísmo trágico de la lucha desesperada contra la historicidad. La dialéc113 Plaza y Valdés editores


tica puede mostrar el carácter marginal de tales figuras, pero con ello no ha dicho nada sobre su valor inmanente. Estas observaciones sólo deben indicar el lugar en el que también para la dialéctica emerge el problema del valor, y refutar la objeción de que la historicidad del Dasein paraliza toda decisión y con ello descompone la acción. Precisamente en el conocimiento de la historicidad despierta la decisión más extrema: la lucha por la necesidad reconocida, también contra la existencia recibida, o la persistencia en formas de existencia necesariamente caídas. Luego se tratará de nuevo esta alternativa de la acción.

V. Ensayo de una fenomenología del materialismo histórico Denominamos materialismo histórico al ámbito completo de conocimientos del marxismo que se dirigen a la estructura de la historicidad en general y a las leyes del movimiento de la historia. Sabemos que éstos atraviesan todo el edificio del marxismo y son efectivos incluso en cada análisis concreto, pero podemos y debemos delimitar este ámbito como el único en que puede realizarse con sentido la pregunta por la corrección del marxismo. De nuevo, sólo puede tratarse aquí de una crítica inmanente: tenemos que preguntar si el materialismo histórico ha interpretado adecuadamente y ha recibido por completo ante la mirada el fenómeno de la historicidad. También aquí queremos basarnos en los análisis de Heidegger, porque han descubierto de la manera más originaria el fenómeno de la historicidad. La historicidad primaria del Dasein se demuestra en que el Dasein en cada ocasión, en tanto que arrojado, extrae del pasado su forma de existencia, la modifica conforme a su sentido y de 114 Clásicos europeos

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esta forma se convierte de nuevo en pasado destinal presente para el Dasein venidero. En este proceso es también incluido el mundo (como mundo circundante natural), en tanto que no es endurecido como mundo de cosas rígido en un puro estar ahí, sino que es arraigado como mundo de significado en el Dasein en cada ocasión. Naturalmente, subsiste un mundo natural ob jetivo trascendente a la conciencia. La «objetividad del mundo exterior», en tanto que evidencia originaria, ya no es un problema; la problemática comienza sólo con la pregunta por la relación «entre» ser humano y mundo exterior. Hay cosas objetivas que están ahí, a las que está dirigido el Dasein, el cual se ocupa de ellas y las conoce, pero aparecen siempre como significatividades, como estando en un contexto de remisión respectiva devenido y transmitido históricamente. En los modos de comportamiento teóricos puede ser roto este mundo de significado, pero hacia lo que avanza la mirada cognoscente son las estructuras y formas abstractas de las cosas, precisamente lo que nunca es «real» en ellas, lo que nunca entra en el contexto de la concreción. Sólo a primera vista pueden confundirse estas interpretaciones con alguna filosofía idealista de la inmanencia. Sus debilidades no residen en que sostienen la remisión, en lo tocante a su ser, de Dasein y mundo, sino en que se detienen en este hecho y las investigaciones no avanzan hacia el fundamento ontológico del mismo. No es el Dasein en cuanto tal el que, en tanto que arrojado estar-en-el-mundo, está preso en su mundo, y no es la mundanidad en cuanto tal como significatividad la que está referida a un Dasein, sino que siempre es un Dasein concreto el que se encuentra en un mundo concreto y es un mundo concreto el que está referido a un Dasein concreto. Esta última abstracción impide el avance hacia el contenido material de la historicidad. El Dasein es, según su esencia, en cada ocasión Dasein 115 Plaza y Valdés editores


concreto en una situación histórica determinada (una situación espacio-temporal) y como tal, según su esencia, está determinado por realidades concretas mostrables como materiales. El análisis fenomenológico no debe quedarse en un poner de manifiesto el Dasein como condición de arrojado, última desde un punto de vista fenoménico. No hay ningún mundo de significado unitario que esté vinculado a un Dasein unitario; la vinculación, con respecto a su ser, de Dasein y mundo no es una abstracción libremente flotante sino que se constituye en procesos históricos concretos. Sin duda: el Dasein es arrojado estar-en-elmundo, pero, en tanto que tal, está determinado en cada caso por su mundo, no sólo en el modo del estado de caída en algún uno —el cual es, él mismo, también conforme al Dasein— sino por el mundo circundante y común, histórico y concreto, en el que nació. Esto es lo que denominamos contenido material de la historicidad; éste no es sólo la determinación fáctica, sino la determinación estructural última del Dasein. El estar-en-el-mundo del Dasein significa la condición de arrojado en un mundo histórico-concreto circundante y común, de manera que el Dasein se determina y desarrolla en cada caso a partir de ese mundo. Recordemos cómo la interpretación fenomenológica había mostrado como modo de comportamiento primario del Dasein el estar ocupado práctico: como instalación en su mundo, orientación según su mundo, utilización de los objetos que encuentra en su mundo como útiles para su ocupación. Esto significa: hay que entender al Dasein histórico concreto primariamente a partir del modo en que se ha ocupado en su mundo y conforme a su mundo. El cuidado primario del Dasein versa sin embargo sobre sí mismo, sobre su producción y reproducción. Respecto a esta primera proposición del materialismo histórico tenemos que tratar ante todo las objeciones que la ma116 Clásicos europeos

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linterpretan. En esta frase no se trata de ninguna prioridad de valor, tampoco de defender un modo de ser como el propio del Dasein, sino de una prioridad puramente fenoménica: atendiendo al mero modo de darse el Dasein histórico, la ocupación consigo mismo que se expresa en la producción y reproducción se muestra como el «primer» modo de comportamiento del Dasein. Con esto no se refiere tampoco ninguna prioridad ónticotemporal, de manera que primero se diera la pura producción y reproducción y sólo luego vinieran los modos de comportamiento y ámbitos objetuales «cultural» y «espiritual». Sino — hay que retener esta tesis fundamental frecuentemente pasada por alto— que el Dasein en tanto que estar-en-el-mundo es ya siempre al mismo tiempo «material» y «espiritual», «económico» e «ideológico» (estos términos sirven sólo para la indicación de los ámbitos diferenciados tradicionalmente), de manera que en el movimiento histórico del Dasein en cada caso ya son coreproducidos los ámbitos ideológicos. (Este hecho ha sido claramente visto por Karl Liebknecht, Estudios sobre las leyes del movimiento del desarrollo social.44) Pero existe una relación de fundamentación respecto a su ser, de tal manera que en cada caso las objetividades ideales identificables en el ámbito de un Dasein histórico concreto están fundadas en las materiales. Y esto quiere decir que están fundadas respecto a su ser : por lo tanto, no según su validez o según su sentido (sobre ello no se sostiene al menos nada definitivo con esta frase), sino que en su existencia , en su existir (histórico), están basadas en las objetividades «materiales» histórico-concretas. La expresión «objetividades ideales y materiales», como ya se ha subrayado, constituye un mero arreglo transitorio, pues se trata de una indicación de tipo tradicional. Según ella, sería conforme al sentido del mar44

K. Liebknecht, Studien über die Bewegungsgesetze der gesellschaftlichen Entwicklung , Múnich, Wolff, 1922, especialmente, pp. 95 y ss.



xismo atribuir «idealidad» a todos los objetos no procurados en la producción y reproducción de la «vida material». ¡A ello pertenecerían, por ejemplo, tanto un objeto estético como uno matemático! (Sería el caso del objeto estético precisamente en tanto que estético y no como medio de reproducción. Esto último lo es para el artesano, por lo tanto, en ese contexto no «ideal».) Aún no ha sido emprendida una clarificación de estos conceptos con vistas al fenómeno de la historicidad. Tiene que ser objeto de una investigación especial. Con el término ideolo gía entendemos el ámbito completo de objetividades ideales identificables en la totalidad concreta de un Dasein histórico concreto. Esta delimitación apunta en la misma dirección que la determinación dada por Liebknecht. 45 En lo sucesivo, estas observaciones no apuntan al Dasein individual (abstracto), sino a la unidad histórica concreta, que es siempre una sociedad (aún por determinar). El intento de aclarar la ideología a partir de la materialidad para el caso de la persona individual implica un injustificado rebasamiento de las evidencias fenomenológicas de la historicidad. La persona individual no es la unidad histórica Dasein. Estas formulaciones apuntan siempre —esto no puede ser subrayado suficientemente— a la unidad que se ofrece al atender a la historicidad concreta, es decir, a una «sociedad». Tampoco coincidimos en ningún caso con la tesis que afirma el «impulso de autoconservación» como impulso fundamental del Dasein, pues a la sociedad —y menos aún, como se mostrará, a la sociedad diferenciada en sí— no cabe atribuir ningún «impulso» unitario. Los mayores malentendidos conciernen en general a la aclaración de las ideologías. Resulta fundamental distinguir entre mostrar el sentido inmanente de una ideología y su sentido 45

K. Liebknecht, Studien über die Bewegungsgesetze der gesellschaftlichen Entwicklung , p. 98.


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(lugar) histórico. Una de las tesis fundamentales del materialismo histórico es que el sentido intencionado (sentido inmanente) en una ideología no coincide en ningún caso con su significado histórico. Sólo el último interesa al materialismo histórico, y sólo él es accesible también a su método dialéctico. La explicación del sentido inmanente exige precisamente el enfoque contrario al de la dialéctica: la aprehensión de la ideología que hay que explicar en tanto que unidad en sí subsistente, cerrada. Estas refutaciones previas de malentendidos, destruibles sólo en virtud de análisis exhaustivos, deben evitar la posibilidad de que la investigación sea lastrada de nuevo desde el comienzo por viejas confusiones. Volvamos ahora a las primeras proposiciones en las que se expresa el materialismo histórico. En el curso del análisis de la historicidad resultó que el Dasein es siempre un Dasein histórico concreto, es decir, en tanto que una sociedad determinada de alguna manera que se ocupa de sí misma conforme al mundo en el que ha sido arrojada. El modo de comportamiento originario del Dasein es el activo-práctico, como producción y reproducción, sobre el que se fundan los ámbitos cultural y espiritual. Tenemos que precisar ahora estas indicaciones aún completamente vagas. Ante todo: ¿qué constituye a esa «sociedad» a la que nos hemos referido ya con frecuencia como la unidad propiamente histórica? La constituye esa unidad que se muestra como una multitud de Dasein, de manera que el Dasein individual sólo se convierte en histórico como parte de esa sociedad. Y la cual — así lo suponemos ahora— es al mismo tiempo esa sociedad en la que y para la que se constituyen los mundos de significado y a la que están dirigidas en cada ocasión las totalidades respeccionales del mundo circundante cotidiano. A cada Dasein histórico-concreto pertenece un «espacio vital» histórico-concreto. La condición de arrojado del Dasein es 119 Plaza y Valdés editores


también condición de arrojado en una determinada parte del mundo natural. De esa parte de su mundo circundante natural extrae el Dasein en principio las posibilidades de su existencia en tanto que posibilidades de la producción y reproducción. Denominamos a este entorno desde el que el Dasein extrae sus posibilidades su espacio vital. Éste no es una barrera irrebasable: puede ser estrechado, ampliado o hecho estallar, pero estos estrechamientos, ampliaciones y explosiones son en cada ocasión transformaciones de ese espacio vital determinado y como tales determinados por él, de manera que ingresa en el movimiento histórico en tanto que legado ineludible. No es ninguna «forma de la intuición», tampoco ninguna espacialidad natural vacía, sino que está lleno con los entes a la mano del Dasein que se ocupa de él, con todo lo que él necesita y toma para su uso; desde ese espacio vital salen a su encuentro los objetos de sus temores, esperanzas y creencias, desde él recibe el estímulo para toda acción. Desde él provienen también los impulsos para cada movimiento que conmueve la existencia [ Dasein] completa de la sociedad que se ocupa de él: sea que el espacio vital se muestre como ya no siendo suficientemente fértil para soportar la producción y reproducción de la sociedad que se ocupa de él, y por eso es ampliado o mejorado, sea que ante el ataque de otra sociedad deba ser protegido o se reduzca o se destruya, sea que tras él se muestren nuevos espacios con nuevas sociedades, que se introducen en el círculo de la ocupación. Al principio aparece el espacio vital como el límite determinante del Dasein históricoconcreto, de la unidad histórica en tanto que sociedad. Como evidencia ilustrativa, esto se pone de manifiesto de la forma más sencilla en las figuras históricas de la horda, la tribu, la comunidad de la aldea, el Estado antiguo. (No podemos investigar aquí cuál es el alcance de la aportación de la familia y el clan a la construcción de las unidades históricas. Pero, en sentido feno120 Clásicos europeos

