Manual Del Sacerdote
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Manual del sacerdote
Este libro ha sido concebido para ayudar a los sacerdotes y sacerdotisas Orisha a alcanzar la comprensión y deberá ser complementado por las experiencias prácticas necesarias para dominar los cambios. En tu continuo comprender y dominio de los secretos de nuestros antepasados encontrarás a menudo la necesidad de ser orientado y no solamente por medio de una literatura adecuada. Esta orientación te será definitivamente proporcionada por la sabiduría de un mayor (padrino, madrina o maestro(a) espiri-tual), y por la voz del oráculo Obi Abata, Diloggun o Buzios, Opele e Ikin Ifá. No puedes hacer sacrificios sin la adivinación, no puedes interpretar los sueños sin la adivinación, no puedes crear un talismán o protección sin la adivinación, no puedes prescribir correctamente un ebó ni hacer medicina Ifá sin la adivinación. Estos hechos deben comprenderse y aceptarse antes de que trates de seguir más adelante, pues de lo contrario fracasarías. 3
El contenido de este manual hasta ahora ha sido considerado secreto (awo), ya que esta información es una forma de autorización y tener este conocimiento y usarlo ha estado restringido solo para aquellos facultados dentro de los diferentes linajes religiosos pertenecientes a la práctica de la Religión Tradicional Yoruba, la más auténtica y sagrada cultura y tradición Orisha de África. Por tanto, aquí quedan plasmados los conocimientos básicos que deben dominar los sacerdotes y/o sacerdotisas Orichás para el desempeño profesional de sus funciones. Por ello, entiéndase este documento como un Manual de procedimientos que enseña a cada uno cómo hacer las cosas básicas dentro de la práctica religiosa cotidiana.
Concepto de Sacerdocio Muchos aborichás ansían el sacerdocio como la culminación de su camino espiritual. Para algunos este puede ser el caso, para otros es solo el comienzo de un extenso viaje espiritual. La segunda parte de su viaje les acerca más a la comprensión del mundo espiritual. Durante este viaje conoces el verdadero poder de tu Ashé. Aprendes a manejar el Ashé de tus antepasados y de Orisha. Es un viaje lleno de fascinación, por ejemplo, cuando tu adivinación se hace tan precisa que el creyente cree que alguien te ha hablado de él; o cuando el ebó que has realizado por alguien sucede tal como habías solicitado manifestarse.
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Este es el punto de tu carrera espiritual que te hace buscar mayores conocimientos para ayudarte a ti mismo, a tu familia y a tu comunidad. Ser reconocido como sacerdote o sacerdotisa por la comunidad es reconocerte como un bien para ellos. Te conviertes en su "eslabón" entre el hombre y Dios. Te llames sacerdote, sanador, profeta, o "persona-raíz" serás asociado con tener el poder de convertir algo "no bueno" en algo "bueno". Con esto en mente voy a presentarte el "juramento de sacerdocio" que dentro de nuestro linaje se lleva a cabo en solemne ceremonia dirigida por el padrino y/o madrina en presencia de Olodumare, los Orichás y los antepasados (Eggúns). Con este juramento se sella para siempre el grandioso compromiso religioso que se contrae al coronar el Ángel de la Guarda u Orisha tutelar en la cabeza del sacerdote o sacerdotisa Orisha. Ahora examínalo cuidadosamente, pues tal vez algún día, si el tradicionalismo te satisface se te administraría bajo el indestructible juramento de Oggún, en el cual comprometerías tu honor en la observancia de estos principios.
Juramento de Sacerdocio Yo, (nombre del sacerdote o sacerdotisa), juro solemnemente ante Olodumare, ante mi Ángel de la Guardia, ante Orúnmila, ante los demás Orichás, ante los Eggúns, ante los Babalawos y Olorichas presentes, y ante mis padrinos y/o maestros espiritu-ales...
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1.- Cumplir únicamente con las costumbres y tradiciones de los linajes religiosos a los cuales me debo. 2.- Que pondré en práctica, de acuerdo a mis posibilidades, nuestro sistema de creencias y utilizaré la gracia que me sea concedida, para ayudar a mi familia, a mi comunidad y a la humanidad en general. 3.- Que no realizaré ningún acto ritual desautorizado que implique causarle daño a alguien o a algo, aunque se trate de mis enemigos. 4.- Que no comentaré secretos religiosos con aquellos que no estén autorizados. 5.- Que no engañaré ni decepcionaré a aquellos que pongan su fe y confianza en mí. 6.- Que respetaré el secreto de la confesión. 7.- Que intentaré, también de acuerdo a mis posibilidades, realizar mis estudios religiosos (para superarme cada vez más), así como buscar la comprensión de los misterios de Orisha e Ifá. 8.- Que de ninguna manera utilizaré mis facultades mentales y espirituales en beneficio propio o para el lucro personal. 9.- Que prometo seguir estrictamente las normas y el protocolo practicado por mis padrinos y/o maestros, en lo que respecta a la práctica religiosa. 10.- Que prometo fidelidad absoluta a mis padrinos y/o maestros, así como a mis linajes religiosos. 11.-Que prometo cumplir fielmente los deberes y responsabilidades religiosas a mí conferidos como sacerdote y/o sacerdotisa ordenado-(a) de la Religión Yoruba Tradicional. 6
Posesión Hay casos en los que observarás a una persona atravesando lo que comúnmente llamamos posesión. Hemos definido la posesión en la sección del protocolo como el proceso por el que se altera el estado de conciencia de un individuo o éste es suplantado por el de un espíritu o el de un antepasado. Podemos ver a veces la presencia de un espíritu extraño que ni es divino ni ancestral. Cuando los tambores son sagrados y el baile forme parte del culto, la posesión es primeramente la manifestación de Oricha, especialmente si la posesión se da entre los olorichas. Repetimos de nuevo que hay varios grados de posesión desde la posesión total (donde el Orisha entabla conversación, adivinación, bendiciones y sanación), a trances suaves y llamativos y bellas dan-zas y otros bailes más fuertes. Hay también posesiones por Eggun que pueden variar desde un estado suave de danza a sonidos guturales que no pueden ser debidamente identificados. Sea cual fuere el caso deberías ser capaz por ahora, de reconocer a alguien que ha sido poseído y saber como tratarle. No intentamos interrumpir la manifestación Orisha en la persona a menos que sus acciones puedan causar daños a otros o a su entorno inmediato. Si este es el caso debes conducir a la persona a una silla y darle aire, darle agua para beber y/o agua en su frente. Permanece a su lado hasta que la posesión acabe. 7
En algunos casos la persona perderá el conocimiento, cayendo al suelo. Sólo podemos tratar de levantarla y sentarla, darle aire y agua. No te pongas nervioso(a) si no la puedes mover. Estamos hablando de peso muerto en la mayoría de los casos. Si no puedes levantarle, déjala en el suelo, pero dale aire y agua si responde así. Si no, solo puedes vigilarle. Si la posesión fue algo agresiva en su naturaleza, quizás debas tratar de reducir al individuo. Si estás solo y el espíritu es muy agresivo, ¡déjalo en paz! Es muy posible que si la música está sonando todavía (aunque el individuo acabe de recuperarse de un ataque), éste caiga de nuevo en trance por los tambores y sea otra vez poseído. Esto es un asunto entre el espíritu del individuo y el Orisha o Eggun, ¡y tú no tienes nada que hacer para prevenirlo! Todo lo que puedes hacer es vigilar sus acciones. Si el espíritu u Orisha que posee a la persona es de un nivel altamente evolucionado, el espíritu puede hablar y pedir artículos tales como Omi, Efun, Orí, aceite de palma, Oti, Oyin o incluso un trozo de tela roja o negra. Si están disponibles o un sustituto aceptable está disponible, dáselo por todos los medios. Si el espíritu está ligeramente agitado trata de reducirlo sin abuso de fuerza. 8
Si está muy agitado o agresivo, ¡déjalo en paz! Puede que haya algún caso en que creas que alguna otra persona con más experiencia o más calificada debiera ocuparse de la posesión. Si tal es el caso entonces ve a buscar la ayuda de esa persona pero no descuides bajo ningún concepto a la persona poseída. Intenta evitar la posesión durante el ritual de asentamiento en Igbodu. Si notas que esta puede suceder continúa hablando a la persona u ofrécele agua. El ritual no debe continuar mientras la personalidad de la persona esté alterada
Interpretación de los Sueños Para hablar del tema de los sueños debemos establecer primero una línea base que todos entiendan. Hablaremos de la mente que en su forma más simple puede definirse como "la propietaria de todos los procesos mentales conscientes e inconscientes y de las actividades del cuerpo". Iremos ahora más allá y hablaremos de dos mentes: la mente despierta o consciente y la mente de los sueños que es la mente dormida o subconsciente. Hablaremos del proceso del sueño que se definirá para después entrar en los varios tipos de sueños. No intentaremos interpretar los sueños en esta sesión pero cada uno de vosotros debería ser capaz de: 1) Clasificar vuestros sueños. 9
2) Saber si el sueño vaticina un buen presagio o un mal presagio. 3) Ser capaz de discernir si el sueño procede de vuestro Orí, antepasados u Orisha. Cuando vamos a dormir tu mente consciente cesa su actividad. La mente subconsciente toma entonces el control. Mientras duermes tu mente subconsciente te habla y eso es lo que llamamos soñar. Ya que todos los sueños no son iguales debemos separarlos en fases y tipos. Hay dos fases reconocibles a las que nos referiremos como la "profana" y la "sagrada". La fase "profana" es un estado donde la mente subconsciente domina el cerebro y el sueño está influenciado por información pasada y presente que está almacenada en el cerebro. La fase sacra, por otro lado, es donde se obvia el cerebro y la voluntad humana es pasiva o suspendida. Entonces el sueño está directamente influenciado por la inteligencia espiritual. Esta inteligencia pertenece al alma u Orí y creemos que el alma sabe nuestro destino. De aquí que este tipo de sueño predice el futuro y deba considerarse como una forma de adivinación. El concepto de ver el futuro a través de un sueño no es una forma irracional sino que más bien responde a la Ley Espiritual. 10
Categorías de sueños: Hay tres categorías de sueños que examinaremos: Subjetivos Físicos Espirituales Los sueños subjetivos se refieren sobre todo al pasado. Pueden ser proféticos (pueden profetizar un suceso), y pueden ofrecer advertencias que suelen estar enmascaradas por el simbolismo y la alegoría. Esto se debe a una imagen mental que entra en la mente consciente del soñador. Así éste se encuentra de vuelta en su antiguo hogar y encuentra a su madre pálida y anciana o sana y animada y el césped mustio o verde. La buena o mala fortuna de un sueño semejante depende del tipo de imagen que aparece. Si la imagen es positiva entonces el sueño es un buen sueño o buen presagio. Si la imagen es negativa, como alguien enfermo, entonces es un mal sueño o mal presagio. La calidad del sueño depende del estado del objeto soñado. Los sueños físicos son generalmente sueños sobre el presente y se consideran poco importantes.
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Están generalmente fuertemente influenciados por la mente despierta ansiosa y cuando es así no poseen significación profética. A menudo se refiere a estos sueños como deseos satisfechos o insatisfechos de la vida consciente (despierta). Los sueños espirituales son sueños de futuro. Vienen a través de un Ser o Yo superior, penetrando el reino del alma y reflejándose en la mente despierta, este tipo de sueños profetizan y nos hablan de sucesos próximos. Cuando ponemos nuestra mente y nuestra alma en armonía con nuestro Yo superior nos unimos a él. Es por medio de este fenómeno que el Orí Inú puede manifestarse a través de la carne. Es a través de este fenómeno que nuestros antepasados pueden visitarnos y darnos mensajes. Es por medio de este fenómeno que podemos tener experiencias fuera de nuestro cuerpo. Esto se considera el reino de la Ley Espiritual. La mente despierta influye a menudo a la dormida. Cuando la mente despierta habla extensamente de un tema la mente dormida se ve de tal manera afectada que a menudo ayuda a la mente despierta a resolver problemas difíciles. El futuro personal, el propio destino pueden afectar también la mente produciendo premoniciones de muerte, accidentes y desgracias.
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Para entender esto mejor hay que decir que la mente objetiva se lamenta o regocija sobre los hechos pasados o presentes. La mete espiritual por otro lado tiene acceso a través del Orí a los procesos futuros y de aquí que se lamente o regocije sobre los sucesos futuros. Una es el barómetro del pasado, la otra del futuro. Cuando nos despertamos tratamos de recordar el sueño espiritual y descifrarlo y averiguar su mensaje. Esto se hace generalmente racionalizando la causa y el efecto y el proceso pertenece ahora a la Ley Material más que a la Ley Espiritual. Si se estudian las impresiones espirituales dejadas sobre la mente dormida y se interpretan correctamente seremos capases de dar forma a nuestro futuro de acuerdo a la Ley Espiritual. Ahora tenemos una interacción armoniosa donde los elementos terrenales contribuyen a nuestro desarrollo espiritual y a cambio nuestro conocimiento espiritual contribuirá a nuestro bienestar terrenal. Esto llega a un punto en que el hombre puede crear y controlar las influencias en lugar de ser creado y controlado por ellas (como nos ocurre a la mayoría de nosotros actualmente). Muy pocas personas que han interpretado los sueños han dado la significación o profundidad de los sueños espirituales. Como sacerdote o sacerdotisa puedes utilizar tus obis para aumentar el conocimiento del tipo de sueño (espiritual), e indagar su mensaje y de quién proviene. El procedimiento es el siguiente: 13
1) Adivina para ver si el sueño es significativo. 2) Si la respuesta es "no", no sigas adelante pues no es espiritu-al. 3) Si la respuesta es "si", deberías averiguar si el mensaje proce-de del Orí, Oricha o Eggún. 4) Entonces preguntas si el sueño es un buen augurio o un mal augurio. 5) Puedes preguntar si adimú o ebó son necesarios. Este es el alcance de tu actividad espiritual con los obis.
Velas y Atares Velas su manejo y comprensión Todas las referencias anteriores tienen validez, sin embargo, es práctica muy generalizada mantener la utilización de las velas de colores de acuerdo al siguiente orden: Oludumaré
Púrpura ó Blanco
Eggún:
Blanco
Obbatalá:
Blanco
Orúnmila:
Verde ó Blanco
Éshu:
Blanco
Oggún:
Amarillo ó Verde
Shango:
Rojo
Osún: 14
Amarillo
Yemayá:
Azul
Oyá:
Café
Osanyin: Ochosi:
Blanco Blanco
De cualquier manera, repito, para nosotros una simple vela de cualquier color es suficiente para hacer cualquier petición y/o rogación.
El uso de Ataré: Ataré (Pimienta de Guinea), se utiliza ritualmente por los yorubas para elevar la energía de sus oraciones, demandas y sacrificios. Los hombres ingieren 9 y las mujeres 7. Se deben masticar antes de una comunicación importante con Orí, Orisha o Eggun. Son obligatorias antes de cualquier sacrificio.
Bautizo Ritual de Elekes: El destinatario de los elekes debe tener una buena reputación. Él o ella deben ser lavados en primer lugar con jabón negro para eliminar cualquier negatividad de ellos. Deben vestir la ropa del ceremonial (blanco), y se cubre su cabeza con una toalla, tela o gorro blanco antes de entrar en el Igbodu. 15
El Padrino o Madrina se coloca dentro del Igbodu, detrás de la puerta de entrada y espera la llamada de la persona que va a recibir los eleke (esta llamada se hará dando tres toques con los nudillos de la mano izquierda). (Padrino). (Respuesta).
¿Quién es? ¡Soy yo!
Oloricha fulano/a de tal.
(Padrino).
¿Qué quieres?
(Respuesta). el Igbodu!
¡Tengo a alguien conmigo que desea entrar en
(Padrino).
¿Quién es alguien?
(Respuesta). (Padrino). (Respuesta). (Padrino). (Respuesta).
Su nombre es fulano/a de tal. No conozco ningún/a fulano/a de tal. ¿Qué quiere? Desea establecer un lazo con los Orichas. ¿Por qué? Fulano/a desea la elevación espiritual
(Padrino). ¿Esta persona ha sido bañada y preparada para entrar en el lugar sagrado? (Respuesta).
Está limpia y ha sido preparada.
(Padrino).
Ago Igbodu.
(Respuesta).
Mo Dupe.
El solicitante es conducido con los ojos vendados a una silla en Igbodu. 16
(Padrino).
¿Dices que tu nombre es fulano/a de tal?
(Respuesta).
Sí, Baba o Iyá.
(Padrino).
¿Qué buscas en este lugar sagrado?
(Respuesta).
Deseo recibir los elekes de los Orichás.
(Padrino).
¿Por qué quieres esos elekes?
(Respuesta). Para fomentar mi consciencia y mi crecimiento espiritual, así como para recibir la protección y el Ashé de los Orichás. (Padrino). ¿Cómo pueden los eleke elevar tu consciencia y promover tu crecimiento espiritual? (Respuesta). Porque los eleke se convierten en un vínculo personal con cada Orisha. (Padrino). ¡Bani! Se descubre entonces la cabeza. Se muestran cada uno de los eleke a la persona solicitante y se deben nombrar los atributos de ese Orisha, su color y su número. Se presentan los eleke a la persona solicitante, uno por uno. Cuando se han presentado todos los sacerdotes bendice el Orí del solicitante y le felicita.
Protección y limpieza Concepto:
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El uso de conjuros, baños y sacrificios de animales son rituales necesarios para ayudar a los demás a librarse de la energía negativa, maldiciones, hechizos y brujería. A medida que nos adentramos en el reino de lo elemental y otras fuerzas negativas, nosotros también necesitamos protección contra esas energías Si la adivinación revela que el destino de una persona ha sido alterado por una fuerza malévola, debemos proseguir la adivinación para encontrar el origen y como la desgracia puede corregirse. Te estás adentrando ahora en un camino inexplorado porque aventurarse en esta área de lo sobrenatural es único y diferente. Una vez que has adivinado la información sobre el sacrificio debes averiguar si es necesario un baño. Pongamos por ejemplo que el oráculo dictaminan dos gallos a Éshu y un baño en la sangre del sacrificio para liberar a la persona de este Ibi. Entonces procederías con el ritual del sacrificio invocando a Éshu y explicándole el motivo del sacrificio. Pídele que la energía de la maldición o Ibi se transfiera al primer gallo, que se utilizará para limpiar al sujeto. Esta limpieza se realiza después de saludar al Orí. La persona está de pie delante de ti con sus brazos extendidos al este y al oeste. Cogerás al gallo con las dos manos y ordenarás a la energía o fuerza que abandone el cuerpo de la persona en cuestión.
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Con un pase rápido mueve el gallo alrededor de la cabeza de la persona (el ave debe hacer contacto con la piel). Mueve el pájaro arriba y abajo del pecho, desde el cuello a la cintura varias veces. Sigue hacia la zona abdominal y después abajo y arriba de la pierna derecha, la entrepierna, arriba y abajo de la pierna izquierda. Dirígete a los brazos extendidos y mueve el ave por arriba y después por debajo de cada brazo. Se pide entonces a la persona que se de la vuelta y se repiten los pases detrás de la cabeza, cuello, espalda, nalgas, arriba y abajo de las piernas, arriba y abajo de los brazos. Se pide entonces a la persona que se arrodille y sujete al ave mientras se sacrifica a Éshu. Una pequeña cantidad de sangre será vertida en el omiéro con el que la persona será bañada. El segundo gallo será sacrificado de la manera habitual a Éshu pero se verterá una mayor cantidad de sangre en el omiéro. ¡El omiéro está ahora doblemente cargado! No olvides compartir el sacrificio con el Orí. Sigue el procedimiento normal para terminar el ritual. Al preparar el baño, nombra el propósito del baño, mientras mezcles el omiéro cargado con el agua caliente del baño. Antes o durante el baño, puedes decir el siguiente conjuro: Oturá Egutan 19
Oturá Egutan Oturá Egutan Mis adversarios me causaron mucho daño, a pesar de eso estoy intacto. Ellos no pueden vencerme. Ellos maldicen, insultan, mienten. Me desean el mal. Oturá Egutan dijo que no debería tener miedo ni temerles. Oturá Egutan prometió ayudarme a solucionar mis problemas por que así puedo llevar una vida mejor. El dijo que mi vida sería próspera. Es Oturá Egutan quien limpió mi cabeza para así destruir las maldiciones, los hechizos, encantamientos u Obeah. Éstos no me pueden afectar. Ashé, Ashé, Ashé. Después de cada ritual que implique exorcismos o limpieza, te aconsejaría fervientemente que te lavaras con jabón negro. Hay conjuros que puedes decir antes del ritual y/o después que también te protegen. Akinduku Oruko ti a pe Ifá; Akatamaba oruko ti aa pe Éshu; Igi sóró sóró ti i pode e bo ko, 20
Oruko ti aa pe Shango; A fi run aya ka ka ka yi rapa esi ka, Oruko ti aa pe Sonponno; Se bi layiwonmole nii se Onibode lono orun. Layiwonmole nii se Onibode lono orun; Oso ilé tongebele perii mí; Layiwonmiole, yi won mole fun mí; Aje ti o nperiti mi nini Layiwonmole, yi won mole fun mí. Akinduku es el nombre por el que llamamos a Ifá; Akatamaba es el nombre por el que llamamos a Éshu. "Palo de larga punta que mata un cazador de la granja", es lo que llamamos Sangó. "El que tiene escaso pelo en su pecho y merodea la granja abandonada el año pasado", es lo que llamamos Soponna. Es "el que les da vueltas en el suelo" (Onibode), quien es el guardián de las puertas del cielo. El que les da vueltas en el suelo", hace esto para mí. Los hechiceros que me desean el mal, "El que les da vueltas en el suelo", lo hace para mí. Las brujas que me desean el mal 21
"El que les da vueltas en el suelo", lo hace para mí. Orúnmila aború, Orúnmila aboyé, Orúnmila aboisisé.
Medicina Ifa La medicina Ifá es una medicina espiritual, hecha por alguien que está facultado para hacerlo. Sus ingredientes permanecen inactivos hasta que se autoriza su Ashé por medio de un conjuro específico. La medicina Ifá puede ser utilizada por no iniciados que utilicen los conjuros prescritos para hacer aparecer las fuerzas espirituales que habitan en una medicina preparada. El uso de conjuros se llama Afosé. Antes de hacer el conjuro toma pimientas de guinea (9 los hombres, 7 las mujeres). Hay cinco tipos comunes de medicina utilizados en Ifá: 1) Medicina machacada llamada Agunmu. 2) Medicina quemada llamada Etu. 3) Infusiones (exprimir vegetales u hojas en agua), llamada Agbo. 4) Ingredientes preparados para sopa (aceite, pimienta, semilla guisada de melón o semilla guisada de langosta), llamada Ose. 5) Medicina llamada Aseje. Estos preparados medicinales se componen de ewé (hierbas), cortezas, raíces, hojas y otros artículos espirituales. 22
Los ingredientes pueden utilizarse juntos o por separado. El conjuro activa el Ashé vital de la medicina. Los conjuros son a menudo símiles que describen los componentes del preparado medicinal y el efecto deseado de la medicina. El conjuro puede implicar un juego de palabras relativo al efecto activo de la medicina. Ej.: Ewé ooyo Aje (ahuyenta la enfermedad de la ijada). Hoja de Awusu cura la enfermedad de la ijada para que desaparezca. Pluma de Agbe llévate esa enfermedad de la ijada lejos. Pluma de Aluko llévate la enfermedad de la ijada. Hay dos tipos de conjuros. Ayajo se refiere a los conjuros que no causan ningún daño a nadie. Asan son los destinados a causar daños en una persona tales como la muerte, la enfermedad, confusión, pérdida de memoria, etc. Con relación a la medicina Ifá, Ayajo es el único tipo que realizaremos o al que nos referiremos. La medicina Ifá puede usarse por sí sola o junto con la medicina occidental. Esto se determina a través de la adivinación. No hace falta decir que aquellos que se ocupan de la medicina Ifá deben embarcarse en un importante estudio para comprender las profundidades de este antiguo concepto. 23
Hechizos, Talismanes, Protecciones El pueblo yoruba cree en las propiedades protectoras de los amuletos, talismanes y Awure. Creemos que esos objetos, una vez se les ha dado el Ashé espiritual de un Orisha o Eggun, pueden traer buena fortuna, protección de la muerte, daño, insulto o enfermedad. Estos objetos pueden también transmitir negatividad. Mucha gente piensa que necesita un talismán debido a su inseguridad o miedo. En algunos casos, parecería incluso beneficioso darle a alguien un talismán solo por el hecho de darles tranquilidad de espíritu. ¡Pero este no es el caso! Si la adivinación dice que la persona no necesita un talismán entonces así se lo debes hacer saber. Si ésta insiste vuelve a Orisha con tu obi y averigua que fuerza espiritual ofrecerá la protección requerida. Un talismán es generalmente un objeto natural (guijarro, piedra, etc.), o un objeto manufacturado, en la mayoría de casos una joya. Este objeto debe consagrarse para que contenga el Ashé de un Orisha en particular, o el espíritu de un Odù. Se le otorga el poder por medio de Afosé. El talismán ha de ser llevado exclusivamente por la persona para la que está destinado. 24
Procedimiento de consagración del talismán: La adivinación, como hemos dicho antes, revelará si un talismán o protección son necesarios. Entonces puedes proceder a indagar que Orisha requiere el amuleto. Después de descubrir el nombre del Orisha debes indagar qué aves y cuántas se necesitan para la consagración. Entonces procederás a obtener el objeto a consagrar, las aves que se necesitan para el sacrificio y un cuenco de omiéro en que pondrás el objeto. 1) Pon la joya u objeto elegido en un cuenco pequeño de omiéro. 2) Reúne las aves para el sacrificio. 3) Invoca a Ose Tura. 4) Sacrifica las aves utilizando una oración de sacrificio al Orisha que ha autorizado el talismán. 5) Después de realizar el sacrificio, invoca al Orisha cuyo Ashé va a transmitir al talismán mientras agitas la mezcla de Ase con el dedo corazón de tu mano derecha. Ej.: Oggún mo pe o Oggún mo pe o Oggún mo pe o Soy (Iyalorisha o BabalOrisha fulano(a) de tal). 25
Ifá me ha pedido que lleve un talismán con tu protección. Dota a este Inche Osain con tu poderoso Ashé. Da protección a (fulano(a) de tal). Esto se dice tres veces en voz alta y explícita mientras rodeas el objeto en la mezcla con el dedo corazón. Cierra la consagración con Ogbe Meji tres veces, después Ofun Meji tres veces. La consagración ha acabado. El talismán debe permanecer en el omiéro con la sangre durante tres días. Después de los tres días desecha la mezcla y limpia el objeto con omiéro fresco. El talismán está ahora cargado y debe ser manejado con precaución. El talismán no debe estar en el cuerpo durante el acto sexual o tocarse directamente después del acto sexual o durante la menstruación, pues el Ashé se perdería y el talismán no sería efectivo. El significado del sacrificio: Los yorubas creen en el ritual del sacrificio (ebó) pues sin éste, no experimentaríamos cambios positivos en nuestras vidas. Los sacrificios se realizan normalmente para obtener bendiciones (Iré) y ahuyentar la desgracia (Íbi), para dar gracias o como pago por un pacto hecho con Eggun. 26
La adivinación indica qué reino espiritual traerá los cambios positivos: Orí, Eggun u Oricha. Por eso destacamos la importancia para el Oloricha de hacerse experto en la comprensión del arte adivinatorio. Es a través de la adivinación que sabemos a quien sacrificar y que sacrificio se requiere. Creemos y aceptamos los siguientes conceptos espirituales del sacrificio ritual; que con la muerte del animal liberamos un espíritu cautivo que estaba en proceso de corrección y perfeccionamiento, y que nuestras oraciones y demandas se dan al espíritu del animal que está siendo sacrificado para que éste sea el portador de ellas. Como la vida del animal ha terminado el espíritu del animal captura nuestras peticiones y las lleva al Orí, Eggun u Oricha como se estableció en la invocación antes del sacrificio. Además, creemos que la sangre del sacrificio tiene energía o combustible, que el Orí, Eggun u Oricha utiliza para realizar el cambio. Cuando se hace un sacrificio a un Oricha, la sangre del sacrificio se acostumbra a dar a los otás de ese Oricha. Cuando la sangre se da al Eggun, la compartimos con el símbolo de reverencia para el antepasado varón o hembra (bien el dedo gordo del pie derecho o el dedo gordo del pie izquierdo).
Procedimiento para realizar el sacrificio: 27
Estar tranquilo, tanto en mente como en cuerpo, es esencial para la realización del sacrificio ritual. Si te sientes desbordado o lleno de ansiedad o se acerca tu período menstrual, no es aconsejable realizar ebó para ti o para otra persona. Tómate tu tiempo para recobrar la compostura de forma que puedas centrarte en lo que supone el sacrificio. Antes del ritual, establece un área determinada para su realización. Esta área puede ser un lugar sagrado consagrado o un lugar en casa de alguien que se ha purificado para que el sacrificio se lleve a cabo. Recuerda que la ropa del ritual debe ser blanca y que el ritual se celebrará en un lugar sagrado, por eso primero debes saludar al Orisha presente. Ten preparadas todas las cosas pertenecientes al sacrificio. No habrá tiempo para rectificaciones una vez el ritual esté en marcha. Asegúrate de que tú y los demás participantes hayan masticado pimienta de guinea (nueve para los hombres y siete para las mujeres). Asegúrate de que has elegido bien el ave de corral requerido por Oricha, Orí o egun. Es importante recordar que en la mayoría de los sacrificios a Oríchas que no son los guerreros, se utiliza homero dentro de la sopera del Oricha.
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El eje (sangre), no se sirve directamente a su otá sino al omiéro en que el otá está descansando. También, a través de la adivinación, el Oricha puede solicitar que se lleve a cabo un baño con parte de la sangre del sacrificio. En este caso se debe poner un cuenco de omiéro entre los artículos necesarios para el ritual y se permite mezclar una cierta cantidad de sangre del sacrificio con el omiéro en el cuenco. Después se mezcla la sangre y el omiéro con agua tibia y se procede al baño. Oríchas, aves de corral e ingredientes en los sacrificios: Éshu
Gallos, epó, otí, oyin.
Oggún
“
“
“ “ “ “
Ochosi
“
“
“ “ “ “
Osanyin
“
“
“ “ “ “
Changó
“
“
“ “ “ “
Obbatalá omi.
Gallinas, palomas, Obbatalá omiéro y
Orúnmila
epó, oti, oyin.
Osún
omiéro, oti, oyin.
Yemayá
guineas, omiéro, melaza.
Olokun"
“
“
“ “
“
“ 29
Oyá Orí Eggun
omiéro. Palomas, gallinas. Gallos"
Sacrificio ritual a Oricha:
Una de las tradiciones del Ilé Oricha Changó es que permite al Olorisha tras la finalización de su instrucción ser presentado con un cuchillo, simbolizando su comprensión y conocimiento del ritual. El cuchillo también significa que puedes realizar sacrificio ritual. Debes utilizar este cuchillo para este propósito exclusivamente. Se espera de los Oloricha de esta casa que entiendan el ritual de sacrificio al Orí, a Oricha y a Eggun, incluyendo oraciones y Oríkí en yoruba. Volviendo al área designada donde el ebó se llevará a cabo, todos los objetos para el ritual incluyendo las aves de corral deben encontrarse en el lugar. Se debe poner primero una cubierta protectora (como un periódico) en el suelo y dejar todo preparado. Procedimiento: 1) Coge cada ave que va a ser sacrificada y preséntala a la frente tres veces (con esto estás saludando al Orí y pidiéndole permiso). 30
2) Invoca a Elegba a que presencie el ritual y realiza oraciones, peticiones y Ashé del sacrificio para quien esté destinado. La invocación yoruba es Ose Tura: Ose Tura O! Watiti Wa Ose Tura O! Wa titi Wa Ose Tura O! Wa titi Wa Ko ba ti wa ebó a (nombre de la persona a quien se le hace ebó) Fun wa ni iré; iré aiyeku, iré Owó, iré omo, iré aya, iré isegun lori otá, iré alafia. Ashé, Ashé, Ashé. 3) Invoca al Oricha al que se destine el sacrificio. Ej. Changó mo pe o Changó mo pe o Changó mo pe o Baba Changó yo soy (nombre Oricha del oloricha), te llamo en beneficio de (nombre de la persona a quien se le hace ebó). Ifá ha dicho que tú, Baba Changó, quitarás el "Ibi Ofo" que hay en ella. Ifá dijo que pediste (tales aves) como sacrificio. Baba Changó quita el Ofo de la vida de esta persona de forma que ella pueda seguir adelante. Changó escucha nuestra petición y acepta nuestro sacrificio a ti, Ashé, Ashé, Ashé. 31
4) Haz el corte del sacrificio. Mientras haces el corte di el conjuro del sacrificio; Changó re de Kun ele Kunjé (Este conjuro se repite 3 veces) Después: Ogún, shoro, shoro; Ejé b'alé kara oro (Este conjuro se repite 3 veces) 5) Mientras se realiza el conjuro debes seguir estos pasos: a) Haz que el eje (sangre), fluya sobre el Oricha. b) Haz que el eje (sangre), fluya en el cuenco con omiéro (si se prescribe un baño). c) Comparte el eje el Orí (utiliza el dedo corazón de tu mano derecha, tocando el centro de la cabeza y pasándolo con la sangre hacia la parte de atrás de la cabeza. Así estás compartiendo el sacrificio con Orí). d) Invoca al Orí. Llama al Orí en el nombre de la persona para quien se hace el sacrificio, y pídele 5 bendiciones (iré). También puedes añadir las bendiciones para las que se hace el sacrificio.
Sacrificio ritual a Orí: Orí significa cabeza en yoruba.
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Desde el punto de vista espiritual como ritual debemos saber como estudiosos de la religión que hay dos Orí. El primero llamado el Orí Inú es de hecho nuestra alma. Es nuestra alma ancestral y está asociada con nuestro destino. El otro Orí se refiere a nuestras emociones y pasiones. Hay muchos entre nosotros que deben alimentar sus cabezas mensu-almente. Estamos en principio hablando del Orí que sostiene nuestras emociones y lo alimentamos mensualmente para que mantenga la concentración, la visión clara, el control de nuestras emociones y el equilibrio Los animales de sacrificio para cada uno de los dos Orí no se diferencian pero es necesario pasar por un proceso de adivinación para determinar qué Orí quiere el oráculo que alimentemos. Los animales de sacrificio al Orí incluyen palomas y gallinas. Si el sacrificio es a Orúnmila, sin duda es para Orí Inú y para corregir un futuro problemático. Si el sacrificio es a Obbatalá, es para el control emocional y la concentración. Procedimiento del sacrificio Orí: 1) Prepara el área donde el sacrificio vaya a realizarse. Ten todos los artículos necesarios preparados.
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2) Si el sacrificio es para Obbatalá, asegúrate de haber cubierto su Otá con su omiéro y que no contenga alcohol ni aceite de palma. Deberías tener también algo de agua fresca disponible. Si el sacrificio es a Orúnmila tu ikin recibirá la sangre directamente. Asegúrate de tener aceite de palma, ginebra, ron o aguardiente y miel. 3) Forígale a tu Orí tocando la frente tres veces con la o las aves que van a sacrificarse. 4) Invoca a Éshu para que haga oraciones y el sacrificio. 5) Invoca bien a Obbatalá o a Orúnmila. 6) Sacrifica las aves mientras recitas los conjuros del sacrificio. 7) Utiliza tu dedo corazón poniendo la sangre sobre la cabeza (corona), donde se encuentra el Orí (esto debe hacerse tres veces), y repite la petición para iré (oración Orí). También haz la petición específica al Orí por la que se está realizando el sacrificio. Oración Orí: Orí, Orí, Orí, Te llamo en el Orí de (nombre de la persona para quien se hace el ebó), nosotros pedimos claridad, enfoque y paz de espíritu (Obbatalá) Nosotros pedimos un buen destino (Orúnmila) lleno de Iré. 34
Iré aiku, iré owo, iré omo, iré aya, iré isegun lori ota, iré alafia. Ashé, Ashé, Ashé.
Sacrificio ritual a Eggun: Hacemos sacrificios para el cambio generalmente a Orí, Eggun y Oricha. Hay veces en que nuestro Eggun puede necesitar un sacrificio para el/los cambio/s que buscamos. Esto solo se puede determinar a través de la adivinación, y ésta te dirá si es para los antepasados masculinos, femeninos o ambos. La adivinación también te dirá cuantas aves se requieren. Los eggúns varones requieren gallos, los eggúns hembras requieren gallinas. Durante el sacrificio ritual, después de compartir la sangre del sacrificio con el Orí, la sangre del sacrificio se pondrá sobre el dedo gordo del pie derecho para rendir homenaje del Eggun varón, en el dedo gordo del pie izquierdo para rendir homenaje al Eggun femenino.
Procedimiento del sacrificio Eggun: 1) Deberías reunir todos los objetos necesarios para el ritual del sacrificio Eggun antes de empezar. Básicamente necesitarás omiéro, agua, una vela de altar blanco, una pequeña campana, otá del o de los antepasados, dos aves blancas, cuchillo y la lista de nombres de los eggúns que han de reunirse para el ritual.
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2) Pon una cubierta protectora, abajo en el área designada para que el ritual se lleve a cabo. 3) Si no tienes un otá dedicado a Eggun, entonces pon omiéro en un cuenco blanco. Este cuenco recibirá la sangre del sacrificio. Llena un segundo cuenco blanco con agua de manantial o de río. Es en esta agua donde el Eggun estará después de haber sido invocado. 4) Ten todos los artículos requeridos a mano, incluyendo la ropa del ritual que es blanca. 5) Enciende la vela. Es ahora el momento de la libación y la invocación al Eggun. Coge algo de agua del cuenco blanco y rocía parte de ésta sobre el área donde el sacrificio vaya a realizarse. Libación a Eggún e invocación: Omi tutu Ona tutu Ilé tutu Tutu Laroyé Tutu Egun Ko si'ku Ko si arún 36
Ko si ejó Ko si ofo Ko si idina Ko si akoba Ko si Fitibó Arikú Baba wa Mo Juba Mo juba Olodumare Mo juba gbogbo Orisha Mo juba gbogbo Egun nbelese Olodumare (De la lista de nombres de eguns que has reunido, los llamarás por Mo juba), ej: Mo juba (fulano(a) de tal (tres veces). (Puedes hacer sonar la campanilla suavemente mientras les llamas para que desciendan). 7) Cuando hayas terminado de llamarle, di quien eres y porqué llamas a Eggún. Si estás llamándole en beneficio de alguien que no seas tú, nombra a esa persona y explica que Ifá ha solicitado este sacrificio y di porqué razones. 8) Coge el ave y toca con ella la frente (tres veces) de la persona para la que se celebra el ritual. 37
9) Empieza el sacrificio utilizando el mismo procedimiento que en otros rituales de sacrificio. Llama a Ose Tura para que presencie el sacrificio. 10) Sacrifica el/las ave/s y empieza el conjuro del sacrificio. 11) Se permite que la sangre fluya bien sobre el otá del Eggún o bien en el cuenco con omiéro. 12) El mismo dedo corazón se utilizará para poner algo de eje sobre el Ori y el dedo(s) gordo del pie correspondiente de acuerdo a lo que el oráculo haya pedido. 13) Se agradece al Eggún por venir a recibir el sacrificio y se le pide que se vuelva (ascender).
Bastón de Eggún E leído que el bastón de eggun no lleva cascabeles... pero esto se contra dice ya que he visto que hay gente que usa en su bóveda espiritual campanas para llamar a los eggun... Se puede decir como patrón general que los cascabeles y campanas sirven para espantar a eggun? Cual es el verdadero llamador para una bóveda. Solo las reza o hay un elemento en común que sirva para ellos? Esperemos que algún Mayor nos ilustre, tengo entendido lo mismo que Ud. los cascabeles, campanas, etc. espantan Eggún, inclusive cuando tu sales de algún cementerio, o de hospitales, o de velatorios, debes ir sonando algún de esos elementos. El Opá Egungun en Candomblé lleva cascabeles.
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La utilización de campanas... cascabeles, Adjás...sinetas, son para llamar Eguns y no afestarlos. En Candomblé cuando se esta en Hospitales, Kalungas (cementerio), los hijos de santo deben amarrarse una hoja de mariwo en el brazo izquierdo y no salir tocando xekeres ni agogos, adjás ni cascabeles, por que en el fondo lo estas llamando mas aun. Como percucionista, sé y sabemos que toca vibracion... todo sonido... incluso colores, invocan a los Orichás, cierto? Lo mismo ocurre con los Eggun. Estos recursos como el Adjá, sirven para facilitar la posecion o transe, en el caso del Xere que es un instrumento similar al cascabel es dedicado a Chango hecho de bronce. Por eso es tabu que el Adjá sea tocado cuando no es momento religioso, apesar de que soy Ogan , es cosa de sentir la sensacion estraña... cuando se es tocado un adjá fuera de momento. Entonces resumiendo... desde mi punto de vista afro brasilero claro está. , que: Se puede decir como patron general que los cascabeles y campanas sirven para espantar a eggun? No todo al contrario... Cual es el verdadero llamador para una bovedad... solo las reza o hay un elemento en comun que sirva para ellos Todo lo que hace parte del fundamento sirve para llamar Eggun, el conjunto de vibracion (tambores, adjás sinetas etc...), rezas (cantos), invocan eguns, obviamente con los agrados necesarios correspondiente a cada egun.
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He leido que el baston de eggun no lleva cascabeles... pero esto se contra dice ya que he visto que hay gente que usa en su boveda espiritual campanas para llamar a los eggun... No se contradice. Porque cascabeles no son campanas, y campanas no son cascabeles. Se puede decir como patron general que los cascabeles y campanas sirven para espantar a eggun? Si esto se dice, debe saberse que no es cierto. Cual es el verdadero llamador para una boveda... solo las reza o hay un elemento en comun que sirva para ellos? El elemento común para llamar a Éggun en las bóvedas espirituales, es una vela encendida. Ya esto es todo un "llamador" de Éggun. Y como dice el Alágbe... Todo lo que hace parte del fundamento sirve para llamar Egun, el conjunto de vibracion (tambores, adjás sinetas etc...), rezas (cantos), invocan egguns. Y como dice el Alágbe, Opá Éggun sí lleva cascabeles. Aquí hay una confusión. Si hacer sonar cascabeles es algo que se haría para espantar a Éggun... 1. Habría que sonar cascabeles las 24 horas del día, incluso hasta dentro de las propias casas, porque Éggun está en todo lugar donde están las personas vivas. 40
2. Se daría a entender que a Éggun hay que espantarle. Y no es así, pues Éggun es uno de los poderes y una de las fuerzas cooperativas con las que cuentan las personas. La tradición cubana no enseñó que el sonido de los cascabeles espanta a Éggun. La tradición cubana sí enseñó que hacer sonar cascabeles tiene valor para espantar a Ikú, el Espíritu de la Muerte. No es lo mismo. Por eso se hacen sonar al salir de lugares donde se procesan evoluciones relacionadas... no con Éggun, sino con la muerte. Tanto Changó como Egùngùn son símbolos representativos, pero opuestos en Dinastía, siendo así, desde el inicio, hay que definir bien el concepto de Egún y Bàbá Egún… Un Ancestro Divinizado no se ahuyenta!. No hay como ahuyentar un asé intrínseco a la propia existencia humana, pues sin ancestralidad no habría descendencia. Hay que ver las ceremonias de iniciación (nacimiento) y asésé (renacimiento) que bien lo representan, eliminando una identidad anterior y forjando una nueva identidad ritual. Bueno en lo que se refiere a Egùn (hueso, muerto) estas energías son en verdad Iku la muerte, y esta si puede y debe ser retirada, a través de rituales propios y diversos, como sabemos no sienpre es posible de ser hecho. Pues aquello que está maduro para la muerte, por esta debe ser llevado.
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En fin o Opá Egùnùn (baston ritual), no es muy utilizado en Brasil, y si el de Yansá, que posee una representación visual mas simple, aunque con la misma complejidad ritual (haciendo la ligación entre los dos planos de la existencia Aiyé y Òrún). Lo que aquí se denomina Opá Egùngùn, son sus vestimentas rituales, que le fueron presentadas por su padre Changó, es interesante notar que en todas las vestimentas poseen cascabeles o adornos, pues eso dependerá del Òrishá al que pertenece el Ancestro ilustre en vida. Hay que ver que sus vestimentas si en verdad es un emblema que los identifica delante de la comunidad, debiendo por lo tanto, tener las informaciones necesarias y pertinentes al referido ancestral. En cuanto a los instrumentos rituales, se utiliza 3 tambores Egùngùn, y el pico (herramienta de cavar) sustituyendo el agogó. En cuanto a su invocación y llamado ritual, mandan los ritos que sean tres veces. Entonces debemos entender que hay más de una forma ritual de llamar la Ancestralidad para confraternizar con su descendencia. El procedimiento de invocación cabe al sacerdote preparado para tal fin, bien como las actitudes rituales de invocación son Awó (secreto) de estos. Ebo Ikú como el propio nombre lo dice, es para que la muerte Ikú, y no para la ancestralidad, mas a título de curiosidad es bueno que se diga que, Los Mariwó (Ojé) utilizan también otra forma de retirar esta específica influencia de osogbo, que puede estar actuando en un ser humano, es el ADIN (xoxo) (líquido activo retirado de la semilla de la palma del dendezeiro de 4 ojos Igi Opé) que adicionado a los Mariwo ( palma nueva y sacada del ojo del dendezeiro), funciona como un especie de 42
tapón de limpieza espiritual, para la protección en contra de estas fuerzas negativas, actuantes en hospitales, bares, cementerios etc. También puede usarse en el cuerpo breves (patuás). Egùngùn especialmente consagrados para este fin. Pero es bueno que se diga, que no hay una formula única y exacta, pues los problemas también no son únicos y exactos. Dependerá de lo que nos informa el Oráculo de Ìfá, para que no se comenten actos ni errores primarios, que puedan inclusive agravar el cuadro de desequilibrio personal y ritual actual. Vida y muerte son idénticas. Tanto Changó como Egùngùn son símbolos representativos, pero opuestos de Dinastía, siendo así, desde el inicio, hay que definir bien el concepto de Egùn y Bàbá Egùngùn… Ashé!, veo que todavía existen confusiones sobre Eggùn y Bàbá egùngùn, en mi entendimiento quiero decirle que estamos hablando sobre Egùn (muerto), pues preste atención en la respuesta de Yemasesu. Un ancestro divinizado no se ahuyenta.!! Axé! Ibá ni m ojeo.- Eyín bàbá Nlá, Ibá ¡Ashé! Bueno en lo que se refiere a Egùn (hueso, muerto) estas energías son en verdad Ikú Egùn = Ikú?, disculpe pero tiene certeza de eso?. Que irá a hacer Ikú en el cementerio?
