MEMBUKA PINTU IJTIHAD “Fazlur Rahman” Mata Kuliah
: Pemikiran Modern Dalam Islam
Dosen Pengampu
: Drs. Abdul Malik Usman
DISUSUN OLEH: KELAS PAI B Anis Kurniawati
0941009
Ridwan Sularjo
09410096
Tyas Akbar Gumilar
09410097
Barid Muntaha
094101
Jurusan Pendidikan Agama Islam Fakultas Tarbiyah Dan Keguruan Uin Sunan Kalijaga Yogyakarta
2010 BAB I PENDAHULUAN Pada mulanya, Fazlur Rahman, seorang intelektual neo-modernis, merasakan kegelisahan akademik, yang juga dirasakan oleh banyak kalangan Muslim, yaitu tertutupnya rapat-rapat pintu ijtihad, sehingga yang terjadi adalah stagnasi intelektual yang luar biasa di kalangan umat Islam. Rahman merasakan situasi ini sangat tidak kondusif untuk mengetengahkan Islam sebagai agama alternatif di tengah gelombang perubahan zaman yang kian dinamis. Penutupan pintu ijtihad ini, secara logis mengarahkan kepada kebutuhan terhadap taqlid, suatu istilah yang pada umumnya diartikan sebagai penerimaan bi la kaifa terhadap doktrin madzab-madzab dan otoritas-ororitas yang telah mapan. Tertutupnya pintu ijtihad telah mematikan kreatifitas intelektual umat yang pada awal-awal sejarah umat Islam tumbuh begitu luar biasa. Pada akhirnya Islam menjadi seperangkat doktrin yang beku dan tentu sulit untuk tampil memberi jawaban-jawaban atas problem keummatan di tengah gelombang modernitas. Penutupan pintu ijtihad ini, secara logis mengarahkan kepada kebutuhan terhadap taqlid, suatu istilah yang pada umumnya diartikan sebagai penerimaan bi la kaifa terhadap doktrin madzab-madzab dan otoritas-ororitas yang telah mapan. Dalam memberlakukan sumber ajaran Islam al-Qur’an dan Sunnah nabi umat Islam mengembangkan suatu sikap yang kaku lewat pendekatan-pendekatan historis, literalistis dan atomistis. Situasi seperti itu segera memancing reaksi dari para pembaharu Muslim untuk melakukan langkah-langkah “penyelamatan” terhadap ajaran Islam yang kian keropos oleh sejarah. Akan tetapi sebagaimana disaksikan oleh Fazlur Rahman -, mereka dalam melakukan pembaharuan umumnya metode yang digunakan dalam menangani isu-isu legal masih bertumpu pada pendekatan yang terpilah-pilah (fragmented) dengan mengeksploitasi prinsip takhayyur serta talfiq. Memungut fragmen-fragmen
opini masa lampau yang terisolasi tanpa
mempertimbangkan latar kesejarahannya kemudian menyusunnya ke dalam
2
sejenis mosaik yang tidak semena-mena dengan menyelundupkan di bawah permukaannya
sebagai
struktur
ide
yang
dipinjam
dari
Barat-tanpa
mempertimbangkan kontradiksi atau inkonsistensi-jelas merupakan pembaharuan yang tidak realistis. Dalam iklim pembaharuan yang lesu semacam ini munculah Fazlur Rahman dengan menawarkan seperangkat metodologi yang sitematis dan komprehensif, khususnya yang terkait dengan penggalian terhadap sumbersumber ajaran Islam, yakni al-Qur’an dan sunnah Nabi. Tawaran Rahman dalam kajian hadis dengan menekankan pada pendekatan historis telah memberi angin segar terhadap arah pembaharuan ajaran Islam yang lebih paradigmatis. BAB II POTRET SEORANG INTELIKTUAL NEOMODERNIS 1. Latar Belakang sosial dan Intelektual Fazlur Rahman dilahirkan pada tahun 1919 di daerah barat laut Pakistan. Ia dibesarkan dalam keluarga yang bermadzhab Hanafi, suatu madzhab fiqih yang dikenal paling rasional di antara madzhab sunni lainnya. Ketika itu anak benua Indo-Pakistan belum terpecah ke dalam dua negara merdeka, yakni India dan Pakistan. Anak benua ini terkenal dengan para pemikir islam liberalnya, seperti Syah Wali Allah, Sir Sayyid Ali dan Iqbal. Sejak kecil sampai umur belasan tahun, selain mengenyam pendidikan formal, Rahman juga menimba banyak ilmu tradisional dari ayahnya-seorang kyai yang mengajar di madrasah tradisional paling bergengsi di anak benua Indo-Pakistan. Menurut Rahman sendiri, ia dilahirkan dalam keluarga muslim yang amat religius. Ketika menginjak usia yang kesepuluh, ia sudah bisa membaca Al-Qur’an di luar kepala. Ia juga menerima ilmu hadis dan ilmu syariah lainnya. Menurut Rahman, berbeda dengan kalangan tradisional pada umumnya, ayahnya adalah seorang kyai tradisional yang memandang modernitas sebagai tantangan yang perlu disikapi, bukannya dihindari. Ia apresiatif terhadap pendidikan modern. Karena itu, keluarga Rahman selain
3
kondusif bagi perkenalannya dengan ilmu-ilmu dasar tradisional, juga bagi kelanjutan karier pendidikannya. Selain itu, latar sosial anak benua Indo-Pakistan yang telah melahirkan sejumlah pemikir Islam liberal, seperti disinggung di atas, juga merupakan benih-benih dari mana pikiran liberal Rahman dan skeptisisme Rahman tumbuh.
