Magia, Brujeria, Idolatria y Herejia en El Mexico Colonial

Magia, Brujería, Idolatría y Herejía en el México Colonial (34 Artículos y ensayos en línea: 2010 – 2012)

Por

José Antonio González Gómez México 2013

Presentación Esta compilación de ensayos, notas extensas y pequeños artículos sobre magia, brujería, idolatría y herejía en varias poblaciones del Arzobispado de México durante la época colonial, que realice para dos sitios en línea durante casi dos años, trata de ofrecer al lector interesado, un panorama sobre el complicado y contradictorio mundo de la denominada religiosidad-popular de los siglos XVII y XVIII. En todos estos pequeños trabajos, se intentó tratar dichos asuntos de manera sencilla, sin que ganase el afán erudito, pesado y solemne (vicio frecuentísimo en casi todas las obras académicas de historia, etnohistoria y por supuesto de arqueología) que aleja como terrible agente pestífero, a todos aquellos que se acercan a curiosear por estos lares documentales. Perdóname gentil y desconocido lector, si en este afán, he caído en intentos demasiado vulgarizadores o bien, he dado la impresión de ser un descarado plagiario de trabajos académicos especializados desconocidos para el gran público. Mi formación académica previa (arqueólogo, historiador y etnohistoriador) siempre intento imponerse sobre mi quehacer cotidiano docente (he sido profesor por más de un cuarto de siglo), por lo que reconozco, que frecuentemente me aflora un estilillo pedante que se trata de expresar en metalenguajes, inteligibles solo para los 40 ó 60 especialistas que piensan que el Mundo gira y está pendiente de sus profundas e importantísimas investigaciones. Espero contar con tu indulgencia, caro y desconocido lector si este ha sido el caso de algunos de los articulillos presentes aquí; todos estos textos son hijos de un romance sostenido con los materiales del Archivo General de la Nación (AGN) y que en momentos de desidia y abandono ,juguetón, partieron a recorrer mundo vía Internet.

José Antonio González Gómez 2013

2

Índice de los artículos y ensayos 01.- Las visiones del Ololihuqui: Casos de Magia Adivinatoria del siglo XVI 02.- Las técnicas mágicas de la Tlamatini María Jerónima, la adivina y curandera de la Alpuyeca del siglo XVII 03.- Paradigmas del imaginario mágico-femenino en el Valle del Maíz, SLP, del s. XVIII (Parte 1): La maléfica Pascuala de Nava 04.- Paradigmas del imaginario mágico-femenino en el Valle del Maíz, SLP, del s. XVIII (Parte 2): La visión de la viuda María Antonia de los Reyes 05.- Tatuajes en el México Colonial: ¿Símbolos Mágicos o Pecados en el Cuerpo? 06.- La Chuparrosa parlante del ciego José Manuel, manco adivino de Jilotepec, (s. XVIII) 07.- El Tepache Maléfico de la criolla María Antonia Sandoval 08.- Los Sesos de Burro: Amansador Mágico Colonial 09.- La Doradilla: Hierba sobrenatural medieval y novohispana 10.- La Profecía de Atlacomulco: Rumor, leyenda y mito mágico-político 11.- La adoración novohispana a la Muerte y al Mal Ladrón en el Jalisco Colonial 12.- Los putos quemados de 1658: La Sodomía como herejía social 13.- Entre la Moda y la Herejía: La Francmasonería en Nueva España 14.- La devoción a la Santa Muerte: Construcciones y reconstrucciones histórico-políticas. 15.- La Santa Muerte como el Justo Juez en el México Colonial: Construcciones tridentinas y africanas 16.- Lo Diabólico en el Perú Colonial (Parte 1) 17.- Lo Diabólico en el Perú Colonial (Parte 2) 18.- Lo Diabólico en el Perú Colonial (Parte 3) 19.- Los rituales de control de lluvia en el México Colonial: Introducción y Antecedentes hispano-medievales (Parte 1)

3

20.- Los rituales de control de lluvia en el México Colonial El aporte mesoamericano prehispánico (Parte 2): 21.- Los rituales de control de lluvia en el México Colonial: La situación en la España del periodo tridentino (Parte 3) 22.- La Zala de petición de lluvias en el Ceremonario sunni de Iça de Gābir, Muftí de la aljama de Segovia, del AGN en México 23.- Pierre Sanfroy, caballero francés, pirata caribeño y hereje luterano en la Nueva España 2.4.- El mercader Henry Hawks, viajero, blasfemo y prófugo de la Nueva España del s. XVI. 25.- Misas de castigo y curas hechiceros en la Nueva España 26.- Predicación y conversiones hebreas en Nueva España: Historias heroicas de esfuerzos fallidos 27.- El Paya Huasteco, dios del poseso y curandero Lucas Olola 28.- La idolatría otomí en el expediente perdido de 1803 en las Cartas Mejicanas del Canónico Moxo (Parte 1) 29.- La idolatría otomí en el expediente perdido de 1803 en las Cartas Mejicanas del Canónico Moxo (Parte 2) 30.- La idolatría otomí en el expediente perdido de 1803 en las Cartas Mejicanas del Canónico Moxo (Parte 3) 31.- La herejía errante: El caso de fray Francisco Manuel de Quadros 32.- El Dios Viviente de Tutotepec: La rebelión indígena en el Tenango de Doria, Hgo., del s. XVIII. 33.- Las entelequias religiosas inquisitoriales: ¿Idolatría tzeltal y herejías europeas en el culto a la Virgen de Cancuc del s. XVIII? 34.- Juan Minero: Una devoción popular novohispana

4

Las visiones del Ololihuqui (Casos de magia adivinatoria del s. XVII) En: http://brujeriasyhechiceriasenmexico.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

En los caso que se presentaran a continuación, se muestra al curioso lector, la sobrevivencia de una práctica mágica mesoamericana, que al operar al interior de las comunidades indígenas reorganizadas después de la conquista española, mostraba la creciente integración de creencias prehispánicas al activo mundo novohispano de indios, mestizos y españoles, que constituían la nueva sociedad del México colonial. La práctica mágica mesoamericana de estos casos, que había sobrevivido en el México Colonial, fue la referente al consumo de la planta denominada ololiuhqui, dentro de lo que los antropólogos han llamado enteogénesis, el conjunto de usos y creencias culturales que tratan de provocar estados de trance, mediante el uso ritual de sustancias alucinógenas. Ololiuhqui en náhuatl es “el esférico”; este nombre designaba a toda una serie de plantas psicotrópicas denominadas científicamente Ipomea sidaefolia y Rivea corymbosa.. (Ver http://www.medicinatradicionalmexicana.unam.mx/termino.php?l=1&id=5672) Dichas plantas tienen cualidades alucinógenas, pues su consumo produce alucinaciones con colores vivos, perdida del sentido del tiempo y del espacio, sensaciones de éxtasis así como la recuperación de la memoria del pasado. Estos efectos son causados por la presencia de alcaloides ergotamínicos del tipo ergina, isoergina, chanoclavina y otros que son parecidos a los componentes del LSD ó ácido lisérgico. El antropólogo Aguirre Beltrán comentó desde 1963 (en su libro de Medicina y Magia: el proceso de Aculturación en la estructura colonial) que esta planta estaba relacionada con los rituales de fertilidad y al complejo polisémico mítico de agua-pene-utero-maíz, identificándola incluso con el signo calendarico llamado cuetzpaltzin (lagarto sagrado) Siguiendo a este autor, el ololiuhqui se presentaba en las visiones como un anciano o un ser oscuro; los médicos indígenas (ticitl) recolectaban ritualmente las semillas, tratando de ocultar a los no iniciados, el lugar donde nacían y crecían las plantas por temor a ser castigados ante posibles profanaciones. El ololiuhqui así colectado por los médicos especializados en adivinar (los llamados paynani, “el que corre ligero”), se guardaba en un tecomate especial que el medico agorero portaba junto con su capa pluvial bordada con figuras de mariposas, su abanico de palma, sus bolsas de medicinas, etc. Las semillas secas de estas plantas, eran molidas y tomadas por los indígenas prehispánicos, coloniales y modernos en agua o incorporadas en ungüentos, para poder tener delirios y visiones y así comunicarse con los dioses, para adivinar, interpretar sueños, para encontrar las cosas perdidas, así como diagnosticar y tratar enfermedades (Ver el libro de Richard Evans Schultes, Plantas Alucinógenas, Ediciones Científicas de La Prensa Medica Mexicana, México, de 1982: páginas 128 a 131). 5

Casos coloniales en la Zona de Guerrero Central. En su “Tratado de supersticiones y costumbres gentilicas”, escrito a principios del s. XVII, el sacerdote criollo Hernando Ruiz de Alarcón trató sobre los rituales centrados en el ololiuhqui (a la que llama también cuexpalli) en varios capítulos de su obra (el II, VI y VII); en ellos, refirió que los indígenas nahuas de la región de Huitzuco y Atenango del Río (concretamente los pueblos de Iguala, Tepecoacuilco, Huitzuco, Xochicoatlán o Paso Morelos y Atenango, hoy Guerrero) creían que si no rendían culto a esta semilla sagrada, tendrían mala suerte y enfermedades. Alarcón refería que el ololiuhqui al ser bebido, por indicaciones del medico indígena o ticitl, producía visiones que eran inducidas por la deidad que estaba en la semilla, que así se comunicaba con los hombres, revelándoles lo que ellos querían saber, principalmente secretos, el paradero de objetos hurtados o perdidos y acontecimientos del pasado y del futuro. Por esta situación se le rendía culto y se colocaba dicha semilla en cestoncillos rituales con ofrendas, en los altares y oratorios domésticos, junto con otros ídolos para recibir oraciones, sahumerios de copal y ofrendas diversas. Sobre la propiedad adivinatoria del ololiuhqui, el padre Alarcón nos dice que: “Así sucedió en la provincia de Chietla, del obispado de Tlaxcala, que habiéndosele huido su mujer a un indio natural de Nauituchco y cansado el indio de buscar la mujer, acudió, por ultimo refugio al ololiuhqui, y según declaro después ante el P. Fr. Agustín Guerra, religioso agustino y buena lengua, habiendo bebido aquella mala bebida, se le apareció aquel viejo que dijo ser el ololiuhqui y que venia a socorrerle; el indio dijo: «Que su pena era no saber de su mujer ni donde la hallaría»; respondió el viejo: «No te de cuidado, que presto la hallaras, ve mañana al pueblo de Ocuylucan y ponte enfrente del convento a tal hora, y cuando veas entrar en el convento un religioso en un caballo de tal color, ve luego a tal casa y sin pasar del zaguán de ella, busca tras la puerta que allí la hallaras». Salido el indio de la consulta y embriaguez, fue al pueblo que estaba a diez leguas de camino, se puso enfrente del convento y sucedió lo que el demonio le había dicho, hallo la mujer tras la puerta señalada, trujola a su casa, donde la miserable aquella noche se ahorco; para esto anduvo el Diablo, enemigo tan solicito, y hecho todos sus cartabones; y como tan gran filosofo, unió bien las contingencias para aquel desastrado suceso…”

En otro caso, se muestra la integración de creencias cristianas y mesoamericanas en las visiones provocadas por el ololiuhqui. El padre Alarcón nos refiere que: “En el pueblo de Iguala, (en el estado de Guerrero) haciendo yo pesquisa de estos delitos de superstición e idolatría por orden y mandado del Illmo. Sr. D. Juan de la Serna, Arzobispo de México, el año pasado de seiscientos y diez y siete, (1617) aprehendí a una india llamada Mariana, sortílega, embustera, curandera de las que llaman Ticitl; esta Mariana declaro que lo que ella sabia y usaba de sus sortilegios y embustes, lo había aprendido de otra india llamada Mariana, que era su hermana, y que la dicha hermana no lo había aprendido de persona alguna, sino que le había sido revelado, porque consultando la dicha hermana al ololiuhqui sobre la cura de una llaga vieja que tenía un indio, habiéndose embriagado con la fuerza de la bebida del ololiuhqui, llamo al enfermo, y sobre unas brasas le soplo la llaga, con

6

que luego sano la llaga, y tras el soplo inmediatamente se le apareció un mancebo que juzgo ser un ángel y este la consoló diciéndole: «No tengas pena, mira aquí, te da Dios una gracia y dadiva porque vives pobre y en mucha miseria, para que con esta gracia tengas chile y sal, quiero decir, sustento: curaras las llagas, con solo lamerlas, y el sarpullido y viruelas y si no acudieres a esto morirás» y que tras esto estuvo el dicho mancebo toda la noche dándole una cruz, y crucificándola en ella y clavándole clavos en las manos, y que estando la dicha india en la cruz, el mancebo le enseño los modos que sabia de curar, que eran siete o mas exorcismos e invocaciones, y que tuvieron quince días continuos luz donde estaba el enfermo de la llaga dicha: debió de ser en veneración de la cura y del portento.”

Las referencias del uso del ololihuqui en Zumpahuacán (Sur del Estado de México) En la “Breve Relación de los Dioses y Ritos de la Gentilidad” del párroco indígena Pedro Ponce de León, escrito en los primeros años del s. XVII, este sacerdote habla de que el ololihuqui o ololohuque era usado por los indígenas de Zumpahuacán y sus pueblos, para encontrar los bienes perdidos y cualquier otra cosa que se quisiera saber. Para lograr esto, nos dice Ponce de León, que: “Beben el ololiuhque y el peyote, una semilla que llaman tlitlilzin. Son tan fuertes que los privan de sentido y dicen que se les aparecen, uno como negrito que les dice todo lo que quieren. Otros dicen que se les aparece Nuestro Señor Jesucristo. Otros indios dicen que los ángeles. Y cuando hacen esto, lo que beben el ololiuhque, se meten en un aposento y se encierran y ponen una guarda, para que les oiga lo que dicen, y no les han de hablar hasta que se les ha quitado el desvarío, porque se hacen como locos. Y luego preguntan qué han dicho, y aquello es cierto.”

El caso del ciego vidente en el centro de México (Azcapotzalco, DF) En una autodenuncia hecha el 8 de abril de 1627, misma que se encuentra en el Archivo General de la Nación (en la ciudad de México), en el Ramo Inquisición, Volumen 1552, (fojas 200 a 200v), ante el escribano local del Santo Oficio y el Visitador correspondiente, Cristóbal de Alzate, un español de 19 años de padre español y madre mestiza, oriundo de Cuautitlán, describe el caso. Cristóbal (que al parecer era arriero o comerciante en pequeño) en un viaje que realizó entre México e Ixmiquilpan, pasó a descansar en el pueblo de Azcapotzalco (cercano a la ciudad de México) en la casa de una india. Allí escucho a dos indios comentar que cuando ellos se les perdieron dos mulas, habían acudido a un indio ciego y viejo de ese pueblo, que había bebido el ololiuhqui para saber donde estaban las mulas perdidas, asegurando los indios haberlas hallado así. Al calor de la platica, Cristóbal les comento que él utilizaría el ololiuhqui, no para hallar animales perdidos sino para saber donde estaba su mujer huida, por lo que los indios le 7

condujeron ante el viejo indio y este tomó el ololiuhqui en polvos desleídos en agua y después de haberse servido el brebaje, el indio viejo y ciego le dijo a Cristóbal que no tuviese pena, ya que en poco tiempo en la casa de un pariente suyo hallaría a la mujer huida. Al día siguiente, Cristóbal junto con su recua se fue del pueblo de Azcapotzalco y luego de tres días, estando él en casa de un hermano suyo, vino su mujer y allí lo recibió, por lo que por temor y conmovido por el peligro de perder su alma, se autodenuncio ante los funcionarios del Santo Oficio.

8

Las técnicas mágicas de la tlamatini Maria Jerónima: (La adivina y curandera de la Alpuyeca del s. XVIII) En: http://brujeriasyhechiceriasenmexico.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

El siguiente caso viene de una comunicación que realizó fray Francisco Antonio de la Rosa y Figueroa, radicado en Xochitepec, (hoy Morelos), para los jueces inquisidores de la ciudad de México, en mayo de 1741, según el expediente localizado en el Archivo General de la Nación, localizado en la ciudad de México (AGN, Inquisición, Exp. 5, Vol. 820, Fs 129 a 131v) Relata fray Francisco Antonio de la Rosa y Figueroa (que era entonces Ayuda Parroquial de Cuernavaca en el pueblo de San Juan Evangelista Xochitepec, jurisdicción de Cuernavaca) que estando confesando en el convento franciscano de ese pueblo, se le presentó el mestizo Carlos González, para confesarse y pedir perdón por sus tratos con una presunta hechicera, la india María Jerónima “La Cilia”. El confesante era un mestizo casado que vivía en la estancia llamada Molotlán, situada en el pueblo de Alpuyeca, de cerca de 40 años de edad, que por no saber leer ni escribir, relato todo lo sucedido a fray Francisco, para que este escribiera su relato y lo presentara como una autodenuncia a fin de alcanzar el perdón religioso y recibir la absolución confesional. Dijo Carlos González, como mayordomo de la vaquería de dicha estancia, que por su puesto, tenía trato y relación con todo tipo de gente y por sus relaciones, tomo conocimiento de “La Cilia”. Esta mujer, era viuda y natural del pueblo de Alpuyeca, siendo muy popular entre la población indígena, mestiza y española local, por ser curandera de enfermedades y de maleficios, siendo además adivina, ya que según las creencias de la gente de ese pueblo, lograba resolver cualquier clase de robos y hurtos, descubriendo además las cosas ocultas; era tanta su fama, que se le llenaba siempre la casa que esta tenía en Alpuyeca, no solo con indios de varios pueblos, sino de gentes de razón, que le venían a consultar. Maria Jerónima y el uso adivinatorio del maíz en seco La técnica que utilizaba Maria Jerónima para adivinar el destino de las cosas perdidas se basaba en la utilización ritual de granos de maíz, mismos que depositaba en un lienzo o tilma, muy similar al descrito por Gonzalo Balsalobre en 1656, para la región de Oaxaca. En su relato, Carlos González aceptó que en 1739, recurrió, por primera vez a la Cilia como adivina, a fin de que le auxiliara para saber el paradero de unos bueyes y vacas que se habían desaparecido del rebaño a su cargo, y que en otras dos ocasiones similares de perdida o extravío de ganado, también recurrió a ella, en todas las ocasiones con éxito. 9

Sabía – continuo Carlos González – que Maria Jerónima era considerada y llamada por los indios de la región como la Tlamatini, que al decir de él, quería decir zahorí o sabia y que esta conocía sobre cualquier cosa perdida, extraviada o robada, ya que si se le encargaba a la dicha María Jerónima encontrar el paradero de un objeto, fuera una silla, un freno, una escopeta, ganado, etc., la Cilia lo encontraría para el solicitante, pudiendo este recuperarla. Para ejemplificar esta afirmación, Carlos González relato lo que le paso a su conocido Miguel de Ayala, vecino de Cuernavaca, que era transportista y carretero entre esta ciudad y sus pueblos circundantes. En uno de sus viajes por la zona de Alpuyeca, Miguel de Ayala en compañía de un tal Miguel Ramos, (con el que se hospedaba en su casa de Xochitepec durante los viajes por el lugar) pasaron por los herraderos de la estancia de Molotlán. Para su defensa y esparcimiento, ambos viajantes portaban escopetas, pero al salir de los herraderos, Miguel de Ayala de dio cuenta de que su escopeta se había perdido, mientras que Miguel Ramos había conservado la suya. Ayala relato tal situación a su amigo Carlos González y este le recomendó utilizar los servicios de María Jerónima para recuperar el arma. De esta forma, Miguel de Ayala acompañado de su casero Miguel ramos y de su amigo Carlos González, acudieron ante la Cilia; ante esta, Ayala le pregunto donde estaba su escopeta y porque solo su arma se había extraviado, si tanto Ayala como Ramos habían estado en el mismo lugar. La Cilia respondió que la escopeta estaba en Xochitepec, en la casa donde Miguel de Ayala se hospedaba y que la guardaba escondida la esposa de Miguel Ramos, una morisca llamada Gertrudis. Ante esta respuesta, se trasladaron todos a la casa de Ayala y encontraron la escopeta perdida. La técnica de adivinación por maíces que la Cilia utilizó durante las consultas que el testigo presenció (según el relato de Carlos González), consistió en tomar dentro de la casa de la adivina, una tilma muy limpia y blanca de algodón o lienzo, que estaba colgada atrás de una pintura religiosa de un santo, que el declarante no identifico. Esta tilma envolvía cierto numero de granos de maíz, que la Cilia tomo con reverencia en un puño, mientras que tendía la tilma con cuidado sobre el piso. Luego, la Cilia se irguió y extendió la mano (que apretaba los granos de maíz) sobre el centro de la tilma y procedió a dejar caer las semillas, desparramándose estas sobre la tilma. Al abrir la mano, la Cilia volvió los dedos hacia el centro del lienzo, formando el signo de la Cruz (varias veces al parecer), sobre la tilma y los granos que rodaban. A continuación la mujer se dedico a interpretar las semillas, de acuerdo a los grupos formados en los diferentes lugares del lienzo. Tomando al maíz que había saltado más lejos y alejado de todos los otros granos, la Cilia lo identificaba como el objeto perdido y de acuerdo a su posición y orientación, le decía al consultante que el arma, animal, silla, freno, joya, etc., se encontraba en tal pueblo o en casa de Fulano, persuadiéndolo así y enviándole a ese lugar para recuperarlo. 10

María Jerónima y la curación por extracción taumatúrgica del mal Sobre la faceta curativa de Maria Jerónima, Carlos González declaró que en 1740, habiendo tenido un enojo con un indio llamado Diego Ventura del pueblo de Alpuyeca, (que tenía fama de hechicero), riñeron y González siendo un hombre corpulento, le dio varios bofetones a Ventura; ante los golpes, Ventura le dijo: Anda señor que tú te acordaras de mí. Pasado un tiempo, Carlos González se le paralizo el brazo y a mano con la que pego a Ventura y perdió toda su fuerza, sin poder mover su mano ni siquiera para comer o persignarse. Luego de ocho días, comenzó a sentir terribles dolores en el hombro de su brazo enfermo, a manera de clavos o espinas clavadas que le hacían mucho daño. Ante su dolencia, Carlos González se quejó con el Gobernador indígena del pueblo Toribio González (que era su hermano de crianza), mismo que prometió intervenir; ya de acuerdo, el Gobernador obligó a Diego Ventura a tratar de curar a Carlos González de su mal. Obedeciendo las ordenes, el indio Diego Ventura (calificado de maléfico en el texto), acudió con los hermanos y tomando con fuerza la mano enferma de Carlos González, la apretó y se dedico a chuparla; González sintió cierta mejoría después de esa curación, pudiendo recuperar algo del movimiento de la mano enferma, pero seguía sin la fuerza del brazo y sintiendo con fuerza, los dolores descritos en el hombro. Deseoso de curarse de su mal, Carlos González decidió acudir a Maria Jerónima para sanar, aun ante la oposición declarada de su esposa, misma que tenía miedo de la curandera y adivina. Así se le pidió a la Cila acudir a curar a González en la casa de este; María Jerónima fue tres veces a sanarlo, hasta que ella declaro que no iría más. En su ultima curación, González declaró que la india María Jerónima, le apretó varias veces el brazo, le examino el hombro y con el dedo recorrió e hizo sentir a González, la presencia de un objeto bajo la piel a manera de un clavo, hueso o espina. Luego la india hizo el ademán de hacer cómo que le arrancaba dicho objeto del hombro – sin cortarle ni sacarle sangre alguna –, lo que hizo a González casi desmayarse del dolor, a pesar de ser él, un hombre corpulento y fuerte. Pasado el dolor, la india María Jerónima le enseñó a González, un objeto como un hueso largo, que no podía distinguir si era un colmillo o una espina de pescado, que la Cilia afirmo haber extraído del hombro de Carlos González. La recomendación final de fray Francisco sobre el asunto El religioso que había tomado la confesión a Carlos González y que literalmente le obligo a redactar una autodenuncia inquisitorial, inculpándose ante el Tribunal de Santo Oficio, a través del chantaje y la manipulación, no era precisamente un ejemplo de humildad, mansedumbre y caridad cristiana.