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menológico, ellas no son las unidades históricas primarias, sólo podrían haberlo sido fácticamente en tanto que hubieran tenido su propio espacio vital en el sentido de una plena autarquía.) Veremos más tarde si esta determinación es suficiente para la interpretación del Dasein histórico completo. Consideremos ahora cómo la sociedad histórica se ocupa de sí en su espacio vital. El análisis de Heidegger del Dasein puso al descubierto de nuevo la verdad de que la sustancia del ser humano es su existencia, es decir, que el ser humano sólo puede cumplir su esencia cuando aprehende y configura completamente su existencia. El primer cuidado del ser humano se dirige a su existencia (y no a su puro vegetar —eso sería el «impulso de autoconservación»—, sino a la conservación, modelación y continuación de la actividad de su ser en tanto que arrojado estar-en-el-mundo, por lo tanto, incluyendo a las objetividades materiales e ideales que le pertenecen existencialmente). Designamos el entorno de objetos que son aprehendidos por el cuidado primario del Dasein como necesidades existenciales, y al conjunto de las ocupaciones que se dirigen a su cobertura como economía. Las necesidades existenciales de la sociedad se dirigen a los objetos, la ocupación con los cuales es necesaria para la conservación, modelación y continuación de la actividad de su ser. El conjunto de las necesidades existenciales y el modo de ocupación que resulta de ellas indica el sentido de la «producción y reproducción». De hecho es el elemento constitutivo originario y último de toda unidad histórica, pues concierne exclusivamente a su pura existencia, y la diferenciación y caracterización esenciales del Dasein humano sólo pueden ser tomadas de una diferencia existencial. Y no se deja derivar o reducir a continuación, pues arraiga inmediatamente en la condición de arrojado del mismo Dasein, en la que, de una parte, es 121 Plaza y Valdés editores


determinado por el mundo circundante natural en el que el Dasein está arrojado (naturaleza del suelo, cima, situación, etc.) y, de otra, por el legado histórico de las generaciones precedentes, al cual queda vinculado (positiva o negativamente). Como expresión de las necesidades existenciales de una sociedad, su modo de producción es el fundamento histórico constitutivo sobre el que ella descansa, y el suelo sobre el que se desarrolla el movimiento histórico. Pero hay que indicar siempre de nuevo que junto a los ámbitos económicos de una sociedad son también co-producidos y pre-producidos desde el principio sus ámbitos ideológicos, precisamente porque están fundados en ellos. La vieja cuestión de qué tiene la prioridad objetiva, qué «estaba ahí antes», espíritu o materia, conciencia o ser, es para la fenomenología dialéctica completamente indecidible y es ya en su mismo planteamiento un sinsentido. Lo dado es siempre sólo el Dasein en tanto que estar-en-el-mundo histórico, que abarca ya igualmente espíritu y materia, conciencia y ser, y sólo ante este evidente modo de darse se dejan realizar las constataciones sobre la relación de fundamentación que reina en él. Cada desviación de ese modo de darse hacia la absolutización de una de sus partes es dogmatismo y un procedimiento en absoluta contradicción con toda dialéctica, porque la investigación dialéctica comienza con una abstracción rigidificada, con un primum absolutum. Resumamos una vez más. La sociedad histórica se constituye en el modo de producción que corresponde a su condición de arrojado, en el modo en que se ocupa de su espacio vital conforme a sus necesidades existenciales. Y sólo entonces, cuando una sociedad se ocupa unitariamente de su espacio vital realmente como sociedad, es ella una unidad histórica, el portador del movimiento histórico. En el instante en que es desgarrada esa unidad, en que la sociedad completa ya no existe en la 122 Clásicos europeos

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ocupación con sus necesidades existenciales, en que ha tenido lugar una división del trabajo de tal manera que la ocupación con el espacio vital ya no está regulada mediante la acción voluntaria de toda la sociedad, sino que está estructurada por medidas coactivas de algún tipo según estratos expresamente definidos para tal ocupación (de manera que ahora el trabajo más duro aparece como actividad de los sometidos, inferiores), en este instante se diferencian también a partir de esa división del trabajo las necesidades existenciales en el interior de la sociedad hasta entonces unitaria. Tan pronto como el modo de producción de una sociedad se haya establecido según su estructura de manera que se constituyan en el interior del mismo espacio vital estratos diferentes, que existen sólo a través de su posición en el proceso de producción, entonces esos estratos se habrán convertido en el portador propio del movimiento histórico. Con el surgimiento de las «clases» han aparecido nuevas unidades históricas que son históricas de manera más propia y originaria que la comunidad de la ciudad, del país, de la nación que (aparentemente) las incluye, porque sólo ellas existen en y por el modo primario del Dasein histórico y sólo son determinados por él: por el modo de producción. Con esto nos situamos ya en el ámbito del problema del movimiento histórico, de su «fundamento», su dirección y su meta. El problema es planteado falsamente desde el comienzo cuando se quiere aclarar el movimiento histórico como algo que de alguna manera proviene de la sociedad histórica estatal originaria (como quiera que se la conciba). Mejor dicho: el Dasein, en tanto histórico, es, según su ser, siempre ya «moviente» y en general sólo puede existir en el movimiento histórico. La ocupación con el espacio vital consiste en la necesaria transformación de los entes que están ahí (el hacer utilizables las fuerzas natura123 Plaza y Valdés editores


les, el cambio de emplazamientos naturales, búsqueda de lugares de alimentación, preparación y reparto de productos, circulación, etc.). El proceso completo por el que la naturaleza se convierte en historia (véase la descripción en La ideología alemana ) pertenece a los modos de comportamiento primarios del Dasein y a la estructura fundamental de la historicidad. Aún más: las transformaciones históricas no son en ningún caso puras modificaciones de lugar, cambio espacial de lugares. Heidegger ha advertido agudamente de este «enigma ontológico de la movilidad del acontecer»: «Lo que “acontece” con el útil y la obra en cuanto tales tiene un carácter particular de movilidad, que hasta ahora ha quedado enteramente en la oscuridad. [...] La movilidad del acontecer en el que algo “sucede con él” no puede ser comprendida en modo alguno en función del movimiento como cambio de lugar».46 De hecho, todo movimiento propiamente histórico demuestra ser una «transformación de sentido», un movimiento que cambia el sentido de los objetos arrastrados por él. Con la fundamentación de los mundos de significado (también ideales) en el Dasein que se ocupa, se ha incluido también desde el principio el mundo del «sentido» en el movimiento histórico. Todo movimiento propiamente histórico es siempre un movimiento del Dasein que se ocupa, y como tal, según su expresión, movimiento económico. Pues sólo un movimiento tal aprehende el modo de comportamiento primario del Dasein histórico, remodela las sociedades según su existencia histórica y puede por ello también remodelar los mundos de significado (ideologías) fundados sobre esa existencia. Pero la dirección del movimiento económico puede ser captada en tanto que facticidad histórica sólo a partir del análisis del estado de cosas históri46



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co concreto y no es alcanzable para la fenomenología de la historicidad como estructura fundamental del Dasein. Siempre tiene que preceder un análisis económico-histórico tal a toda teoría de una acción histórica, pues despeja el suelo sobre el que esa acción puede acontecer en tanto que transformación necesaria. En este contexto se puede ahora intentar clarificar también el concepto de necesidad histórica. Si la movilidad (en tanto que transformación del mundo circundante) pertenece a la estructura fundamental del Dasein histórico, entonces el discurso sobre la necesidad de esa transformación no puede ser ya malinterpretado más tiempo como si la necesidad histórica se cumpliese en el Dasein a partir del mundo, tal como se cumple la ley de la gravedad en los cuerpos. La necesidad histórica no es algo que acontezca con el Dasein o a través del Dasein, sino que es un carácter de ser del Dasein histórico mismo y está ya siempre dada con su condición de arrojado. La necesidad histórica es la acción necesaria del Dasein histórico, acción que madura en el conocimiento de la situación histórica y se cumple en la aprehensión de la situación histórica. Ella no es ni buena ni mala, sólo necesaria o no necesaria. Se desconoce completamente el ser del Dasein histórico cuando se plantea la pregunta de si algo puede acontecer también sin la acción querida por él y cuando se opina incluso que esto sería la necesidad. No es que «algo» acontezca, sino que es el ser actuante del Dasein lo que acontece y constituye el ámbito completo del acontecer. (Un eclipse de sol, un terremoto, una tormenta no «acontecen», sino que «entran en el acontecer». La pregunta que parte de que «algo acontece» proviene de la teología y exige un Dios para que pueda haber acontecer con el Dasein.) La pregunta es sólo si la acción histórica es realizada necesariamente, es decir, si está ya dada con la pura existencia histórica. Aquí vamos a recurrir al concepto acuñado por Marx y nuevamente interpretado por 125 Plaza y Valdés editores


Heidegger de la «existencia histórica propia». En ningún caso existe el Dasein histórico de manera que siempre sea consciente de su situación histórica, de su «destino», lo asuma y lo realice conociéndolo. Si éste fuera el caso, entonces naturalmente la acción histórica acontecería en el sentido de no-poder-ser-de-otromodo. Sin embargo, la posibilidad de una existencia histórica propia, la comprensión del destino y el poder aprehender la existencia en la acción son fácticos y sólo se dan en determinadas situaciones históricas. La ocupación cotidiana con el espacio vital sumerge necesariamente al Dasein en el mundo circundante del que se ocupa, independizándolo como un mundo de cosas rígido, el cual mantiene cercado al Dasein con la ineludibilidad de una ley natural y le prescribe su posición. Es el proceso descubierto por Marx de la «cosificación», «objetivación», «alienación», que encuentra su expresión más aguda en la sociedad capitalista, pero que es ya efectivo allí donde la ocupación con el espacio vital no está regulada unitariamente según las necesidades existenciales de la sociedad, donde éstas se han escindido y se ha perdido con ello el dominio sobre su existencia. Entonces el modo de producción de una sociedad tal tiene que entrar necesariamente en contradicción alguna vez con sus formas de existencia, y la clase propiamente productora tiene que quebrantar, a través de su pura existencia, la cosificación y superar la contradicción. El conocimiento de la propia historicidad y la existencia histórica consciente se vuelven posibles cuando la cosificación es rota a través de la existencia misma. Si a un Dasein el mundo le es dado sólo como espacio vital del que ocuparse, si sólo existe en esta ocupación, si a través de la existencia crea las condiciones sólo mediante las cuales se vuelve posible en tanto que tal el mundo como espacio vital, entonces puede reconocer que el mundo, en lo tocante a su ser, está referido a un Dasein que se ocupa de él, que todas las objetividades se tornan 126 Clásicos europeos