Misalnya,
Rahman
sangat
apresiatif
terhadap
pemikiran
pendahulunya. Bahkan dalam pembahasannya mengenai wahyu ilahi dan nabi, ia secara eksplisit mengakui bahwa pemikirannya merupakan kelanjutan dari pemikiran pendahulunya, yakni Sah Wali Allah dan Muhammad Iqbal Dengan demikian, argumen saya tentang kemapanan karakter wahyu AlQur’an terdiri dari dua bagian. Dalam bagian Pertama, saya telah menyetujui dan tidak berbuat lebih lagi terhadap pernyataan-pernyataan syah wali Allah dan Muhammad Iqbal yang menerangkan proses psikologis wahyu. 2. Latar Belakang Pendidikan dan Pengalaman Setelah menamatkan sekolah menengah, Rahman mengambil studi bidang sastra arab di Departeman Ketimuran pada Universitas Punjab. Pada tahun 1942, ia berhasil menyelesaikan studinya di Universitas tersebut dan menggondol gelar M. A dalam sastra Arab. Merasa tidak puas dengan pendidikan di tanah airnya, pada 1946, Rahman melanjutkan studi doktornya ke Oxford University, dan berhasil meraih gelar doktor filsafat pada tahun 1951. Pada masa ini seorang Rahman giat mempelajari bahasa-bahasa Barat, sehinga ia menguasai banyak bahasa. Paling tidak ia menguasai bahasa Latin, Yunani, Inggris, Perancis, Jerman, Turki, Persia, Arab dan Urdu. Ia mengajar beberapa saat di Durham University, Inggris, kemudian menjabat sebagai Associate Professor of Philosophy di Islamic Studies, McGill University, Kanada. Sekembalinya ke tanah air, Pakistan, pada Agustus 1962, ia diangkat sebagai direktur pada Institute of Islamic Research. Belakangan, ia juga diangkat sebagai anggota Advisory Council of Islamic Ideology Pemerintah Pakistan, tahun 1964. Lembaga Islam tersebut bertujuan untuk menafsirkan
4
islam dalam term-term rasional dan ilmiah dalam rangka menjawab kebutuhan-kebutuhan masyarakat modern yang progresif. Sedangkan Dewan Penasehat Ideologi Islam bertugas meninjau seluruh hukum baik yang sudah maupun belum ditetapkan, dengan tujuan menyelaraskannya dengan “AlQur’an dan Sunnah”. Kedua lembaga ini memiliki hubungan kerja yang erat, karena Dewan Penasehat bisa meminta lembaga riset untuk mengumpulkan bahan-bahan dan mengajukan saran mengenai rancangan undang-undang. Karena tugas yang diemban oleh kedua lembaga inilah Rahman intens dalam usaha-usaha menafsirkan kembali Islam untuk menjawab tantangantantangan masa itu. Tentu saja gagasan-gagasan liberal Rahman, yang merepresentasikan kaum modernis,
selalu mendapatkan serangan dari
kalangan ulama tradisionalis dan fundamentalis di Pakistan. Ide-idenya di seputar riba dan bunga bank, sunnah dan hadis, zakat, proses turunnya wahyu Al-Qur’an, fatwa mengenai kehalalan binatang yang disembelih secara mekanis, dan lainnya, telah meledakkan kontroversi-kontroversi berskala nasional yang berkepanjangan. Bahkan pernyataan Rahman dalam karya magnum opusnya, Islam, bahwa “Al-Qur’an itu secara keseluruhannya adalah kalam Allah dan dalam pengertian biasa juga seluruhnya adalah perkataan Muhammad”, telah menghebohkan media massa selama kurang lebih setahun. Banyak media yang menyudutkannya. Al-Bayyinat, media kaum fundamentalis, misalnya, menetapkan Rahman sebagai munkir al-Quran. Puncak kontroversi ini adalah demonstrasi massa dan aksi mogok total, yang menyatakan protes terhadap buku tersebut. Akhirnya, Rahman pun mengajukan pengunduran dirinya dari jabatan Direktur Lembaga Riset Islam pada 5 September 1968. Jabatan selaku anggota Dewan Penasehat Ideologi Islam juga dilepaskannya pada 1969. Akhirnya, Rahman memutuskan hijrah ke Chicago untuk menjabat sebagai guru besar dalam kajian Islam dalam segala aspeknya pada Departement of Near Eastern Languages and Civilization, University of Chicago. Bagi Rahman, tampaknya tanah airnya belum siap menyediakan lingkungan kebebasan intelektual yang bertanggungjawab. 5
BAB III PEMIKIRAN FAZLUR RAHMAN Perkembangan Pemikiran dan Karya-karyanya Dari selintas perjalanan hidup Fazlur Rahman di atas, Taufik Adnan Amal membagi
perkembangan
pemikirannya ke dalam
tiga
babakan
utama,
yang di dasarkan pada perbedaan karakteristik karya-karyanya: (I) periode awal (dekade 50-an); periode Pakistan (dekade 60-an); dan periode Chicago (dekade 70-an dan seterusnya). Ada tiga karya besar yang disusun Rahman pada periode awal: Avicenna’s Psychology (1952); Avicenna’s De Anima (1959); dan Prophecy in Islam: Philosophy and Orthodoxy (1958). Dua yang pertama merupakan terjemahan dan suntingan karya Ibn Sina (Avisena). Sementara yang terakhir mengupas perbedaan doktrin kenabian antara yang dianut oleh para filosof dengan yang dianut oleh ortodoksi. Untuk melacak pandangan filosof, Rahman mengambil sampel dua filosof ternama, Al-Farabi (870-950) dan Ibn Sina (980-1037). Secara berturut-turut, dikemukakan pandangan kedua filosof tersebut tentang wahyu kenabian pada tingkat intelektual, proses psikologis wahyu tehnis atau imaninatif, doktrin mukjizat dan konsep dakwah dan syariah. Untuk mewakili pandangan ortodoksi, Rahman menyimak pemikiran Ibn Hazm, Al-Ghazali, Al-Syahrastani, Ibn Taymiyah dan Ibn Khaldun. Hasilnya adalah kesepekatan aliran ortodoks dalam menolak pendekatan intelektualis-murni para filosof terhadap fenomena kenabian. Memang, Kalangan mutakallimun tidak begitu keberatan menerima kesempurnaan intelektual nabi. Tapi mereka lebih menekankan nilai-nilai syariah ketimbang intelektual. Rahman sampai pada kesimpulan bahwa tidak ada perbedaan mendasar antara posisi filosofis dan ortodoksi. Sebab, perbedaan ada sejauh pada tingkat penekanan saja. Menurut para filosof, nabi menerima wahyu dengan mengidentifikasikan dirinya dengan Intelek Aktif; sementara menurut ortodoksi nabi menerima wahyu dengan mengidentifikasikan dirinya dengan malaikat. 6
Sementara para filosof lebih menekankan kapasitas alami nabi sehingga menjadi “nabi-manusia”, ortodoksi lebih suka meraup karakter ilahiah dari mukjziat wahyu ini. Kelak, pandangan ini cukup mempunyai pengaruh terhadap pandangan Rahman tentang proses “psikologis” nabi menerima wahyu. Seperti halnya teori para
filosof
dan
kaum
ortodoks,
Rahman
berteori
bahwa
Nabi
mengidentifikasikan dirinya dengan hukum moral. Pada periode kedua (Pakistan), ia menulis buku yang berjudul: Islamic Methodology in History (1965). Penyusunan buku ini bertujuan untuk memperlihatkan: (I) evolusi historis perkembangan empat prinsip dasar (sumber pokok) pemikiran Islam—Al-Qur’an, Sunnah, Ijtihad dan Ijma’; dan (ii) peran aktual prinsip-prinsip ini dalam perkembangan sejarah Islam itu sendiri. Buku kedua yang ditulis Rahman pada periode kedua ini adalah Islam, yang menyuguhkan—meminjam istilah Amin Abdullah—rekontruksi sistemik terhadap perkembangan Islam selama empat belas abad. Buku ini boleh dibilang sebagai advanced introduction tentang Islam. Pada periode Chicago, Rahman menyusun: The Philosophy of Mulla Sadra (1975), Major Theme of the Qur’an (1980); dan Islam and Modernity:Transformatioan of an intellektual tradition (1982). Kalau karya-karya Rahman pada periode pertama boleh dikata bersifat kajian historis, pada periode kedua bersifat hitoris sekaligus interpretatif (normatif), maka karya-karya pada periode ketiga ini lebih bersifat normatif murni. Pada periode awal dan kedua, Rahman belum secara terang-terangan mengaku terlibat langsung dalam arus pembaruan pemikiran Islam. Baru pada periode ketiga Rahman mengakui dirinya, setelah mebagi babakan pembaruan dalam dunia Islam, sebagai juru bicara neomodernis. A. Al-Qur’an dalam Pandangan Rahman Al-Qur’an, menurut Rahman, baru dikaji dalam serpihan-serpihan, tidak secara
utuh.