11

Fray Francisco Antonio de la Rosa y Figueroa era ya conocido por las autoridades inquisitoriales, debido a un celo que rayaba en lo fanático y fantasioso; desde sus primeras denuncias detectadas en 1733 y 1736, cuando intentó junto con otros párrocos de los alrededores de la ciudad de México, detener los rituales asociados al control climático, a las antiguas prácticas mágico-religiosas de sanación e higiene y al juego del Volador en la jurisdicción de Xochimilco y San Miguel Ajusco en el DF, hasta sus actividades de expurgador, revisor y censor de libros y literatura prohibida en la Biblioteca del Convento Grande de San Francisco en la ciudad de México. Durante su permanencia en la jurisdicción de Cuernavaca, el fraile De la Rosa y Figueroa fue Comisario inquisitorial e intento perseguir y detener a los innumerables indios herejes, idólatras, blasfemos, maléficos y judaizantes que según él, infestaban todo el territorio. Así fray Francisco Antonio de la Rosa y Figueroa detecto y persiguió a numerosos indios del pueblo de Coatlán del Río, a los que logro procesar y encarcelar, acusándolos de ser parte de un grupo organizado, que no solo instruía a otros las antiguas enseñanzas mesoamericanas a través de cultos y danzas, sino que aprovechando los preparativos de Semana Santa, entraban en secreto y por la noche a la iglesia de Coatlán y representaban las escenas del tormento y sacrificio de Cristo con las imágenes de los altares, a manera de un sacrificio humano simbólico acorde con las ideas cristianas y mesoamericanas de tormentomuerte-resurrección en un momento critico del ciclo agrícola (la temporada de secas) indudablemente para que con el sacrificio y derramamiento de sangre, los cielos se abrieran y también lloraran el agua fertilizante, que aseguraría las siembras del pueblo de Coatlán. (Ver http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.com/2010/09/los-indios-conculcadores-deimagenes-de.html) En el caso de la tlamatini María Jerónima, el inquieto y fanático religioso, detecto que esta ya había sido aprehendida dos veces por la justicia del Alcalde Mayor de Cuernavaca, acusada de supersticiosa y que había sido sancionada con fuertes multas, pero que finalmente siempre quedaba libre ante la indignación sacerdotal, por lo que fray Francisco pedía humildemente a las autoridades inquisitoriales su pronta intervención para detener y castigar a la dicha india.

12

Paradigmas del imaginario mágico-femenino en el Valle del Maíz, SLP (s. XVIII) (1): La maléfica Pascuala de Nava En: http://brujeriasyhechiceriasenmexico.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

Indudablemente el estudio de los rituales y prácticas mágico-religiosas (sea a través de la observación directa mediante los estudios antropológicos o etnográficos o por medio de trabajos históricos y etnohistóricos como observación indirecta) nos permite acceder, a nosotros hombre y mujeres de este siglo XXI, a la compresión de formas de vida, de pensamiento, de usos del lenguaje y de convivencia social de otros pueblos, culturas y época Ejemplo de estos estudios es el ensayo realizados por la académica Patricia Gallardo A. denominado La trasgresión al ideal femenino cristiano y una acusación de brujería en el Valle de Maíz, mismo que es producto de un análisis realizado de un proceso inquisitorial del siglo XVIII, localizado en el Archivo General de la Nación (AGN), en el Ramo Inquisición, Vol. 1009, Exp. 9, fs. 168-268 Las razones y causas de los procesos inquisitoriales en Valle del Maíz Los documentos analizados por Patricia Gallardo, se hicieron a raíz del seguimiento del proceso inquisitorial que se llevaba en la Cd. de México contra la mulata Pascuala de Nava, acusada de hechicería y pacto con el demonio junto con su madre, además de estar posiblemente asociadas al grupo de María Josefa de Iruegas y sus amigas, acusadas de brujas desde 1749 en el proceso bien conocido de Santiago de Monclova, Coahuila. Esta suposición se planteó, cuando al revisarse el proceso en México, se encontró que Pascuala y su madre (que ya tenían fama de hechiceras en su pueblo), habían salido del Valle de Maíz en 1758, acompañadas por el marido de Pasquala, un mestizo o indio pame, llamado Andrés Luis. Fuera de la jurisdicción, Pascuala y su madre Nicolaza de Nava, se habían dedicado entre otras cosas a la curación principalmente entre indios pames, con los que fácilmente se relacionaban (posiblemente porque ambas hablaban el idioma), pero uno de sus clientes se sintió hechizado por ellas y así las denuncio al párroco del lugar, como brujas y maléficas. De esta forma, Pascuala y su madre Nicolaza fueron detenidas y acusadas por brujería en 1759 en el real de Minas de Guadalcazar. Solo Pascuala permaneció en la cárcel de Guadalcazar, ya que Nicolaza en un descuido, la abandono y huyo por el camino de Río Verde, donde permaneció tres años. Pascuala fue acusada formalmente y confrontada con varios de sus antiguos clientes de Guadalcazar y Valle del Maíz (indios pames, mulatos y mestizos), siempre acompañada de 13

su marido; sin embargo al poco tiempo y aprovechando también un descuido, escapo de su encierro, huyendo posiblemente a Monclova donde permaneció algún tiempo y de allí, nuevamente a Valle del Maíz, donde su madre llego después, reuniéndose otra vez las dos en 1762, sin el esposo de Pasquala, que la había ya abandonado pero con una hija, llamada María Isabel de la Encarnación, de 18 años de edad. El análisis de los documentos en conjunto, nos ofrecieron una valiosa información sobre las poco conocidas características y costumbres de la población que vivía en el Valle del Maíz a mediados del siglo XVIII, mismas que se presentan en dos casos que se seleccionaron a manera de ejemplos, el proceso de la mulata Pascuala de Nava y la denuncia de la viuda Maria Antonia de los Reyes. El proceso contra la maléfica mulata Pascuala de Nava La mulata que se declaró de 35 años y que dijo llamarse María Dolores de Nava, alias Pascuala, tenía fama de bruja y hechicera en la localidad de Valle del Maíz, ya fuera porque aprendió el arte de curar utilizando hierbas de la región de su propia madre (Nicolaza de Nava o Vasquez, alias Colasa) o porque como hija de una familia disfuncional y como mujer abandonada de marido, de moral abierta y dedicada a la sanación y el curanderismo, era consultada frecuentemente por una clientela étnica variada (pames, mulatas, negras y mestizas) compuesta de pobres mujeres casadas y solteras del pueblo del Maíz, no solo por asuntos terapéuticos, sino también sobre adivinación y diversos asuntos de magia erótica. Su fama y sus disputas con una mujer indígena pame (Dominga de Jesús) llevaron a esta a denunciarla repetidamente en febrero de 1766, primero con el sacerdote local de la Misión de Valle del Maíz y luego con el Justicia local (el teniente corregidor), de que la Pascuala la había enfermado gravemente de la garganta de “ronquera” y que esta procuraba que no sanara, a fin de atormentarla antes de matarla. Al revisar los antecedentes y circunstancias de los hechos denunciados por la india, tanto el cura como el teniente corregidor, con la aceptación tácita de la comunidad, determinaron detener y trasladar a Pascuala hacia la Villa de Valles, a fin de encerrarla en la cárcel de la cabecera, en abril de ese año por los cargos de de maléfica y hechicera. De esa forma se comenzó a recabar una serie de primeras declaraciones, informando de todo el asunto a los inquisidores de la ciudad de México. Ante las acusaciones y la posibilidad de procesos previos, el Tribunal Inquisitorial giró indicaciones al comisionado inquisitorial más cercano (Joseph Miguel Pereli radicado en Tampabolon) para hacer a averiguación correspondiente, iniciándose así el proceso contra la mulata Pasquala, llamando así a numerosos testigos y recabando la información correspondiente. Los hechos difíciles de una vida en pueblo chico La información del rol e importancia social de Pascuala de Nava en su comunidad (fruto de las declaraciones de los testigos y denunciantes del pueblo multiétnico de Valle del Maíz) se podría sintetizar en una breve historia, de la que el lector conoce la primera parte. 14

Los testimonios sobre su vida al regresar a Valle del Maíz en 1762, coinciden en señalar, que Pascuala de Nava rehuía las obligaciones comunitarias hacia la limpieza y ornato de la iglesia, no oía misa y se negaba en general, a cumplir los roles y conductas femeninas socialmente aceptadas para las mujeres de su condición, estado y etnia. Descuidaba la atención y vigilancia hacia su hija, salía a deshoras a los montes a reunirse con indios pames, bárbaros y chichimecas a los que atendía, incluso recibiéndolos en su casa. Se le acusaba asimismo de sostener múltiples amoríos y encuentros sexuales con muchos varones, a la menor oportunidad. Su fama de hechicera se sostenía en la noticia de su detención como bruja en el Mineral de Guadalcazar años antes y de la común opinión de que ella había matado con sus malas artes a cuatro personas y que procuraba enfermar a varias más, con la intención de que estas recurrieran forzosamente a sus servicios, ya que era publico y sabido que los males provocados mágicamente, solo podían curarse si el maléfico o maléfica que los había provocado, los atendiese y sanase. Tal fama se veía reforzada por la idea de que ella había procurado la muerte de su propia madre, a través de hierbas, por el hecho de haberla abandonado en la cárcel de Guadalcazar y por no apoyarla en las disputas domésticas que tenía con sus hermanos y sus mujeres. Los rumores afirmaban que la propia madre ya enferma, le ofreció a Pascuala pagarle el tratamiento a fin de que no la dejara morir y que Pascuala le había dicho que sí, pero solo para engañarla y que muriera un año más tarde. Además de decía que ella se reunía por la noche con otras mujeres pames de la misión de Valle del Maíz y mestizas de rancherías cercanas para hacer cosas malas. Incluso se llego a decir que cuando alguien la confrontaba y la acusaba de haber hechizado a tal o cual enfermo, Pascuala solía contestarle en forma desafiante, que ese enfermo o enferma no sanaría y que moriría pronto. Pascuala como mujer sola, sin hombre fijo, sin una buena relación familiar, se mantenía de su trabajo como partera y curandera; en las curaciones que realizaba Pascuala para remediar males físicos (torceduras, dolores, fiebres, pulmonías, debilidad corporal, afecciones de garganta, pecho, estomago, ojos y boca), generalmente incluía masajes, tocamientos, soplos en cabeza y partes corporales varias, recomendaciones para tomar infusiones y bebedizos de hierbas tales como peyote, rosa de castilla, rosa maría, etc., así como aplicaciones de unturas de tuétano, ceniza, aceites varios en la piel, etc. Las pendencias que precipitaron el fin Los pleitos y pendencias intrafamiliares de Pascuala con sus hermanos y las mujeres de estos, provocaron a la larga, su denuncia, detención y muerte en prisión. Esto se comprueba al revisar los vínculos que unían a Pascuala con su pertinaz denunciante, la india pame Dominga de Jesús. 15

Inicialmente en 1762, Dominga de Jesús había sido cliente de Pascuala, al atender esta la enfermedad de Dominga; sin embargo, Dominga abandono pronto a Pascuala para tratarse con otra curandera (la india Juanchina) que le aseguro que la enfermedad que padecía, le había sido provocada por la misma Pascuala y que mejor no gastara en medicinas y que acudiera a suplicarle a Lorenza, que la sanara. La situación se volvió más tensa, cuando Dominga se relaciono afectivamente con uno de los hermanos de Pascuala y se fue a vivir con él; Pascuala enfurecida, fue a la casa de su hermano y riño a golpes a la india, acusando a Dominga de Jesús de esparcir el rumor de que ella la había hechizado. Dominga entonces con el apoyo implícito y explicito de la familia de su hombre, acudió repetidamente a denunciar a Pascuala como bruja y culpable de la muerte de cuatro vecinos, de su propia madre y de maleficiar a muchos otros, además de otros crímenes y delitos, ante las autoridades, afirmando incluso que Pascuala se daba el lujo de enfermar y matar a futuros testigos. Uno de estos casos considerados fue el de Juana de los Reyes, alias la Morisca, a la que Pascuala trató para sanarla de calenturas, nauseas, erupciones cutáneas, fiebres y ocasional dolor de estomago administrándole un bebedizo de hierbas y peyote, que la mato en cuestión de días. Finalmente el clima y las averiguaciones que hicieron el teniente corregidor y el cura local, los decidieron a detener y trasladar a Pascuala a la cárcel de Valles; durante sus primeras declaraciones en abril de 1766 y bajo apremios físicos y legales, la mulata confeso que todas las acusaciones eran verdad y que realmente, había hechizado a Dominga de los Reyes, utilizando una muñeca maléfica que guardaba en su casa de Villa del Maíz. La Muñeca hechizada: el doble mágico de Dominga de los Reyes El párroco Francisco y el teniente Melchor, así como la denunciante, testigos y curiosos, llevaron presa a Pascuala hasta su casa en Valle del Maíz, para que les mostrara la muñeca. Esta estaba escondida y era una figurilla femenina de trapo, con vestiduras mujeriles. Pascuala explico que la muñeca representaba a Dominga, y que al maltratarla, afectaba y enfermaba a la mujer, dependiendo la enfermedad o mal, en que parte o con que le se señalaba en el muñeco. De tal forma mostró que las enfermedades que padecía Dominga (pesadez y dolor en el pecho que le impedía respirar, tos, dolor de cabeza y sensación de asfixia) estaban representadas en los males simbolizados en la figurilla; dos piedras colocadas en el pecho, una aguja clavada en la cabeza y unos hilos envolviendo el cuello. Las autoridades intervinieron y obligaron a la propia Pascuala a manipular la figurilla, ordenándole que retirara las piedras, la aguja y los hilos de la muñeca, cuando esta cumplió las ordenes, la denunciante Dominga afirmo que se sentía un poco mejor. 16

La muñeca fue retenida en el proceso como prueba y la situación de Pascuala se agravo. Devuelta asu encierro, el sacerdote y el teniente le obligaron a realizar ante testigos, toda una serie de curaciones a sus presuntas victimas maleficiadas, situación que realizo y todos los implicados, afirmaron sentirse mejor, ya que la propia responsable de hechizarlos ahora se veía obligada a sanarlos, por lo que su curación estaba garantizada. Con todas estas declaraciones, los responsables del proceso creyeron que el asunto ameritaba la intervención inquisitorial de México y mandaron a la capital toda la información y pruebas colectadas, en espera de la respuesta institucional, mientras que la mulata Pascuala languidecía en una mísera y oscura celda, olvidada y rechazada por toda su familia y pueblo, a excepción de su hija y su comadre María Lucía, que fueron las únicas personas que siempre la defendieron. Fin del proceso y sentencia Con toda la información remitida, los inquisidores de la ciudad de México formalizaron el proceso; para cumplir los procedimientos, se comisiono a Joseph Miguel Pereli, representante inquisitorial que vivía en Tampabolon, para trasladarse a la Villa de Valles, Las funciones de este consistían en implementar la pesquisa, recibir pruebas testimoniales, hacer firmar a Pascuala su propia declaración e interrogarla formalmente como autoridad inquisitorial, antes de entregar su propia sentencia, que sería examinada para confirmarse o rechazarse en la ciudad de México Pereli recolecto nuevamente testimonios y declaraciones de denunciante y testigos para cubrir requisitos administrativos inquisitoriales; durante este proceso, como medida desesperada, Pascuala confeso que varias mujeres le habían ayudado en sus hechicerías; muchas eran indígenas ancianas monolingües o mestizas que vivían en rancherías aisladas, que cuando fueron a retenerlas para presentarlas, habían huido prontamente, aunque esto no importo ya que fueron procesadas en ausencia. A pesar de sus suplicas y negativas ante las acusaciones, Pascuala de Nava fue condenada por el comisario inquisitorial Pereli por bruja, haber hecho pacto con el demonio que le había ganado el alma, matar, enfermar y hacer daño utilizando hierbas y poder volar por el aire y otros cargos. Se envió el proceso conformado en la Villa de Valles, constituido por las nuevas testimoniales y la sentencia de Pereli, al tribunal inquisitorial de la ciudad de México, donde se reviso, cotejo y estructuro, determinándose que la sentencia previa era válida; cuando se procedió al siguiente paso, que era trasladar a la reo ante el Tribunal para ejecutar la sentencia ya que la acusada era una verdadera bruja, Pascuala ya había muerto de pulmonía y abandono en la mísera cárcel de Valles, abandonada por casi todos. Extrañamente, la muerte de Pascuala de Navas no interrumpió las pesquisas inquisitoriales en la localidad, ya que su fallecimiento impido resolver ciertas dudas y averiguaciones, por lo que se tuvo que implementar otras pesquisas, pero ahora con nuevos actores y un nuevo comisario inquisitorial, fray Junípero Serra. 17

Paradigmas del imaginario mágico-femenino en el Valle del Maíz, SLP (s. XVIII) (2): La visión de la viuda Maria Antonia de los Reyes: En: http://brujeriasyhechiceriasenmexico.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

Continuando con la presentación de casos vinculados en una misma localidad, para que el avispado lector pueda apreciar un ligero vistazo al estudio de los rituales y prácticas mágico-religiosas que nos permita comprender otras formas de vida y de pensamiento, pasamos a revisar el caso que ofrece la narración de Maria Antonia de los Reyes, vecina también del Valle de Maíz, en el siglo XVIII. Dicho caso se basa en el estudio de varios documentos que se localizaron en el Archivo General de la Nación (AGN), en el Ramo Indiferente Virreinal en las Cajas 1107, 1352 y 6311 en los respectivos expedientes 05, 03 y 96, y que posiblemente fueron escritos entre 1765 y 1766 en la misión de la Concepción del Valle del Maíz, a raíz de las diligencias que hizo el comisionado inquisitorial designado, fray Junípero Serra, que entonces misionaba en la cercana Villa de Valles, centro político-administrativo y religiosos de la jurisdicción y que fue comisionado a investigar, luego de la actuación del anterior comisionado, el bachiller Joseph Miguel Pereli radicado en la localidad de Tampabolon, en plena Huaxteca. El comisionado inquisitorial: fray Junípero Serra No resulta ocioso mencionar que fray Junípero Serra fue un misionero franciscano español que vino a México en 1749; en 1750 partió a las misiones franciscanas en Sierra Gorda, donde permaneció hasta 1758; luego a partir de 1759 fue misionero en las diócesis de México, Puebla, Oaxaca, Valladolid y Guadalajara, hasta que en 1767 fue enviado a California, donde fundo varias misiones en la Alta California y vivió hasta su muerte en 1784. Como misionero-viajero del Colegio de San Fernando de la ciudad de México, fray Junípero Serra, se encargaba entre 1766 y 1767, de visitar regularmente, predicar y atender las misiones que el Colegio tenía en Zimapán, en Querétaro, en la Huaxteca, en Valles, Aquisimón y otros lugares, combinando estas tareas con las funciones de Comisario del Santo Oficio, cargo que había obtenido en 1752, en los tiempos en que había organizado y atendido las misiones franciscanas entre los indios pames de Sierra Gorda (1750-1752) Ante la reactivación y revisión del proceso contra Pascuala de Nava en 1766, se encontró que ella era natural de Valle del Maíz, por lo que se indico a fray Junípero que una vez trasladado a la Villa de Valles, pasara a la misión de la Concepción del Valle del Maíz, dentro de la jurisdicción de la Alcaldía de Valles, a fin de realizar las pesquisas necesarias entre la población de españoles, mestizos, mulatos e indios sobre las actividades brujeriles y maléficas que pudo haber hecho Pascuala de Nava antes de trasladarse a Guadalcazar y Monclova y de paso, investigar las practicas maléficas y supersticiosas de la localidad; 18

Fruto de esta pesquisa, es la declaración de la viuda María Antonia de los Reyes, donde explica la enfermedad y muerte de su marido y denuncia a las causantes directas e indirectas de esta, en un contexto de género totalmente sumergido en una asfixiante atmósfera de magia y manipulación. La visión de una viuda: María Antonia de los Reyes El documento que ilustra mejor la relación de genero-magia-manipulación, es un texto de dos hojas sin sello o marca de época, que se localiza en el AGN, en el ramo Indiferente Virreinal en la Caja 6311, Expediente 96 y que presenta una declaración manuscrita en cuatro fojas sin firma y que tentativamente fue escrito entre 1765 y 1766 en la población de la Concepción del Valle del Maíz, en el curso de las averiguaciones de fray Junípero Serra en la localidad. En dicho documento se expone la declaración de la viuda Maria Antonia de los Reyes, que vivía en la población de Charcos cerca de Valle del Maíz, diciendo que su marido Antonio Gudiño, murió hechizado al parecer un año antes (¿1764-1765?) por su amante Bernarda, vecina de Agua Nueva, mujer de Joseph María Villalón. Relataba María Antonia que su marido había ido de viaje a la Huaxteca y que cuando regreso, no quiso tener intimidad con ella; cuestionado por su esposa, Gudiño confeso que no podía tener relaciones sexuales; Antonia ante esto, le dijo que seguramente fue “ligado” por un maleficio hecho por una amante celosa; Gudiño confirmo que había tenido intimidad con Bernarda en la población de Agua Nueva, jurisdicción del Nuevo Santander y que posiblemente ella era responsable del maleficio. Días después a Gudiño se le hincho tanto la cabeza como los testículos, el abdomen se le endureció y sus piernas quedaron encogidas, quedando como tullido; además Gudiño ya no podía ver de noche, pues perdía paulatinamente la vista. Ante esto, Antonia de los Reyes consulto con la Curandera Antonia Céspedes, que ante la gravedad de Gudiño, mando que se trasladaran a su casa para curarlo. A los ocho días de estar allí, la Curandera le dijo que Bernarda, la amante de Gudiño, era responsable del maleficio y que no solo había maleficiado a su marido, sino que previamente había matado con hechizos a varias personas (a la negra Juana Aguilar, una tal María y otras dos personas), que ya la conocía pues también había hechizado a su cuñado Felipe Sánchez (al que había logrado sanar) y que para curar a su marido, tenían que salir al campo donde la Bernarda había actuado. Viaje mágico-misterioso y encuentro con muñeco vegetal maléfico De esta manera, Antonia de los Reyes y Antonia Céspedes fueron a la Mesa de las Ovejas; durante el camino, Céspedes le dijo a Antonia que la Bernarda había hecho varios hoyos en diversos parajes (al parecer cerca siempre de arroyos, lavaderos o lagunas) donde enterraba muñecos maleficiados; estos hoyos tapados con muñecos mágicos les llamaba “barbacoas”,