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históricas en tanto que de un Dasein vivo que se ocupa de ellas. Con el conocimiento de la historicidad del mundo resulta para él el conocimiento de la propia historicidad, el cual precisamente puede producir un nuevo mundo, a través de su condición de arrojado, en la acción transformadora. Ahora comprendemos por qué la filosofía burguesa, conforme a su arraigamiento esencial en la sociedad burguesa, tuvo que sujetarse a la objetividad, independiente del Dasein, del mundo circundante o, donde ella sostuvo una constitución del mundo a partir del Dasein, tuvo que encerrar ésta en la inmanencia de la conciencia. En el instante en que se reconoce la praxis revolucionaria como la existencia histórica propia y la transformación concreta como el movimiento efectivo del mundo, se hace visible la sociedad burguesa en su condición de arrojamiento histórico y su necesario estado de caída. Hay un Dasein cuya condición de arrojado es precisamente la superación de su condición de arrojado. La acción histórica es hoy posible sólo como acción del proletariado, porque es el único Dasein con cuya existencia está dada la acción necesaria. El análisis fenomenológico había mostrado al Dasein humano como histórico según su esencia, había identificado a la praxis como su comportamiento originario y había abierto de nuevo el camino a la mirada hacia la fundamentación de la «razón teórica» en la existencia histórica concreta, no en tanto que facticidad azarosa, sino como vinculación según su ser. El materialismo histórico sólo da la interpretación concreta de este estado de cosas cuando aborda el «ser social» (el concreto estar-enel-mundo con los demás) como portador de la movilidad histórica y su «modo de producción» (la praxis de la ocupación con el mundo circundante) como el factor determinante del acontecer. Pero tan pronto como se completó este giro del análisis fenomenológico de la historicidad en tanto que tal hacia su con127 Plaza y Valdés editores


tenido concreto-material, sólo pudo alcanzar figura histórica como teoría de la revolución. En el instante en que la praxis es reconocida como el comportamiento decisivo, propiamente creador de realidad, del Dasein humano, y la situación histórica dada, en tanto que «realidad de la existencia inhumana», es aprehendida en su estado de caída, en ese instante la praxis se convierte, como «praxis revolucionaria», en cumplimiento de la necesidad histórica. La movilidad de la historia es el acontecer de la existencia humana. Cada nueva realidad histórica exige una nueva existencia humana. Ésta no puede realizarse nunca como mero cambio en el seno de la realidad vigente, porque entonces no puede sobrepasar nunca la existencia vigente y con su aceptación como algo dado tiene que caer necesariamente presa de su mundo de significado, de su «ideología» (cada reforma y revisión de lo existente presupone el reconocimiento de lo existente). La «nueva» existencia sólo es posible como «revocación». Desarrollo orgánico e histórico y revolución son en tan poca medida una contradicción que la revolución aparece más bien como la forma necesaria de la movilidad histórica, pues sólo ella puede transformar la existencia del Dasein histórico. A partir de aquí puede ser aclarado también el sentido histórico del materialismo histórico en el seno del desarrollo de la filosofía alemana. Su aportación filosófica no fue proclamar a la praxis como el comportamiento decisivo del Dasein humano. Marx ha resaltado expresamente que «el lado activo fue desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto».47 Basta con la referencia a la fundamentación de la razón pura en la práctica en el sistema kantiano y a la filosofía de la acción de Fichte para demostrar la corrección de la tesis de Marx. Y la historicidad del mundo y su movi47

«Thesen über Feuerbach», en Marx-Engels-Archiv I , p. 227. [«Tesis sobre Feuerbach», en K. Marx, La cuestión judía (y otros escritos), p. 229.]


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lidad dialéctica atraviesan ya como verdad viva la arquitectónica exteriormente rígida de la doctrina hegeliana. Pero el idealismo ha quitado a la praxis humana su sentido y a la acción su decisión en tanto que encerró el conocimiento humano en el mundo de fenómenos constituido en el a priori de la conciencia y predeterminó esta constitución apriórica para toda existencia concreta. El materialismo histórico ha invertido esta relación: no para intentar un nuevo planteamiento de un problema filosófico, sino porque tuvo que comprender nuevamente el acontecer impulsado por la urgencia de una existencia convertida en insoportable.


SOBRE FILOSOFÍA CONCRETA 1 Herbert Marcuse

Vamos a comenzar nuestra investigación con la consideración del filosofar como la actividad humana en la que se constituye la filosofía. Filosofar, según la seriedad que corresponde a la palabra, es un modo de la existencia humana. La existencia humana se encuentra en todos sus modos bajo la pregunta por su sentido. Lo que distingue a la existencia humana es que no se realiza mediante su mero ser, sino que se «confronta» con sus posibilidades de un modo completamente determinado, tiene que aprehender estas posibilidades y en este aprehender vive bajo la pregunta por el «para qué». (Aquí y después hay que mantener alejado de este «para qué» todas las concepciones del mismo como esfera del fin transcendente de la existencia humana, por el cual ésta acaso existiría. También puede hablarse de un «para qué» si se efectúa la desconexión de todo pensamiento sobre fines, a saber, cuando el «para qué» de la existencia se funda en el propio ser de ésta.) Este «para qué» en su relación con la existencia humana lo denominamos 1

Publicado primeramente en Archiv für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik , 1929, vol. 62, pp. 111-128. Esta exposición intenta demostrar, a partir de la posición que el libro de Heidegger Ser y tiempo ha alcanzado para la filosofía fenomenológica, la posibilidad de una filosofía concreta y su necesidad en la situación actual. Propiamente, una filosofía tal puede ser demostrada sólo por sus aportaciones, las observaciones a continuación no quieren sustituirlas, sino sólo intentan impedir que cuando se presentan esbozos de filosofía concreta sean siempre de nuevo tachados como «no filosóficos» o en el mejor caso como entretenimiento respecto de la «verdadera» filosofía.


SOBRE FILOSOFÍA CONCRETA

sentido. El sentido del filosofar tampoco puede ser captado, a la vista del significado originario del filosofar, como cumplimiento de un fin transcendente a él. Todo auténtico filosofar ha encontrado su sentido en sí mismo y lo ha aprehendido a través de sí mismo. El esfuerzo propiamente filosófico se dirige al conocimiento en tanto que hacer visible la verdad. El sentido del filosofar se puede determinar por anticipado como hacer visible la verdad . De entre las muchas determinaciones de la verdad, consideremos en primer lugar la validez . Verdad no es validez, no se «agota» en su validez, pero la validez pertenece a la esencia de la verdad. No hay verdades «inválidas», verdades que no tengan validez. Pero, ¿qué significa validez? Sólo «hay» validez en relación a la existencia humana. Las leyes naturales son válidas no para la naturaleza, que transcurre según ellas, sino para los seres humanos cognoscentes de la naturaleza. No tiene validez para el hierro el que el imán lo atraiga, sino para el ser humano que considera al hierro y al imán. Que un estado de cosas tiene validez significa: yo —cuando me refiero a ese estado de cosas— tengo que saber de él, tengo que conocerlo, después actuar, atenerme a él. Este «Yo» es del todo esencial; muestra en cada ocasión la existencia humana. Validez no significa algo así como que el estado de cosas válido es sólo para la existencia humana, más bien que sólo puede ser abordado con sentido como verdadero por la existencia humana. El estado de cosas que las leyes naturales expresan no es verdadero para la naturaleza, para ésta simplemente es , sino sólo para los seres humanos. Un estado de cosas válido puede ser, según su ser , independiente de toda existencia humana: en tanto que válido, en tanto que verdad, lo «hay» sólo para los seres humanos. Si, de esta forma, la verdad está referida a través de la 132 Clásicos europeos

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validez a la existencia humana, esta referencia recibe su significado existencial a través de un fenómeno frecuentemente pasado por alto: la apropiación. La verdad exige desde sí misma —aunque el ser de sus estados de cosas sea independiente de toda existencia humana— su apropiación por la existencia humana. Las verdades no son buscadas y conseguidas, aprehendidas con el trabajo del conocimiento, para luego conservarlas en abstracto en algún lugar y eliminarlas, sino que en el conocimiento de la verdad reside la exigencia de su apropiación. El conocimiento es una apropiación sólo para el cognoscente originario mismo, para aquel que ha descubierto y conquistado para y en su persona lo conocido «como si fuera la primera vez». Para aquellos que no repiten con su entera persona ese curso del descubrir originario, el proceso de conocimiento [Erkenntnis ] se convierte en un ya conocer [ Kennen], la verdad en tener-por-verdadero. Lo que hace verdadero un estado de cosas es que sea apropiado por una existencia humana concreta. Cada verdad auténtica es sabida y poseída, y saber y poseer no son actos transitorios de la conciencia humana que se presentan y de nuevo desaparecen, sino que pertenecen al existir del Dasein humano mismo, son eficaces en y con la existencia. La apropiación no constituye de ningún modo el ser de la verdad (del estado de cosas verdadero), pero sí el sentido de la verdad. El «para qué» de la verdad se cumple sólo en la apropiación. Si pertenece al sentido de la verdad su apropiación por el Dasein humano y se cumple esa apropiación en tanto que saber y poseer en el existir del Dasein mismo, entonces la verdad debe ser también efectiva en el existir. Pero el existir del Dasein humano es en cada instante un comportamiento respecto al mundo: acción y reacción. La verdad debe por tanto intervenir en esa esfera propia del existir: el Dasein debe poder orientarse en 133 Plaza y Valdés editores


su comportamiento según la verdad. Toda verdad2 tiene el sentido existencial de que el ser humano puede existir de forma verdadera mediante su apropiación. Lo referido aquí tiene que ser comprendido inicialmente de manera muy amplia, pues se trata todavía de determinaciones generales preliminares. También un conocimiento matemático, allá donde tenga el carácter originario de la verdad, podrá llevar al ser humano a una relación «verdadera» con el mundo. Las verdades matemáticas, por ejemplo, tuvieron en el mundo griego este carácter existencial, el cual es claramente perceptible en las tradiciones pitagóricas y es aún efectivo de manera decisiva en algunos diálogos platónicos. Volvamos al punto de partida. Si el sentido del filosofar es hacer visible la verdad y la verdad tiene un carácter esencialmente existencial, entonces no es sólo el filosofar un modo del existir humano, sino también la filosofía es según su sentido existencial. Se puede delimitar como se quiera el ámbito objetual de la filosofía, siempre se trata para la filosofía, en el conocimiento de la verdad, de la existencia humana. Todo filosofar auténtico no permanece en el conocimiento sino que, al hacer avanzar el conocimiento hacia la verdad, aspira a su apropiación concreta por el Dasein humano. El cuidado de la existencia humana y su verdad convierten a la filosofía, en el sentido más profundo, en «ciencia práctica», él introduce también —y esto es lo decisivo, lo que nos importa aquí— a la filosofía en el aprieto concreto de la existencia humana. En el contexto esbozado aquí nos parece fundada la necesidad filosófica de las siguientes cuestiones: 2

A continuación referiremos siempre con «verdad» sólo los estados de cosas esencialmente verdaderos desde un punto de vista existencial, en el sentido antes apuntado, por lo tanto nada de meras «correcciones» [ Richtigkeiten], que nunca van al ser del Dasein y sus modos de existencia.