Sedang
metode
yang
ditawarkan
oleh
Rahman
dengan
noemodernismenya mampu mengkaji dan menggali nilai-nilai yang terkandung
7
dalam al-Qur’an secara holistic atau menyeluruh, sehingga roh dan kandungan isi al-Qur’an yang tersirat maupun yang tersurat dapat di tangkap sepanjang zaman. Neomodernismenya selain menyaratkan kemodernan pemahaman Islam juga di tambah kemampuan menggunakan metodologi sistematik tentang Al-Qur’an. Inilah yang hendak di tawarkannya dalam kerangka alternative mendorong pemikiran posmodernisme. Pemikiran ini jelas berbeda dengan pemikiran modernism yang
lebih
banyak mengadopsi pemikiran-pemikirna Barat dalam perspektif Islam dan tak menawarkan altrnatif dalam merumuskan pengkajian al-Qur’an. Al-Qur’an dan Sunnah merupakan pesan-pesan yang mencakup seluruh aspek kehidupan atau universal, namun pesan tersebut tak mudah di tangkap karena kehilangan cara memahami perspektif yang bersifat historis dengan mempunyai dimensi global. Dimensi Islam sejarah dan dimensi Islam cita-cita Inilah esensi moral dari al-Qur’an yang harus di selami terlebih dahulu sebelum menentukan dengan tegas menetapkan kekutan hukum atas suatu persoalan, sehingga dengan begitu seseorang mampu menangkap secarah utuh nilai-nilai yang terkandung dari al-Qur’an itu sendiri. Muatan al-Qur’an, lanjutnya, memiliki muatan yang lengkap yang bernilai spesifik dan menjawab persoalan sosio-kultural sesuai asbabun nuzul nya, serta menjangkau dimensi futuristic ke depan. Sebagai contoh, Rahman menunjukkan persoalan perbudakan dalam Islam yang sekarang sudah tak berlaku lagi. Dahulu Islam sempat tolerir terhadap perbudakan, namun secara bertahap perbudakan itu di larang dengan keras dan bahkan di hapuskan dari kultur masyarakat Jahiliah, dan Islam menjadi sandaran pembersihan masalah itu dengan mengaitkan kepada penyelesaian hukum untuk menghilangkan perbudakan secara perlahan tapi pasti. Untuk menangkap isyarat moral sebelum jatuh keputusan dan ketetapan hukum atas persoalan tertentu, itulah yang di perlukan dalam melacak akar-akar dari pesan al-Qur’an. Rahman memiliki pandangan bahwa al-Qur’an sebagai
8
kewahyuan dan Kalam Allah , tetapi sejauh ia turun ke hati Muhammad kemudian di ucapkan lewat lidahnya , ia seluruhnya adalah perkataan nya. Penegasan tersebut berdasarkan al-Qur’an QS. Al Syu’ara’ : 193-194
193. Dia dibawa turun oleh Ar-Ruh Al-Amin (Jibril), 194. ke dalam hatimu (Muhammad) agar kamu menjadi salah seorang di antara orang-orang yang memberi peringatan,
Al-Qur’an di yakini sebagai sumber utama ajaran Islam. Berbagai kesatuan hukum yang di undangkan Al-Qur’an mempunyai kaitan erat dengan dinamika kehidupan masyarkat masa pewahyuannya. Jauh sebelum Rahman memberi kesimpulan pemikirannya, al-Jabiri telah mengemukakan pemikirannya bahwa bukti atas hal ini ada 3 (tiga) pilar penopang ketentuan hukum syar’i yaitu sebab al-Nuzul, Naskh, dan Maqashid1. 1. Al-Nuzul Bukti pertama ini menunjukkan bahwa pewahyuan al-Qur’an dan pengundangan
hukum
syar’I
tidak
lepas
dari
hal-hal
yang
melatarbelakanginya , baik dalam lingkungan mikro maupun lingkungan makro. Hal yang melatar belekangi inilah yang di sebut sebagai sebab alNuzul. Artinya, al-Qur’an merupakan wujud responsive Tuhan terhadap peristiwa
problematika
actual
manusia,
fenomena
historis
dan misi transformative di pewahyuannya 2. Naskh Pada pilar kedua ini menandaskan bahwa al-Qur’an dalam penetapan hukumnya mengenal pentahapan,’Periodesasi’ seiring kesiapan subjek yang terkena hukum dan demi efektifitas hukum itu sendiri . Naskh adalah 1 Arif, Mahmud.dkk. Al-Qur’an dan Pembelajarannya. Yogyakarta : Pokja Akademik UIN Sunan Kalijaga. 2006, .hal.3
9
bentuk pilihan hukum dan ‘evolusi ‘ hukum sebagai bukti betapa akomodatifnya proses pengundangan hukum
terhadap kondisi riil
masyarakat yang di hadapi. 3. Maqashid Menegaskan bahwa pelbagai hukum yang di undang memiliki tujuan untuk menjaga kemaslahatan kehidupan manusia.