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Ikú está en todo lugar, del mismo modo que Egùn, pero pienso que no son las mismas energías, en el caso de que Ud. quiera fundamentar esto, prestaré atención en sus escritos. Pero volviendo a hablar sobre Bàbá Egùn, El Opá...se refiere al Atori? Tengo conocimiento que tiene profunda relación con Iansá. Sobre Egùn, era esto que intenta explicar, que se puede alejar Egùn, a través de Ebó Ikú, y del Mariwó colocado en el brazo izquierdo, o Patuá, con secretos como el Adin, que es extraído de semillas de dende y aparece un aceite blanco que es Ewó de Òrishá Eshú. Veo que todavía existen confusiones sobre Egùn y Bàbá egùngùn, en mi entendimiento quiero decirle que estamos hablando sobre Egùn (muerto), pues preste atención en la respuesta de Yemasesu. En primer lugar, su elegancia y abordaje es de una elocuencia impar. Para los errores ajenos tenemos los ojos de un lince; para los nuestros propios, los ojos pequeños (proverbio de la Bohemia). Conocimiento real es saber la extensión de la propia ignorancia (Confucio). Cuando hablo Ancestralidad, abordo todos los matices que juzgo pertinente, si ellos son o no comprendidas, es otra cosa. Y comprendí lo que la hermana Yemasesu apropiadamente colocó. “Biri Biri Won L’ojú Ogberi Ko Mon Màrìwó Wara Wara L’Ojú" 44
Creo que como Ogan Alagbé que es, ciertamente el Señor está mejor abalado para hablar de Ancestralidad, siendo así quiera relevar mi ignorancia. Y como le dije, soy buen aprendiz, pues los "gallos que hoy cantan, todavía antes eran huevos.” Mi estimado señor; como sabedor que soy de la cultura perenne a los frecuentadores de este foro, erróneamente imaginé, que no es necesario ser primariamente didáctico, pues cometí una equivocación y intentaré aquí redimirlo (Aprende a vivir y sabrás morir bien – Confucio), pues talvez asi pueda ser mas útil. - Aquel que no honra su Ancestralidad reniega su propia raíz… - "Oluwo Egún e eni Solòró, Èsan fólóró Atórò se. - Èsú Agbó Alóro… - Esan fólóró Atóró se. En cuanto a la comparación Egùn=Ikú, obviamente hay una diferencia, y si el Señor hiciera una nueva lectura con un poco mas de atención, verá que hago distinción entre las dos energías, si. Una es la muerte propiamente dicha (Iku= Irunmale del lado izquierdo, ebora representado por el Opá Kùmón, que a pesar de tener su Ihúwasé, rueda por el mundo ejecutando su trabajo. Es el Òjègbé-Aláso-Òna, aquella que retiró la porción de Eerúpé y entrega a Olòrún para que sean criados los seres humanos)… En cuanto a Ikú en el cementerio, francamente hermano, Ikú esta en todo lugar y no solamente en el cementerio, está visto 45
que es un instrumento de restitución y por extensión de reinicio… Ikú está ahora mismo a nuestro lado aguardando que estemos maduros para ser llevados. El cajón es hermano de la cuna. (Proverbio aleman) Ikú o! Ikú o Gbe o, O gbe, dide Ko Jo, Eku o! Òdigbáse O! (Trad .Oh muerte, muerte lo llevó consigo. El partió, levántense y bailen, Nosotros lo saludamos! Adios! Ikú ooo Iku ooo Gbaru ló…Gba Kú ló… Como puede ver encima.. . La otra es ancestralidad os oKú Òrún (representante y emblema de dinastía…) En cuanto al Marìwò, generalmente lo amarramos en Asésé, pero tiene varias funciones rituales. Atori al que se refiere es un término Lesse Òrishá, Iyansà sería más apropiado, pues es la representación de un Opá Egùngùn en la diaspora brasilera. Este Orín Egùngùn debe ejemplificar lo que digo: Òlorùn, Òlòrún Olòópa, Olòrún…" Adin, líquido oscuro extraído de los específicos carozos de Ìjí Opé, también es un Ewó de Eshu, pues si es derramado en un Igbá Eshú ciertamente habrá problemas. A título de curiosidad fabricamos este producto hace más de 25 años dentro del Ashé Agboulá, y este presenta un color oscuro. 46
Y como había dicho anteriormente las formas de protección dependerá del Òdú regente del caso específicamente. Òdí Òyékun, por ejemplo, nos presenta un Idáábòbò para alejar Ikú, que consiste básicamente de Ewé olóyèré, Ewé ìmò y Ewé àpé, que deben ser procesadas de las siguientes formas: A ó lò wòn, a ó tefá lòri iyèròsun. A ó sin gberé mòkànlélúgba so Òrí, a ó sì f ira á… Bueno hermano, como vé no hay ninguna dificultad. Ciertamente que existen otros varios Omò O´du y sus respectivos Ìdáàbòbò, pero bastará seguir siempre lo que determina el Oráculo, para no atraer sobre nosotros los Ajogun. Bi Owe, Bi Owe Ni Ìfá Soro Como provérbio, en la forma de ejemplo, es como Ìfá habla. Esto me recuerda una frase de Naná.. "Ud. Dijo que era lejos; ahora me acompaña, no es lejos.” Amigo, el ego es nuestro mayor enemigo, y recuerda que somos un espejo de quien nos inicia…Igí, Si Ojú Ki O Rí Odé Ré. "Por mas afilado que sea el cuchillo, el jamás conseguirá hacer dibujos en el propio cabo." "Todo hombre debería ser, lo que aparenta ser" "La inteligencia es una insolencia educada...”Talmud Mis respetos, es necesario aprender a aprender, que sus caminos sean siempre de Iré, y que osogbo se aleje siempre de ti. Arasojú, Màrìwò Egùngùn 47
Igbodu Concepto de Igbodu: Un Igbodu es un lugar sagrado donde los rituales de "tránsito" y/o adoración se llevan a cabo. Este bosque sagrado o santuario es un lugar consagrado que puede estar dedicado a Oricha o Eggún o a un espíritu. Los rituales de "tránsito" que suceden en Igbodu pueden estar asociados con Oricha o Ifá. Cuando un iniciado entra en Igbodu esto supone un rito de "tránsito", que es una forma de renacer. El iniciado entra en el lugar sagrado como un omó con aspiraciones de una nueva vida espiritual y un camino (surer) hacia la realización de su destino. Deberían haberse hecho preparativos para la mente y el espíritu. Mientras el iniciado cruza las puertas (el umbral), se sacrifica una paloma para asegurar las bendiciones y la vuelta del omo sano y salvo al Igbodu. Quizás de forma más simbólica la sangre de la paloma se relaciona con la unión del óvulo y el esperma y la creación de una nueva vida. Entrar en Igbodu puede ser comparado, por tanto, con el viaje que el feto realiza durante su estancia en el útero de la madre. Se hacen sacrificios a todos los Orichás presentes, pidiéndole bendiciones para el bebé a punto de nacer. El proceso de nacimiento empieza al tiempo que el iniciado sale de Igbodu para ser bañado en el omiéro sagrado que consiste 48
en la sangre del sacrificio y ewé del Oricha gobernante en caso de que ello sea posible. En este momento se procede al rapado del centro de la cabeza (se hace un pequeño círculo), del iniciado y éste vuelve a Igbodu cuidadosamente de blanco. Se entierra o se tira para donde la adivinación haya prescrito, la ropa vieja del omó, y se rapa cuidadosamente el círculo de la cabeza como símbolo de borrar el pasado. Un nuevo principio, sin la vanidad adulta, para reunirse con el oricha propio. Entonces el nuevo iniciado vuelve a Igbodu para casarse con Oricha. Cuando hablamos del iniciado casándose con su Oricha lo que queremos decir es que se convoca a su Oricha gobernante y el Ashé de ese Oricha se transmite y fusiona a la cabeza del iniciado para formar una unión. Después de esto surge el Iyawó (novia del Oricha). Espíritu de transformación: 1) El iniciado entra en Igbodu como omó. Se lleva a cabo el proceso espiritual de renacimiento. 2) El iniciado abandona Igbodu (transformado) como Iyawó (novia de oricha). Nota importante: Existe una gran probabilidad de que si el iniciado es poseído en algún momento del ritual éste no resulte válido.
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Debe tenerse cuidado para tratar de evitar una posesión prolongada. El ritual no debe continuarse hasta que la persona recupere su personalidad de forma inalterada. No debe sustituirse el sacrificio a un Oricha en Igbodu. Una vez el Oricha haya solicitado un determinado animal o ave, o un número determinado de aves, no trates de sustituirlo sin adivinación, de lo contrario el sacrificio no será válido y el rito de "tránsito" no puede continuar. Trabajar en Igbodu (protocolo) 1) Hay que estar equilibrado si se quiere trabajar en Igbodu. Todo problema o conflicto que pueda surgir debe ser resuelto y dejado atrás antes de entrar a Igbodu. 2) El Oluwo e Ifá deciden quien trabajará en Igbodu. 3) Raramente se permite a los olorichas trabajar en Igbodu si han estado menos de seis meses, salvo que Oluwo e Ifá determinen otra cosa. Organizando el Igbodu: 1) La ropa del Igbodu es blanca. 2) Limpia el Igbodu utilizando agua de Obi. 3) Haz omiéro fresco. Debe haber omiéro disponible para cada Orisha presente. Cada omiéro de los Oricha debe tener una etiqueta. 50
La porción más grande de omiéro debe hacerse para el Oricha gobernante. 4) Todos los materiales a utilizar deberán estar en su lugar. También los Orisha que se necesiten para la iniciación; Éshu, Oggún, Osanyin, y cualquier otro Orisha que el iniciado pudiera tener o recibir. Otros artículos de necesidad son elekes, diloggún y cualquier otro objeto. 5) Asegúrate de que estén todas las aves para la iniciación. Que estén en su lugar y que sean las apropiadas. 6) Antes de que el iniciado entre en Igbodu, los guerreros y todos los artículos necesarios deben estar preparados. Responsabilidades: 1) Los trabajadores del Igbodu deberían estar preparados para traer los animales a sacrificar al Igbodu. Deben estar preparados para sujetar o sostener el/los animal/es del sacrificio. 2) Los trabajadores del Igbodu deben estar familiarizados con los conjuros del sacrificio. 3) Los trabajadores del Igbodu son responsables de retirar el sacrificio fuera del mismo para la preparación del Ashé, cuando esto sea prescrito. 4) Cuando del caso se trate los trabajadores del Igbodu deben etiquetar el Ashé, pues en este caso el Iyawó debe de comer del ave sacrificada a su Orisha gobernante. 51
Otras veces el/los animal/es sacrificados no son comidos por el Iyawó, pero si por otras personas. Los animales generalmente siempre deberán ser comidos. Si se trata de una iniciación múltiple, el Ashé de cada iniciado debe separarse y controlarse, en el caso de que éstos vayan a ser comidos por los futuros Iyawos. Esto último lo determina Oluwo e Ifá. 5) Los trabajadores de Igbodu deben limpiar el área de sangre del sacrificio después de cada sacrificio. 6) El trabajador mayor del Igbodu es, normalmente, el elegido para afeitar primero la cabeza (hacer el círculo sagrado) del iniciado y darle el baño ritual, aunque esto lo prescribe Oluwo e Ifá. La persona encargada de dar el baño debe tener conocimientos de las oraciones que se dicen durante éste. Nota: El área del baño debe limpiarse inmediatamente después del baño Nota: Las ropas del iniciado se han de poner en una bolsa junto con el cabello cortado para que sean desechadas. Esto lo prescribe Oluwo e Ifá. 7) Los trabajadores en Igbodu deben estar preparados para limpiar y preparar Ashé, alimentar y tener cuidado de las necesidades del Iyawó y ocuparse de que todos los participantes sean alimentados y atendidos. 8) Cuando Iyawó vuelve a Igbodu y Oricha se instaura en su cabeza se espera de los trabajadores que den bendiciones y que a la recepción del Orisha gobernante le feliciten. 52
Como realizar el Igbodu Actuación en Igbodu: 1) El Oluwo abrirá el Igbodu con el Iba. La respuesta de los trabajadores es "Kiba wa se O". 2) El iniciado con la cabeza cubierta es llevado a la puerta de Igbodu por su protector y pide permiso para entrar. 3) Se concede el permiso y el iniciado entra (puede saltar sobre la puerta). 4) Se limpian los pies del iniciado con una paloma blanca. Se dice una oración para Iré y un exitoso renacimiento. 5) Se sienta al iniciado y se le destapa. 6) Se alimenta entonces a los Orichás guerreros Nota: Cada Orisha presente tiene su omiéro preparado con su ewé (siempre que ello sea posible). Se pone cada omiéro con su respectivo Oricha antes de que el sacrificio se lleve a cabo. a. Se da sangre a cada Oricha. b. Se comparte sangre con el Orí. c. Después se baña al Orí con el omiéro de ese Oricha específico. d) Todo debe ser determinado por Oluwo e Ifá.
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7) Cuando todos los Orichás han sido alimentados o hechos bajar, se da un segundo gallo a Éshu para que despeje el camino para el sacrificio de cuatro patas. La ofrenda de cuatro patas se lleva a cabo normalmente dentro de Igbodu o en el área sagrada designada para el sacrificio. 8) El animal de cuatro patas se sitúa sobre la alfombrilla o estera delante del iniciado y se dirá oriki al Oricha gobernante sobre el sacrificio de cuatro patas en beneficio del iniciado. 9) El iniciado se arrodilla y hace la petición en ambos oídos del animal del sacrificio (esto se debe decir en voz alta de forma que la respuesta de Ashé pueda añadirse al final de cada deseo). 10) Se realiza el sacrificio de cuatro patas y se ofrece la sangre de la siguiente manera: a. Sangre a la cabeza del iniciado b. Sangre al fundamento del Oricha c. Sangre al omiéro del Oricha (para el baño). (El procedimiento definitivo lo prescribe Oluwo e Ifá). 11) El iniciado prueba entonces la sangre de la cabeza del sacrificio. 12) Si la adivinación pedía otras aves estos sacrificios se realizan ahora utilizando el mismo procedimiento. 13) El iniciado es conducido fuera de Igbodu para: a. Baño con omiéro. b. Baño con jabón negro. 54
c. Corte y afeitado del pelo (si no se ha hecho antes). d. Vestimenta de ritual blanca 14) El iniciado vuelve a entrar en Igbodu y es sentado. 15) En algunos casos (si Oluwo e Ifá lo determinan), se pinta la cabeza con efún e irosum por todos los presentes. Pero esto solo es como ebó, si así ha sido prescrito previamente por la adivinación. O sea, ofrenda de efún e irosum en la cabeza de Iyawo, dedicado a Orisha. 16) La sopera de Orisha se pone sobre la cabeza, se dice el oriki para que el Orisha descienda a la cabeza. 17) Se dan las bendiciones (iré) al iniciado por los Olorichas y los sacerdotes, mientras la sopera está sobre la cabeza. 18) Se dice la oración Orí por Oluwo para efectuar la transformación/fusión y para agradecer todos los iré de los que dan buenos deseos y de otros Orichás durante la iniciación y para que se conceda un buen destino. 19) Se canta el Orí orín Orí orín Orí loni se, adala yema-o Orí loni se, Orí loni se Orí loni se adala yema-o Orí loni se, adala yema Orí loni se, Orí loni se 55
Orí loni se adala yema-o Orí loni se, adala yema-o Orí loni se, Orí loni se Orí loni se adala yema-o Adala yema-o, Adala yema-o, Adala yema-o, Ah, Orí loni se, Orí loni se 20) Se canta el orín para el Orisha (el Orisha del Iyawó), y el Iyawó baila la música de su Orisha. 21) Cuando el iniciado para de bailar se le pide arrodillarse. Se le da la sopera entonces. Se ofrece la sopera a su alma (la frente, Orí Inú), al pecho (emí), y después el Iyawó pone la sopera en la estera delante de él. 22) Con esto acaba la ceremonia. ¡Es tiempo de felicitaciones!
Preparación del Ashé Tradicionalmente, la cabeza, patas, un ala, y el corazón del ave se presentan al Orisha cuando se hace una ofrenda de fuerza vital.
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La carne de todas las aves sacrificadas al Orisha se considera sagrada y también Ashé pues se prepara para ser consumida por el/los devoto/s. Todos los devotos deben aprender a preparar Ashé. Cada uno debe desplumar el ave, limpiarla y cocinarla de acuerdo a una receta tradicional. Esto puede hacerse voluntariamente, o durante su asignación al comité de comida. Las mujeres no pueden manejar Ashé durante las menstruaciones. La persona designada para supervisar la preparación de la comida es responsable del menú y de toda la preparación de la comida que será ofrecida o consumida por los devotos y huéspedes. Hay una parte de responsabilidad sagrada en esto que corresponde al Ashé. El supervisor debe arreglar la recogida y supervisar la preparación de las aves o el animal de 4 patas que serán servidos como Ashé. Todos los devotos varones deben aprender a preparar el Ashé de los sacrificios de 4 patas. Cada uno debe saber despellejar y descuartizar el animal y finalmente cortar su carne para la consumición. Si un Olorisha considera el sacerdocio debe saber preparar el Ashé de las aves y los animales de 4 patas tanto si es hombre como mujer.
Preparación de los Guerreros AJOAGUN O IBORA 57
La recepción de Los Guerreros en el Nuevo Mundo es una opción de iniciación en la Religión Yoruba Ancestral, tal y como lo es en cualesquiera de sus sincretismos. Esta iniciación implica la recepción de varios Orichás, Éshu, Oggún, Oshosi y Osanyin (Osun). En yorubaland nos referimos a esta iniciación como Ajagun o Ibora. Después de recibir la autoridad del sacerdote o sacerdotisa tendrás la autoridad para dársela a los Guerreros Hay dos objetos que los Éshu pueden habitar. El primero está hecho por el hombre. Está hecho de cemento y está cargado con una carga mística. El otro objeto es un otá (suave piedra redonda). Sin embargo, los otás pueden ser solo escogidos y otorgados por los sacerdotes y/o sacerdotisas Ifá (babalawos e iyanifas), no por los Olorichas. Todo Éshu hecho de cemento deberá llevar en su carga, entre otras cosas, una pequeña otá que previamente el sacerdote o sacerdotisa de Ifá ha entregado al Olorisha para su confección. Esto significa que, aunque el OlOrisha pueda confeccionar Éshu de cemento, siempre estará obligado a recibir el Ashé de Ifá a través de las otás que los babalawos e iyanifas les deben entregar previamente, así como el Iyerosun o polvo Ashé de Ifá. Artículos necesarios para preparar a Los Guerreros 1) Cabeza de Éshu completa (de cemento o de piedra sola). 58
2) Olla conteniendo las herramientas de Oggún y Oshosi y las otás que corresponden a cada uno de estos dos Oríchas, las cuales también deben haber sido entregadas por el babalawo o Iyánifá. 3) El Osun de Osanyin. 4) Efún en polvo. 5) Iyerosun (polvo Ashé de Orúnmila). 6) Irosun (polvo rojo como pimentón). 7) Cemento seco. 8) Cereales de color. 9) Algodón enrollado. 10) Dos platos de barro o terracota. 11) Esu eleke. 12) Oggún eleke. 13) Ochosi eleke. 14) Dos cucharas (una pequeña y otra grande). 15) Un vaso pequeño. 16) Un vaso pequeño con agua. Procedimiento para cargar el Éshu cuando la cabeza de éste se obtiene confeccionada: 1) Escoge un área limpia preparada para trabajar. 59
2) Coge la cabeza Éshu, ponla de revés en uno de los pequeños vasos. El agujero central en la parte de abajo debe estar mirando hacia arriba (todas estas cabezas que se obtienen hechas vienen con un agujero en su parte inferior para introducir carga). 3) Añade dos cucharaditas de jutía o pescado ahumado cubriendo la parte inferior de la cabeza de Éshu. 4) Añade cuatro cucharaditas de Irosun. 5) Añade cuatro cucharaditas de efun. El efún debe llegar hasta la parte superior de la abertura. Tapona la mezcla con cemento. 6) Coge uno de los platos de terracota y espolvorea dos cucharaditas de Iyerosun en un espacio lo suficientemente grande para escribir Odu. 7) Invoca a Ose Tura tres veces. 8) Escribe el Odù Ose Tura en el Iyerosun (Ose Tura es el Odù 248 y es el Odù que encarna a Éshu), pidiéndole que habite en la cabeza de cemento. Termine con Ashé, Ashé, Ashé.
Ose Tura
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9.) Pon tres cucharadas colmadas de cemento en el segundo plato de terracota y espolvoréalo (tamizar). 10) Añade el Iyerosun con el Odù escrito encima al cemento. 11) Prepara la mezcla de Iyerosun/cemento gradualmente, añadiendo agua y mezclando. 12) Sella la parte inferior de la cabeza con la mezcla anterior. 13) La cabeza está ahora cargada. Ingredientes para hacer la cabeza integral del Éshu básico: 1) La otá. 2) Cemento. 3) Arena de río o lavada. 4) Arena de mar. 5) Tierra de cuatro caminos. 6) Tierra de un hospital. 7) Tierra de una cárcel. 8) Tierra de monte. 9) Tierra de un llano o sabana. 61
10) Tierra de un comercio próspero. 11) Tierra de cementerio. 12) Iyerosun. 13) Agua de lluvia. 14) Agua de manantial. 15) Agua de pozo. 16) Agua de río. 17) Agua de mar. 18) Agua de coco. 19) Coco rayado. 20) Aceite de palma (epó). 21) Efun. 22) Jutia en polvo. 23) Irosun. 24) Cereales de color en polvo. 25) Siete caracoles cauris abiertos. Procedimiento para hacer la cabeza del Éshu básico: 1) Mezclar proporcionalmente todos los ingredientes en un cuenco.
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2) Hacer una pasta gruesa que pueda moldearse a mano o con un molde. 3) Poner ojos, nariz, boca y orejas de caracol. 4) Poner a secar. Nota: Hemos hablado del secreto del Éshu básico o el más corriente. Hay otros muchos Eshus que en su mezcla llevan otros ingredientes, pero éstos solo son preparados por los babalawos e iyanifas. Los Eshus pueden estar hechos de manera que todos los ingredientes (normales o especiales), estén integrados a la mezcla, o bien llevan un hueco en la base para introducirles los secretos. Pero esto último lo determina la adivinación. La preparación de Oggún y Ochosi: Ésta se limita a quitar la envoltura de las herramientas de hierro asegurándote que estén completas. Los utensilios Oggún incluyen yunque, rastrillo, pala, martillo, azada, pico, clavo, cuchillo. Ochosi solo incluye el arco y flecha. Se incluye también las dos otás, y un eleke de Oggún y otro de Ochosi. Puede contemplarse opcionalmente un caldero de hierro fundido como receptáculo óptimo de estos dos Oricha.
Procedimiento para cargar Osanyin (Osun): 63
1) Sitúa los objetos necesarios para cargar Osanyin (Osun) juntos en tu área de trabajo. Necesitarás el Osun, cereales mezclados, efun, irosun, Iyerosun, machuquillo de 21 hierbas de Osanyin (las que sean señaladas por la adivinación), manteca de cacao y algodón. 2) Coge el Osun, sostén con cuidado el pájaro y retira la tapa de arriba del mismo. 3) Coge un poco de todos los ingredientes mencionados y llena las tres cuartas partes del vaso del Osun, luego rellena con el algodón. 4) Pon la tapa central de nuevo en su lugar, vuelve a sellar con fuerza la parte superior del pájaro.
Procedimiento para consagrar Los Guerreros: 1) Las aves que se necesitan para Los Guerreros son dos gallos y una paloma blanca. Un gallo para Éshu, un gallo para Oggún y Ochosi, y una paloma blanca para Osanyin. 2) Reúne todos los objetos necesarios para el sacrificio, incluyendo Los Guerreros y elekes en el área designada para la realización del sacrificio ritual. La cabeza Éshu se pondrá en el plato de terracota. 3) El primer sacrificio y consagración a realizarse será para Éshu. Pon periódicos debajo como cubierta protectora en el área donde se vaya a hacer el sacrificio. 64
Se situará la cabeza de Éshu en el área cubierta junto con el aceite de palma, oti y la miel. a) Coge uno de los gallos, toca la frente del iniciado con el gallo tres veces (agradece a Ori que acepte el sacrificio). Invoca a Ose Tura tres veces para que presencie el sacrificio, utilizando la oración del sacrificio. b) Invoca a Éshu tres veces: Éshu mo pe O Éshu mo pe O Éshu mo pe Éshu pele O Éshu pele O Éshu pele O Eshu yo soy (Babalorisha o Iyalorisha fulano/a de tal), te pido que habites en este objeto de cemento que está cargado para (fulano/a de tal Te pido Éshu que escuches a (fulano/a de tal) cuando te llame. Te pido todas tus bendiciones para (fulano/a de tal. Te pido Éshu que establezcas un lazo entre tú y /fulano/a de tal). Se llama ahora al Oricha Éshu para que descienda ¡Éshu Ro! ¡Éshu Ro! 65
¡Éshu Ro! c) Se procede ahora al sacrificio mientras se recita el conjuro del sacrificio, sobre Éshu. d) Mientras el eje (sangre) fluye sobre el Oricha, toma el dedo corazón de tu mano derecha para poner algo de eje sobre el Ori del iniciado. e) Se ofrecen consecutivamente a Éshu el aceite de palma; la ginebra, el ron o aguardiente, y la miel. Anuncia que estás dando cada objeto a Éshu como ofrenda y termina con Ashé, Ashé, Ashé. f) La ceremonia para Éshu está acabada. Se retira la cubierta protectora del suelo (el periódico), se lava el cuchillo del sacrificio y se sitúa una nueva cubierta en la zona del ritual. 4) Los siguientes Oricha que se consagrarán y a los que se les ofrecerán el sacrificio y pedirán que desciendan será a Oggún y Ochosi. a) Se pone una nueva cubierta y se limpia el cuchillo del sacrificio. Se pone la olla de Oggún y Ochosi con elekes dentro junto con aceite de palma; ron, ginebra, aguardiente, y miel. b) Coge un gallo. Toca la frente del iniciado con el gallo tres veces (agradece a Ori que acepte el sacrificio). c) Sostén el ave sobre la olla de Oggún y Ochosi, invoca a Ose Tura tres veces para que presencie el sacrificio. 66
d) Invoca a Oggún y Ochosi tres veces Ogunda Meji Ogunda Meji OGUNDA MEJI Ochosi Mo pe O Ochosi Mo pe O Ochosi Mo pe O Baba Oggún y Baba Ochosi, soy Babalorisha o Iyalorisha (fulano/a de tal), os pido que habitéis en este caldero para (fulano/a de tal). Os pido que escuchéis a (fulano/a) de tal cuando os llame Oggún y Ochosi. También os pido todas vuestras bendiciones para (fulano/a) de tal. Pido que se establezca un lazo entre vosotros y (fulano/a) de tal Oggún y Ochosi. Ashé, Ashé, Ashe Se invoca entonces a Oggún y Ochosi para que desciendan ¡Oggún Ro! ¡Oggún Ro! ¡Oggún Ro ¡Ochosi Ro! 67
¡Ochosi Ro! ¡Ochosi Ro e) Se procede al corte con el cuchillo, la sangre fluye dentro del caldero de Oggún y Ochosi mientras se recita el conjuro del sacrificio. f) Mientras la sangre está cayendo sobre los Oricha se pone algo de eje sobre el Ori con el dedo corazón. g) Después de acabar el sacrificio, se ofrecerán aceite de palma; ginebra, ron o aguardiente y miel en ese orden, a Oggún y Ochosi. Informar, tanto a Oggún como a Ochosi, de todo lo que le estas ofreciendo y al terminar dices, Ashé, Ashé, Ashé, después de cada objeto ofrecido La ceremonia para Oggún y Ochosi ha terminado, retira las aves y la cubierta. Limpia el cuchillo y prepara el área con una nueva cubierta protectora. 5) Osanyin será el siguiente sacrificio. Se debe situar al Osun ahora sobre el área. Se necesitará una paloma blanca para Osanyin. Pon el Osun en un plato de terracota para el sacrificio. a) Coge la paloma y ponla sobre la frente del iniciado tres veces. b) Invoca a Ose Tura tres veces para que presencie el sacrificio c) Invoca a Osanyin tres veces Osanyin mo pe O 68
Osanyin mo pe O Osanyin mo pe O Osanyin, soy (BabalOrisha o IyalOrisha fulano/a de tal) te pido que habites en este Osun para fulano/a de tal. Te pido que siempre que fulano/a de tal te llame que le escuches. Te pido que le ofrezcas todas tus bendiciones a élvella; bendiciones de buena salud, protección del mal y de las pesadillas. También te pido que se establezca un lazo entre tú y fulano/a de tal, Ashé, Ashé, Ashé. Se invoca al Orilla Osanyin para que descienda: ¡Osanyin Ro! ¡Osanyin Ro! ¡Osanyin Ro! d) Se juntan las alas de la paloma alrededor de sus patas y se degüella. Se hace fluir el eje sobre el Osun mientras se recita el conjuro del sacrificio. e) Se aplica el eje al Ori utilizando el mismo procedimiento. f) Después del sacrificio, se ofrenda de nuevo aceite de palma; ginebra, ron o aguardiente y miel utilizando el mismo procedimiento. La ceremonia para Osanyin ha terminado. 69
g) Los Guerreros deben permanecer durante tres días antes de limpiarlos y presentarlos al iniciado. Nota: Se deben retirar los elekes primero. Se limpian de residuos excesivos y se ponen en omiéro Aunque no haya una sociedad en la que no se haya buscado y divisado, una manera u otra para entender todos los fenómenos ocultos en la vida son únicas en las siguientes áreas: 1- ) Es solo lfá, como un medio de adivinación que se basa en la historia para explicar el presente y futuro, y al mismo tiempo hace que se entienda y aprecie cómo es que las revelaciones de la historia, tan iluminadas, son de directa relevancia para el o ella ahora y en el futuro. 2- ) Es solo lfá, como un medio de adivinación, que usa el folklore, las historias reales, parábolas, acertijos y otros sabios dichos, para explicar la posición de las personas en cualquier momento, señalando cómo es que la persona puede mostrar todo su potencial en ese punto del tiempo. 3- ) Es solo con el lfá que uno puede averiguar como son superados los retos en estos días, para lograr una satisfactoria solución de los problemas, mediante la fortaleza, la eliminación de amenazas, tomar ventaja de las oportunidades y convertir la apatía en retos. En lfá, todas las autoridades abren las puertas a los logros cierran las puertas de las desilusiones y mueven a los individuos, a la comunidad, a las naciones, y al mundo de las grandes alturas adentrándolos en las estancias del Odú Ifá de cuantas dé estas autoridades ha depen-dido de una persona para llegar a su nivel de competencia. 4- ) Ifá no es solo una religión es un modo completo de vida. 70
Este texto es, entonces escrito con, el único propósito de hacer las consultas Ifá tan simples e interesantes como sea posible, tanto para el practicante como, para el, principiante. Haciendo que las autoridades cambien la vida de las personas en mejores, y sea un objetivo fácil de alcanzar para las personas. Ifá, como un arte esta oculto en tres maneras: PRIMERO: esta igualmente oculto para los practicantes como para los laicos. SEGUNDO: esta dominado por el excesivo temor de todo y especialmente por el no iniciado. TERCERO: mucha gente esta dominada por una envidiosa vista de las artes, que se debe a un concepto erróneo que se atribuye a la ignorancia. El hecho como sea es que el Ifá es un arte y una ciencia en general, que deben ir a la par, ya que son lo mismo ante dé la verdad. Por otro lado, la verdad tiene su origen en un único recurso, este recurso es Olódúmaré. Se han hecho muchos esfuerzos para simplificar los complejos aspectos del Ifá como lo es el enseñar a los principiantes y a los laicos, el arte de los primeros niveles y a mostrar que no hay secretos o misterios en ellos. Ifá es interesante, es un reto y es incitante, mientras más sabes mas deseas saber no hay nada que temer mas que el temor mismo.
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Este texto y los subsecuentes que sean interesantes para el que desea saber, aquellos a quienes desean adquirir la llave para abrir la puerta del tesoro de la vida, aquellos que deciden ir mas allá para extender su conocimiento en general aquellos, además de los practicantes, quienes están deseando tener un material de consulta de referencia a la mano. En una palabra este texto (y lecturas subsecuentes) pueden ser de gran beneficio para todos. Justo como la practica de cualquier profesión, lfá requiere una dedicación de tiempo completo. En la mayoría de los casos, los que enseñan el Ifá prefieren que sus estudiantes memoricen todas sus estancias del Odú Ifá. Estos maestros creen que cuando se memoriza es más fácil referirse a cualquier estancia del Odú que cuando se esta sujeto a lo escrito. Es por eso que los maestros hacen que sus alumnos memoricen y reciten cada estancia en un Odú antes de poder pasar al siguiente Odú. Una mayor ventaja de tener todo memorizado es que las personas perderán respeto por cualquier Babalawo que este buscando una y otra vez en los libros de referencia durante la consulta Ifá, el sacrificio, la ofrenda o el ritual. La creencia de muchos laicos es que el Babalawo es comunicado y esta comunicándose con algunos espíritus o fuerzas invisibles. Esto no es cierto todo lo que hace el Babalawo es leer los códigos de Ifá, como son revelados en el Odú y después traducir esos códigos al cliente.
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Entre mas mensajes pueda descifrar el Babalawo al cliente, mas respeto obtendrá. Una desventaja en tener todo de memoria es que siempre existe un límite en el cerebro de una persona, no importa que tan versátil pueda ser. Es por eso que muchas estancias son olvidadas por muchos Babàláwos, cuando ellos no pueden recordar algunas líneas de la estancia. En esta forma es muy recomendable tener todo de memoria y al mismo tiempo tener algunas notas para estar del lado seguro, esto previene a un Babalawo de perder algunas estancias del Odú Ifá que ya ha memorizado y teniendo como referencia las notas del lfá que puede consultar en intervalos regulares. Ifá es para ambos sexos masculino y femenino aunque algunas personas son de la opinión de que el lfá solo debe de ser practicado por hombres, y eso es un error. Yo estoy de acuerdo en que cualquier Odú Ifá o estancia IFÁ puede llegar a ser practicado profesionalmente por mujeres. De cualquier manera está en la mente de cada persona; pero las mujeres son tan libres como los hombres de practicar él arte. La mayoría de la gente que tiene algún conocimiento de lfá, son los mejores para los practicantes. Esto, es más considerado como el hecho de que aquellos que tienen algún conocimiento de lo que esta haciendo el practicante estarán, en una mejor posición para apreciar el mensaje que esta pasando, especialmente cuando el practicante no tiene nada que esconder. Además de que así será más difícil para el practicante engañar a aquellos que tienen el conocimiento. 73
Es muy recomendable para todos que aprendan y sepan de lo que se trata el lfá. Mientras más sepas, mas cerca estarás de tu milagro.
El Entrenamiento Un Babalawo es mejor entrenado si es un estudiante residente, si un estudiante lfá vive en casa de un lfá adepto, tendrá las siguientes ventajas: UNO: El estudiante tendrá mas tiempo la oportunidad de observar estudiar y practicar la consulta lfá, recitaciones, canciones, rituales y adoración. DOS: Permite que el estudiante observe estudie y se adapte a otros aspectos de la vida de un Babalawo, como es el carácter, su visión a través de la vida, sus ideas, sus gustos y lo que no le gusta. TRES: Permite que el estudiante se integre completamente en la casa del Babalawo, el estudiante verdaderamente se puede identificar como hijo del Babalawo en todos los aspectos de su vida. CUATRO: Le da la oportunidad al estudiante de conocer a la mayoría de los clientes, del Babalawo, Estos clientes podrán consultar al estudiante en el futuro para encontrar su estabilidad profesional cuando llegue el tiempo. Esto se practica en la mayoría de los lugares donde se enseña el lfá. De cualquier manera, en algunas circunstancias fuera de control del estudiante o del maestro, no es posible que un estudiante viva con un sacerdote lfá. 74
Estas circunstancias pueden ser: 1) El estado civil del estudiante, el estudiante puede ser casado con hijos, esto le puede dificultar que deje a su familia para irse a vivir con un Babalawo permanentemente. 2) La casa del Babalawo puede ser pequeña como para recibir un estudiante. Esto requiere que el estudiante venga de su casa todos los días para el estudio del Ifá y regrese. 3) El estudiante puede estar estudiando el lfá en un lugar de medio tiempo. Ellos deben estar trabajando para tener al final el conocimiento pero también deben estudiar el lfá para abarcar todos los consejos del lfá o salir de dudas, para saber de lo que se trata el lfá ellos tienen que enrolarse como estudiantes de medio tiempo. Cualquiera que, sea el método elegido para estudiar el lfá, en mi opinión personal el fin justifica los medios. Mientras el estudiante sea capaz de estudiar entender y mezclar los aspectos teóricos y prácticos del Ifá, el método de estudio es irrelevante si es en una casa, en una institución, por correspondencia, de tiempo completo o de medio tiempo. En el circulo del Awo, un estudiante es conocido como OmoAwo, mientras que el Maestro se llama Baba-lfá, consecuentemente, la persona que me" enseña á mí es mi Baba lfá mientras que, yo soy su Omo-Awó. PASÓ 1 EN EL ESTUDIO IFÁ: Opélé Sisi (Abriendo el Opélé) Cuando un nuevo Omo-Awo es admitido, la primera cosa que se espera que aprenda es como, reconocer los 16 mayores Odú de EjiOgbé a Orangún-Méjí en orden de importancia. 75
Para facilitarle esto un Opele improvisado hecho con pedazos de calabaza se le dará, Es desde aquí que todos los 16 mayores Odú serán "abiertos" para él. Ellos desde aquí deben de identificar las combinaciones. Los 16 mayores Odú son conocidas cómo Ojú Odú, mientras que las 240 combinaciones son conocidas como Amulú, Amulumala o Afeka-leka. Se espera que el estudiante memorice y maneje estos en 2 o 6 semanas dependiendo del nivel de inteligencia, determinación y exposición en el que se encuentre el estudiante. Si el estudiante no esta listo para encontrar su sostén después de 6 semanas de estudio, algo esta totalmente mal. Los Omo-Awo no pueden avanzar si esto no esta totalmente enten-dido. Se les darán 3 semanas adicionales a los Omo-Awo, si después de esto el estudiante no maneja correctamente este primer paso, después se tendrá que hacer una investigación. El problema puede ser que el estudiante perdió el interés en lo que esta estudiando o no esta plenamente determinado a aprender. El OmoAwo puede ser intimidado por, los Omo-Awo mas preparados, el estilo de enseñanza puede no ser bueno, El OmoAwo puede ser tonto. Todo esto debe ser analizado cuidadosamente, esta es un área en que solo el Baba-Ifá hará la decisión final.
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Si el Omo-Awo perdió el interés en el Ifá, deberá ser mandado de regreso a su casa. Esto es usualmente difícil de hacer y más teniendo en cuenta que la mayoría de los Omo-Awo son niños de otros Ifá u Orisha adeptos quienes desean que sus hijos aprendan el arte desde afuera para que así se combine el conocimiento de sus padres con el de su Baba-Ifá, para mandarle de regreso á su casa después de 2 meses o más debe de crear o tener conflictos con otros Awo quienes deben ser amigos y colegas. Mi opinión de esto es que los 2 deben de ser y demostrar madurez y objetividad. Si se debe enviar un Omo-Awo esto se debe de hacer sin que ninguno de los 2 trate de dar explicación a sus acciones. Estoy seguro que esto será de gran interés para los Omo-Awo al final. Si un Omo-Awo no esta totalmente determinado a aprender debe de dar una razón del porque, pero si el interés esta ahí el Omo-Awo debe de ser advertido y sancionado para que enfrente los estudios. Si el Omo-Awo esta siendo intimidado: por sus colegas el Baba Ifá tendrá, que jugar un rol crucial aquí, debe de encontrar una forma en la que todos sus estudiantes puedan expresar o exhibir al máximo todo su potencial todas las situaciones que sucedan en este campo son responsabilidad totalmente de! Baba-Ifá. El estilo de enseñanza puede ser malo para un Omo-Awo en parti-cular. La educación en cualquier forma es algo que nunca es perfecto, de todas formas debe de haber una revisión regular en el sistema educacional, que se esta usando. 77
El sistema de premisas puede ser adecuado para la mayoría- de estudiantes pero deficiente para un Omo-Awo, esto debe ser detectado tan pronto sea posible para hacer todas las adecuaciones necesarias antes de que sea tarde. De cualquier manera, si se detecta que un Omo-Awo tiene una inteligencia por debajo del promedio, es el deber del Baba-lfá preparar un Isoye (Medicina Ifá para la memorización) para su Omo-Awo para que pueda aumentar su capacidad intelectual. Esto puede ser interpretado como el primer examen para el Baba-Ifá, de manera de calibrar su nivel de competencia tan lejos como le importe su Omo-Awo; Si el Omo-Awo es eventualmente capaz de cubrir sus estudios, el Omo-Awo tendrá mayor respeto por su Bába-Ifá. Cual sea la decisión que sé tome, esta se debe hacer en base a que el Omo-Awo pueda cumplir con sus objetivos. Cualquier deficiencia en esto es no solo inaceptable sino que va en contra del código de conducta del buen y competente Babalawo. Un Babálawó debe ser capaz de dejar a un dado todas sus diferencias profesionales. PASÓ 2: IBO GBIGBA: (MANEJANDO EL USO DE LOS DETERMINANTES) El paso que el Omo-Awo debe de dominar aquí es conocido como Ibo Ogogba. Es así como se estudia, se entiende y se domina el uso de los determinantes, sin dominar como reconocer los 256 Odú en orden de importancia, no es posible entender el uso de determinantes, estos determinantes son símbolos especialmente preparados en lfá que representan varios aspectos de la vida 78
como la longevidad, progreso, éxito, hijos, viajes, esposo(a), muerte, salud, victoria, aflicciones, perdidas, preocupación y demás. Este aspecto es tratado de manera más extensiva más adelante. Se espera que el Omo-Awo sepa cuando el Ifá dice "si" o "no" en cualquier salida. También se espera que el o ella sepa cuando el Ifá dice "si" en la mano derecha o en la izquierda del cliente. PASO 3: IFÁ KIKI (ESTANCIA DE RECITACIÓN DEL IFÁ) Antes de que los 2 primeros pasos sean totalmente entendidos y memorizados, el Omo-Awo deberá empezar a aprender como cantar las estancias Ifá del Eji-Ogbé. En otras palabras el Omo-Awo debe aprender primero los mensajes que contiene el Ifá en orden de importancia. Se espera que ellos aprendan a dar los primeros mensajes que se encuentran en cada estancia antes de recitar la estancia. Las estancias generalmente se refieren a las autoridades de donde se difunden y derivan los mensajes y como es que esos mensajes pueden ser revisados en caso de cualquier discusión, mal entendido confusión o duda. Por ejemplo en Eji-Ogbé hay mensajes tratados con longevidad. Pero si un Omo-Awo o un Bábáláwo le mencionan a un cliente que el Ifá dice que vivirá mucho tiempo, debe decirle lo que debe de hacer para asegurarse que el cliente no olvide la promesa de una larga vida. Esto se debe hacer cuando se recita una estancia en particular para un cliente. 79
La estancia que ellos deben de recitar eventualmente debe de ser su autoridad. Cuando un Omo-Awo está estudiando cualquier mensaje, ellos deben de estudiarlo correctamente, ellos deben de estudiar también el material de sacrificio ritual y como recitar la estancia. Un aspecto importante en esta área es que un joven graduado en presencia de un Babalawo deben mencionar cuanto debe pagar el cliente los cargos por la ofrenda del sacrificio o por ritual.