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¿No tiene que mostrarse el filosofar auténtico en que la apropiación de sus verdades es extraordinariamente necesaria desde un punto de vista existencial? ¿Es la pregunta por el «carácter fructífero» de la filosofía tan «no filosófica» como se plantea? ¿Tienen también los problemas y verdades filosóficos algo así como su «historia», no en el sentido de que se desarrollen de manera meramente fáctica en la «historia», sino que en tanto esencialmente históricos están ligados a la existencia histórica concreta y sólo son verdaderos y significativos desde ella y para ella? ¿Tienen por tanto también los problemas y verdades filosóficos su tiempo: su lugar y su hora? ¿No es posible que la existencia humana concreta se haya apropiado ya en su modo de existir [Daseinsweise ] y en su acción histórica de verdades que el conocimiento filosófico no ha encontrado todavía? ¿De manera que en este caso sería tarea de la filosofía abrir el paso hacia tales verdades mediante la interpretación de la existencia concreta? Por otro lado: ¿no pertenece también al ámbito de la filosofía el cuidado de las posibilidades totalmente concretas de apropiación de sus verdades? ¿No es también su tarea preparar el suelo para sus verdades y, dado el caso, luchar en la esfera de la existencia histórica a favor de esa preparación? Resumamos el sentido de las cuestiones planteadas aquí: ¿no constituye un comienzo filosófico necesario el que la filosofía sea vista otra vez desde la existencia humana concreta y sea preguntada en relación a la existencia humana concreta? Creemos que un tratamiento general-abstracto de estas cuestiones oculta el significado decisivo, totalmente candente, del problema y que sólo una discusión en la esfera de la más extrema concreción puede lograr la necesaria claridad. Se trata de la necesidad concreta de la filosofía, no de la necesidad general. 135 Plaza y Valdés editores


El propio valor del filosofar auténtico —sea esto subrayado de nuevo— no va a ser puesto en cuestión con ello, sino que es algo ya presupuesto. Pero antes de que puedan formularse esas cuestiones respecto a la situación actual de la existencia, hay que esbozar la situación en la que el filosofar encuentra en realidad al Dasein humano. Tenemos que limitarnos en ello a las indicaciones más necesarias. El Dasein humano, que es de lo que se trata para la filosofía, está en cada instante en una situación histórica determinada. No existen sujetos u objetos abstractos «intercambiables» que sean abordados por la filosofía; cada individuo existe en una determinada actividad (en la que mantiene y da forma a su existencia), en una situación social determinada (a través de la cual resulta delimitado su mundo circundante cotidiano), en un estado de desarrollo determinado de la comunidad nacional, que igualmente ha crecido a partir de determinadas condiciones naturales e históricas. Desde el nacimiento, a cada individuo le es entregada su situación histórica: las posibilidades de su existencia le son trazadas a través de ella. Y los objetos que «se encuentran frente» al Dasein, las cosas con las que trata y con las que llena un espacio vital, el mundo natural en el que vive, los órdenes y formaciones en los que se desarrolla, no son magnitudes independientes, rígidamente «unívocas», que se manifiestan en cierto modo en la situación histórica en cada caso. En el momento y lugar en que se encuentren, han sido ya aprehendidos y transformados por una existencia concreta, convertidos igualmente en «historia», transmitida de una generación a las otras, modelada según las necesidades de la existencia en cada caso. Si la preocupación filosófica en torno al Dasein tiene que cumplirse seriamente, entonces la filosofía no puede considerar 136 Clásicos europeos

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esa condicionalidad del Dasein respecto a la situación histórica como mera facticidad, como «perspectiva» histórica, como contingencia temporal, como realización de un «contenido esencial» (el cual es extra o supratemporal), sino como destino propio del Dasein, como plenitud concreta de la existencia misma. El Dasein no «hace» la historia como producto suyo, no vive en la historia como su espacio o su elemento más o menos casual, sino que el existir concreto del Dasein es acontecer, el cual es concebido como «historia». Respecto al Dasein, una concepción de su historicidad, según su ser, en tanto que mera facticidad o algo parecido no sólo significaría un salto por encima de la esfera vital propia del Dasein ya al comienzo de la preocupación filosófica, sino que también contraviene lo encontrado fenomenológicamente, que es lo único que puede servir de hilo conductor. Consideremos por un instante la situación en la reducción fenomenológica. Cuando la conciencia es sacada de la actitud natural en el mundo de realidades, se suspende todo juicio sobre él y se evita toda «posición» transcendente, se abre entonces a la investigación un ámbito completamente nuevo: la corriente de la conciencia con la plenitud de sus vivencias, por un lado, y, por otro, los objetos vivienciados por esa conciencia en tanto que intencionalidades. Aquí, de repente, se ha convertido en sinsentido todo discurso sobre la historicidad, pues acontecer e historia son esencialmente realidad (en el sentido de posición trascendente). Es perfectamente posible restringir la filosofía a este ámbito. Pueden elaborarse numerosos conocimientos sobre la esencia de la conciencia, sobre la construcción de sus actos, sobre la conexión de sus vivencias, sobre la constitución de sus objetos, y todos estos conocimientos deben tener, si han sido ganados fenomenológicamente de forma exacta, validez «supratemporal». Pero si la fenomenología ha ganado el campo sólo sobre el cual son posibles tales conocimientos, también ha 137 Plaza y Valdés editores


abierto el camino a la mirada para la única manera en que la filosofía fenomenológica es todavía posible fuera de la reducción. El correlato necesario de la reducción fenomenológica es el volverse histórica la filosofía . En el instante en que caen los paréntesis de la reducción, lo que encontramos es el Dasein y su mundo en su concreción histórica. Tomemos un ejemplo. Voy a considerar el edificio de una fábrica situado ante mí. En la reducción fenomenológica lo capto en su ser dado en tanto que objeto de la percepción. Desconecto toda posición trascendente y puedo estudiar la constitución de ese objeto intencional en la percepción, la construcción de los actos que lo dan, las legalidades existentes entre ellos, los grados de evidencia en los que aparece, etc. Puedo ejemplificar en el objeto de percepción «fábrica» las leyes esenciales del modo de darse como cosa, además el modo de darse del color, de la extensión, etc. Y si ahora dejo caer la reducción, permanece sin embargo en ejecución el método fenomenológico: dejar aparecer y hablar al «objeto mismo», tal como está ahí en completa concreción. Lo que tengo ahora es el complejo de la fábrica en la (más o menos fuerte) plenitud de su significado concreto: emplazamiento de una empresa económica, en la cual se «produce» algo, estancia de un determinado número de trabajadores, propiedad de esta o aquella sociedad, moderna o anticuada, grande o pequeña... La fábrica aparece integrada en una determinada formación económica, resultado de un largo desarrollo tecnológico, objeto de duras luchas de intereses. Todos son hechos que se me abren en la ocupación más detallada con el objeto fábrica, y cuyo entorno se vuelve cada vez mayor, pero cuyo «lugar» común es la «historicidad» del objeto fábrica y su vínculo significativo con la existencia humana histórica. La realidad histórica, con la que se encuentra la filosofía en su abordamiento del Dasein, no es ni una facticidad acci138 Clásicos europeos

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dental respecto al Dasein en cada caso, de la cual pudiera ser abstraído, ni un mundo de cosas puro subsistente, que pudiera ser separado de la existencia contemporánea sin afectar a su verdad. Aquí se torna claro cómo la historicidad, según su ser, del Dasein debe adquirir significado decisivo también para la intervención metodológica de las ciencias sociales. Los órdenes sociales, las formas económicas, las configuraciones políticas, se constituyen con el acontecer del Dasein y deben ser vistas desde esta existencia. Si son preguntadas desde el principio, en tanto que «cosas», por su estructura, sus relaciones y las leyes de su desarrollo, entonces una consideración tal cae al instante (quizá bajo el falso modelo de las ciencias naturales) en una esfera en la que el sentido de tales configuraciones no puede aparecer en absoluto. Pues el Dasein en cada caso existe en y con tales configuraciones de tal manera que la posibilidad de su «cosificación» sólo se da como tal en un determinado nivel de la descomposición del Dasein (cf. respecto a esta temática Lukács, Historia y consciencia de clase 3). Tampoco es posible dividir la realidad histórica en estratos o esferas, de tal modo que, por ejemplo, las actividades económicas, políticas, sociales, artísticas y científicas puedan ser tratadas como «modos del existir» independientes y cerrados en sí mismos. Para la empresa científica moderna puede ser tal separación necesaria y también requerida objetivamente por el conocimiento orientado a investigaciones científicas particulares, pero toda investigación orientada a la esencia de tales figuras tiene que haber asumido ya metódicamente la conciencia de la unidad inquebrantable de la existencia histórica. No hay «sujetos económicos», «sujetos de derecho», etc., sino sólo individuos o comunidades que, en tanto unidades históricas, existiendo a partir de su situación en cada caso, realizan ac3

G. Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein, Berlín, Malik, 1923, pp. 94 y ss. [ Historia y consciencia de clase , México, Grijalbo, 1969, pp. 89 y ss.]



tividades económicas, administran o reciben justicia, cultivan el arte o la ciencia, etc. (Desde aquí también el concepto de Max Weber de «tipo ideal» debe recibir una corrección. Si el transcurso de la realidad histórica es captado como «desviaciones» respecto del tipo ideal, se encuentra próximo el peligro de que precisamente esas «desviaciones» constituyan el acontecer en su concreción.) De hecho, también en las modernas ciencias sociales encontramos claramente la confirmación del cambio de dirección indicado en las empresas científicas. De manera muy marcada, Max Weber efectúa (no en sus tratados teórico-científicos, sino en la ejecución de sus trabajos concretos, especialmente en la sociología de la religión y en Economía y sociedad ), desde la existencia en cada caso, la constante visión conjunta de todos los poderes y espacios que pertenecen al entorno histórico de un Dasein y la confrontación con esos poderes y espacios. Y del círculo de Max Weber, ha sido Gottl-Ottilienfeld quien ha conseguido realizar, por primera vez con completa conciencia metodológica, el cambio de dirección de la investigación científico social. Toda su lucha está dirigida contra la vieja economía nacional, que sólo «piensa en mercancías», toma los hechos como datos y vive en la pura cosificación, sin ninguna conciencia histórica del carácter existencial de la economía. Su proyecto de una «doctrina económica general» quiere comprender de nuevo la «economía en tanto que vida», las formas económicas en tanto que «estados de cosas de la vida humana en común». (No podemos plantearnos aquí en qué medida con ello su definición anticipadora de la economía como «configuración de la vida humana en común en el espíritu de la permanente consonancia de necesidad y aprovisionamiento» está de nuevo en peligro de ver los estados de cosas de la economía desde un «sujeto económico abstracto».) Tras estas indicaciones generales, queremos intentar de 140 Clásicos europeos