Rumusan
tentang
maqashid seperti di kemukakan oleh ulama fikih , bisa meliputi, memelihara agama, jiwa, akal , keturunan, harta benda, dan kehormatan diri. Oleh
karena itu, ketika hendak menentukan suatu hukum kita perlu
memperhatikan teks, konteks dan kontekstualisasi pada masa kini serta memperhatikan kondisi sosiologi dan antropologi masyarakat pada saat pewahyuan itu turun. Sehingga pesan al-Qur’an sebagai penjaga kemasalahatan kehidupan dapat terus berjalan dan sejalan dengan perkembangan manusia. AlQur’an tidak sekedar kitab suci yang di sakralkan oleh umat muslim, lebih jauh dari itu, al-Qur;an merupakan tuntunan hidup dalam mengarungi samudra kehidupan yang berlaku bagi semua kalangan, etnik, bangsa dan agama. Sehingga al-Qur’an yang menyebut dirinya sebagai rahmatan lil ‘alamin akan benar-benar terbukti dan dapat di laksanakan. Namun sekarang yang terlihat berbeda dengan teori yang di ungkapkan. Al-Qur’an oleh umat muslim di jadikan sacral seutuhnya, yang hanya boleh di bedah oleh kalangan tertentu, dan mempersempit jalan untuk mendalaminya. Sehingga kandungan yang terkandung dalam alQur’an belum dapat di kaji secara tuntas dan menyeluruh. B. Membuka Pintu Ijtihad Memang tidak ada yang menyatakan pintu ijtihad di tutup secara formal, namun secara perlahan dan sadar atau tidak sadar pintu ijtihad mulai tertutup oleh ulah dari masyarakt di zaman pertengahan yang cenderung taklid terhadap tokoh yang melakukan ijtihad, seperti al-Ghazali. Tidak salah memang jika mereka orang awam taklid terhadap ketetapan hukum yang mereka belum mampu untuk
10
memikirkannya, namun yang salah adalah ketika mereka tak mau berpikir dan cenderung menyerahkan semuanya kepada sang tokoh yang di taklidkan. Tokoh itu adalah manusia, dan ia memikirkan hukum yang terjadi serta problematika pada masanya, sedang manusia yang lebih muda akan menghadapi masa yang berbeda. Perkembangan demi perkembangan akan terus berjalan, sehingga pemikiran kembali terhadap pemikiran-pemikiran klasik pendahulunya perlu dan harus di perbaharui ketika tak sesuai lagi dengan perkembangan zamannya. Sehingga islam akan terus maju dan tak stagnan. Temuan historis Rahman mengenai evolusi perkembangan empat prinsip dasar (Al-Qur’an, Sunnah, Ijtihad dan Ijma’), dalam bukunya Islamic Methodology in History (1965), yang dilatari oleh pergumulannya dalam upayaupaya
pembaruan
(hukum)
Islam
di
Pakistan,
pada
gilirannya
telah
mengantarkannya pada agenda yang lebih penting lagi: perumusan kembali penafsiran Al-Qur’an yang merupakan jantung ijtihadnya. Dalam kajian historisnya ini, Rahman menemukan adanya hubungan organis antara sunnah ideal Nabi SAW dan aktivitas ijtihad-ijma’. Bagi Rahman, sunnah kaum muslim awal merupakan hasil ijtihad personal, melalui instrumen qiyas, terhadap sunnah ideal nabi SAW yang kemudian menjelma menjadi ijma’ atau sunnah yang hidup. Di sini, secara tegas Rahman menarik garis yang membedakan antara sunnah ideal nabi SAW di satu sisi, dengan sunnah hidup kaum muslim awal atau ijma’ sahabat di sisi lain. Dengan demikian, ijma’ pada asalnya tidaklah statis, melainkan berkembang secara demokratis, kreatif dan berorientasi ke depan. Namun demikian, karena keberhasilan gerakan penulisan hadis
secara
menggantikan
besar-besaran proses
yang
dikampanyekan
sunah-ijtihad-ijma’
tersebut,
Al-syafi’I proses
untuk
ijtihad-ijma’
terjungkirbalikkan menjadi ijma’-ijtihad. Akibatnya, ijma’ yang tadinya berorientasi ke depan menjadi statis dan mundur ke belakang: mengunci rapat kesepakan-kesepakatan muslim masa lampau. Puncak dari proses reifikasi ini adalah tertutupnya pintu ijtihad, sekitar abad ke empat Hijrah atau sepuluh masehi.