19

y que ella como curandera, había tratado de sanar a varios de los hombres y mujeres enfermos por los hechizos. Luego en la Mesa de las Ovejas, llegaron al paraje que llaman “Las Tortugas” y al cruzar un arroyo, Céspedes le dijo a Antonia que fueran a escarbar a donde estaba enterrado su Marido, y quedándose la Curandera escarbando, mandó Antonia que buscara y le trajera un buen montón de estiércol seco de caballo, y cuando se lo llevó, la volvió a enviar por pencas de maguey; cuando regreso con estas, Céspedes había abierto la “barbacoa” y tenía ya al muñeco en las manos, envuelto en un abrigo azul y un chal de algodón. La Curandera le dijo a Antonia, que tenía así al Muñeco para que no le diera el aire y a continuación, Céspedes descubrió al Muñeco, lo baño con agua que traía en un guajecito y ya bañado, lo entrego a Antonia, ya que era su mujer, para que lo calentara en sus manos y viera si se agitaba. Antonia lo recibió y sostuvo al muñeco afirmado las manos contra las rodillas, sintió que se movió un poquito el muñeco; informada de esto, la Curandera le dijo a Antonia que envolviese nuevamente al muñeco en su rebozo y lo pusiera al sol. Hecho esto, la Curandera dijo que había que abandonar el lugar en donde estaba enterrado el muñeco, y Antonia vio que Céspedes deshizo el estiércol seco y lo arrojó al agujero donde había estado el muñeco, arrojando después las pencas machucadas de maguey y mando a Antonia que se orinara en una jícara que había estado enterrada junto al muñeco, arrojando también tres gotas de su sangre. Y que en el mismo paraje de “Las Tortugas”, Céspedes le dijo a Antonia, que todo esto se hacía para curar a su marido y que la Curandera dio a entender a Antonia, que un ser invisible le había dicho donde estaba enterrado el muñeco y que este seguía platicando con ella, allí mismo y que le decía que era necesario que al enfermo se le dieran orines. La declarante y la Curandera con el muñeco envuelto, se retiraron a casa de la Curandera. Al parecer, el muñeco desenterrado tenía cabeza, brazos y piernas de cera, los ojos cubiertos con papeles y el tórax hecho de bola del lirio que se da en el encino (los pseudobulbos de una orquídea local, la Laelia speciosa); dentro del cuerpo tenía dos espinas clavadas y siete piedrecillas en cada corva, una y otra en el miembro; al parecer el muñeco estaba vestido al momento de encontrarlo. Reales e Imaginarios de Infidelidad, Curanderismo y Hechicería Ya en la casa de la Céspedes, al día siguiente del hallazgo del muñeco, ante Antonia y el enfermo Gudiño, la Curandera Céspedes desnudo al muñeco, vertió agua en una palangana chica y en ella lo coloco para desbaratarlo. Para esto, comenzó desempapelando los ojos, luego quito dos astillas de madera que tenía clavadas tanto en el costado como en el vientre del muñeco; finalmente la Curandera Céspedes terminó de desbaratar al muñeco, quitándole las piedrecillas que estaban en las piernas y en los genitales de cera. Luego Céspedes tomo la cera de cabeza, brazos y piernas e hizo una pequeña vela, apartando las piedrecillas; en el agua de la palanganita, quedo flotando los restos vegetales que habían formado el cuerpo del muñeco. 20

A continuación, Céspedes guardo la palangana con su contenido y fue hacia el enfermo a preguntarle si se sentía aliviado y en donde, a lo que Gudiño que se sentía un poco mejor, aunque le picaba y le dolía algo el costado y el vientre. Después de esto, Céspedes volvió a sacar la palangana y le dijo a Antonia que la tomase y arrojara su contenido a la lumbre que había en la casa, esperando que ardiese mucho. Después de hacerlo, Antonia a escondidas de la Curandera, hurto la vela y las piedrecillas del muñeco. Acabado el ritual, el enfermo mejoro ligeramente, pues desde que la Curandera desempapelo los ojos del muñeco, Gudiño ya podía ver de noche, lo que antes no podía y la hinchazón que tenía en la cabeza, se le bajo a la cara, aunque siguió lisiado y con las piernas encogidas hasta que murió. La Curandera Céspedes prosiguió con las curaciones, como el lavar los ojos del enfermo con aceite rosado, aplicar emplastos de la hierba de Cacalozuchitl y unturas de manteca y aceite rosado en vientre y piernas, además de sahumerios de estoraque, esparciendo previamente mostaza alrededor de la cama de Gudiño. Durante este tiempo, Céspedes advirtió a Antonia que el mal aparecería como mil avechuchos bajo la cama, que le saldrían animales al enfermo; Antonia comentó que después de tres días apareció un gusano, al que la Curandera tomo y coloco en una taza de salvado para que se muriera; luego de las curaciones en los ojos, a Gudiño le aparecieron en la cara, muchos insectos, como piojos de gallina o corucos. Para acabar con esta situación, Céspedes le pidió a Antonia, una pieza de algodón para “limpiar” al enfermo y que se le salieran los animales, a los que se tenía que quemar en la lumbre. La Curandera fue a la cama del enfermo, mandando a Antonia que fuera al fogón a cocer nixtamal; al parecer Céspedes comenzó a peinar al enfermo y cuando Antonia regreso, hallo a su marido peinado. Esto extraño a Antonia y le pregunto a Céspedes que había hecho con él, a lo que la Curandera dijo que nada más le había hecho la “limpia” en la cara y en el abdomen con el lienzo de algodón. Cuando finalmente murió Gudiño, Céspedes advirtió a Antonia que no debería contar nada de lo que había pasado entre ellos y que si esto se sabía, Antonia habría de pagar con su vida porque ella tenía una hierba mágica, que al comerla, le permitía saber qué se hablaba de ella. Antonia tuvo miedo, pues recordó que hace varios años que alguien le había dicho que la Curandera Antonia Céspedes tenía también fama de hechicera. Las molestas implicaciones culturales y paradigmáticas del género A través del relato de Maria Antonia de los Reyes podemos percibir un mundo de mujeres paralelo al mundo social de los varones; un espacio de valores y conductas donde las mujeres actúan y se relacionan a través de diferentes representaciones y prácticas, ya sea como esposa engañada-abnegada, ya como amante-hechicera-asesina, ya como curanderahechicera.

21

Todos los anteriores roles se desarrollaban en espacios sociales cotidianos y mágicos a los que llegaban las involucradas, para realizar ritos y prácticas en solitario, sin participación de amigos o familiares, donde variadas y simbólicas tradiciones mágico-religiosas y la ominosa y maléfica presencia de la Bernarda, enmascaran el progresivo dominio de la Curandera-Hechicera Antonia sobre su tocaya, María Antonia de los Ríos y su tullido marido, a grado tal que casi al final de su vida, Gudiño comienza a ser peinado y acicalado como si fuera el amante, el querido o el niño de la Curandera Antonia, casi a plena vista de la cada vez más asustada y débil María Antonia. No tenemos mención de los miembros de una familia extensa en los actos de la declaración de Maria Antonia, ni la intervención de autoridades o notables en los hechos relatados, sea en forma directa o incidental ante el escribano. Solo tenemos individuos que establecen relaciones unipersonales, ya sea de matrimonio, de amancebamiento o de clientelismo, en un marco de movilidad espacial, donde la relación entre los objetos rituales y medicinales mencionados, las acciones cotidianas y mágicas y los sujetos involucrados, giran en torno a una causa pasional, la infidelidad con una explicita carga sexual que desencadena el maleficium Es muy probable que estemos frente a una representación montada por la propia Antonia Céspedes para así poder no solo obtener un beneficio tangible (el pago continuo y sostenido por realizar una larga curación) sino una relación de paulatina dominación del tipo patróncliente a largo plazo, entre ella y Ma. Antonia. En dicha relación, el papel dominante, protector y benefactor lo tendría la CuranderaHechicera Antonia Céspedes y el papel sumiso y clientelar, lo tendría Maria Antonia de los Reyes como protegida suya, en correspondencia de las relaciones clientelares vigentes entre los distintos grupos socio-étnicos del Valle del Maíz, en esos azarosos momentos. En razón de esto, las representaciones mágicas y rituales relatadas por Ma. Antonia son coherentes con el imaginario social de la época y el lugar; tomemos como ejemplo, el muñeco o doble de Antonio Gudiño. El uso de muñecos o dobles mágicos para maleficiar a hombres y mujeres en el norte novohispano para el siglo XVIII, se reporta también para el caso de las Brujas de Coahuila de 1748-1751; allí, la india Ifigenia con cabellos de un joven y un fistol de aguda punta, manufacturo una muñeca con figura de mujer a fin de eliminar una rival de amores y la aprendiz de bruja Manuela de los Santos, hizo un muñeco para hechizar a un amante, a partir de un hueso de difunto, luego lleno de espinas de nopal y vistió de escarlata, a fin de que su doble humano, sufriera un año y medio antes de expirar con gran dolor Las tradiciones hispanas, indígenas y africanas coinciden en el uso y objeto de muñecos mágicos como agentes por los que operan hechizos a distancia sobre sus dobles humanos y como tales fueron utilizados en la sociedad novohispana.

22

En el caso que estudiamos, apreciamos la conjunción de estas tradiciones, en los materiales usados, pues el uso de cera para hacer la cabeza, piernas, genitales y brazos es indudablemente de origen hispano, mientras que el uso de las espinas de madera y el de pseudobulbos de una orquídea local en el tórax, nos habla de las tradiciones indígenas pames u otomies. La hechura del Muñeco, se atribuye a la amante Bernarda como un castigo contra el amante que la abandona para regresar con su legitima esposa. Al parecer el primer ritual mágico asociado al Muñeco que representa a Gudiño, es el hechizo de “ligadura”, donde por medio de la inclusión de dos piedras en los genitales, primero se produjo impotencia sexual, luego una hinchazón en los testículos y eventualmente la muerte. El segundo ritual asociado fue el empapelamiento de los ojos, para cegar a Gudiño y provocarle una inflamación en la cabeza; luego la incrustación de siete piedrecillas en cada corva o parte de la pierna opuesta a la rodilla, a fin de provocar inmovilidad y parálisis en las piernas del hechizado. El tercer ritual fue el incrustar espinas (probablemente de mesquite) en el costado del muñeco y en su estomago, a fin de provocar dolores, inflamación, fiebre y la muerte dolorosamente lenta. Para culminar el proceso, se llevo el muñeco a un espacio ceremonial, donde habían concluido rituales semejantes, asociado a fuentes y corrientes de agua, donde se excavo un agujero y se le sepulto, en una analogía con un entierro en fosa en un camposanto o terreno consagrado. Es posible que en conjunto, los rituales y representaciones antes descritos provengan de una tradición indígena; la figura y materiales usados en el Muñeco son análogos a representaciones en papel o masa de maíz que hacían los indígenas mesoamericanos para atraer enfermedades y desgracias que los viajeros llevaban en los zancajos o corvas. Además, estos rituales y representaciones eran similares en caracteres y funciones a los que los hispanos conocían desde la Edad Media para practicar el maleficio; el espacio donde culminaba el ritual con el entierro del muñeco, esta asociado a parajes descampados con corrientes de agua, donde existían chanes o espíritus del agua, que guardaban los lugares, tal y como se aseguraba en Saltillo y en Zacatecas según documentos inquisitoriales; es muy posible que el poder de los chanes en esta representación, diera poder y eficiencia a los rituales, al ofrendarse la vida y la salud del doble humano, vía entrega del muñeco maleficiado. Hay que hacer notar que dichos chanes eran deidades antropomorfas diminutas, masculinas o femeninas que están en cada ojo de agua o corriente fluvial y que lo protegen y conservan; parecen derivar de conceptos e ideas de los grupos chichimecas prehispánicos del norte de México.

23

Sin embargo, es posible que este ritual y sus representaciones asociadas estuvieran no solo influenciadas por las tradiciones hispanas e indígenas, pues la conducta de la Curandera Antonia Céspedes en el paraje de “Las Tortugas” cuando indica la localización, los procedimientos a realizar y los remedios a aplicar, hace pensar en una posesión, pues toda la información y conductas las hace, según la declarante por información de un ente no visible que le habla y con el que dialoga. Es posible que este sea un caso análogo de la posesión de un espíritu que se presentaba en el cuerpo del curandero en la tradición mágica-religiosa africana (presente por la numerosa población mulata y negra en la localidad y en la región), tal y como ocurrió en la vecina Huaxteca en el caso de fines del s. XVII del esclavo africano Lucas Olola. Esta primera aproximación a caso tan nutrido en representaciones vinculadas a situaciones comprensibles en una perspectiva de análisis micro-histórico, es tan solo una invitación a los especialistas y a los estudiantes a mirar con nuevos ojos, un campo tan rico como inexplorado en la investigación documental del pasado de las regiones y localidades del México Novohispano.

24

Tatuajes en el México Colonial: ¿Símbolos Mágicos o Pecados en el cuerpo? En: http://brujeriasyhechiceriasenmexico.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

Ante el interés y actual aceptación de los tatuajes y de la práctica de tatuarse en este México Postmoderno, muchas veces nos preguntamos ¿siempre ha existido tatuajes en México?, ¿esta práctica de tatuarse es extranjera o siempre ha existido en México? Generalmente cuando revisamos la historia del tatuaje en México en la Internet, es usual encontrar grandes y fantasiosas explicaciones nacionalistas del tatuaje en México, sobre todo del tatuaje étnico asociándolo al periodo prehispánico, para luego dar un gran salto a siglo XIX y XX, y si tenemos suerte, algo se mencionara del tatuaje en el siglo XVIII, relacionándolo con la presencia y uso entre militares y soldados que venían de la España Borbónica, posiblemente como un producto de la influencia de marineros ingleses y franceses que habían viajado a las islas de la Polinesia y Oceanía, durante los grandes viajes de exploración de los almirantes Cook y La Perouse de los reinos de Inglaterra y Francia, mismos que se habían tatuado a la manera isleña y que extendían esta práctica como símbolo de valor, audacia y aventura. Pero, ¿y el tatuaje en la Nueva España?, ¿Existió acaso como continuación del tatuaje prehispánico?. Para tratar de informarte sobre el asunto, curioso lector, te presento este pequeño ensayo, que espero te guste… Pero, ¿qué es un tatuaje? Se puede considera que la palabra tatuaje, comprende la práctica étnica y sociocultural que implica una decoración corporal, que se logra insertando mediante picaduras y perforaciones, sustancias colorantes bajo la epidermis, de manera tal que formen dibujos permanentes e indelebles. El término con el que actualmente se denomina esta práctica, proviene de una voz polinesia de la isla de Tahití, tátau, donde Ta es “dibujo” y Tau, “piel”, por lo tanto alude al dibujo o impresión de la piel; asimismo la voz tahitiana Tatawo, designa a la práctica del dibujo en la piel. Ambos términos se trasladaron al inglés y al francés, formando los términos to tatoo y tatouage, que fueron incorporados a las lenguas inglesa y francesa de la época y difundidos por los marineros y exploradores de finales del siglo XVIII y siglo XIX. El tatuaje en el mundo prehispánico En el mundo mesoamericano, el tatuaje fue una técnica más de decoración corporal que representaba conjuntos de símbolos de identidad étnica, de alto estatus social, muestras gráficas de valor y de logros personales, incluso signos para proclamar una relación mágico-religiosa con las deidades mesoamericanas, como paso posiblemente entre los 25

huaxtecas prehispánicos, tal y como se observa en la escultura llamada “El adolescente”, encontrada en Tamuín, San Luis Potosí. De esta forma, el tatuaje fue empleado en conjunto con la pintura de rostro y cuerpo (1), la mutilación dentaria (2), la escarificación en rostro y hombros (3), y la horadación de labios, tabiques nasales y lóbulos para portar bezotes, narigueras y orejeras de oro, cristal de roca, obsidiana, piedras verdes, madera o barro. En el caso concreto del tatuaje mesoamericano, las evidencias de su existencia prehispánica se encuentran en restos humanos preservados, como el de la momia encontrada en Comatlán, Oaxaca en el siglo XIX, y que Leopoldo Batres analizó en 1889, reportando tatuajes de líneas y grecas de color negro y azul en ambos brazos; también el tatuaje prehispánico existía en las zonas del Norte de México, entre los grupos de chichimecas, como lo prueban los tatuajes encontrados en los restos momificados de la Cueva de la Candelaria, analizados por el arqueólogo Jesús Narez en 1988, que los describió como conjuntos de líneas, puntos y bandas de color negro, localizados en brazos, piernas y rostros de individuos de ambos sexos. También en las descripciones y crónicas de los conquistadores y frailes españoles del s. XVI, se reporta el uso del tatuaje. Un ejemplo de esto, es el relato de esta práctica entre los pueblos mayas que hizo fray Diego de Landa, en su Relación de las Cosas de Yucatán, que en el Capitulo XXII, inicia diciendo: “Labránse (tatuanse) los cuerpos y cuanto más (por) tanto más valientes y bravos se tenían, porque el labrarse (tatuarse el cuerpo) era gran tormento. Y era de esta manera: los oficiales (especialistas) de ello labran la parte (del cuerpo) que querían con tinta y después sajábanle (cortabanle) delicadamente (en) las pinturas y así, con la sangre y la tinta, quedaban en el cuerpo las señales; y que se labraban poco a poco (las partes del cuerpo) por el gran tormento que era, y también se (ponían) malos porque se les enconaban (infectaban) las labores (tatuajes) y supurábanse (escurriendo pus) y que con todo esto, (los indios tatuados) se mofaban de los que no se labraban (tatuaban)…” Con la conquista y colonización española en el siglo XVI, las autoridades eclesiásticas y civiles del México Colonial consideraron que el tatuaje y todas estas formas de decoración corporal, eran incompatibles con la vida cristiana y europea, ya que todas estas eran divisas, enseñas y símbolos de su pasado prehispánico, que era gentil, idolátrico, pagano y bárbaro y que podía ser indicio de un ofrecimiento y encomienda a los Demonio del pasado, por lo se prohibió su uso entre los indios bautizados y se mando sancionar a los infractores con pena de prisión con cien azotes públicos, según las Ordenanzas Reales de 1546. Los españoles y europeos del s. XVI, ¿Conocían los tatuajes? Los españoles del siglo XVI que llegaron a tierras mesoamericanas, traían como parte de sus bagaje de creencias, la idea de que los cuerpos pintados o tatuados, representaban costumbres e ideas no cristianas, así como el marcado a fuego, era símbolo tangible de la esclavitud así como de la infamia y el oprobio.

26

Independientemente de los antecedentes judíos (4) y cristianos (5) sobre las marcas corporales así como de la presencia del tatuaje y el herraje (6) en la antigüedad clásica (7) y los primeros tiempos medievales (8), los tatuajes en la España Medieval fueron conocidos por los cristianos, desde la llegada de guerreros musulmanes de la etnia berebere, procedentes de las cordilleras del norte de África durante el dominio de los almorávides, los almohades y otras dinastías de los reinos moros y taifás de la España musulmana, el antiguo Al-Andalus. Estos musulmanes africanos y sus familias, descendientes de las tribus nómadas y seminómadas de los Tuareng, del Rif, los Beraber, los Kabil, etc., extendieron en el AlAndalus, el uso del tatuaje con agujas en frente, mejillas y labios, así como la costumbre de dibujar símbolos y versículos del Corán con pasta de henna (9) o harqus (10) en rostro, manos, pies, tobillos y otras partes del cuerpo, como parte de rituales mágicos orientados a proteger a sus usuarios de desventuras y mala suerte, asegurando la Suerte y la Buena Fortuna (Baraka) (11), aunque en el Islam, tradicionalmente no se permite el tatuaje, esta fue una costumbre cultural y étnica que logro adaptarse al proceso de islamización del Norte de África. Así los tatuajes y la costumbre de tatuarse, fueron observados por los musulmanes españoles tanto de los reinos cristianos independientes, como los de los territorios moros (los llamados mudejares (12) y sus descendientes, los moriscos) desde la entronización de las dinastías de gobernantes beréberes en los reinos taifas de los siglos XI d.C., hasta la caída del reino de Granada en 1492, pues a lo largo de esos cuatro siglos, fue constante el ingreso de guerreros beréberes tatuados que enviaban los reinos almohade y almorávide de El Magreb para evitar el triunfo de los cristianos sobre el Islam en España. Ejemplo de esto era la costumbre mora de cubrirse la cara con tatuajes, tizne o herrajes, que los españoles observaban en los moriscos y que a partir del siglo XVI, comenzaron a tratar de prohibirse mediante ordenanzas reales y que fueron perseguidas por instituciones como los tribunales inquisitoriales. Los testimonios escritos del siglo XVI, mencionan especialmente a los muchachos y muchachas moriscas que asistían a las bodas de su ley (13), ellos y los novios tenían tatuajes temporales dibujados en el cuerpo, los brazos, las piernas y los rostros. Dichos tatuajes tenían un propósito estético y a la vez, mágico. Los juicios inquisitoriales señalaban a menudo a los moriscos y a los africanos que tenían tatuajes en la cara, como seguidores contumaces de la Ley de Mahoma (14). Al parecer, los diseños de henna aplicados en mejillas, hombros, espalda, piernas, brazos, manos, tobillos y principalmente en las plantas de los pies y las palmas de las manos, que mostraban una interconexión de estilos tradicionales del arte islámico como dibujos geométricos, citas del Corán y símbolos como los de la Mano de Fátima. Sin embargo estas prácticas terminaron de desaparecer en España, luego de 1604 cuando la Corona española determino la expulsión de toda la población morisca de la península. Ya para fines del siglo XVII, la práctica del tatuaje no era recordada ni practicada aparentemente por las poblaciones europeas. 27

Los tatuajes novohispanos: ¿Signos mágicos o pecados corporales? La práctica del tatuaje fue tan extraña al orden colonial y cristiano, que no existió una palabra específica en la legislación penal laica o religiosa, para describir esta práctica, a la que se denominaba generalmente en los documentos de los procesos inquisitoriales como “pintar el cuerpo”. Hay registros de la “practica de pintarse o marcarse” en la documentación inquisitorial por el uso irrespetuoso de imágenes sacras o por representar demonios, situación que implicaría supersticiones, herejías o pactos diabólicos. No hay datos escritos de esta práctica que se presentaría en forma generalizada entre la población colonial entre los años de 1550 a 1750. El tatuaje practicado en la Nueva España, posiblemente estuvo ligado en un inicio como práctica y como idea, al uso occidental y medieval de los talismanes confeccionados con piel o pergamino, en los que se escribían formulas mágicas, imágenes o dibujos simbólicos que incluían a Dios, los Santos, Cristo, la Virgen, los Demonios y otros. Dichos talismanes recibían el nombre de filacterias (del griego phylakterion, amuleto), que denominaba en la antigüedad clásica a una cinta con inscripciones o leyendas varias, así como a los amuletos o talismanes medievales que usaban los antiguos judíos y musulmanes. El término designaba también así como a cada una de las dos pequeñas envolturas de cuero que contenían tiras de pergamino con pasajes de la Escritura, que los judíos llevaban atado al brazo izquierdo y en la frente durante ciertos rezos. En el caso del Islam español, era usual que los musulmanes trajeran consigo una hoja (al menos) del Corán entre sus ropas o en un pequeño saquito colgado alrededor del cuello; los judíos de la España hebrea (Sefarad) también acostumbraban escribir el penúltimo de los diez nombres divinos de la Cábala Shadai en un rollo de pergamino, que lo colgaban detrás de la puerta de sus casas o que portaban con ellos. De hecho, se supone que el escapulario cristiano hecho con fibras animales, fue la variante católica de este tipo de amuletos así como el uso de traer junto al cuerpo guardada, una oración especial o una imagen milagrosa, que en un inicio medieval estaba en un pedazo de piel o de pergamino. Es posible que en la mentalidad de los españoles, indios, mestizos y negros de los siglos XVI, XVII y XVIII, para que los efectos mágicos fueran permanentes, en lugar de hacer los talismanes en pedazos de piel o de pergamino y colgarlos o tenerlos guardados junto a sí en bolsitas, con el riesgo de perderlos por robo o extravío, los dibujos simbólicos, las formulas mágicas y las imágenes se hicieron directamente en la piel del interesado. De esta manera, las propiedades mágicas de las inscripciones y figuras serían permanentes, según la mentalidad popular novohispana y actuarían como poderes en forma directa sobre el sujeto, evitando no solo su extravió, robo o perdida, sino también su hallazgo inmediato en caso de registros sorpresivos de parte de la autoridad civil o eclesiástica.