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ahora en adelante concretar la pregunta por el significado existencial de la filosofía en la situación actual del Dasein: ¿se puede indicar en la situación histórica actual del Dasein una determinada manera de filosofar como exigida «necesariamente» por la existencia actual?, ¿cuál manera de filosofar sería ésta? Ante esta formulación de la pregunta se plantea en seguida un problema. ¿Está permitido en absoluto hablar de una determinada situación histórica en tanto que «unidad»? ¿Y, de acuerdo con ello, de una existencia actual y de una necesidad? ¿O no se encontrará la pregunta, precisamente en la concreción de una pluralidad de existencias presentes, con una pluralidad de necesidades en una pluralidad de situaciones históricas? En consecuencia, ¿la formulación dada arriba conduciría a una abstracción que violenta o pasa por alto la existencia concreta? Al abordar una situación histórica determinada, ella es vista de antemano como diferenciable y característica y se acentúa su diferencia específica en la corriente de los acontecimientos. Ahí es decisivo el límite visible frente a lo pasado: a saber, que una situación concreta mostrable en el desarrollo económico y social pueda ser resaltada en su estructura respecto a las situaciones anteriores. Esta diferencia de estructura se puede mostrar ante todo en el «contenido material» de la situación abordada: 4 es decir, en el modo en que el Dasein de que se trata produce y reproduce, en los estratos sociales que corresponden a tal modo y en las formas del ser social. De ello resultan las numerosas diferencias de las diversas clases, pueblos, países, etc., las cuales, sin embargo, son sólo diferencias de una unidad que las funda, diversas posiciones y desarrollos en el interior del mismo ser económico y social. Y sólo hasta donde alcance esa estructura unitaria puede hablarse también de una situación unitaria. 4

Sobre esto cf. mi «Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico» (en este volumen).



Pero a una situación unitaria tal debe corresponder también una existencia humana «unitaria». Todos los individuos, todas las «comunidades» tan diferentes de una época están unidos por el hecho esencial de que están en la misma situación histórica. Seguramente, hay tantos modos de existir como individuos y por tanto también tantas posibilidades existenciales y necesidades. Pero los individuos no son de ningún modo las unidades últimas con las que se encuentra el análisis de la existencia histórica. Comenzar esta investigación con ellos significa desviarse arbitrariamente respecto del camino hacia el objeto (la existencia histórica concreta). Lo que en el acceso fenomenológico aparece como unidad histórica son «unidades más elevadas»: «comunidades» o «sociedades» en su respectivo espacio vital (se va a intentar aclarar después estos conceptos). Si, por tanto, se plantea aquí la pregunta por el filosofar necesario para una existencia histórica concreta, entonces esta necesidad apunta a una existencia que por ello y en tanto que tal puede ser abordada como unidad, como la situación histórica a partir de la cual existe, como una estructura unitaria en el sentido indicado arriba. Para una existencia concreta sería necesario un filosofar cuando esa existencia se encuentre en un apuro existencial (es decir, concernida y agredida en tanto que existencia), a cuyo vuelco puede contribuir el filosofar. Se volverá luego sobre el tema de por qué el filosofar está limitado aquí a la función de contribuir, ayudar. La situación histórica, en la que está la existencia «actual» y a la vista de la cual se ha comenzado esta investigación, está determinada en su estructura por la estructura de la sociedad capitalista en el estado del capitalismo desarrollado (capitalismo organizado, imperialismo). Estos conceptos que abarcan la situación no refieren aquí sólo estados de cosas políticos o cientí142 Clásicos europeos

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ficos, sino que apuntan a determinaciones existenciales del Dasein actual. En la sociedad capitalista se ha realizado un determinado modo, propio sólo de ella, del existir humano. A partir del sistema de la economía, todos los ámbitos han sido envueltos en ese proceso de «cosificación» que ha desligado de toda personalidad las formas de vida y unidades de sentido vinculadas antes con la persona concreta del ser humano y ha producido un poder que se encuentra entre y por encima de las personas, el cual, una vez ahí, ha sometido desde sí mismo todas las disposiciones y valores de la persona y de la comunidad. Los modos de estar con los demás son vaciados de todo contenido esencial y acaban siendo regulados desde fuera por leyes «extrañas»: los seres humanos son unos para otros primariamente su jetos u objetos económicos, colegas de profesión, ciudadanos, miembros de la misma «sociedad»; las relaciones esenciales de amistad, amor, toda comunidad personal auténtica quedan restringidas a los pequeños círculos de vida que todavía quedan fuera del dinamismo. Al mismo tiempo que esto impulsa el individualismo (¡el cual no contradice en absoluto el acentuado colectivismo de la economía!), la persona singular es separada de su «actividad», la cual le es «encomendada» y es desempeñada por ella sin que pueda cumplir en la acción su realización personal. También el mundo en que vive este Dasein se ha vuelto en medida creciente «empresa». Las cosas que le salen al encuentro en él son tomadas desde un principio como «mercancías», como cosas que hay que utilizar, pero no para satisfacer mediante ellas las necesidades del Dasein, más bien para mantener ocupada y colmar la existencia, que en caso contrario estaría vacía, hasta que se han vuelto realmente «necesidades». De este modo son usadas cada vez más existencias sólo para poder mantener en funcionamiento la «empresa». La forma de existen143 Plaza y Valdés editores


cia de todas las clases ha sido socavada así en tal medida que emerge la necesidad de colocar a la existencia misma sobre una nueva base. Estas indicaciones no han tenido el sentido de esbozar la visión del mundo y la actitud de la sociedad capitalista en el capitalismo desarrollado. Sólo se ha querido hacer hincapié en que la crisis del capitalismo es una crisis de la existencia, la cual está realmente sacudida en sus fundamentos. Pero tampoco esto es todavía en nuestro contexto lo decisivo de la situación actual. Sino esto: la ciencia está en esta situación en condiciones de tener un conocimiento de esta crisis, de sus causas y de su solución o su prolongación. Los fundamentos de la existencia actual, sus repercusiones históricas, las conexiones universales que han conducido a ella y las consecuencias históricas que se han dado con ella se han vuelto accesibles para el conocimiento científico. Con ello surge desde la existencia la enorme pretensión de que la filosofía haga concreto este saber y confronte necesariamente sus verdades con la existencia amenazada. Toda filosofía auténtica, en situaciones donde la existencia contemporánea a ella se encontró en una crisis existencial, ha concebido sus verdades existencialmente y ha visto su tarea en su comunicación, convirtiéndose de esta forma en necesaria para el Dasein contemporáneo a ella. Queremos clarificar qué se quiere decir con esto. La existencia actual está en una vinculación universal no sólo con todos los Dasein contemporáneos, sino que está también determinada hasta en sus raíces por un legado histórico universal. Cuanto más estrecho se ha convertido este entrelazamiento universal que parte de la estructura económica de la sociedad, tanto más, por un lado, se han diferenciado, según su particularidad histórica, las verdades existencialmente vinculantes de cada sociedad singular y de sus unidades específicas (estamentos, clases, pueblos) y, por otro, se han volatilizado las 144 Clásicos europeos

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verdades «válidas universalmente» en forma de estados de cosas abstractos. Tomemos para ello el apuro existencial del Dasein actual indicado arriba, que es producido por la estructura de la sociedad capitalista. Así se volverá claro que para este Dasein ni una sola verdad puede ser constituida en concreción existencial como sencillamente vinculante y necesaria. Con ello no hacen más que crecer la responsabilidad de la filosofía y su obligación de preocuparse por esta existencia. Seguramente, la filosofía puede ocuparse igual que antes en establecer las leyes esenciales de la acción ética o del ser, del mundo de valores y su construcción, etc. Pero cuando tales problemas «resueltos» pasan a concreción existencial se muestra entonces que el Dasein actual carece en absoluto de la posibilidad de cumplir y observar tales leyes esenciales en su existencia. Es fácil poner a un lado la problemática implícita aquí, sosteniendo que este Dasein es «inauténtico» y no está en la verdad y que no sería tarea de la filosofía preocuparse por él. Pero se trata precisamente de ello: de que el investigar filosófico dirija de nuevo la mirada a cuáles posibilidades de apropiación de la verdad tiene en realidad el Dasein en cada caso. Si este Dasein está en una situación que hace imposible, por su estructura histórica (el modo de conservación y organización concretas del Dasein en tanto que factum social), la apropiación de tales verdades, entonces es tarea de la filosofía buscar al Dasein en esta situación y, sacándolo de ella , intentar «llevarlo a la verdad». Un ejemplo: ¡en la embriaguez del poder se ha pasado por alto en la sociedad actual que, en los progresos de la tecnificación y racionalización, el poder personal de los seres humanos sobre la naturaleza y las «cosas» no se ha vuelto mayor sino menor! ¡Tal como los seres humanos, en tanto que «sujetos y objetos económicos», están al servicio de la economía de mercancías convertida en «cosa» independiente, en lugar de que sus asuntos económicos sean una manera adecuada de su existir, así 145 Plaza y Valdés editores


también sus instrumentos (máquinas, medios de transporte, electricidad, luz, energía...) se han vuelto tan pesados y masivos que vistos personalmente los seres humanos que tratan con ellos tienen que amoldarse en su existencia más y más a ellos, tienen que estar a su servicio, pues cada vez son usadas más existencias para mantener su «funcionamiento»! Esto es sólo un aspecto del hecho de que en la sociedad capitalista se han perdido todos los valores personales o han sido puestos al servicio de la «objetividad» técnica y racional. Si el filosofar debe poder ser aún en realidad existencialmente necesario para un Dasein tal, tiene que intentar llevar al Dasein a una situación en la que pueda aprehender y mantener las verdades de sus leyes esenciales. Hay que conseguir el conocimiento de las posibilidades históricas de la existencia actual: con la comprensión de los orígenes de ésta hay que delimitar también el perímetro de sus transformaciones. La filosofía tiene que investigar, tras el análisis preciso de la existencia actual, cuáles de estas posibilidades garantizan un «modo de existencia verdadero». Tiene que observar con exactitud cada movimiento de la existencia: impulsar el que representa un movimiento hacia la verdad, obstruir el que conduce a un modo de existencia caído. Así puede convertirse en realidad la vocación más noble de todo filosofar: la unidad de teoría y praxis. Con esto creemos haber señalado el lugar en el que la filosofía puede convertirse en necesaria para el Dasein actual. Queremos ahora intentar determinar la dirección y la tarea de un filosofar tal. Se trata del proceso de volverse concreta la filosofía , cuyas etapas más importantes van a ser esbozadas a continuación. La dirección de este filosofar apunta al Dasein determinado contemporáneo. Su tarea es llevar a este Dasein a la verdad del existir. Para poder acercarse al Dasein en cada caso, para po146 Clásicos europeos