11
Berpijak pada temuan historis ini, Rahman secara blak-blakan menolak doktrin tertutupnya pintu ijtihad, ataupun pemilahannya ke dalam ijtihad muthlaq, ijtihad fil masail, dan ijtihad fil madzhab. Rahman mendobrak doktrin ini dengan beberapa langkah: Pertama (1), menegaskan bahwa ijtihad bukanlah hak privilise eksklusif golongan tertentu dalam masyarakat muslim; Kedua (2), menolak kualifikasi ganjil mengenai ilmu gaib misterius sebagai syarat ijtihad; dan Ketiga (3), memperluas cakupan ranah ijtihad klasik. Hasilnya adalah satu kesimpulan Rahman: ijtihad baik secara teoritis maupun secara praktis senantiasa terbuka dan tidak pernah tertutup. Tetapi, Rahman pun tampaknya tidak ingin daerah teritorial kebebasan ijtihad yang telah dibukanya—sebagai hasil dari liberalisasinya terhadap konsep ijtihad—menjadi tempat persemaian dan pertumbuhan ijtihad yang liar, sewenang-wenang, serampangan dan tidak bertanggung jawab. Ijtihad yang diinginkan Rahman adalah upaya sistematis, komprehensif dan berjangka panjang. Untuk mencegah ijtihad yang sewenag-wenang dan merealisasikan ijtihad yang bertanggung jawab itulah, Rahman mengajukan metodologi tafsirnya, yang disusun belakangan pada periode Chicago. Dan dalam konteks inilah metodologi tafsir Rahman yang dipandangnya sebagai “the correct prosedure for understanding the Qur’an” atau “ the correct methode of Interpreteting The Qur’an” memainkan peran sentral dalam seluruh bangunan pemikirannya. Metodologi tafsir Rahman merupakan jantung ijtihadnya sendiri. Hal ini selain didasarkan pada fakta bahwa Al-Qur’an sebagai sumber pokok ijtihad, juga yang lebih penting lagi adalah didasarkan pada pandangannya bahwa seluruh bangunan syariah harus diperiksa dibawah sinaran bukti Al-Qur’an: Seluruh kandungan syari’ah mesti menjadi sasaran penilikan yang segar dalam sinaran bukti Al-Qur’an. Suatu penafsiran Al-Qur’an yang sistematis dan berani harus dilakukan. Akan tetapi, justru persoalannya terletak pada kemampuan kaum muslim untuk mengkonsepsi Al-Qur’an secara benar. Rahman menegaskan: bukan hanya kembali kepada Al-Qur’an dan sunnah sebagai mana yang dilakukan pada masa lalu, tetapi suatu pemahaman terhadap keduanyalah yang akan 12
memberikan pimpinan kepada kita dewasa ini. Kembali ke masa lampau secara sederhana, tentu saja kembali keliang kubur. Dan ketika kita kembali kepada generasi muslim awal ,pasti kita temui pemahaman yang hidup terhadap AlQur’an dan sunnah. Tujuan umat Islam adalah memodernisasikan ilmu-ilmu Islam yang lama dan mengislamkan sejumlah bidang kajian. Dan ini akan terjadi jika umat Islam secara efektif melaksanakan tugas-tugas intelektual untuk menjabarkan metafisika Islam atas dasar Al-Qur’an dan mengkaji ulang kitab-kitab klasik dan melakukan pemikiran ulang (rethinking) terhadap warisan klasik yang sudah tidak relevan dan memakai yang masih sesuai dengan kondisi umat kontemporer saat ini. Untuk menanamkan watak Islam dalam diri para pelajar yang masih muda kemungkinan besar tidak akan berhasil jika bidang-bidang ilmu pengetahuan pada taraf yang lebih tinggi tetap di biarkan sepenuhnnya sekular, yaitu tanpa tujuan yang kaitannya berefek bagi masa depan umat manusia. Ilmu pengetahuan harus di ketahui maksud dan tujuannya. Mengapa dan untuk apa dipelajari sebuah ilmu. Dan pemaknaan itu terkandung dalam al-Qur’an. Yang di dalamnya tidak hanya di khususkan bagi sebagian orang atau umat muslim saja, melainkan untuk kesejahteraan seluruh umat manusia dengan berbagai etnik, budaya, kebangsaan dan agamanya. Jadi pada pokoknya seluruh masalah memodernisasi pendidikan Islam, yakni membuatnya mampu untuk memproduktivitas intelektual bersamasama dengan keterikatan yang serius kepada Islam, yang pada umumnya telah berhasil di tanamkan oleh sisitem pendidikan Madrasah, adalah masalah perluasan wawasan
intelektual
Muslim
dengan
cara
menaikkan
standar-standar
intelektualnya. Karena perluasan adalah fungsi dari penaikkan kepada ketinggian. Dan sebaliknya, semakin anda turun maka semakin sempit pula ruang yang terliput oleh wawasan anda yang sempit. Karena sesungguhnya semakin banyak ilmu yang dimiliki atau di kuasai oleh seorang Muslim maka semakin mantap dan kokoh imannya, serta semakin komitmennya ia terhadap Islam. Namun ingat, suatu ilmu yang tidak bisa meluaskan pengetahuannya atau wawasannya maka
13
ilmu itu adalah ilmu yang setengah matang dan berbahaya. Bagaimana orang dapat memperoleh pengetahuan tentang tujuan-tujuan akhir kehidupan yakni, nilai-nilai yang lebih tinggi, tanpa mengetahui realitas yang actual. Kelemahan kemunduran Islam adalah karena sikapnya yang lebih cenderung dualism terhadap ilmu pengetahuan. Sehingga Islam terpuruk dalam sikap yang cenderung Ta’asul mazhab atau fanatic terhadap suatu mazhab dan taklid terhadap seorang tokoh, sehingga tidak mau berpikir dan cenderung lebih memilih untuk mengikuti tanpa mengerti. Umat islam pada abad pertengahan akhir adalah demikian negative sehingga ketika ada orang yang menyandingkan al-Qur’an dengan ilmu pengetahuan, mereka pasti benar-benar kaget. Ilmu yang tinggi dan iman -menurut kalangan ini- bersifat disfungsional satu terhadap yang lain dan peningkatan yang satu berarti kemunduran bagi sabagian yang lain. Dengan demikian, ilmu pengetahuan tampak sebagai betul-betul sekular, seperti pada dasarnya semua pengetahuan positive yang “modern”-sungguh, bahkan ilmu – ilmu agama modern adalah sekular, atau kalaupun tidak, dipandang sebagai secara positive merugikan iman.Ada ketakutan terhadap filsafat dan intelektualismenya sehingga ilmu dan agama di anggap akan saling menjatuhkan dan tidak dapat di satukan. Padahal, jika mampu kita renungi, bahwasanya ilmu pengetahuan merupakan salah satu sarana atau upaya untuk membuktikan wahyu. Dengan ilmu pengetahuan manusia menjadi tahu dan mengerti tujuan dan makna dari turunnya wahyu. Namun pada abad pertengahan itu di haramkan dan terkesan dikotomik terhadap ilmu pengetahuan dan menolak metode-metode dalam penafsiran barat yang sesungguhnya adalah sarana utama dalam metodologi penafsiran. Seperti Hermeneutik yang di anggap tidak mungkin bisa membedah kandungan al-Qur’an secara tuntas.
Perbedaan al-Qur’an dan ilmu ilmiah yang di upayakan umat
Muslim pada abad pertengahan akhir tampak menyolok sekali dan nyata. Namun selama seratus tahun terakhir, umat muslim memperlihatkan kesadaran yang tinggi terhadap perlunya upaya memperbarui pendidikan Islam yang tradisional dan mengintegrasikan ilmu pengetahuan yang lama dengan yang modern.