Omo-Awo o un mayor NUNCA por un servicio, llevar a cabo el
Ese aspecto se les deja a los mayores. PASO CUATRO: AREAS DEL IFÁ PARA ESTUDIAR. Ifá esta dividido en:2 grandes áreas que se espera que un OmoAwo estudie y domine, estas son: a) Eyo lfá o Akijero: esta es el área que trata con los mensajes Ifá, ofrece sacrificios y lleva a cabo rituales. b) Atese lfá: esta área trata preparaciones especiales de Ifá para las expectativas y aspiraciones del cliente. Las dos áreas se complementan entre sí pero no son necesariamente lo mismo. Un-Omo-Awo quien se especializa en Eyo Ifá o lfá Akijero es experto en revelar los misterios de la vida. Él conoce los problemas o retos del cliente antes de que llegue a la consulta: él sabe que tipo de sacrificio ofrecer para resolver los problemas del cliente; sabe exactamente cuando y como empezó el problema y como resolverlo. 80
Por eso los que se especializan en Eyo lfá son especialistas en irúbo, etutu (apaciguar deidades), Ikosedaye (mirando, en el destino del recién nacido, usualmente lo hace entre el 2° y el 6° día después del nacimiento del niño), e Itelodu (Iniciación de acuerdo a lfá para determinar el propósito de la vida del iniciado). Aquellos que lo hacen son conocidos como Babalawo Akeyo o Alakijeru. Este grupo de Awo son grandemente demandados en cualquier lugar. Es por eso que difícilmente se quedan en casa. Ellos están viajando continuamente de un lugar a otro. El segundo grupo se especializa en Atesse, también conocido como Alatese es una congregación de aquellos que han aprendido y se han vuelto expertos en preparaciones especiales de Ifá. Por ejemplo una mujer esta siendo molestada por brujas y esta siendo prevenida de quedar embarazada. Su matriz ha sido bloqueada. Es el deber de un Akeyo hacer un diagnostico correcto a sus problemas y hacer la ofrenda apropiada para neutralizar los malos mecanismos de las brujas. Después de hacer esto las peticiones de la mujer serán respondidas. Pero todavía existe un problema, el útero bloqueado, que es una enfermedad, que debe ser curada usando las medicinas apropiadas. Es el deber de un Alatese hacer esto. 81
El Awo Alatese se especializa en hacer preparaciones especiales para males, enfermedades, victoria, éxito financiero, conducta infantil, larga vida y demás. Un Omo-Awo hace lo mejor si estudia los dos campos extensamente. Como sea, el área de especialización de un Omo-Awo será determinada de acuerdo a lo que se concentre su Baba-lfá durante el entrenamiento del Omo-Awo, a pesar de los intereses del Omo-Awo, es altamente influenciado por su maestro. Para ser exitoso en las 2 áreas especialmente en Alatese, el Baba-lfá necesita darle a su estudiante una preparación especial para que tenga el poder y la habilidad de poder poner el Ashe en todo lo que use para preparar o administrar EGÚN JE WA MEMU (Cuando se hace libación u ofrenda a los Ancestros y/o Eguns) Ìbà se Ose - Oyeku. Respetamos al Odu sagrado Ose-Oyeku que orienta nuestra comunicación con los Ancestros. E nle oo rami oo. Saludamos a nuestros amigos y hermanos. Eiye dudu baro Babalawo la npe ri. Saludamos al pájaro negro que pronunció los nombres de los primeros Babalawos. Eiye dudu baro Babalawo ma ni o.
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Saludamos al mirlo negro que pronunció el nombre de los primeros Babalawos. Igba kerìndínlogun a dana igbo Ose. Saludamos al decimoquinto Odu en el cual se enciende el fuego sagrado de Ose. O digba kerìndínlogun a dana igbo Ose 'na oo rami o. Gracias a los dieciséis fuegos sagrados de Odu no nos hacen daño. O jo geregere si owoko otun. Rugiendo, el fuego quema a la derecha. O gba rere si tosi o. Rugiendo, el fuego quema a la izquierda. Ora merìndínlogun ni won ima dana Ifa si. Amo los dieciséis lugares donde el fuego de Odu forja la sapiencia y la sabiduría de Ifá. Emi o mona kan eyi ti nba gba r'elejogun o. Ashe. Recordaré siempre que cuando no supe qué camino seguir, debí seguir el destino. Ashé. ORIN (Canto). Emi o mona kan eyi ti nba gba r’elejogun o.
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Recordaré siempre que cuando no supe qué camino seguir, debí seguir el destino. Eyi nab gba r’elejogun, eyi nba gba r’elejogun. He seguido el camino que me ha marcado el destino. Siempre deberé seguir el camino que me marque el destino. Egbe ope o. Por eso los Ancestros y los mayores escuchan mis plegarias. EGÚN JE WA MEMU (Cuando se hace libación u ofrenda a los Ancestros y/o Eguns). Llamada
Omi tútù, Ona tútù, Ilé tútù, Olójó ‘ni mo júbà. Agua fresca, camino fresco, respetamos al dueño del día.
Respuesta
casa
Ìbà à se. Le damos alabanza.
Llamada
Ìlà Oòrun mo júbà. Respetamos a los Espíritus del Este.
Respuesta
Ìbà à se. Les damos alabanza.
Llamada
Ìwò Oòrun mo júbà. Respetamos a los Espíritus del Oeste.
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fresca,
Respuesta
Ìbà à se. Les damos alabanza.
Llamada
Aríwa mo júbà. Respetamos a los Espíritus del Norte.
Respuesta Ìbà à se. Les damos alabanza. Llamada
Gúúsù mo júbà. Respetamos a los Espíritus del Sur.
Respuesta Ìbà à se. Les damos alabanza. Llamada
Akoda mo júbà. Respetamos al adivino Akodá.
Respuesta Ìbà à se. Le damos alabanza. Llamada
Asèda mo júbà. Respetamos al adivino Asedá.
Respuesta Ìbà à se. Le damos alabanza. Llamada
Ilè mo júbà. 85
Respetamos al Espíritu de la Tierra. Respuesta Ìbà à se. Le damos alabanza. Llamada
Èsù Òdàrà mo júbà. Respetamos a Esu Odara.
Respuesta Ìbà à se. Le damos alabanza. Todos
Ajúbà o, Ajúbà o! Respetamos a los espíritus que habitan en el reino de los Ancestros y les brindamos nuestras alabanzas. Ashè.
ORÍKÌ EGÚN (Alabanza a los Ancestros. Invocación para consagrar el santuario de Eggun). Egúngún kiki egúngún. Alabanza a todos los Ancestros. Egún ikú ranran fe awo ku opipi. A los Ancestros que han conservado el misterio del vuelo implume. O da so bo fun le wo. 86
A las palabras de reverencia y poder. Egún ikú bata bango egún de. A los tambores que anuncian su llegada. Bi aba f ‘atori na le egún a se de. Ashè. Porque sobre la estera esparcen su presencia y su poder. Asé. ORÍKÌ AWON BABA MI (Alabanza al Espíritu del Destino). Egúngún gún ani o gún, Akala ka ani oka lekeleke foso. El Espíritu de los Ancestros monta a los médiums suavemente, mientras el buitre sobrevuela la ceremonia como una serpiente. Ani ofun fun a difa fun. Òrúnmìlà Baba n’on ko lase lenu mo. El pájaro blanco emplumado límpia los destellos de luz. La sapiencia de Orúnmila, el Espíritu del Destino, emite sus destellos de luz. Woni kolo pe Baba pe lode Òrún. Tani Baba Òrúnmìlà, morere ni Baba Òrúnmìlà. La sabiduría viene del que reina en el Cielo, el reino de los Ancestros. Miremos hacia Orúnmila, el Espíritu del Destino, del cual viene la buena fortuna. Mije morere no o. To ase si ni lenu morere mi o. Ase. Los siete rayos irradian su poder sobre nosotros.
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Los siete rayos de luz representan las facultades espirituales que vienen hacia nosotros. Asé. OFO ASE EGÚNGÚN (Invocación para que los Ancestros monten a los médiums). Egúngún ajùwòn lùkùlùkù gbugbu. A rago gbálè egúngún kiki egúngún. Los Ancestros tienen poder más allá de la muerte. Barremos y limpiamos la tierra para saludar la llegada de nuestros antepasados. Tògògò okú yi gbé ni eni ará kan ti nj’ijó awo, isò ràn l’okun nde l’agbùrè, El Espíritu de la Muerte orienta nuestras cabezas hacia los Ancestros que han encontrado el secreto de la vida más allá de la muerte. Ìgbà ti ng o s’oran okùn, kil’e m’okùn, so mi l’apá si omo keke mo sà El “Juramento del Agua del Mar”, el agua del mar ofrecida a la Tierra, de la cual bebemos todos sin negatividad alguna. Mo ny sewe k’apinni, Àbàjà mo bù mo mu sewe l’agbùrè, Hoy exhibo las marcas de mi cuerpo como un cantar al juramento sagrado. Gòmbò mo wà mo mu sewe l’igborì, tori igboré mi l’oyo – mo- ko. Asè. Brindo mi leltad a los ancestros mediante el juramento. Y recibo la bendición del fluido y la sabiduría. Asé. 88
OFO ASE EGÚNGÚN (Invocación para que los Ancestros monten a los médiums). Ìbà a se Oyeku Meji ati Oyeku Meji, mo juba. Respetamos y alabamos las enseñanzas sagradas de los Ancestros, tal y como nos las enseña Oyeku Meji. Ìbà a se Egún, mo juba. Respetamos y alabamos al Espíritu de los Ancestros. Ìbà a se Arúku, mo juba. Respetamos y alabamos a los Espíritus que transforman y purifican a nuestros antepasados. Ìbà a se Eluku, mo juba, Respetamos y alabamos a los espíritus que elevan a nuestros Ancestros. A dupe gbogbo egún embelese Olodumare. Damos gracias a los Egúns que se arropan a los pies de Olodumare. I ni (nombre del ologberi) omo ni Orisa (nombre del Angel de la Guardia), omo ni (nombre de los padrinos). Yo, (fulano(a) de tal), hijo(a) de (nombre del Ángel de la Guardia), hijo(a) de (nombre de los padrinos). Egún pèlé o. Egún pèlé o. Egún pélè o. Invoco a mis Ancestros. 89
Invoco a mis Ancestros. Invoco a mis Ancestros. Egún mo pé o. Egún mo pé o. Egún mo pé o. Ni igba meta. Llamo a mis ancestros tres veces. Egún ikú ranran fe awo ku opipi. O da so bo fun le ‘wo. Los Egúns que han conservado los misterios del vuelo implume. Los que evocan las palabras de reverencia y poder. Egún wo’le wa. Yana wa neni. Egún wo’le wa. Yana wa neni. Egún wo’le wa. Yana wa neni. En esta casa damos la bienvenida a todos los Ancestros. Por eso les pedimos que llamen ahora a nuestras puertas. Je wa adimu pa. Ti won ba nje lajule Òrun ba won je. Bi ekolo ba juba ile ile a lanu. Vengan y acepten nuestros ofrecimientos. Por favor participad en el banquete de las ofrendas.
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Si el gusano de tierra homenajea a la tierra, ésta comparte su abundancia con los Ancestros. Omode ki Ijuba ki iba pa a. Ma ja kiki won Órun, a dupe. Si el niño acoge a su padre ancestral nunca sufrirá la negligencia. Por ello todos deben respetar el reino de los Ancestros. Ìbà Baba =Loa a los Padres. Ìbà Yeye = Loa a las Madres Ìbà Baba = Loa a los Padres Ìbà Yeye = Loa a los Padres Ìbà Baba = Loa a las Madres. Ìbà Yeye =. Loa a las Madres Mo juba (nombre de los Ancestros). Benditos sean mis Ancestros (pronunciar el nombre de todos los antepasados que desee recordar, precedido por las palabras; Mo juba). Egún fun me lo mo, a dupe. Egún fun me la l’afia, a dupe. Agradecemos y pedimos la ayuda de nuestros antepasados. Les pedimos y les agradecemos la buena salud, la paz y la prosperidad para todos. Egún Oro ti ase fun Òrun ni awon, a dupe.
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Agradecemos a nuestros Ancestros el poder de transformación con el que premian nuestra fe y reconocimiento. Ìbà Oluwo (nombre del sacerdote principal). Ìbà Iyàgba (nombre de la sacerdotisa principal). Yo respeto a (nombre del sacerdote principal). Yo respeto a (nombre de la sacerdotisa principal). Ìbà Ojugbona a ko ni li- ‘fá, a ko ni li Òrìsà. Yo respeto a todos esos Maestros y Maestras que me han enseñado Ifá y Orisha. Ki kan mase (nombre de mayor). Yo pido el apoyo de (nombre del superior. Nombrar a cada mayor que usted quiera reconocer aquí. Preceder cada nombre con la frase ‘Ki kan mase’). Egún e nle o o rami o o. Èmí o mona kan eyi ti nba gba Orí Egún. Ashe. Saludos a todos los Ancestros. Y, cuando no sepa que camino seguir, seguiré el que me marquen los antepasados. Ashé. IBA ‘SE AWON BABA MI (Alabando a los superiores de Egbe Ifa Ode Remo) Ìbà’se Akoda, mo juba. Ìbà’se Aseda, mo juba. Ìbà’se Araba ni Ile Ife, mo juba. Ìbà’se Oluwo Ategiri, mo juba. 92
Ìbà’se Kurekure Awo Ode Ibini, mo juba. Ìbà’se Erimi Lode Owo, mo juba. Ìbà’se Eregi Awo Ile Ado, mo juba. Ìbà’se Pepe Lode Asin, mo juba. Ìbà’se Obalufon, mo juba. Ìbà’se Elewuru ati Awurela Awo Ijebu, mo juba. Ìbà’se Ase gba Awo Egba, mo juba. Ìbà’se Ajitare Awo Ekiti Ef on, mo juba. Ìbà’se Oso pewuta Awo Remo, mo juba. Ìbà’se Kerekere Awo Oyo, mo juba. Ìbà’se Atakumose Awo Ijesa, mo juba. Ìbà’se Owumoka Awo Of a, mo juba. Ìbà’se E Kango Awo Oromokin, mo juba. Ìbà’se Beremoka Awo Apa, mo juba. Ìbà’se Agiri Awo Ado, mo juba. Ìbà’se Ogbere Awo Owo, mo juba. Ìbà’se Agbako Awo Esa Oke, mo juba. Ìbà’se Tedimole Awo Olare, mo juba. Ìbà’se Oroki Awo Osogbo, mo juba. 93
Ìbà’se Agangan Awo Ibadan, mo juba. Ìbà’se Adesanya Araba Ijebu Remo, mo juba. Bi ekolo ba juba ile ile a lanu omode ki ijuba ki iba pa a. Ase. ORÌKÌ AWON BABA MÍ (Òturupon Meji - Invocación para la posesión por esos antepasados que nos pueden ayudar en el desarrollo de un ritual) Aré di aré àánu. Ìyèrè di ìyèrè arò. Bí ojú bá se méjì, won a wò’ran. Es ahora un lugar triste. El canto se ha vuelto triste y melancólico. Cuando son dos los ojos que miran pueden ver lo que los acontecimientos nos deparan Bí esè bá se méjì, won a rìn gìrì-gìrì l’ónà. Bèbè ìdí seméjì, won a jòkó lóri eni. Cuando las piernas son dos, caminan con paso firme. Cuando los glúteos son dos, se sientan sobre una estera. Owó kan ò ró seke. Bé è ni esè kan ò se gìrì-gìrì l’ónà. Una mano no tiembla. Una pierna tampoco caminará con paso rápido. Òtòòtò ni à npe ni tí akí ì jé. Wón ní nkúnké kí nkí ará iwájú. Nosotros nos llamamos de diferente manera. 94
Me piden arrodillarme y saludar a aquéllos que están ante mí. Mo kúnlè, mo kí ará iwájú. Wón ní nkúnlè kí npe èrò ti mbe l’éhìn. Me arrodillo y saludo a aquéllos que estan ante mí. Me piden que me arrodille y llame a aquéllos que están detrás de mí. Mo kúnlè mo pe èrò ti mbe l’éghìn. Wón ní àwon wo ni ará iwájú eni. Me arrodillo y llamo a aquellos que están detrás de mí. Ellos preguntan: ¿Quiénes son esos que están ante mí? Mo ní egúngún ilé eni ni ará iwájú eni. Wón ní àwon wo ni èrò ti mbe léhìn. Les digo que son mis antepasados los que están ante mí. Ellos preguntan: ¿Quiénes son aquéllos que están detrás de tí? Mo ní Òrìsà ilé Baba eni l’èrò ti mbe léhìn. Alápandédé kó ilé rè tán, Les digo que es el Orisha de mi familia quien está detrás de mí. Cuando las golondrinas etíopes construyen su nido. Kò kan omi, kò kan òkè, ó gbe sí agbede méjì Òrun ó nwo Olódùmarè lójù lójù. 95
Están suspendidas en el cielo mirando al Creador. Ó nwo omo aráyé l’enu. Atangegere, d’Ifá fún Oduso lá omo Arannase. Mirando a los humanos en la Tierra. Atangegere adivinó con Ifá para el niño de Odusola de Arannase, Èyí ti Baba rè fi sílè kú ní kékeré lénje-lénje láì mo dídá owo. Cuyo padre se murió cuando él era un niño sin tener el conocimiento de cómo realizar la adivinación. Láì mo òntè ba won de Otù Ifè se odún rí. Y sin haber ido a Ife para la fiesta de Ifá. Ó di ìgbà kíní, wón ko ohun orò sílè ó tu púrú s’ékún ó ní bí omi ni wón kó nta sílè òun ò mo. Cuando todos los materiales para los rituales habían sido recogidos, él empezó a llorar y a decir que no sabía si el agua debía ser ofrecida primero. Ìsòrò òrun e wá bá mi tún orò yi se, ìsòrò òrun bí otí ni wón kó nta sílè ‘mí ò mò o. Los antepasados descienden y hacen que este ritual sea un éxito para mí, ellos me dicen que la ginebra es lo que debe ofrecerse primero. Yo no lo sé. Ìsòrò òrun e wá bá mi tún orò yí se, ìsòrò òrun bí obi ni wón ko nfi lé’le, èmi ò imò o’. Ìsòrò òrun e wá bá mi tún orò yí se, ìsòrò òrun. Ase.
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Los antepasados descienden y hacen que este ritual sea un éxito para mí, ellos me dicen que el coco es lo que debe ofrecerse primero. Los antepasados descienden. Ashé. OFO ASE ADIMU EGÚN (Invocación para presentar las ofrendas a los Ancestros). Má jòòkún ma, ma jekòló, ohun ti wón bá njè Lájùlé Òrun, ni kó ma-bá wón je. Asè. Aunque no comen como nosotros, reciben allá en el reino de los Ancestros, cualquier cosa que les brindemos con amor, y hasta la comparten con nosotros. Ashé. ORÍKÌ EGÚNGÚN (Para abrir una ceremonia pública dedicada a los Ancestros). Awa náà ní n jé dede, Egún ní n jé dede, awa náà ní n jé dede. Somos fieles seguidores de los sabios consejos de nuestros Ancestros. Egún ní n jé dede, awa náà ní n jé dede, Okuùnkùn – bojú – òpópó ní n jé dede. Alabamos la magnificencia de nuestros Ancestros. Y la magnificencia que nos traen desde el cielo. Awa náà ní n jé dede. Ojò – kún – lò – lò – falè, ní n jé dede. El amor de nuestros Ancestros cubre la Tierra como el agua de las inundaciones. 97
Awa náà ní n jé dede, awa náà ní n jé dede. Asè. Y nos hacen ser cada día mejores. Asé. ORÍKÌ AYELALA (Alabando a las Madres Ancestrales) Igbo, igbo, igbo, Yeye, Yeye, Yeye, Ore Yeye, Ore Yeye, Ore Yeye, ORÍKÌ ARÚKÚ (Alabanza al poder transformador de los Ancestros). Baba Arúkú, Baba Arúkú, omo ar’òkú r’ojá ma tà, Padre de La Transformación. Padre de La Transformación, que el niño no sea transformado por la Muerte, Okú t’a gbe r’oja, t’á ò tà on l’a daso fún t’á npè l’egún. Busquemos la perfección mientras alabamos la voz oculta de nuestros Ancestros. Iku ìlódò omo at’akú jeun. Omo a – t – aiye s ola n’igbale. Aunque el Espíritu de La Muerte les acompaña incesantemente, nuestro amor y agradecimiento son como una bendición del cielo para ustedes nuestros Ancestros. Baba ató kekeré, a b’enu wejeweje. Asè. Nosotros agradecemos al Padre de la Creación la fortuna y la suerte que nos da en vida. Asé. OFO ASE ELUKU 98
(Invocación para la elevación espiritual) J’epo l’aiye o. B’ai jeun l’Òrun a ko mò. Disfrutemos de los manjares de este mundo. Ninguno de nosotros sabemos si hay posibilidad de hacerlo en el reino de los muertos. Se ‘re l’aiyo, b’ai sere l’Òrun a ko mò. Asè. Hagamos bien mientras estemos en el mundo de los vivos. No sabemos si hay posibilidad de hacerlo en el reino de los muertos. Ashé. OFO ASE ORO (La elevación espiritual). Epa Oro, (Baba/Iyà) wa lo loni. (Baba/Iyà) li a nwa. Espíritu de la Transformación te pedimos misericordia para todos los que se han marchado hoy para el reino de los muertos. Awa ko ri o. Epa Oro. Mo de oja ko si l’oja mo de ita ko si ni ita. Los seres humanos no podemos encontrar los cuerpos de los que se han ido. Por eso te alabamos Espíritu de la Transformación. Vamos al mercado, y ellos no están en el mercado. Vamos por las calles, y no están en las calles. Están en tu reino. Ashé. 99
Mo de ile ko si ni ile. Ng ko ni ri i mo o. Odi gbere o di arinako. Asè. Vamos a nuestras casas, y no están en nuestras casas. Nunca los vemos. Pero se han convertido en espíritus para estar en todas partes, para acompañarnos a todas partes, y para ayudarnos a preservar la moral de la familia espiritual extendida. ¿Es Ifá una religión desconocida? Sí, a pesar de ser una religión ancestral, el hecho de funcionar como una cofradía secreta y que sus miembros juraran secreto sobre el Corpus de conocimiento, la hizo desconocida. Sus miembros, los babalawos, ocultaron el culto a Olófi y lo restringieron a sus iniciados, negando el paso a las mujeres a ciertas funciones sacerdotales. Básicamente entendieron su sacerdocio como una estructura jerárquica más que como servicio. Dos años atrás se rompieron algunas reglas, sacerdotes menores o santeros accedieron a esa iniciación por mano propia, mujeres recibieron rituales hasta entonces prohibidos y el Corpus de Conocimiento Cubano (de la diáspora Africana) fue publicado para cualquier persona: Así secretos vinculados al culto fueron ventilados y re-leídos bajo una óptica distinta dejando al descubierto que no hay solo una forma de hacer las cosas. El culto a Olófi pasó a estar a disposición de quien quiera acceder.
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Se trató de una verdadera reforma dentro del africanismo y esta revelación que siempre debió estar al servicio de la gente, fue revelada. La religión es sólo un medio para la comunicación de La Divinidad con la persona, nunca un fin en sí mismo. Una nueva cosmovisión de las cosas aparece, y los secretos de la Magia están al alcance de quienes sepan obedecer al registro sagrado. Como es sabido por todos, algo que siempre hemos reconocido dentro de la tradición afro-cubana, es la perdida de la lengua yoruba en el uso de sus rezos y cantos, poco a poco se ha ido degenerando la lengua, esto por que no es la lengua que se habla en nuestras tierras de origen. Muchas personas han agredido a nuestra cultura por esta razón, sin darse cuenta que aquellos que hoy buscan los rezos "originales" tal ves los encuentren "originales" pero el problema es que a la hora de aprendérselos, les comienza a pasar lo que le paso a los que dejaron nuestros ancestros, se van alejando se su verdadera fonética y de su verdadera entonación, por lo tanto, llegan a alejarse completamente de su verdadero significado. Entre las cosas que un sacerdote debe de saber muy bien en yoruba, están los rezos, los encantamientos y los cantos entre otras cosas, pues la aplicación de el Ese o Patakín al cliente (ahijado) no tiene que ser obligatoriamente en la lengua yoruba, porque además, el cliente no entendería nada de nada. Por ello desde hace aproximadamente un año, me di a la tarea con la ayuda de mi profesor adebayo, de buscar los rezos que nosotros aplicamos en el ebo o su similar en los casos donde no se encuentre el rezo original que aparece en nuestro ebo, mandándolos a buscar desde Nigeria, para ello preferí que se me enviaran cantados en caset, porque de esta forma, no le da cada quien la entonación que le da la gana, lo que desluce el ebo y 101
además, se puede caer en el error de volver a aprendérnoslo de una forma no correcta. Ya los odu rezados del ebo, los tenemos completos, solo que la tarea gigante, ha sido la de traducir todo su contenido y las explicaciones de cada rezo y lo mas difícil, ir aprendiéndonoslos de memoria y mirando que no tengamos ningún error al aprenderlo, es algo que lleva su tiempo, aun falta algo de tiempo, pues casi nos falta como un cuarenta por ciento para terminarlo. Lo que queremos hacer es enviárselo a los que de alguna forma lideran algún grupo, para que ellos se lo trasmitan a sus ahijados, esto no va a tener ningún costo y se va a tratar de evitar a toda costa que alguien trate de lucrar con eso, esto es un aporte a la religión y cuando lo tengan verán el valor que tiene. Esto le será entregado a todos los hermanos babalawos no importando el país ni la rama. Aunque muchos hermanos no pensamos igual y muchos no llevamos una amistad, esta acción, no es solo para los que queremos como amigos, es para Ifa, ese es nuestro gran amigo y cosas como estas, son por el bien de Ifa. Una de las cosas que aporta Ifá a la concepción del mundo, no es el Karma (eso es de otras culturas), no es la reencarnación (eso no siempre está tan claro en los pueblos africanos) sino que además del sentido de la ofrenda que ya vimos es: Una vida anterior en el cielo, donde no hay ruptura con la de acá a pesar de no recordar, ofrendas que se hacen o no allá y que se hacen o no acá.
Òlódùmarè “¿Quién o qué es Olódúmaré?” 102
La concepción Yorubá de la naturaleza de la Deidad es naturalmente antropomórfica. ¿Pero cómo es que la gente que lo alaba puede despojarse totalmente de sus pensamientos de antropomorfismo es un tema como este? Sabemos lo difícil que se vuelve en religiones más desarrolladas, y en el Cristianismo, hacerlo comprensible en términos abstractos para la mente alabadora y adoradora. Hacemos notar con interés la plegaria del sabio Indio Sankara: O señor, perdóname mis tres pecados Me he vestido en contemplación de los Tres Quienes son He orado describiendo a los Tres Quienes son inefablemente: Y visitando los templos he ignorado la Delgada omnipresencia. Pero el hombre encuentra poca satisfacción excepto en la Deidad quien vive, quien tiene corazón, quien habla, quien oye. Siglos de pensamiento metafísico no han tenido éxito, y nunca lo tendrán, en curar al hombre del antropomorfismo en su pensamiento privado de Él para hacer el Desconocido intangible mediante la analogía que es conocida. Los Yorubá son poco abstractos en su pensamiento. Su imagen de Olódúmaré es, entonces, la de un Personaje, venerable y majestuoso, antiguo pero no perecedero, con una grandeza que rige el temor y la reverencia. Él habla; Él manda; Él actúa; Él juzga; Él hace todo lo de una persona de alta autoridad, quien controla todo, hace. 103
Eso es lo que debemos de ver claramente mientras examinamos a detalle Sus atributos.
Él es el Creador En nuestra cuenta de la teogonía y la cosmogonía Yorubá, hemos aprendido que las divinidades fueron traídas a la vida por Olódúmaré y que Él comisionó el trabajo de crear la tierra. Todo lo existente en el cielo y en la tierra le debe su origen a Él. En Su capacidad como Creador es conocido como Elédàá – “El Creador”, “El Hacedor”. Él es el Origen y el dador de vida, y en esa capacidad es llamado Elémìí – “El Dueño del espíritu”, o “El Dueño de la vida”. Él hizo la lluvia para proveerle agua a la tierra y para darles a todos que beber. Cuando la tierra sólida fue creada, solamente el jugo de los árboles que Él dio era lo que se usaba como agua. Al poco tiempo, se necesitó de más agua, y fue ante Él con quien fue a apelar Òrìsà-ńlá; él le respondió enviando la lluvia. Este hecho es totalmente conocido cuando decimos, Òlòrùn Oba níí máa fón eji iwóró-iwóró – “Es Òlòrùn, el Rey, quien bajó la lluvia como fluido regular”. El tiempo y las estaciones le deben su origen a Él. Él es el Autor del día y de la noche. Es por eso que Él es conocido como Olójó-òní –“El Dueño del día”.
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También decimos al respecto, Òní, omo Olófin; òla, omo Olófin; Òtunla, omo Olófin; Irèni, omo Olófin; Orúnìí omo Olófin. “Hoy es descendiente de Olófin; mañana es descendiente de Olófin, pasado mañana es descendiente de Olófin, el cuarto día después de hoy es descendiente de Olófin, el quinto días después de hoy es descendiente de Olófin”. Los trabajos de Olódúmaré son poderosos y maravillosos. Uno escucha frecuentemente el dicho Yorubá, Idé Olóruntóbi – “los trabajos de Òlòrùn son poderosos”, que es una expresión de asombro, de maravilla, de alabanza, en consecuencia de algunas de las manifestaciones de Su grandeza como Autor de las cosas y los acontecimientos. Òrúnmìlà f’èyìntì, ó wò títí: ó ní, Èyin èrò òkun, Hellín èrò òsà, ňjé Hellín ò mò wíu pé isé Òlódùmarè tóbi? – Òrúnmìlà se apoyó y miró contemplativamente, después dijo: “Tu que viajaste por el mar, y tu que viajaste por la laguna, seguramente, percibiste que los trabajos de Òlódùmarè son poderosos?” así que los Yorùbá como los Quirománticos, saben que con la grandiosa agua pueden declarar la gloria de la grandeza del trabajo de su Creador.
Él es Rey Para los Yorùbá, Òlódùmarè es el Rey con majestuosidad única e incomparable. Está por encima de todas las divinidades y de los hombres. Él es el Rey que habita arriba en los cielos, y por eso es llamado Oba-Òrun – “El Rey que habita en los cielos”, Su 105
majestuosidad, que es única y sobrepasa a todos, lo hace, Ògáògo – “El Maestro en Fulgor”. Su majestuoso resplandor es de tal dimensión para los Yorùbá que equilibra todo el cielo, el cual a veces describen como el trono en el que está sentado, con la extensión de su grandeza y de su Ser. El permanente canopo del cielo le pertenece a Él y lo manifiesta al mundo entero. Así que Él es Atérere-káyé, Eléní-àtéè-ká. Él de quien su ser se expande sobre toda la extensión de la tierra, el Dueño de un tapete que nunca se dobla”. Como el Gran rey, Él tiene total prerrogativa y dominio sobre todos. Su voluntad es absoluta. Por eso es llamado “Oba ti dandan rè kì í sélè – “El Rey quien por mandato divino nunca regresa con las manos vacías”, Alábàálásé, Oba Èdùmàrè – “El Sugerente Quien wields el Cetro, Rey de Atributos superlativos”.
Él es Omnipotente Los Yorubá creen que Olódúmaré es más poderoso en el cielo y en la tierra. Él es capaz de hacer todas las cosas; Él es quien hace que las personas puedan tener logros. Las cosas son posibles sólo cuando y porque son ordenadas por Él; y son imposibles cuando Él no lo permite o cuando Él no da su ayuda. 106
Esto es a lo que nos referimos cuando decimos, A-dùn-ún se bí ohun ti Òlódùmarè şe; aşsòróó-şe bí ohun ti Òlòrùn kò lówó sí – Es fácil hacerlo cuando Òlódùmarè lo realiza; difícil hacerlo cuando Òlòrùn se niega. Es solamente Él quien puede hablar y hacer que Sus palabras se vuelvan realidad sin que haya ninguna posibilidad de falla. . Es por eso que es descrito como Alè wílèse- “Él quien es el único que puede hablar y volver realidad sus palabras” – que absolutamente se ajusta a Él. Él es Oba A-şè-kan-má kù – “El Rey de Quien Sus trabajos están hechos a la perfección”, porque solamente Él puede hacer que sus trabajos terminen perfectamente. Él fue quien estableció la maquinaria para el movimiento del universo. Él puede moverla, una parte o toda, pararla y hacerla andar nuevamente, si así se necesita. Él hizo eso, por ejemplo, cuando las divinidades tontamente cuestionaron Su absoluta supremacía. Él todo lo conoce, todo lo sabe, todo lo ve. Òlòrùn nìkan l’ógbón- “Sólo Òlòrùn es sabio” es un dicho popular Yorùbá. Esto es, Él solamente es perfecto en cuanto a sabiduría y es infalible. Las divinidades pueden cometer errores. Pero Òlódùmarè nunca comete errores. Los hombres, ciertamente, no pueden si quiera acercarse a la perfección en la sabiduría. 107
Es de Su propia sabiduría de la que le da a las divinidades y a los hombres. Òlódùmarè sabe todo. Ningún secreto se le puede esconder. Él sabe todo porque Él ve todo. Los Yorùbá le llaman a toda la extensión del cielo Ojú-Òlòrùn – “La cara (incluyendo los ojos) de Òlòrùn”. Cuando hay rayos dice, Òlòrùn ńsé jú – “Òlòrùn está parpadeando”. Él es llamado Arínú-róde, Olùmò-okàn – Él quien ve dentro y fuera (del hombre), el discernidor de corazones. Nada pasa inadvertido para Él. Cuando Òrìsà-ńlá planeó espiarlo durante Su secreto trabajo de dar vida al hombre, Él sabía de su plan y se previno. Sin importar que tanto una persona trate de ocultar sus acciones, Él lo sabe todo. Entonces decimos Amòòkùn ş’olè bí ojú Oba ayé kò rí i, ti Oba Òrun ń wòó “Quien roba ocultamente, a pesar de que los ojos de los gobernantes terrenales no puedan verlo, los del Rey de los Cielos lo están viendo”. Una línea de una canción popular que expresa algo similar dice; Kílè ńşe ní bèkùlù t’ ójú Òlòrùn ò tó? – Cualquier cosa que hagas ocultamente los ojos de Òlòrùn no lo verán? La gente comúnmente dejan a loa ofensores en Sus manos para ser juzgados, Òlòrùn rí i, Òlòrùn rí o “¡Òlòrùn lo vio!, ¡Òlòrùn te ve!” 108
Él es Juez En la concepción Yorùbá de “EL Final de las Cosas” Òlódùmarè es quien dispone del final de ellas. Él es el juez. Él controla el destino del hombre, y cada uno recibirá de Él lo que merece. Pero aquí en la tierra, el juicio ha empezado para cada hombre dependiendo de su carácter. Se cree que las divinidades castigan a los hombres por cada tabú que ignoran o por cada ofensa; pero es Òlódùmarè quien juzga el carácter del hombre. Él es el Juez de todo. En los mitos, las divinidades son representadas llevándole las disputas para que Él las juzgue. Por ejemplo, Òrúnmìlà alguna vez le llevó una acusación de todas las otras divinidades. Òlódùmarè reacciona haciendo un juicio: las divinidades plantearon el caso; Òrúnmìlà se defendió; Òlódùmarè escuchó ambas partes; después dio su veredicto con el cual Òrúnmìlà fue liberado. Los trabajos y acciones de cada divinidad están bajo una inspección continua, y a Él se le reporta en intervalos regulares de tiempo. Aquí Eshú fue señalado como el Inspector general. Desde entonces todas las divinidades le temen a Eshú, y al juicio de Òlódùmarè. El juicio del carácter del hombre está en Sus manos. 109
El conocimiento de esto es uno de los hechos importantes que lo hacen una realidad concreta para los Yorùbá. Porque él lo sabe todo, lo conoce todo ya que lo ve todo. Su juicio es imparcial. Seguido escuchamos la expresión Òlòrùn nú un – “Él está bajo las pestañas de Òlódùmarè”, cuando algún infortunio cae sobre una persona que es conocida por ser un ofensor moral. Òlódùmarè es llamado Oba Adákédájó – “El Rey quien habita arriba, quien ejecuta su juicio en silencio”. Esto se refiere al juicio de los actos de los hombres en la tierra; a pesar de que no enjuicia inmediatamente a los malhechores, su juicio es algo seguro del cual nadie puede escapar.
Él es Inmortal La inmortalidad es un atributo que permanece prominente dentro del concepto Yorùbá de Deidad. Esto es enfatizado en todas las maneras posibles. En un sentido, esto es confortable y alentador para el alma alabadora. Es necesario saber que la Deidad estará viva por siempre, que no cambia aun en medio de todos los cambios y de la decadencia que ha sido la constante experiencia del hombre, si la religión y la vida fueran finitos. A pesar de todo Òlódùmarè parecerá ser remoto en consecuencia de sus muchos agentes que llenan un gran espacio entre de Él y el hombre, es cierto que los Yorùbá no podrían pensar en nada si Él dejara de ser. 110
Para aquellos que creemos en el hecho de su vida eterna, es algo que domina en nuestros pensamientos con respecto a Él. Esto se expresa en mitos, canciones, epígrafes y muchos otros medios. Òlódùmarè es llamado Òyígpiyigì, Ota Àìkú – La Poderosa Roca Inmovible que nunca muere. Esta apelación nos hace tener un fuerte concepto triple de ideas de sui grandeza superlativa, su constancia, y su vida eterna. La figura usada es la de una larga y extensa montaña de roca muy dura que no puede ser medida por ningún medio concebible. Y, por supuesto, el mover esa montaña está fuera de cualquier probabilidad; lo que representa, que estará ahí para siempre. Una canción popular dice, Ferekúfe, a kìí gbó’kú Òlódùmarè – ‘Ferekúfe, alguien que nunca escuchó de la muerte de Òlódùmarè. Es una cosa que nunca pasará. Echemos un vistazo a tres Odù que apoyan este hecho: Ogbè Yèkú: Kòròfo, Awo Àjà-Ilè, L’ó d’ ífá fún Òlódùmarè T’ ó so wí pé won Ò nì í gbó ikú rè láéláé Kòròfò, el Culto subterráneo; Fue el que consultó el oráculo con respecto a Òlódùmarè 111
Y declaró que Su muerte es algo de lo que nunca se escucharía. El “Culto Subterráneo” era, aparentemente, una escuela de adivina-ción. No está claro porque se hace la consulta en este caso. Parece ser que se hace una pregunta acerca de la duración de la vida de Òlódùmarè. La gente quería saberlo para estar segura; y esta era una forma segura para algo de tanta importancia para su Culto. En nuestro verso, el Culto está marcado como una autoridad confiable que apoya la doctrina de inmortalidad de Òlódùmarè. Ogbè Yèkú: Òlódùmarè sà ‘yè, é è kú mó; Gbogbo Orí ń fun puru-pùrù-puru. Òlódùmarè ha frotado Su cabeza con aserrín (iyè- irosùn), Él nunca morirá; Toda Su cabeza se está volviendo excesivamente canosa. En el mito conectado con este verso, es el mismo Òlódùmarè quien es representado deseando la inmortalidad y buscando la guía del oráculo. El oráculo declara que lo que Él quiere es posible; pero debe de ofrecer un sacrificio y realizar cierto rito. La parte principal del rito era en donde debía de frotar su cabeza con aserrín.
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Él lo hizo; Su cabeza se volvió muy blanca y Él se volvió inmortal. Aquí, en parte, encontramos a los Yorùbá hablando de manera simbólica; el cabello blanco es la gloria de la vejez e inspira respeto y algo semejante para el asombro en todos. Òlódùmarè, como el Perpetuo Anciano, es representado, usando la marca y la gloria de la ancianidad. Okànràn- Òsá Òdómodé kìí gbó’kú aşo: Yeyeye l’aşo gbó; Àgbàlagbà kìí gbó’kú aşo: Yeyeye l’aşo gbó; Òdómodé kìí gbó ‘ku Òlódùmarè: Yeyeye l’aşo gbó; Àgbàlagbà kìí gbó’kú Òlódùmarè: Yeyeye l’aşo gbó. El Joven nunca escuchó que la ropa muriera: La ropa solo envejece hasta jirones; El Anciano nunca escuchó que la ropa muriera: La ropa solo envejece hasta jirones; El Joven nunca escuchó que Òlódùmarè muriera: 113
La ropa solo envejece hasta jirones; El Anciano nunca escuchó que Òlódùmarè muriera: La ropa solo envejece hasta jirones; El mito conectado a este verso, también tiene a Òlódùmarè como el que buscó los medios para la inmortalidad. En consecuencia, se le dijo que hiciera algunos sacrificios y que le diera una pieza de tela blanca. Cuando los ritos necesarios se realizaron, la tela blanca se le puso encima para que estuviera completamente cubierto. Desde ese momento, se volvió inmortal. También se volvió invisible. La gente solo puede escuchar de Él, y de Su grandeza y majestuosidad. Porque Òlódùmarè le añadió el atributo de la invisibilidad a Su inmortalidad, es conocido entre los Yorùbá como Oba Àìrí – “El Rey Invisible”; Oba Àwámárídìí – “El Rey que no puede ser encontrado buscándolo”. Se ha vuelto evidente que en los dos últimos mitos de esta sección, hay algunas cosas mezcladas; y por loo tanto los mitos presentan una o dos preguntas importantes para la religión. Las preguntas son, primero, ¿Òlódùmarè se volvió inmortal e invisible o siempre lo fue? Y, segunda, sí estos ritos se realizaron y se ofrecieron, ¿a quién se le ofrecieron, y quien realizó los ritos?
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En respuesta solamente podemos repetir en resumen un poco de lo que hemos dicho de las tradiciones orales en general. Primero, debemos recordar que los mitos no establecen la cuenta lógica de las cosas. Como la mayoría de las ilustraciones, no se muestran desde todos los puntos. La moraleja principal de los mitos, en este caso, es que Òlódùmarè es inmortal e invisible. Los Yorùbá aceptan esto como un hecho. Pero sus mentes exploradoras, sin embargo, encontraran alguna explicación que apoye la existencia de este hecho y de lo contenido en otros mitos. Segundo, también debemos recordar que mientras estos mitos de los Odù encasillen los pensamientos teológicos y filosóficos de los Yorubá, su propósito primordial es responder las preguntas de los devotos que van ante el oráculo. Por ejemplo; si una persona va con un Bàbàlawo en busca de la longevidad, el adivino toma sus herramientas de adivinación y las manipula hasta obtener el Odù adecuado. Bajo este título, selecciona el verso que sería apropiado para la ocasión. Vinculado con este verso, como hemos observado, habrá una historia hablando de un personaje original o prominente comúnmente una divinidad o la Deidad mismas quien alguna vez quiso algo similar a lo que pide el actual consultante y tuvo éxito en su búsqueda mediante la prescripción de algún rito que fue completado.
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Después le instruye al suplicante que haga exactamente lo que hizo el personaje de la historia, ya que así estará seguro de conseguir su fin. Podemos ver lo impresionante que puede ser un mito en donde aparece el nombre de Olódúmaré. Es un hecho indisputable que Olódúmaré tiene una longevidad permanente; el es muy “viejo”, aún inmortal. El cliente seguramente querrá hacer lo que el oráculo, a través del adivino, le prescribe. Así concluimos que los dos puntos principales de nuestros dos mitos son, primero, un énfasis en el hecho de que Olódúmaré es Inmortal e invisible; y segundo, la creencia en y la práctica de una “magia compasiva” como se ve en los sacrificios y en la tela blanca puesta sobre el suplicante para que el mal ojo de la muerte no lo alcance! Este es un buen momento para revisar la pregunta de la Eternidad de la Deidad. En la teología Yorubá, esta es una concepción que no está claramente establecida. Podemos derivar lo que sabemos al respecto de la enseñanza de Su inmortalidad. Es ciertamente claro que Él ha estado ante todas las cosas desde el inicio porque Él hizo todo u ordenó que fuera hecho. Está también claramente establecido que nadie conoce Sus antecedentes o Su origen. Una historia nos ejemplifica la advertencia de un Telà-Ìrókò quien hizo el inútil intento de investigar y probar Sus antecedentes. 116
Este personaje ha sido visto como un hereje y un mentiroso durante muchas generaciones. Acerca de esto hay un Odù dentro de Òyèkú- I’ Ogbè: E ò mo ìyá, K’yin ó má tùn súré puró mó; E ó mo Bàbá, K’éyin ó má tún súré s’ èké mó; E ò mò Ìyá, e ò mo bàbá Òlódùmarè. Èyí I’ó d’ífá fún Tèlà-Ìrókò T’ó so wí pé òun ń rèé kí Òlódùmarè, Oba a-t’ éní- f’orí gb’eji. No conoces a la madre, Detén tu impetuosa mentira; No conoces al padre; Detén tu impetuosa mentira; No conoces a la madre, no conoces al padre de Olódúmaré Este es el veredicto del oráculo contra Tèlà-Ìrókò El Rey quien habiendo esparcido el tapete, aún expone su calor a la lluvia
Él es Santo 117
Aquí debemos profundizar. Lo que pudimos reunir de nuestras fuentes acerca de la santidad de Òlódùmarè es solamente por inferencia. La idea de santidad en el sentido de “separación” ya está implícita en la inigualdad de Sus cualidades esenciales. Él es trascendente; tan trascendente que el hecho de Su inmanencia ha recibido un pequeño énfasis excepto, claro, en el entendimiento implícito de que Él está ahí todo el tiempo, en el control de todo el curso de la naturaleza, y disponible para el hombre en todo lugar y todo momento en el que es invocado. Pero la idea clara de “La Santidad” es el sentido de un activo, cambiante, consumidor ‘numinus’ es lo que falta en la concepción Yorùbá de la Deidad misma. Esto ha sido transferido a algunas divinidades, particularmente Jàkúta, la divinidad del trueno, y Sònpònná, la divinidad de la viruela. Estas dos divinidades son prominentes entre las demás como agentes de “la Ira”. En pensamiento del mismo Olódúmaré, los Yorùbá enfatizan su benevolencia, la ‘bondad’ más que la ‘severidad’ de Su carácter. Aquí no hay duda alguna de que los Yorubá piensan en Él tanto ritual como éticamente santo. Ellos nunca han pensado en Él más que absolutamente limpio y puro. Nunca se ha hablado de Él como alguien que se ha visto envuelto en algo inmoral. Es por eso que es conocido como Oba Mímó – “El Rey Puro”, Oba ti kò lére – “El Rey sin ninguna imperfección”; Aláàlàfunfun òkè – “Aquel vestido de blanco, quien habita en el 118
cielo”, Ààlà-ti-kò-lónà, Ikin-nifin – “La blancura sin comparación (absolutamente blanco), objeto esencialmente blanco”. Ya lo hemos visto en este capítulo como el Juez del carácter del hombre. Después lo conoceremos como el supremo Disponedor del destino final del hombre. Y todo esto es porque Él es trascendente, esencialmente puro y correcto.
Olódùmarè y el Destino del Hombre Èmí ‘¿Qué es el Hombre?’ El hombre es cuerpo (Ara) y Èmí, lo más semejante a ‘espíritu’. El cuerpo es físico, tangible, constituido de carne y hueso que conocemos mediante los sentidos, que puede ser descrito de forma general, o analítica por la anatomía. Èmí es invisible e intangible; y es lo que le da vida al cuerpo, y así puede describirse mediante funciones casuales. La presencia o ausencia de, el cuerpo es conocido solo por el hecho de que una persona está viva o muerta. Mientras que el cuerpo puede ser creado, y está creado por una divinidad, es solamente Olódúmaré quien puede poner Èmí dentro del hombre, dándole así vida y existencia.