28

Las anteriores concepciones sobre las imágenes corporales permanentes, coexistían en la Nueva España con el planteamiento oficial de eclesiásticos, inquisidores y funcionarios reales; estas marcas corporales no solo eran sacrílegas y supersticiosas, pues su uso no estaba autorizado por la Iglesia, sino que estas imágenes permanentes eran señales visibles que proclamaban un pacto o contrato establecido entre el o la tatuada y el Demonio, ya que esa marca era la firma diabólica sobre el cuerpo, una escritura diabólica indeleble que señalaba como un hierro de marca, el ganado humano que era propiedad de Satanás. Debido a estas consideraciones, en la Nueva España la denuncia de tatuajes o marcas corporales permanentes (no solo con figuras de demonios o animales, sino aun las de santos, cristos y vírgenes) era asunto del Santo Oficio, por considerarse que estas marcas implicaban hechicerías, supersticiones o aun pactos demoníacos y brujeriles. Algunos casos de tatuajes en la Nueva España La primera referencia que tenemos de tatuajes y prácticas mágicas, la encontramos en un proceso inquisitorial de 1598. En ese año, se enjuicio al vaquero mestizo Juan Luis, avecindado en Xochimilco, (hoy DF) acusado de pretender ser un hechicero que manipulaba el clima, alejando a voluntad la tormenta y el granizo, atemorizando con sus rituales a la población y cobrando por sus servicios a hacendados y rancheros, preocupados por salvar sus cultivos. Durante su proceso, ocurrido en la ciudad de México, los jueces inquisitoriales descubrieron que Juan Luis tenía pintado al Demonio en el brazo, pues al decir de Juan Luis, este era tan poderoso como Dios, por lo que cuando lo supo, hizo pacto para que el diablo lo sacara de las cárceles, le guardara el ganado y lograra muchas torpezas y deshonestidades. Las pesquisas determinaron que el mestizo Juan Luis creía que el demonio y otros seres (cuyos nombres no revelo) existían y pasaban la eternidad en el aire, entre las nubes, solazándose y comunicándose con personas como él, y que no estaban en el infierno y que no sufrían ningún tipo de tormento. Durante sus rituales que realizaba en la zona agrícola de Tacubaya (hoy DF), fue denunciado por varias personas por tener pintado el Demonio en un brazo y a Cristo en otro, para cuando realizaba sus artes mágicas, al levantar los brazos, al tiempo de soplar y recitar plegarias para desviar las nubes y el granizo, poder adorar al primero al verlo y renegar del segundo, en el mismo acto. Cuando Juan Luis fue revisado en el proceso inquisitorial, se le reviso el cuerpo. En la inspección, se le halló que en ambos brazos, los bíceps tenían imágenes de corazones atravesados con flechas o saetas. Luego, en el antebrazo derecho estaba la figura de un Jesús, mientras que en el antebrazo izquierdo, había una herida del tamaño de una palma de mano, donde debería estar la imagen del Diablo como Tlacatecolotl (En náhuatl, Buho humano, Nigromante maligno)

29

Luego de varios apremios, Juan Luis confeso que un indio viejo llamado Clemente le marcó en los brazos las figuras y que la imagen del Diablo-Tlacatecolotl, era una figura humana con uñas de pájaro en pies y manos. Para marcar las figuras en los brazos. El indio Clemente durmió al vaquero por dos horas, tiempo en el que hizo las incisiones en la piel a la par que Juan Luis tuvo visiones con un diablo, al que llamo Mantelillos y que tenía dos caras; la una de hombre moreno con barbas rojas y la otra con ojos, nariz y boca enormes y saltados que ostentaba cuernos como de venado. Las marcas en la piel sellaron el pacto de Juan Luis con Mantelillos, que a cambio de su alma, le revelo secretos y saberes, le ayudaba a domar potros, hacía que el ganado que el vaquero cuidaba, se reuniera solo, le libraba de la cárcel, le conseguía cientos de indias para amores y le daba el poder de controlar el agua y el granizo para que no cayera en cultivos o que mojara pueblos y personas. El control de granizo y tormenta lo lograba, extendiendo el brazo izquierdo hacia las nubes, mirando tanto el dibujo de Tlacatecolotl como a las nubes e invocando al demonio Mantelillos. Por último, Juan Luis confeso que ante el temor de ser aprendido por la autoridad inquisitorial, unos dias antes de su detención, intento borrar el dibujo de MantelillosTlacatecolotl en Xochimilco. Allí, un indio viejo otomí le aplicó una compresa de hierbas que le quemo la piel y se la dejo en llaga, desapareciendo el dibujo. Ante sus confesiones, Juan Luis fue condenado por el Santo Oficio a cinco años como remero encadenado en las galeras reales (15) Nuestra segunda referencia la encontramos en 1621, dentro del periodo de denuncias, autodenuncias y arrepentimiento por faltas a la fe y a la ortodoxia católica que provocó en la población local el Edicto General emitido por funcionarios del Santo Oficio en la ciudad de Guadalajara, se denuncio a una mujer llamada Luisa Ortiz por posibles practicas de hechicería amorosa. En esta testificación, el denunciante informó que en 1620 en una reunión celebrada en Zacatecas, en la que asistió el denunciante, Luisa, el amancebado de esta y otras personas. Allí, frente a todos los presentes, la propia Luisa se vanaglorio de su atractivo y dijo que ella tenía en el bajo vientre, sobre el pubis, una figura que hacia que todo hombre con el que tuviera relaciones sexuales, no pudiera dejarla ni pensara en otra, más que ella; el documento dice textualmente que “tenía pintada en la barriga una figura con la cual cualquier hombre que la conociera carnalmente no podría dejarla”. El testigo afirmó no haber visto jamás esa figura. Al parecer la denuncia no prospero y no se realizó ninguna otra averiguación (16) Otro caso fue el del año de 1626, en el poblado de Cuencame (hoy Durango). Allí, durante el proceso que los funcionarios locales inquisitoriales llevaban en contra de varias mulatas y negras acusadas de brujas y hechiceras, se testifico que varias mulatas llevaban oculta por medias y calzado, la figura del demonio que estaba dibujada en la planta de uno de sus pies (17).

30

Para 1664, durante la investigación que el Tribunal Inquisitorial de la ciudad de México realizada en contra el esclavo mulato Miguel de la Flor, se encontró que este esclavo tenía varias marcas corporales, indicios sospechosos de un pacto diabólico. Miguel de la Flor fue acusado en Oaxaca por usar magia para ganar juegos de azar, usando papeles y un librito con dibujos que tenía escritas las suertes de ganar y perder, así como extrañas oraciones en latín. Sospechando un pacto diabólico, en el proceso se estableció una revisión realizada por un medico inquisitorial. Este encontró en el brazo derecho un tatuaje, una señal en forma de corazón, del tamaño de dos centímetros localizada en el antebrazo, que fue restregada con una camisa mojada para ver si se borraba, certificándose que esta no desapareció. Luego se procedió a revisar el brazo izquierdo, en el antebrazo, aproximadamente en el mismo lugar del brazo derecho, se detecto otra señal hecha a mano, pero que había sido desfigurada y que estaba ya sin forma. Dicha señal también se intento borra, restregándola con un trapo mojado, pero no desapareció, por lo que ambas marcas se tomaron como señales visibles del contrato establecido por el Demonio con Miguel de la Flor (18). La situación aparentemente no cambio gran cosa en siglos, ya que 130 años después, en 1794, el fraile José Santo de Uzeda, misionero del Apostólico Colegio de Propaganda Fide, establecido en Pachuca, reportó a la Inquisición a partir de una denuncia que hizo a nombre de José Manuel de Rosas, vecino de Pachuca, el uso de una imagen corporal del demonio como sello de un pacto satánico. José Manuel de Rosas le confeso de forma espontánea a fray Uzeda, que había hecho un pacto con el Demonio, por estar desesperado ya que quería tener relaciones con la mujer que le estaba prometida en matrimonio y ella no quería, por lo que llamo al Demonio, prometiéndole su alma a cambio de ya gozar carnalmente a su futura esposa. Para lograr esto fue con un indio viejo otomí que le durmió y mientras dormía, en sueños vio como el Demonio se le apareció y para pactar el trato de la entrega de su alma, le pintó en el brazo una figura de él. Luego, al poco tiempo se le había apareció el Demonio en forma de un mono, que estaba colgado en un árbol de zapote como llamándolo, Ante la aparición del mono, que le hizo señas y muecas como si aceptara, tuvo miedo y se fue a confesar inmediatamente (19). La última referencia a tratar en este ensayo, data también de 1794, cuando al inspeccionar a una mujer presa en la cárcel real de Zacatecas, acusada de robar telas y otros géneros de una tienda en la ciudad de Zacatecas, se encontró que María de la Merced Fonseca tenía en el muslo de su pierna, una imagen de Cristo Crucificado, que la mujer alego tener para protección suya y como devoción cristiana. Dicha imagen no era visible a simple vista, pues estaba oculta por la falda de la mujer; ante esto se aviso a los representantes inquisitoriales locales para que averiguaran si esto no constituía en una práctica sacrílega o al menos una superstición grave y peligrosa (20).

31

Algunas reflexiones finales Al revisar los documentos coloniales, es posible plantear que la práctica del tatuaje si existió entre los grupos españoles, indígenas, mestizos y negros de la Nueva España, desde los siglos XVII, XVIII y XIX, aumentando su difusión y practica conforme pasó el tiempo. Se puede afirmar con seguridad, que la práctica del tatuaje en la Nueva España no fue de un origen mesoamericano directo, puesto que no existió una continuidad visible y documentada, entre las posibles prácticas del escarificado, labrado de piel o tatuaje entre mayas, nahuas y otras culturas mesoamericanas y el tatuaje practicado por las poblaciones rurales y urbanas del centro y norte de la Nueva España. Los tatuajes que tenía la población de la Nueva España, posiblemente tenían varios orígenes. Tentativamente se plantea que en una primera etapa (Siglos XVII y XVIII), eran de origen árido-americano, africano-berebere y posiblemente asiático (por los viajes de la Nao de China y la llegada de esclavos filipinos y malasios a la Nueva España), y que posteriormente, en una segunda etapa (que posiblemente fue de los siglos XVIII y s. XIX), fueran de inspiración francesa e inglesa. a) De inspiración aridoaméricana: Los chichimecas de la ruta de la plata del siglo XVI-XVII, según los relatos de mineros y militares españoles, se punzaban el cuerpo y se cubrían de sangre y posiblemente de hollín, formando tatuajes de puntos y líneas. Los esclavos indios capturados en las entradas a las rancherías rebeldes podrían haber estado tatuados así y difundir la practica entre indios y mestizos del centro-norte y norte, alrededor de reales mineros, las rutas comerciales del camino de México al Nuevo México y ciudades y haciendas aledañas a estas rutas comerciales y mineras. b) De inspiración africana-musulmana Los esclavos beréberes y moros de Tánger, Norte del Sahara y Túnez que estaban en la Nueva España para los siglos XVII, posiblemente utilizaban en su tierra natal, pintura corporal de color negro en manos y cara casi permanente (jenna o yena) y algunos podrían haber estado tatuados en cara, cuerpo y manos, difundiendo la practica con algunas creencias de origen africano, berebere y musulmán. Esto es posible dado el significado del tatuaje entre los tuareng, la expansión militar y política española en el norte de África para el S. XVII y el posible trafico de esclavos de origen berebere entre África-España-Nueva España para el S. XVII. Notas (1) La pintura facial y corporal era una práctica común entre las estratos nobles y plebeyos de las poblaciones prehispánicas de Mesoamérica, pues no solo tenía un uso ritual y de identificación de la jerarquía social y étnica, sino también por simple adorno. Existían diseños y colores específicos para cada ceremonia, ocasión y conducta, que iban desde franjas, líneas, diseños geométricos (círculos concéntricos, grecas, cruces, etc.), glifos, motivos vegetales y zoomorfos, etc. Para poder aplicar estos

32

motivos, se utilizaban ingredientes vegetales, animales y minerales, que molidos y combinados para hacer pinturas liquidas, se aplicaban con pinceles, carrizos y sellos de barro (pintaderas). (2) La mutilación dentaria es la modificación, limado e incrustación en dientes frontales, a fin de configurarlos en patrones simbólicos referentes a paradigmas relacionados con los cultos solares, de lluvia y de fertilidad. (3) La escarificación es la practica de realizar incisiones en la piel con instrumentos punzo-cortantes a fin de provocar cicatrices en forma de prominencias cutáneas ya sea redondas o lineales, que agrupadas conforman patrones en mejillas, hombros y brazos. (4) Los judíos consideran que el marcarse la piel (tatuaje) y hacerse heridas en la carne por un muerto, son acciones que violan la ley de santidad y evitan ser reconocidos como judíos y ser admitidos en la asamblea del Señor; asimismo las marcas corporales – como la marca de infamia con que Dios señalo a Caín, la circuncisión de los judíos varones en el prepucio, la horadación del lóbulo de la oreja – son signos de estados, condiciones sociales y alianzas bien determinadas (la salvaguarda de venganza de sangre, la alianza de Dios y su pueblo, la condición de perpetua esclavitud) (5) Los cristianos durante los siglos I y II d.C., consideraron también a los tatuajes y a las marcas en frente y mano como signos que distinguían a los servidores de Dios y del Anticristo. Ejemplos de esto se aprecian en el Apocalipsis, como el sello que el Ángel del Dios Vivo pone en la frente a los 144 000 servidores de Cristo, la marca en la piel (666) que llevan en la mano o en la frente los adoradores de la Bestia o de su imagen, así como la marca en la frente de la Gran Prostituta, que aparece sentada sobre la Bestia Escarlata de Siete Cabezas y las marcas que lleva el Caballo blanco y su jinete, que simbolizan a Cristo y que combaten a la Bestia y al Falso profeta. Sin embargo, a partir del II y II. dC, durante las persecuciones contra los cristianos, las autoridades romanas imperiales aplicaron el uso de los tatuajes punitivos en los cristianos procesados, donde se indicaba el crimen, su castigo y a veces, el nombre del emperador gobernante durante el proceso y condena del reo. Pero cuando las persecuciones imperiales contra los cristianos terminaron con amnistías, los cristianos condenados que sobrevivieron a las minas, exhibieron estos tatuajes como testimonios de valor y de fe, en lugar de signos de infamia, por lo que otros cristianos que no habían sido condenados a las minas, comenzaron a tatuarse voluntariamente. (6) El herrado medieval y del s. XVI, se refiere al esclavo o prisionero condenado por sus faltas o condición, a ser marcado en rostro con un hierro al rojo vivo, para que con la quemadura se formara en la piel cicatrizada, una señal o símbolo perdurable, visible y publica hasta la muerte del marcado. Su uso extendido al parecer data del Bajo Imperio Romano, cuando se le asocia el término stigma. En el mundo occidental, el herraje apareció cuando los griegos clásicos lo aprendieron del imperio persa, que lo usaba en los prisioneros de guerra y los desertores, que se convertirían en esclavos. Cuando el Imperio Romano de Occidente, cayo, su uso perduro en las legislaciones medievales de toda Europa, a partir del siglo VIII y IX, generalizándose como pena para marginados y esclavos, continuando su práctica en jurisprudencia de los reinos españoles hasta bien entrado el s. XVII, todo lo contrario de lo que había ocurrido en la antigüedad clásica. (7) En la Antigüedad grecorromana clásica, stigma y stigmatias indicaban casi siempre al tatuaje y al esclavo tatuado como castigo; los romanos aprendieron el uso del tatuaje en esclavos, prisioneros de guerra y criminales de los griegos y estos lo habían aprendido de los persas. . En la comedia griega clásica, son mencionados esclavos tatuados y parece que este tipo de marca fue usual en el periodo helenístico. Platón lo recomienda contra los sacrílegos, y Esquines habla de la conocida frase “retenme, he huido” grabado en la frente de un esclavo fugitivo. En los escritos de Juvenal, Apuleyo, Petronio y Escribonio Largo, se habla de inscripti o litterati en los esclavos encerrados en los ergastula o calabozos. Para hacer los tatuajes, los romanos se servían de un par de finas agujas y tinta

33

–atramentum- que clavaban en la piel sobre un dibujo, que a veces se imprimía con un molde de madera y polvo de carbón; las condiciones higiénicas en las que se hacia los tatuajes, no eran las más adecuadas y por esto las heridas de las perforaciones cutáneas debían someterse a una curación mediante vendaje y el uso de determinadas plantas en la que se incluía el uso del puerro, según Aetius, médico y tatuador del siglo VI. Entre los esclavos y condenados por la justicia romana, se acostumbraba tatuar en los rostros de esclavos, criminales y prisioneros de guerra, condenados a la cárcel, al exilio, la condena a las minas y a otras formas crueles como el stigma, era acompañado del tatuaje en el rostro, como infamia permanente y experiencia dolorosa, dadas las condiciones médicas de la época; dicho castigo se solía ejecutar en los esclavos y las capas menos favorecidas de la población, tal como puede observarse en las leyes Aelia Sentia y Fufia Caminia, existiendo además varias referencias literarias de este castigo en las obras de Suetonio, Petronio, Escribonio Largo y Quintiliano (8) Se reporta que en el año 787, después del Sínodo de Calcuth en Nothumberland, Inglaterra, se intento prohibir una práctica extendida entre los peregrinos cristianos que viajaban a Jerusalén, que era la de marcarse el rostro con sus armas, cruces y otros símbolos religiosos, a fin de recordar su peregrinación. Sin embargo paulatinamente, el tatuaje fue desapareciendo de la mentalidad y la memoria europea, a la par que el uso del hierro y el fuego, creció como práctica social y jurídica durante los siguientes siglos de la Edad Media Europea. (9) La henna es un arbusto nativo de las regiones mediterráneas, cuyas hojas se han utilizado como acondicionador de cabello y tintes de cabello desde el 7000 a.C. Para producir el colorante que lleva también el nombre de henna, las hojas de la planta son secadas y molidas en polvo fino, de color verde. Este polvo se mezcla con agua, té o jugo de limón, para producir una pasta que servirá para colorear la piel, en intrincados dibujos de color rojo. (10) El término tradicional de harquus en Marruecos, se refiere tanto a la pintura como el tatuaje de henna en la piel de los rostros. Existen en Marruecos, muchos nombres y distintas formas ortográficas para denominar el término henna, pero todas derivan de los vocablos árabes de Mendhi, Al-henna, y Mehandi. En cuanto al uso y aplicación de este tinte, es difícil identificar sus orígenes exactos; sin embargo, es seguro que como colorante corporal, la henna se desarrolló en el norte de África y más tarde presentó a Asia y India por los viajeros del norte de África. En Marruecos el uso de la henna se remonta a los primeros beréberes. (11) La aplicación de la pasta de henna tiene una duración de entre veinte minutos a una hora, dependiendo del tamaño y los detalles de los dibujos y sus estilos; Cuando los dibujos están ya completos, el o la dibujante, exprimirá el jugo de lima y azúcar en la pasta aplicada para así liberar el color de la pasta aplicada. Una vez que la pasta se cae, desprendiéndose de la piel, la mayoría de los dibujos de henna aparecen marcados en la piel, con un color marrón rojizo, aunque el color de la sombra puede variar en razón a la tonalidad de la piel del o de la usuaria. (12) El término mudejar significa sirviente y designo a los árabes que permanecieron en sus tierras, luego de ser conquistados por los reinos cristianos. Los moriscos son descendientes de los mudejares y son los árabes que permanecieron en España, luego de terminada la Reconquista cristiana. (13) El uso tradicional más difundido entre los beréberes del Norte de África que emplea la henna, es el denominado "ritual de henna". La noche previa a su ceremonia de boda, la novia y su negaffa (mujeres casadas de más edad), se reúnen para compartir los secretos de su matrimonio y la preparación para su primer relaciones maritales. Este es un rito de iniciación y la novia se adorna con henna, que marca su metamorfosis de una niña a una mujer. La ceremonia del matrimonio berebere incluye la pintura de las manos y los pies de la novia con los más intrincados patrones. La henna común se aplica en temas florales o diseños geométricos, a menudo incluyendo el nombre del novio discretamente inscrito en el interior del tatuaje. Al igual que con muchas costumbres beréberes, se cree que el uso de la henna trae buena salud y suerte a la novia y la protege de cualquier mal y daño.

34

(14) Posiblemente porque el uso de henna no se restringía entre los moriscos españoles a las bodas; probablemente al igual que en el Norte de África, se utilizaba el tatuarse con henna en las fiestas de Idal-Adha y la fiesta de la Circuncisión. En la primera, se recuerda la fuerte devoción de Abraham por Dios, al sacrificarle a su hijo Ismael. En la historia, Dios tuvo piedad de Abraham y le dio una oveja para sacrificar, evitando así la muerte de Ismael. En consecuencia, es tradición para el jefe de un hogar marroquí, el ofrecer ovejas en el punto culminante de la festividad y en cualquier peregrinación. Durante la ceremonia, la oveja, su sacrificador, y los huéspedes están decorados con henna. La segunda fiesta, la de Circuncisión, es una gran fiesta donde todos los participantes y sus huéspedes de honor están pintados con henna y comprende a los hombres de la comunidad, comprendidos entre los cuatro y catorce años de edad pierden su prepucio. (15) Ver AGN, Inquisición, Vol. 147, Exp. 6, fs. (16) Ver AGN, Ramo Inquisición, Vol. 486, Exp. 100, fs. 561-562. (17) Ver AGN, Ramo Inquisición, Vol. 356, Exp. 161, fs. 334. (18) Ver AGN, Inquisición, 1794, Vol. 1389, Exp. 3, Fjs. 21-37. (19) Ver AGN, Indiferente Virreinal, año 1664, Caja 45 47, Exp. 14, fs. 1-14 (20) Ver AGN, Ramo Inquisición, Vol. 1315, Exp. 16, fs. 1-20)

35

La chuparrosa parlante del ciego José Manuel, manco adivino de Jilotepec (s. XVIII) En: http://brujeriasyhechiceriasenmexico.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

En este pequeño ensayo, se toca el empleo del colibrí disecado como amuleto de magia erótica, presentando los antecedentes que Noemí Quezada propuso desde 1975 sobre el tema, para así comprender mejor un interesante caso de seducción mágica reportado en 1792, cuyo soporte documental se localiza en el Archivo General de la Nación (AGN) en la Ciudad de México. De esta manera, antes de entrar de lleno en el tema, es necesario preguntarse, porque se considera a El Colibrí como amuleto erótico El colibrí (Colibrí sp.) es un ave nativa del continente americano y que abunda sobremanera en las regiones tropicales; de la familia de los troquilidos, en México existen cerca de 60 especies, de brillante y colorido plumaje, que miden entre 11 y 15 cms. y que se alimentan de polen y néctar floral así como de minúsculos insectos. El colibrí disecado es el amuleto por excelencia de la magia amorosa mexicana, ya que el cuerpo delgado de esta pequeña ave y su cabeza ligeramente protuberante, evocan la imagen de un pene, por lo que su simbolismo fálico es evidente. De allí su empleo en situaciones de amores no correspondidos, de amantes abandonados o de un generalizado “mal de amores”; en la época prehispánica, el colibrí se relacionó entre los mexicas, como una de las formas en que su dios-guerrero Huitzilopochtli (Colibrí Zurdo) se aparecía ente su pueblo y con zumbante voz les hablaba. En su excelente estudio de 1975 (Amor y Magia Amorosa entre los aztecas), la investigadora Noemí Quezada vinculó el simbolismo prehispánico del colibrí (huitzil) con las actividades sexuales y del parto, al considerar estas como variantes de combate personal y entre géneros con claras connotaciones guerreras y eróticas, donde el numen Huitzilopochtli y su representación como colibrí, ayudaba a triunfar a uno de los contendientes. Este paradigma simbólico de asociación colibrí-lucha-parto-erotismo, permitió que en el s. XVI, durante la conformación de una nueva sociedad y de una nueva religión en el México Colonial, el colibrí pudiera pasar a ser de un objeto sagrado prehispánico, a convertirse en un objeto mágico novohispano, centro y eje de múltiples rituales de magia erótica.