14
C. Gerakan Pemikiran Islam Fazlur Rahman membagi fase-fase gerakan pamikiran islam menjadi empat gerakan, di antaranya : 1. Gerakan Revivalis Pra modernis Gerakan ini muncul pada abad ke 18 dan ke-19. Sebagai contoh gerakan ini adalah Wahabi (di Arab Saudi), Syah Wali Allah (India), Sanusiyah (Afrika), Padri di Sumatra Barat (Indonesia). Ciri utama gerakan ini ialah ingin
mengembalikan
Islam
kepada
Islam
yang
orisinil
dan
mengenyahkan takhayul yang di tanamkan oleh bentuk-bentuk sufisme. Merekonstruksi spiritualitas dan moralitas serta kondisi sosial umat Islam. Meninggalkan gagasan tentang kemapaman dan finalitas mazhab-mazhab hukum serta berusaha melakukan ijtihad. Himbauan untuk mengenyahkan corak Predeterministis atau doktrin yang menyatakan bahwa nasib manusia sudah di takdirkan oleh Tuhan dan tidak mungkin untuk di ubah. 2. Gerakan Modernis Klasik Gerakan ini muncul pada abad ke-19 dan ke-20 di bawah pengaruh ideide dari barat. Tokoh gerakan ini antara lain Sir Ahmmad Khan, AlAfghani dan Muhammad Abduh, yang kesemuanya konsen terhadap upaya ijtihad dalam memodernisasi islam dan membahas mengenani hubungan antar akal dan wahyu , Pembaharuan sosial dan pendidikan serta politik. Hakikat penafsiran Islam dari gerakan ini di dasarkan pada al-Qur’an dan Sunnah Historis, yakni biografi nabi. Mereka umumnya skeptic atau sangsi terhadap hadist. 3. Gerakan Neo Revivalis / Neo Fundamentalis Gerakan ini mendasari pemikirannya pada basis pemikiran modernism klasik. Gerakan ini beranggapan bahwa islam mencakup segala hal dan semua aspek kehidupan manusia baik individual maupun kolektive. Tokoh dari gerakan ini antara lain adalah Abul A’la Maulan Maududi, Imam Khoraini dan Muhammad Natsir. 4. Gerakan Neo Modernis
15
Neo Modernis mendasari pemikirannya terhadap Pengembangan suatu metodologi sistematis yang mampu melakukan rekonstruksi Islam secara total dan tuntas serta setia kepada akar-akar spiritualnya dan dapat menjawab kebutuhan – kebutuhan Islam Modern tanpa mengalah secara membabi buta kepada Barat atau menafikannya. Gerakan ini mampu bersikap kritis terhadap warisan –warisan sejarah keagamaannya. Metodologi sistematis yang mampu melakukan penafsiran kembali Islam secara menyeluruh dan selaras dengan kebutuhan Kontemorer. D. Model Penafsiran Fazlur Rahman
Respon al-Qur’an
Situasi Histori
Generalisasi hal – hal Khusus
Menentukan Tujuan Moral-Sosial Al-Qur’an
Situasi Masa Kini
Nilai-nilai Al-Qur’an
Masyarakat Islami
Berikut adalah ringkasan penjelsaan dari metodologi penafsiran al-Qur’an sistematis yang di tawarkan Rahman yang akan menjelaskan bagan di atas.
16
1. Melacak akar pemahaman kandungan al-Qur’an dengan memiliki gerakan ganda (double movement) dari situasi kekinian dari masa alQur’an, kemudian balik lagi kemasa kini. Orang mesti memahami makna suatu pernyataan tertentu dan melatih situasi sejarah atau persoalan yang kemudian di beri jawaban oleh al-Qur’an. Langkah ini menurut Rahman,menuntut pemahaman yang utuh tentang makna alQur’an, selain memahami terma-terma spesifik yang merupakan jawaban terhadap situasi-situasi spesifik. 2. Menggeneralisasikan jawaban-jawaban spesifik yang di dalamnya memberikan muatan pernyataan tujuan-tujuan moral-sosial secara umum. 3. Disariing dari teks-teks spesifik dengan mempertahankan latar belakang sosio-kultural. Gerakan kedua dari masa al-Qur’an ke masa kini mengandung makana prinsip-prinsip umumnya di ambilkan yang spesifik yang di dalamnya memberikan muatan pernyataan tujuantujuan moral sosial yang umum dan kemudian dapat di saring dari teks-teks spesifik dengan mempertahakan latar belakang sosiokultural. 4. Geraka kedua-dari masa al-Qur’an ke masa kini-mengandung makna bahwa prinsip-prinsip umumnya di ambilkan yang spesifik dab di rumuskan sesuai situasi yang di realisasikan sekarang. Untuk melacak hal demikian, akan membuat nilai dan muatan perintah-perintah alQur’an itu menjadi efektif dan hidup 5. Kerja merupakan aktivitas intelektual yang secara teknis disebut menjadi sumbu penggerak
kewahyuan yang terus menerus menyertai
umat Islam, dan sekaligus di sinilah komunikasi Tuhan dengan umat Islam akan hidup dan otomatis al-Qur’an di perlukan sepanjang zaman2. 2 Taufik, Ahmad. Huda, M. Dimyati. Munah, Binti. Sejarah Pemikiran dan Tokoh Modernisme Islam. Jakarta : PT. Raja Grafindo Persada. 2005. Hal. 191-192
17
Cukup menarik jika kita mengkaji metode tafsir Fazlur Rahman. Metode yang sebenarnya sudah lama di gunakan hanya saja tidak di perkenalkan. Dan baru di perkenalkan oleh orang-orang barat dengan
metode Hermeneutik.