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Èmí está íntimamente asociado con el aliento y con todo el mecanismo de la respiración que es su manifestación más expresiva. Pero a pesar del hecho de que el hombre respire demuestra que èmí está en él, el aliento no es èmí. Èmí es causante del aliento así como de la respiración, él que respira es el hombre. Así decimos de una persona que acaba de morir, Èémí rè ti bó – ‘Su èmí se ha desvanecido’, o Èmí rè ti lo – ‘Su èmí ha partido’, esto es que el espíritu ha dejado, el cuerpo; decimos bajo las mismas circunstancias Èémí ti tán nínú rè – ‘No hay más aliento en él’. Èmí es también usado para ‘vida’ como prueba de la existencia animada.
Okan Okàn es debidamente traducido como ‘el corazón’. Esto, de acuerdo con los Yorùbá, es el centro de las emociones y de la energía psíquica. Describimos a una persona valiente como Ó ní okàn – ‘El tiene un corazón’; y a la persona tímida como Kò ní okàn – ‘Él no tiene corazón’. Para alentar a una persona Ki í lókàn o Mú un lókàn le – ‘Fortalece su corazón’ o ‘Fortalecelo en el corazón’. Dentro de este contexto, prácticamente todos los órganos internos del cuerpo reunidos o por separado se les atribuyen funciones psíquicas o emocionales. Cuando decimos de una persona, Inú u rè le, o Inúu rè dí – 120
‘Su “interior” es duro’, o ‘Su interior es inescrutable’, refiriéndonos a que ‘Él es obtuso’ o ‘Él no tiene el corazón abierto’. Los intestinos de una persona son considerados como fuente de fuerza y de búsqueda. Así cuando una persona es descrita como Kò n’ ífun nínú ‘Él no tiene intestinos’, esto significa que no tiene fuerza, él no tiene resistencia. Un onífun kan – ‘una persona con un solo intestino’ es una persona que no indaga o que no tiene iniciativa.
Ori Pero todos los órganos del hombre o todas las funciones son solamente el asentamiento de las acciones y reacciones psíquicas o físicas. Ninguno de ellos ni siquiera en conjunto, constituyen el alma. El alma, para los Yorubá, es la ‘persona interior’, el nombre para ello es Orí. Es el alma de la personalidad. Orí es la palabra para la ‘cabeza’ de manera física. Para los Yorubá, sin embargo, el Orí físico y visible es un símbolo de Orí-inú – ‘la cabeza interna’, o ‘la persona interior’. Y esta es la misma esencia de la personalidad. En la creencia de los Yorubá, es Orí quien gobierna, controla y guía la ‘vida’ y actividades de la persona. 121
Aquí necesitamos re-enfatizar la conexión entre Orí, la esencia del ser y Oríshè, la ‘Cabeza-Fuente’ del ser. Oríshè es el mismo Olódúmaré. El Orí que es la esencia de la personalidad, el alma de la personalidad en el hombre, se deriva directamente de Olódúmaré de quien su prerrogativa se ha puesto en el hombre, porque Él es la Única Inextinguible Fuente del Ser. Esto significa que sin Él, el hombre no puede vivir. En el acto de tomar el destino lo cual describiremos, es Orí quien se arrodilla y lo escoge. Es también el Orí lo que viene al mundo para cumplir con el destino aquí la canción: Ohun Orí wá şe Kò mà ní’ ş’ aláì se é o Lo que el Orí vine a completar Es vital que lo complete Lo que hace la individualidad para cada uno es su calidad. Generalmente, una persona próspera es llamada Olórí-‘re (Olórí rere) ‘Alguien que posee buen Orí’, mientras que alguien que es desafortunado en la vida es descrito como Olórí burúkú ‘Alguien que posee mal Orí’. Esto es más que decir que una persona es ‘afortunada’ o ‘desafortunada’. Esto es algo que esta ampliamente relacionado con el destino de una persona. 122
Esto se debe a que desde su origen puro ningún Orí es en esencia mala, el destino de una persona es un factor que puede afectarlo para mal ya que es responsabilidad propia del Orí. El destino de una persona es conocido como ìpín orí – (Ìpònrí) – ‘El Orí es una porción o lot’. Es comúnmente abreviado como Ìpín – ‘Porción’. Pero algunas veces, a consecuencia de la conexión entre Orí e Ìpín, el destino es vagamente designado como Orí, lo que hace a ìpín y a Orí sinónimos en el habla cotidiana. Así, decimos Orí burúkú kò gbó oşe – ‘Un mal Orí no puede rectificarse con jabón (lavándolo)’. Lo que significa, estrictamente, una mala porción que ya ha sido aceptado por el Orí no puede ser rectificada con medicina. De una persona que no ha tenido éxito se dice, Orí inú rè l’ ó ba t’ òde jé – ‘es su Orí interna lo que arruina la externa’; esto es, la mala calidad de su Orí se refleja en sus actividades externas. Aún, estrictamente, esto significa que es una porción de su Orí la que determina las condiciones de la vida de una persona. Orí en su totalidad es un objeto de alabanza. Hay dos razones para esto. Primero, ya que es la esencia de la personalidad, debe de mantenerse en buenas condiciones para que así pueda estar bien con la persona. Segundo, uno debe de estar en buenos términos con el, para que así lo favorezca. 123
El Odù, Òşé-Tùrá, habla en rebuke de Olóyòó ti ó forí ara rè sílè ti ó ń’ bo ìdí àdó: şùgbón Orí ní í gbe ni, àdó ò gbe ni: ń jé Orí l’ à bá f’ òrìşà sílè – ‘Olóyo quien niega su propio Orí hace una ofrenda a àdó, pero es Orí quien favorece a uno, àdó no lo hace; es más bien a Orí a quien debe de alabarse y a los Òrìşà dejarlos aparte’. Esto se refiere a darle prioridad a Ori antes que nada. Una persona hace una ofrenda no solo para su propia Orí sino también para el Orí de sus padres. Aquí, aún más, se enfatiza la concepción de un ‘ángel guardián’. El emblema para el Orí del padre es, generalmente, el dedo gordo del pie derecho, mientras que para el Orí de la madre es el dedo gordo del pie izquierdo. A una mujer joven en dificultades comúnmente se le pide que haga una ofrenda para oko òrun – ‘el esposo que está en el cielo (el enìkejì de su esposo). Así, no es solamente el Orí o el enìkejì de una persona, sino también el de otra, el que puede ser su guardián y protector. Una persona obtiene su destino en una de tres maneras. Se arrodilla y elige su destino; para el destino que viene a una persona de esta manera tenemos el nombre de À-kúnlè-yàn – ‘Aquel-que-es-elegido-estando-arrodillado’; o se puede arrodillar y recibir su destino; para esto tenemos el nombre de À-kúnlè-gbà – ‘Aquel-que-es-recibido-estando-arrodillado’, o el destino le es fijado; para esto tenemos el nombre de À-yàn-mó – ‘Aquel que les es fijado a uno’. 124
Así tenemos una trimorfa concepción del destino el motivo sustentante de este es que la persona que va a venir al mundo debe de arrodillarse delante de la Alta Autoridad quien es Òlódùmarè. Cualquier cosa que sea conferida es inalterable y se va fijando por porciones durante el transcurso de la vida. Esto es lo que viene a cumplir la persona al mundo. Cuando el rito delante de Òlódùmarè se completa, la persona inicia su camino en el mundo. Llega al puente entre el cielo y la tierra, y se encuentra con Oníbodè ‘El Guardián del Puente’ – a quien debe de responderle algunas preguntas antes de poder pasar. Las preguntas y respuestas van algo así: ONÍBODÈ:
¿A dónde vas?
PERSONA:
Voy al mundo
ONÍBODÈ:
¿Qué vas a hacer?
PERSONA: Voy a nacer de un hombre llamado X, de una mujer llamada Y, en el pueblo Z. Seré solamente hijo. Creceré para ser amable y cordial con todos; todo lo que toque prosperará; cuando tenga veinticinco, mi padre morirá, y cuando tenga cincuenta mi madre morirá.
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Construiré una gran casa y poseeré una gran y próspera granja; y seré padre de una gran familia a través de mis veinte esposas; cuando tenga sesenta años, dos de mis hijos tendrán una pelea y uno será asesinado. A la edad de noventa, estaré enfermo por una corta temporada y después moriré pacíficamente en mi casa, para ser acompañado por todos que estarán de luto y para ser sepultado con un gran funeral. ONÍBODÈ:
Tó! (Está acordado).
Y así la persona pasa al mundo con su destino doblemente acordado. Mientras pasa hacia el mundo, olvida lo que le ha sucedido en el cielo, incluyendo el contenido de su destino. El como la persona ‘terminada’ se convierte en algo en la matriz, y nace de la mujer, es algo que no cuentan las tradiciones orales. Pero a pesar de que los Yorùbá de que esa concepción resulta del tener relaciones, aún así piensan que cada persona es una nueva creación que en alguna manera inexplicable entra a la matriz para nacer después de un periodo de gestación. El padre insiste en asegurarse de que el niño es suyo y que no pertenece a otro hombre mirando con detenimiento al niño y estableciendo algunos puntos físicos de similitud con su linaje mientras que al mismo tiempo piensa que es una nueva creación, un nuevo ser predestinado, en ciertas localidades de la tierra Yorùbá, la moral intrínseca de un bebé es probada así: Dáké o, Omo nií b’ omo 126
Deja de llorar, Un bebé (humano) Es el que consuela a un bebé (humano). Si el bebé deja de llorar, tradicionalmente se cree que crecerá con las virtudes de la persona. Si el bebé no deja de llorar, un niño baila delante de él con la canción, Dáké o, Eran níí b’ eran Deja de llorar Un animal es el que consuela a un animal Si el bebé deja de llorar, se cree que dentro lleva las normas de un animal y que crecerá y se comportará como tal. Si el bebé continúa llorando después de que el niño bailó delante de él, se hace bailar a una muñeca de madera delante de él con la canción, Dáké o, Igi níí be’ gi Deja de llorar, Es la madera lo que consuela a la madera Si el bebé deja de llorar, se cree que el bebé crecerá con las ‘virtudes’ de la madera muerta! La concepción de la inalterabilidad del destino se ha modificado considerablemente; en la vida diaria, los Yorùbá aparentemente creen que bajo ciertas condiciones, el destino de una persona puede alterarse. 127
Y puede alterarse de las siguientes maneras: a) Con la ayuda de Òrúnmìlà. Hemos observado que la mayor razón del porque una persona se convierte en adepta a Òrúnmìlà es para preservar un destino feliz o para rectificar un destino infeliz. b) El destino de una persona puede alterarse para mal por Omo Aráyé – ‘Hijos del Mundo’. Los Yorùbá usan esta frase para describir a las personas en las cuales residen los poderes malignos del mundo, justo en le mismo sentido como en el que operan en los hombres del mundo quienes ‘prefirieron las tinieblas a la luz, porque sus obras eran malas’, o ‘el poder de las tinieblas’. Omo Aráyé incluye a las brujas, a los cultos secretos con un vias de prácticas malignas, y a cualquiera que se dedique a las prácticas o a las maquinaciones malignas. Los Yorubá creen que omo aráyé es una realidad espantosa. Así, ellos dicen Omo Aráyé ogun – ‘Los hijos del mundo son un ejercito de fuerzas malignas’; esto es, ellos están en constante pelea en contra de aquellos, o de cualquier cosa que, no esté de acuerdo a sus estándares. Se cree que ellos tienen el poder para arruinar la suerte de cualquier persona, sin importar que tan bueno pueda ser. c) El destino de una persona puede ser afectado para mal por su propio carácter. Los Yorùbá creen que un buen destino que no esté apoyado por el carácter es inútil. El destino también puede arruinarse por las acciones de uno, especialmente por actos de codicia e impaciencia. 128
Dentro de los Odù, en Òbàrà-Òyèkú se cuenta la historia de alguien que quería llegar a la cima de una palmera. Se le dijo que estaba establecido que no podía hacerlo; pero que tenía que ser muy cuidadoso en y no corromperse por el orgullo de su logro e intentar saltar de árbol en árbol. Él no escuchó esa advertencia, e intentó saltar de un árbol a otro se cayó y murió. Así podemos ver que a la gente se le advierte en contra de la impaciencia, ya que así una persona puede arruinar la buena fortuna que se ha guardado para él. Otro Odù cuenta la historia de A-lu-kósó-Ayé quien tenía una vida de desgracia hasta la edad de cuarenta, cuando se cansó de eso, decidió suicidarse. En su intento, solamente se desvaneció y así pudo estar delante de Oníbodè quien demando saber que tenía que hacer en el ‘puente’. Él entonces se quejó, en respuesta a lo cual Oníbodè lo encerró en una habitación y le dijo que solo escuchara. Después de un tiempo, se escucharon unas pisadas y supo que aquellos que iban a viajar hacia el mundo habían llegado. Escuchó a cada uno de ellos recitando cual sería su destino, y como era sellado al final por Oníbodè. Cuando ya todos se habían ido, Oníbodè cantó: Alukósó-ayé Şé ò ń gbó o? B’ áyé şe ń ye’ ni mà ré o. Alukósó-Ayé, 129
¿Estabas escuchando? Esto muestra que la vida de uno está ordenada. Así Alukósó-Ayé aprendió que, a pesar de todo, las cosas en la tierra sucedían de acuerdo a su destino. Después, Oníbodé lo sacó y le mostró un cuarto en donde se contenía la riqueza que un ganado le daría, y un cuarto lleno de bienes terrenales. Todo eso, le dijo, iban a ser suyos después de los cuarenta, de acuerdo a su destino. Ahora, sin embargo, había arruinado los beneficios de su futuro por su impaciencia. La historia concluye en que cuando vio toda esa riqueza, rompió en llanto, suplicándole a Olódúmaré que le diera otra oportunidad de 10 años para disfrutar de su riqueza predestinada! d) Un destino infeliz puede rectificarse si puede aseverarse que es lo que sucede. Ya nos hemos referido a la conexión del trabajo de Orúnmila. Solo necesitamos añadir lo siguiente. El tercer día después del nacimiento de un niño, se consulta el oráculo para él. Este rito es llamado Ìkosè-wáyé o Esè ń táyé – ‘El primer paso en el mundo’. El objetivo principal es averiguar que clase de niño es, cuales son sus tabúes, que se debe de hacer para preservar su buen destino o para rectificar un destino infeliz. El tercer día no es el único momento en el que el oráculo puede consultarse con este propósito; puede hacerse durante cualquier crisis en la vida de una persona. 130
Continuamente, cuando durante una enfermedad el oráculo declara que la vida de una persona va a terminar en cumplimiento a su destino, un sacrificio sustituto se prescribe como remedio en contra del destino. Aparentemente, hay muchas otras maneras de asegurarse cual será el destino y hacer algo para remediar su infortunado cumplimiento. e) El destino de una persona puede verse afectado para mal debido a las malignas maquinaciones de Enìkejì. Esto, como hemos observado, es una de las razones por las que Enìkejì debe de mantenerse en un estado pacífico y complaciéndolo con ofrendas regulares. Un recital, Ogbè-Ògúndá, dentro de los Odù establece que alguien que nace bajo ese Odù en particular, debe de ofrecer sacrificios constantes a enìkejì; para que así él no le quite la mitad de cada una de sus posesiones terrenales, lo que significaría que el realmente nunca podría prosperar. Incidentalmente, cualquiera nacido bajo este Odù no debe de confiar en ninguna mujer! Todo esto puede resumirse de la siguiente manera. Creemos que en general todos los que vienen al mundo están predestinados por Olódúmaré. El destino es doblemente sellado y por lo tanto inalterable. Cualquier cosa que la persona logre, o cualquier cosa que le suceda, es debido a su destino. Bajo ciertas condiciones el destino de una persona puede ser alterado. 131
Asegurando que un destino feliz no se vea arruinado y de que aquel que sea infeliz sea rectificado. Lo que le sucede a una persona es el resultado simultaneo de Bí ó ti gbà á – ‘Como lo recibió (estaba destinado)’, y À-f’owó-fà – ‘lo que se provocó él mismo’ y Oró ayé! – ‘el veneno de ayé’. Al respecto, los Yorùbá enseñamos el cuidado y la paciencia a lo largo de la vida. Deseamos una larga vida y rezamos por ello. Así, consideramos sin importancia cualquier infortuna o prosperidad que pase al inicio de la vida de una persona, y esperamos con paci-encia, y algo de presentimientos al ‘atardecer de la vida’. Se reza, Kí á máfi orò p’ìtàn – ‘Que nuestra opulencia no se convierta en historia’; y decimos Omo ò l’áyò lé, eni omó sin l’ ó bí mo – hay una pequeña causa de felicidad en los niños; aquel que es sepultado por niños es quien realmente era un niño’; esto es, él no pude realmente llamarlos suyos hasta que sobrevivan. No hay necesidad de actuar precipitadamente; una persona puede perder las buenas cosas que vienen con el ‘atardecer de la vida’ si lo hace. Es por eso que, tenemos la advertencia tal como se contiene en Ejiogbè: K’á má fi kán-‘jú-kán ‘jú j’ayé; K’á má fi wàrà-wàrà m’ókùn orò; Ohun à bá fi ş’àgbà, K’á má fi şè ‘bí ‘nú, Bí a bá dé ‘bi t’ó tute, K’á sinmi-sinmi; K’á wo ‘wájú ojó lo títí: K’á tún bò wá r’èyìn oràn wò; 132
Nítorí à-ti-sùn ara eni ni. Ó d’ífá fún lábùdé Ti ‘şe omo Òtúnba; Wón ní gbogbo ayé á máa bù ú kù, Şùgbón Àjàlórun á máa bù kún un. No nos permitas que corramos el mundo desesperadamente; No nos permitas que apriete la soga de la riqueza impacientemente; Lo que debe de tratarse con un juicio maduro, No permitas no permitas que lo tratemos con temperamento; Cuando lleguemos a un lugar propicio, Permítenos descansar suficientemente bien; Permítenos darle una atención prolongada al futuro, Permítenos darle la debida importancia a las consecuencias de las cosas, Y lo que esta a cuenta de nuestra sueño (fin). Esta es la directiva y la afirmación del oráculo a Lábùdé Quien es la descendencia de Òtúnba; Se dice que, el mundo entero conspirará para degradarlo, Pero el Señor de los Cielos le asegurará su perpetua bendición. Los Odù están llenos de mensajes de esperanza para la gente que está insatisfecha con la vida: esa gente debe de esperar esperanzada y pacientemente mientras las cosas seguramente prosperan. Por ejemplo, tenemos en Ìrètè-Ìwòrì que: A-şán-‘ko-sùn níí t’òun pò; Eni ti ó tá ewé orì, èwo ni k’ó şe? Ó dá fùn Òtèwòrì t’ ó so wí pé Òun re egbè rèé so; Òtèwòrì má tíì so: Wón ń mú ewé ire oyè ńbò Él quien come su guisado de maíz sin quejarse de su difícil fortuna 133
Que debe de hacer si solo tiene las hojas envolventes para raspar? Eso declara el oráculo para Òtèwòrì Quien decidió entrar en el bosque y ahorcarse: Òtèwòrì, no te ahorques aún Las hojas de un título son traídas (para ti). También está el dicho: Eni ìşé şé gbogbo Ti ìşé şé gbogbo n’Íjerò T’ Awòpé lé kan. Awòpé yan gúgúrú O jó ‘lé! Awòpé pon ‘mi tà Ó je ‘gbèsè òké méfà! Awòpé şé wèrèwéré igi Kò rí èhìnkùlé tà á ! Awòpé lo kí aláàwè omo oşù méfà O te omo Odón méta pa! Şè, Awòpé náà l’ó wá d’ oníde! Awòpé d’eni tó ń wò s’ílé eni T’ó ń gbàgbé ògbàrà iyùn! B’írú awòpé bá wò s’ílé eni l’éèmejì Ara á d’eni! De toda la pobreza que golpeó a la gente de Ìjerò Awòpé fácilmente toma el papel principal Awòpé trató de tostar maíz (para vender), ¡Pero terminó incendiando la casa! Awòpé intentó acarrear y vender agua, ¡Pero solo logró adquirir una deuda de 30 chelines! Awòpé recogió leños secos para hacerlos combustible, ¡Pero no pudo encontrar ningún lugar en donde venderlos! Awòpé fue a simpatizar con el doliente de un niño de seis meses, Pero de alguna manera comerció y mató a un niño de tres años! 134
Y aún así, eventualmente, Awòpé se volvió muy rico con cuentas grandes de coral! Awòpé se convirtió en el rico posesor del cobre (dinero en abundancia) Awòpé no se puede quedar en la cada de uno Y se fue, olvidando, un enorme collar de cuentas de coral! Si Àwópe nuevamente quisiera ser huésped de alguien, Seguramente ese alguien se volvería afluente. Es probable que esta esperanza dure hasta el final de la vida lo cual hace que los Yorùbá valúen mucho la ancianidad. A pesar de la fuerte creencia de lo predestinado, se considera una grave tragedia el morir joven. Así que rezamos, Kí á gbó fún ikú je – ‘Permitenos ser lo suficientemente maduros antes de que la muerte nos coma’, y buscan por todos los medios el tener una larga vida, lo cual es su eterno deseo. Es por eso que en Ìdí-méjì tenemos que, Nń bá r’ ógbó, n ń bá gbó; Nń bá r’ átó, n ń bá tó; Nń bá d’ àgbà bí Eléjù Maa yò şèşè Si poseo los medios de la ancianidad, seré anciano; Si poseo los medios de la larga vida, viviré largo tiempo; Si puedo ser tan viejo como Eléjù Me regocijaré en exceso. Y con el deseo de la ancianidad va la plegaria de que esa edad esté llena de bendiciones y prosperidad, y no de frustraciones: K’á má kùú ní kékeré; K’á má d’ àgbàlagbà òşì; K’ á má f’ òpá tan ‘lè 135
Ní ‘bi ìje ebo. Que no muramos jóvenes Que no tengamos una vejez llena de frustraciones; Que no tallemos el piso con el palo En el lugar de los sacrificios. K’éni hùwà gbêdègbèdè K’éni lè kú pèlépèlé K’ómo eni le n’ owo gborogboro Lé ‘ni sin Ó da fun Alàpàmùrù Omo a-jí-ní-‘ joojúmó F’ eja ńlá rúbo nítorí omo enit’ ó d’ onísingbà kínní Mo d’ de-Aró Mo bi won pe, kín i wón ń şe l’Óde-Aró Wón ni, wón ńje oyè titán l’ Óde-Aró Mo ni, Olóyè yìí á gbó bí Olúyéyé ti í gbó; Olóyè yìí á gbó bí Olúyèyètuyè; Yóò gbó bí Olú-Àso Ògbògbò Ìyawo, A-ş’arewà-ş’akin T’ó f’omo-owú şè ‘lèkè s’ órùn T’ómo-owú jejeje T’ómo-owú d’ okinni Uno debe de comportarse propiamente. Para morir confortablemente Que los hijos de uno puedan estirar sus manos propiciamente En nuestro funeral Esa es la directiva del oráculo para Alàpàmùrù Ofrenda de aquellos se levantan temprano cada día Ofrecer un pescado grande en sacrificio a cuenta de los hijos; Él fue quien se convirtió en el primer Onísingbà (Cuando) Llegué a la ciudad capital de Aró; pregunté, ¿Por qué esta actividad festiva en la ciudad capital de Aró? La gente respondió, ‘Un nuevo Rey está siendo nombrado en Aró’ 136
Pronuncié una bendición: Este Rey debe de disfrutar tanta longevidad como Olúyéyé; Este Rey debe tener tanta longevidad como Olúyèyètuyè Él debe de ser provisto de tanta longevidad como Olú-Àso, (quien quiere) una adinerada novia engalanada singular por su belleza y su valentía sin igual Quien hizo a omo-owú el pedestal para sus collares de cuentas; Las cuales omo-owú usó durante algún tiempo; Las cuales omo-owú redujo a dimensiones de una aguja.
Ifá y Orúnmila Òrìsà-ńlá es el delegado de Òlódùmarè en la tierra en sus funciones creativas y ejecutivas, Òrúnmìlà es su delegado en aspectos relacionados con la sabiduría y su omnisciencia. El nombre Òrúnmìlà es una contracción de Òrun l’ó-mo-àtilà ‘Solo el Cielo conoce el significado de la salvación’. Òrúnmìlà es la divinidad del oráculo de IFA. De acuerdo con nuestras tradiciones orales, él vino a este mundo, cuando fue enviado por Òlódùmarè para acompañar y aconsejar a Òrìsà-ńlá acerca de la formación de la tierra. Tenemos evidencia en las tradiciones orales de que él fue uno de las primeras creaciones de Òlódùmarè y que fue su privilegio especial el saber el origen de muchas cosas, incluyendo el origen de la mayoría de las divinidades y, por supuesto, el hombre. Históricamente se hable de otro origen de Orunmila, que tuvo padres que estaban en el cielo y que nunca visitaron la tierra – el 137
nombre de su padre era Òrokò, y el de su madre Alájèrù. Ilé-Ifè, es de la opinión de que su padre vivió en Ilé-Ifè, en Òkè-Ìgètí, y que el nombre de su padre era Àgbònirègún (titulo que también algunos autores le dan al mismo Orummila). También se dice que el momento en el que vino al mundo fue cuando Òlódùmarè lo envió a que estableciera un claro en el desordenado mundo y supervisara lo referente al embarazo, los nacimientos, las concepciones, enfermedades, el uso de hierbas y el curso general de las cosas. De acuerdo con los Odù, cuando dejó el cielo, el primer lugar donde se detuvo fue Ùsì en la tierra de Èkìtì; sin embargo, decidió no hacer de Ùsì su hogar permanente en la tierra, a pesar de las constantes invitaciones de los habitantes que le pedían que viviera con ellos. Él solamente estableció ahí su culto y se mudó. Después se detuvo en Adó con exactamente el mismo resultado. El tercer lugar fue Ìjèsà-Obòkun (Ilésà) en donde tampoco habitó permanentemente y de nuevo solo repitió lo que ya había hecho en los dos lugares en donde se había detenido antes. Pero cuando llegó a Ilé-Ifè, estuvo satisfecho con lo que encontró y entonces se estableció ahí; pero no hasta que hizo que se supiera que él pertenecía a ‘todo el mundo’ y que estaría disponible en todo lugar y momento si era requerido o llamado. Por la forma en la que es saludado, esta íntimamente relacionado también con Òwò así como con Benin: él es llamado Ará Usí, Ará Adó; Ará Ìjèsà-Obòkun; Ará Òwò; Ará Ìbíní – Indígena de Usí; indígena de Adó; Indígena de ÌjèsaObòkun; Indígena de Òwò; Indígena de Benin. No hay duda de que Òrúnmìlà es universalmente alabado en la tierra Yorùbá. 138
Su culto puede encontrarse en cualquier lugar desde Africa hasta América. Es por eso que es un rey universal. El origen de este clamor es que los Yorùbá tienen una fe implícita en Òrúnmìlà como la divinidad del oráculo de Ifa. Òlódùmarè doto a Òrúnmìlà con una sabiduría y una visión especial, lo que hace que él sea su representante acreditado en la tierra en lo relacionado al destino del hombre. Para apoyar esta creencia, hay una historia en la que una vez el mismo Òlódùmarè estaba perplejo ante un asunto muy importante. Todas las otras divinidades lo intentaron, pero ninguna pudo decirle la razón de su perplejidad: solamente Òrúnmìlà tuvo éxito señalando la raíz del problema, y era que Òlódùmarè necesitaba a alguien quien actuara en la tierra como su delegado a quien las divinidades y los hombres pudieran remitirse en busca de algún consejo o guía. Ahí entonces, Òlódùmarè designó a Òrúnmìlà para que fuera su delegado; y desde entonces ha sido el gran ‘consultante’ en toda la tierra. Obviamente, esta es una historia formulada para enaltecer la importancia de Òrúnmìlà, sin que hubiera algún fallo de Òlódùmarè de su atributo de ‘toda-sabiduría’. Las tradiciones orales enfatizan el lugar que Òrúnmìlà juega en guiar los destinos tanto de los hombres como las divinidades. Una razón que se da acerca de su conocimiento acerca de lo que afecta el destino del hombre es que él está presente cuando el hombre se crea y se designa su destino. 139
Es por eso que él conoce todos los secretos del ser humano. Así puede predecir lo que sucederá o prescribir remedios contra las eventualidades. Él es llamado Elérìí ìpín – ‘El testigo del destino o la suerte. Esto se refiere a la doble concepción de él como testigo de todos los secretos conectados con el ser humano y como alguien que esta en posición para pedirle a Òlódùmarè por el hombre para que así, lo que pudiera causarle infelicidad pueda ser revertido o rectificado. De hecho, la razón del por qué el hombre debe de adoptar a Òrúnmìlà como su divinidad es para asegurarse que su felicidad preservará o para que lo que le cause infelicidad se rectifique. Una de sus apelaciones es Òkítibìrí, A-pa-ojó-ikú-dà – “El gran cargador que latera la fecha de la muerte”. Conectado a Òrúnmìlà está la forma de adivinación conocida como Ifá. El Ifá es muy popular en la tierra Yoruba y en el resto del mundo. Los Yorùbá son un tanto impacientes y curiosos con respecto al futuro o de cómo resultaran las cosas; y ellos se basan en el Ifá como una fuente segura e infalible de confort: la fe en Ifá es total. La razón de esto es que Òrúnmìlà como la divinidad del oráculo es quien a través de los sacerdotes recibe las revelaciones que el sacerdote declara. Parece imposible para un Yorùbá de quien su alma aun está anclada a sus creencias tradicionales el intentar cualquier cosa sin antes consultar el oráculo por Ifá. 140
Siempre ha habido a través de la historia de los Yorùbá a sine qua non para la vida. Antes de un matrimonio, antes de que nazca un niño, cuando nace un niño, en las sucesivas etapas de la vida del hombre, antes de que se designe un rey, antes de que se haga jefe a alguien, antes de que alguien sea designado para algún puesto cívico, antes de que se emprenda un viaje, en tiempos de crisis, en tiempos de enfermedad, en todos y cada uno de los momentos, se consulta el Ifá para recibir su guía o alguna seguridad. Como dice el dicho, Òní larí, a ò rí òla, Òun l’ ó ńmú Bàbáláwo d’ífá oroorún – “Es el hoy lo que vemos, no vemos el mañana, por eso el Bàbáláwo consulta el oráculo cada cinco días”. Se dice que Òrúnmìlà es lingüista y que entiende todos los lenguajes que se hablan en la tierra. Así que es fácil para él entender y dar un consejo a todos. Los Odù conectados con el Ifá contienen historias en su mayoría, sino es que todas, de las divinidades; por eso se dice que no hay nada que Òrúnmìlà no sepa de ellos. Además, los Odù contienen mucho material histórico que espera su cuidadoso análisis. Òrúnmìlà es ‘todopoderoso’ para promover el éxito y la felicidad. Los bendecidos son aquellos que son favorecidos por Òrúnmìlà. Un recital en Ìwòrì-Méjì dice en una parte: Ifá te’jú mó mi kí o wò míi’re; 141
Bí o bá te’jú mó’ni làá ‘l’ówó l’ówó: Bí o bá te’jú mó ni làá’rí’ re Ifá, pon tus ojos sobre mi y mírame bien: Es cuando pones tus ojos sobre uno cuando uno se vuelve rico Es cuando pones tus ojos sobre uno cuando uno prospera. Tiene la reputación de ser el gran doctor. Es por eso que cada Bàbáláwo calificado debe de saber, no solo como realizar la adivinación, sino también todos los remedios herbales que se relacionan con el Odù. El Bàbáláwo clama que Òsanyìn, la divinidad de la medicina, es su hermano menor, a quien le lleva mil cuatrocientos dieciséis años! Las tradiciones orales muestran que hay una relación muy cercana entre Òrìsà-ńlá y Òrúnmìlà. Òrìsà-ńlá es mayor y es líder. Hemos escuchado que él fue enviado para ayudar y aconsejar a Òrìsà-ńlá en los asuntos terrenales; también se nos ha dicho que él fue cuando Àtowódá golpeó a Òrìsà-ńlá con una piedra! Una tradición oral nos habla de cómo a pesar de que Òrúnmìlà era amante del vino de palma, él se abstuvo para complacer a Òrìsà-ńlá. Esta tradición dice que una vez durante un festival Òrìsà-ńlá fue a visitar a Òrúnmìlà.
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En esta ocasión, Òrúnmìlà quería beber vino de palma, según la costumbre, así que tenía que comprar dos nuevas calabazas para beber, una para que Òrìsà-ńlá bebiera su agua y la otra para que él bebiera su vino de palma. El hecho es que, la tradición oral enfatiza que, Òrúnmìlà no pudo abstenerse del vino de palma por mucho tiempo, porque él era alimentado con vino de palma, que era la leche del pecho de su madre. Aquí dice: Won ò bí ìyáà mi ní’lé Ifón Won ò bí bàbáà mi ní Èrìngbòn; Ń’ nú òpe ni mo je, ń’nú òpe ni mo mu, Màrìwò òpe ni mo ti rìn gbonran-gbonran wá’nú ayé; Àánú ba’ńlá, ba’ t’orìsà, ni mo se Ti mi ò mu emu. Mi madre no nació en Ifón; Mi padre no nació en Èrìngbon; De la palmera es de la que como, de la palmera es de donde bebo Las ramas de la palmera son las que forman el camino por el que voy en este mundo; Es por compasión al venerable padre, el padre de las divinidades Por el que me abstengo de beber vino de palma. 143
Como Òrìsà-ńlá disfruta de la monogamia de sus ‘hijos’, así se les pide a los Bàbáláwo que deben de desposar solamente a una mujer. Un Odù dice que a Òrúnmìlà se le pidió que fuera monogámico. Pero al parecer, ¡él no pudo vivir con eso! En Òrúnmìlà, encontramos nuevamente otro elemento de las demandas y sanciones de la moralidad en la religión de los Yorùbá. Está establecido que un Bàbáláwo no debe de abusar de su oficio en ninguna forma: si lo hace, nunca será recibido en el cielo. Entonces, ningún Bàbáláwo debe de usar su posición para enriquecerse de ninguna manera –si una persona es muy pobre para pagar el derecho del registro, el Bàbáláwo debe de hacerle el registro sin ningún cargo; o si la persona no puede asumir el costo del sacrificio, el Bàbáláwo debe de tomar lo que sea que pueda dar y traducir la voluntad por el hecho. Pareciera, de hecho, que el Bàbáláwo está bajo un juramento de pobreza, para ponerse al servicio de la comunidad, haciendo lo suficiente para mantenerse, su verdadera recompensa es estar al servicio de Òrúnmìlà. Ahora que el materialismo está a la orden del día, la instrucción sagrada no es muy aceptada, y hay muchos que parecen no conocerla. Los charlatanes abundan. El templo de Òrúnmìlà usualmente está en la casa. Los emblemas que consisten principalmente en semillas de palma (dieciséis por lo menos) puestas en un tazón o en un plato 144
con un lid, algunas piezas de colmillos de elefante gravados, y algunos cauris, son puestos en una parte elevada ya sea en la esquina o en el centro de la habitación. El Bàbáláwo debe de usar cuentas especiales en sus muñecas y sostener la piel de un animal en una mano y en la otra un rod de adivinación hecho con marfil, madera o hueso de algún animal, como la insignia de su oficio. Para el ritual de recibir algún distintivo como devoto de Orúnmila, se usa el bosque.
Eshú El cosmos El cosmos esta dividido en dos mitades. La derecha está habitada por las fuerzas benévolas y la parte izquierda esta habitada por las fuerzas malignas conocidas como Ajogun. Las malignas tienen ocho guerreros importantes que son: Ikú (muerte) Àrùn (enfermedad) Òfò (pérdida) Ègbà (parálisis) Òràn (problemas) Èpè (maldición)
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Èwòn (prisión, que se ha convertido más o menos en una fuerza sobrenatural en algunas sociedades contemporáneas) y la última es Èse (el resto de males no mencionados. Estas fuerzas en total son 200+1. Los Oricha, o divinidades benévolas, que habitan el lado derecho, son 400+1 (el +1 deja la posibilidad de aumentar el número de divinidades en ambos lados). Es por eso que existen nuevas divinidades o enfermedades nuevas tales como el SIDA. Éshu es el único Oricha con potestad de mediar por el hombre en las dos mitades del mundo, el es el encargado de llevar el sacrificio del hombre a Olodumare y al resto de los Orichas, pero también es el mediador entre el hombre y las entidades negativas que cohabitan en el lado izquierdo del mundo, el es el encargado de apaciguarlas mediante los distintos eboses (sacrificios) que hacemos en la tierra. En la teología Yorùbá, Éshu es descrito como un personaje tan versátil que uno debe de cuidar lo que dice de él. Muchas veces se ha dicho que es el mismo “demonio” . Ciertamente él no es el Diablo como el Nuevo Testamento lo describe, que es un poder maligno que se opone a los planes de Dios para la salvación del hombre. Lo que estaría cerca de la verdad es Satán como lo encontramos en el Libro de Job, en donde Satán es uno de los ministros de Dios y tenía el oficio de tentar la sinceridad del hombre y poner su religión a prueba. Eshú es primeramente un oficial especial en las relaciones’ entre el cielo y la tierra, el inspector general quien le reporta con regularidad a Òlódùmarè las acciones de las divinidades y los 146
hombres, y chequea y hace los reportes se la correcta alabanza en general y de los sacrificios en particular. Eshú fue creado para ser la mano derecha de Òrúnmìlà. Es su deber el enviar a los errantes con Òrúnmìlà; él siempre debe de estar alerta y actuar bajo sus órdenes. A Òrúnmìlà se le asignó el deber de escuchar la voz de Òlódùmarè y declarar Su voluntad al mundo; pero en donde las declaraciones de Òrúnmìlà no se sigan, es el deber de Eshú el ocasionar alguna calamidad como forma de castigo. En pago al servicio que Eshú le da a Òrúnmìlà, él lo alimenta. Pero cuando él no está satisfecho con la comida, arruina el trabajo de Òrúnmìlà. De lo que reunimos de la deidad de Eshú de las tradiciones orales, es un poco difícil el aceptar como el estatus correcto en el cual los Bàbáláwo tratan de colocarlo. Ciertamente él no puede aceptar una posición de subordinado de ninguna divinidad, especialmente como el niño bueno de Òrúnmìlà. No hay duda alguna de que las tradiciones muestran un vínculo muy cercano entre Eshú y Òrúnmìlà; a pesar de que un malentendido en la relación pueda causar fácilmente un error de juicio a favor de uno u otro. Ellos están vinculados a consecuencia de la conexión entre sus respectivas funciones. Eshú es ubicuo porque él siempre debe de estar pendiente de su trabajo como inspector.
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Su portafolio incluye, entre otras cosas, la inspección del culto y los sacrificios. Òrúnmìlà también pertenece a todos los lugares y es el gran ‘consultante’; sus funciones incluyen la prescripción de sacrificios y rituales. También se cree que entre Òrúnmìlà y la Muerte hay un pacto que se hizo porque Eshú una vez retó a la Muerte a en un combate y le quitó su mazo, y fue Òrúnmìlà quien ayudó a la Muerte a recuperar su mazo. Cuando cualquiera se encuentra en problemas debido a Eshú, Òrúnmìlà puede ser consultado siempre para mostrarnos la salida de tal dificultad. Es por eso que comúnmente sucede que cuando hay un culto a Òrúnmìlà también se hace uno para Eshú, claro que en una escala menor. Ambos continuamente trabajan juntos. Eshú por ser quien aprueba y lleva los sacrificios al cielo es conocido por los Bàbáláwo como Òséètúrá. Aquí pareciera que es Òrúnmìlà quien es puesto bajo las órdenes de Eshú en vez de ser al revés. Él también lo ayuda a salir de dificultades en algunas ocasiones. Es un conocimiento previo el hecho de que Eshú pueda arruinar los trabajos de Òrúnmìlà cuando encuentre una causa para hacerlo. Una vez cuando todas las otras divinidades conspiraban en contra de Òrúnmìlà y lo acusaron con Òlódùmarè, fue Eshú quien lo defendió y fue el testimonio que Òlódùmarè aceptó. La actitud de los Yorùbá para Eshú es generalmente temido. 148
Se cree que continuamente es llamado con temor incluso por las otras divinidades. Esto es en virtud de su oficio, él tiene el poder de la vida y la muerte sobre ellos así como la prosperidad o la calamidad para ellos que depende de lo que él reporte a Òlódùmarè. Entonces, todos buscan estar en buenos términos con él. Nosotros escuchamos la advertencia, Bí a bá rúbo, kí á mú t’Eshú kúrò – ‘Cuando los sacrificios se ofrecen, la porción que pertenece a Eshú debe de ponerse a parte para él’. Él es temido porque, incidentalmente, él es malicioso, un travieso capaz de causar confusión, ocasionando situaciones complicadas o promoviendo la malicia entre la gente. Mediante su astucia puede hacer enemigos a los mejores amigos, causar que los esposos peleen, y hacer antagonistas al padre y el hijo. Hay muchos mitos que lo ilustran como un bromista o travieso. Aquí está uno. Había un hombre que tenia dos esposas, a las cuales amaba por igual y quienes estaban en los mejores términos. La casa en donde vivían era tan pacífica que eran modelo de la armonía conyugal para los vecinos, y la gente pensaba que nada podía destruir la feliz relación que existía entre ellos. Eshú sabía acerca de esto y no le gustaba. Así que les puso una trampa en una de sus sagaces maneras. Él hizo una hermosa gorra, y se transformó en un vendedor, y fue y la mostró para venderla en el mercado. 149
Pero tuvo cuidado en no venderla a nadie hasta que una de las dos esposas llegó al mercado y le gustó tanto que inmediatamente la compró. Feliz la llevó a su casa y se la mostró a su esposo. El esposo estaba tan sorprendido que le mostró su afecto y gratitud de una manera que hizo que la otra esposa se sintiera celosa. Pero no dijo nada. Ella esperó impacientemente a que llegara el siguiente día de mercado; cuando el día llegó, ella salió muy temprano en busca de un regalo –uno mucho mejor a cualquier costo- para su esposo. Eshú estaba listo con otra gorra que hacía que la primera pareciera insignificante. Triunfalmente, la segunda esposa compró esa nueva gorra y la llevó a su casa para su esposo. El efecto fue mágico. La segunda esposa se convirtió en la favorita en ese momento. Y entonces empezó la rivalidad entre las dos esposas, cada una trataba de mejorar lo que la otra hacia en un juego peligroso para ganar el amor de su esposo, Eshú ayudaba a cada una en su turno, y el humor del esposo fluctuaba de la derecha a la izquierda con la llegada de cada una con un regalo más bonito cada vez. Cuando Eshú estuvo satisfecho de las minas que había colocado y que la desastrosa explosión era ya inevitable, abruptamente dejó de ir al mercado. 150
La siguiente esposa en visitar el mercado estaba frustrada: regresó a su casa muy enojada. Las cosas necesitaron simplemente un pequeño golpecito y la catástrofe domestica en la que Eshú había estado trabajado se inició. Nuestras tradiciones orales nos dicen que Eshú ciertamente también temido por las divinidades: él parece poseer un poder que nadie excepto Òlódùmarè puede vencer. Se dice que una vez Shango presumía que no había ningún Orisha que lo pudiera vencer. Eshú prontamente lo retó, ‘¿Eso me incluye a mi?’ A lo que Shango respondió inmediatamente, ‘¡Pero claro que no estas incluido!’ Se dice que Òrúnmìlà una vez compró un esclavo sin consultar primero a Eshú. Eshú se ofendió, y una noche, estranguló al esclavo! ´ Continuamente escuchamos la expresión, Eshú, Òtá Orisha – ‘Eshú, el adversario de las divinidades’ – una expresión que nace de sus travesuras con ellos. Hay un elemento infalible de maldad en Eshú y por esa razón ha sido primordialmente asociado con cosas malignas. Hay personas que dicen que la función primordial de Eshú en este mundo es la de arruinar las cosas. Pero aun así, no le podemos llamar diablo – no en el sentido en el que lo maneja el Nuevo Testamento.
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El elemento de ‘maldad’ que hay en Eshú puede ser hallada también en cierto grado en las demás divinidades. Lo más que pudimos recolectar de las tradiciones orales es que el toma el hacer travesuras como un pasatiempo, tal como cualquier persona corrompida por el poder que parece incontrolable puede encontrar una sádica relevancia en formas antipáticas. Él no es la representación personal del mal que se opone a toda la bondad. Pero cuando todo esto se ha admitido, aún así está muy claro que los Yorùbá ponen casi toda tendencia y práctica del mal en el hombre. Cuando una persona hace cualquier acción que resulta en daños para él mismo o para algún semejante. Los Yorùbá inmediatamente dicen, Eshú l’ó tì í – “Fue Eshú quien lo agitó”. Los rebeldes, los necios, los que se dedican a hacer el mal, son todos Omo Eshú es el sentido Bíblico de los ‘Hijos de Belial’. Continuamente se dice de cualquiera de ellos Eshú l’o ń şe é – ‘es Eshú quien los está manejando’. Y seguido la gente reza diciendo, Kí á má şe Eshú – ‘Que no experimentemos la batalla de Eshú’; o Eshú, má şe mí, omo elòmíì ni kí o şe – ‘Eshú, no me influencies; es el hijo de otra persona a quien debes de influenciar’. A pesar de todo, Eshú es alabado porque los Yorùbá tiene fe en sus capacidades protectoras y benevolentes. De hecho para sus adoradores, ocupa una posición tutelar. 152
Es por eso que se representa por su fundamento que permanece en el centro del pueblo, la villa o el condominio. Su emblema siempre está dentro de la casa. La gente se dirige a él en forma de alabanza pero también como en una relación entre padre e hijo. Él es llamado Bàbá – ‘Padre’. Hay personas llamadas Eshúbíyìí – ‘Scion de Eshú’, Eshúgbàyí – ‘Aguien que es llamado por Eshú’. . Hay lugares en donde se hacen festivales anuales en su nombre. En ilé-Olújìí, por ejemplo, el festival se hace en Febrero, y marca el inicio de cultivo anual. El festival es primeramente para pedirle su bendición a Eshú para las granjas y, por supuesto incidentalmente, para que propicie que todo este bien con el trabajo de los granjeros durante todo el año. Pareciera que, para Eshú todo depende de que tanto el hombre esté de su lado. Y esta es una verdadera dificultad. A resumidas cuentas, él no es solamente un salvaje y versátil personaje sino también es extremadamente caprichoso. Se cree que Eshú tiene doscientos nombres, lo que significa que es un personaje muy variante a quien no se le puede catalogar fácilmente. Es llamado Lógemo Òrun; A-ńlá-ká-‘lùú; Pápá-wàrà; A-túkámá-seé-sà – ‘El indulgente hijo del cielo; él de quien su grandeza se manifiesta en todo el lugar; el es quien rompe en fragmentos lo que no puede ser juntado nuevamente. 153
De las tradiciones orales, parece ser que su primera casa en la tierra Yorùbá fue Òfà, aunque algunas veces se sugiere que fue Kétu. Su culto predomina hoy en Èrìn, cerca de Ìlobùú. Pero sin duda alguna es una de las principales divinidades Yorùbá. No hay ningún lugar en donde no sea alabado. Su capilla puede estar en cualquier lugar – en el centro de un pueblo o villa, en un condominio o en la casa; en el cruce de los caminos o en un bosque; a la entrada de la casa, el condominio, la villa o el pueblo, los fundamentos de Eshú son variados. Puede ser una pieza de laterite o piedra: esta generalmente se clava al suelo o en un montículo de tierra; puede ser una imagen tallada de cerámica o madera: esta puede ser con o sin un cuchillo en una mano y un mazo en la otra; puede ser un bote volteado hacia abajo, con un hoyo en medio; puede ser una roca o una concha de caracol.