36

Siguiendo la línea de investigación de Noemí Quezada, se puede asegurar que el uso del colibrí con fines mágico-eróticos en la Nueva España, apareció en todos los niveles sociales y étnicos, a partir de la segunda mitad del s. XVII y ya para los siglos XVIII y XIX, su uso era extenso y popular. Consagración y preparación mágica del colibrí, como Chupamirto y Chuparrosa. Según la información de Quezada, durante el periodo colonial novohispano las aves destinadas a estos usos mágicos, se capturaban en el interior semitropical o en las costas, para luego ser sofocadas sin violencia. Ya inertes, sus cuerpos se disecaban con sal, cuidando mucho de no alterar su precioso plumaje, evitando que sus brillantes plumas se desprendieran, pues estas contenían la esencia de su fuerza mágica. Los pajarillos disecados se distribuían a pedido de yerberos, curanderos y otros ritualistas locales, ya sea por medio de captura y comercialización personal o utilizando a los indios comerciantes (pochtecas) que les distribuían discretamente por todo el territorio novohispano junto con otras materias primas mágicas solicitadas, como poyomate, piedraimán, muñecos de papel amate, raíces de peyote, hongos alucinógenos, etc. Así los colibríes disecados se ofrecían ya sea para uso personal de curanderos, hechiceros, adivinos y herbolarios de ambos sexos o bien para una clientela muy diversa (hombres y mujeres) de origen español, indio, africano o mestizo, siempre con la condición de que las aves tenían que prepararse ritualmente antes de emplear su mágico poder. Quezada explicaba que esta preparación ritual implicaba invocaciones, sahumerios y vestiduras en modalidades distintas, tomando siempre en cuenta el género del cliente, proporcionando así a las mujeres, un ejemplar macho del ave, llamado chupamirto y para los varones, un ejemplar hembra denominado chuparrosa. Así al ave desecada se le podía vestir de tres formas; la primera era utilizada por los clientes más pobres, que se contentaban con poner en el ave, uno o varios listones de color rojo, color asociado al Sol y al Amor pasional. La segunda forma implicaba colocar en el pecho del ave, yerbas mágicas, envolviendo luego todo el cuerpo con hilos de seda de todos colores, procurando siempre dejar libres de hilos, la cabeza, el pico, las patas y las alas. La tercera y última forma de vestidura (de épocas más tardías) trataba de cubrir al colibrí con telas y cintas, tratando de darle la forma de un muñeco o de una muñeca, dejando siempre libre el pico y la cola. Ya vestida el ave en estas dos ultimas formas, se trataba de terminar su adorno colocándole perlas, corales o pedrería diversa, incluso adornando las alas libres con pequeñas pelotitas de lana.

37

El amuleto así constituido, se colocaba envuelto en una tela, en un pañuelo o en una bolsa, siempre lo más cercano al contacto del cuerpo del usuario; las mujeres lo llevaban oculto en el peinado, entre los pechos bajo su blusa, metido en la faja o enagua o cosido en los fondos de sus faldas. Los varones en cambio, usaban el amuleto portándolo en bolsas colgadas del cuello, metido en el cinturón, entre su camisa o calzones, amarrado en brazos y pies, tarando siempre de esconderlo a los ojos de extraños, de familiares o amigos, a fin de preservar su poder. Así el colibrí, fuera chupamirto o fuera chuparrosa, como amuletos poderosos, concederían a su poseedor o poseedora, una fuerza mágica que les permitiría vencer en cualquier lid amorosa y sexual, atrayendo siempre a las personas deseadas y cambiando o trocando rechazos por afectos, provocando permanentemente apetitos sexuales incontrolables, siempre y cuando el o la usuaria conservara y venerara siempre a su amuleto mágico erótico. Ventriloquia, Seducción mágica y Arrepentimiento tardío; El caso de 1782 Un ejemplo sumamente interesante de este tipo de magia amorosa, donde se combinaron las técnicas de la ventriloquia, el empleo de la chuparrosa como amuleto erótico, la ingestión de un alucinógeno para tener visiones y potenciar poderes espirituales y que se concretaron en una seducción mágica, se encuentra en la denuncia existente en el AGN de 1792, en el ramo Inquisición, Volumen 1358, Expediente 8 y fojas 195 a 196. En ese documento se exponen varios hechos denunciados en 1792 por el Bachiller Luis José Carrillo, que era cura párroco del pueblo de San Jerónimo Aculco, situado en la jurisdicción de Jilotepec (hoy estado de México) y que ante el Tribunal Inquisitorial de México, acusaba a José Manuel, esclavo de Micaela Terreros en la hacienda de Pucuaro, por supersticioso. Según esta denuncia realizada por el padre Luis José Carrillo, este esclavo era ciego, manco y adivino, había abusado supersticiosamente de una española diez años atrás, según el testimonio confiado a él, por la susodicha mujer (Inquisición, año: 1792, Vol. 1358, Exp. 8, fs. 195-196) Los hechos narrados por el sacerdote se suceden fluidamente en un ambiente rural, donde todos los hechos sucedieron en la hacienda familiar entre individuos de distintas posiciones económicas, sociales y étnicas, sujetos siempre a las expectativas de sus grupos sociales, mismas que se quebrantaban en ocasiones de crisis, como la lucha de intereses individuales y familiares y sus propios deseos en el contexto de una situación de despecho y desequilibrio emocional. El corazoncito de José Manuel: la Muñeca de Chuparrosa Por agosto de 1782, un día sábado antes de la víspera de Santo Tomás Apóstol y como a las diez de la mañana, conversaban la joven española Maria de Jesús con su prima doña Micaela Terreros en sus habitaciones de la hacienda de Pucuaro, cuando un esclavo ciego y 38

manco llamado José Manuel les interrumpió y le dijo a Maria de Jesús, el porque estaba triste. Esta pregunta le hizo mucha fuerza a Maria de Jesús, ya que ella estaba triste porque sus padres no la dejaban casar con un mancebo de la jurisdicción llamado Vicente, además de que ella no conocía ni había tenido trato previo con el esclavo José Manuel y este no le podía ver el semblante. Sin más ni más, José Manuel paso a contarle a Maria de Jesús todos los pormenores de la relación y los frustrados intentos de matrimonio, ante el asombro de la joven; María de Jesús le pregunto como él podía saber todo esto y el esclavo ciego contesto que porque tenía un corazoncito que le daba razón de todo. Ella le dijo que eso no era posible a lo que José Manuel dijo que si y que le enseñaría su magia; a continuación, el esclavo ciego con su mano buena, saco de su bolsa, una muñeca pequeña, un poco más grande que las muñequitas de trapo que se solían poner en los pañuelos para adornar las puntas de estos. Según la descripción de María de Jesús, dicha muñeca tenía sus ropas bien compuestas y con sus enaguas de raso pero su cara era en todo semejante a la de los pajarillos llamados chupamirtos o chuparrosas. Luego en la mano de José Manuel, la muñequilla se retorció y empezó a dar de chillidos y María de Jesús no se atrevió a tocarla. El ciego y manco esclavo entonces le pregunto a la muñequita si conocía a la mujer presente y el mágico animalillo contesto con vos clara aunque delgada, que si, que era María de Jesús, a lo que esta grito que todo esto era cosa del diablo. Ante esto, la muñequilla y no el ciego José Manuel, respondió claramente que no era parte del Diablo. Para probar la veracidad de lo dicho, el “corazoncito” mandó al citado José Manuel que se hincase a rezar tres credos a santa Gertrudis, cosa que observo la joven María de Jesús. Después, habiéndose retirado ya la prima y quedándose solos José Manuel y María de Jesús, el ciego le dijo a la joven que su nombre real era Asmodeo y luego trato de provocar a Maria de Jesús a realizar con él, cosas torpes y deshonestas, a lo que claro está, ella no condescendió, retirándose la joven a su casa. La seducción mágica de María de Jesús María de Jesús volvió a ver al ciego en otras ocasiones, siendo la más singular la que sucedió un día viernes cuando fue a bañarse al río cercano a la hacienda de Pucuaro. En esa ocasión María de Jesús observo al ciego José Manuel bajo un encino, sentado y apartado comiendo la hierba que llaman del peyote; ante eso María de Jesús le pregunto que hacía allí y José Manuel le dijo que no se podía parar para saludarla ya que no tenía su “corazoncito” para adivinar, esto es su muñequita. 39

Ante esto, María de Jesús se alejo rumbo al río y ya cuando se terminó de asear y regresaba por el mismo camino, vio como José Manuel se levantaba en de donde había estado sentado bajo en encino y estaba riéndose pleno éxtasis por la ingestión del peyote, con la susodicha muñeca. Esa misma tarde, estando María de Jesús en su casa, en tres ocasiones creyó ver a la tal muñeca y sintió en cada ocasión, como le aleteaba un pájaro en el seno, lo que le causo mucho miedo y temor. Luego en la noche, estando María de Jesús ya acostada, escucho en la oscuridad el chillido del pájaro chupamirto y se sintió violentada en su propia voluntad. Sin saber como, se levantó y encontró la puerta de su casa abierta; salió desnuda y enajenada por la hacienda y los campos y se fue andando hasta la covachilla donde se encontraba acostado el ciego José Manuel. Allí, este le dijo llamándole por su nombre, el como su magia había podido más que ella y la tomo en forma deshonesta, gozándola; al amanecer la joven se retiro y procuro no volver a ver a solas al esclavo José Manuel. Diez años después, ante la llamada general del Edicto de Fe y para aliviar su alma, descargo su conciencia ante el cura de San Jerónimo Aculco, mismo que se encargo de realizar la denuncia correspondiente al Tribunal Inquisitorial de la ciudad de México, para que este investigara los hechos.

40

El Tepache Maléfico de la criolla Maria Antonia Sandoval En: http://brujeriasyhechiceriasenmexico.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

En 1762, se presento una interesante denuncia ante las autoridades inquisitoriales que mostró como las tensiones y los conflictos entre parientes consanguíneos y políticos se incorporaron con las características tradicionales de las hechiceras o maléficas, en un caso donde se mostraban las creencias populares de cómo las mujeres que poseían conocimientos transmitidos de madre a hijas, que permitían el control sobre la curación y la enfermedad, podían tener un carácter ambivalente de curación y enfermedad.. Dicho caso se encuentra en el Archivo General de la Nación, en el Ramo Inquisición, volumen 1000, expediente dos, en las fojas que van de la 02 a la 11. (Ver AGN, Inquisición, Vol. 1000, Exp. 2, fs. 5-11) Una nueva suegra contra la joven nuera En denuncias y declaraciones hechas en febrero de 1762, el matrimonio español de Mariana Gertrudis de Cuellar y Cristóbal Vargas acusaron de maléfica, a su nuera Maria Antonia Sandoval González por haberles causado daños utilizando hechizos. Según lo que se desprende de las declaraciones del matrimonio (establecido en la hacienda de San Juanico a 5 kilómetros y medio de la Villa de Guadalupe) antes de septiembre de 1760, Cristóbal de Vargas, ranchero español de entonces 66 años y viudo, vivía en la hacienda de San Juanico en compañía de su hijo Anastasio de Vargas y su nuera, María Antonia Sandoval González de entonces 23 años, pues el suegro Cristóbal mantenía a la pareja en su casa. Sin embargo, la situación de convencional concordia doméstica cambió a partir de septiembre de ese año, cuando el viudo Cristóbal se volvió a casar con la rozagante española Mariana Gertrudis de Cuellar, mucho más joven que su nuevo marido y que trajo como su flamante esposa, a vivir con él a la hacienda de San Juanico. Este cambio en la situación de convivencia, comenzó a provocar fricciones y rivalidades entre las mujeres de la familia, ya que Mariana creyó que María Antonia trataba de hacerle el mal con hechizos, relatando que en una ocasión, el vientre de Mariana se llenó de protuberancias, mismas que curó mas tarde la propia María Antonia, al aplicar aceites y masajes en la parte afectada. La situación empeoró al grado de que dos meses después del casamiento del suegro, Anastasio y María Antonia dejaron la hacienda de San Juanico sin avisar ni decir adiós y pasaron a establecerse a un rancho cercano (a tres kilómetros de distancia) pero ya en la jurisdicción de Azcapotzalco, donde vivían parientes de María Antonia.

41

El distanciamiento entre las dos familias de Vargas continuó hasta diciembre de 1760, cuando se organizó en casa de Cristóbal, un almuerzo de barbacoa asistiendo su hijo Anastasio y su mujer María Antonia, desde su rancho; en pleno almuerzo, se mencionó que había una olla llena de tepache en el rancho de Anastasio y para acompañar el almuerzo, se envió por ella. La maléfica olla de tepache La olla de tepache llegó y se tomo de ella; antes de proseguir, es necesario aclarar que el término de tepache (del náhuatl tepiatl o bebida de maíz y tepachoa o machacar algo con una piedra) designa un tipo de bebida fermentada que se preparaba y prepara colocando en una olla honda a manera de tinaja (olla tepachera), diversas frutas exprimidas y machacadas. A esta pulpa frutal, se agrega principalmente el zumo de la caña de azúcar y de la piña, mezcladas con azúcar morena o piloncillo, clavo y aun algo de pulque, para luego dejarlo todo en reposo y tapado en un lugar fresco a fin de que fermente poco a poco, hasta convertirse en un liquido color café-rojizo de sabor fresco y agridulce. Se usaba y aun se usa en el México Central como refresco y aun como embriagante. Al parecer la ingesta de esta bebida afecto gravemente tanto a Mariana como a Cristóbal, mientras que a Anastasio y María Antonia no enfermaron en absoluto; al decir de Mariana, el tepache traía un maleficio que le provocó una progresiva y desmedida fatiga que solo terminó cuando vomitó cuatro horas después; el aborto de una criatura la noche siguiente y grandes ansias que le obligan a rechazar maritalmente a su marido, tirándolo a este de la cama, todas las noches desde entonces. Al decir de Cristóbal, el beber el tepache maléfico le provoco que inmediatamente le doliera el pecho y la cabeza a la par que se le hincho el vientre sin soltar flujos; luego se le comenzó a progresivamente adelgazar el miembro viril, hasta que después de un mes, se le consumió totalmente. Ante estos efectos, Mariana fue a buscar en 1761 a la madre de María Antonia que vivía en Azcapotzalco desde hacía tiempo, pues de hecho, toda su familia vivía en esa jurisdicción, como lo probó el hecho de que María Antonia y Anastasio Vargas de habían casado en la parroquia de Azcapotzalco. Mariana le pidió a la madre de María Antonia (llamada María Antonia González) que hablara con su hija para que le curase a ella y a su marido Cristóbal y que si no lo hacía, la denunciaría ante el Santo Oficio. María Antonia González le respondió que si se atrevía a denunciar a su hija al Santo Oficio, el mal caería sobre ella y se negó ayudarla. Desesperada, la pareja de Cristóbal y Mariana Gertrudis acudieron a su confesor y este les aconsejó informar al Tribunal del Santo Oficio de México; ante el cual, el matrimonio denunció a María Antonia como maléfica, sin que al parecer hubiera seguimiento luego de la denuncia y las declaraciones del matrimonio.

42

Consideraciones entre las relaciones de Maleficio, Tensiones domésticas e Imaginario popular Es claro que este caso se desarrollo en el medio rural novohispano del s. XVIII, en la periferia de las poblaciones de Azcapotzalco y la Villa de Guadalupe, donde las disputas y crisis familiares que desembocaban en daños y distanciamientos entre parientes consanguíneos directos eran socialmente consideradas tan antinaturales, que solo podían tener causas sobrenaturales. Solo una mujer decepcionada y disgustada con su vida familiar y marital, sospecharía de su nuera y por maledicencia la acusaría ante el Santo Oficio de maléfica. El concepto de maléfica conllevaba en sí, la idea de que la persona acusada de serlo, tenía la capacidad de realizar el mal, (si era hombre, como maleficus o bien si era mujer como malefica) a partir del maleficium, es decir, el poder hacer daños y males a partir de medios ocultos, ya fuera la magia negra o bien la intervención diabólica mediante un pacto con Satanás. Este maleficium podía ser practicado por cualquier persona común, una vez que se aprendía la técnica mágica destructiva o bien, también podía ser practicada por una bruja, una persona que adquiría poderes directamente del Demonio; el maleficium actuaba a partir del uso de sustancias y objetos, por medio de oraciones mágicas, ensalmos, rituales o gestos, o bien por el mero despliegue de un propio poder intrínseco. Era una costumbre popular en la Nueva España, el creer que el maleficium era empleado por el maléfico o la maléfica, siempre contra alguien o contra sus parientes, como parte de una venganza personal; el origen de esta costumbre se rastreaba hasta la Alta Edad Media Europea. En este contexto del imaginario popular novohispano, solo una maléfica podría apartar a un hijo de su padre, solo una hechicera curaría primero a su suegra para luego dañarla a ella y a su suegro, matando también a un posible heredero y rival en herencias y finalmente acabar con el deseo sexual de la pareja que era la cabeza de familia, a fin de evitar futuros embarazos y una plena y satisfactoria convivencia marital. Indudablemente el vehículo del maleficium que daño a tantos, fue la olla de tepache, ya fuera porque contenía en ella, una poderosa poción o filtro mágico o bien, porque portaba solo la maligna voluntad destructiva de María Antonia Sandoval en contra de sus suegros. Todo lo anterior, conformo en la mente de Cristóbal y Mariana Gertrudis, una explicación verosímil que daba sentido a una cadena de hechos y acciones dolorosas y traumáticas, que concluyeron en el rompimiento de un núcleo familiar; sin embargo dicha explicación no fue aceptada por la burocracia inquisitorial, dado el perceptible y palpable rencor que ambas mujeres se tenían entre sí y que indudablemente empañaría cualquier tipo de pesquisa a realizar, obligando a los funcionarios inquisitoriales a convertirse en árbitros de una compleja disputa familiar, sin obtener beneficios tangibles para su institución o para ellos mismos. 43

Los sesos de burro: Amansador mágico colonial En: http://brujeriasyhechiceriasenmexico.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

Cuando los investigadores y cualquier lector curioso, revisan los testimonios de la vida cotidiana en los pueblos y ciudades de la Nueva España, es usual el encontrarse los abusos, los maltratos y la violencia en la vida marital de indias, negras, mestizas y españolas de los distintos pueblos y villorrios a lo largo y ancho de la Nueva España. Maridos y amancebados de todas clases, etnias y condiciones sociales, imponían su autoridad y parecer a sus parejas, mediante palabra y obra, aplicándoles a estas frecuentes golpes y maltratos físicos llamados “correctivos”. Los “correctivos” que los varones realizaban sobre sus parejas, se efectuaban como respuestas “naturales” y socialmente aceptadas ante reales o supuestos casos de franco reto a su autoridad, desobediencia abierta, insultos con escándalo, celos, posibles amenazas de infidelidad, reclamos económicos o sexuales, amenazas o agresión abierta hacia el hombre; entonces los “correctivos” o castigos físicos se aplicaban después de la consabida advertencia verbal a la exaltada o iracunda esposa o amancebada, para luego agredir empleando siempre la mano abierta, no usando el puño cerrado ni arma, palo o instrumento alguno, sin romper la piel, sin sacar sangre o dejar marcas permanentes, sin dar patadas o puntapiés al estomago o a las partes bajas y sin emplear a fondo la fuerza varonil. Obviamente tales prácticas y situaciones hacían que en general, las mujeres novohispanas buscaran alternativas para evitar el maltrato y la violencia en sus relaciones matrimoniales o de amancebamiento. Una de estas alternativas, muy frecuente en el universo cotidiano femenino del México Colonial, fuel el empleo de remedios “mágicos” en forma de pócimas o bebedizos que estaban destinados a cambiar la conducta y sentimientos de maridos y amancebados. Pócimas, bebedizos y polvos amorosos Considero en este contexto, que los bebedizos, polvos y pócimas amorosas no son simples y anodinas mixturas repulsivas o extravagantes, propias de rituales de magia amorosa, ni tampoco solo marcadores o indicadores básicos de estigmas socioeconómicos y culturales (como la ignorancia o el clásico trinomio de superstición, hechicería y brujería que muchos investigadores e historiadores del periodo colonial utilizan en sus estudios) o de luchas y resistencias de género, (donde solo es vigente y visible el complejo herbolaria - curandera – bruja – hechicera), sino que estas preparaciones, representan algo más. Pienso en base a la información documental de las fuentes, que el empleo y elaboración de polvos y pócimas amorosas, es entendible al considerar a estas, como elementos y símbolos mágico-religiosos, que poseyeron para sus usuarios y los contemporáneos de estos, tres

44

niveles de operación manifiestos, en forma de una serie de representaciones sociales, practicas culturales así como de diversos elementos simbólicos y significativos, entendibles y propios de los sistemas valorativos vigentes para la época colonial Así, me gustaría hablar del empleo de estas mixturas que hacían muchas mujeres novohispanas, con la esperanza de que su “hombre” al beberlas, cambiara de conducta y sentimientos, “amansandose” y perdiendo así el rencor o celo que tuvieran a fin de que no maltrataran a su mujer, sino que la quisieran mucho y bien, a fin de que no les diera mala vida. Uno de los más frecuentes ingredientes de tales pócimas fue el cocimiento de hojas de la planta conocida como toloache (Datura Stramonium, Datura inoxia o Datura meteloides), un vegetal enteógeno con una larga y profunda tradición simbólica mesoamericana asociada a la Luna, al Inframundo y a la fertilidad, cuyo peligroso contenido de alcaloides (tales como la hiosciamina y la escopolamina) inducen a quienes ingieren este cocimiento, a un sueño con alucinaciones, delirio en casos graves y un estado mental crepuscular, susceptible de aceptar sugerencias e indicaciones a seguir, tales como conductas y afectos a desarrollar con posterioridad. Otro de los frecuentes ingredientes amansadores en las pócimas amorosas del México Colonial fueron los sesos de burro ó asno, que junto con las hojas y semillas de toloache, y otras plantas y minerales, fueron considerados como venenos efectivísimos y muy temibles por médicos, funcionarios y sacerdotes no solo de la Nueva España sino de todo el Imperio Español. Los sesos de burro como elementos mágicos La figura y simbolismo del asno o burro en la farmacopea greco-latina y la cultura cristiana de la España medieval, era en palabras de la investigadora medievalista hispana Ma. Dolores del Carmen Morales Muñiz (El simbolismo animal en la cultura medieval), complejo y polivalente, pues al asno se le consideraba un ser cuyas características eran la paciencia, la fuerza, la tenacidad, el poder genésico y humildad aunada a la testarudez, la lujuria, la necedad y la cobardía; en la Cadena de los Seres, el asno ocupaba una situación jerárquica inferior a la del caballo y como tal su existencia misma, revelaba una involución con respecto al caballo (un ser más perfecto). Las características duales antes expuestas, impregnaban y constituían en sí, todo el ser y la expresión corporal del mismo, reforzándose estos atributos en ciertas partes orgánicas del asno, tales como su sangre, cerdas, cola, el cerebro, la cabeza y los órganos genitales, por lo que en las prácticas mágicas se utilizaban estas partes en pócimas y rituales, dedicados a exaltar o aminorar estas características en los individuos que eran objetos de tales rituales o bebedizos. Así la investigadora inglesa Dorothy Sherman Severin (Animals and Abuse in “Celestine”: The Dog and Ass) refiere y analiza el hecho de que en la Tragicomedia de Calixto y Melibea del s. XVI, la bruja y alcahueta de Celestina, habla de administrar sesos de asno en un caso de amor, como un remedio para atontar o dejar estupefacto al objeto de afecto, pues 45

el amor torna estúpidos y lujuriosos a los hombres, transformándolos en asnos; así Sherman Severin retoma el aspecto medieval y clásico de considerar que el asno simbolizaba la estupidez y la lujuria así como la metamorfosis negativa (la involución) tal y como se manejó en la obra del escritor latino Apuleyo, el Asno de Oro del siglo I d. C. Así en el imaginario hispano medieval y en la tradición medica clásica, los sesos de asno al ser ingeridos por un varón, en forma de pasta o de polvos molidos y secos en forma continua, provocaban en el desafortunado marido, amante o amancebado, una disminución de inteligencia, una inclinación a la mansedumbre y a ser guiado por otros, un paulatino furor o frenesí lubrico, palpitaciones del corazón que ocasionarían melancolía y sinsabores, que en conjunto causarían la muerte de la victima por aparición de humores malignos, inflamación y congestión de meninges y órganos, así como depravación de juicio luego de cierto tiempo de administrar dosis en sus alimentos o bebidas, por lo que los sesos de burro se consideraron veneno y los que lo administraban subrepticiamente, como envenenadores sujetos a todas las penas y procesos civiles y religiosos del imperio español. Tales consideraciones explican las pesquisas oficiales ante denuncias de posibles envenenamiento y maleficio al usar sesos de burro para “amansar” a maridos y parejas celosos y violentos, ya fuera para tenerlos obedientes e incluso inofensivos si se tratara de engañarlos. Dichas pesquisas no solo comprendían procesos inquisitoriales en la Nueva España, sino también procesos criminales y civiles análogos en otros territorios hispano-americanos, como fue el caso en el Chile de 1693, cuando por motivo del juicio seguido por maleficio y asesinato del capitán Juan Gutiérrez Casaverde a su viuda, Juana Josefa Codocero. En dicho proceso, Codocero fue acusada de haber dado a su difunto esposo, en forma secreta, sesos de asno en su comida, por lo que el Alcalde Juan de Lecaroz ordeno la autopsia de Gutiérrez Casaverde para dilucidar si el capitán había muerto por causas naturales o por envenenamiento de sesos de asno. Los sesos de asno en pócimas amorosas en la región central de Nueva España Sesos y amantes en Patzcuaro (1612) En una declaración realizada ante fray Diego Muñoz, franciscano y Comisario del Santo Oficio como parte de una Pesquisa inquisitorial asociada a un Edicto General de Fe, el 30 de noviembre de 1614 en la población de San Francisco Chamacuero, localizada en la Alcaldía Mayor de Celaya (hoy estado de Guanajuato), el español Antonio Camargo, de 24 años de edad y natural de Jerez de la Frontera en Andalucía, España y que para entonces era vecino de Chamacuero, declaró que hacía dos años, en 1612 residía en la ciudad de Patzcuaro en la provincia de Michoacán, y que una noche como a las once, le llamó un vecino suyo llamado Diego de Mendez, que era un viejo oriundo de Portugal, pidiéndole que de favor, le acompañase para hacer una cosa de importancia. Camargo relató que este Diego de Mendez era conocido suyo, ya que era también vecino de Patzcuaro y que sabía que tenía relaciones con una casada llamada María de Olmedo que tenía desavenencias con su esposo, Hernando Velásquez, todos vecinos de la misma ciudad. 46