Hermeneutik pada dasarnya dipakai pula oleh para intelektual-intelektual arab dalam menafsiran al-Qur’an, hanya tidak memperkenalkan nama metode tersebut. Salah satunya Ibn Taimiyah. Hermeneutik membawa implikasi bahwasanya tanpa konteks , teks itu tidak berharga dan tak bermakna. Sementara ide tradisional menyatakan bahwa makna yang sebenarnya itu adalah apa yang dimaksud oleh Allah SWT. Hermeneutik memberi penekanan kepada manusia sebagai ’perantara’ yang menghasilkan makna. Sementara ide tradisional menyatakan bahwa
Tuhanlah yang sebenarnya yang menganugerahkan pemahaman yang
benar terhadap seseorang. Sangat berbeda dengan tradisi Hermeneutik , ilmuwan tradisional muslim telah membuat pembedaan yang tidak terjembatani antara teks al-Qur’an dengan tafsir serta penerimaannya , teks al-Qur’an di anggap sangat sacral sehingga makna yang sebenarnya tidak bisa di capai. Konstruksi hermeneutika yang ditawarkan oleh Fazlurrahman, terpengaruh oleh background kehidupannya yang hidup dalam tradisi madzhab Hanafiyah. Mazhab yang disebutkan terakhir ini banyak melakukan proses rasionalisasi atas suatu bentuk penafsiran. Tradisi Hanafiyah ini, cenderung mengdepankan alQur'an daripada hadits. Hal di atas berpengaruh pula pada diri Fazlurrahman dalam kaitannya pengambilan sumber hukum dari hadits, di mana pada sumber ini, ia banyak melakukan pemilahan definisi atasnya. Kemudian dalam masalah pengambilan sumber hermeneutika, ia banyak mengadopsinya dari para pengkaji barat seperti Emilio Betti -yang berpengaruh besar dalam konstruksi Double Movement-nya-, yang menyatakan bahwa proses pemahaman (baca: hermeneutik) adalah suatu kebalikan dari proses penciptaan yang asal. Bentuk-bentuk yang dicoba untuk dipahami harus dibawa pada pikiran yang menciptakannya. Hal ini untuk menghindari pemahaman yang superfisial dan terpenggal-penggal. Di sini Rahman, dalam upaya membawa pada pikiran
18
yang menciptakannya, mengemukakan asbab nuzul untuk mengetahuinya. Mengenai konsepsi-konsepsi serta penafsiran Fazlurrahman atas realitas serta manusia misalnya, dimana Rahman menempatkan manusia dalam posisi sentral, Rahman terjebak pada pola antroposentrisme yang menempatkan manusia sebagai segala-galanya. Hal ini diungkapkan oleh Prof. Dr. Mukti Ali dengan pernyataannya, “karena manusia ditempatkan secara sentral, maka Fazlurrahman berpendapat bahwa tuhan adalah “kemauan” dan kekuatan, tuhan adalah pesona bukan individu. Karena itu ia menekankan kodrat manusia. Tuhan memang menciptakan alam, alam diberi potensi untuk berkembang. Jadi perkembangan alam itu bukanlah ulah manusia, sehingga tidak heran jika konsep ketuhanannya seperti tukang membikin jam, yang dila dilengkapi mesin maka jam tersebut akan berjalan. Sehingga Manusia “mengerti” Islam, namun tidak merasakannya, manusia “paham” Islam, namun tidak “menikmatinya”. Dalam patokan awal dalam penafsiran ,untuk menemukan makna teks alQur’an, suatu pendekatan historis harus di gunakan , terutama pada ajaran-ajaran sosiologisnya. Membedakan antara ketetapan-ketetapan legal dan tujuan-tujuan yang menjadi maksud ketetapan legal tersebut. Sasaran al-Qur’an harus di perhatikan, yaitu harus di pahami dengan tetap member perhatian latar belakang sosiologisnya, yakni lingkuunagn di mana Nabi bergerak dan bekerja dengan kondisi yang kita alami saat ini. Fazlur Rahman dalam penafsirannya memperkenalkan dalam metode hermeneutiknya dengan cara kerja Double Movement. Cara kerja Double Movement adalah memperhatikan teks, konteks dan kontekstualisasi turunnya ayat. Yaitu memperhatikan kandungan dan maksud dari susunan huruf dalam teks, memperhatikan kondisi sosial dan lingkungan di mana ayat itu turun dan mencocokkan dengan kondisi kontemporer umat pada saat ini.
19
E. Cara Kerja Double Movement
38. laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya (sebagai) pembalasan bagi apa yang mereka kerjakan dan sebagai siksaan dari Allah. dan Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana. (AlMaidah : 38)
a. Teks Faqta’u aidiyatum sebagai bentuk perintah untuk menghalanggi tangan –tangan pencuri melalui perbaikan ekonomi. Yang menjadi idealnya adalah memotong kemampuan pencuri agar tidak mencuri lagi b. Konteks Secara Historis – Sosiologis, mencuri menurut kebudayaan mereka waktu itu di anggap tidak saja sebagai kejahatan ekonomi. Tapi lebih sebagai kejahatan melawan nilainilai dan harga diri manusia. Dan di zaman nabi pun tidak ada riwayat hadist yang menyatakn bahwa nabi pernah memotong tangan seorang pencuri. c. Kontekstualisasi Sedang pencuri dalam konteks modernitas tidak lebih dari sekedar kejahatan dalam bidang ekonomi / Kriminal murni dan pergeseran pemahaman nyata tentang definisi pencuri itu memerlukan bentuk perubahan bentuk hukum.
20
Yang perlu di perhatikan, semua hukum pada dasarnya bisa di gunnakan tidak harus dengan potong tangan, selama hukum tersebut dapat membuat jera pelaku tindak pencurian tersebut. Dan ayat ini di tunjukkan bagi seseorang yang menjadikan mencuri sebagai pekerjaan sedang negerinya dalam keadaan makmur dan dia mampu baik jasmani dan rohaninya. Dengan memahami konteks , maka akan mudah dalam mengidentifikasi gejala moral dan sosial masyarakat Arab waktu itu,
sikap
al-Qur’an
terhadapnya,
dan
memodifikasi atau mentansformasi gejala
cara
Al-Qur’an
tersebut sehingga
sejalan dengan pandangan al-Qur’an. Menjadi pedoman bagi umat Islam untuk mengidentifikasi dan menangani problemproblem yang mereka hadapi. Pemahaman terhadap konteks kesejarahan
dapat
menghindarkan
dari
praktek-
praktek
prakonsepsi dan penafsiran. Al-Qur’an adalah dokumen untuk manusia. Ia menyebut dirinya sebagai petunjuk bagi manusia (hudan li al-nas). Sebagai dokumen untuk manusia, al-Qur’an harus mampu memberikan bimbingan kepada manusia dalam hidup dan kehidupan mereka, dengan kata lain al-Qur’an merupakan sumber dan tata nilai mereka. Sebagai petunjuk Allah yang jelas berkaitan dengan manusia
,
pesan-pesan
al-Qur’an
bersifat
universal
atau
menyeluruh, dan ini di sepakati oleh seluruh umat Islam. Persoalannya kemudian adalah bagaimana agar pesan-pesan alQur’an yang universal itu bisa di tangkap dan di manfaatkan oleh setiap orang pada tiap masa. Oleh karenanya di perlukan kontekstualisasi dalam penafisran al-Qur’an.