Oro Lewe Él fue quien lanzó Ifá para la divinidad del "misterio", aquella que vagaba por el bosque y fundó el estado de Kwara a través del toque de queda. Odu de Ifá Ogbe Osa. Oro Lewe, la divinidad que vive en lo más profundo del bosque, es llamado a veces la deidad del "misterio", del "secreto", del “retiro” o del "encanto". Oro Eku, Eminale, Orun es el nombre que le atribuyen la generalidad de los sacerdotes de Ifá en Cuba y Latinoamérica o simplemente oricha Orifin (nombre con el que se conoce a Oro 154
al confundirlo con Echu Orifin, que fue quien lo acompañó en su viaje desde el Cielo a la Tierra. Entre sus principales atributos están dos cuernos encantados, carga-dos con materias sagradas y rematados con espejos unidos por una pieza de metal (bronce), la pluma roja de la cotorra, la vara de autoridad (elaborada de madera dura simulando la cola de la jicotea y rematada por un espejo en su extremo), imagen o Siguidi de madera barrenado por la cabeza y los pies. Aiyé, divinidad que siempre lo acompaña (representada en una imagen de mujer vestida toda de blanco). El odu isalayé de la divinidad Oro Lewe es el odu Owanrin Osá, que lo acompañó desde el Cielo hasta la Tierra junto con Echu Orifin. Este tenía su casa en un lugar conocido como Orifin en el momento que vino a morar a la Tierra, sin embargo poco tiempo después fue maldecido y conjurado por Orichanlá a vivir eternamente en lo más intrincado del bosque. Veamos un ese Ifá tomado del cuerpo literario del odu de Ifá Ogbe Osá que lo manifiesta: Cuando Ogbologbo (el carnero) venía del Cielo, vino con su amigo Oro, el cual esperó en la frontera para saber cómo le iba a Ogbologbo. Al enterarse de la ejecución de este, decidió lanzarse en una venganza personal. Oro tenía dos varas de autoridad. Sacó la vara que estaba clavada en dos cuernos, los tomó y fue al palacio de olofen.
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Esto fue después de conjurar al viento para que soplara fuertemente y derribara los árboles, haciendo que los animales corrieran del bosque al pueblo. En el pueblo hubo tal confusión que el Consejo Divino decidió reunirse para analizar qué hacer con Oro. Oloddumare le pidió a Orichanlá, su representante en la Tierra, que llamara a Orúnmila por adivinación. Como en aquel tiempo Ogbe Osá era el sacerdote de Ifá en la Tierra lo fueron a buscar. Al llegar los mensajeros a su casa se lo encontraron preparando una visita al rey. Partió hacia el palacio y se sorprendió mucho al ver la cabeza cortada de Ogbologbo. Este no dijo nada de lo sucedido, sólo le preguntó al rey de qué se trataba aquello. El rey muy contento le dijo que estaba alegre por su regreso, y en cuanto al hombre cuya cabeza yacia en el suelo, había muerto por una trampa preparada por él mismo. El rey le dijo que lo llamó para darle solución al estado infernal en que se encontraba el pueblo. Ogbe Osá le contestó que seguramente esa era la misma razón por la cual Orichanlá lo había mandado llamar y prometió ir a ver al rey a su regreso. Se dirigió a donde Orichanlá y este le pidió que lanzara una adivinación para ver qué hacer para calmar el estado en que se encontraba el pueblo y cuyo causante era Oro por haber tomado venganza ante la muerte de su amigo Ogbologbo. 156
Ogbe Osá le dijo a Orichanlá que Oro se encontraba haciendo todo aquello con dos cuernos mágicos y que era necesario quitárselos. Aconsejó a Orichanlá realizar sacrificio con cuatro platos de ñame machacado, cuatro marmitas de sopa, cuatro recipientes de vino y cuatro nueces de kolá. Después de hecho el sacrificio, Ogbe Osá le explicó a Orichanlá que no debía llevarlo al santuario de Echu, sino delarlo en la puerta de su casa y sentarse a su lado. Lo aconsejado se hizo y Ogbe Osá se fue para su hogar. Oro pasaba por el pueblo para verificar lo que estaba haciendo cuando vio a Orichanlá y le preguntó acerca del contenido del paquete. Orichanlá le contestó que podía abrirlo si gustaba. Oro lo abrió, se comió todo el ñame y la sopa, puso las nueces de kolá en su bolsillo y pidió una taza para sacar una muestra de los recipientes de vino. Luego de haberlos probado, invitó a Orichanlá a beber y éste se negó pues le estaba prohibido por tradición beber vino. Oro lo amenazó con las varas de autoridad y Orichanlá bebió a regañadientes. Luego se marchó llevándose los dos recipientes de vino que quedaban. Orichanlá se enfadó con Ogbe Osá por haber hecho un sacrificio en el que al final tuvo que tomarse el vino por la fuerza, pero Echu se posesionó de la mente de uno de sus sirvientes diciéndole que no se preocupara ya que el día era joven y aún podían suceder muchas cosas. 157
Antes de llegar a su casa, el polvo divino con el cual Ogbe Osá había preparado el vino comenzó a hacer efecto intoxicando a Oro, quien terminó de beberse los dos recipientes de vino que Orichanlá le dio. Después tomó los recipientes vacios y los colgó junto a sus dos varas de autoridad. Comenzó a delirar y se quedó dormido rápidamente. Mientras, Orichanlá envió a uno de sus hijos a buscar los recipientes de vino a casa de Oro. El muchacho llegó y le pidió a Oro dichos recipientes y los tomó junto con los dos cuernos mágicos. Al llegar donde su padre, el muchacho le entregó las dos cosas y Orichanlá con los dos cuernos mágicos en su poder devolvió todo a su tranquilidad habitual. Luego escondió el arma con la que Oro hacía estragos. Al despertar Oro y no ver sus cuernos, los buscó y al no hallarlos recordó la visita de alguien durante su sueño. Al no ver tampoco los recipientes de vino presumió que quien Orichanlá había designado para buscarlos debía ser el mismo que robó sus cuernos mágicos. Se dirigió a casa de Orichanlá, el que al verlo llegar le ordenó que se detuviera y después de reprenderlo por su actitud, lo maldijo para que desarrollara una hernia con el siguiente encantamiento: Oni ki ukpa udi, e koshan kon le.
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Entonces Orichanlá (Obatalá) le ordenó que se retirara al bosque y nunca más saliera al aire libre, desde entonces Oro vive en el bosque y grita: Oro memon gbe wo woko Aye do rudu rudu. El Orudu rudu es el llanto de Oro. El culto de la divinidad Oro Lewe es muy antiguo, se remonta a los días de la fundación del estado de Kwara en Nigeria y dicho culto habia sido olvidado por sus seguidores con el decursar del tiempo. Es uno de los cultos más secretos en el paiís yoruba. Está vinculado con la muerte. Algunos dicen que el sistema Oro fue tomado de los monos rojos, llamados Ejimere. Consiste en un trozo de hierro o madera plana con una larga cuerda atada a un poste. Cuando el viento se mueve emite un agudo sonido llamado Ajaoro (el perro de Oro). Es la voz del mismo Oro. Entre lo ijebu y los egba, Oro es mucho más sagrado e importante que el Égungun. En los tiempos antiguos los miembros de la sociedad Oro eran también los ejecutores de los criminales. Cuando la gente era condenada a morir por la corte Ogboni, eran los miembros del culto Oro quienes tenían que llevar a cabo la sentencia. 159
Cuando Oro salía de noche, los que eran miembros del culto debían permanecer dentro de la casa y de salir estaban corriendo riesgo de muerte. Entre los oyó la gente de Iseyin y Jabata son los principales adoradores do Oro. Cada año tienen siete días para su adoración. Durante todo el día las mujeres se quedan encerradas en casa, excepto unas pocas horas en que se les permite procurarse algunas provi-siones. El séptimo día ni siquiera esto se permite y permanecen rigurosamente encerradas. Para la que no lo haga significa una muerte segura y esta pena se ejecuta no importa cuál sea el título, la riqueza o la posición que tenga la mujer que se aventure a desobedecer y mirar a Oro. Una interpretación literaria sobre la leyenda de Oro relata lo siguiente: Pakunde (cierra la puerta) pronuncia el oráculo para Asehin Bokin de Iseyin, (hijo de un incapaz que bebe mala agua desde el mismo día en que ascendió al trono de su padre). Desde que se convirtiera en rey ninguna de sus esposas había parido. Consultaron a Ifá y este les dijo que debía ir a hacer un sacrificio para su padre. El Asehin efectuó el sacrificio, pero el padre lo rechazó. Entonces su madre le dijo que él que lo había engendrado no era un ser humano: Un día cuando ful al campo a buscar leña, había un animal que parecía un ser humano. 160
Me obligó a hacer el amor con él. Entonces usé un truco. Abrí un árbol con mi hacha y pedí al gorila que pusiera su pene dentro, pero cuando hubo puesto su pene en la grieta saqué el hacha, su pene se trabó y murió. Es por eso que ahora tu padre te rechaza el sacrificio, no fue él quien te engendró. Algunas gentes en este pueblo recuerdan al Oro (gorila) que murió en un árbol. Es ese animal el que te engendró dentro de mí. Cuando Asehin escuchó esto fue al lugar en el bosque. Encontró huesos del animal y los puso en un ataúd. Entonces mató el carnero. Cuando llevaron el cadáver al pueblo iban cantando: Cierren las puertas, ahí viene Oro El hijo lleva a su padre. Todos ustedes señores, cierren las puertas el hijo trae a su padre a casa, ahí viene Oro. Lo balancearon, en el aire. Entonces la gente del pueblo dijo: "Verdaderamente es un muerto el que habla". Sin embargo en Cuba y Latinoamérica hace aproximadamente nueve años que su culto ha tomado auge, aunque es prudente 161
señalar que el culto a Oro, en Cuba, dista mucho de su concepción del original. Veamos un ese Ifá del odu Ogbe Idí que ilustra lo anteriormente planteado: Kpengele ajo fidi gbe di Adi fa fun won ni ode Oro Nijo ti ode Oro fi omi oju Shu bere onto tuurutu. La divinidad del secreto y el misterio, Oro, vagaba por el bosque y fundó el estado de Kwara de Nigeria, llamado Oro. A él se le hacía anualmente un festival, pero las generaciones posteriores se olvidaron de atender el festival anual hasta que desapareció dicha celebración. Hubo hambruna en el pueblo y ninguna mujer quedó embarazada. Muchos hombres y mujeres emigraban hacia otros lugares hasta que un día los ancianos razonaron y enviaron un mensaje a Oke Mesi (ahora Ife) para que adivinaran respecto a qué hacer para reponerse de sus problemas. Se les dijo que ellos habían descuidado la adoracion de su deidad patrona durante mucho tiempo y que debían ofrecerle en sacrificio dos carneros padres, dos cabras, dos gallinas, dos imágenes de madera y dos caracoles. Además se les dijo que su pueblo habia quedado despoblado en gran medida a causa de la emigración pero si se hacía el sacrificio, los emigrantes darían riqueza al pueblo aunque no regresaran a vivir allí. Finalmente les dijeron que su tierra era pedregosa para la labranza, por lo tanto debían ocuparse de comerciar. 162
El sacrificio se realizó en cuanto regresaron. Al día siguiente llovió con fuerza, lo cual marcó el regreso de la prosperidad y comenzaron los nacimientos en el pueblo. Sus emigrantes regresaron para asistir al festival de Oro, la deidad del secreto. A la divinidad Oro Lewe se le ve muy vinculada a otras dos divinidades que son, Changó, y Eziza. Oro fue maldecido además a no tener un altar para su culto, según pone de manifiesto un ese Ifá correspondiente al odu Oyekú Ogundá, quien hizo adivinación para Eziza, Changó y Oro. Las divinidades del viento, el trueno y el secreto, eran amigas y un día decidieron probar sus proezas individuales. Changó manifestó que él sólo sabía bailar. Eziza dijo que él sabía como transformar las cosas. Mientras que Oro dijo que él sólo sabía como luchar. Entre tanto los tres se dirigieron al mercado donde se encontraron con la madre de Eziza vendiendo artículos medicinales. También se encontraron con la madre de Changó que estaba vendiendo aceite de palma, mientras que la madre de Oro vendía agua. Al poco tiempo de estar allí sintieron hambre y fue el momento de poner a prueba sus capacidades confesadas. Ellos propusieron que Eziza debía prepararse para robar algo que comer. 163
Él se transfiguró rápidamente en un viento con fuerza de galerna, el cual robó el agua de la madre de Oro, aceite de palma de la madre de Changó y carne de su propia madre, aunque sin conocer a las víctimas de su robo. Más tarde, cuando se reunieron para converse lo que Eziza había robado, hubo conmoción en el mercado y las tres madres estuvieron quejándose de que ladrones desconocidos les habían robado sus productos. Ellas decidieron ir a casa para alertar a sus hijos de lo que les había sucedido. Entre tanto, los tres hijos estaban descansando después de comer en la confluencia de los tres caminos, cuando apareció ante ellos un cazador, quien al percibir lo que los tres hombres probablemente estuvieron haciendo, repitió el siguiente conjuro: Orita meta, amidi kugo, Bebe onda amidi gere gere, Misi aladufe. En el momento en que el cazador llegó a la bifurcación del camino, su conjuro había sumido a los tres hombres en un profundo sueño. Después que el cazador se había marchado, ellos fueron levantados por los gritos de sus madres. Ninguno de ellos conocía a la madre del otro. Cada uno tomó posición en cada uno de los tres caminos convergentes en la intersección. Según las mujeres se fueron acercando entre lamentos, Changó agarró a la madre de Oro, Oro capturó a la de Eziza y Eziza a la de Changó. 164
La madre de Changó saludó a su hijo por su verdadero nombre, Aremu Olufinran y con ese llamado, los tres hombres liberaron a sus respectivas cautivas. Las mujeres narraron cómo a las tres les habían robado sus artículos y ellos al percatarse de lo acontecido, se miraron con asombro y las miradas cayeron sobre Eziza al que le preguntaron si su valentía se manifestaba únicamente en robarle a sus propias madres. Él respondió que no había daño alguno porque ellos se comieron la comida de sus madres. En ese instante, el cazador, que desde entonces estuvo bóxervando oculto en un escondrijo, emergió para adjudicar sobre las acciones de los tres hombres. Él decidió que a partir de aquel momento, Eziza sólo sería capaz de robar a cualquiera en la selva, Changó debía continuar con su juerga danzaria, mientras que Oro debía desaparecer en la selva. La madre de Changó se molestó y decidió regresar al hogar de su padre, en el poblado de Takpa. Alafin Atiba, quien se había convertido en el rey de Oyo, fue entregado a la madre de Changó a cambio de Elenkre Adodo, el rey de Takpa. Oro fue maldecido a no tener nunca un altar. El cazador era el mismo Oggun. En un ese Ifá perteneciente al odu Iwori Osa, se pone de manifiesto que la deidad Oro Lewe, es la que da el "toque de queda", facilitando el trabajo de los Ancianos de la Noche. Veamos:
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Iwori Osá adivinó para Eggun, Elegbede y Oro, que eran todos amigos. Les dijo que debía efectuar un sacrificio para evitar ser enviados lejos de casa en exilio. Fueron advertidos particularmente a no seducir a las esposas de uno u otro. Eegun y Oro realizaron el sacrificio que consistía en una gallina negra a Echu. Elegbede por su parte rehusó hacer el sacrificio porque se consideraba demasiado poderoso físicamente para que alguien se atreviera con él. Mientras tanto las esposas de Eggun y Oro visitaron a Elegbede en diferentes ocasiones y él las sedujo a las dos. Las mujeres al llegar a sus casas informaron a sus esposos los incidentes. Posteriormente Eggun se unió con Oro, éste último declaró toque de queda y se esperaba que esa noche nadie saliera a la calle. Elegbede, basándose en su fortaleza física, salió afuera y fanfarroneó de calle en calle. Mientras se movía cerca del mercado, Echu lo dirigió a un cruce de caminos donde se encontró a los Ancianos de la Noche en una reunión. Le preguntaron si no sabía acerca del toque de queda y él replicó que estaba completamente consciente pero que no veía la razón de obedecer ese toque y de forma atrevida preguntó a su vez a ellos por qué estaban también fuera de sus casas.
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Los Ancianos de la Noche reaccionaron instantáneamente sorpren-diéndolo y aturdiéndolo de tal manera que no pudo encontrar el camino de regreso a su casa. Eventualmente cayó dentro de los arbustos donde se convirtió en gorila y ha quedado como un animal del bosque desde entonces. Oro Lewe, la divinidad del retiro o el encanto realiza sus actividades durante la noche. Casi siempre se le efectuan sus ofrendas en lo màs intricado del bosque a partir de las doce de la noche. Nuestre los alimentos que excluye está la serpiente o boa constructora. Veamos un ese Ifá del odu Idí Oyekú que lo pone de manifiesto y que nos narra cuando este odu realizó adivinación para dos amigos, Oro y Ojigbo. Ojigbo y Oro eran dos amigos secretos. Un día Ojigbo visitó a Oro quien lo atendió con comida y la pierna de algún animal de la manigua. Después de comerla, Oro le preguntó a Ojigbo si el sabía de qué animal era la carne que acababa de converse. Ojigbo le respondió que no sabía. Oro alarmó a su amigo revelándole que acababa de comerse la pata de un caracol de tierra y lejos de descubrir alguna consternación en su amigo fue invitado por él a comer en su casa al día siguiente. Oro aceptó la invitación y cuando llegó a la casa de Ojigbo le fue servida una comida con carne de un animal de manigua. 167
Después de comerla, Ojigbo le preguntó a Oro si conocía qué carne había comido y ante su negativa, Ojigbo le reveló que terminaba de comerse la mano de una serpiente. Sin darse cuenta que su amigo lo único que había hecho era pagarle con la misma moneda, se puso paranoico y retó a Ojigbo a que demostrara cómo una serpiente podía tener manos y éste tratando de calmar a Oro le dijo que el mundo había cambiado tan dramá-ticamente que estaba produciendo caracoles de tierra y serpientes con manos y patas. Aún, Oro no se percató de la paradoja porque continuaba muy disgustado demandando saber si Ojigbo lo invitó meramente para burlarse de él. Ojigbo tuvo que recordarle que en fecha tan reciente como el día anterior él lo había convidado a una pata de caracol, así que no entendía su asombro ante la mano de serpiente que le había ofrecido. Ese recordatorio fue suficiente para Oro, porque se puso tan molesto que sobrevino una pelea. Cuando otras personas vinieron a intervenir para separarlos, la insistencia de Oro en seguir peleando obligó a que los llevaran ante la presencia del rey del pueblo. El rey decidió como final de la contienda que los dos amigos no debían encontrarse nunca más. Oro fue restringido a las actividades nocturnas mientras que Ojigbo fue limitado a las diurnas. Orúnmila, que estaba presente en el palacio, adicionó su propia proclamación sugiriendo que desde ese momento en adelante, Ojigbo no debía comer caracol de tierra y a Oro le quedaba prohibido comer serpientes. 168
Oro trabaja de noche, nunca de día. Muchos que lo han visto plantean "que se traslada a través del viento y lo hace desnudo". A continuación ilustraremos con un ese Ifá del odu Owanrin Meyi algunos de los aspectos ceremoniales del culto de Oro Lewe en tierras africanas, tornados literalmente del cuerpo literarlo de Ifa. Owanrin Meyi fue an agricultor exitoso en comparación con su experiencia como comerciante, registró una cosecha impresionante. En un año tuvo una cosecha prolífera de ñame y mientras los ñames se guardaban en el granero tuvo un desacuerdo con su madre. Cuando compartía el ñame con sus dos esposas y su madre, ésta se quejó del tamaño del ñame que ella había recibido comparado con el de las esposas. Él tenía dos esposas sin saber que las mismas eran brujas. Su madre a menudo lo había acusado de dar mejor atención a sus esposas que a ella que lo había traído al mundo y la repartición del ñame revivió las quejas de la madre quien comenzó a lamentarse amargamente. En la discusión que se produjo, él empujó a la madre que acto seguido lo acusó de haberle pegado. Ella se marchó de la granja y lloró en el trayecto de regreso a su casa. Cuando llegó al pueblo se encontró con los ancianos que sostenían una reunión en el ayuntanuento y al preguntarle por qué 169
lloraba, ella explicó quo su hijo le había pegado, por culpa de sus esposas, cuando se encontraba en la granja. Entre los ancianos se encontraban algunos de los más feroces enemigos de Owanrin Meyi, quienes también pertenecían al culto de la hechicería. Anteriormente habían tratado infructuosamente de encontrarle una falla que sirviera de pretexto para condenarlo en el club de los brujos. Normalmente la regla del culto es que no se puede castigar a ninguna víctima sin que se le someta a un juicio y resulte convicto. En realidad se sabe que no importa cuan grande sea el odio que los brujos puedan seutir hacia una persona. Ellos no harán nada contra alguien hasta que se le haya juzgado y encontrado culpable. En este caso su propia madre había suministrado una prueba en su contra. A sus espaldas, hacía mucho tiempo que sus esposas se habían confabulado con sus enemigos en el club de hechiceros para destruirlo, pero él no les había dado ninguna justificación para hacer esto. Después de la queja pública que su madre había formulado (hecho que explica la importancia de que las personas se muestren renuentes a ventilar sus quejas internas en público, por temor a que cualquier persona mal intencionada que las escuche pueda ampliarlas en el mundo de la brujería), se presentó el asunto a discusión en la siguiente reunión de los brujos.
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Durante las deliberaciones, sus dos esposas corroboraron la acusación de la madre y fue juzgado y condenado, si bien en su ausencia, porque él no era un brujo. Fue inscrito para ser asesinado. Sin embargo esa noche su Ifá le brindó en un sueño una imagen esotérica de su juicio y condena. Asustado por el sueño, preguntó a lfá a la mañana siguiente, si acaso el sueño señalaba la proximidad de un peligro y ésto le fue confirmado. Se le dijo que debía ofrendar un macho cabrío a Echu inmediatamente y que evitara ir a la granja en los días de descanso para no llegar a convertirse en víctima de una traicionera conspiración. Él realizó el sacrificio. Una de las esposas le propuso it a' la granja el próximo día de descanso, porque no habían suficientes alimentos en el hogar, pero él se negó alegando que ese día tenía que realizar un sacrificio y no podía abandonar la casa. Al fracasar el complot, recurrieron a otra estrategia. Lo invitaron y le dijeron que como a menudo él iba al bosque a buscar hojas para su práctica de Ifá, debía ser iniciado en el culto secreto del bosque, es decir en el culto de Oro. Owanrin Meyi estuvo de acuerdo en ser iniciado y entonces se le pidió que fuera al bosque llevando un gallo, tiza blanca, la pluma de una cotorra y pimienta de cocodrilo para la ceremonia de iniciación a la que debía dejarse conducir con los ojos vendados.
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Rápidamente buscó consejo en Ifá y se le dijo que ofrendara otro macho cabrío a Echu, quien haría fracasar el complot mórbido que se fraguaba en su contra. Él realizó el sacrificio y les informó a los ancianos del pueblo que estaba listo para la ceremonia de iniciación en el culto de Oro. El día asignado, el sacerdote jefe del culto lo condujo en un proceso nocturno desde el pueblo hasta el bosque en medio de un toque de queda. Tan pronto como se marcharon del pueblo le dijeron que se detuviera y se le retiró la venda de los ojos. Le pidieron que estirara sus manos para que tocara el cielo y él respondió que "las manos de un niño no pueden estirarse para llegar a tocar el cielo”. Después le pidieron que cerrara su puño y lo pusiera en la boca de una calabaza y su respuesta fue que "el puño de un adulto no entraba en la boca de una calabaza". Entonces se le dijo que cualquier neófito en el culto que no cumpliera las dos hazañas, nunca regresaría vivo al hogar. Inmediatamente lo empujaron hacia adelante con el objetivo aparente de entregarlo en sacrificio, pero mientras esto ocurría, Echu que estaba preparado para intervenir, había instalado un obstáculo invisible sobre el terreno contra el que Owanrin Meyi tropezó y al instante dcsapareció haciéndose invisible. Milagrosamente se halló en su hogar Entre tanto se curaba de la herida, los hombres que le habían tendido la trampa, lo siguieron hasta la casa donde se encontraron con su madre a la que le preguntaron por el paradero de su hijo. 172
Ella les repondió que él no se sentía bien, pero la empujaron ordenándole que buscara a su hijo, le dijeron que como resoltado de su acusación al hijo se le había castigado a una ejecución ritual. Ella se arrodilló y les rogó que no ejecutaran a su hijo porque ella lo había perdonado. Ante sus apasionados ruegos, ellos le dijeron que su hijo tenía que buscar un chivo para que se utilizara en una fiesta organizada a los ancianos del pueblo. Después de la fiesta, siguieron insistiendo en que Owanrin Meyi debía ser iniciado en el culto del bosque, porque había visto parte de los secretos del ritual y la ceremonia fue posteriormente completada sin ningún incidente y ellos le dieron una pluma de cotorra para que la usara ocasionalmente por ser un miembro más. Le confesaron que sus dos esposas eran las culpables de haber instigado en su contra al culto de la hechicería, aunque el catalizador había sido la queja de su madre. Sin embargo su madre era la que había intercedido en favor de su vida. Los hijos se llevaron a una de sus esposas en su lugar la cual murió mientras dormía. Después él se deshizo de la segunda esposa. Oro Lewe, la divinidad que vive en lo más intrincado del tupido bosque, emite su llanto o lamento igual al bramido de un toro, orudu rudu, y es precisamente el toro bramador, su animal sagrado.
Es Considerado un Irunmole. 173
Los siguientes saludo y oración fueron recogidos en algún momento de 1968, cuando varios jefes vinieron a saludar al elekole de Ikole en Ikole-Ekiti durante la fiesta de Oro: ¡Kabayesi, Alaye! iEkbo a fin! Wa a darugbo, Oloja. Igab re a sunwon, Olori a je nigbaa tire, Agan a bimo nigbaa tire Ilu a toro, I lu a lagba, We a rogun ote, Wo maa seyi samodun. ¡Salve, su majestad! Que vuestro sacrificio sea próspero, Que usted viva hasta una edad avanzada, Oloja, Que su tiempo sea próspero. Que hayan buenos líderes en su tiempo, Que las infecundas conciban en su tiempo, Que el pueblo tenga paz, Que el pueblo tenga ancianos, Que no haya rebelión, Que usted viva para ver y celebrar otra fiesta. Como podemos ver, aquí el saludo y la oración están unidos. Mientras que la gente saluda a su gobernante, a la misma vez ora por él, por sus súbditos y por el pueblo como un todo. En ocasiones festivas, cuando sacerdotes o cabezas de familias ofrecen oraciones, el mismo énfasis recae en las necesidades esenciales del hombre. Se pueden ofrecer variados ejemplos de oraciones. En octubre del 1969, tuvo lugar la fiesta de Eje en Itebu Manuwa. 174
En un momento de la celabración, un importante rito tuvo lugar en una arboleda llamada Ugbowen (la arboleda de las hadas). Allí se recogió la siguiente oración ofrecida a Oro Lewe por el sacerdote que presedía el ritual: Odoodun la nri Moraa, Odun tun ko, Omo re, Kabiyesi Elero Ni oun waa dupe lowoo re Oun tun ri odun yii. Es todos los años que vemos a Moraa, El año ha llegado, Tu hijo, Su Alteza, el elero de Itebu, oba Ade Manuwa, Dice que viene a expresar gratitud Por el privilegio de ver otro año. La arboleda donde se le rinde culto a Oro se llama Igbo Oro o Igbo Imole. Hace algunos años, hubo un terrible conflicto entre la Iglesia de Aladuura (el Grupo de oración) y los sacerdotes a cargo de la fiesta tradicional de Oro en Ilutitun, un pueblo de la División de Okitipupa del estado de Ondo, Nigeria. La fiesta de Oro se celebra para honrar a los espíritus del río en el área y se cree que éstos viajan a través del viento y cualquiera que se los encuentre quedará paralizado. Generalmente se espera que las mujeres y hombres no iniciados permanezcan detrás de las puertas cerradas cuando los espíritus del río están "fluyendo". Sin embargo, en esta ocasión en particular, los miembros de la Iglesia de Aladuura decidieron celebrar una procesión de rezo al 175
are libre en desafio a la fiesta tradicional, consecuentemente, se produjo un conilicto. Los resultados fueron desastrosos. Muchos de los miembros de la Iglesia de Aladuura quedaron paralizados y varios de ellos murieron de inmediato. Se creyó que habían tropezado con el misterioso poder de Oro (el espíritu que causa parálisis). Lo que sucedió fue que los sacerdotes de la fiesta de Iwo portaban "poder" tanto en sus labios como en sus cuerpos, éstos pronunciaron las palabras y se produjo la destrucción. El culto de Oro es muy secreto y es empleado por los yorubas para purificar a la sociedad, al igual que el culto de Aribeji, quien está considerado más poderoso que Oro y está restringido a la división de Okitipupa donde lo utilizan fundamentalmente los ilaje, mientras que a Oro se le conoce en todas las comunidades yorubas. El ceremonial del culto a este oricha solamente es conocido por aquellos que están iniciados en él, tiene mucha relación con el culto de la hechicería o los brujos. Lo que se le ha permitido al autor revelar es que la iniciación en el culto secreto de Oro comienza en la noche después de un toque de queda (donde todas las personas se recogen en sus casas y no hay ni un alma en las afueras) en un peregrinar desde el pueblo hasta la arboleda sagrada de Oro (Igbo Oro) pues sus ritos se efectúan en lo más intricado del bosque. Allí llega el futuro iniciado (aunque sea sacerdote de Ifá) con los ojos vendados.
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Sus miembros usan una pluma de cotorra como símbolo de que han sido iniciados en el culto de Oro, la divinidad de la parálisis a quien todos temen. Oro es la divinidad del retiro, de los apartados y recónditos lugares. Es sirviente de Orichanlá y su principal función como deidad es la de dar o comunicar las nuevas y buenas noticias o presagios. Se representa por una imagen humana de madera, dos tarros cargados con las materias sagradas que cuelgan de sus hombros, una vara de autoridad simulando a una cola de jicotea cargada en su extremo y va acompanado siempre de una deidad llamada Aiyé que es sirvienta de Orichanlá y tiene la misma misión de Oro. Aiyé es considerada una de las cuatro divinidades más ecuánimes que existen, y además conoce los secretos de Iyami Ochooronga y el culto de la hechicería. El culto a esta divinidad es muy representativo en la región de Kwara en Nigeria. Oro no ha podido ser fotografiado por ser invisible. Sólo se manifiesta por lamentos estridentes, gritos inarticulados y aullidos. Cuando se hace oir de noche o de día, las mujeres y los no iniciados deben encerrarse en las casas, con todas las puertas cerradas. Sólo los miembros de la sociedad Oro pueden salir a saludarlo. En otros tiempos Oro tenía un papel justiciero, mataba a los ladrones y los brujos y castigaba a las mujeres adúlteras. Oro "purifica" el ambiente para su devoto. 177
Quien da el toque de queda es Oro. Constituye tabú para Oro el que se le ofrendean boas contrictoras, calabaza, aceite de sémola de maíz y que una mujer durante el período menstrual manipule sus atributos. En cambio se le ofrecen carneros, chivos, gallinas, aceite de palma, nuez de kolá, gallos, cascarilla, pimienta de cocodrilo, vino de palma, caracoles, chivas, etc. La planta que pertenece a Oro es la ceiba (Aragba en yoruba) cuyo nombre científico es ceiba pentandra y es de origen africano, aunque se encuentra en los países del trópico como Cuba. La ceiba es el árbol que utiliza Oro para guardar sus poderes. Alrededor de esta se efectuan rituales de su culto. Además tiene otras aplicaciones como por ejemplo, sus hojas se utilizan para baños e infusiones. La corteza de las raíces como diurético, las flores para hacer un cocimiento emoliente, la corteza se aplica en las heridas; para trastornos intestinales la solución de la goma con otras especies. El cocimiento de los retoños tomado en tacitas evita la fecundidad de la mujer. El cocimiento de la cáscara del palo sirve para la expulsión de la placenta. En Cuba, el culto a esta divinidad ha tomado auge a partir de hace ocho o nueve años. Muchos sacerdotes se han "jurado en Oro" y han recibido la deidad. 178
No es nuestro objetivo establecer comparaciones, pero de una cosa pueden estar seguros, que estos rituales efectuados fundamentalmente en Cuba, Venezuela, Panamá, Puerto Rico, México y los Estados Unidos de Norteamérica, distan mucho de las ceremonias consagratorias que se realizan en tierras yorubas, es una pena que se me esté prohibido revelar la esencia del ceremonial dado que las dos formas de consagraciones las conozco con profundidad. Es importante plantear que tengo experiencias personales con relación a la iniciación del culto de Oro. En la mayoría son penosas, dado a que varios sacerdotes de Ifá en Cuba, Venezuela y México no les han ido bien, después de haber consagrado esta deidad. La generalidad se se ha visto de la abundancia la penuria, otros han perdido la memoria (como es el caso de un sacerdote de Ifá de México) o han perdido varios familiares cercanos. Yo pienso que esto se deba, no al hecho de haber sido consagrado en el culto de Oro (divinidad que trae prosperidad, limpieza y puri-ficación astral), sino a la mecánica ceremonial y a la omisión de pasos en las ceremonias de este oricha que duran seis años, mientras que, al menos las que se efectúan en Cuba, se realizan en tres días. El mensaje es que en realidad, dado que es imposible revelar el secreto del ceremonial, se tengan en cuenta dos aspectos de suma importancia: No todos los sacerdotes de Ifá deben consagrar Oro, solamente aquellos que como odu patrón tengan Owanrin Meyi, Owanrin Osá, Ogbe Owanrin, Idí Oyekú, Idi Oché, Oyekú Ogunda, Ogbe Idí y Ogbe Eturukpón.
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Aquellos que puedan, consagren dicha deidad en tierras yorubás o por alguien que haya sido consagrado allí, por el peligro que implica tener esta divinidad dentro de la casa. Debemos recordar que: Oro es la divinidad de lo más intrincado del bosque. Posee visión suprasensible y es precisamente por esto que una regla del ifismo prohibe a sus sacerdotes utilizar ese tipo de recursos para su trabajo porque dichos poderes pertenecen a los cultos de Oro y el de la hechicería y trasguedir con ellos puede ocasionarle al sacerdote de Ifá, pérdida de la memoria, de la visión, defectos físicos y hasta la muerte prematura en el peor de los casos. Sólo las personas iniciadas en ambos cultos pueden ejercer (sin perjuicios) esta forma de poder.
Sociedad Oro: Los adoradores de Oro se constituyen dentro de una asociación conocida en África como Osugbo. Los miembros de esta asociación hacen una exclusiva petición por la posesión del conocimiento de los misterios Oro, y por el derecho de representar las ceremonias que son celosamente guardadas, de la vista de los no iniciados. La asociación posee gran poder político y de autoridad. Como ejecutivos del dios Oro, los Ogbonis que eran miembros de la asociación, no trataban con personas convictas de serias ofensas criminales.
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El castigo impuesto debía ser el destierro, ejecución, privación de propiedades o cualquier otra forma de castigo apropiado a la magnitud de la ofensa. El rey de los Egbas es conocido como el Alake, el cual tiene vario jefes a su disposición que son:. Nlado o Primer Ministro, el Jágguna o Comandante en Jefe del Ejército, el Mogaji o el probable sucesor de cualquiera de los jefes anteriores. El Alake, los jefes y sacerdotes, de la sociedad, eran todos ellos, los miembros del Consejo Ogboni, que determinaban la vida o la muerte de, no solo los criminales, sino de aquellos que atentaran en contra de las leyes de la tribu. En África, los ritos y ceremonias, son llevados a cabo tanto en la ciudad como en el monte. Las ceremonias celebradas en la ciudad, son precedidas por una proclamación de confinamiento de mujeres y los no iniciados. Esto se hace por medio de tocar las notas Ogboni, en el tambor y el akuwón exclama Wo o firi ko m’oju kuro. Esto es una advertencia suficiente para todas las mujeres, ya que ellas dentro de los cultos a Eggún y a Orún, no están permitidas junto con los no iniciados a los cuales se les avisa para buscar un escondite seguro. Todas las casas deben ser cerrada por completo, para evitar la intrusión de cualquiera que no encuentre donde esconderse, ya que la ceremonia puede durar entre 24 h, y 3 meses lunares. En algunas fiestas, las fiestas se componen de reparto de comida, de bebidas, y danzando alrededor de la aldea, desde la casa de Osugbo donde se encuentra el consejo superior, hasta rodear completamente la aldea. Las Fiestas dentro de las Aldeas más Corrientes son: 181
1. Ceremonia de Oro Doko: Esta ceremonia es celebrada en el Ígboro en Ondo, probablemente en relación con el festival de la batata. Solía durar tres meses lunares. 2. Ceremonia de Oro Pagi: u, Oro Jegi como el Ceremonia relacionada con Irana (calabaza de Irana). Esta es una ceremonia por medio de la cual un espíritu maligno es exorcizado de la vivienda. 3. Ceremonia Ipade. Esta es celebrada al exterior de una vivienda exorcizada, poniéndose indumentarias y otras pertenencias del espíritu exorcizado antes de ser trasladado a las montañas. 4. Ceremonia del destierro: Se denomina también como despido de la ciudad de un criminal o de una persona indeseable. Esto puede compararse con el veredicto directo en un juicio celebrado por los jefes de la tribu La casa de la persona afectada es rodeada por los miembros de la asociación Oro haciendo girar sus bastones-Oro. La persona entonces es detenida y llevada a las montañas para el destierro o ejecución. Generalmente se dice de una persona desterrada de esta manera: Nwon fi Oro le e ni ilu, él es desterrado por medio de Oro. 5. Ceremonias fúnebres. 182
Los cadáveres de los miembros de la asociación no pueden ser enterrados hasta que las ceremonias necesarias hayan sido celebradas. Para la ejecución de las ceremonias. El entierro no será autorizado hasta que los honorarios sean pagados y valiosos regalos de bebidas sean hechos a los Ogbonis. Esta costumbre, ahora, está siendo vista desfavorablemente y puede ser pronto eliminada, ya que al igual que los Egungún, utilizan estas oportunidades para vanagloriarse a sí mismos. Las ceremonias son celebradas también en el monte. Para este propósito es elegido un lugar solitario. Este es preparado y se le conoce como Igbo Oro o la arboleda de Oro. Aquí son celebradas las ceremonias ocultas, así como las ceremonias de iniciación de muchos de los adeptos. Sólo hay un castigo por la intrusión en la arboleda, o la interrupción de algunas de las ceremonias, que es por lo general, la muerte. Historias: Una leyenda afirma, que Oro llegó a la existencia, como Orisha a, consecuencia de la angustia provocada a sus padres en tiempos pasados por una enfermedad dolorosa. Casi todos los niños murieron poco tiempo después de su nacimiento. Ellos consultaron a un sacerdote de Ifá, el cual les indicó la necesidad de recibir a otro Oricha, pero que fuera especial. 183
Así que les realizó la ceremonia de recibimiento y consagración y les dio a Oro. El pueblo empezó a adorar al Oricha y pronto se hizo popular. En una ocasión el Rey quiso invocar a Oro en presencia de mujeres y el mismo no le contestó. El babalawo explicó entonces al Rey que el silencio era debido a la presencia de mujeres. Habiendo sido las mujeres despedidas, la ‘voz’ del Dios se hizo inmediatamente audible. De aquí que los misterios de la adoración a Oro estén cerrados para las mujeres. Otra leyenda afirma que algunas personas estaban viviendo en un monte llamado Akin-Oro. Una de ellas soñó que Olorún les pidió que dejaran el lugar. Todos ellos decidieron hacer sacrificios para apaciguar a Oro. Afortunadamente, el mismo Oro, que era cazador, se les apareció y les enseñó como adorarle y como hacer el bastónOro. También les pidió que le ofrecieran sacrificios cada siete días, y les dijo que, el auténtico nombre del lugar era Ibu Mole. Con ocasión de una fiesta, la mujer del Rey miró furtivamente, las ceremonias que se le realizaban a Oro desde el sillón del Rey, donde ella se había ocultado. El pueblo invocó a Itá, pero no hubo respuesta. En su intento de hacer girar el bastón-Oro, el trozo de carne que Oro había arrancado de sí mismo, y con el cual había hecho la cuerda para los bastones-Oro, se desprendió y volvió a Oro. 184
Desde entonces la regla por la que a las mujeres no les era permitido ver los misterios, había sido rota lo cual como divinidad lo podía ver, y así castigarlo. El pedazo de carne cortó la garganta de la mujer antes de volver a Oro. Oro el cazador regresó, censuró al pueblo por su desobediencia y sustituyó un trozo de cuerda atada a un bastón, por la donación de su propia carne. Después se apartó del mundo. El origen del término Oro ha dado lugar a muchas especulaciones así como contradicciones. Se especula que la palabra Oro, nace de un descubrimiento musical causado por el Oricha de la música, llamado Abe o Ise. Otra hipótesis relación a la adoración a Oro, es que los Hausas, utilizaban una estaca Oro, para espantar los pájaros de las cosechas y granjas, debido al zumbido que creaba, hasta que los Yoruba lo descubrieron. Una tribu lo usaron para espantar a los pájaros, y los ingeniosos Yorubas lo adoptaron como una forma de adoración a los espíritus. No sería prudente el descartar todos los mitos Yoruba y leyendas como poco fiables. Algunos de ellos llevan el sello de origen reciente. Otros han sido tan modificados hasta perder su valor para finalidades prácticas. Pero hay unos pocos que contienen elementos que han sobrevivido desde el remoto pasado. 185
Se le puede dar un sentido también lógico, dentro de los márgenes de estudio e investigación, a la altura de compararlo con determinados cultos egipcios. Para comenzar con esta comparación, señalaremos las comparaciones de algunos de los Dioses egipcios, con los Yoruba. Por ejemplo, hay un Dios egipcio que se asemeja con Oro, y es Orión, que aunque no es para nosotros más que una constelación, para ellos es el mismo Orión Sahú. Como ejemplo de esta hipótesis, podemos comparar lo que se comenta en relación de Oro, y es que, Oro, devora el árbol de los sacrificios. Si bien Oro es quien de una forma u otra, en estas tribus se encargaba de desintegrar a los criminales, por la otra, es Orión quien tenía la similitud, en sus acciones, llegando incluso a devorar a los mismos Dioses. Es muy difícil, que estas teorías sean pura casualidad, pues no es comprensible, dada la gran similitud de hechos entre estos dos Dioses, pudiendo decir incluso de este Dios, Oro, Orión. Una de las leyendas citadas arriba contiene una palabra yoruba que es idéntica a la palabra Egipcia Antigua para un dios. La palabra yoruba es Ita, que se deriva de neter, la palabra Egipcia Antigua para un Dios. La derivación es como sigue: todos los nombres Yoruba comienzan con una vocal, de aquí que la n, se suprima; e = i, y er = a, en Yoruba. De aquí que la palabra se convierta en Ita. Debería observarse, sin embargo, que como en el caso de neter señalado arriba, la N 186
no se suprime cuando la palabra está en combinación con otra palabra o es usada como un adjetivo. Por ejemplo, en la palabra Obba-Nita, Rey Divino, que es el nombre de un dios adorado por los Ijebus, la letra n reaparece. Ita es otro nombre para Oro. Uno de los títulos de Oro es Omo Ye-Un, que es el hijo de Madre Nu. Actualmente, Nu es el nombre de la diosa del cielo y la madre de las estrellas, una de las cuales es Orión. El título de Oro es significativo, ya que corresponde a la descripción de Orión con relación a Nuit dada por los egiptólogos. Otro título de Oro es Imalé, que es, hijo de la tierra. Geb, el dios que representa a la tierra, es el esposo de Nuit, la diosa que representa al cielo estrellado y a la madre de Orión. Es fácil ver la razón de porqué Oro está descrito como el hijo de la tierra. El informe detallado del dios yoruba Oro, nos muestra que es una supervivencia del dios egipcio antiguo Orión. Éste es considerado como un dios poderoso. Es, pues, fácil ver la razón de porqué Oro, el superviviente y tan poderoso dios, ejerce un gran poder en el culto Yoruba. La profundidad de la impresión que el dios ejerce sobre la creencia Yoruba, puede ser medida por la extensión con que es temido, y por la variedad de sentidos en que la palabra Oro es usada. 187
Mostrando el carácter del dios como un espíritu ancestral perteneciente a la familia, la tribu o la nación, e ilustrando la severidad del castigo con que el dios es capaz de imponerse......