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der tocarlo en su existencia, la filosofía concreta tiene que volverse histórica , introducirse a sí misma en la situación histórica concreta. El volverse histórica la filosofía significa, ante todo, que la filosofía concreta tiene que investigar al Dasein contemporáneo a ella en su situación histórica respecto a cuáles posibilidades de apropiación de verdades están abiertas para él, cuáles verdades puede desempeñar y cuáles son necesarias para él. No en el sentido de una filosofía oportunista de la utilidad, que como ciencia se coloca al servicio del Dasein fáctico y se deja emplear por él; las verdades de la filosofía no se fundan en la facticidad, por más que tengan que ser desempeñadas en cada caso por Dasein fácticos. Pero la filosofía concreta sabe que las verdades jamás pueden ser presentadas de manera abstracta a un Dasein cualquiera, sino que tienen que ser aprehendidas a partir del Dasein existente y mantenidas en la existencia. Por ello la filosofía concreta asume en su «doctrina» la completa situación concreta del Dasein contemporáneo en la plena determinación de la estructura social. Sólo cuando ella sabe cómo sufre y actúa este Dasein así determinado, cuáles son sus apuros reales, cuáles modos de existir y cuáles vías de cambio le traza la situación, sólo entonces puede llevarlo a la verdad y convertirse en necesidad existencial para él. Ahora bien, tal análisis del Dasein contemporáneo orientado a su situación histórica, ¿no sería la tarea de las ciencias propiamente históricas: la historia, la sociología, la economía? Aunque indudablemente la filosofía concreta utilizará en gran parte el material aportado por tales ciencias, tendrá que romper radicalmente con el aislamiento largamente practicado por las mismas. Pero en todo ello no hay que olvidar que el método del análisis filosófico es fenomenológico y que al propio método corresponde un campo objetual propio. El objeto de la filosofía concreta es el Dasein contemporáneo, en tanto que Dasein humano existente, en el modo de su existir. En la 147 Plaza y Valdés editores


historia se trata de la situación política fáctica de ese Dasein; en la economía, del modo fáctico de sus asuntos económicos; en la sociología, del modo fáctico de su ser social, o en cada caso, de la teoría de esos modos fácticos en tanto que formación histórica (figuras políticas, económicas, sociales), pero no de su existencia misma . En la filosofía concreta se trata del Dasein en la plenitud concreta de su existencia , que abarca todos estos modos fácticos, precisamente en tanto que modos en los que existe el Dasein. Además, el carácter auténticamente filosófico de este análisis se comprueba en que la destrucción del Dasein contemporáneo tiene que ser llevada a cabo remitiéndose a su historicidad, en permanente consideración de la estructura ontológica del Dasein y del mundo. Un sistema científico, una ordenación de valores, un orden social, pueden ser entonces reconocidos como historicidad concreta en su significado existencial sólo cuando estas figuras sean mantenidas en su facticidad frente a las estructuras ontológicas del «sistema científico», de la «ordenación de valores», etc., que sólo pueden conseguirse por vías fenomenológicas. En adelante, el análisis aludido del Dasein contemporáneo tiene que ser asignado desde el fundamento de la filosofía, pero no a las ciencias históricas, porque una investigación tal no puede permanecer en el mero análisis, pues debe ser proseguida hacia las directrices normativas de la acción. Si realmente la filosofía concreta quiere llevar a un Dasein a la verdad, tiene que asaltar la esfera sólo en la cual pueden realizarse decisiones: la esfera de la acción. El existir del Dasein, en su concreción como «acontecer», es permanentemente un modificar, un transformar las circunstancias, un obrar, precisamente un actuar. Un «bios theoreticos» será también un modificar y con ello un obrar y un actuar, incluso cuando tal «efecto» no es aludido en él, sólo si en él se expresa un existir «auténtico», si de lo que se trata en él es 148 Clásicos europeos

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de necesidades existenciales. Las directrices de la acción, en las que culmina la filosofía concreta, no representarán jamás normas abstractas, imperativos vacíos, lo cual resulta ya claro a partir de lo precedente. Hay que concebir esas directrices a partir de las necesidades del existir concreto en su situación histórica y conciernen en cada caso no a una generalidad abstracta, sino a un sujeto concreto existente. La pregunta es ahora: ¿cómo llega la filosofía a tales directrices de la acción y cuál es el sujeto que debe orientarse por ellas? ¿Cómo puede la filosofía en tanto que tal acercarse a la existencia concreta? No en tanto que eleva desde algún lugar sus verdades como vinculantes sin más ante la existencia, siendo suficiente ello para la prueba o mostración de las verdades. Si para la filosofía, en la apropiación de las verdades, de lo que se trata es de un movimiento real de la existencia, entonces, en tanto que impulso de ese movimiento, no puede quedarse meramente en el conocimiento de la verdad. El Dasein humano no existe a partir del conocer, sino a partir del acontecer destinal en una situación determinada del mundo circundante y común. El conocimiento sólo puede convertirse en impulso de un movimiento existencial (que es también siempre transformación en acontecer) cuando se introduce en el destino concreto del Dasein abordado por él: cuando se hace cargo de la situación histórica del Dasein con sus posibilidades y su realidad e impulsa el movimiento en la situación y a partir de ella. Sólo por esta vía puede el conocimiento alcanzar y abrir el camino a las necesidades concretas del Dasein. Y un conocimiento tal se consumará y cumplirá en una transformación real que alcanza a la estructura de la existencia histórica y su mundo: no en el sentido vago de algún tipo de influjo de la «idea» sobre la realidad histórica, sino en el sentido de una transformación consciente de esa realidad con los medios reales dados por la situación. La filosofía concreta sólo puede por tanto acercarse a la 149 Plaza y Valdés editores


existencia si busca al Dasein en la esfera a partir de la cual existe: en acción en su mundo conforme a su situación histórica. En su conversión en histórica, la filosofía concreta, en tanto que se hace cargo del verdadero destino del Dasein, deviene pública . Tiene que hacerse cargo de la existencia del Dasein contemporáneo a ella y esto es en el fondo sólo la aprehensión de su propio destino. Pues «contemporaneidad» no significa meramente un estar temporal unos junto a otros, sino que es siempre un existir con los demás, un destino en común. Que la filosofía está en contemporaneidad con un Dasein concreto significa que la filosofía tiene que preocuparse por las luchas y apuros completamente concretos de ese Dasein, que ella tiene que asumir el «mismo» cuidado que él respecto de su vida existente así y no de otro modo. Kierkegaard ha visto de la manera más clara este carácter existencial de la contemporaneidad y su profunda obligatoriedad para la filosofía: «Pues la contemporaneidad es la tensión que no le permite a uno dejar de lado un asunto, sino que lo obliga o a enfadarse o a creer». Ella da «la pertinente presión cualitativa; la distancia, por el contrario, ayuda no sólo a convertir algo en nada sino también a convertir algo en extraordinario más o menos desde la nada».5 La filosofía concreta capta la situación de la contemporaneidad en tanto que coacción a la actualidad. Si el Dasein contemporáneo debe ser llevado a la verdad, esto tiene que acontecer como movimiento de una existencia actual: de su existencia actual en la plenitud de su singularidad histórica, con toda la carga de su situación histórica. Con ello se convierte el preocuparse [Sich-Kümmern] de la filosofía por la existencia en preocupación [Bekümmerung ] por los apuros completamente 5

S. Kierkegaard, Der Begriff des Auserwählten, Innsbruck, Brenner, 1926, pp. 94 y 101.


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concretos de esa existencia. La filosofía, que en la situación de contemporaneidad se ha encontrado con su existencia [ Dasein], no puede filosofar más tiempo como en un espacio vacío en generalidades «sin presión cualitativa»; ella, existiendo en la actualidad, tendrá que tomar posición clara, efectuar decisiones, elegir su punto de vista, de forma visible y accesible, preparada para toda prueba. La filosofía concreta existirá en la esfera pública, porque sólo así puede acercarse realmente a la existencia. Sólo cuando aborda a la existencia en plena esfera pública en su ser cotidiano, en la esfera donde existe realmente, puede provocar un movimiento de esa existencia hacia su verdad. Aparte de ella, sólo podría provocar un movimiento tal la autoridad absoluta, respecto a la cual se cree incondicionalmente que está en posesión de la verdad revelada. Para la aclaración del mencionado fenómeno hay que considerar el último desarrollo de Kierkegaard, en tanto que devenir público de una filosofía concreta. Raramente una filosofía ha abierto tan profundamente el abismo de sentido entre lo eterno, absoluto, divino y la existencia [ Dasein] histórica del ser humano como la de Kierkegaard, raramente se ha colocado de manera tan consciente bajo la idea de lo eterno y, valorando desde ella, estigmatizado tan duramente como huida cobarde e irresponsabilidad toda aprehensión de la historicidad, toda invocación al ser histórico-social en tanto que mundo propio del ser humano. Pero raramente se ha tratado en mayor medida para una filosofía, desde el comienzo de su filosofar, de la verdad de la existencia concreta y raramente una filosofía ha visto más claramente en los aprietos del simple existir la palanca de todo filosofar. De esta forma, tuvo que ocurrir que Kierkegaard, al final de su trayectoria, reconociera y aprehendiera la esfera de lo público, en la que el Dasein contemporáneo actuante existe, como la esfera propia de la eficacia, también para el filosofar 151 Plaza y Valdés editores


colocado completamente bajo el signo de lo eterno. Él sale de la soledad: quien se había dirigido siempre sólo a los «individuos», a quien el efecto público de sus libros le fue completamente indiferente, va a la calle, en el sentido socrático de esta acción: escribe artículo tras artículo en un periódico, edita libelos, concentra toda su lucha en la decisión del instante histórico. Y esta lucha en el espacio público no tiene lugar de manera que Kierkegaard contraponga abstractamente la verdad de lo eterno frente a la existencia concreta y aborde a ésta desde lo eterno. Más bien apunta con toda nitidez a un movimiento concreto del Dasein contemporáneo, a una transformación «efectiva» de su existencia, y sus ataques y reivindicaciones se dirigen por eso siempre a las formas y tareas concretas de esa existencia, manteniendo ante la mirada en su totalidad las posibilidades realizables en cada momento. Sólo cuando se capta en qué medida se trata para Kierkegaard, en el cumplimiento del sentido de su filosofar concreto, de la instantaneidad de una decisión real, de un movimiento y transformación reales de la existencia contemporánea, sólo entonces se puede entender la dureza de sus ataques, la violencia agitadora de su aparición pública, el buscado choque con las personas representativas de la esfera pública, la concreción revolucionaria de sus reivindicaciones (como la salida de la iglesia estatal). Sólo entonces se volverá también comprensible cuán profundamente tuvo que sufrir Kierkegaard por la falta de eficacia, cuán torturante fue para él el silencio de los atacados y cómo siempre intentó de nuevo romper ese silencio. La irrupción de Kierkegaard en el espacio público conduce, con la pregunta por su fundamento, a un problema que de nuevo se encuentra en el curso de nuestra investigación general. ¿Cómo puede devenir real in concreto el devenir público de la filosofía? ¿A cuál Dasein concreto puede dirigirse la filosofía y 152 Clásicos europeos