21
F. Sejarah Perkembangan Ijtihad Instrumen yang di gunakan oleh para sahabat dalam memahami sunnah sangat banyak dan beragam. Al hasil, pemikiran dan ideide dari penjabaran sunnah pun tak terbendung, karena semakin banyaknya pemikir-pemikir yang menjabarkan sunnah secara bebas. Pemikiran rasional atau yang sering di sebut ra’y menghasilknan banyak sekali hasil pemikiran dan ide-ide, baik dari segi hukum, religious dan moral pada abad pertama dan penggal pertama abad ke-2 Hijriyah. Tapi di samping kebanjiran ide-ide, produk dari aktivitas ini menjadi kacau. Yaitu sunnah di setiap daerah mengalami perbedaan di setiap detailnya Karena menghadapi konflik pemikiran bebas yang tak berkesudahan. Keadaan ini terjadi di setiap tempat kekuasan Islam pada waktu itu,seperti Hijaz, Syiria, Irak, Mesir dan sebagainya. Ibn al-Muqaffa’, mendeklarasikan bahwa sunnah nabi yang di
secara bersama tidak ada dan menyarankan agar khalifah
harus
melakukan
ijtihadnya
sendiri.
Tetapi
tokoh-tokoh
intelektual agama di antara umat Muslim memiliki pendapat yang berbeda. Pemikiran bebas secara individual (ra’y) telah memungkinkan berpikir secarasistematis terhadap al-Qur’an dan Sunnah yang sudah ada. Pemikiran sistematis ini yang di sebut sebagai qiyas. Sebaliknya, sunnag yang sudah ada –hasil pemikiran bebas sebelumnya- secara perlahan-lahan akan di akui oleh umat secara regional, seperti Hijaz, Irak dan lain sebagianya. Itulah sebabnya mengapa Malik menggunakan isti Sunnah dan Ijma’ untuk keseragaman pemikiran tesebut. Namun demikian, walau istilah tersebut di kenakan dalam pengertin ini, ada sebuah perbedaan penting di dalamnya. Sunnah bermula dari Sunna Ideal Nabi dan secara progresif telah di intrpretasikan kedalam ra’y dan Qiyas, sedang Ijma’ adalah
22
interpretasi Sunnah, atau Sunnah dalam pengertain praktek yang telah di sepakati secara bersama. Oleh karena itu di antara alQur’an dan Sunnah Ideal di satu pihak dengan ijma’ dan Sunnah dalam pengertian praktek yang sepakati bersama, Dan di pihak lain, tidak dapat tidak terdapat aktivitas qiyas atau ijtihad. Di dalam karyanya yang berjudul Muwaththa’, Malik memenuhi walaupun
paragraph-paragraf tak
henti-hrntinya
dengan
ia
ijtihadnya
menyerukan
sendiri
praktek
yang
dilakukan kaum Muslim di Madinah. Tetapi mungkin sekali setelah kitab al Siyar al Kabir, karya Muhammad al Syaybani , yang lebih muda di antara kedua murid cemerlang Abu Hanifah, tidak ada lagi kitab yang mampu menjelaskan Ijtihad dalam literature Islam abad ke 2 Hijriyah. Kitab al Siyar al Kabir merupakan karyanya yang terakhir yang di hasilkan secara ijtihad
dan
meruakan
bentuk
dari
kritikan-kritikannya
terhadappendapat-pendapat masa lampau. Al Syaybani tidak berpaling dari emikiran qiyas tetapi kepada istihsandi dalam menentang preseden-preseden masa sebelumnya dan dalam menggunakan pemikiran yang mutlak. Hadist
nabi
yang
dikutip
oleh
hanya
sedikit,
dan
kebanyakan ia ambil dari para sahabat dan lebih sering lagi dari para tabi’in (para penerus generasi muslim setelah sahabat). Tetapi walau demikian ia banyak mengkritik dan bahkan menyangkal sendiri pendapat dari para sahabat atau para tabui’in. Sebagai contoh : Apakah yang boleh di ambil oleh tentara Muslim untuk dirinya sendiri dari negeri musuh yang telah di kalahkan padahal harta kekayaan musuh yang di kalahkan tidak dapat di miliki secara
23
pribadi oleh setiap muslim, tetapi hanya dapat dimiliki oleh semua Muslim yang memperoleh kemenangan tersebut? Al Syaybani berkata : “Diriwayatkan dari Abu’l-Darda (salah seorang Sahabat) bahwa tidak ada salahnya jika tentara muslim mengambil makanan (dari daerah musuh), membawanya pulang untuk keluarganya, memakannya dan menghadiahkannya (kepada orang lain), asalkan mereka tak menjual.” Tampaknya Abu Darda’ berpendapat bahwa menghadiahkan makanan adalah salah suatu keharusan seperti makan (karena tentara
itu
membutuhkan
makan
bagi
dirinya
untuk
mempertahankan hidup). Tetapi pendapat ini tidak bisa di terima, karena jika makanan adalah hal yang pokok maka menghadiahkan makanan adalah suatu yang tak pokok. Dari salah satu contoh ini bisa kita ambil kesimpulan bahwa kandungan actual Sunnah dari generasi-generasi Muslim di masa lampau
secara garis besarnya adalah produk ijtihad
dan apabila ijtihad ini , melalui interaksi pendapat secara terus menerus , akhirnya dapat di terima oleh semua umat atau di setujui umat secara konsesus (ijma’) Jadi dapat kita saksikan bahwa secara literal sunnah dan ijma’ adalah satu kesatuan yang tak dapat di pisahkan.
DAFTAR PUSTAKA 24
Arif, Mahmud.dkk. Al-Qur’an dan Pembelajarannya. Yogyakarta : Pokja Akademik UIN Sunan Kalijaga. 2006 Fazlur Rahman. Gelombang Perubahan dalam Islam. Jakarta : PT. Grafindo Persada. 2001 Fazlur Rahman, Membuka Pintu Ijtihad. Bandung : Pustaka, 1984 Fazlur Rahman. Islam. Bandung: Pustaka. 2000 Kurzman, Charles. Wacana Islam Liberal. Jakarta : Paramadina,2003 Saridjo, Marwan. Di antara Sarung dan Dasi & Musdah Mulia tetap Berjilbab. Jakarta : Paramadina, 2005 Taufik, Adnan Amal, Metode & Alternatif Neomodernisme Fazlurrahman. Bandung : Mizan, 1990 Taufik, Ahmad. Huda, M. Dimyati. Munah, Binti. Sejarah Pemikiran dan Tokoh Modernisme Islam. Jakarta : PT. Raja Grafindo Persada. 2005 http://mifka.multiply.com/calendar/item/10013/FAZLUR_RAHMAN http://saifuddinzuhri.blogspot.com/2008/07/konstruksi-nalar-hermeneutika.html
25