Así Camargo y Mendez salieron a caballo en la noche de Patzcuaro cosa de un cuarto de legua y que a la luz de la luna (que esa noche lucía muy clara) hallaron un burro muerto y pararon allí; Camargo preguntó a Mendez que para que era aquello y Mendez le respondió que para sacarle los sesos y dárselos a su amante, a fin de que esta se los diese a su marido, pues ella se los había pedido conseguir. Dicho esto, Mendez se apeo y sacando un hacha que había llevado, le saco los sesos al burro muerto y echo estos a un papel que traía consigo y puso todo sobre un guaje, guardándolo todo, regresando así los dos a Patzcuaro en la oscuridad de la noche. Antonio Camargo continuó con su declaración y comentó que cuatro días después de pasado esto, se encontró con la hermana de la María de Olmedo, que era Anna Genzo que le comentó que el portugués Mendez había entregado los sesos de asno a su hermana. Que María de Olmedo había tomado los sesos y los había tostado y quemado y luego los había hecho polvo, moliéndolos y luego había tomado estos polvos y se los había entregado a ella, Anna Genzo para que los mezclara con chocolate y le diera la bebida envenenada en un tecomate al marido engañado Hernando Velásquez. Ante esto, Anna Genzo sabiendo todo y lo que eran los polvos, derramo el chocolate preparado sin que su hermana lo viera y lo sustituyo con otro chocolate inocuo, por lo que no hubo daño que lamentar. Finalizó Camargo su declaración, afirmando que si bien acompañó al dicho Diego Mendoza en su búsqueda de los sesos de asno, no supo adonde ni a lo que le llevaban, hasta que se dio cuenta de todo, por lo que pedía misericordia por su participación involuntaria en el asunto. Los sesos de asno en la Celaya de 1605 En las declaraciones relacionadas con los denominados procesos de las Brujas de Celaya de 1614 y 1615 analizados por la investigadora Solange Alberro (Inquisición y Sociedad en México 1571 - 1700), el 17 de noviembre de ese año en la población de la Concepción Celaya, (en el actual estado de Guanajuato) la criolla Isabel de Carvajal, de 32 años, natural y vecina de San Juan Bautista Apaseo, viuda de Hernán García, declaró que en 1605, su difunto marido Hernán le había dicho de una extraña petición que le había hecho una vecina suya llamada Pascuala de Silva, casada con Andrés García, residentes todos de Celaya por entonces. La extraña petición hecha por Pascuala de Silva, era de que Hernán tomara un burro que le daría y le sacase los sesos, porque los necesitaba para amansar a su marido, prometiéndole primero cincuenta pesos si lo hacía y luego cien ante sus dudas. Hernán finalmente se negó de plano y le dijo a Pascuala que podía encomendar la tarea a otro, que él era cristiano y que no quería hacerlo. Después Pascuala y su marido se mudaron de Celaya, yéndose a vivir a las labores agrícolas de Salamanca, población situada a ocho leguas de Celaya, donde residían al momento de hacer la declaración. 47

Isabel continuó su declaración, diciendo que después de que su marido le contó lo sucedido con su vecina Pascuala, cambió y la comenzó a tratar mal, pues Hernán había cobrado la opinión de que su esposa Isabel podría intentar hacer lo mismo que Pascuala e intentar darle algo en su comida y bebida, pues finalmente era mujer y que por esta sola sospecha, Hernán la maltrató e incluso le puso algunas veces las manos. Otro caso en Celaya donde se mencionaron los sesos de asno, fue el de la declaración de Pedro Hernández de Uribe, el 21 de octubre de 1616, de 38 años de edad y vecino de Celaya, que declaro que en 1602, su comadre y vecina Carolina González, viuda de Gonzalo Díaz, se acerco a él y le rogó que hiciese una cosa por ella, que era muy fácil. Ante esto, Pedro Hernández ofreció a su comadre hacer lo que le pedía si era factible a lo que ella le dijo que la cosa era que le matase un burro, advirtiéndole que tenía que ser en el día Miércoles o en el día Viernes y que hecho eso, le sacase y le trajese los sesos. Pedro respondió enseguida que eso era cosa prohibida y que no se lo encargase, por ninguna manera lo haría y así quedo el asunto y nunca más lo había tratado hasta ese momento, por lo que lo contaba para descargo de su conciencia. Una última referencia significativa del tema en los procesos de las Brujas de Celaya, es la que aparece en la declaración de Joanna de los Reyes hecha el 21 de octubre de 1614. En ella, la mulata Joanna de 56 años, negra libre ladina natural de Celaya y vecina del lugar, mencionó lo sucedido en 1612, en el hogar y cocina del matrimonio Francisco Bravo y Anna de Aguilar, vecinos de Celaya. Joanna dijo que estando enferma en la casa de Francisco y Anna y acostada en la cocina de la casa, vio que una india llamada Francisca, chichihua (nodriza) de Anna, molía en el metate algo desconocido e inusual que no reconoció. En eso llegó Anna y tomo ese algo molido y procedió a cernirlo, a lo que Joanna le preguntó que alimento era, a lo que Anna le respondió que un remedió para los dientes y Johanna le creyó. Después Anna de Aguilar les ordeno a Joanna y a otra mulata, que hicieran un guisado de ave en una cazuela y hecho el guiso se lo llevaron y Anna lo guardo para darselo a su marido, Francisco Bravo. Cuando este vino, Joanna llevó a calentar el guiso a la cocina y allí la india Francisca le hecho los polvos que se habían molido y cernido. Sin embargo, según Joanna, Francisco Bravo no quiso comer ya que no tenía ganas de cenar y así enviaron nuevamente el guiso a la cocina y allí, la dicha india Francisca se comió la cazuela de ave con todo y polvos. Luego de cuatro o cinco días después, Joanna presenció una violenta riña entre la india Francisca y su ama Anna y donde esta llamó a la india “Puta perra india”, a lo que Francisca respondió que “Vale más ser puta que hechicera”; ya luego Joanna le pregunto a la india Francisca que había pasado y Francisca le dijo que lo que había tostado y molido días antes por orden de Anna, eran sesos de asno, cabezas de cuervo y de tórtola así como insectos llamados cochinillas, que le darían al marido, Francisco Bravo.

48

La Doradilla: Hierba sobrenatural medieval y novohispana En: http://brujeriasyhechiceriasenmexico.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

Estimado lector, con este pequeño ensayo inicio en este blog, una serie de pequeños estudios de divulgación sobre las plantas mágicas novohispanas, que espero les interese; dicha serie comienza con la doradilla, planta que en el México contemporáneo, se tiende a confundir con la denominada Rosa de Jericó, sobre todo en el campo de la magia y el esoterismo popular. De hecho, La doradilla fue una hierba utilizada frecuentemente en hechizos y encantamientos de corte erótico en la Nueva España, y aunque ha sido mencionada varias veces en estudios formales realizados por grandes antropólogos, etnólogos y etnohistoriadores de la talla de Aguirre Beltrán y Noemí Quezada, no ha sido objeto de un análisis completo que comprenda su pasado mágico grecolatino y medieval y de cómo este posiblemente se conjunto con el antecedente mesoamericano, en el marco de la realidad multiétnica novohispana y su pensamiento mágico. 1.- La doradilla en el mundo grecolatino y medieval La doradilla en Europa, es un pequeño helecho silvestre denominado Ceterach officinalis, que se cría usualmente en muros y peñascos y cuyas abundantes y diminutas hojas (alargadas y sobrepuestas, de color verde por el haz y cubiertas de escamillas doradas en el envés) se utilizan actualmente como remedio astringente para combatir la tos, así como medicamento diurético y tónico para estimular la función hepática.

Doradilla europea (Ceterach officinalis)

El nombre de doradilla lo recibe porque al recoger las hojas y secarse, estas se enrollan en sí mismas y forman bolas amarillentas de color dorado.

49

En la medicina grecorromana, la doradilla se le llamaba en griego ásplenon (“sin bazo”) porque se pensaba que tenía el efecto de reducir el tamaño del bazo, órgano que en el pensamiento griego y romano, aumentaba de tamaño cuando no funcionaba, pues el bazo se encargaba de purificar la sangre, al captar y eliminar la bilis negra, humor considerado responsable de la melancolía y la depresión. También en la farmacopea clásica, la doradilla no solo reducía el bazo al beberla sus hojas durante cuarenta días, luego de hervirlas en vinagre, pues también servía en los tratamientos contra la estranguria, el hipo, la ictericia y se pensaba que trituraba los cálculos de la vejiga. Pero la doradilla también tenía un aspecto mágico, pues el médico griego Dioscórides del s. I d.C., (Sobre los remedios medicinales, Libro III), menciona que otro de los nombres del ásplenon-doradilla era philtrodótis “suministradora de filtros o pociones” y que los adivinos también la conocían como “sangre de comadreja”; el carácter mágico se manifestaba porque se pensaba que las hojas de este helecho, podía producir esterilidad por ellas solas y que unidas con la pezuña de una mula, atadas todas al cuello de una persona, constituían un poderoso remedio para provocar infecundidad. Además Dioscórides refería que para que la doradilla fuera un remedio eficaz para provocar esterilidad, debía ser sacada, cavando una noche sin luna o bien a pleno día. En la Edad Media, dichas creencias permanecieron y la doradilla en la farmacopea medieval, se considero a esta como remedio que curaba llagas y heridas a partir de su aplicación en cataplasmas y fomentos así como su uso como auxiliar en congestiones pulmonares, catarros y como diurético vía cocimientos que se ingerían; en especial se le empleaba en tratamientos de enfermedades venéreas para así ablandar tumores y ulceras de curación difícil en aplicaciones externas. (Ver Los Comentarios a Galeno del médico hispanoárabe Ibn Rushd Averroes del s. XII d. C.) Estos usos se realizaban por considerar que la doradilla por su relación con el bazo, estaba ligada simbólica y mágicamente con las glándulas sexuales humanas y a actividad relacionada con estas, pues el bazo estaba vinculado con la bilis negra, el hígado y los riñones, que se consideraban los motores de la sexualidad varonil; de esta forma, la doradilla estaba vinculada en la mentalidad medieval a Saturno como astro rector del bazo y las glándulas sexuales y con el signo astrológico de Virgo, signo que regía el vientre, el abdomen, la vesícula, el hígado, el bazo y el colón. 2.- La doradilla en el México Colonial La doradilla europea de hecho no viajo al Nuevo Mundo ni se aclimato a tierras mesoamericanas, pues los primeros frailes y colonizadores encontraron y describieron desde el s. XVI, una planta nativa de aspecto análogo, a la que identificaron y nombraron como “doradilla” y que estaba denominada en náhuatl, como tetequetzal, tequequetzal o yamanquitexochitl, (en español Penacho de las piedras, o bien El que surge enhiesto de las piedras o La Suave flor de piedra) términos que designaban a una planta criptograma conocida científicamente como Selaginellaceae sp. 50

Doradilla americana (Selaginellacea sp.)

La identificación del tetequetzal como “doradilla” hecha por el padre Bernardino de Sahagún en el s. XVI y que apareció en el Códice Florentino y en la Historia General de las Cosas de la Nueva España, fue acompañada por la mención de la doradillayamanquitexochitl en el Códice Badiano de Martín de la Cruz, como remedio para la contracción de rodilla; la identificación y uso medicinal de la doradilla mexicana apareció también en la obra del jesuita Juan de Steineffer (Florilegio medicinal de todas las enfermedades) en 1712, recomendándola para tratar “el vahído, destemplanza de hígado, obstrucción hepática, melancolía hipocondríaca, para el tratamiento de coartanas y el morbo gálico” Este último tratamiento especificaba que la doradilla se usaba en la farmacopea novohispana, siguiendo la impronta grecorromana e hispánica medieval, no solo como auxiliar hepático y como remedio diurético, sino también como fármaco para combatir la melancolía grave, a partir de auxiliar al bazo para eliminar bilis negra, además de también para combatir los tumores y llagas sifilíticas, así como las consiguientes fiebres intermitentes.

Selaginellaceae sp. (planta desecada)

(Ver http://www.medicinatradicionalmexicana.unam.mx/monografia.php?l=3&t=&id=7393)

3.- La doradilla, planta sobrenatural novohispana Siguiendo a especialistas como Gonzalo Aguirre Beltrán y Noemí Quezada, (Ver Medicina y Magia: El proceso de aculturación en la estructura colonial y Sexualidad y Magia en la

51

Mujer Novohispana: Siglo XVII), se puede plantear que en el pensamiento mágico del México Colonial, la doradilla fue una hierba sobrenatural. Esto fue porque la doradilla de la Nueva España fue identificada con su símil europeo y adquirió toda su carga mágica greco-latina y medieval, carga que se combinó con las notables cualidades propias de la planta americana, ya que la doradilla americana, (en especial la variedad Selaginella lepidophyla), al colocarla seca y aparentemente muerta, en un recipiente con agua, en pocos minutos se abre y reverdece ante la sorpresa general. Ante la falta de agua, la planta puede entrar a un estado de vida latente, que consiste en enrollarse sobre sí misma, convirtiéndose en una especie de bola seca, que da la impresión de ser una flor con hojas cerrada completamente muerta, amarillenta y quebradiza.

Selaginea lepidophyla (desecada y en estado latente)

Dicha bola seca, al entrar en contacto con el agua permite la reactivación del metabolismo paralizado de la planta aparentemente muerta, abandonando así su estado de letargo, y las hojas que parecían muertas se abren y se ponen verdes de nuevo, reviviendo la planta que a simple vista había muerto tiempo atrás. (Ver http://adzodu-latierra.blogspot.com/p/la-rosa-dejerico.html)

Todos estas características y paradigmas transferidos, ocasionaron que la doradilla americana se convirtiera en la Nueva España, en un vehículo de una fuerza espiritual y física que podía ser usada en la magia amorosa por su asociación con la vida y a la resurrección, por lo que podía ser usada en la magia amorosa como medio revitalizador de amores pasados o nuevos amores, además de curar estados de ánimo depresivos y enfermedades sexuales y genitales (sexuales y excretorias) así como provocar melancolía, desesperación y trastornos genitales, todo esto vinculado con amores no correspondidos. 4. – Casos de usos de doradilla en hechizos y encantamientos en el Ramo Inquisición del Archivo General de la Nación (AGN) En el Archivo General de la Nación (AGN) que se encuentra en la ciudad de México, encontramos varios interesantes casos, que aparecieron en testificaciones, denuncias y

52

autodenuncias realizadas en varios procesos llevados por el Tribunal Inquisitorial de México. Es notable que la mayor parte de los casos detectados del uso mágico de la doradilla aparezcan en el s. XVII y que su uso en la magia amorosa solo este presente durante la época colonial, ignorando cualquier noticia sobre sus usos mágicos en tiempos prehispánicos. Esto puede ser porque solo hasta esa época, la expansión novohispana hacia los territorios del norte y el establecimiento y doblamiento de esas vastas regiones se consolido, permitieron que la Selaginea lepidophyla (especie endémica de territorios áridos dentro de la antigua gran Chichimeca, fuera del área mesoamericana) permitió junto con otros vegetales (como el peyote y tal vez el puyomate), su llegada y flujo constante a los mercados y a las poblaciones del centro de México, llegando así la doradilla a ser conocida y popular entre los especialistas rituales novohispanos, independientemente de su condición étnica y cultural. De manera general al revisar los casos inquisitoriales donde se presentan los casos del uso de la doradilla en la magia amorosa, encontramos que su uso varió de especialista ritual y zona, pero que en general siguió estas variantes: A) Infusión para beber (sola o combinada con otros vegetales tales como peyote o chocolate) B) Aspersión de la infusión en el suelo, el camino cotidiano y/o el quicio de las puertas que pisaría tanto el amante desdeñoso como la peticionaria C) Arreglo simbólico de la planta (fuera seca o húmeda) como mano, que con sus dedos retendrían el afecto o el amor del amante desdeñoso Infusión de doradilla para beber En este rubro, tenemos dos testificaciones de 1614 sobre este uso de la doradilla; dichas declaraciones se realizaron en la pesquisa general que se ha llamado “los procesos de las brujas de Celaya” (1). La primera testificación se realizó según testimonio de Francisca Gutiérrez, vecina de la villa de Celaya; esta se acordaba que por 1607, su madre María Magdalena le había dicho que el fraile franciscano Sebastián de Tamayo le había advertido, que reprendiese a Ysabel Duarte, española, viuda y pobre, conocida por mal nombre como “La Junca”, tildada públicamente como curandera y hechicera, que ya no diera a las indias de la localidad de Celaya, la yerba de la doradilla, para que los maridos de estas indias no las maltratasen, amansandolos y haciendo que cambiaran de conducta y carácter. La segunda testificación, la hizo Joanna González, natural y vecina de Celaya, afirmando que por 1608 su marido andaba con otra mujer y que para apartarlo de ella y por consejo de la negra libre Mari Vazquez, tomo una hierba que ella le dio y que entendía se llamaba siempreviva (otro nombre de la doradilla en México), la hecho en agua y la dio a beber dicha agua a su marido muchas veces y ella también la bebía, teniendo entendido que todo 53

esto no era hechizo, sino la propia virtud de la planta, y que a su parecer, dicha planta hizo efecto en apartar a su marido de la mujer con la que andaba, distanciándolo también de otras y que desde entonces, no la ha vuelto a engañar nunca más. (2) Otros dos caso de infusión de doradilla, el primero para preparar chocolate y prevenir así el abandono del amante y el segundo el uso de la infusión de doradilla en unión con peyote, con usos adivinatorios de índole mágica (seguramente para saber que pasaría con enamorados díscolos y situaciones similares) los encontramos en un proceso inquisitorial de 1652, llevado a cabo contra una mulata (Mónica de la Cruz) acusada de hechicería, que radicaba en las jurisdicciones de Puebla y Cholula (3) Con respecto a primer caso, encontramos la declaración de la mulata María de Ribera, antigua amiga y cómplice de Mónica de la Cruz, que vio que Mónica tenía un tecomate lleno de agua y dentro de él, dos doradillas y que usaba esta agua para hacer chocolate para darle al amante a fin de que no abandonase a su manceba. En el segundo caso (el adivinatorio), de acuerdo con la información de este proceso inquisitorial, otra antigua amiga y cómplice de Mónica, la criolla Juana de Sosa, declaró que en su casa de Cholula, estaban las mulatas Mónica de la Cruz y María de Ribera, Joseph López y ella, en un aposento donde se guardaba pulque para vender y que estando todos bebiendo en la tarde, se propuso un medio para saber del futuro por medio del sueño; así fue la propia Mónica la que propuso el medio y así procedió a mandar comprar una olla nueva para hacer sus artes y dio para esto, una moneda de un real. Y habiendo traído dicha olla nueva, le llenó de agua la dicha Mónica y que de una taleguita que esta traía consigo llena de yerbas, polvos y otras cosas con las que dicha mulata curaba de varias enfermedades, saco dos peyotes, que llamó macho y hembra y una doradilla. Mónica encareció la calidad y poder de los peyotes que traía y que solo por el afecto que les tenía a todos los presentes, los sacaba y todo lo hecho a continuación en el agua que estaba en la olla, diciendo que todos podían beber esa agua y que nada era cosa de perjuicio. Y en así, todos bebieron del agua de la olla, diciendo Mónica que trataran de dormir día y noche y que se acordasen bien por la mañana de lo que la noche antes soñase, y que durante dos días, todos se estuvieron bebiendo el agua de la olla, hasta que esta se acabo. Después de gastada el agua de la olla, la mulata Mónica de la Cruz tomo los peyotes y la doradilla, los puso al sol para que se secaran y los volvió a guardar en su talega la dicha mulata. La mulata Mónica de la Cruz trató de defenderse, confesando que cuando estuvo en Cholula, Puebla, en la casa de su amiga española Juana de Sosa, ellas se embriagaron y que viendo a Juana de Sosa poseída por el pulque, cogió Mónica una olla nueva que estaba en un aposento y la llenó de agua, y le dijo a la dicha Juana que se lavara la cara y los genitales con el agua de la olla para que se quitara la borrachera y que habiéndose lavado, esta volvió en sí. Luego en la mañana siguiente, Juana de Sosa mandó comprar un real de pulque a un

54

indio pochteca (comerciante) y le pidió a este, dos doradillas para echarlas en agua y beberla. Y que de ella bebió esta confesante y la dicha Juana de Sosa. Aspersiones de infusión de doradilla En este rubro, tenemos dos referencias, la primera de 1652 y la segunda de 1694 donde se menciona la práctica mágica de regar el camino o el suelo pisado por los amantes distanciados a fin de atraer los afectos y cambiar las voluntades contrariadas. La primera referencia la tenemos en el proceso inquisitorial ya citado contra Mónica de la Cruz de 1652, en la declaración de la mulata María de Ribera, antigua amiga y cómplice de Mónica de la Cruz, esta vio que en Puebla, Mónica tenía un tecomate lleno de agua y dentro de él, dos doradillas y que usaba esto para los casos en donde cuando viniesen un amante a visitar a su manceba, le regasen a este el agua del dicho tecomate en el suelo o en el lugar donde el hombre habría de pasar (4) La segunda referencia, en una autodenuncia inquisitorial de 1694 (5) ya para la ciudad de México, Antonia de Vargas, española de 34 años, dijo a su confesor, que se separo de su esposo Francisco Vargas, con el que estuvo casada nueve años, quedando luego ambos sueltos y libres para contraer matrimonio, quedando ella viuda poco después. Luego de un tiempo, ella se enamoro de Diego Cavallero, quien se había retirado de ella por espacio de ocho meses; para atraerlo nuevamente, consulto a un indio llamado Francisco, habitante del barrio de Santa María La Redonda, para que tomase peyote y adivinara si Diego volvería a su lado. El indio entregó a Antonia una hierba llamada doradilla, diciéndole que la echara en una olla o tecomate con agua y que luego con el agua, resultado de la infusión de la doradilla, hiciera cruces con esta en el suelo, regando así en la puerta de la casa de Diego y luego en la suya. Que de esta manera, él se iría desenojando con ella y que finalmente él regresaría buscándola. Antonia hizo tres veces esta práctica, pero después de un tiempo, se atemorizó por lo que trato de descargar su conciencia en confesión, razón por lo cual, su confesor consideró pertinente hacer la denuncia pertinente ante la autoridad inquisitorial. Arreglo simbólico de la doradilla En este rubro, la doradilla se intento convertir en un amuleto, semejante a las de las higas grecolatinas y medievales de azabache, destinadas a trabar los afectos mediante el uso de manos entrelazadas con los dedos flexionados; el puño con los dedos cerrados y el pulgar entre el índice y el cordial de las higas funciona básicamente bajo este principio mágico, impidiendo así que la fuerza vital del que la usa, escape y que las fuerzas malignas actuen, como la del Mal de Ojo.