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dónde puede abordar a la existencia concreta? ¿Hay una garantía para la posibilidad de un efecto existencial? Para la filosofía concreta se trata de la verdad de la existencia humana contemporánea. Llevar al Dasein a-la-verdad significa en concreto una modificación «real» de la existencia, es decir, no sólo una modificación (periférica) de sus formas y estructuraciones fácticas (formas de vida, formas culturales en el sentido usual del término), sino una modificación del modo de existir mismo, en el que se basan todas estas formas. El modo concreto de existir es la esfera propia del acontecer: la «historia». Ella es el modo como el Dasein en cada caso aprehende y vive su destino en su mundo, es decir, en tanto que destino en una situación histórica determinada, tal como se puede mostrar y destacar a través de una determinada estructura económica y social. Si la filosofía concreta quiere provocar una modificación real de la existencia, tiene que buscar a la existencia en esta esfera del acontecer. Sólo el sujeto propio del acontecer puede ser el sujeto de tal modificación. La filosofía concreta tiene que preguntar ante todo por el sujeto del acontecer. Y aquí se muestra que el sujeto del acontecer no es «el individuo». El Dasein humano es, en tanto que histórico, esencialmente estar-con los demás, y la unidad histórica es siempre una unidad del estar-con los demás, del ser «social», es siempre una «sociedad». Los límites del estar con los demás, los constituyentes de la sociedad, son diferentes en las distintas situaciones históricas y tienen que ser mostrados en cada caso para esa situación. Consiguientemente, la filosofía concreta tendría que dirigirse de este modo a la sociedad contemporánea a ella, tendría que buscarla en su situación histórica, analizar sus formas de existencia y los ámbitos de sentido y de valor aprehendidos por ella, abriéndose paso por esta vía hacia su verdad. Pero, ¿no sería esto precisamente la huida, tan duramente combatida por Kier153 Plaza y Valdés editores


kegaard, hacia la historia universal en tanto que desviación respecto de las dificultades muy personales del existir, en tanto que desviación respecto de la decisión última, completamente inequívoca, que en toda ocasión sólo puede tomar cada individuo por sí mismo? Pues si la filosofía realmente y en plena concreción tiene que ver con el existir, hay que tener en cuenta que existir es algo que hace siempre sólo cada individuo, y su existencia propia no se la puede quitar ninguna sociedad. La justificación de esta objeción es indiscutible. A pesar de que el sentido del filosofar no permanece recluido en el «individuo», sólo puede cumplirse a través de cada individuo y se funda en la existencia de cada individuo. Jamás puede atribuirse la concreción de la filosofía en la existencia de cada individuo a un sujeto impersonal abstracto, ni puede cargarse la responsabilidad decisiva sobre alguna generalidad. Pero precisamente porque para la filosofía concreta de lo que se trata es de la existencia concreta del individuo, tiene que plantearse la pregunta: ¿cómo me acerco concretamente a este individuo?, ¿existe en realidad el individuo en la situación histórica de la contemporaneidad? No basta entonces con escribir libros, cuyo destinatario es siempre sólo una generalidad abstracta, si no se preocupan de quién se apropia de sus verdades y para quién es posible esa apropiación. Sócrates pudo dirigirse todavía a los individuos en el mercado y filosofar con ellos, porque en la sociedad del Estado ateniense aún existían individuos. Sus preguntas fueron obligatorias para todos los individuos con los que habló y los colocaron completamente bajo el ímpetu de la decisión. ¿A quién obligan a la decisión los libros filosóficos? La filosofía concreta no debe presuponer la existencia del individuo de manera que su alocución pueda afectarlo y alcanzarlo «sin más» a él y a su interioridad. Ciertamente, la filosofía tiene que acometer la «interioridad» de la existencia individual y debe lograr 154 Clásicos europeos

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imponerse en ella, pero la interioridad no es ninguna abstracción más allá del espacio histórico y del tiempo histórico. A la existencia [Dasein] del individuo pertenece, según su ser (también cuando es aprehendido en contraposición a él), su mundo en tanto que este mundo circundante y común determinado históricamente, en tanto que mundo de la naturaleza y de la sociedad en la plenitud de su situación única. Y este mundo del individuo no es de ningún modo una función suya, de manera que pudiera ser transformado a través de una mera modificación del individuo mismo. Más bien al individuo, en la «condición de arrojado» de su existencia [ Dasein], se le ha entregado este mundo de tal manera que sus decisiones le están predadas a través del mundo (sin que por ello la seriedad de la decisión le sea quitada al individuo y atribuida al «destino» o la sociedad). La sociedad no es ni un sujeto existente junto a los individuos ni la suma de los individuos, sino que en un sentido completamente concreto la sociedad es cada individuo mismo, es el modo histórico-concreto de existencia [Dasein] del individuo. Precisamente, si de este modo la filosofía quiere tomarse en serio por una vez su preocupación por los individuos, no puede pasar por alto el mundo en que se cumple la existencia [ Dasein] del individuo. El individuo existe como individuo sólo en una determinada situación del mundo circundante y común, en una determinada situación del ser social. Ésta no es jamás accidental respecto a él, de manera que pudiera o debiera ser «tachada» para poder conseguir la existencia «propia» del individuo. Su situación es la realidad de su existencia misma, y sólo a través de ella puede el individuo ser en verdad abordado y alcanzado. Sin duda, ahora puede ser planteada la cuestión de si, con todo, el camino de la filosofía no debería ir desde el individuo hacia su mundo circundante y común en lugar de al contrario. Si al comienzo no debería situarse el cuidado riguroso del individuo respecto de la 155 Plaza y Valdés editores


verdad de su existencia, desde donde sería también aprehendible la verdad de su mundo circundante y común. Dejando de lado que ambos puntos de partida en tal disociación son abstracciones, el hilo conductor de la filosofía concreta es más bien la permanente correlación del individuo con su mundo circundante y común; por lo tanto, esta pregunta sólo puede ser respondida a partir de la situación histórica en la que se convierte en pregunta candente para la filosofía. Hay situaciones históricas en las cuales es posible una construcción de la existencia desde el individuo, situaciones en las cuales la transformación revolucionaria del individuo puede significar la revolución de la sociedad. Y hay situaciones históricas donde esto ya no es de ningún modo posible, porque el modo contemporáneo del ser social ha excluido la existencia propia del individuo. Entonces el camino de la transformación revolucionaria del individuo sólo puede marchar a través de la transformación de la sociedad. Entonces el individuo no es ya el principio sino el objetivo de la filosofía, porque es el individuo como tal lo que debe ser hecho de nuevo posible. En una sociedad tal es la existencia [ Dasein] del individuo necesariamente falsa, porque en una sociedad esencialmente falsa no puede existir ningún individuo esencialmente verdadero. En ambas situaciones la filosofía sólo puede alcanzar al individuo en su existencia si no lo capta como sujeto abstracto, sino en la plenitud de su determinación histórica única: si con el individuo alcanza y aprehende un mundo circundante y común contemporáneo, el ser social. La filosofía debe intervenir en el apuro de la existencia contemporánea a partir del conocimiento de la verdad que le es accesible, debe hacer avanzar a la existencia conforme a sus posibilidades históricas. No es posible que la filosofía se vuelva concreta sin la adhesión de la filosofía a la contemporaneidad (en el sentido de Kierkegaard). Y lo decisivo: esta adhesión no puede quedarse jamás en 156 Clásicos europeos

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una adhesión teórica. Si realmente de lo que se trata para la filosofía es de la existencia, entonces debe hacerse cargo de esa existencia y, existiendo con ella en la contemporaneidad, luchar por la verdad. El filósofo debe saber que él no tiene sólo el derecho sino la obligación de intervenir en los apuros completamente concretos de la existencia, porque sólo así puede cumplirse el sentido existencial de la verdad. De esta manera, al final de toda auténtica filosofía concreta está la acción pública: la acusación y defensa de Sócrates y su muerte en la cárcel, la actuación política de Platón en Siracusa, la lucha de Kierkegaard contra la iglesia estatal. La tarea es ahora aclarar cómo es posible filosóficamente la conexión de conocimiento y verdad con la contemporaneidad histórica. Es condición previa de ello el hecho de que la filosofía sólo puede intervenir en la contemporaneidad en virtud del conocimiento, que la tarea propia de la filosofía se plasma en los intentos de «vivificar» los conceptos del conocimiento filosófico, subordinándolos a la «vida» y llevándolos a comprender en sí el movimiento de la vida. Además, el comportamiento de la filosofía concreta respecto a la contemporaneidad no es tal que la contemporaneidad sea en cada caso la «verdad», respecto a la cual tenga que orientarse la filosofía. Más bien, correspondiendo con el carácter existencial de la verdad, la existencia humana en cada caso está, respecto a las verdades posibles para ella, en una relación, completamente determinada, de cumplimiento o de desacierto, de cercanía o de distancia, de esfuerzo en pos de ellas o de encubrimiento. En tanto que la filosofía sostiene las verdades conocidas frente a la situación de la existencia contemporánea, vive en la tensión decisiva, sólo desde la cual puede convertirse alguna vez en necesaria y fructífera. Conocimiento y «vida», verdad y contemporaneidad no son mezcladas entonces de manera falsa, sino puestas en su auténtico vínculo de sentido 157 Plaza y Valdés editores


cuando el conocimiento consumado es hecho avanzar hacia el cumplimiento de su verdad en la contemporaneidad, después de que el conocimiento mismo haya sido ganado en un cuidado auténtico de la existencia. La tensión concreta de la filosofía hacia la acción pública no conducirá en toda situación histórica a la intervención en la esfera del acontecer. Pero en situaciones donde la existencia contemporánea está sacudida en sus fundamentos, es decir, donde realmente se lucha por nuevas posibilidades del ser, es una traición de la filosofía a su propio sentido (y no a algo así como a la «historia»), si se coloca a un lado y sigue trabajando en discusiones «intemporales». Ella cumple entonces con su viejo título de «ciencia primera» sólo cuando, precisamente en ese instante, se coloca a la cabeza.


HERBERT M ARCUSE (BERLÍN 1898-STARNBERG 1979) Es uno de los representantes más relevantes de la teoría crítica de la denominada Escuela de Francfort, junto con M. Horkheimer y Th. W. Adorno. Nació en el seno de una familia judía asimilada económicamente acomodada. Se doctoró en la Universidad de Friburgo en 1922 con una tesis sobre La novela de artista alemana . De 1929 a 1932 fue asistente de M. Heidegger en la Universidad de Friburgo, con el que trató de realizar su tesis de habilitación con un trabajo titulado Ontología de Hegel y teoría de la historicidad . En ese periodo se esforzó por realizar una mediación entre el planteamiento de Marx y el de Heidegger de cara a devolver su fuerza crítica, inervante de la praxis, a un materialismo histórico reducido por las interpretaciones dominantes en la época a una concepción cientificista y evolucionista de la historia. Tras su frustrado intento de habilitarse con Heidegger (parece que éste, por razones que sólo pueden especularse pero que podrían apuntar a su paulatina derechización en aquellos años, no estaba interesado en habilitar a su discípulo), Marcuse entabla contacto con Horkheimer para incorporarse al Instituto de Investigación Social de Frankfurt. Ingresa en él cuando el Instituto sale al exilio hacia Suiza ante la inminente subida de los nazis al poder a comienzos de 1933. En 1934 Marcuse emigra con el Instituto hacia los Estados Unidos y entabla una estrecha colaboración con Horkheimer en Nueva York. Después de su desvinculación económica del Instituto en 1942, a causa de los problemas materiales de éste, Marcuse va forjándose lentamente una carrera académica en los Estados Unidos que culmina con su nombramiento como catedrático de Politología en la Universidad de San Diego, California, en los años 60. En ese momento ya se había convertido en una figura teórica relevante de la nueva izquierda y del movimiento estudiantil internacional. En esta época trató de poner en diálogo a Marx con Freud para pensar críticamente la forma de vida y la ideología sustentadora del capitalismo desarrollado. En uno de sus viajes a Alemania, invitado por J. Habermas para la realización de actividades académicas, sufre una repentina crisis de salud que lo lleva a la muerte en pocos días. Dentro del grupo de pensadores de la Escuela de Francfort es posiblemente el autor más riguroso filosóficamente (destacan por su alto nivel sus confrontaciones con Hegel, Marx, Freud y Heidegger) y el que asumió más plenamente la vocación práctico-política de la teoría crítica. Sus obras más relevantes son: Ontología de Hegel y teoría de la historicidad (Barcelona, 1976), Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social (Madrid, 1971), Eros y civilización (Barcelona, 1984), El marxismo soviético (Madrid, 1969), El hombre unidimensional (Barcelona, 1984), El final de la utopía (Barcelona, 1984), Un ensayo sobre la liberación (México, 1975), La dimensión estética (Madrid, 2007).