Èhìn Ìwà y el Destino Final del Hombre Gbogbo ohun ti a bá şe l’áyé L’a ó kúnlè rò l’órun". "De todo lo que hacemos en la tierra, Debemos rendir cuentas arrodillados en el cielo".
Valoramos tanto el final de la vida aquí en la tierra como un asunto de seria importancia. Ese final, involucra la cuestión de en que se convierte un hombre después de la vida. Cada religión tiene que enfrentarse con esta escatológica cuestión y, nuevamente, la respuesta depende en la concepción del hombre acerca de su Deidad. El asunto del destino final del hombre está dividido naturalmente, bajo dos encabezados, el de la Muerte y el de la Vida 188
después de la muerte, este último involucra una vista a la idea del Juicio. Debemos examinar la escatología completa Yorùbá bajo estos dos encabezados.
Muerte El hecho de la muerte es una interrogante perturbadora y revoltosa escrita en cada una de las cosas. El hombre ha sido forzado, desde que tuvo que empezar a lidiar con ello, el ocupar su mente con la pregunta de su origen y misión. Los Yorùbá como miembros de la raza humana no somos la excepción; así, de la evidencia en nuestra destrucción, hemos encontrado que es un tema que ha sido cuidadosamente pensado. El nombre para ello es Ikú, que además de estar designada para ‘morir’ también, y más importantemente, es el nombre para el poder personificado, el agente responsable, bajo la comisión de Òlódùmarè, de asesinar y llevarse a la gente de la tierra. La pregunta del inicio de su operación en la vida de los hombres es aquello que le ha dado esa importancia, a pesar de que han mostrado cierta curiosidad al respecto. Hay una concepción acerca de este inicio la cual dice que Ikú empezó a matar solo cuando fue terriblemente ofendida; esto fue, cuando su madre fue asesinada en el mercado de ÈjìgbòMekùn. Esto está contenido en el Odù Òyèkú-Méjì: Wón pa ìyá Ikú 189
S’ ójà Èjìgbò-Mekùn: Ikú gbó ń ‘lé, Ikú han bí àgon Il’óyè, Ikú han bí Hellín arawo: Ó f’oká şe késé, Ó f’erè şe bàtà, Ó f’àkekèé ş’òjá Ikú ta Orí ìgbá, Ìgbá gbìrì’a ń’ lè; Ikú ta Orí Egúngún, Egúngún gbìrì’à ń ‘lè. La madre de Ikú fue asesinada En el mercado de Èjìgbò-Mekùn; Ikú escuchó en la casa, Ikú arañó como el àgan de Il’óyè Ikú salió corriendo como un huevo de arawo; Hizo a las cobras sus espuelas, Hizo a las boas sus zapatos, Hizo de los escorpiones su cinturón; Ikú cayó sobre el Árbol de Frijoles Saltarines, El árbol cayó a los suelos; Ikú cayó sobre el Árbol de Algodón Blanco, El Árbol de Algodón Blanco cayó al suelo. Esto dice que la Muerte empezó a matar porque la madre de la Muerte fue asesinada. No se espera que esto permanezca como la creencia ortodoxa Yorùbá acerca del origen de la muerte. La creencia ortodoxa común es que Ikú es creación de Òlódùmarè: él lo hizo con el propósito específico de llamar a cualquiera que hubiese cumplido su tiempo en la tierra. Es por eso que es conocido como Òjísé Òrun –‘Bailiff del Cielo’. 190
Cuando piensan en la Muerte como ‘morir’, entonces lo describen como un ‘deuda’ – la deuda que todos tenemos que pagar. Esto es tanto como decir que la muerte es inevitable y es el final al que llegan todas la personas que vienen al mundo. En nuestra religión creemos que la muerte es para las personas de edad avanzada y por eso le dan las condiciones adecuadas, cada persona debe de vivir hasta la vejez. Es por eso que cuando una persona joven muere, consideramos una tragedia.
lo
Por otro lado, la muerte de una persona mayor es una ocasión de regocijo porque la persona solamente ha sido llamado de regreso a casa y sus hijos están vivos para sepultarlo. Debido a la marcada creencia de que la muerte es primeramente la llamada de regreso a casa para los ancianos, los Yorùbá algunas veces dicen Ikú kìí pa’ ni, ayò ní í pani – ‘Ikú no mata: son los excesos los que matan’. Esto por supuesto, se refiere a que la muerte no se lleva a las personas violenta o prematuramente a través de sus propias acciones extraordinarias y diferencia entre eso y el tipo de muerte que es ‘normal’ y ‘natural’ – la casa llamó al anciano. A pesar de que la muerte es inevitable y no puede prevenirse, los Yorùbá actuamos según la creencia de que puede ser aplazada. Puede ser aplazada a través de la intervención de Òrúnmìlà, o cualquier otra divinidad. Hay un mito en el que se tiene el secreto de Ikú, quien era naturalmente una fuerte de inconformidad entre los hombres, y no se conocía al principio. 191
Eventualmente, sin embargo, Eshú ingeniosamente sobornó al hijo de Ikú el cual como consecuencia, le reveló que Ikú asesinaba con un mazo. Ese era el recurso indispensable para el poder sobre los hombres: quitárselo para que el dejara de tener poderes. El siguiente movimiento de Eshú fue para lograr su mas deseado fin fue a sobornar a Ìjàpá (la Tortuga, el héroe más popular de las historias Yorùbá) para que lo ayudara. Ìjàpá se pudo a trabajar y mediante una muy astuta estrategia logró arrebatarle el mazo a Ikú. Ikú de inmediato se quedó sin poderes como lo habían predicho y todos se regocijaron de que Ìjàpá gb’òrúkúlówo ikú, ayé Ifè d’òfé – ‘Ìjàpá le ha quitado su mazo a Ikú; Ifè ha sido liberado de su ansiedad’. Sin embargo, después Ikú hizo un pacto con Òrúnmìlà bajo la condición de que Òrúnmìlà lo ayudara a recuperar su mazo, y entonces él respetaría la intervención de Òrúnmìlà cuando cualquiera de sus víctimas estuviera bajo su protección. El mito concluye diciendo, Ikú se lleva solamente a aquellos que no están bajo la protección de Òrúnmìlà o aquellos que están absolutamente listos para irse a casa. Sin embargo sabemos que se puede hacer algo aun cuando Ikú esté totalmente listo. De aquí el dicho, Àrùn, làá wo, a kìí wo ikú ‘Es la enfermedad la que puede ser sanada; la muerte no se puede sanar’, esto es, uno puede tratarse una enfermedad con medicina, pero no puede hacer lo mismo con la muerte. Un Odù, Ìrosùn-Oşó, inicia con las siguientes tres líneas: Àìdé Ikú l’à ń b’òsun 192
Àìdé Ikú l’à ń b’òòşà B’Íkú bá dé, Ikú ‘Ò gb’ebo Es cuando Ikú aun no esta listo cuando trabaja para propiciar a Òşun; Es cuando Ikú aún no está listo cuando trabaja para propiciar a Òrìsà; Cuando Ikú ya está listo, Ikú no hace ningún sacrificio. Otro Odù-Ìwòrì-Òsá dice: Ikú ì bá gb’ owó, Owó l’à bá san: Òjíşé òrun kìí gb’ owó Si Ikú acepta rendiciones, Es con una rendición con lo que le pagaremos; El Bailiff del cielo no acepta rendiciones. Así, creemos que tarde que temprano, todos deben de morir. La Muerte es inevitable ya que es la conclusión de la existencia en la tierra del hombre. La Vida Después de la Muerte ¿Qué viene después de la muerte de un hombre? Esto, nuevamente, es una pregunta que durante mucho tiempo ha atormentado a todas las religiones. ‘¿Después de la muerte qué? Y todas las religiones, cada uno a su propia manera y de acuerdo con la concepción de la constitución esencial de la vida, han encontrado una respuesta. 193
A esta pregunta, los Yorùbá son definitivos en su respuesta. La muerte no es el final de la vida. Es solamente un medio en donde la existencia en la tierra es cambiada otra. Después de la muerte, entonces, el hombre pasa a la ‘vida posterior’ que es llamada Èhìn-Ìwà – ‘Después de la vida’. Esta Èhìn-Ìwà es de vital importancia más que la vida presente, sin importar que tan prospera haya sido esta. Lo Yorùbá hablan acerca de Èhìn-Ìwà ti í şègbón Òní – ‘Después de la vida la cual es superior a Hoy (el presente)’. Cualquier cosa que se haga en la vida presente, entonces, debe de hacerse a favor a este grandioso futuro: Nítorí Èhìn-Ìwà l’a şe òní l’ óore – ‘Es a cuenta de la Vida después de la Muerte que tratamos al Hoy con hospitalidad (que hagamos un buen uso del presente y no abusemos de él). En Èhìn-Ìwà, aquellos que hayan terminado aquí continúan viviendo. Esta creencia es afirmada de diversas formas. a) Dicha de anticipación. Los ancianos Yorùbá van más allá de un anhelo o un temor en anticipación a lo que les pueda estar esperando en la nueva vida en la cual ellos están destinados a viajar de acuerdo a sus deseos. Es muy común escuchar entre los ancianos el dicho Mò ńre ‘lé – ‘Me voy a Casa’ o Ilé ti yá – ‘Estoy listo para la Casa’, lo que significa que está listo para morir y entrara a Èhìn-Ìwà. 194
Cuando se ve a una persona mayor hablando consigo mismo, se cree que está hablando con sus socios o parientes que ya se han ido. Si se le pregunta, él mismo a veces confirma eso. Los Yorùbá dicen des esas personas que ya no escuchan lo que se dice aquí, su conversación es con aquellos del ‘otro lado’. b) Sepultura y Ritos Funerales. Estos son observados con detalles variados de un lugar a otro; pero el motivo principal así como la rutina general es la misma. Los ritos son aquellos tales como los planean los sobrevivientes que creen fuertemente que el difunto únicamente está haciendo un viaje, del final de una vida al inicio de otra. Inmediatamente cuando una persona muere, el primer rito es el sacrificar un ave llamada Adìe-ìrànà – ‘el ave viajera’. Esto se hace para hacerle el camino más fácil. Cuando el cadáver es acostado, se prepara un guisado de camote y una porción es colocada a sus pies; esta es comida para el difunto. Durante el funeral, los hijos y parientes del difunto se reúnen y cada uno le lleva ropa, aves o animales. El cuerpo es envuelto en toda la ropa que se cree la persona usará en la siguiente vida. Cuando el cadáver es bajado a la tumba, los sobrevivientes se juntan, cada uno de acuerdo al estatus de su familia y cada uno llevando un sacrificio animal, comúnmente una cabra: ofreci195
éndolo como regalo a través del oficiante, pidiendo que la persona fallecida lo acepte, y rezando para que el no se duerma en Òrun, sino que abra bien los ojos y que siempre vea por sus hijos, cuidándolos bien, proveyéndoles lo necesario y ayudándolos en sus dificultades. Otras personas además de sus hijos y parientes también envían mensajes, orales o materiales, a través del difunto para sus amigos que hayan partido antes. Se separan las nueces de cola y se colocan ciertos artículos incluyendo comida y condimentos al lado del cuerpo. Este rito es conocido como Bí bá òkú ya-‘ hùn – ‘entrando a un convenio con el difunto’. La parte esencial del rito es el decirle hasta luego al difunto, imprimiendo sobre él que ya no es habitante de la tierra, su deber es el proteger y cuidar a sus hijos, parientes y amigos; él no debe de molestar a nadie ni permitir ser empleado por algún malicioso; ahora debe de irse a formar parte de la dichosa vida del cielo, y no desviarse tomando partido en cualquier cosa indigna. Para una persona que muere a una edad aceptable, mientras se presentan los regalos de los hijos se dicen las siguientes palabras: Ńşe l’a ti rò pé o máa şe t’oyè K’á bá o şé; Şùgbón, nísisìyí, òpá òjijì ti wá Şé àgbò n’íwo. Hemos presumido que recibirás un titulo de jefatura Así que celebraremos contigo, En donde, ahora, un repentino garrote ha llegado Para romper los cuernos del carnero (la Muerte te ha privado de eso) 196
Algunos días después del funeral, hay otro rito conocido como Fífa eégún òkú wolé – ‘Trayendo el espíritu del difunto a la casa’. Mediante este, se cree, que los sobrevivientes serán nuevamente capaces de relacionarse con el difunto. El rito se lleva a cabo en la noche cuando todas las luces se han extinguido. Como resultado de ello se hace una capilla en una esquina o al pie de la pared central de la pared de la casa; este es un punto especial de reunión entre el difunto y sus hijos. Ahí, ellos van y le hacen ofrendas, hablan con él, le piden favores especiales, hacen convenios o juran algo sobre sus huesos. Por supuesto, además de este lugar, los Yorùbá, en general, sienten que pueden hablar con una persona fallecida en cualquier lugar y en cualquier momento, ya que ellos pueden estar en cualquier lugar que elijan, ahora que está libre de limitaciones impuestas por su vida física. c) Sueños y Apariciones. Los Yorùbá creen que los muertos pueden ser vistos en sueños o trances, y que desde ahí pueden darles información o explicaciones, o darles instrucciones, o cualquier cosa de importancia para la familia cuando esté en un serio predicamento. También pueden enviar mensajes a través de otras personas o a través de ciertos cultos para sus amigos. A lo largo del camino o en lugares solitarios, o durante la noche, se cree que el difunto puede aparecérsele a una persona ya sea para proporcionarle ayuda, para guiarlo o para molestarlo. 197
Un dirge Yorùbá que podemos usar para ilustrar esto es como sigue: Ó di gbéré! Ó d’à-rìn-nà-kò! Ó d’ojú àlá! Es la despedida final! Ahora es cosa de encontrarse en el camino, Ahora es en sueños (en donde nos encontraremos). Por supuesto, hay algunos que dicen que ya que los difuntos continúan viviendo después de la vida, no tienen nada más que hacer con aquellos que están aquí. Ese es el punto de vista expresado en el siguiente dicho Eni tó kú kò wè hìn mó, ó ti f’owó ro igi ìgbàgbé –‘El difunto no piensa en las cosas que dejó atrás’; o Eni t ó kú ti re Òkè-Odò: ó ti f’ owó ro igi ìgàgbé – ‘ El difunto se ha ido del otro lado del río: ha dejado su mano en el árbol del olvido’ (ha olvidado lo que dejó atrás). Tal opinión gana adeptos especialmente cuando las cosas no van bien con los sobrevivientes y los ancestros parecen estar sordos ante sus plegarias. Pero esto está muy lejos de ser una opinión generalmente aceptada, o que persista más que sus autores. d) Comunión con los Ancestros. Ahora estamos en posición de ser el verdadero significado del fenómeno al cual se le ha dado de ‘Alabanza a los Ancestros’, la causa principal de este es la invencible convicción de que aquellos que han dejado este mundo solamente han cambiado su vida por otra. 198
En consecuencia por haber ido a esa vida, han sido liberados de rodas las restricciones impuestas por la tierra: así es como poseen potenciales ilimitados que pueden explotar para el beneficio o para el detrimento de aquellos que aun viven en la tierra. Por estas razones es necesario mantenerlos en un estado de tranquilidad. Pero esto es solo incidental. Primeramente la ‘Alabanza a los Ancestros’ es una extensión infinita de las actividades de la familia. Aquellos que mueren no permanecen en la tumba. Su cuerpo de hecho continua ahí, pero su esencia permanece a parte de sus ‘cuerpos terrestres’. De hecho, los Yorùbá creen que el difunto permanece a un lado y ve todo lo que se hace durante el entierro y los ritos funerales. No deja la casa o sus propiedades hasta unos días después del entierro, y todavía después de completar ciertos ritos esenciales. Esto es a consecuencia de la creencia de que los difuntos en realidad nunca están en la tumba que los Yorùbá no tienen doctrina de la Resurrección del Cuerpo; que es, no en el sentido dramático, escatológico en que una tumba señala la muerte y la consumación de todas las cosas. Para los Yorùbá, lo que acontece sucede inmediatamente después de la muerte – el difunto, después de que se han realizado todos los rituales necesarios, pasa a través de un túnel hasta la presencia de Òlódùmarè para recibir cualquier juicio que lo aguarde. 199
Ya que el difunto realmente nunca está en la tumba, continúan siendo los padres o las madres que fueron antes de morir, capaces de realizar sus funciones paternales, ahora de una manera más poderosa, sobre sus sobrevivientes. Los Yorùbá aun dicen Bàbá mi – ‘Mi padre’, o Ìyá mi – ‘Mi madre’, cuando hablan acerca de sus difuntos padres. A pesar de que hablan de traer el espíritu del difunto a la casa, raramente dicen ‘Voy a hablar con el ‘espíritu’ de mi padre’; lo que dicen es ‘Voy a hablar con mi padre’. Así los difuntos continúan teniendo alguna relación con los que eran su familia cuando estaban en la tierra. Esto muestra que ‘el Culto a los Ancestros’ es una nomenclatura errónea para lo que de hecho no es un ‘culto’ sino la continuación de una relación entre el padre que ya ha partido de este mundo y la descendencia que aun está aquí. Este es una visión que es señalada por el Odù Ogbè-Ìrosùn que dice que una persona debe de rendir sus deberes filiales a un padre difunto para que pueda tener hijos que lo cuiden. e) Egúngún y Orò. Estos dos cultos son medios para demostrar de una manera más concreta la creencia de que aquellos que se van de esta tierra continúan su existencia en cualquier otro lugar y están en ‘contacto’ activo con aquellos que aun están aquí. Egúngún designa el espíritu del difunto quien es llamado en la capilla ancestral. Se materializa en una figura vestida que es especialmente designada para dar la impresión de que el difunto está haciendo una reaparición temporal en la tierra. 200
Esta manifestación puede ser de un ancestro en específico. Cuando este sea el caso, un rito de ‘crear’ el Egúngún toma lugar periódicamente, una vez al año o más seguido. Egúngún también simboliza la más amplia concepción de que hay una vida después de la vida y que entre los que ya se han ido y los que aun están en la tierra, hay un muy cercano y activo lazo. En este caso, el Egúngún es solo Ará-Òrun – ‘Visitante del cielo’. Para preservar la ilusión de que el Egúngún es Ará Òrun, el personaje es cubierto completamente con un traje que no permite apreciar sus características físicas principales. Solo puede ver a través de un angosto y cerrado tejido y habla con una ‘aguda voz de soprano’. Nadie, excepto unos pocos autorizados, pueden acercársele o tocarlo. Las características distintivas de Orò es su ‘voz’ lo que es el ‘bullroarer’, y el hecho de que, sobre todas las cosas, solo opera dentro del bosque y aparece solo por las noches. Solo hay unas pocas comunidades en las que se materializa como una figura enmascarada: es esos lugares las mujeres son encerradas cu-ando Orò aparece. Oró tal como Egúngún solían operar como instrumentos de disciplina y ejecución en los gobiernos Yorùbá de la antigüedad. Los Yorùbá enfatizan la concepción de que tanto Egúngún como Orò se derivan de un motivo en común.
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Para apoyar esto, hay una historia, entre otras, en la que Egúngún y Orò eran hermanos, siendo Orò el mayor. Ambos eran labradores y era deber de sus esposas el vender los productos de sus granjas en el mercado. La esposa de Egúngún era muy ahorrativa y capaz, y era así como tenía suficiente dinero para comprarle ropa a su esposo, mientras que la esposa de Orò era por demás desprendida y no podía resistir la tentación de la comida y las pequeñeces. Un día Egúngún se puso sus ropas y le pidió a Orò que saliera con él, pero Oró no tenía que ponerse. Eso le abrió los ojos a Orò a las fallas de su esposa; y entonces alcanzó un látigo y empezó a flagelarla. La esposa consiguió escaparse, y él consideró que no valía ni unas pocas cenizas. Él fue afrontado; especialmente por no haber corrido tras de ellas porque estaba desnudo. Así inició su llamado sin fin – la ‘voz’ que escuchamos es el llamado a Bunńbun, su esposa, para que regresara por todas sus bien merecidas cenizas. Esta historia circula, por supuesto, solo en aquellos lugares en donde Orò nunca se materializa con figuras enmascaradas. Pero el motivo es claro: muestra el hecho de que Egúngún y Orò son hermanos gemelos. f) Reencarnación parcial. Es casi seguro que no hay una creencia en el sentido clásico de la reencarnación entre los Yorùbá; esto es, en el sentido que ‘la 202
Reencarnación es el pasar del alma de un cuerpo a otro... la suerte del alma estará determinada por su comportamiento y así dirá cual será la forma de vida que encarne’. Los Yorùbá hablan acerca de À-tún-wá – ‘Otro que viene’; pero en realidad, no se parece en nada en especifico. La creencia específica de los Yorùbá acerca de aquellos que han dejado este mundo es que una vez que han llegado al después de la Vida, ahí permanecen, y ahí los sobrevivientes y sus hijos pueden mantener una interacción ininterrumpida con ellos, especialmente si han sido buenas personas mientras estuvieron en la tierra y estaban listos para la muerte cuando fallecieron. Sin embargo, nos encontramos con la paradoja involucrada en la creencia de los Yorùbá difuntos ‘reencarnan’ en sus nietos y bisnietos. En primer lugar se creen que en lugar de esta reencarnación, los difuntos continúan viviendo después de la vida; aquellos que aun están en el mundo pueden tener comunión con ellos y ellos están ahí con todas sus cualidades ancestrales. Segundo, se cree que ellos ‘reencarnan’, no solo en sus nietos o bisnietos, sino también en los nietos y bisnietos de generaciones posteriores y de contemporáneos, que pueden ser hermanos y hermanas y primos, tías, y sobrinos, tíos y sobrinas, y demás. Aún, a pesar de estos repetidos ‘renacimientos’ que deben de ser bastante exhaustivos, los difuntos continúan con completa vida y vigor en Èhìn-Ìwà. Para tener alguna luz en esta paradoja, nos ayudaría el examinar primero el proceso por el cual un ancestro ‘reencarnado’ es identificado. Cuando el niño tiene tres meses de nacido, se consulta el oráculo; este rito es conocido como Mímo Orí omo –‘Conociendo el Orí del niño’, o Gbígbó Orí omo – ‘Escuchando el Orí del niño’. 203
Ahora, esto es lo más significante: de acuerdo con este rito, el conocer el Orí del niño es conocer al ancestro que ha ‘reencarnado’. También debe de hacer notarse que la ‘reencarnación’ de un ancestro es conocido como Yíya omo- ‘Convirtiendose para ser niño’, o ‘volverse encarnado’. Es tomado como un buen augurio el cumplimiento de la bendición que los que desean el bien invocan sobre los sobrevivientes quienes han cumplido con los ritos funerales de un padre; Á á yà lówó re o – ‘que se convierta en hijo tuyo’. También está la plegaria que Àwòyà á kún Orí ení o – ‘Permite que su ‘quien llegará’ (hijo) llene el tapete (se desarrolle y se multiplique)’. Parecería, entonces, que aquí tenemos una clara creencia de que el Orí del ancestro se transmite al cuerpo de una nueva creación. Sin embargo, nos desconcierta el hecho de que de que de acuerdo a este sistema, un nieto no puede tener el ‘monopolio’ del Orí ancestral; y en ese caso tenemos que elegir entre la imposibilidad de transmitir el Orí y la posibilidad de que el Orí pueda ‘dole out’ por si mismo ad infinitum. Ninguna de las alternativas parece llevarnos a ningún lugar. Así Mímo Orí o Gbígbó Orí y Yíya omo no pueden ser tomados para establece una creencia de una reencarnación en el sentido técnico. Todo esto parece establecer es la creencia del hecho concreto de que hay ciertas características dominantes del linaje que se mantienen recurrentes en los nacimientos siguientes y asegurando la continuidad de la existencia vital de la familia o el clan. 204
Esta observación está sustentada en el hecho de que entre los Yorùbá no es desconocido el que el oráculo declare que un hijo es un ‘convertido’ de una persona que aun vive: esa persona es conocida como A-f’àìkúyà – ‘Alguien que, se convierte’, ‘(un hijo) sin haber muerto’. Cuando se han dicho todas estas cosas, debemos de admitir, en conclusión, que hay muchas cosas acerca de nosotros que aún no conocemos. Sería bueno que en recompensa a este asunto haya posibilidades que aun están más allá de nuestra comprensión. Debemos de hacer notar con interés la hipótesis de F.W.H. Myer acerca del ‘yo subliminal’, la cual William James modificó, y por el cual permanece la idea ‘de que hay más vida en nuestra alma que de lo que nos damos cuenta’; y que ‘por eso... alguna porción de nuestro yo debe reencarnar’. Los nombres Bábátúndé ‘Padre regresa’ y Yétúndé – ‘Madre regresa’ y otros nombres de la misma categoría que especifican el regreso de ancestros particulares, son muy sugestivos. Por lo que Gbígbó Orí y Yíya omo incluyen muchas personas como ‘reencarnaciones parciales’ junto con los mismos ancestros, ninguno de estos nombres es repetido en más de un hijo. Babátúndé es el hombre del hijo que nace inmediatamente después de la muerte de su abuelo y Yétúndé el nombre de la niña que nace inmediatamente después de la muerte de su abuela. Ningún otro hijo después de estos dos debe de ser nombrado Babátúndé o Yétúndé (ni ningún otro nombre con la misma connotación) en referencia al mismo ancestro. 205
Debemos regresar al punto de discusión, que no es la resolución de la paradoja sino el hecho de que hay una paradoja aparente que está en terreno sólido en lo cual los Yorùbá basan su creencia acerca de la realidad concreta de Èhìn-Ìwà. Nuestra siguiente pregunta ahora es, ‘ ¿En dónde esta esta Èhìn-Ìwà?’ Generalmente, uno debe de decir que hay diversas opiniones al respecto. Hay aquellos que creen que el morir es solo cambiar de lugar en la tierra. Los muertos continúan su existencia en otro país o región lejos de en donde creció. Se establece en su nuevo ambiente iniciando por completo su vida; se casará y tendrá hijos, construirá una casa, iniciará un negocio y tendrá una nueva, pero normal, existencia hasta que vuelva a morir y se mude porque su paradero sea descubierto por gente que lo conoció en su vida pasada. Las historias que apoyan esta creencia abundan entre los Yorùbá. Esto es, por supuesto, una creencia que algunos lo explicarían como resultado de ‘el fantasma de los muertos’. Una forma un poco modificada de esta creencia es que solo los malvados y aquellos que no han cumplido sus días en la tierra, y, por eso, no pueden ser recibidos de nuevo en el cielo, son aquellos que continúan en alguna parte de la tierra. Esto explica el porque la mente de los Yorùbá puede acomodar las creencias de que Ajiran e Ilé-Ifè y algunos otros lugares especiales en la tierra Yorùbá son lugares habitados por los ‘difuntos’. 206
Esto responde en parte la mayor pregunta involucrada en la creencia de los Yorùbá de la existencia de Elérè o Emèrè quienes se cree son la causa del fenómeno de àbíkú, que es la clara noción de la metafísica en la creencia Yorùbá. La verdadera creencia ortodoxa de los Yorùbá acerca de ÈhìnÌwà, es que hay un lugar definido, otro que esta tierra, a donde van los difuntos. El nombre general de este lugar es Òrun, del cual su significado original parece ser ‘la cara de’ y también ‘, el lugar de alabanza’ y además, ‘al lado de la Deidad’. Òrun en un sentido general signi-fica’Cielo’, o ‘Paraiso’, en donde habitan Òlódùmarè y los Òrìshà. Con referencia a Èhìn-Ìwà, los Yorùbá hablan acerca de dos Òrun. El primero es Òrun Rere, Òrun Funfun, Òrun Bàbá Eni – ‘Buen Òrun’, ‘Òrun Blanco’, ‘El Òrun de nuestro Padre’, y el segundo es ‘Òrun Buburú (burúkú)’, ‘Òrun Àpáàdì – ‘Mal Òrun’ del Tiesto’. – ‘Este es un basurero celestial, como el montón de escombros de cada villa, en donde se botan las vasijas rotas...; o puede compararse con un horno en donde hay fragmentos de vasijas, calientes y secas’. Los difuntos son alojados en cualquiera de estos dos lugares con el factor decisivo del Juicio de Òlódùmarè. Ya hemos observado que uno de los factores que lo hacen una realidad urgente para los Yorùbá es Su juicio imparcial. Tienen la fuerte convicción de que los pecadores no se irán sin recibir su castigo y que el juicio es sobre todos los pecados.
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Ellos continuamente dicen de alguien que sufre en exceso, Ìwà rèló ń f’ìyà je é, ‘Es su carácter lo que le trae aflicciones’ o Aò mo ohun ti ó ti şe ti Olórun ń fi egba rè nà á – ‘No sabemos la razón por la cual Òlódùmarè lo aflige’. Pero el juicio al que los Yorùbá le temen más es al que le aguarda a cada persona, primero al final de la vida en la tierra, involucrando la agonía de morir, y después en Èhìn-Ìwà cuando se sabrá el primer veredicto de Òlódùmarè. Los Yorùbá señalan escalofriantes ejemplos de personas de quienes sus finales fueron trágicos en consecuencia de sus malos caracteres. Algunos de estos parecieron evadir las consecuencias de sus acciones; pero cuando el final de sus vidas se acercaba fueron visitados por ciertas adversidades como quedarse ciegos o perder a su hijo favorito y terminaron en muertes miserables y funerales inceremoniados. Hubo algunos de ellos que fueron golpeados anticipadamente por lo que les esperaba, tanto que durante sus últimos minutos, involuntariamente hicieron confesiones detalladas de todos sus actos malévolos. Por esta razón, cuando los Yorùbá piensan en el final, piensan dos veces antes de actuar. Aquí hay un fragmento de los Odù: Òtúrá méjì: Iró pípa kì í wí pé k’á má l’ówó l’ówó, Ilè dídà kì í wí pé k’á má d’àgbà, Şùgbón ojó à-ti-sùn l’ebo. El mentir no evita que uno se vulva rico, El romper un convenio no evita que uno llegue a la vejez 208
Pero el día de dormir, esperará un inevitable llamado a responder Hemos mencionado Akìíse –‘Es-un-tabú’, el principio retributivo personalizado puesto en operación por Òlódùmarè para castigar al pecador. Otros nombre que se le dan son Elésan –‘El Vengador’, Abéèré ‘Aquel que interroga’. En una de estas tres capacidades, se manifieste en una manera inequívoca entes el pecador. Dentro de Ìrètè-Èdì se tiene el dicho, Elésan á san k’à şà ì san; Abéèrè á béèrè, k’à şàì béèrè O dá fún Òrúnmìlà T’ ó şe kòlòkìlò omo rè T’ ako t’ abo. El Vengador se vengará, no puede hacer más que vengarse; Aquel que pregunta interrogará, no puede hacer más que interrogar, Esta es la declaración del oráculo para Òrúnmìlà Quien le daba estrictas advertencias a sus hijos Hombres y mujeres. Cuando la persona llega a Èhìn-Ìwà, se enfrenta ahí con su juicio final. Y ahí debe de dar cuenta de lo que solía hacer en su vida, particularmente en referencia a su carácter. El juicio es ante Òlódùmarè, a pesar de que algunas veces se dice que es delante de Obàtálá, lo que viene siendo lo mismo, ya que Obàtálá es solo un representante de Òlódùmarè. 209
Gbogbo ohun ti a bá şe l’áyé L’a ó kúnlè rò l’órun. De todo lo que hacemos en la tierra, Debemos rendir cuentas arrodillados en el cielo A ó ro ‘jó l’ ésè Èdùmàrè o A ó ro ‘jó l’ésè Obàtálá l’órun Se establecerá nuestro caso a los pies de Òlódùmarè o Se establecerá nuestro caso delante de Obàtálá en el cielo Así, una persona tendrá un lugar en el buen Òrun, el Òrun de los Padres, o consignado al Òrun del tiesto de acuerdo con el veredicto de Òlódùmarè. Ese es el destino final. En conclusión, consideremos la calidad de la vida después de la Vida. Generalmente, los Yorùbá piensan que los hombres malvados sufren una maldición infinita en su Òrun. La vida ahí parece aborrecida y ni si quiera llega al estándar de lo peor en la tierra. En las palabras finales de despedida para los difuntos, podemos escuchar algo como: Má mà j’ òkùn, Má mà j’ ekòló, Ohun ti wón ńje l’ Òrun Ni kí o máa bá won je Asegurate que no alimentes ciempiés, 210
Asegurate que no alimentes lombrices, Los que la gente alimenta en Òrun Es lo que debes de alimentar Eso significa que debes de ir al cielo en donde los habitantes alimentan buenas codas y no al lugar equivocado. A esto algunos responderían; Má j’ òkùn, Má j’ ekòló, Ilé ayé ní tií ‘ba ni ‘lo No alimentes ciempiés No alimentes lombrices Eso depende del carácter de uno en la tierra La vaga idea de la metamorfosis o la trasmigración de las almas, que son ambas doctrinas ajenas a los Yorùbá, estrictamente hablando, se encuentra en esta conexión. Aparte de la posibilidad de una vida de maldad profunda, también está la posibilidad de que uno transmute en una criatura más baja. Hay un canto fúnebre Yorùbá que dice: Ó kú tán, Ó d’ ewúré olú-jewé; Ó kú tán; Ó d’ àgùtàn olù-j’imò; Ó kú tán; Ó d’ aláàmù tíí ‘jeun l’ ébàá ògiri; Él está muerto Se convirtió en una cabra que se alimenta de hojas; Él está muerto, 211
Se convirtió en una oveja que se alimenta de hojas de palma; Él está muerto, Se convirtió en un piojo que se alimenta a lo largo de las paredes. Además del juicio, también hay una nota de inseguridad acerca de la suerte de los difuntos; para e este canto hay un fragmento que va inmediatamente después de que termina. Los Yorùbá han definido la suerte de los bueno. Ellos van al Buen Òrun. Mientras atraviesan la puerta todos sus familiares y amigos que ya están ahí van a recibirlo dándole una calurosa bienvenida. Si una persona fue genuinamente feliz y próspera en la tierra, su vida en el cielo será igualmente feliz. De hecho, la vida en Òrun es una copia aumentada y corregida, eliminando todas las penas terrenales e incrementando enormemente todas las alegrías. Uno de los beneficios más grandes considerados por los Yorùbá de llegar al cielo es que pueden reunirse con sus familiares y amigos que ya habían partido. Òrun Bàbá Eni es un lugar en donde se va a disfrutar la recompensa de haber sido bueno y estar en compañía de sus semejantes. Esto es ciertamente algo que le da confianza y conforta a uno cuando llega al final de la vida. Con esta creencia, los buenos Yorùbá pueden enfrentar lo que venga después de la Vida, sabiendo que Òrun es el único lugar en donde vivirá renovado y se sentirá de regreso ‘a casa’. 212
Ikú pa Abírí, Abírí kú E ní kò sí nńkan; Ikú pa abìrì, Abìrì r’ Òrun E ní kò sí nńkan; Ibi ti Ikú ti pa Ògíní Láí eye ‘ò dé bè je; E `sì tún ńwí pé kò sí nńkan! Wón ní, Kò sí nńkan; Şé Awo kì íkú Awo kìírùn Ńşe l’Awo máa ńlo sí là Ìtunlà, ilé awo Ikú asesinó a Abírí, Abírí murió, Dices que no hay nada que cause incomodidad Ikú asesinó a Abìrì, Abìrì fue al cielo; Dices que no hay nada que cause incomodidad El lugar en donde Ikú asesinó a Ògíní Los pájaros nunca más fueron ahí a alimentarse Aun dices que no hay nada que cause incomodidad Ellos responden, ‘No hay nada que cause Para aquellos que ya han llegado al rito de los profundos secretos ocultos Nunca mueren; Aquellos que ya han llegado al rito de los profundos secretos ocultos Nunca ven corrupción; Aquellos que ya han llegado al rito de los profundos secretos ocultos Solo van a Ìtunlà la casa final del completamente iniciado
Egungun y Adimu Orisha La creencia en la existencia de los espíritus de antepasados difuntos y otras personas entre los yorubas no es en ninguna parte ilustrada mejor que en el caso del culto a Egungun y el del culto a Adimu-Orisha que será descrito más tarde. 213
El culto de Oro, Eluku o Agemo es la de un espíritu único. El culto Egungun es la de numerosos espíritus que pueden aparecer en cualquier momento y especialmente en importantes ocasiones. El sentimiento que impulsa a la adoración a las deidades de los espíritus descritos arriba es principalmente el del miedo, los principales sentimientos en el caso de Egungun son los de afecto y reverencia. El sentimiento dominante es el de afecto para los difuntos, y la aparición de sus espíritus en la forma materializada de Egunguns es una demostración de la indisoluble unión existente entre los miembros vivos y muertos de la comunidad. Un Egungun está considerado por lo tanto, como una personificación del espíritu de una persona muerta que vuelve del cielo o de algunos rincones de la tierra en otra dimensión para visitar a su gente. De aquí se le llama un ‘Ara-Orun’ (un ciudadano del cielo). Aparece en la forma de un hombre completamente cubierto de la cabeza a los pies con el traje conocido como ‘Ago’, con una apertura hecha en la parte que cubre el rostro que le permite ver el mundo exterior. El traje puede ser hecho con telas o hierbas del país. Distinguidos egunguns llevan una máscara de madera. Ninguna parte del cuerpo de Egungun tiene que estar visible. Un Egungun puede aparecer en cualquier momento. Puede hacerlo o bien solo, o acompañado solamente por una o dos personas conocida como ‘Atokun’ (escolta).
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Cuando van por la calle, él lleva un látigo flexible y habla con voz de ventrílocuo, dando por eso la impresión de que es un auténtico ‘Ara-Orun’. Todos evitan escrupulosamente tocar sus ropas. Aquellos que son adoradores de Egungun se inclinan o arrodillan cuando él se aproxima. Otros le ofrecen regalos. Pueden aparecer pequeñas compañías de egunguns. Desfilan por las calles de la misma forma que el Egungun solo, y reciben homenaje y regalos de la misma manera. En algunas ciudades, los egunguns se constituyen en asociaciones. En cada asociación hay un jefe Egungun. El número de miembros puede ser grande o pequeño, pero todos ellos deben obediencia a su jefe. Cada jefe Egungun tiene un título. Algunos de los títulos llevados por jefes Egungun son: Egungun Ajolojo, Egungun Ajofoyinbo, Egungun Oye, Egungun Oya. De todos los Egungun, Oya es el más temido. Cuando él aparece, va acompañado por un gran grupo de ‘Atokuns’ o séquito y de hombres mayores llevando látigos. Al frente de los Egungun va un grupo de mujeres que van vestidas hasta la cintura, quedando el resto desnudo.
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El Oya lleva un traje más completo y pintoresco que los demás egunguns. Lleva una máscara que le da una apariencia misteriosa. Se supone que Egungun Oya ha sido importado del Distrito Níger. Oya es el nombre de la diosa del Níger, y Egungun Oya es considerado como la forma encarnada del espíritu de la diosa que toma la forma de un hombre. De aquí que la aparición de Egungun es anunciada por un grupo de mujeres, y por lo que a las mujeres se les permite completamente tomar parte en el desfile. Ninguna asociación puede celebrar un juego Egungun en una ciudad sin el permiso del jefe Egungun de la misma. Egungun exige el poder de metamorfosearse en animales y de cambiar el sexo. Una exhibición de este poder se supone que se hace cuando hay una representación Egungun. Se dice en la historia que un egun, sin el permiso del jefe Egungun de la ciudad, se metamorfoseó él mismo en un cocodrilo. Se dice que por medio de encantamiento, el ofendido Egungun impidió al metamorfoseado egun retornar a su forma humana y lo obligó a echarse dentro de un estanque, y hasta que no diera debido aplacamiento a la ofensa que se le había hecho no se le permitía salir del estanque y recobrar su forma humana original. Puede admitirse que mediante el uso de magia negra, el ofendido Egungun puede encantar a su ofensor. 216
Pero que una verdadera metamorfosis tenga lugar es increíble, en vista del hecho de que durante un período de más de treinta años ni el autor, ni ninguna persona de confianza con la que él ha tratado del tema, ha sido testigo de ningún caso de verdadera metamorfosis o encontrarse con nadie que haya visto nada diferente del disfraz o mascarada descrita arriba. Muchas tribus todavía conservan una fiesta Egungun anual en Junio de cada año. En Oyo y Awe, donde la adoración Egungun está muy protegida, la fiesta es observada escrupulosamente. Aparecen gran número de Egunguns, y toda la ciudad está en fiesta. Hay desfiles y juegos que duran siete días. La fiesta ha sido descrita correctamente como el festival yoruba “todo almas”, aunque es, en cierto sentido, un festival de luto por el muerto, es una fiesta alegre porque da una firme seguridad de que los espíritus del muerto están vivos y son capaces de manifestarse en forma de Egunguns. Los Egunguns generalmente representan ceremonias en relación con exequias fúnebres. Estas ceremonias serán descritas más adelante.
Origen Historico El origen histórico del culto a Egungun es fácil de encontrar. Primero de todo, debería señalarse que la traducción de la palabra como ‘hueso’ o ‘esqueleto’ es errónea. El error es debido a un imperfecto conocimiento de la lengua. La palabra yoruba para un ‘hueso’ es ‘egungun’ o ‘egun’; no hay acento en las vocales de la primera, pues todas ellas son vocales de medio tono; el circunflejo de la primera vocal de la 217
segunda palabra (egun), demuestra que la primera sílaba es una forma contraída de la primera. La palabra para ‘embaucador’ es ‘egúngún’, la primera vocal es una vocal de medio tono, y las dos restantes son vocales de alto tono; de aquí los acentos situados sobre ellas. La palabra por lo tanto difiere completamente de ‘egun-gun’, que significa ‘hueso’. Para poder explicar el origen de la palabra es necesario separar las partes de que se compone, así ‘e-gu(n)-gu(n)’. ‘E’ es la vocal inicial que requieren todos los nombres yoruba, ‘gu’ es una forma modificada de ‘Khu’, la antigua palabra egipcia para ‘espíritu luminoso’. ‘Gu(n)-gu(n)’ es por lo tanto, una repetición de la palabra que denota pluralidad o perfección. Igualmente, la palabra ‘i-ku-ku’ se aplica a ‘cubrirse de niebla’ porque ella corresponde, en consideración a su pureza e insustancia-lidad, a la idea yoruba de espíritu. Ello es probable porque la palabra ‘ku-ku’ es usada ya en este sentido y que la palabra para ‘espíritu encarnado’ es modificada a ‘e-gu(n)-gu(n)’ (una palabra que de acuerdo con su derivación dada más arriba significa ‘espíritus’). El culto Egungun es por lo tanto la supervivencia, en una forma práctica, de la fusión de las creencias del Antiguo Egipto que después de la muerte, las personas honradas se convierten en espíritus luminosos (Khu) y que sus ‘kas’ ‘los cuerpos luminosos de las almas’, son capaces de trasladarse y de asumir formas humanas. En la diáspora latinoamericana Yoruba veneramos a los antepasados (espíritus de los difuntos) utilizando el adjetivo para ellos de Egun (hueso), en el anterior contexto quisimos explicar las raíces Yorubas de la adoración a los antepasados, que son en gran parte la que nosotros heredamos pero por 218
supuesto llegamos a adaptar a nuestros países de origen, haciendo cambios bruscos positivos en la mecánica de la adoración. Pero siempre con el mismo fin “La veneración y adoración a los espíritus ancestrales de los antepasados”, con el único fin de que estos, que están en un plano mas cercano a los seres humanos permitan el buen fluido de nuestra adoración a los Orishas.
ADIMUORISA El culto de Adimuorisa o Adamu-orisha está relacionado con exequias fúnebres. Un corto tiempo después del entierro de un miembro jefe de una ciudad, un festival Adimuorisa es preparado en su honor. La celebración del festival es cara, y por lo tanto, tiene lugar en las raras ocasiones en que la familia de la persona fallecida puede permitirse el coste de los ritos y ceremonias que trae consigo. El culto es característico de los Aworis, que viven cerca de la costa. Se parece al de los Egungun en que afecta a la aparición de espíritus en formas encarnadas, pero se diferencia de él en que los miembros de la asociación no pueden aparecer en cualquier momento como las mascaradas, excepto en ocasiones de festivales. Un festival de Adimuorisa se celebra del modo siguiente: se hace una proclamación de que será celebrado un festival Adimuorisa en honor de una persona fallecida de la que se da el nombre y se anuncia la fecha del festival. 219
Unos pocos días después, se prohibe a la gente el salir durante una cierta noche. Cualquier persona capturada en dicha noche será utilizada para el festival. En tiempos antiguos, algunas de las personas así capturadas eran sacrificadas como aplacamiento de los orisas para asegurarse el éxito en la celebración del festival. Una de ellas es reservada para hacer el papel de Adimuorisa. Tres días antes del festival, el cuerpo ejecutivo de la asociación se reúnen privadamente en Agodo (la casa de reunión del culto) y llevan a cabo algunos ritos y ceremonias secretas. Una contraseña secreta es acordada, y esta es comunicada a todos los miembros iniciados de la asociación, que es usada en el festival. Se inflige un severo castigo a cualquiera que acuda al festival disfrazado sin conocer la contraseña. En tiempos antiguos se solía aplicar la pena de muerte. Dos días antes de la fiesta, el tronco de un platanero o el tronco de un pequeño árbol es envuelto como una momia y es vestido con ropas caras y otros adornos, después, es guardado en Agodo o en el Iga (palacio o casa grande) de uno de los jefes. Se supone que esta momia representa al cuerpo de la persona muerta en cuyo honor se celebra el festival. Cuando la momia ha sido guardada adecuadamente, es custodiada por algunos de los principales miembros del culto. El tamborileo sigue alegremente y la multitud se reúne para ver la momia ricamente cargada con joyas decorativas. Se sirven refrescos en los lugares limítrofes a Agodo o Iga. 220
El gasto de la momia y los refrescos deben estar al cargo de la familia de la persona fallecida. En las primeras horas del día del festival empiezan a aparecer espíritus encarnados en formas diversas. La mayoría de los espíritus aparecen como Eyos. El traje de un ‘eyo’ no es de una pieza. Consta de una gran bata larga (Agbada), cosida a la moda nativa, con unas mangas anchas y muy largas, un velo largo blanco y un sombrero de ala ancha, también una pieza de fuerte tela con la que roza la tierra. Es llevada también, una varita especial (blanca), conocida como ‘opabata’. A veces es usado un velo coloreado, pero el color usado generalmente es el blanco. El Aropale debe cubrir enteramente los pies de Eyo y arrastrar detrás de él con una longitud no inferior a los dos pies. Algunos ‘aropales’ tienen una longitud de alrededor de los diez pies. La varita es llamada ‘opabata’, y está hecha de la parte ancha de una hoja larga de palmera. Los ‘eyos' aparecen solos o en compañía. Cuando desfilan por las calles se dirigen a los caminantes con una voz de ventrílocuo de la siguiente forma: “I-ha-ha! I-haha!! I-ha-ha!!! Eserukeru. O se mi tibalaka tibalaka.