55

La doradilla empleada como medio de trabar afectos la encontramos en dos casos inquisitoriales; el primero declarado en la Celaya de 1695 (6) y el segundo, en México para el año de 1713 (6) El primer caso, se encuentra en el testimonio de Juana Ramírez, donde en su declaración, informó como se aderezaba mágicamente la doradilla, diciendo que estando barriendo una mulata llamada María, esta se había clavado en el pie un alfiler y que bajándose a ver lo que se le había clavado, se halló tres manos de una hierba que se llama doradilla que tenían cinco dedos y una serie de elementos extraños que le atemorizaron. Ante su miedo, la dicha mulata fue a casa de Juana Ramírez (conocida también como Juana Rojas) y le llevó las manos para enseñárselas y que le dijera que cosa era eso, dada la pública fama de esta mujer como curandera y posible hechicera. Juana Ramírez aseguro que las doradillas formadas, estaban como manos trabadas unas con otras y que los figurados dedos de debajo de estas plantas, estaban como clavados con alfileres y lo restante de las manos hasta el dedo pulgar, estaban pegados con cera y encima de la dicha cera, había cabellos e hilos de seda de diferentes colores e hilos de oro y plata. El segundo caso se encuentra en una autodenuncia de 1713, donde la española Josefa de Solís, natural y vecina de México, casada con Antonio de Oropeza, músico, que vivía en la calle de las Medinas, y que acudió al Tribunal del Santo Oficio de la ciudad de México, para denunciar lo que oyó siendo muchacha a su madre y a una señora, sobre la idea y la práctica supersticiosa sobre la doradilla. Dicha creencia era de que cualquier mujer que tuviera problemas de amores y de que su pretendiente o galán quisiera dejarla, pudiera usar para atraer ese amor la rosa llamada doradilla, misma que al echarla en agua y luego sacándola, hacía el efecto de que como iba secándose, dicha rosa se agarraba como mano y apretaba al galán desafecto. Notas (1)

Inquisición, año 1614, Vol. 278, fs. 100. Testificaciones contra Isabel Duarte, por otro nombre Isabel Duarte La Cruz (a) La Junca, por hechicera. Celaya, Michoacán.

(2)

El nombre de siempreviva, lo emplea la investigadora Noemí Quezada en Sexualidad y Magia en la Mujer Novohispana: Siglo XVII .

(3) Inquisición, año 1652, Vol. 562, Exp. 6, fs. 82. Proceso y causa criminal contra Mónica de la Cruz, mulata, por hechicera. Cholula, Obispado de Puebla. (4) Inquisición, año 1652, Vol. 562, Exp. 6, fs. 82. Proceso y causa criminal contra Mónica de la Cruz, mulata, por hechicera. Cholula, Obispado de Puebla. (5) Inquisición, año 1694, Vol. 529, Exp. 87, fs. 575. Delación espontánea que hizo de si Antonia de Vargas, española, viuda de Don Francisco de Vargas, de haber usado de medios ilícitos para enamorar. México . (6) Inquisición, año 1695, Vol. 530, Exp. 17, fs. 24. El Señor Fiscal del Santo Oficio contra Juana Rojas, por otro nombre Juana Ramírez, por hechicerías. Celaya (7) Inquisición, año 1713, Vol. 1169, Exp., fs. 116 y 119. Autodenuncia de Josefa de Solis por creencias y prácticas supersticiosas

56

La Profecía de Atlacomulco: Rumor, leyenda y mito mágico-político En: http://brujeriasyhechiceriasenmexico.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

Introducción Entre la gente de edad de Atlacomulco y de otros pueblos cercanos a ese municipio mexiquense, surgió un rumor que se extendió hasta los círculos del poder estatal; dicho rumor comenzó a partir de la década de 1940, después de que el presidente Avila Camacho y sus aliados acabaron con el cacicazgo político que los hermanos Abundio y Filiberto Gómez, sus parientes y seguidores, (los Gomistas), habían construido entre 1920 y 1942 para controlar el poder y los recursos del estado de México. (1) Dicho rumor fue recogido entre las familias importantes de Atlacomulco por los periodistas e investigadores Francisco Cruz y Jorge Toribio Montiel (autores del libro Negocios de Familia: Biografía no autorizada de Enrique Peña Nieto y el Grupo Atlacomulco) y en él, se afirmaba que “seis gobernadores saldrían del pueblo y de ese grupo compacto, uno sería presidente de la república” Este ensayo considera que dicho rumor se convirtió con el paso del tiempo, en una leyenda que corrió y corre entre los círculos políticos mexicanos, sobre todo en esta elección presidencial de 2012, cuando por propaganda y manejo mediático, dicha leyenda se presenta como una profecía; de triunfar el candidato del PRI, Enrique Peña Nieto, exgobernador del estado de México y miembro del grupo Atlacomulco, esta leyenda / profecía se convertiría en un mito fundante de una nueva realidad política, la del regreso del viejo orden institucional que manejo la vida del país durante los últimos setenta años del siglo XX. 1.- El contexto del surgimiento del Grupo Atlacomulco y del rumor de 1941 Luego de la lucha política y la consecuente purga, los políticos de Atlacomulco que durante los veinte años de dominio de los tierracalentanos gomistas (por ser oriundos de municipios colindantes entre Guerrero y el estado de México) se habían protegido, uniéndose entre sí para resistir, se acuerparon nuevamente en torno a las nuevas figuras políticas, que si bien era cierto habían nacido en el estado, carecían de contactos y presencia en los municipios del estado. (2) Este apoyo, brindado por Maximino Montiel Olmos como cabeza política de los lideres de la zona de Atlacomulco al nuevo gobernador Alfaro Isidro Fabela, fue hecho como una estrategia de unión, para impedir que viniera la gente del centro a quitarles el poder que ahora tendrían en razón de su alianza con el gobernador Fabela, que como cabeza reconocida de ese grupo político, buscó en ellos, los cuadros político-administrativos con los que consolidaría su poder por las siguientes décadas. (3)

57

En ese contexto, en 1941 comenzó el rumor de que una vidente, miembro del grupo de familias políticas de Atlacomulco, doña Francisca Castro Montiel, había reunido en su casa, por ahí de 1940, a los personajes más notables del pueblo para compartirles una asombrosa visión: Seis gobernadores del Estado de México van a salir del pueblo de Atlacomulco y uno de ellos va a ser presidente de la República, ni más ni menos. De acuerdo con el relato recogido, los presentes quedaron asombrados y muy emocionados ante el futuro de sus familias, y a partir de ese momento, para los habitantes de Atlacomulco, un halo de misticismo comenzó a rodear los apellidos Fabela, Montiel, Del Mazo, Peña, Sánchez Colín, entre otros. Posteriormente Francisca Castro Montiel se convirtió en madre de uno de los presidentes de la Central Nacional Campesina, la organización que controlaba el amplio sector campesino del Partido Revolucionario Institucional (PRI). Desde entonces, los políticos de este municipio han albergado y albergan la esperanza de que se concrete la predicción de Francisca Castro Montiel sobre la llegada de uno de los políticos de Atlacomulco a la Presidencia de la República, pese a que ninguno de los anteriores ex gobernadores emanados del pueblo de Atlacomulco, (4) han logrado alcanzar la presidencia que anunció la vidente. Sin embargo, la predicción ha vuelto a recordarse e incluso popularizarse ya como profecía, ante la campaña presidencial que el ex-gobernador y actual candidato del PRI, Enrique Peña Nieto, realiza en este 2012. Dicha hipótesis parte fundamentalmente, del hecho de que las experiencias adivinatorias y esotéricas que la alta sociedad y la case política mexicana de los años 40`s, se inspiraban en el movimiento espiritista, al que el presidente Madero y los generales Felipe Angeles y Plutarco Elías Calles eran adherentes y difusores desde principios del siglo XX. 2.- Las sesiones espiritistas de la decada de 1940 como fuente del rumor Partiendo de los elementos y la estructura presente en el rumor, se puede proponer que el contenido del rumor presenta que: A) Existía un mensaje sobrenatural que reveló una serie de acontecimientos vinculados con el poder y que favorecían a un determinado círculo político local. B) Dicho mensaje fue presentado por una intermediaria entre lo sobrenatural y nuestra realidad; dicha intermediaria era un miembro de una familia integrante de dicho círculo político. C) El mensaje presentado por la intermediaria, fue realizado ante una reunión de los notables del pueblo de Atlacomulco, los que pertenecían a este círculo político local. Ante estos elementos y de acuerdo al clima de las prácticas adivinatorias y esotéricas que la clase política mexicana practicaba entre 1940 – 1950, es posible proponer que el rumor 58

partió de los resultados de una sesión espiritista realizada en 1941, donde los asistentes eran los notables del pueblo de Atlacomulco y la médium fue Francisca Castro Montiel. Dicha hipótesis parte fundamentalmente, del hecho de que las experiencias adivinatorias y esotéricas que la alta sociedad y la case política mexicana de los años 40`s, se inspiraban en el movimiento espiritista, al que el presidente Madero y los generales Felipe Angeles y Plutarco Elías Calles eran adherentes y difusores desde principios del siglo XX. De hecho, lo más granado de la elite intelectual y política del México pos-revolucionario de 1940, acudía a las practicas espiritistas organizadas por el ex-senador por Michoacán, Rafael Álvarez y Álvarez, quien en 1939 fundó el Circulo de Investigaciones Metafísicas de México A.C., que luego en 1944 se transformó en el Instituto Mexicano de Investigaciones Síquicas A.C. Tanto en el Circulo como en el Instituto Mexicano de Investigaciones Síquicas (IMIS), se realizaban sesiones de materialización de objetos y seres, con mediums y diversos asistentes organizados en un círculo espiritista; en dichas prácticas participaron personalidades como Gutierre Tibón, Jaime Torres Bodet, Antonio Méndez Bolio, Miguel Alemán Valdez, Plutarco Elías Calles, Ezequiel Padilla y muchos otros. (5) En estas sesiones siempre destacó el trabajo del médium Luis Martínez, “Luisito”, que lograba en sus sesiones no solo aportes (materializaciones concretas de objetos) sino también la aparición de figuras con todo el aspecto de vida, que respondían coherentemente a las preguntas de los asistentes o bien, daban mensajes específicos a uno o varios de los asistentes a la sesión. El instituto al parecer funcionó de 1939 a 1955 y durante su existencia, fue apoyado y financiado por destacados políticos e intelectuales; sus quince años de protocolos fueron organizados y publicados por Gutierre Tibón y Alberto Algaza en 1960, como libro titulado Una ventana al Mundo Invisible: Protocolos del IMIS (6) Es muy probable que a semejanza de lo que pasaba en el DF, la práctica de sesiones espiritistas se realizara en Atlacomulco, en la casa de la Sra. Francisca Castro, al igual que en muchos otros pueblos y ciudades de la república mexicana, y que la ya referida Profecía de Atlacomuco, fuera resultado de una sesión espiritista familiar donde Francisca Castro ofició de médium y en el transcurso de esta, recibió un mensaje de los espíritus invocados Los asistentes a la sesión, después de un tiempo comenzaron a hablar sumamente impresionados sobre la revelación y como resultado, se creó la profecía de Atlacomulco como un rumor, que primero corrió entre la población de Atlacomulco y luego se divulgó entre la clase política del estado de México. 3.- Rumor, leyenda y probable mito mágico-político: El caso de la Profecía de Atlacomulco Siguiendo las propuestas teóricas de la Dra. Margarita Zires en su trabajo sobre El Rumor de los Pitufos, para analizar la Profecía de Atlacomulco, se utilizaron los términos de 59

rumor, leyenda y mito; dichos conceptos se utilizan (siguiendo a la Dra. Zires), para designar distintos relatos orales, que se distinguen de acuerdo con su contenido, extensión, permanencia y legitimidad de que gozan. (7) En el caso de la Profecía de Atlacomulco, al iniciarse como rumor, entre 1941 y 1945, la revelación de los próximos seis gobernadores y un presidente, se asoció a la propaganda política realizada por poderes locales, múltiples y diversificados que luchaban por su existencia, esto es un rumor que se puede calificar de resistencial que integró a los saberes locales desperdigados de una clase política local, (la de Atlacomulco). De esta manera, el rumor resistencial del ascenso al poder de los politicos de Atlacomulco, permaneció en forma latente en la memoria colectiva de una o varias comunidades de a localidad, sirviendo así de alimento y fuente a otros rumores relacionados con su contenido, tal y como lo corroboraron los investigadores Francisco Cruz y Jorge Toribio Montiel durante su investigación sobre el Grupo Atlacomulco. Este rumor con el paso del tiempo, pasó a convertirse en leyenda, entre 1945 y 1955, al incorporar dos elementos, que fueron: - Hechos reales (políticos locales nombrados como gobernadores, conclaves de notables para presentar importantes revelaciones, acrecentamiento del poder de los políticos locales) que le confirieron verosimilitud y - Contenidos sobrenaturales (sesiones misteriosas, mensaje profético, elegidos del destino, halo místico, suerte y protección a toda prueba) Al paso del tiempo, entre 1990 y 2000, en dicha leyenda se elaboraron, integraron, desintegraron, rearticularon, distintos saberes, que proclamaba la independencia y la existencia de un grupo de poder (el de Atlacomulco) que tenía un destino político independiente y propio, que se situaba al lado y frente a la verdad oficial o institucional de las autoridades centrales (el agonizante régimen priísta) y externas a Atlacomulco y al propio estado de México. 4.- El cambio de la leyenda en Profecía En el contexto de la lucha electoral que comenzó a partir de los últimos dos años del gobierno estatal de Enrique Peña Nieto en el estado de México, como parte de una campaña propagandística de encomio (organizada por pseudo-periodistas, analistas, actrices y ejecutivos de TELEVISA y sus empresas filiales), la leyenda del ascenso político de gobernadores y presidente, se ha convertido poco a poco en los medios masivos, en una suerte de profecía. Si consideramos que la profecía es un mensaje revelado emitido bajo una acción sobrenatural y que el profeta, es aquel o aquella persona elegida o especial que comunica el mensaje revelado, la leyenda de Atlacomulco se convierte insensiblemente en una profecía, al difundirse reiterada y masivamente entre la población durante este periodo que el signo de los tiempos, caracteriza como de crisis, cambios y transformaciones misteriosas. 60

(Para ver un poco más el concepto de El signo de los tiempos propuesto por el Dr. Javier Rico, ver ¿Tiene sentido la Historia Mexicana? Parte 1, en http://bitmodos.blogspot.com/ ) El carácter de profecía se sostiene (siguiendo la metodología propuesta por la investigadora Margarita Alegría para el análisis de la Profecía de Guatimoc), por la presencia de elementos fundamentales, tales como la figura de Francisca Castro Montiel como matriarca del grupo político que con autoridad sobrenatural, profetiza el porvenir del grupo político de Atlacomulco y del futuro de México, en base a la comunicación de una serie de eventos que ocurrirán en el futuro, una comunicación lograda por medio de una revelación espiritual. De hecho, la profecía de Atlacomulco se sostiene en la versión actualizada del retorno del viejo orden priísta, en relación a una verdad que designa a los seres políticos mencionados (gobernadores y presidente) que son la propia existencia de la profecía en sí, permitiendo al lector y al espectador visual, comprender la Historia y el momento actual desde la perspectiva que busca la propaganda pro-PRI y pro-TELEVISA. Consideraciones provisionales La siguiente transformación a suceder, el cambio de leyenda- profecía a mito, se realizara si Peña Nieto ganara en la elección presidencial de 2012, ya que el triunfo electoral convertirá a la Profecía de Atlacomulco en un relato legitimado que circulara de manera extensa y abierta por los canales institucionales de la sociedad mexicana a nivel nacional, ya que anticipo por medios sobrenaturales, una serie de eventos que son coherentes en una visión mítica-política que es impulsada por los medios masivos de comunicación (principalmente por la empresa TELEVISA) y que arranca suspiros de nostalgia en muchos mexicanos. Así como mito, la Profecía de Atlacomulco brindara una explicación sobrenatural del orden del mundo (el regreso anunciado e inevitable de un antiguo orden político patriarcal, que restaurara el equilibrio y eliminara el desorden y el caos) y se referirá al pasado, siempre en referencia a la comunidad de Atlacomulco, aunque conserve en el presente un valor explicativo del orden actual (el triunfo democrático del PRI) Notas (1)

El General Abundio Gómez y su hermano el Coronel Filiberto Gómez, fueron revolucionarios, diputados, gobernadores, empresarios ganaderos, transportistas, mineros y políticos que crearon en el estado de México, un grupo partidario compacto que dirigió la vida política del estado de México de 1920 a 1941; dicho grupo fue llamado Gomismo y poseía la habilidad de asegurar un margen de autonomía y poder local, que les permitía negociar ante instancias federales, nuevas condiciones de existencia y apoyo, venciendo o coptando la resistencia de sectores políticos locales, diferentes al Gomismo, llegando incluso a enfrentarse abiertamente a la política presidencial en turno, hasta llegar a una negociación satisfactoria. De hecho, el Gomismo y sus organizaciones (primero el Partido Socialista del Trabajo del estado de México y luego sus sectores y grupos militantes en el PNR y en el PRM) siempre a final de cuentas, recibió el apoyo de Obregón, Calles y Cárdenas; el fin del Gomismo y de su poder, derivo de su enfrentamiento con el presidente Ávila Camacho y su hermano el siniestro Maximinio Ávila Camacho, que fraguaron el asesinato del último gobernador gomista, el senador Alfredo Zarate Albarrán, gobernador electo y vicepresidente del Bloque de Gobernadores, que

61

intentaban controlar al presidente y a su hermano. Dicho asesinato lo realizó Fernando Ortiz Rubio (sobrino del ex-presidente Ortiz Rubio, su socio empresarial y líder del Congreso estatal) durante una comida en el Centro Charro de Toluca, en 1941. Luego de su muerte, el presidente Ávila Camacho recomendó al Dr. Isidro Fabela ante el Congreso del Estado de México, para fungir como gobernador provisional. (2) Alfaro Isidro Fabela fue un jurista, diplomático y escritor que si bien había nacido en 1882 en el pueblo de Atlacomulco, estado de México, prácticamente toda su carrera hasta 1941, la había hecho fuera del estado o incluso del país; así cuando llegó al estado de México, era enteramente ajeno a la política del estado y no tenía equipo de trabajo propio, salvo el ofrecido por sus paisanos, los políticos de Atlacomulco, que le juraron fidelidad si recibían el apoyo correspondiente. (3) Los políticos de Atlacomulco, acostumbrados a manejarse a un nivel municipal, al introducirse al gobierno estatal, se organizaron como Grupo político dentro del PRM y luego dentro del PRI, retomando muchas características del anterior Gomismo; reconocimiento y fidelidad a los lideres del grupo, vinculación de los miembros a través de negocios y matrimonio, adopción y padrinazgo de jóvenes prometedores (ya sea de sus propias familias o recomendados por parentelas cercanas o lejanas), levantamiento de organizaciones sectoriales para controlar poblaciones y negociar apoyos y reconocimientos, anulación o captación de lideres y grupo políticos locales rivales, habilidad para negociar reconocimientos y autonomías relativas frente a las autoridades federales, etc. (4) El exito del Grupo Atlacomulco como nuevo cacicato político en el estado de México y digno sucesor del Gomismo, se puede apreciar en el poder e influencia de las familias Montiel, Chuayffet, Peña, del Mazo, Fabela, Sanchez Colín y otros, en el estado de México, así como en la elección de varios gobernadores, miembros del grupo, como lo fueron Isidro Fabela, Salvador Sanchez Colín, Carlos Hank González, Jorge Jímenez Cantú, Alfredo del Mazo Vélez, Alfredo del Mazo González, Emilio Chauyyffet, Arturo Montiel y Enrique Peña Nieto. Sin embargo las aspiraciones del grupo por colocar a uno de sus miembros en la Presidencia de la Republica, hasta el momento han terminado en fracasos, debido a multiples causas que han ido desde traiciones y tonterías politicasde parte de los candidatos, apoyos presidenciales a sus contrarios, desprestigio político por evidencias de corrupción, enriquecimiento ilícito, tráfico de influencias, nepotismo, malversación de fondos públicos, deslealtad, ligas con el crimen organizado, etc (5) La lista de asistentes y creyentes en las practicas espiritistas del CIMM y del IMIS siempre fue extensa; algunos de estos fueron los reconocidos políticos Abraham Ayala González, Ramón Beteta, Rodolfo Elías Calles, Antonio Espinoza de los Monteros, Xavier Icaza, Fernando de la Fuente, Cesar González, Manuel Gual Vidal, Julio Jiménez Rueda y Luis N. Morones, Felix F. Palavicini, José Juan Tablada, Fernando Ocaraza, Carlos Novoa, Ezequiel Padilla, etc. (6) El IMIS funcionaba en una casona ubicada en Tlalpan, DF, llamada “Quinta Santa Inés” y cerró sus puertas por 1955 cuando falto el apoyo y financiamiento de los políticos e intelectuales (que se empezaron a interesar en las prácticas mágicas y esotéricas de los brujos y curanderos de Catemaco y los Tuxtlas, Veracruz), además de no lograr el reconocimiento internacional como centro científico de estudios psíquicos y paranormales. (7) Rumor, leyenda y mito son productos orales incompletos y en permanenete transformaciòn de cauerdo con el contexto histórico y cultural en los que circulan. Se puede considerar que el rumor es un relato breve y de vida corta que explica o narra sucesos que no están legitimizados por los canales de comunicación institucionales. La leyenda en cambio es un relatoque cuenta hechos sobrenaturales ligados a una historia real o verosímil. por último el mito será un relato legitimado que circula por los canales institucionales de una comunidad o sociedad y que brinda una explicación sobrenatural sobre el origen, naturaleza y funcionamiento pasado, presente y futuro del Universo y el Mundo Humano.