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SOBRE FILOSOFÍA CONCRETA JOSÉ M ANUEL R OMERO CUEVAS (S ANLÚCAR DE B ARRAMEDA /C ÁDIZ, 1970) Es investigador del Programa Ramón y Cajal en la Universidad de Alcalá (Madrid). Anteriormente ha sido profesor en universidades de El Salvador y México. Se doctoró en la Universidad de Granada con un estudio sobre la teoría del conocimiento de Nietzsche. A continuación, en su estancia de investigación postdoctoral en las universidades de Mainz y Frankfurt, trabajó sobre la posibilidad de tematizar un planteamiento hermenéutico a partir de determinados autores de la tradición de la teoría crítica. Actualmente se ocupa de los debates contemporáneos sobre las bases normativas de una teoría crítica de la sociedad. Ha publicado los libros El caos y las formas. Experiencia, conocimiento y verdad en F. Nietzsche (Granada, 2001), Hacia una hermenéutica dialéctica. W. Benjamin, Th. W. Adorno y F. Jameson (Madrid, 2005) y Crítica e historicidad. Ensayos para repensar las bases de una teoría crítica (Barcelona, 2010).

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Calle de las Eras, 30, B. 28670, Villaviciosa Villaviciosa de Odón. Madrid (España) [email protected] : 91 665 89 59 – e-mail: [email protected] Página web: www.plazayvaldes.es TÍTULOS PUBLICADOS

– Balcanes, Balcanes, la herida herida abierta abierta de Europa. Europa. Conflict Conflictoo y reconstr reconstrucción ucción de la conviven convivencia. cia. José Angel Ruiz Jiménez (Ed.). – La resp respon onsi sivi vida dadd étic ética. a. Susana Magdalena Patiño. – La pendi pendient entee resbala resbaladiz diza. a. La práct práctica ica de la argu argumen mentac tación ión mora moral.l. M.ª Teresa López de la Vieja. – Arte Arte y cie cienc ncia ia.. Mund Mundos os con conve verg rgen ente tes.s. Sixto Castro y Alfredo Marcos (Eds.). – Lenguaje del cine, praxis del filme. Luis Alonso García. – Cuadernos iberoamericanos de integración. N.º 11. Cástor Díaz Barrado. – La neutralidad como horizonte ético. Isabel Carmona Jover. – Inteligencia y seguridad: Revista de análisis y prospectiva. N.º 7. Fernando Velasco y Diego Navarro (Dirs.). – Neurofilosofía. Juan Arana, Francisco R. Valls y Concepción Diosdado Gómez (Eds.). – Teorías y prácticas de la historia conceptual. Faustino Oncina (Ed.). – Racionalidad, visión, imagen. Iñaki Ceberio, Javier Aguirre y Oscar G. Gilmás (Eds.). – La definición del terrorismo desde una perspectiva sistémica. Pedro Carrasco. – El otro y el símbolo. Hermenéutica analógica, ética y filosofía política. Francisco Arenas-Dolz (Ed.). – Interpretar y argumentar. María Navarro. (Prólogo de Luis Vega). – El ciudadano democrático. Francisco Arenas-Dolz y Daniela Gallegos (Eds.). – Europa, veinte años después del muro. Carlos Flores Juberías (Ed.). l a contracultura. – La comunidad Soñada. Antropología social de la Martín Gómez Ullate. – Memoria de 1808: Las bases axiológico-jurídicas del constitucionalismo español Lorenzo Peña y Txetxu Ausín (coordinadores)

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PLAZA Y V ALDÉS EDITORES – Cassirer y su Neo-Ilustración. Roberto R. Aramayo, Ernst Cassirer. – El alma de la victoria. Diego Navarro y Fernando Velasco (Eds.). – Diferencia y libertad. Jesús de Garay. – Language, Nature and Science. Luis Fernández Moreno (Ed.). – La idea de América en los pensadores occidentales. Jacinto Choza, Marta C. Betancurt, Betancurt, Gustavo Muñoz (Eds.). – Nomads. Critical Review of Social and Juridical Sciences. Mediterranean Perspectives. Román Reyes (Dir.). – La razón sin esperanza. Javier Muguerza. – ¡Espías! Tres mil años de información información y secreto. Diego Navarro. – ¿Por qué triunfa la televisión comercial? Aitor Panera Alonso. Prólogo de Eduardo Bueno. – Igualdad en el Derecho y la Moral. Jesús Padilla Gálvez (Ed.) – Hermenéutica del cuerpo y educación. Joaquín Esteban Ortega (Ed.). – Historia Cultural del Humanismo. Jacinto Choza. – Antropología y Utopía. Francisco Rodríguez Valls. – El eco del terror. Ideología y propaganda en el terrorismo yihadista. Manuel R. Torres Soriano. Prólogo de Peter Bergen. – Implicaciones éticas de la Antígona de Sófocles. Ana Laura Santamaría. – Wittgenstein I. Lecturas tractarianas. Jesús Padilla Gálvez. participan las mujeres. – Masculinidades. El juego de género en el que participan Juan Carlos Ramírez Rodríguez. – Estado, Derecho y Religión en Oriente y Occidente. Jacinto Choza y Jesús de Garay (Eds.). – Estudios republicanos. Contribución a la filosofía política y jurídica. Lorenzo Peña. – Protegiendo a los pobres. Craig Churchill (Ed.). – Madejas entreveradas. Violencia, masculinidad y poder. Juan Carlos Ramírez Rodríguez.

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C ATÁLOGO – Aproximaciones al realismo estructural. Piaget - Caturelli. Rafael M. de Gasperín. – Antropólogas, politólogas y sociólogas. M.ª Antonia García de León y M.ª Dolores F. Fígares. – Utilitarismo y derechos humanos. Íñigo Álvarez Gálvez. Prólogo de Lorenzo Peña. – Pluralismo y secularización. Jesús de Garay y Jacinto Choza (Eds.). – Filosofía de la innovación. El papel de la creatividad en un mundo global. María Jesús Maidagán, Iñaki Ceberio, Luis Garagalza y Gotzon Arrizabalaga. – Diccionario crítico de ciencias sociales. Terminología científico social (4 volúmenes). Román Reyes (Dir.). – Encuentros con Stanley Cavell. David P. Chico y Moisés Barroso (Eds.). – Teorías del juicio. Gaetano Chiurazzi. Prólogo de Gianni Vattimo. – Absoluto y conciencia. Una introducción introducción a Schelling. Vicente Serrano Marín. Prólogo de Félix Duque. – Interdependencia. Del bienestar a la dignidad. Txetxu Ausín y Roberto R. Aramayo (Eds.). – Diccionario de integración latinoamericana. Carlos Alcántara Alejo (Dir.). – El estatuto jurídico de las Fuerzas Armadas españolas en el exterior. Diego J. Liñán Nogueras y Javier Roldán Barbero (Eds.). – Seguridad y defensa hoy. Construyendo el futuro. Javier Jordán Enamorado, José Julio Fernández Rodríguez y Daniel Sansó-Rubert Pascual (Eds.). – Armas químicas. La La ciencia en manos del mal. René Pita. – Elementos de análisis para la integración de un espacio iberoamericano. Cástor Díaz Barrado y Martín G. Romero Morett (Coords.). – La nega negaci ción ón de los los Der Derec echo hoss Huma Humano nos. s. Fabiola Butrón Solís. l a ética asistencial. – Bioética para legos. Una introducción a la Antonio Casado da Rocha. Prólogo de José Antonio Seoane. – Hacia una crítica de la economía política del arte. Una historia ideológica del arte moderno considerando su modo de producción. José María Durán Medraño. – Filosofía del mercado. El mercado como forma de comunicación. Jesús de Garay. – Teoría social y política de la Ilustración escocesa. Una antología. Edición y traducción de María Isabel Wences Simon.

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PLAZA Y V ALDÉS EDITORES – El saber del error. Filosofía y tragedia en Sófocles. Rocío Orsi. – La mayor operación de solidaridad de la historia. Crónica de la política regional de la UE en España. Miguel Ángel Benedicto Solsona y José Luis González Vallvé. – Cumbre y abismo en la filosofía de Nietzsche. El cultivo de sí mismo. Enrique Salgado Fernández. – Perfiles de la masculinidad. Rafael Montesinos (Ed.). – Materiales para una política de la liberación. Enrique Dussel. – Derrotado, pero no sorprendido. Reflexiones sobre la información secreta en tiempo de guerra. Diego Navarro. – Átomos, almas y estrellas. Estudios sobre la ciencia griega. José Luis González Recio (Ed.). – Los laberintos de la responsabilidad. Roberto R. Aramayo y María José Guerra (Eds.). – Pluralidad de la filosofía analítica. David P. Chico y Moisés Barroso (Eds.). – La participación de las Fuerzas Armadas españolas en misiones de paz. Inmaculada C. Marrero Rocha. – El Derecho Internacional Humanitario y las operaciones de mantenimiento de la paz de Naciones Unidas. Antonio Segura Serrano. – Verdad y demostración. Jesús Padilla Gálvez. – Nietzsche o el espíritu de ligereza. Antonio Castilla Cerezo. – Terrorismo global, gestión de información y servicios de inteligencia. Miguel Ángel Esteban Navarro y Diego Navarro (Eds.). – Los derechos positivos. Las demandas justas de acciones y prestaciones. Lorenzo Peña y Txetxu Ausín (Eds.). – La realidad inventada. Percepciones y proceso de toma de decisiones en política exterior. Rubén Herrero de Castro. Prólogo de Robert Jervis. – Europa a debate. 20 años después (1986-2006). Miguel Ángel Benedicto Solsona y Ricardo Angoso García. Prólogo de Manuel Marín. – Cartas morales y otra correspondencia filosófica. Jean-Jacques Rousseau. Edición y traducción de Roberto R. Aramayo. – Disenso e incertidumbre. Un homenaje a Javier Muguerza. J. Francisco Álvarez y Roberto R. Aramayo (Eds.).

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C ATÁLOGO – Valores e historia en la Europa del siglo xxi. Txetxu Ausín y Roberto R. Aramayo (Eds.). – Nihilismo y modernidad. Dialéctica de la antiilustración. Vicente Serrano Marín. Prólogo de Jacobo Muñoz. – Entre la lógica y el derecho. Paradojas y conflictos normativos. Txetxu Ausín. Prólogo de Concha Roldán. – La Constitución europea. Una visión desde la perspectiva del poder. Santiago Petschen.

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Marcuse y Los Origenes de La Teoria Critica

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