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O se mi tiboloko tiboloko. I-ha-ha!!!” “Hal-lo! Hal-lo!! Hallo!!! No hay motivo para el miedo. Me apetece bailar de esta manera. Me apetece bailar de esta manera. H-a-l-l-o-o-o!”. Los espectadores generalmente replican diciendo: “A-gogoro Eyo! Mo yo fun e mo yo fun ara mi” “Qué alto o imponente Eyo! Yo te felicito, yo me congratulo”, esto es, el tener la buena suerte de participar o ser testigo del festival. Algunos de los importantes espíritus aparecen con la forma de Agere (zancudo), Oniko (un enmascarado cuyo traje está hecho con juncos), Ologede (un enmascarado cuyo traje está hecho con hojas de plátano). Cada uno de ellos es escoltado por un número de ‘eyos' que varía de treinta a cien. Cada conjunto de escolta lleva un sombrero distintivo con una adecuada insignia. El espíritu más importante es Adimu. Está vestido de la cabeza a los pies con ropas nativas y lleva una máscara de lana con una sobresaliente pero detallada nariz. De aquí que es llamado ‘Adimu Orisha’ ‘el Orisha con detalladas narices’.
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A veces la nariz está abierta y entonces es llamado ‘Adamu Orisha’ ‘el Orisha con las narices abiertas’ (‘Adamu Orisha’ no significa ‘nosotros confundimos los Orishas’, ésta errónea traducción es debida a un conocimiento imperfecto de la lengua). No hay ninguna apertura delante de su cara, y por lo tanto no puede trasladarse fácilmente. Tiene que ser conducido por un número de viejos miembros del culto que no están disfrazados. También está escoltado por un gran contingente de Eyos, a veces en número superior a doscientos que corren arriba y abajo por delante y por detrás de él, evitando que cualquiera de los no iniciados se aproxime demasiado a él. Incluso los otros ‘eyos' y espíritus tienen que alejarse cuando él se acerca. Se le atribuyen poderes sobrenaturales para castigar a aquellos que le insultan o faltan al respeto. Adimu es que preside el entierro en el festival. Es también conocido como O-gu(n)-ra(n). Antiguamente el Adimu y el Ogunran eran dos espíritus encarnados diferentes y según la tradición, los dos acostumbraban a aparecer en las ocasiones de festivales Adamu-Orisha. Actualmente los dos vocablos son aplicados al mismo disfraz. Hay alguna gente, sin embargo, que creen que deben ser considerados distintos. Dibujos con los colores rojo y blanco son hechos en la máscara llevada por el Adimu. 223
Temprano, el día del festival, el Adimu, después de que los sacrificios hayan sido hechos, va primero a Oju Elegba y ejecuta algunas ceremonias. Luego va al Iga, donde la momia es depositada y se lamenta de la muerte del difunto. Después se retira al Agodo. Más tarde, se une al desfile de las calles como los otros espíritus encarnados, al final del día él vuelve al ‘agodo’. El Adimu es el primer espíritu encarnado en aparecer por las calles. Ningún otro disfraz debe precederle. La pena de muerte era impuesta siempre por el infringimiento de esta regla en tiempos antiguos. Durante todo el día del festival, el respeto más grande, equivalente a honor divino, es mantenido por todos hacia el Adimu. Incluso el Oba (rey o jefe supremo), que debe ser un ‘eyo’ en ese día, debe mantener gran respeto hacia él. Después del festival vuelve a su posición de persona corriente, y se ha dicho que como resultado de las ceremonias que el ha tenido que sufrir antes del festival, se convertirá en un idiota o bien morirá dentro de pocos días. El sacerdocio relacionado con el culto, es sacado del Akarigbere y Idejo jefes de Lagos. Los sacerdotes están siempre ligeramente vestidos y afeitados pulcramente. 224
Los Eyos y otros disfraces son a veces escoltados por grandes comitivas. Su sus seguidores son jefes, deben ir desnudos de la espalda hacia arriba. Otros seguidores no deben llevar tocado. Antiguamente, todos aquellos que se encuentran con un ‘eyo’ tienen que quitarse los sombreros y a aquellos que no lo hacían eran golpeados sin misericordia. Esta exigencia de obligado homenaje ha sido modificada grandemente, debido a la introducción de la civilización y a la presencia de gran número de no nativos en la población. Sin embargo, se requiere respeto para el Adimu, y la discreción es la norma para los escoltas Eyos con algunas excepciones. A veces el festival se celebra por la noche, como el festival ‘Eluku’. Los enmascarados son entonces conocidos como ‘Eyo Oru’ ‘Eyos de la noche’. El festival nocturno no es menos elaborado o popular.
ORIGEN HISTÓRICO Es el mismo que el del culto Egungun. La palabra ‘eyo’ procede de la palabra ‘ye’, que significa ‘vivir’, ‘existir’. ‘Eyo’ significa por tanto ‘los que viven o los espíritus vivos’. Debe ser interesante destacar los siguientes pasajes que describen las creencias en el Antiguo Egipto que han persistido en la adoración espiritual de Egungun y Adimuorisa en el país yoruba. El profesor Wiedeman dice: “el alma podría... tomar su residencia en su anterior cuerpo y volver a la tierra bajo esa forma y así visitar de nuevo los lugares donde una vez vivió”. 225
Otra vez, el escritor dice: “el poder del alma (ka) para encarnarse a voluntad se convierte en una de las principales razones para embalsamar al muerto” Escribiendo sobre la naturaleza y funciones de los Kas (cuerpos del alma), el profesor Flinders Petrie dice: “cada persona recibía una parte del espíritu de la familia que le guiaba y era la última perso-nalidad, y que al morir volvía a reunir el espíritu de toda la familia que le acogía y le protegía”. El propósito de la aparición de los Eyos en relación con el culto de Adamu Orisha, sin embargo, parece ser el conceder una ceremonial bienvenida a la vuelta del espíritu del muerto al espíritu de toda la familia. Los siguientes puntos, referidos especialmente al culto de Adamu-Orisa, deberían también ser señalados: 1. El respeto debido al Adimu, sin tener en cuenta la clase o la posición, e incluso por el Oba (rey o jefe supremo). Esto sugiere fuertemente que el festival Adimu es, en algunos aspectos, una supervivencia del festival del rey Mock del Antiguo Egipto, que es así descrito por Klunzinger: “Un festival popular muy antiguo es el de este rey Mock (falso), que pervivió en el Alto Egipto hasta el siglo pasado. Un ¿FELLAH? Era vestido con una falsa barba, llevando un largo cetro. Durante su día, todos le obedecían, incluso el gobernador le cedía el paso, hasta que al fin el traje era destrozado y los restos del poder concluidos”.
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2. La misma palabra Adimu, que es una supervivencia de ‘Atumu’ o ‘Adumu’, el nombre de un dios egipcio muy conocido. Debería observarse que la letra ‘t’ es cambiada a menudo; ‘d’, ‘i’ y ‘u’ son, con frecuencia, sustituidas una por otra por los escritores egipcios. La razón del honor divino que se da a Adimu resulta, por lo tanto, obvia. ‘Atumu’ o ‘Adumu’ era uno de los dioses más venerados del Antiguo Egipto. Siempre era pintado en forma de hombre. El otro nombre de Adimu, esto es, O-gu-ra(n) es digno de mención. ‘Gu’ es una modificación de ‘Khu’, y ‘Ra’ es el nombre del dios-sol egipcio, O-gu-ra(n), por lo tanto, significa ‘el alma de Ra’. Ahora bien, en el Antiguo Egipto, Atamu era un dios-sol. Según el profesor Maspero, “El sol que existía antes del mundo, ellos (los egipcios) lo llamaban ‘Creador’ (‘Tumu’, ‘Atumu’). En la teología de Helliópolis, ‘Atumu’ y ‘Ra’ eran identificados bajo un único nombre de ‘Atumu-Ra’; que es el dios-sol premundano y eterno. Por lo tanto, no es sorprendente que la palabra ‘Oguran’, ‘el alma de Ra’, sea usada por los yorubas como nombre alternativo de Adimu. El uso de la palabra es una indicación más del origen egipcio del culto. Puede añadirse aquí que Atumu o Adumu permanece no sólo entre los yorubas, sino también entre otras tribus de África Occidental. 227
Por ejemplo, una importante deidad entre los Ijaws es conocida como ‘Adumu’.
Ìyámi Òsòròngá El pájaro de la bruja chilló anoche el niño muere hoy. ¿Quién no sabe que fue la bruja chillona de la noche anterior la que dio muerte al niño? Odu de Ifá Osá Meji
Otros Nombres de la Deidad Iyamí Ochooronga cuenta con seguidores que son las brujas o brujos y estos pueden ser blancos, rojos, negros, buenos, malos y regulares. Estos seguidores, que conforman junto con su reina el culto de la hechicería, son conocidos como un - todo bajo otros nombres: Ajonjún, Dignatarios de la Noche, Ancianos de la Noche, Aje Awon Iyami: que significa "mis madres", Eniyan o Eleye: cuando aparecen en forma de pájaros, Oghhudian ni yason: como es nombrada en la región de Beni, Iquenromo: también llamada así en la región de Beni. Caracterización Según refieren, en sentido general, las enciclopedias, brujería es el arte u oficio del que sabe, y la palabra bruja se relaciona con saber (conocer). 228
A través del tiempo esto ha degenerado en la creencia de que la brujería es el empleo de medios sobrenaturales para dañar o perju-dicar. Según estudios de campo del señor J. O. Awolalú, el concepto general de las personas es que: ...una bruja es una persona conocedora que se supone posee poderes sobrenaturales a causa de formar una alianza con espíritus malos y mediante tal alianza y colaboración, la posesión del oficio que le permite realizar actos sobrenaturales que, en la mayoría de los casos, son destructivos. Por tanto, las brujas son vistas como la personificación del mal, como personas malas que hacen daño a otras... Por otra parte en su libro Modern Witchcraft, Frank Smyth ofrece un interesante y esclarecedor recuento de una resurrección y regreso de la brujería en las llamadas naciones civilizadas del mundo. En estas naciones a la brujería se le llama el "culto de Wicca”. Se dice que "bruja " se deriva de la palabra "wicca " del inglés medieval que significa "sabio”. En este libro se sostiene que: ...la brujería es la verdadera religión de Europa, usurpada por el cristianismo pero no desalijada del todo por este. Se trata del culto a las fuerzas creadoras del universo, el reconocimiento a las dos mitades que hacen el todo, la unión del macho y la hembra... negro y blanco... Es igualmente el medio a través del cual la humanidad logra canalizar las fuerzas originales de la creación, los poderes 229
mágicos de siglos atrás, traducirlos a términos físicos, y emplearlos para el bien o el mal... La brujería, donde quiera que se practique, tiene rasgos característicos. Ahora examinaremos estos rasgos tal y como se presentan en la tierra yorubá. La brujería es intangible, no se trata de algo que pueda ser manipulado o tocado...es síquica... está rodeada de misterios. Las brujas son en su mayoría mujeres, pero no es del todo desconocido que haya hombres que también practiquen la brujería. Otra característica importante de la brujería es la organización de reuniones nocturnas. Estas reuniones se llaman Ajo. Se dice que las brujas se reúnen de noche entre la media noche y las dos de la madrugada mientras sus cuerpos físicos permanecen en cama en sus casas. La reunión no se efectúa de forma física. Si una persona común estuviera pasando cuando las brujas están reunidas, esta pudiera no ser capaz de verlas. En la descripción de estas, Idowu dice: Las brujas son seres humanos de gran determinación y con inclinación diabólica... Ellas son las verdaderas malvadas que derivan una sádica satisfacción en ocasionar desgracia a otras personas... 230
...Por otra parte, se espera que el hombre ame a su prójimo y la sociedad en que vive tiene ciertos principios de moralidad. Si el hombre hace aquello que no es ético se describe como malo; pero si hace lo que es ético y aceptable, es bueno. En África a una persona mala se le dice frecuentemente que es un brujo. Nadel manifiesta' esto de forma suscinta al decir: La mujer que se comporta corno los nupes creen que se comportan las brujas, es alguien cuyo carácter contradice los preceptos e ideales comunes de conducta; es alguien de condición malvada, excéntrica, atípica... no es de una anormalidad física... que sencillamente es una cuestión de mala suerte,... sino, de la anormalidad de lo social y moralmente desviadas. En otras palabras, cualquiera que haga aquello que es contrario al patrón aceptable para la sociedad, particularmente cuando la persona involucrada hace algo que es lasivo para la sociedad, se le tildará de bruja. Se cree que este es el mundo de Oloddumare, que el Creador del mundo es bueno y que El quiere que el hombre tenga lo mejor de la vida, por lo tanto, si existen elementos evidentes de maldad, deben existir igualmente algunos factores responsables de este quebran-tamiento del flujo ordenado y uniforme de la vida. Así se introduce la brujería para explicar las desgracias. Cuando en la vida social y doméstica surgen ansiedades y tensiones, cuando las cosas no marchan de acuerdo con lo previsto, cuando hay infecundidad Ti-esterilidad, depresión o miseria, terribles accidentes, o muertes prematuras, fracasos en los negocios, en los estudios y otras actividades, los africanos culpan a la brujería. 231
De esta forma, cuestiones que de otra manera hubieran resultado difíciles de explicar, encuentran una sencilla justificación. Los yorubás tienen la creencia de que las brujas poseen unos pájaros que producen un chillido peculiar cuando vuelan en medio de la noche en su trayectoria hacia el Ajo (lugar de reunión). Los ancianos que se hallan fuera de sus casas o los que todavía están despiertos dentro de estas, generalmente se dirigen al pájaro diciendo: A kiioso pe ki ode orisa o ma de, bi ko ba ti de wara eni, ¡Onaire o!, "Uno no puede decretar que las cazadoras de orichas (las divinidades) no cazen, siempre que ellas no cazen a nuestro vecino cercano, ¡buen viaje!" Esta es una forma de rogar a las brujas que no le hagan daño alguno al que suplica. Igualmente demuestra que la gente cree que las brujas son seres terribles y que constituyen una fuente de temor para los humanos. Al igual que los cazadores salen en expediciones, las brujas salen en misión de búsqueda de seres humanos a quienes poder destruir, por eso dicen. Aje ke lanaa Orno ku lonii; Ta nio sai mo pe Aje ana lo pa omo je? El pájaro de la bruja chilló anoche; el niño muere hoy; ¿Quién no sabe que fue la bruja chillona de la noche anterior la que dio muerte al niño?1 232
El estudio de la deidad Iyamí Ochooronga a través de las historias del cuerpo literario de Ifá nos permitirá conocer con más profundidad qué es en realidad el culto de la hechicería, cómo y por qué opera, y la forma en que los seres humanos podemos librarnos de su influencia. Según plantea Ifá la única fuerza o divinidad que puede vencer la fortaleza de la brujería es el Suelo/7ierra. El juramento propuesto por Orúnmila y Orichanlá a las brujas, fue tomado contra la destrucción injustificada de las vidas humanas. Esto nos dice el por qué las brujas no tienen poder para destruir a los verdaderos hijos de Oloddumare, así como también a los seguidores devotos de Orúnmila. 'El odu de lfá Osá Meyi nos cuenta, por qué ellos no matan a nadie a no ser que la persona se halla opuesto al juramento prestado entre Orichanlá, Orúnmila y los hechiceros (brujos). Los hechiceros (brujos) no matan a ningún hombre que realmente actúe de acuerdo a los caracteres distintivos y tabúes proclamados por Oloddumare el Todopoderoso. Orúnmila reveló que originalmente los hechiceros (brujos) eran más considerados que los mortales profanos. Fueron los seres humanos quienes primero los ofendieron matándole a su único hijo. Resulta que la bruja, lyamí Ochooronga, y la profana, Ogbori, vinieron como hermanas al mundo al mismo tiempo. La profana tuvo diez hijos, mientras que la bruja solo tuvo uno. Un día la profana iba al único mercado disponible en aquel tiempo, llamado Ojo Ajigbomekon Akira. 233
Este se encontraba situado en el límite entre el Cielo y la Tierra. Los habitantes del Cielo y la Tierra acostumbraban a comerciar en común. Como la profana iba para el mercado, le pidió a la bruja que les cuidara a sus diez hijos durante su ausencia. La bruja cuidó a los hijos de la profana con esmero y nada le sucedió a ninguno de ellos. Entonces llegó el turno a la bruja para ir al mercado y le pidió a su hermana que cuidara a su único hijo en tanto estaba ausente. Cuando Iyamí Ochooronga se marchó, los diez muchachos de la profana se interesaron en matar un pájaro para comer. Ogbori le dijo a sus muchachos que si ellos deseaban la carne del pájaro, ella iría a los matorrales a cazar pájaros para que los comieran, pero que no debían tocar al único hijo de la bruja. Mientras su madre estuvo en los matorrales, los diez muchachos se confabularon, mataron al único hijo de la bruja, y asaron su carne para comer. Según los diez muchachos de Ogbori estaban matando al hijo de la bruja, la fuerza sobrenatural de la última le dio la señal de que las cosas por la casa no iba bien. Rápidamente desistió de su viaje al mercado y regresó a la casa, solo para descubrir que su hijo había sido asesinado. Comprensiblemente, estaba molesta porque cuando su hermana fue al mercado, ella se esmeró en cuidar a sus diez hijos, sin que tuvieran ni un rasguño, pero cuando llegó el momento de ella ir al mercado, su hermana no pudo cuidar de su único hijo.
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Lloró amargamente y decidió recoger sus cosas y marcharse de la casa donde vivía con su hermana. Ellas tenían un hermano con el que llegaron al mundo al mismo tiempo, pero que prefirió vivir en medio del bosque porque no deseaba ser molestado por nadie. Este era Iroko. Cuando Iroko oyó a la bruja llorando, él la convidó le dijera qué estaba sucediendo y ella le explicó cómo los hijos de su hermana Ogbori mataron a su único hijo sin su madre ser capaz de detenerlos. Iroko la consoló y le aseguró que desde aquel momento en lo adelante, ellos debían alimentarse de los muchachos de Ogbori. Fue a partir de aquel día que, con la ayuda de Iroko, la bruja comenzó a atrapar a los muchachos de la profana, uno a uno. Orúnmila intervino para detener a la bruja en la destrucción de todos los muchachos de la profana. Fue él quien imploró a Iroko y a la bruja y les preguntó, qué aceptarían ellos con el fin de detener la matanza de los niños de los mortales profanos. Es así como Orúnmila introdujo el sacrificio de (Etutu) el ofrecimiento a la Noche, el cual lleva un conejo, huevos, buena cantidad de aceite y otros artículos comestibles. Como Echu, no podemos antagonizar a las brujas sin el carácter adecuado. Solo tratamos de saber a través de la adivinación (consulta) qué es lo que podemos ofrecerle para procurar su apoyo en el y el momento en que les son entregados los elementos que piden en sacrificio, en muchas ocasiones se despegan de la espalda de uno. 235
Aquellos que no entienden este aspecto de la existencia humana, .son los que caen fácilmente víctimas de la brujería.' Oloddumare mismo proclamó que el suelo (Otá Olé), debía ser la única fuerza que destruiría a cualquier bruja o divinidad que trasgrediere cualquiera de las leyes naturales. Este decreto fue proclamado cuando una poderosa doctora bruja del Cielo llamada Eye to yu Oke to qu Orun fue comprometida en la destrucción de las divinidades terrenales como consecuencia de su comportamiento malvado en la Tierra. También vemos que el poder ejercido por los Ancianos de la Noche, les fue dado por Oloddumare en el momento en que Oloddumare vivía libre y físicamente con las divinidades. A las brujas les fue dado el poder exclusivo para mantener la vigilia cada vez que Oloddumare estaba tomando su baño, exactamente antes del canto del gallo. Estaba prohibido ver a Oloddumare desnudo. A la divinidad bruja fue a la única que se le dió esa autoridad. En ocasiones la divinidad bruja le dió la señal al gallo de que Oloddumare había tomado su baño, después de lo cual el gallo cantaba por primera vez en la mañana... Oloddumare no obstante, no dejó al resto de la creación sin esperanzas a merced de los Ancianos de la Noche. A través del odu Osá Oché Orúnmila revelará cómo Olodú-mare esperaba de nosotros que nos protegiéramos contra los poderes de la brujería.
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Había una hermosa muchacha en el palacio de Oloddumare, que se encontraba preparada para casarse. Oggún, Ozain y Orúnmila, estaban interesados en la muchacha. Oloddumare convino entregar a la muchacha en matrimonio a cualquier admirador que probara ser digno de su mano. La prueba a ser ejecutada a modo de elegibilidad para tomar la mano de la muchacha era, cosechar un ñame de la finca divina sin romperlo, una tarea aparentemente simple. Oggún fue el primero en ofrecerse para ejecutar la tarea. Él fue hasta la finca y desarraigó al ñame. Según lo sacaba, este se partió, lo cual claramente eliminó su candidatura. Ozain fue el próximo en probar su suerte. Él finalizó también con la misma experiencia. Le llegó su turno a Orúnmila para ir a la finca. Él no se movió directamente a la finca. Decidió conocer por qué aquellos que lo precedieron fallaron y qué hacer para triunfar. Fue a una adivinación, durante la cual le fue dicho que sin que ninguno de ellos lo supiera, Oloddumare había designado a los Ancianos de la Noche, para vigilar la finca divina. Por esta razón, ellos eran los responsables de la conjura de que los ñames desarraigados se partieran. Le fue dicho que los agasajara con razupo de judías, pan de maíz frío y todos los artículos de naturaleza comestibles, y un conejo grande, y depositara el agasajo en la finca por la noche. 237
En consecuencia él ejecutó el sacrificio en la noche. Aquella noche, todos los custodios de la finca divina celebraron la comida. En la misma noche, Orúnmila tuvo un sueño, en el cual las brujas enviaban a alguien para decirle que no fuera a la finca al siguiente día. Él debía ir al siguiente día, al próximo día, las brujas colocaron un fuerte aguacero con el objetivo de suavizar el suelo. Después todas las brujas tomaron un juramento solemne de no conjurar el ñame de Orúnmila a que se partiera. Al tercer día Orúnmila se dirigió a la finca y desarraigó el ñame exitosamente y se lo trajo a Oloddumare, quien al instante le entregó la muchacha en matrimonio. A través de la investigación, se ha llegado a descubrir que ellos pertenecen a una esfera cosmogónica, que les ha merecido el nombre de los Ancianos y dueños de la Noche. A partir del odu Osá Meyi, ellos llegaron a asentarse en el mundo y se convirtieron en poderosos. Tanto, que ninguna otra divinidad puede someterlos. Ellos pueden desbaratar los esfuerzos de todas las demás divinidades que dejen de darles su debida consideración. Esta investigación también demuestra que no son tan malos como en muchas ocasiones los pintan. Como todos los grupos de cuerpos celestiales y terrenales, hay hechiceros (brujos) benévolos y malévolos. Probablemente, ellos dirigen el más justo sistema de justicia. 238
Ellos no condenan sin prueba justa y acertada. Si alguien se les acerca con una acusación contra cualquiera, considerarán todas las partes antes de tomar una decisión.' Los odus Oché Osá y Osá Meyi, nos dicen cómo las brujas llegaron al mundo y cómo dominaron a todas las divinidades. Veremos también a partir del odu Ogbe Irosun cómo los hombres de líe una vez decidieron antagonizar con las brujas, como resultado de lo cual las brujas se retiraron al pueblo de llu Omuo o Ilu Eleye en las afueras de Ife. Desde su nueva residencia, las brujas resolvieron despoblar a Ife matando sus habitantes uno a uno. Después que Ife había perdido a muchos de sus hijos e hijas, los ancianos decidieron librar una guerra en el pueblo de Eleye. Todas las tropas enviadas para combatirlas nunca regresaron con vida. Todas las otras divinidades fueron contactadas para salvar la situación, pero sus esfuerzos fueron neutralizados por la habilidad superior de las brujas de Omuo. Finalmente, Orúnmila fue declarado mediante adivinación pública para ser el único capaz de comprometerse con las mujeres. Tan pronto como fue contactado para el trabajo, él hizo los sacrificios necesarios y en vez de dirigirse a Ilu Omuo con su tropa, él fue con una procesión danzaría, la cual bailó de lleno en el pueblo. Cuando las mujeres vieron una larga procesión de hombres y mujeres esplendorosamente vestidos bailando en el pueblo con 239
música melodiosa, se dieron cuenta de que era tiempo de retornar a casa en Ife. Después que ellos conocieron lo que estaba sucediendo, todos regresaron a Ife y hubo una reconciliación general y júbilo.' Otra vez, este incidente ilustra claramente que no es fácil vencer las fuerzas de la brujería a través de la agresión, sin recurrir a una autoridad superior. La forma más fácil de tratar con ellas es a través del apaciguamiento. Orúnmila no resuelve ningún problema valiéndose de la confron-tación a no ser que todos los medios de conciliación hayan fallado. No obstante, en ocasiones él acude por auxilio a las divinidades más agresivas para que les hagan trabajos sucios. El es una divinidad muy paciente. El plantea que solo puede reaccionar después de ser ofendido treinta veces y no obstante esto, le toma a él por lo menos tres años para sentirse ofendido después de darle al ofensor amplia oportunidad para el arrepentimiento. Nuestro interés fundamental no es un estudio comparativo de la brujería sino simplemente exponer algunas observaciones v enfatizar algunos hechos esenciales: a) que la brujería ha estado presente desde tiempos inmemoriales, no parece haber existido época o lugar en la Tierra donde la brujería ola magia no hayan sido practicadas; b) que algunas de las llamadas naciones civilizadas del mundo que tienden a ridiculizar el concepto de la brujería en África y que sostienen que el culto es una ilusión, no son sinceras pues 240
existe la evidencia de que se está resucitando el culto en sus propios países y a su propio modo; c) la brujería es casi universal y subsiste. La razón por la cual el hombre cree en espantos, males y en fuerzas misteriosas es porque los espantos, los males y las fuerzas misteriosas están ahí y son muy reales. El hombre es sensiblemente consciente de la actividad de estos poderes a su alrededor y rechaza ser persuadido de que estos son imaginarios. Para los yorubás nada sucede por casualidad, las cosas son causadas por alguien directa o indirectamente mediante el empleo de poderes y creen igualmente que hay individuos que tienen acceso a estos poderes místicos los cuales pueden emplearse con fines buenos o malos. Este poder se origina en un ser sobrenatural, pero en la práctica es inherente a, o viene de, o llega mediante algunos objetos físicos, excepto en el caso de la brujería que es síquica. El hombre teme incluso, por ejemplo, a la presencia del Iroko cerca de su vivienda pues este árbol, que es también una deidad, está vinculado directamente con los Ancianos de la Noche y se cree que el espíritu que en él habita produce terribles sonidos a intervalos. Este árbol no puede ser tumbado a menos que se realicen ritos especiales. Es al pie de este o en su copa que tienen lugar importantes reuniones de brujos y esto pudiera explicar por qué este es uno de los lugares donde regularmente se colocan los sacrificios ofrecidos.
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Además del Iroko, entre los árboles que se consideran morada de ciertos espíritus, están Aragba (ceiba; Eriodendron orientale) el Ayan (doradillo africano) y el Omo (Cordia millenii). Muchos de estos son enormes y sobrepasan a otros árboles. Ellos causan la admiración de los hombres, que parecen enanos en su presencia. Igualmente, los árboles que tienen un crecimiento anormal, por ejemplo, una palma con tres troncos, no pueden dejar de ser vistos como inusuales y en consecuencia se les considera una posible morada de espíritus. El hombre reverencia tales árboles y ata a su alrededor un pedazo de tela roja o blanca para señalarlo como sagrado. Ante estos árboles "sagrado s - se depositan ofrendas de vez en cuan-do, aunque esto se hace particularmente durante las fiestas anuales y siempre que los curanderos desean coger de sus raíces o cortezas. En un ese Ifá del odu Idí Ogbe se pone de manifiesto que solo Orúnmila adquiere el poder de contrarrestar la fuerza de la hechicería. Lo triste de todo esto es que casi no existe ningún tipo de protección contra los brujos ya que los sacrificios apenas sirven de ayuda cuando están listos para atacar. La protección del hombre más segura contra los brujos es su Orí, Orúnmila, Oloddumare y la divinidad de la Tierra o suelo (Otá Olé), siempre que estemos dispuestos a pagar nuestra deuda con la humanidad como hijos de la profana que somos.
Mitos 242
A través de un ese Ifá del odu Osá Meyi, se nos revela cómo fue que llegó la reina del culto de la hechicería a la Tierra. Cuando Osá Meyi descubrió que la mayoría de las divinidades se habían marchado hacia la Tierra, decidió ir y ver cómo era el lugar. Fue por adivinación a tres sacerdotes de lfá llamados: Aje Eni Je. Ee Mo Odun. Ala Ra Ra Ije Eemaagbe Ogbologbo Ekutele. Eeje Erin Ogini Ninu (Ile. Cualquier cosa que lo muerda a uno no sabe cuando termina el año. El que ingiere alimentos cocinados para comer no se preocupa por conocer al agricultor que los produjo. La rata doméstica grande no le permite al gato que se quede en la casa. A Osá Meyi se le aconsejó que hiciera sacrificio porque iba a practicar el arte de Ifá entre hechiceros. Se le dijo que diera un chivo a Echu, una guinea a su Ifá y una paloma a su cabeza. El no hizo el sacrificio porque estaba muy apurado por venir al mundo. Cuando él era uno de los dieciséis hijos de Orúnmila que decidieron venir al mundo alrededor de la misma fecha, no halló el camino en el momento adecuado debido al chivo que no ofrendó a Echu, su ángel de la guarda no lo pudo guiar porque a 243
él tampoco le hizo sacrificio, su cabeza tampoco pudo salvarlo porque a ella tampoco le ofreció sacrificio. Por lo tanto, andaba vagando por el camino hasta que llegó al último río del Cielo antes de cruzar hacia el mundo. En la orilla del río se encontró con la madre de los hechiceros, Iyamí Ochooronga, quien llevaba allí mucho tiempo ya que nadie accedía a cruzarla por el río. Ella también venía hacia el mundo pero se encontraba muy débil para cruzar el pequeño y estrecho puente sobre el río. El puente se llamaba Ekoko. Iyamí Ochooronga le rogó que la ayudara a cruzar el río, pero él le explicó que el puente no soportaría a las dos personas a la misma vez. Ella entonces le propuso que abriera la boca para que ella se le pudiera meter dentro. El accedió y ella buscó un lugar dentro de su estómago. Cuando él llegó al otro lado del puente, le dijo que saliera pero ella se negó alegando que su estómago constituía una morada adecuada para ella. Habían comenzado los problemas de Osá Meji con la hechicería. Cuando ella se negó a salir, él pensó que podía engañarle diciéndole que moriría de hambre dentro de su estómago, pero ella respondió que no moriría de hambre mientras él tuviera un hígado, un corazón e intestinos ya que esas eran sus comidas predilectas.
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Osá Meji comprendió el problema que enfrentaba cuando la mujer le mordió el hígado. Entonces extrajo sus instrumentos de adivinación y llamó a Ifá para salir del aprieto. Ifá le dijo que hiciera sacrificio inmediatamente con un chivo, una botella de aceite y tela blanca, lo que sacó rápidamente de su bolso divino (akpominijekun). Enseguida cocinó el hígado, el corazón y los intestinos del chivo y le dijo a Iyamí que había comida lista para ella. Cuando la mujer olió el invitador aroma de la comida, salió de su estómago. No obstante, ella le dijo que le estaba prohibido comer delante de alguien, entonces él hizo una tienda con la tela blanca y ella se metió dentro para disfrutar de la comida. Mientras ella comía, Osá Meyi se alejó corriendo y rápidamente halló un útero donde introducirse y venir al mundo. Tan pronto como Iyamí Ochooronga terminó de comer, buscó a Osá Meyi por los alrededores pero no lo pudo hallar. Comenzó a gritar el nombre de él Osasa, osasa, osasa, que es el grito de los hechiceros hasta el día de hoy. Todavía ella lo está buscando.' Este odu nos revela cómo fueron las primeras ofrendas a los Ancianos de la Noche. Osá Meyi corrió hacia el interior del útero de la primera mujer con que se cruzó cuando huía de Iyamí Ochooronga.
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No sabía que evadía la sartén para caer en el fuego, porque la mujer que iba a ser su madre era miembro del culto de Iyamí Ochooronga. Él llegó para salvar un hombre cuya esposa había hecho los preparativos para ofrecerlo como un sacrificio a los Ancianos de la Noche. Cuando Osá Meyi nació, siempre lloraba tarde en la noche pero nadie sabía a qué se debían sus llantos nocturnos. El padre era un lego que no tenía conocimiento de lo que estaba sucediendo. Tan pronto como Osá Meyi lloraba en la noche, los padres se despertaban para tranquilizarlo. Solo la madre conocía el secreto de por qué el niño siempre lloraba de noche. El niño solía llorar para interrumpir el proceso ritual de sacrificar al padre para una comida en el culto de los hechiceros. Ese proceso continuó hasta que el niño fue lo suficientemente grande para hablar. Tan pronto como creció y fue capaz de hablar en lugar de llorar durante la noche, gritaba la palabra lyamí Ochooronga lo cual despertaba instantáneamente a la madre y esto la hacía apartarse abruptamente de la ceremonia ritual de la noche para tratar de sacrificar al esposo. Esto sucedía, un día particular, cada semana. Una noche, los hechiceros citaron a la madre para que explicara por qué ella abandonaba la reunión abruptamente cada vez que estaba rezando con el chivo (ella acostumbraba a convertir al esposo en un chivo antes de tratar de matarlo debido a que los 246
hechiceros no mataban seres humanos sin antes convertirlos en animales). Ella explicó que era su hijo quien coincidentemente gritaba el nombre de la hechicera madre (lyamí Ochooronga) en ese punto de los procedimientos. Se le instruyó que viniera con su hijo a la reunión siguiente que sería la asamblea general y el día de banquete. Todos los hechiceros habían aportado dinero para servir sus cabezas en esa noche. Cuando llegó el día, sirvieron una tras otra las cabezas de todos los miembros y al llegar al lugar donde Osá Meyi estaba sentado, también sirvieron su cabeza pero él no comió del chivo utilizado para servir sus cabezas porque no había contribuido a comprarlo ya que no había sido iniciado en el culto. A la mañana siguiente, Osá Meyi se despertó y fue a aconsejar al padre que sirviera su cabeza con un chivo debido a un sueño que él había tenido. Le dijo que lo hiciera para que se pudiera curar pues había estado enfermo durante mucho tiempo. El padre aceptó el consejo del pequeño niño y compró un chivo para servir su cabeza. Después de hecho el sacrificio, Osá Meyi le pidió a la madre una olla abierta de barro y aceite abundante. El recolectó partes del chivo y todos los restos de la carne que no habían sido comidos, los puso en la olla agregando aceite y sal al igual que arena de suelo (representada en la actualidad por el polvo divino de adivinación), entonces fue a depositar la olla en el incinerador.
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Esa fue la primera ofrenda echa por un ser humano a los Ancianos de la Noche y también como se hacen las ofrendas a ellos hasta el día de hoy. Después del sacrificio, todos se acostaron a dormir, pero al día siguiente la madre no despertó. A partir de entonces su padre se curó. Las cosas se aclararon para Osá Meyi después de la muerte de su madre, le dijo al padre que su madre había sido la responsable de su indisposición y le narró cómo él solía verla en sueños.' Eses Ifá representativos Según otro ese Ifá del mismo odu Osá Meyi, podremos conocer cómo finalmente este resuelve sus problemas con los hechiceros mediante un acuerdo. Fue él quien los trajo a la Tierra y quien los salvó de su total extinción de la faz del planeta. Inicialmente el asunto concernía a Orichanlá quien como el propio representante de Oloddumare en la Tierra, encabeza a todas las divinidades, incluida la comunidad de hechiceros. Orichanlá tenía dos lagos al fondo de su casa. Uno de ellos solía quedarse sin agua durante la temporada de seca mientras el otro suministraba agua todo el año. Los dos lagos eran utilizados comúnmente por todos y cada uno de ellos. Pero las esposas de Orichanlá se mofaban de él por permitir a los hechiceros, entre otros, hacer uso de su lago. 248
El reaccionó haciendo que el lago de todas las estaciones fuera para uso exclusivo de su hogar, mientras permitía a los hechiceros utilizar el que se quedaba sin agua en la temporada de seca. Conociendo que su lago no podía suministrarles agua durante la temporada de calor, los hechiceros fueron por adivinación sobre qué hacer para garantizar que este los abasteciera durante el año entero. Se les aconsejó que dieran un macho cabrío a Echu. Luego que Echu comió, se zambulló en el lago exclusivo de Orichanlá, removió la piedra con la cual estaba represado el manantial del lago y la transfirió al lago de los hechiceros. El efecto de la piedra era impedir que el agua filtrara bajo Tierra. Seguros de que su lago no se secaría más, los hechiceros designaron a dos pájaros para que lo protegieran de los intrusos. Los pájaros se llamaban Ikaare y Otuutu. Cuando llegó la temporada de seca, el lago de Orichanlá se secó rápidamente mientras el de los hechiceros permaneció lleno de agua. Los hechiceros le mostraron a los dos pájaros una señal de aviso para que los alertara si algún intruso venía a coger agua de su lago. Cuando la familia de Orichanlá empezó a quedarse sin agua fue al lago de los hechiceros. Los pájaros le permitieron coger agua pero las esposas también se metieron en el lago para bañarse. 249
Fue entonces que los pájaros comenzaron a dar aviso a su jefe. Ikaare fue el primero en anunciar Aya Orisa weee y Otuutu gritó Aya Orisa ponmi tu tu tu tu. Con esto, los intrusos se dieron cuenta de que había guardias cuidando el lago. Rápidamente huyeron hacia su casa. Cuando los hechiceros llegaron les preguntaron a los guardias por la identidad de los intrusos v ellos respondieron que estos eran miembros de la familia de Orichanlá. Los hechiceros juraron castigar a Orichanlá por contravenir su propio decreto, al permitir que su familia utilizara el lago de ellos. El Canto de Marcha de los Hechiceros era: Eni Asoro, orno eronko aafobo oniyan To Orisa Taayare, Aarije, Aarimu. Hoy se desató la baraúnda Todos los pájaros del bosque hablarán como seres humanos. Hoy destruiremos a Orichanlá y a sus esposas. Cuando Orichanlá escuchó en la distancia el canto de guerra de los hechiceros, huyó de su casa para buscar refugio junto a Oggún, quien se preparó para pelear con los invasores y se sentó en la entrada de su casa en espera del arribo de los hechiceros. Tan pronto llegaron a la puerta de Oggún, este sacó su machete que despidió fuego. 250
Pero ellos se tragaron a Oggún con sus instrumentos de pelea y Orichanlá escapó por la puerta de atrás. Se refugió en la morada de Changó que corrió igual suerte. Orichanlá corrió a las casas de todas las otras divinidades pero todas fueron tragadas por los hechiceros invasores. Finalmente corrió a casa de Orúnmila y este le preparó un escondite en su santuario. El hizo que Orichanlá se ocultara debajo de su santuario y lo cubrió con una tela blanca con la cabeza sobresaliendo a través de esta. Esto se representa hoy por la elevación que sobresale de una cubierta blanca en el santuario de Orúnmila. Esta recibe el nombre de Orite. Osá Meyi sacó entonces su bandeja de adivinación y preparó el polvo de adivinación y las marcas de su propio Ifá y con la vara de autoridad lo esparció sobre la casa gritando Ero Ero Ero (esto es paz, paz, paz). Cuando los hechiceros llegaron al cruce de caminos cercano a la casa se desorientaron y quedaron confundidos. Pero enviaron a sus dos buscadores de caminos a que dirigieran su avance a donde quiera que estuviera Orichanlá. Los dos rastreadores encontraron a Orúnmila en la entrada de su casa y le dijeron que habían llegado allí siguiendo las huellas de Ori-chanlá. El les confirmó que de hecho lo tenía retenido pero les argumentó que ya se encontraba tan deteriorado y falto de vida que si le daban muerte en ese estado no había carne en él. 251
Los convenció para que le dieran siete días para engordarlo antes de que ellos lo mataran. Ofreció entonces compartir la carne de Orichanlá. Él les habló con un encantamiento que está prohibido que se mencione o recite porque llama a la destrucción. La esencia de esto es que él los hechizó para que aceptaran cualquier explicación que les ofreciera para poder retener a Orichanlá. Bajo el influjo del encantamiento ellos accedieron y se retiraron a su lugar de procedencia. A la mañana siguiente Osá Meyi hizo adivinación y se le dijo que diera una gallina negra a Ifá y un macho cabrío a Echu. El lo hizo enseguida, sabiendo que los hechiceros acortarían la duración de los días y noches siguientes. También se le dijo que preparara un banquete con conejo para los hechiceros y vino de palma envenenado con polvo divino y el encantamiento que no pudo ser mencionado con anterioridad. También preparó un recinto cercado frente a su casa y una especie de goma adhesiva, llamada ate en yorubá, para embadurnar la cerca. Dispuso de dieciséis asientos de madera, igualmente embadurnados con la goma y los colocó dentro del lugar de recepción. Poco después llegó el día fijado y en ese momento Osá Meyi preparó el banquete y colocó la comida y la bebida en el recinto. Tan pronto como llegaron, los hechiceros se sentaron y comenzaron a comer v a beber. 252
Una vez finalizado el banquete le dijeron a Osá Meyi que trajera ante ellos a Orichanlá y antes de que pudiera darles respuesta uno avistó a Orichanlá en el santuario donde este esperaba a los invasores. El que lo había descubierto gritó que Orichanlá estaba debajo del santuario de Orúnmila. Cuando se dispusieron a atacar sucedió que Echu los había pegado firmemente a sus puestos y estaban imposibilitados. Cuando trataron de hacer rodar sus asientos, la goma del cercado inmovilizó sus alas v fueron completamente dominados. En este momento, Osá Meyi le dio su cuchillo de lfá a Orichanlá, quien se aferró a su vara de autoridad y comenzaron a destruir a los hechiceros uno tras otro. Una vez que aniquilaron a todos, exhalaron un suspiro de alivio. Ellos no sabían que uno había logrado arrastrarse para buscar refugio debajo del santuario de Orúnmila, en el mismo lugar donde Orichanlá se había ocultado antes del ataque. Mientras los mataban, cantaban: Ota mi po Yee Okon kon nu Uku saan paa yeye. Mis atacantes son muchos Yo los mataré uno tras otro. Cuando Orichanlá divisó al que se escondía debajo del santuario de Orúnmila, quiso darle muerte igualmente pero Osá Meyi se lo impidió alegando que no podía destruirse a alguien que se refugiara debajo de su santuario de lfá, exactamente igual que su 253
vida (la de Orichanlá) había sido respetada luego de esconderse bajo el mismo santuario. Entonces ellos sacaron al hechicero que era una mujer y quitaron la goma de su cuerpo. Cuando la examinaron en detalle descubrieron que estaba embarazada. Osá Meyi señaló entonces que estaba prohibido dar muerte a una mujer embarazada. Por esto, en Beni se dice así: Aigbozi gbekem. Orichanlá insistió que si se permitía sobrevivir a la mujer, ella produciría más hechiceros que intentarían destruir al mundo al igual que lo habían tratado de hacer los de la primera generación de hechiceros. Se cree con toda firmeza que si a aquella mujer se le hubiera dado muerte esa noche, ello hubiera significado el fin de los hechiceros sobre la faz de la Tierra. No obstante, Orichanlá sugirió que se le debía obligar a jurar que no destruiría personas inocentes en la Tierra. Osá Meyi propuso entonces a Orichanlá que el suelo o la Tierra (Otá Olé), era la única divinidad capaz de destruir a los hechiceros si ellos se portaban mal, ya que esta es la única potencia que sobrevive a todas las potencias y fuerzas en la Tierra. El cavó un hueco en el suelo, lo llenó con todos los artículos de comida y lo cubrió con nueces de kolá. Entonces ellos la hicieron jurar que el suelo le daría muerte a ella o a cualquiera de sus descendientes de generación en generación si alguna vez mataban a un hijo de Oloddumare o de Orúnmila sin justa causa. 254
Ella hizo el juramento y comió la kolá que estaba sobre el montón. No obstante, ella les pidió que le dijeran cómo era que se iba a alimentar si no podía dar muerte a ninguno de los hijos de Olodú-mare o de Orúnmila. Orichanlá replicó que si él o cualquiera de sus hijos los ofendía a ellos o sus problemas le eran presentados a él, él compensaría la ofensa matando a un animal, ya fuera carnero, chivo, ave, etcétera y regaría la sangre en el exterior de su casa. Esa es una señal de que el trasgresor le ha pagado la ofensa cometida. Entonces ellos lo deberán dejar tranquilo. Ese es el significado de la sará (sacrificios de animales a los Anci-anos de la Noche para limpiar una transgreción) que los hijos de Oloddumare hacen hasta hoy. Es una señal de que el ofrecimiento viene de parte del hijo de Oloddumare y los hechiceros lo aceptarán y le concederán sus deseos. Por otra parte, Osá Meyi le dijo que si ella veía cualquier alimento confeccionado en una olla y depositado en un cruce de caminos, junto a la orilla o sobre un horno, debía saber que era de un hijo de Orúnmila y debía aceptar la comida y dejar tranquilo a quien se la ofrecía. Este es el Etutu que Orúnmila frecuentemente aconseja que sus seguidores realicen a la Noche cuando tienen problemas con los hechiceros. Esta es la razón por la cual las marcas del polvo divino de Osá Meyi frecuentemente se hacen en la bandeja de adivinación cuando se realizan ofrendas a la Noche. El encantamiento que no puede ser mencionado aquí y que los sacerdotes de Ifá repiten cuando hacen una ofrenda a la Noche 255
es para recordarles que quienes la hacen pertenecen a Orúnmila y que ellos deben recordar el juramento que hiciera su madre en el día predestinado. El significado de esta revelación es que ninguna divinidad es capaz de hacer frente a los hechiceros cuando estos se deciden a pelear, ellos siempre pueden vencerlos con excepción de Oloddumare y de Orúnmila, por la forma en que estos los manejaron aquella noche predestinada. Cualquiera que crea que los amuletos u otras preparaciones diabólicas pueden vencer a la hechicería está sencillamente engañándose a sí mismo, a no ser que los hechiceros transgredan el acuerdo realizado por su madre aquella noche que los salvó de una total extinción.' A continuación veremos mediante un ese lfá las funestas consecu-encias que trae la negativa al sacrificio, en este caso específicamente a los Ancianos de la Noche. Eti Lawo Moruge, Ita Aare Nige Ata Ono. Fueron estos los sacerdotes de Ifá que hicieron adivinación para Adeguoye, el único hijo del rey. Adeguoye nació cuando su padre ya estaba muy viejo. Los sacerdotes de Ifá le aconsejaron a Adeguoye, poco después de la muerte de su padre, que hiciera sacrificio a los Ancianos de la Noche, con un chivo y que ofreciera un macho cabrío a Echu, de modo que pudiera vivir durante las ceremonias de coronación. Por ser un hombre joven, no comprendía la significación de las ofrendas en sacrificio. Por lo tanto, no podía entender por qué tenía que hacer sacrificio por algo que simplemente era una ceremonia tradicional. 256
Por otro lado, después del entierro de su padre los coronadores lo invitaron a hacer los preparativos para que lo sustituyera en el trono. La ceremonia debía comenzar con un retiro en un cónclave secreto durante catorce días. Una noche las brujas quienes normalmente no atacaban sin antes avisarle a la víctima, lo visitaron y le frotaron el cuerpo con sus manos. A la mañana siguiente él se enfermó. A pesar de su indisposición, aún no estaba convencido de que debía realizar el sacrificio. Su madre, que era la única que lo podía haber aconsejado, ya estaba muy vieja para poder hacer algo por él. Al séptimo día de hallarse en el cónclave, murió. Su muerte no se anunció formalmente. Bajo el pretexto de un toque de queda (oro), su cuerpo fue llevado a la casa y la ceremonia de coronación se completó póstumamente por su hijo pequeño, quien fue hecho rey. El siguiente ese lfá nos enseña cómo el odu Oyekú Eturukpón resolvió el problema de la brujería. Oyekú Eturukpón fue por adivinación a un sacerdote de lfá llamado Ogbomu Gbomu Ja Ijaja Gbomu quien le aconsejó hacer sacrificio cuando los Ancianos de la Noche estaban detrás de él. Para poder campear la tormenta debía hacer inmediatamente un sacrificio especial, perforar el piso de su sala de estar o dormitorio y descuartizar una chiva dentro del hueco con las hojas apropiadas. 257
En el hueco debía ser enterrada la cabeza de la chiva junto con un huevo y dos caracoles. Después de realizada la ofrenda, los dos pájaros o lechuzas que acostumbraban -a gritar en el techo de su casa dejaron de venir. Uno de los pájaros murió y el otro levantó vuelo para no regresar nunca más. Este fue el odu que disipó el culto de la brujería cuando las brujas planearon destruir la bondad y la salvación en el mundo. El odu Ogbe Oché fue quien nos dio a conocer la llegada del dinero al mundo y la influencia negativa de las brujas sobre las demás deidades. Él entonces narró la historia de cómo el dinero llegó al mundo. Durante la era de la Divinosfera, las divinidades habían estado suplicando a Oloddumare que mandara dinero al mundo para que sirviera como medio de intercambio. El ángel de la guarda de Ogbe Oché le dijo que cualquiera que corriera detrás de las riquezas a la desbandada perecería antes de la noche. Con esta advertencia, el ángel de la guarda le aconsejó que cuando el dinero llegara al mundo, él debería ser el último en ir por él. Finalmente, antes de desaparecer, su ángel de la guarda le aconsejó criar una cotorra sin revelar el significado de hacer esto. El actuó como fue dicho.
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Tres meses más tarde, la cotorra comenzó a gritar cada mañana y noche: owo towa la toorun, ekaa roo, que significa el dinero que llegó del Cielo, buenos días. Por la noche diría: owo towa lato Orun, ekaaleo que significa el dinero que llegó del Cielo, buenas noches. La cotorra cantó estas palabras por varios días sin Orúnmila entender el mensaje que esta recalcaba. Una vieja que vivía al lado que era la reina de las brujas fue la única que entendió el mensaje de la cotorra. Posteriormente ella convino una reunión con todas las divinidades para notificar el mensaje de la cotorra de Orúnmila. Ella les dijo que el dinero había llegado al mundo y que ellos debían seguirla pista en dirección al este del pueblo o hacia donde la cotorra miraba en sus saludos por la mañana y por la noche. Una tras otra, todas las divinidades buscaron, encontraron y cavaron la montaña de dinero pero siempre fueron destruidas por la avalancha de este sobre ellas y regresaron al Cielo sin lograr sus propósitos, pues se dejaron vencer por la avaricia. Solo Orúnmila faltaba por ir en busca del dinero. Recuérdese que cuando la reina de las brujas hizo anuncio por primera vez sobre la llegada del dinero Orúnmila sugirió que ellos debían hacer adivinación antes de ir en su busca. Los otros se habían burlado de él, con la decisión de que llegaría el momento en que Orúnmila no comería ninguna comida preparada para él sin antes ir a una adivinación.
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Cuál es la necesidad, había preguntado Oggún de hacer adivinación antes de ir por el dinero y se desentendieron de la sugerencia de Orúnmila. Poco sabían ellos de que Oloddumare tenía su propio tiempo para enviar el dinero al mundo como unidad de valor. Como las divinidades prefirieron apropiarse de la coordinación propia de Oloddumare, él decidió enviar el dinero al mundo para terminar con la vida de los codiciosos y beneficiar la de aquellos que fueron perseverantes. En la adivinación le fue dicho a Orúnmila que el dinero solo permanecería y perduraría con aquellos que lo dominaran y que el único medio de dominarlo era dándole de comer. Eso significaba que él debía hacer sacrificio con dos palomas, dos escaleras y dos cerrojos en U, Orúnmila procedió a hacer el sacrificio en un sitio de la montaña de dinero. El retuvo una escalera y uno de los cerrojos después de darle a Echu lo que quedaba. A la mañana siguiente partió para la montaña de dinero, realizó el sacrificio y en concordancia con la prescripción de la adivinación, él regresó a la casa sin tocar la elevación donde se encontraba el dinero. Cuando llegó a la mañana siguiente, Echu había colocado una escalera alargada que se estrechaba en el tramo más alto de la montaña. Según aconsejaba la adivinación él comenzó el largo proceso de ascender la escalera para excavar la montaña desde la cima cada vez que cavaba, veía los instrumentos usados anteriormente por las otras divinidades.
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El encontraba un número de cauries posados en sus pechos y mantuvo los números separadamente. Ese número de cauries encontrados sobre los pechos de cada divinidad es el que los vástagos adeptos y sacerdotes de esas divinidades usan para la adivinación hasta nuestros días. Aquellos sobre cuyos pechos él encontró cuatro cauries son consultados por sus sacerdotes en la adivinación con el mismo número, sobre cuyos pechos él encontró ocho o dieciséis cauries son consultados en consecuencia con aquellos números en la adivinación. Estos son los adivinadores que consultan el oráculo con los cauries. Fueron las brujas las que incitaron a que las divinidades perecieran por el dinero. De esta manera Orúnmila se convirtió en la única divinidad que triunfó, al excavar el dinero sin perder la vida. Por eso es que también el altar de Orúnmila es el único que tradicio-nalmente es decorado con un asiento de cauries, en conmemoración a su triunfo al excavar el dinero de la cima." En la siguiente historia se revela a los Ajonjún como enemigos del hombre. Un hombre llamado Ondese estaba asediado por la muerte y los demás Ajonjún, pero lo salvaron los sacerdotes de Ifá, quienes lo pintaron con el jugo del ibuje. El jugo convirtió a Ondese, de un hombre de tez clara, en un negro. Cuando los Ajonjún llegaron a su casa, no lo reconocieron porque el color de su piel había cambiado. 261
Te conocen como Olalekun, Y tu otro nombre es Omininkun. No se puede voltear el elefante para tallarlo. Su nombre es Atatabía-kun, El pequeño y terrible hombre de la noche. Un perro macho significa honor, Una aguada macho se conoce como la luna. El hijo es fuente de cuentas de Okun, el hijo es fuente de todas las riquezas. Mientras las nalgas del hijo no están provistas de cuentas. No se adornarán con cuentas la cintura del hijo del otro. Al hijo siempre se le trata como hijo. Se consultó a Ifá el nombre de Ondese. El hombre de la tez clara de la loma Apa, Cuya casa era perturbada por la muerte y la enfermedad, Cuya casa era perturbada de manera persistente Por todos los Ajonjún. Por ello el sacerdote de lfá le dijo que ofreciera mucho ibuje como sacrificio y se volvió muy negro, Corno resultado de ello. Los Ajonjún no pudieron reconocerlo. Comenzó a bailar. Comenzó a regocijarse. Comenzó a alabar a los sacerdotes de Ifá Mientras los sacerdotes de lfá alababan a Ifá. Se golpearon los gongs en Iporo, Se tocó el tambor atan en lkija. Se usaron baquetas para tocar una música melodiosa en 1rerimoghe. Abrió la boca un poco Y de sus labios salió la canción de lfá. Cuando estiró las piernas, Empezaron a bailar solas. Dijo: Muerte, no mates al hombre ibuje por error. Ahora que puedes confundir al hombre con otra cosa. Ahora que en lo adelante has de confundir el hombre con otro ser. Guerreros celestiales Den media vuelta y váyanse rápido 262
Ahora que en lo adelante has de confundir el hombre con otro ser. En este pasaje Echu ayudó a un hombre llamado O/orno a destruir a los Ajonjún que lo agobiaban metiéndoles harina de ñame en las bocas. Se cree que los Ajonjún no pueden probar la harina de ñame, porque les pone la boca amarga y les tranca las mandíbulas. Se consultó a Ifá en nombre de Olomo El alto y corpulento. Todos los Ajonjún daban vueltas alrededor de Olomo, Querían matarlo. Le dijeron que hiciera un sacrificio, Y así lo hizo. Un día, la Muerte, la Enfermedad y el Daño se pararon, Y marcharon a la guerra contra la casa de Olomo. Hallaron a Echu delante de la casa, Cuando trataban de entrar en la casa de Olomo. Echu les metió harina de ñame en las bocas varias veces. Cuando la harina de ñame tocó sus bocas Algunos murieron, Y algunos enfermaron, Pero ninguno pudo entrar en la casa de Olomo. Cuando Olomo se sintió feliz, Comenzó a cantar la canción de los sacerdotes de lfá. Dijo: Atata - tain - tain. Se consultó a lfá en nombre de Olomo, El alto y corpulento. La Muerte que quería matar al sacerdote de Ifá Ya no puede matarlo, La Muerte se ha alejado de la cabeza del sacerdote de lfá, La Muerte no come harina de ñame, Si la Muerte trata de comer harina de ñame, La boca se le pone tiesa, Las mandíbulas se le trancan. La Enfermedad que quería afligir al sacerdote de Ifá, 263
Ya no puede afligirlo. La Muerte se ha alejado de la cabeza del sacerdote de Ifá. La Muerte no come harina de ñame, Si la Muerte trata de comer harina de ñame, La boca se le pone tiesa. Las mandíbulas se le trancan. Todos los Ajonjún que querían atacar al sacerdote de Ifá, Ya no pueden atacarlo. La Muerte se ha alejado de la cabeza del sacerdote de Ifá, La Muerte no come harina de ñame, Si la Muerte trata de comer harina de ñame, La boca se le pone tiesa, Las mandíbulas se le trancan. El próximo pasaje pone al descubierto los malvados fines de las brujas, para destruir al hombre y a su obra. Cuando las brujas y los seres humanos venían del Cielo a la Tierra a cada grupo se le preguntó, con qué fin iban a la Tierra. Las brujas dijeron que su propósito era destruir todas las cosas hechas por los seres humanos. Los seres humanos dijeron que venían a la Tierra, para hacer todas las cosas que consideraban útiles. Se le dijo a ambos grupos que hicieran un sacrificio. Las brujas hicieron su sacrificio, pero los seres humanos no. Por eso, cuando llegaron a la Tierra, las brujas empezaron a matar a los hijos de los seres humanos y a destruir sus propiedades. Los seres humanos no podían hacer nada para destruir a las brujas.
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Por lo tanto, confeccionaron unos Ègúngún, con los que se enmas-cararon y usaron los proverbios para insultar a los brujos. Paaka arqueó la espalda como joroba, y recogió cuarenta cauries del suelo. Se consultó a lfá en nombre de la bruja, también se consultó a lfá en nombre del ser humano, ambos venían del Cielo a la Tierra. A ambos se les dijo que hicieran un sacrificio. La bruja dijo que cuando llegara a la Tierra, echaría a perder la obra del ser humano. El ser humano dijo que cuando llegara a la Tierra, haría lo que quisiera, también a él se le dijo que hiciera un sacrificio, pero no lo hizo. Cuando ambos llegaron a la Tierra, cada vez que el ser humano tenía hijos, la bruja los mataba, todas las pertenencias del ser humano eran dañadas por la bruja. El ser humano regresó a ver al sacerdote de lfá y realizó el sacrificio que no había hecho la vez anterior. Le dijeron que fuera e hiciera un Ègúngún, vistió las ropas de Ègúngún y empezó a hablar en proverbios contra la bruja. Dijo que eso era exactamente lo que le habían predicho los sacerdotes de lfá. Paaka arqueó la espalda como una joroba y recogió cuarenta cauries del suelo. Se consultó a lfá en nombre de la bruja, también se consultó a Ifá en nombre del ser humano, ambos venían del Cielo a la Tierra.. Todas las brujas aunque son seres humanos. la brujas le impiden a los seres humanos descansar. En el siguiente pasaje del odu Ofun Meyi se nar ra la historia de una mujer llamada Erubami quien estaba atormentada por las 265
brujas, porque se negaba a darle tortas de fríjol a la madre de las brujas. Las brujas enviaron sus pájaros Ogbingbin para que fueran y gritaran de manera aterradora en el traspatio de la casa de Erubemi. Erubemi fue a ver a Ofun Meyi para averiguar la causa del grito persistente del pájaro. Le aconsejaron que ofreciera las tortas de fríjol que se había negado a darle a la madre de las brujas. Cuando hizo lo que le dijeron sesó el grito aterrador del Ogbingbin. El milano graznó, no se calló. Ogbingbin graznó, no acalló su terrible graznido. ¿Hay algún enfermo en ese barrio? Se consultó a Ifá en nombre de Erubami quien ofendió a la madre de las brujas. Le dijeron que hiciera un sacrificio. Erubami solía vender tortas de frijoles. La madre de las brujas le pidió tortas de frijoles pero Erubami se las negó. Cuando anochecía, Ogbingbin comenzaba a lanzar gritos aterradores en el traspatio de Erubami, cuando el graznido de Ogbingbin duraba ya hacía mucho y no cesaba, Erubami comenzó a gritar. Ella dijo. Tengo miedo. Tengo miedo. Así gritaba hasta que llegó a la casa de Ofún Meyi quien le aconsejó ofrecer tortas de frijoles a la madre de las brujas. 266
Luego de hacer lo que le ordenaron fue que tuvo paz. Seguidamente veremos cómo el odu Ogbe Osá detiene la amenaza de la hechicería en contra de Ife. El éxito con el cual Ogbe Osá .abordó los problemas de Ife, le dió el título de Ojugbona. Lo que lo hacía adivino real. Kuyin kuyin oshuro ose olore. Ose olore oshu rose kuyin kuyin Odifa fun gongo hiyo toon sije Olori eye ibini. Eejo orno ile Ife ugbagunle, Eeja gba gba ile Ife rigbale, Ugba Erumole oju gotun Ugba Erumole ojo gosil Gbohbo won kole ikpa ogongo hiyo. El cabecilla del culto de hechicería en Beni, llamado Ogongo Hiyo en yorubá, había estado asolando al pueblo de Ife. Por mucho tiempo las doscientas divinidades ala derecha y a la izquierda habían tratado de vencer a los brujos, pero sin éxito, entonces el pueblo de Ife llamó a Ogbe Osá para que se hiciera cargo. En la adivinación se le dijo a Ogbe Osá que hiciera sacrificio con una tortuga, un chivo, un cuchillo, un gallo, una paloma y veintiún cauries. El hizo el sacrificio, recogió las hojas apropiadas, las preparó y ató el sacrificio a la parte trasera de la tortuga. La tortuga con la carga de sacrificio en su espalda fue llevada a la cocina y tapada en el piso con un mortero. 267
Aquella noche Ogongo Hiyo fue a Ife y voló sobre la casa de Ogbe Osá, parándose sobre la azotea gritó: Mo ni eye loun neye. Amu ko sorororo. La tortuga que estaba debajo del mortero replicó: Emi aghun Emi aghun Emi aghun Moru kuja. Ogongo Hiyo dijo que venía a llevarse algunas víctimas y la tortuga le contestó que le daría la peor batalla de su vida. Ogongo Hiyo se preguntó quién seria la tortuga que osaba responderle así. Cuando comprendió que estaba en casa de Ogbe Osá hizo pedazos el techo y entró, ya adentro repitió el reto y la tortuga le respondió igual, en la cocina sucedió lo mismo y la tortuga contestó con igual fiereza desde abajo del mortero. Luego él despedazó el mortero y rugió, la tortuga le contestó con igual ferocidad, él miró a la tortuga con desprecio y se la tragó. Cuando la tortuga entró en su estómago, el cuchillo que tenía en su espalda le destrozó los intestinos a Ogongo Hiyo causándole dolores. Al llegar al cruce del camino, la tortuga cayó en su ano y murió, entonces la tortuga comenzó a bailar alrededor suyo. El primer grupo de mujeres que vio el cadáver fue el grupo de senos grandes. el segundo grupo es el de busto mediano y el último fue el de senos pequeños. 268
No obstante, la maldición de Ogongo Hiyo se terminó. A la mañana siguiente Ogbe Osá fue invitado a ver el cadáver y mientras caminaba hacia el cruce cantaba: Wori Awo wee mawo. Awo ati okpa orere. Riru ebo agbeni. Ariru kesu kiighe niyan. Ebo taafi wi oni titu nigbeni. A difa fun Ogbe Osá, Nijo toun shegun Ogongo Hiyo Eerere yeuke. Olori eye Oku. Eerere yeuke. Así fue como él anunció la muerte del rey de los brujos de Beni. Planta del Oricha Nombre vulgar: Caoba. Nombre yorubá: Iroko, Apá, Ayan. Hábitat: En Cuba se da en toda la isla, es de terrenos pedregosos calcáreos, o de transición entre la caliza y la serpentina. Existe en África, Antillas Mayores, Islas Vírgenes, La Florida y Bahamas y de forma minoritaria en casi todos los países del mundo. Origen: África. Aplicaciones: Su corteza se usa en cocimientos para el catarro, contra el pasmo o tétanos, en baños para enfermedades de la piel, para la pulmonía, para la cura de heridas y hemorragias traumáticas capilares, es un astringente poderoso en las afecciones atónocas de las membranas, como verbigracia en el último período de las purgaciones, la resina sustituye a la goma 269
arábica de segunda clase que contiene propiedades emolientes y pectorales. Su madera es muy codiciada en la industria. Alrededor de este árbol y sus copos se cree que el culto de la hechicería efectúa sus reuniones nocturnas. Está considerado un árbol sagrado. Cuando se utiliza su madera para la construcción de muebles o sillones estos siempre producen un sonido muy peculiar; es el canto de Iroko. Su madera es utilizada para la preparación de trabajos de hechicería y amuletos, otros consideran a Iroko un poderoso espíritu materializado en árbol según la creencia yorubá.
Tabúes Constituye un tabú para los Ancianos de la Noche la harina o puré de ñame (se dice que le tranca las mandíbulas), la calabaza, el aceite de sémola de maíz.
Ofrendas Cada odu de Ifá ofrece la forma particular en que el hijo del odu debe hacerle sacrificios u ofrendas a los dignatarios del culto de la hechicería pero la forma universal de hacerlo según recuerda el odu Osá Meyi es de la manera siguiente: Encantamiento: Está prohibido revelarlo porque evoca una gran destrucción.
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Es recordarle que la ofrenda pertenece a Orúnmila y que ellos no deben olvidar el juramento que realizó su madre aquel funesto día. Una cazuela de barro depositada encima de un incinerador en un entronque de caminos, por su costado, tablero lleno de polvo divino que se reza marcando el odu Osá Meyi y después se coloca encima de la comida ofrecida. Comida ofrecida: Ocho huevos crudos y ocho salcochados, abun-dante manteca de corojo, arroz, frijoles, carnes de res, chivo, cerdo, camero, conejo, pescado, gallina, todo cocinado; viandas, ensaladas, frutas, dulces, vino, ginebra, aguardiente, miel y nueces de kolá. El animal para el sacrificio: puede ser chivo, chiva, carnero, oveja, cerdo, pargo, gallina, guinea, gallo, etcétera. Aunque su animal predilecto es el conejo blanco, también gusta mucho de comer el hígado, el corazón y los intestinos. La especificidad del animal se precisa en la adivinación para el odu de lfá. Ante todo es aconsejable darle una gallina negra a lfá y un chivo a Echu. Hemos perdido el respeto a los oráculos.... Cualquier imbécil tira el tarot egipcio y no tiene iniciación en los dioses de esa cultura el más bobo tira runas ignorando que es una función sacerdotal y que antes de tirar la runas se les daba sangre en un ritual para los porteros de los secretos, entonces el tipo adivina con runas, mueve energias que no le responden y rompe reglas: consecuencia, se le da vuelta la vida y no sabe por qué. El oráculo es sagrado no es un horóscopo. 271
En el caso de Ifá, al salir la letra quedas pegado con una ofrenda y Exú es el encargado de castigar a quien lo consultó y no cumplió con lo que se le pidió por registro. (Tranquilos a los que les saqué registro, por esta razon es que es solo parcial y no completo para no quedar sujetos a un compromiso posterior) Vivir de acuerdo a lo que te marcan puede hacerte pasar por loco ante los demás pero en definitiva aunque no entiendas de que se trata te están protegiendo de peligros. Y es una función sacerdotal que implica servicio a los demás y te cuento algunos casos: -Me marca ayudar a alguien que no conozco y ni siquiera sabe que le estoy ayudando. -Me marca atacar a alguien que "rompió reglas" aunque no sepa ni siquiera cuales y no tenga que ver conmigo.(justicia por sobre la idea de bien) Me enteré hace poco que un conocido estaba en coma y que debían desconectarle el respirador en 6 horas de no reaccionar. Te empiezas a preguntar por que me enteré de eso y consulto el registro y me marca intervenir. Lo mas alto, lo mas blanco me marca que tengo el aval de todos los santos y de todo el cosmos para salvar a ese tipo, por que no es su hora. Y me marca trabajar con lo mas oscuro y demoníaco para sacarlo rápido. Y el tipo reacciona rápidamente y no lo desconectan. 272
A la semana desmejora consulto y me marca no meterme, ya es hora, vuelve a casa, y el tipo muere. Yo no sé lo que le pasa a ese tipo o a su familia en esa semana, pero cumplí con mi trabajo. Tenía aval para intervenir y luego para no meterme. En esa semana estoy ocupado y pendiente de ese caso, quienes me rodean no entienden en qué ando y no lo entenderían jamás...es el costo, del oficio en definitiva depende del camino de cada uno. Entonces: Magia para qué?, para hacer lo que se me canta? no, para zafar de mis problemas económicos o de amor? NO. Puedo llamar al de abajo si el cielo me autoriza para salvar mi vida, la de los míos (por ejemplo alguien en este foro me atacó astralmente y qué estoy haciendo? sólo enseñar, si no te gusta te vas pero si reincides tengo el aval para partirte como un queso por que estas rompiedo reglas, tengo aval para hacer lo que hago y enseñar lo que enseño no mas advertencias y no hay retorno luego) pero aunque me esté muriendo de hambre no puedo pedirle dinero, o trabajo, se entiende? Reglas...de hacerlo las rompería, parta eso está mi santo, son pruebas....el me dará a su tiempo....de llamarle sin permiso sería pactar y entregarme y eso se paga, los juramentos de la tierra son reclamados en el cielo. Puedes trabajar con un muerto, con un duende, pero si pides algo sin protección quedas pegado al pacto y te puede costar caro aquí o del otro lado, algo así como vender tu alma. Reglas.....el bien y el mal se desdibujan y la oscuridad debe estar solo al servicio de la luz...... Por eso el ritual de Olofi, es una protección muy alta. 273
Nota importante: "Jamás (a menos que te esten matando) hagas un acto mágico menstruando!!! Esto se da en todas las tradiciones mágicas. En el judaismo segun dia de nacimiento y hora hay un angel y un demonio para tí. Entre los chamanes deberías hallar a tu animal de poder. En el africanismo debes conocer a tu santo u Oricha: Exú (Eleggua); dueño de los caminos, portero el primero al que se atiende, sin él nada llega a destino. (Parecido a un San Cayetano) Oggún: guerrero por excelencia, dueño del hierro. (Parecido a un San Jorge) Ochossi: Guerrero, hermano de Ogún, muy justiciero Oyá: Reina de los muertos, es el viento Changó: Dueño de la madera y el fuego, de la Justicia Osaín u Osannha, dueño del monte y los secretos de las hierbas Xapaná, dueño de la viruela y enfermedades de la piel Ibeijis: son niños mellizos con mucho poder Ochún: dueña del río y la riqueza, maternidad Yemayá: Dueña del mar, tiene que ver con la Fertilidad y la pezca y la abundancia Obbatalá: La Paz, La riqueza, dueño de todas las cabezas, todos le sirven. Cuando asientas tu santo comienzas a tener con él una relación muy personal, eso fue quizas lo que me enamoró del africanismo, el ida y vuelta que tienes con tu santo pero de que sirve tenerlo si luego vas a hacer lo que quieres o a no responderle cuando te reclama algo que en definitiva es para tu bien?, de ahí la responsabilidad que implica saber cuál es el tuyo. 274
Cómo ya dije nadie puede meterse en la relación con tu guardián, por que a traves de el sabras lo que Dios quiere de ti. Lo fantástico de esto es que nadie te va a hablar en nombre de Dios, solo tu guardián...pero eso tiene implicancias: 1-Cuando Dios habla, la tierra tiembla, y no puedes decir ahora sigo en la mía. Por eso si tu búsqueda no es epiritual, solo buscas milagros, zafar de una situación personal, esto no es para tí. 2-Una vez que llamas a tu angel no puedes decirle. ok, ya me aburrí de tí, una iniciacion es para toda la vida, y rige aún despues de ella. 3-Cuando hayas recorrido el camino y estes maduro seras el tipo mas solo del mundo (y no digas luego que no te lo advertí) por que sabrás lo que Dios espera de Tí, por que tendrás las herramientas para hacerte cargo de tus problemas y el de otros pero implica que no habrá nadie en el mundo que pueda ayudarte, para eso estan tus guias.
Influencia del Oddu ¿Por cuánto tiempo prevalece la influencia de un Oddú sobre una persona?… Digamos que en el caso de que se haga una consulta y salga determinado Oddú, este Oddú cuánto tiempo está ejerciendo su influencia sobre el consultado. Ojalá se pueda abundar mucho en este tema interesante. Es interesante también el otro apunto del Oddú de Itá, ese será permanente, pero qué pasa cuando digamos ese Oddú marca Ifá??… 275
Ahora, en cuanto al Diloggún, el Oddú que marca es una combinación similar a la del Okpele, influyen también los testigos en este destino??… la pregunta también se hace extensiva en el caso de Ifá… Una última… cuando se hace èbbó y se cierra preguntando por la efectividad de éste, también hay un Oddú que avala el èbbó y marca su cierre, éste también tiene una inferencia temporal?… Es interesante mencionar que sé que hay veces que algunos Olúwos hablan con respecto a los Oddú que salen en las consultas no como espectos momentáneos que influeyen en ese espacio y tiempo determinado, durante ese periodo que comprende el antes y después de la consulta, sino que también se infiere como un agragado al destino que específicamente se tiene que vivir en la vida material. Qué hay al respecto de ello??… Lo de las casas va en este sentido: unas manejan qué por ser 16 los meyis esa es la cantidad de dias, otros lo manejan por el número de Adeleses de Ifá ó sea 21. Cuando un Odú de Itá marca consagrarse en Ifá es santa palabra.Un ejemplo: Un Meyi por Itá manda en el caso de qué no haya limitaciones pasar a Ifá. En cuanto al Dilogun solo maneja toyale (Odú principal) no maneja testigos, solo odú de referencia con respecto a las preguntas qué se hacen. Los testigos en el caso de Ifá por lo general ratifican lo expuesto por el toyale. En este caso los testigos si influyen en el destino bien sea a corto plazo (consulta) ó a largo plazo (Itá) 276
Cuando se hace ebo, se hace en función de resolver una situación. En este caso el Ódú qué lleva el mensaje para avalar lo qué se hizo es Oshe tura y lo qué tiene influencia como tal es el Ebo no el Odú. En cuanto al hecho de los Odú de consulta. Si, se pueden tomar como agregados al Odú de Itá. Te explico: Tu Odú es Ogbe tumako. Al hacerte consulta te ves otro Odú. Siendo Ogbe Tumako estas viviendo el otro Odú, entonces estos Awoses tienen toda la razón. En toda consulta con el Erindilogun, los testigos son importantes, y conforman parte estructural de la misma muchas veces nos deter-minan factores beneficiosos o no de la investigación que estamos realizando. El Odu es una figura numérica, que forman los caracoles, en estera y recibe ese nombre, a su vez; es un estado que describe viibraciones apreciativas que pueden ser interpretadas individualmente, y que pudieran haberle pasado, le están pasando o le pasarán al consultado en cualquier momento de su vida Si el Odu estudiado pertenece a una consulta, se dice que es un odu transitorio, ya que la consulta es un odu casual que le sucedió, le sucede, o le sucederá al consultado. Si este perteneca a ita bien sea determinado con erindinlogun o opele, se considera un odu fijo puesto que un itá es el análisis 277
del ciclo de vida materia, como fenómeno natural y particular del individuo. Ese fenómeno natural es la acción de vida permanente con respecto a la vibración que la anima. Y por hecho de ser una acción permanente la misma solo puede ser suavizada a travéz de los ebboses y/o adimu adecuados ante la deidad apropiada. El odu de ita es fijo o muchas veces llamado permanente. El odu con que se cierra los ebo tienen una inferencia temporal y muchas veces ratifican lo sugerido, aconcejado y la forma como ha sido recibido pòr el orisha El Itá de Ifa no se determina con opele. Este intrumento sirve para consultar a Orunmila y sólo es usado por las personas que esten consagrada en Ifá, y que en nuestra religión se les conoce generalmente por babalawos o awo de Orunmila, en consultas. Me refiero al Odu como acción permanete en el caso de itá, y lo que puede ser suavizado o intensificado es la vibración que le anima: Osogbo o iré g racias a los ebo y/o adimu. Muchas casas de Ifa como de Oosa, tienen su forma de formentar y hasta de interpretar el Odu sea de Ifa o del Dilogguns, lo que me estan enseñando, se obtiene un Odu Tojale ya sea determinado en Ibi o Ire, este Odu durara hasta que la persona busque el Ire sea del Ibi ó Ire, lo digo asi es que la persona aunque venga en Ire debe de hacer sacrificio( Ebo), sea de adimu o ejebale, porque el que decide el es Ifa, porque el 278
Ire te lo da un Orisha y concecuencia Ifa, y la persona buscara ese Ire, hasta que lo haya obtenido, el cliente se consultara de nuevo si quiere , no tenemos dias o fechas para que la consulta tenga valides , sino se aplica la obtencion del Ire. Eljemplo: Si fulano se consulta y viene con el Odu tal, y vino en Ire Owo, y lo ayuda para seguir con el ire es Obatala, y es un adimu tal, el ofrecera el sacrificio, para que Obatala mantenga el Ire Owo, y sabemos que le esta diciendo Ifa que fulano va tener prosperidad despues de la consulta y que va a recibir prosperidad, bueno hasta que no tenga prosperidad el tratara de buscar la respuesta de Ifa que le hablo. Olorun awe: En el diloggun... IRE: Un Iré es un bienestar, una bendición, un bien, que ha llegado o está por llegar. OSOGBO: Un osogbo es una condición negativa que sucedió o le sucederá al consultado.Es una repuesta negativa a una cirscunstancia condicionada negativamente. RECURSOS Y ALTERNATIVAS Adimú: es una ofrenda que se le hace al olorisha con la finalidad de fijar el Iré, bien sea que esté, Yale (perfecto) o cotoyale (imperfecto). Ebó: es una acción, que se hace ante la deidad, para lograr una reacción de la misma, Así como toda causa ejerce un efecto, así toda acción conduce a una reacción El Ebó se usa para acelerar la reacción que se busca. 279
Las alternativas del Iré son los adimú. Sea yale o cotoyale Si el consultado está en Iré no se marca Ebó, ya que el Ebó eliminará al Iré. El Ebó " mata " al Osogbo. Cuando no hay relación entre la mano y el signo, quiere decir que el Iré es inestable; luego hay que reforzarlo a travéz de un Adimú. Se obtiene un Odu Tojale ya sea determinado en Ibi o Ire, este Odu durara hasta que la persona busque el Ire sea del Ibi O Ire No me quedó claro... Se quiere decir que en caso de que en la consulta se declare Iré, el Óddun Toyalé dura hasta que la persona busque el Iré? ¿Y si en la consulta se declara Osógbo? ¿Entonces el Óddun Toyalé dura hasta cuándo? ¿Hasta que la persona busca qué?... ¿el Iré también?... Porque imagino que el Osógbo no lo querrá buscar. Y si es así... ¿Cuál es la diferencia?... ¿Cómo es que si está Osógbo debe buscar el Iré y si está Iré también? ¿Si está Iré cómo va a buscar lo que tiene? La persona aunque venga en Ire debe de hacer sacrificio (Ebo), sea de adimu o ejebale, ¿Y si la persona está en Iré... para qué debe hacer sacrificio? Podría requerir sacrificio para asegurar el Iré, en caso de que Ifá esté anunciando un Iré asignado para la persona, que le corres280
ponde vivir, que quizás está en camino... y para que no se desvíe del camino, y se concrete, y se haga efectivo, haya que hacer sacrificio. Pero si Ifá no está anunciando lo que viene, sino lo que está... no sería necesario asegurar la llegada de lo que ya está, haciendo sacrificio. Porque entonces, un sacrificio puede ser contraproducente. ¿O no? La persona buscara ese Ire, hasta que lo haya obtenido La persona buscará estar en una condición de Iré en general, hasta que la obtenga. Pero si nos refeririéramos a un Iré en particular, a un Iré específico... un Iré X... la persona lo buscará, solo en caso de que le convenga tenerlo y de que desee acceder al mismo. Y si es el caso contrario a lo antes expuesto en su respuesta.........? Osógbo..... Santería, o como se llama correctamente, La Regla de Ocha es una religión cubana que se originó en África. Trajeron la gente Yoruba de la costa occidental de África en el día moderno Nigeria y Dahomey encima durante el comercio del esclavo a Cuba, y con ella trajo su religión. Cuando los esclavos llegaron en el mundo nuevo, tuvieron que adaptar su religión para continuar practicándola en sus corazones. Disfrazaron el Orishas (sus deidades) detrás de las caras de santos europeos. 281
Los dueños de la plantación asumieron que los esclavos eran convertidos devotos al catolicismo cuando en hecho adoraban secretamente sus orichas. La escena política y cultural en la tierra de Yoruba era muy similar a la de Grecia antigua. Eran series de ciudad-estados libremente asociados. Cada ciudad fue dedicada a un diverso Orisha, y era su centro de la adoración. Si usted fuera marcado para ser sacerdote de Oshún, usted iría a Osogbo que se iniciará y viviría allí en su ciudad. La gente podría identificarse no más de largo según de donde ella vino, así que ella se refirió como Lukumí... la designación tradicional de los Yoruba que significó a "mi amigo." De esta manera podrían asociar e identificarse únicamente aparte de la otra gente africana que fue traída encima como el Congo. Puesto que mezclaron y fueron agrupadas no más de largo a la gente de Lukumí según su ciudad natal, ella adaptó su religión más lejos. En África, iniciarían a un sacerdote a su orisha el patrón y también recibir Elegba. Pero en el mundo nuevo, los sacerdocios de orishas menos comunes eran perdidos. Los sacerdotes comenzaron a cruzar a iniciados para preservar la adoración de su orisha. Esto comenzó a conseguir mucha voluntad, así que los ancianos de la religión decididos para consolidar sus prácticas religiosas en un sistema de iniciaciones, culminando con sacerdocio. 282
En el sacerdocio de una persona, en vez de la manera africana, un individuo recibiría 5 o 6 orishas incluyendo su coronación una. Y era de esta manera que sobrevivieron los orishas. La religión se separó en América y ha encontrado la tierra muy fértil en las cuales tomar la raíz aquí. Hay muchos americanos africanos que están buscando la espiritualidad de la tierra de donde sus antepasados vinieron, y están mirando a Ocha. Asimismo, hay muchos americanos blancos que se están dibujando a la belleza de la religión y se están coronando como sacerdotes. La Ocha ha adquirido un estereotipo de ser malvado y ha llenado de funcionamientos mágicos negativos. Esto es no solamente una pintura injusta pero es también inexacto y racista, santeros (sacerdotes en la religión) se conoce para ampliar su mano a la comunidad para ayudar a ésos en necesidad. Actúan como consejeros, consejeros y grandes adivinos. Los orishas no son entidades malvadas, ellos son seres elevados de luz. Son los más viejos en la tierra, que dios primero creó. Mucha de las imágenes negativas unidas a la Ocha es inventada por los medios y las pinturas sobre-exageradas de Hollywood. Además, la Ocha fue condenado por la iglesia como siendo barbárico, primitivo, arcaico, demoniaco y más, para forzar a la gente convertir a la iglesia. Hemos visto este comportamiento constantemente de la iglesia. 283
El la Regla es una religión muy ritualista, y ésta se ha desarrollado fuera de esfuerzos de guardar a gente el crecer en una tarifa constante y de no disturbarla o el calor encima de su energía antes de que sea apropiado, a fin de ella dañe su desarrollo. El ritual es muy importante como elemento religioso porque ayuda a la integridad de los procesos secretos de la religión, y también porque asegura que las ceremonias están hechas correctamente para que vengan las generaciones. Las energías con una persona se alteran que afectan a esa persona físicamente, psicológicamente, espirituales y emocionalmente, por lo tanto son importantes marcar cada punto del crecimiento en la vida de una persona. Describiré muchos de los rituales, los pasos y los niveles de la iniciación una persona pueden entrar a través en esta religión en este sitio sin exponer ningunos secretos, sobre todo a la gente de la ayuda entienda la profundidad y la belleza de la religión. Debajo de usted encontrará un menú de las que el individuo ira logrando. Lectura de Diloggún una lectura con las cáscaras del cowrie La bajada del angel de la guarda trayendo esto lo realiza el babalawo y determina su angel de la guarda (tambien se le de termina en el plante de mano de orula). Elekes recepción de los collares sagrados Guerreros (guerreros) reci-biendo los orishas guerrero e inscribiéndolos en su hogar (Eleggua, Ogún, Ochosi y Osun) Orisha Addimú (Santo Lavado) recibiendo un orisha lavado (un orisha secundario)(OPCIONAL) Kariocha (EL Santo de Hacer) siendo coronado un sacerdote. 284
Itá - una lectura de la vida Iyaworaje - el año en blanco después de Kariocha Tambor (Añá, Aberinkulá y Guiro) - la ceremonia que teclea Eyebale - alimentación de los orishas Pinaldo (Cuchillo) - recepción del cuchillo Cumpleaños de su Ocha - celebración del aniversario de su Kariocha Rogación de cabeza (Ebbó Orí) - alimentación del Ori, o cabeza. Pasar a Ifa (Este solo lo pueden realizar los hombres sin ningun tipo de desviación sexual y es orula el que determina si la persona debe pasar a ifa o no) Los elekes son los collares moldeados que se confieren sobre un iniciado para conceder la protección de los orishas sobre este. Típicamente, éste es una de las primeras iniciaciones que una persona experimenta en la religión, y la recepción de elekes marca a individuo como ahijado oficial del santero o santera (sacerdote). Como con todas las iniciaciones, el iniciado tendrá un PADRINO primario que sea su padrino (varón) o madrina (hembra) - además, él tendrá un PADRINO secundario que se llame el ayugbona (también conocido como el yubona.) Esta persona también será a menudo nuestro tratado del respecto como Padrino o Madrina (estos términos son españoles para el padrino y la madrina, y usted observará que los utilizo alternativamente en este sitio.)
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No se requiere que los PADRINOS estén de género opuesto, aunque sucede éste a menudo. Dependiendo de las prácticas del ilé (casa espiritual) que el iniciado pertenece a él o ella puede recibir su Elekes a su orisha del guarda si es sabido ya y determinado por un bajada, o si no, los recibe por Obbatalá porque él posee todas las cabezas. Quién recibe sus elekes, determina no solamente el orden en la cual serán conferidas sobre el iniciado, pero también el orisha primario que protegerá a individuo después de la recepción del Elekes. Los Elekes son los collares moldeados que cada uno pertenece a un orisha específico, y refleja los colores y los patrones de los orisha, incluyendo el camino (camino) de ese orisha. Deben ser encadenados en el hilo de rosca absorbente, de modo que puedan absorber y contener las energías que están imbuidos en. Típicamente, un individuo recibirá cinco elekes en la ceremonia. Un ejemplo de los cinco patrones se puede encontrar a la derecha. Tenga presente que estos patrones pueden cambiar según qué camino tiene el padrino primario en cada uno de los orishas. Tenemos los patrones para Eleggua , Obatalá , Oshún , Yemayá y Shangó . Se repite el patrón hasta que se logra la longitud deseada. Una persona que ahora ha recibido sus Elekes tiene protección directa de los orishas, pero en detalle por el pasado que se coloca en ellos, el orisha del guarda.
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Esta ceremonia es muy hermosa, con todo eficaz, para ella pone la atención de los orishas en el nuevo iniciado y debido a ésa, se compara a un bautismo en la religión. Elekes se significa para ser usado debajo de la ropa, porque es una protección personal no una cosa de ornamentación. Hay algunas excepciones a esto y varía de casa a la casa, pero de vez en cuando, gente usará los elekes para su orisha del guarda fuera de su camisa y del resto adentro, dejó a gente saber de quién él o ella es un niño. Esto se hace a menudo en Tambores (ceremonias que teclean sagradas) para poder reconocer el orisha del individuo claramente cuando él saluda una anciano y no hay confusión. De vez en cuando, un Eleke se romperá. Esto no es una mala cosa, en hecho es una buena cosa, porque indica que el orisha a el cual perteneció, le está protegiendo contra energía negativa, un ataque o un asalto de una cierta clase. El individuo debe notificar su PADRINO inmediatamente de qué ocurrió y una lectura del diloggún se debe hacer rápidamente para descubrir lo que sucedió y cómo corregirlo. El iniciado padrino haría un nuevo eleke, los bendeciría, y lo presentaría al iniciado para sustituir el viejo. Un iniciado puede recibir Elekes para otros orishas también, en la ceremonia de Elekes o más adelante. Por ejemplo, si el Padrino primario es un niño de Oyá, es más probable que el iniciado recibirá seis Elekes. Los que esta ya mencionados y Oyá también. 287
Si el iniciado es un niño de un orisha con excepción de los cinco mencionados arriba, después recibirían esos cinco y otro para su orisha del guarda, por ejemplo Oba, Ogún , Ochosi , etc. además, cuando una persona recibe Orisha Addimú (lavado del santo) donde reciben un orisha real, o antes de que el kariocha, o después del kariocha, ellos también recibiera ese eleke de los orisha. Hay algunas excepciones a esta regla. Por ejemplo, cuando una persona recibe a sus guerreros, aunque han recibido Eleggua , Ogún , Ochosi y Osun, ellas no recibirá los elekes para estos orishas inicialmente, hasta que reciben los orishas por completo. Típicamente, el eleke de Elegba se recibe como parte de la ceremonia de Elekes, Ogún se recibe a menudo cuando la persona recibe Ogún (cualquiera en una ceremonia separada donde está su diloggún consagrado y él se refuerza o en la ceremonia llamada Cuchillo que será mencionado más adelante) que igual se aplica por completo a Ochosi , y Osun. Elekes puede también ser restaurado de vez en cuando cuando se está alimentando ese orisha. Esto ayuda re-a autorizar el Eleke de modo que su energía siga siendo fuerte y pueda replicar cualquier negatividad que se lance en el iniciado.
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Muchas pero muchas gracias a mis ahijados por la realización de este libro, pero sobre todos aqquellos ahjados que me han sido de piedra de tropieso para mi total crecimiento espiritual……..
Gracias OLUDUMARE.
Por todo tu amor.
Gracias mis Eggúns Gracias mis Orichas GRACIAS ORUNMILLA
ANIDOYOMO
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