62

Bibliografía consultada Alegría de la Colina, Margarita 2004 Historia y Religión en la Profecía de Guatimoc: Símbolos y Representaciones culturales, Serie Literatura, División de CSyH – UAM Azcapotzalco, México. Aresteguí, Carmen y Francisco Cruz 2012 Entrevista de Carmen Aresteguí a Francisco Cruz en: http://www.lasnoticiasmexico.com/427734.html Cruz Francisco y Jorge Toribio Montiel 2009 Negocios de familia: Biografía no autorizada de Enrique Peña Nieto y el Grupo Atlacomulco, Ed. Planeta, México. Chávez Paulina y Nacho Lozano 2012 “La Profecía de Atlacomulco” en Revista electrónica Quien, en: http://www.quien.com/espectaculos/2012/05/07/la-profecia-de-atlacomulco-enrique-penanieto Gil Olmos, José 2007 Los Brujos del Poder: Historias del ocultismo en la política mexicana, Ed. Debolsillo, México 2009 Los Brujos del Poder Nº 2: Nuevas historias del ocultismo en la política, Ed. Debolsillo, México. Jarquín Ortega, Ma. Teresa et. al. 2007 Breve Historia Ilustrada del Estado de México, Col. Mexiquense del Bicentenario, Nº 1, Ed. El Colegio Mexiquense – Gobierno del estado de México, México. Martínez, José 2011 “El Grupo Atlacomulco – La Historia” por José Martínez de Luces del Siglo y que aparece el 05 de diciembre de 2011 en el periódico digital “El Regional de la Costa”en: http://elregionaldelacosta.com/editoriales/nacionales/1377-EL-GRUPOATLACOMULCO-FABELA,-HANK,-DEL-MAZO,-MONTIEL.html?start=2 Rosensweing, Fernando 1987 “La formación y desarrollo del Estado de México (1821-1940)” en Breve Historia del Estado de México, Ed. El Colegio Mexiquense-Gobierno del estado de México, México, pp. 191-330. Tibón, Gutierre y Alberto Algazí 1960 Protocolos de IMIS: Una ventana al mundo invisible, Ed. Antorcha, México. Zires, Margarita 2001 Voz, texto e imagen en interrelación: El rumor de los Pitufos, Ed. Miguel Ángel Porrúa, México. 63

La adoración novohispana a la Muerte y al Mal Ladrón en Jalisco En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

En este espacio, ya se ha hablado del culto a la Santa Muerte en el México Colonial, tanto en la ciudad de México como Celaya y otras partes de la Nueva España, bajo las figuras y denominaciones del Justo Juez, el Ánima Sola o el Santo Hueso. Ahora curioso lector, siguiendo este tema, nos referiremos al culto popular a dos imágenes localizadas en una capilla del templo parroquial de Zapotlán el Grande, Jalisco, según el análisis realizado por un servidor y la etnohistoriadora Carolina M. Piedras Camargo, sobre una denuncia inquisitorial realizada en 1792 por un cura párroco vecino que al parecer, ambicionaba ese curato y que creyó granjearse la simpatía inquisitorial en su lucha por conseguir una parroquia más rica e ingresos más sustanciosos, así como la pesquisa consiguiente realizada en 1793. El proceso objeto de estudio, se encuentra en el Archivo General de la Nación, Ramo Inquisición, en el volumen 1318, expediente 15. I.- La Denuncia inqusitorial del Bachiller Isidoro Reynoso y su pesquisa En 1792, el Br. D. Isidoro Reynoso, cura del pueblo de Zapotiltic de la jurisdicción de Guadalajara, presento una denuncia ante el Sr. Inquisidor Fiscal del Santo Oficio, sobre varios hechos que califico de supersticiosos, de probable origen idolátrico y de naturaleza heretical. El bloque principal de la denuncia, se enfocaba contra varios feligreses criollos y mestizos del cercano pueblo de Zapotlán, cuya conducta y dichos irreverentes e impúdicos escandalizó la conciencia del cura denunciante. Para reforzar su denuncia, el bachiller Reynoso mencionaba varios hechos que ocurrieron doce años atrás y que presenció siendo párroco adjunto y responsable de sacristía en la parroquia de Zapotlán, antes de obtener su propio curato en el cercano pueblo de Zapotiltic. Posiblemente la denuncia se realizó con el fin de llamar la atención sobre el denunciante, a fin de ayudarlo en sus aspiraciones de obtener la titularidad del curato de Zapotlán, dada la avanzada edad del sacerdote en funciones. Esto era muy importante para el cura Reynoso, ya que Zapotlán era en 1792 una jurisdicción más rica, poblada e importante que la vecina Zapoltiltic, ya que la población de Zapotlán era la sede política de la jurisdicción de una Alcaldía Mayor que en el siglo XVIII se llamaba de Zapotlán el Grande.

64

Así Zapotlán tenía para 1743, cerca de 2000 tributarios indígenas, y una población aproximada de seis millares de españoles, castizos, mestizos y mulatos, distribuidos junto con los indios, en los pueblos de Tonila, Tuspa, Zapotiltic, Zapotlán, Tamazula, Mazamitla y Quitupa. Volviendo sobre la denuncia del Bachiller Reynoso sobre varios hechos que a juicio de él, infringían gravemente la ortodoxia católica y que merecían la inmediata intervención del Tribunal del Santo Oficio en la vida religiosa de Zapotlán, estos se referían básicamente a: -

-

La adoración a entes sobrenaturales no reconocidos en la liturgia católica como la Muerte y a Gestas, el Mal Ladrón La realización de liturgias asociadas a exequias de infantes, sin supervisión oficial adecuada y con elementos extraños y supersticiosos La difusión y exhibición de marcas corporales (tatuajes) obscenos entre la población española y una posible vinculación con presencias diabólicas o de pactos satánicos Diferentes actos supersticiosos, irreverentes o sacrílegos de parte de la población parroquial de Zapotlán.

Por la naturaleza de los hechos denunciados, el Tribunal del Santo Oficio de México tomo cartas en el asunto y despacho una comisión para averiguar el caso, procediendo a llevar una pesquisa en la parroquia de Zapotlán, en 1793. En dicha pesquisa ya se acusó formalmente a José Silvestre Quiñones, Pedro Montes y cómplices, por supersticiosos y consumar hechos hereticales, acciones todas centradas en varios tatuajes o marcas corporales que exhibían imágenes de mujeres desnudas, que se mostraban en reuniones festivas y publicas, entre chanzas y algarazas con gran escándalo público. Para el tema del presente ensayo, solo se examinaran las primeras dos partes de esta interesante denuncia y pesquisa de 1792 y 1793. A) La veneración en el Zapotlán Colonial del Mal Ladrón (Gestas) y de La Muerte Según la denuncia del cura Isidoro Reynoso, este asevero ante las autoridades inquisitoriales que en la Capilla de la Soledad, los indios de Zapotlán le daban su adoración a dos estatuas situadas dentro de la capilla de la Virgen de la Soledad ubicada dentro del templo parroquial; dichas estatuas eran las del ladrón Gestas y de la Muerte, que probablemente eran utilizadas en las procesiones sacras del Vía Crucis en Semana Santa. A dichas estatuas, al decir del cura Reynoso los indios les encendían velas y estos mismos indios les atribuían el realizar “milagros”, como los de hacer aparecer cosas y seres perdidos; como una característica, los indios llamaban a la Muerte que adoraban, el Santo Abraham. Ya interrogado por los inquisidores sobre el tipo de que adoración se daba a Gestas y a la Muerte en la Capilla de la Soledad de Zapotlán y ante la cuestión sobre que eran esos 65

milagros que se les atribuían, Reynoso respondió que la adoración que había visto que daban a Gestas y a la Muerte, era el bajar la cabeza ante estas estatuas, hincar la rodilla, encenderles velas y con particularidad, el depositarles una vela apagada, colgándola del clavo del pie de cada estatua, con el fin de encenderla cuando aparecieran los objetos o seres perdidos. Reynoso decía en sus declaraciones, que estos indios creían así el milagro que le atribuían y que dicho fin o atribución de milagro lo había oído decir como pura vulgaridad, pero no se acordaba a la fecha, a quienes se los había oído, y que pensaba de manera general como que el fin de adorar a la Muerte, era por estar en trance de morir algún familiar, amigo o el propio interesado. Según el expediente, Reynoso afirmaba ante los visitadores inquisistoriales, que no sabía que ningún Párroco de Zapotlán hubiera o haya tenido noticia de esta adoración o culto ni menos que lo hubiera consentido o permitido, ya que los que practicaban este culto, eran casi generalmente indios, pues estos eran los que la sabían, aunque suponía como sacerdote que sirvió en la parroquia, que muchos vecinos españoles y criollos (la gente de razón) no ignoraban la existencia y practica de este culto y que aun varios de ellos participaban en él. B) Las controvertidas exequias a los niños indios de Zapotlán La segunda parte de esta interesante denuncia que hizo Reynoso, refiere que por 1780, en el tiempo en que Reynoso hacia el oficio de sacristán en la parroquia de Zapotlán, vio que en la Capilla de la Soledad, acudían unos indios e indias, y que colocaban el cuerpo de un párvulo ya difunto, tendiéndolo en medio de la Capilla, para luego tomarlo en brazos, estando sus deudos hincados y andando de rodillas, puestas unas coronas en sus cabezas, sonando a este tiempo campanillas. Los indios deudos hacían todo esto, para llevar el cuerpo inerte al Altar Principal o Mayor de dicha capilla; una vez allí, lo ponían sobre el Ara, lo cubrían con palios y luego lo devolvían al lugar donde habían tomado el cuerpo, todos hincados y de rodillas y que a este evento lo acompaño un vecino llamado José Francisco. Reynoso afirmaba en su declaración que este tipo de casos no era desconocido para la población y que todos estaban al corriente de dichos eventos, que sucedían casi todos los días en la parroquia de Zapotlán y que él lo había visto. Reiteraba que muerto algún párvulo de los indios, lo llevan a una capilla del templo parroquial que por lo regular era de su elección, una de dos que ahí en que se celebraba el Santo Sacrificio de las Misas, para que de ahí lo sacara el Vicario a darle sepultura, antes sonando campanillas y puestas unas coronas, andando los interesados de rodillas, levantando al muerto y colocándolo sobre el altar de la capilla, cubriéndolo con los manteles y los palios y no se daba paso al entierro sin que precediera esta ceremonia.

66

II.- Posibles explicaciones a los hechos presentados en la Denuncia de 1793 C) La Muerte y Gestas como agentes sobrenaturales para hallar lo perdido ¿Por qué un sector de creyentes en el Zapotlán Colonial asociaba a la Muerte y al Mal Ladrón conocido como Gestas como agentes sobrenaturales para hallar objetos y seres perdidos, robados o extraviados? La razón de esta elección no radicaba en la carencia de santos y vírgenes en la jerarquía católica que en la mentalidad popular y formal católica estaban avocados a ayudar a encontrar lo perdido (Santa Ana y San Antonio de Padua) (1) o para recuperar lo robado (San Nicolás) (2), sino porque la elección de la Muerte y de Gestas probablemente obedecía a otro sistema de paradigmas paralelos y coexistentes al sistema formal católico vigente, ya que: - Gestas era el Mal Ladrón, figura contrapuesta a san Dimas (El Buen Ladrón) (3) y como tal, responsable de hurtos y perdidas de valores y objetos, que simbólicamente, al estar condenado por ofender a Cristo en su Pasión, respondería rápidamente ante la promesa de plegarias y ofrendas, tratando de ayudar en casos de hurto y extravío, ya que oraciones y ceras ofrecidas por devotos agradecidos podrían aliviar su situación en los infiernos, al menos de manera momentánea. - La Muerte concebida como “Anima Sola”, dada la confusión popular novohispana del s. XVIII de confundir el Culto a las Ánimas del Purgatorio con las reliquias óseas de los santos (cráneos y huesos largos) y estas con las representaciones de la Muerte Victoriosa de las procesiones de Semana Santa; esta Muerte-Anima Sola, dada su existencia eterna, vagando entre cielo e infierno, limbo y purgatorio, alejada de la presencia de Dios y anhelante de regresar a su presencia, existiría en un espacio especial, “extraviada”, en forma análoga a los objetos y seres perdidos, por lo que ante la promesa de oraciones y buenas acciones dedicadas a ella, intervendrían para que dichos objetos y seres perdidos regresaran a sus dueños o que estos los pudieran hallar. Esto significaba que en la mentalidad de los devotos novohispanos, ante casos urgentes e inmediatos se podía acudir a agentes sobrenaturales hasta cierto punto marginales, que necesitaban urgentemente lo que los fieles podían ofrecer y que seguramente por esas indulgencias que sobradamente tenían los santos y vírgenes del sistema, cumplirían diligentemente las peticiones de sus devotos y clientes. La devoción a estas figuras marginales se aplicaría asimismo en casos donde las perdidas y extravíos se realizaron en situaciones no ortodoxas, poco claras e incluso pecaminosas, la actuación de estos mediadores, sería más adecuada a los intereses de los peticionarios que la pura y clara intervención de santos y santas, que desbaratarían cualquier intención u objetivo egoísta y pecaminoso del peticionario o peticionaria.

67

D) La Muerte como Santo Abraham ¿Por qué la figura de la Muerte es nombrada “Santo Abraham” en este proceso inquisitorial novohispano? Posiblemente porque la figura del Patriarca Abraham como símbolo de sacrificio (es el padre que por orden divina, estará a punto de matar a su hijo, degollándolo en un altar consagrado para mayor gloria de Dios) se asemejara en la mentalidad de los feligreses del Zapotlán Colonial, a la figura de la Muerte que también por inescrutables designios de Dios, sacrificara segando la vida de los seres humanos como parte de un inescrutable plan divino. Dicha analogía subyacente se encuentra en el Ritual Romano estructurado en los Concilios de Trento, mismo que se seguía obligatoriamente en todos los oficios religiosos realizados en el Imperio Español y por supuesto en la Nueva España desde fines del siglo XVI, ya que durante el Oficio de Difuntos se acostumbraba entonar la letanía Ordo commendationis animae o “Ritual para encomendar el alma”, donde se dice: “Sancta Maria, R. ora pro eo (ea); Omnes sancti Angeli et Archangeli, R. orate pro eo (ea).; Sancte Abel, R. ora pro eo (ea).; Omnis chorus Iustorum, R. orate pro eo (ea).; Sancte Abraham, R. ora pro eo (ea).; Sancte Ioannes Baptista, R. ora pro eo (ea).; Sancte Ioseph, R. ora pro eo (ea)…” (4) De la misma manera que la figura del Justo Juez se asocio a la Muerte como entidad debido al uso de la fuerza alegórica del Cristo Apocalíptico o Justo Juez que utiliza la Muerte como su ejecutora y mensajera, en el canto religioso del Dies Irae (5) propio de los oficios religiosos de difuntos; así la denominación de la Muerte como Santo Abraham se formo en la mentalidad novohispana, siguiendo un camino similar. E) Las prácticas funerarias de párvulos indios en el Zapotlán del s. XVIII Para entender los hechos denunciados por el cura Reynoso en su denuncia, es menester aclarar que en la liturgia católica tridentina, el ritual de exequias tiene tres formas de celebración, con una, dos o tres estaciones que comprenden la casa del difunto donde se exhibirá y velara el cadáver, la Iglesia o capilla donde se hará una misa de cuerpo presente y el cementerio donde se depositara el cuerpo en un sepulcro consagrado ritualmente. Dicho ritual de exequias es normado por el Ritual Romano y especifica misas para el día de la muerte, el día del entierro y otra misa para el día tercero, séptimo o trigésimo de la defunción; así podemos ver que los hechos denunciados solo presentan una fase de la practica funeraria, la correspondiente a la capilla, antes de trasladarse al cementerio. En el caso particular de las exequias para infantes (De exsequiis parvulorum y Ordo Sepeliendi Parvulos) se especificaba en la liturgia tridentina, que se debían sonar pequeñas campanas en tono festivo y no lúgubre y que el cuerpo del infante muerto debería tener una corona de flores, de hierbas aromáticas u odoríferas que fueran símbolo de su pureza e inocencia. 68

De allí que en los exequias de párvulos indios de Zapotlán del s. XVIII, los deudos que estaban en contacto con el cadáver, tienen campanillas que tocan y están coronados como el infante difunto; sin embargo, la duda persiste en cuanto a tomar el cuerpo, cargarlo de rodillas, depositarlo en el altar y cubrirlo de ornamentos sacros procesionales como los palios. (6) Sobre este punto, sería bueno recordar que algunos investigadores del tema en nuestro país, piensan que el origen de los atributos iconográficos del ritual funerario infantil en el México colonial y decimonónico, se hallan en las imágenes, textos y liturgias del ciclo de la Muerte, Ascensión y Glorificación de la Virgen María, uno de los núcleos principales de la Contrarreforma y de los canones católicos tridentinos. Personalmente creemos que esto es parcialmente cierto, pero que se olvida incluir la iconografía y el esfuerzo de devocional novohispano creado en torno a paradigmas tridentinos tales como el Niño Jesús y la Buena Muerte En este sentido, plantearíamos que en el caso de las practicas mortuorias denunciadas en el Zapotlán de 1792, el cadáver del infante es tratado como un objeto sacro, ya que es llevado con reverencia y es colocado sobre el altar, a manera de un Niño Dios o de la Virgen Maria Moribunda y es venerado, ya que siguiendo el dogma tridentino, su alma pura e inocente ha volado al cielo y es ya un “ángel”, un espíritu mensajero de Dios, un intercesor ofrendado entre la Humanidad doliente y la divinidad.. El cuerpo es entonces recubierto a manera de mortaja, con palios, que están asociados a la actividad procesional, de señalar, distinguir y proteger el traslado y tránsito entre lugares sacros, que en este caso irían del mundo terreno al mundo espiritual. Reflexiones provisionales sobre los hechos documentados en 1792 y 1793 Lo primero que llama la atención sobre los hechos denunciados, es la escasa impronta de tradición mesoamericana en la religiosidad popular de los indígenas de Zapotlan de 1792 y 1793, ya que las peculiaridades que denunció el cura Reynoso, parecen ser interpretaciones libres que hicieron los indígenas zapotlanenses de varios dogmas y rituales oficiales de la liturgia católica de origen tridentino Esto podría explicarse en la existencia de un avanzado proceso de integración de la población indígena en los usos, costumbres, tradiciones y paradigmas de la cultura hispana y una elaborada asimilación e interpretación del tipo de la Doble identidad equivocada propuesta por el investigador James Lockhart en 1992.(7) Esto se nota ante la ausencia de testimonios de resistencia cultural como sería la persistencia de antiguas prácticas mesoamericanas tildadas de idolátricas; solo contamos con un parco testimonio de un breve juicio realizado en contra de varios indios principales de Zapotlán, al parecer de principios del siglo XVII.. Otros hechos que podría indicar una situación de integración y adaptación cultural de las poblaciones de origen indígena al sistema español, serían la integración y oficialización vía 69

cacicazgo de los antiguos principales indígenas al estamento noble hispano vía presentación y exhibición de genealogías certificadas (presentes en la localidad todavía en el s. XVIII), así como el hecho de que al parecer a finales del s. XVIII, las comunidades indígenas de la jurisdicción de Zapotlán, carecían de tierras y bienes comunales, siendo las propiedades privadas y de corporaciones religiosas como las cofradías, los sustentos económicos de la vida social indígena. Esto no significaría que las comunidades indígenas de Zapotlán estuvieran inermes o se encontraran en franco declive, sino muy por el contrario, ya que al adaptarse en forma más integral en el sistema socioeconómico y política colonial, sabían desenvolverse mejor en el contexto local y regional para defender mejor sus intereses. Prueba de ello, es la oposición que las republicas de indios de la jurisdicción a fines del s. XVIII, ofrecieron ante el cobro de contribuciones y tributos extraordinarios, así como su asignación forzosa a cuotas laborales asignadas y su propensión a realizar motines, alborotos y sonadas protestas públicas ante funcionarios públicos y religiosos y particulares que los indios creían abusivos y explotadores. Posiblemente esta situación explicaría la gran libertad en la celebración de rituales y “costumbres” al gusto de los indios, tanto por su capacidad de respuesta ante abusos y restricciones oficiales, contexto que permite entender la existencia abierta de estas celebraciones de religiosidad popular indígena y la ausencia de reportes o de investigaciones eclesiásticas posteriores a 1793, más que la alegada edad e incapacidad del cura párroco local de detener y controlar la situación litúrgica local. Notas (1) Santa Ana, la abuela de Cristo. Este patronazgo tal vez este en relación con el hecho milagroso de haber recibido la fertilidad perdida. En el caso de San Antonio, su elección debe ser por los numerosos milagros sobre el tema, celebrados en la hagiografía medieval (2) San Nicolás, Obispo de Bari; este patronazgo tal vez este en relación con el robo de sus huesos y reliquias, que hicieron los venecianos en 1087 de la isla griega de Mira, para llevarlos a Bari, Italia, con el pretexto de salvarlos de los musulmanes. (3) San Dimas o “El Buen Ladrón” es venerado en el santoral cristiano el 25 de marzo, el día de la Anunciación del Señor, ya que en la tradición medieval, en ese mismo día, Dimas el Buen Ladrón recibió de Jesús el perdón de sus pecados, canonizándolo así en vida. Según el Evangelio de Nicodemo, Dimas murió en la Cruz y ascendió al Cielo; llevaba los hombros marcados con la señal de la Cruz para mostrárselos al ángel guardián del Paraíso a fin de que pudiera entrar y esperar a Cristo en su resurrección y gloria, aguardándolo en la parte derecha del Paraíso. (4) Aproximadamente la traducción sería: “Santa María ruega por él; Todos los santos ángeles y arcángeles, rogad por él; San Abel ruega por él; Todos los coros de los ángeles, rogad por él; Santo Abraham, ruega por él; San Juan Bautista, ruega por él; San José, ruega por él,…” (5) El Dies Irae o “Día de ira” es un himno medieval atribuido al fraile franciscano Tomás de Celano. Su nombre es designado por las primeras palabras con las que empieza la letanía que se canta obligadamente en las Misas de réquiem; el himno debe repetirse en las tres Misas del día de Muertos, en las Misas de funerales y en todas las misas de Réquiem.

70

(6) Un palio es una especie de dosel de tela, sostenido por cuatro o más varas y que se usa en las procesiones cristianas para resguardar imágenes sacras, reliquias o a las custodias con la hostia consagrada. (7) El proceso cultural de la Doble identidad equivocada, consiste en que tanto la parte indígena como la parte hispana, considera cada una, que una determinada forma, conducta o concepto es en esencia ya conocido previamente y que este opera en gran medida en la misma manera que en su propia tradición y difícilmente cada parte se entera de la interpretación de la otra.

71

Los putos quemados de 1658: La Sodomía como herejía social y religiosa En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

La herejía, como elección personal y colectiva de ideas y conductas heterodoxas, se asoció en la Iglesia y el Orden novohispano, a la locura, al peligro, al desorden social, la contaminación sexual y a las actividades homosexuales. Esta situación explicaría el papel de chivos expiatorios que jugaron los sodomitas y trasvestis prostitutos de la Ciudad de México en 1658, año en que fueron juzgados y quemados 18 de estos, (los más pobres y los que carecían de influencias políticas o económicas) en la hoguera del quemadero de sométicos de San Lázaro, Estos fueron detectados, juzgados y procesados por la justicia civil de la Ciudad de México aunque, al final del proceso y al año siguiente, la Inquisición novohispana tomo cartas en el asunto, tanto por rivalidad política con la autoridad civil en cuestión de jurisdicciones, como para compartir la aprobación real de Felipe IV sobre estos asuntos. El punto de vista civil era de que el acto de sodomía era un acto contranaturam que como delito, propiciaba los escándalos públicos, relajaba costumbres y hacia que el reino y el monarca perdieran el favor divino, por lo que la justicia real hispana desde la Edad Media, la castigaba al igual que el bestialismo, con pena de muerte pública por fuego, precedida generalmente de la tortura, el desmembramiento o la castración. El punto de vista inquisitorial, era de que la sodomía era una abominación surgida de una variedad de seducción, incontinencia y de soberbia monstruosa, y que como la semilla del Demonio, iba brotando, propagándose y contagiando a otros, ya que esta abominación requería siempre de cómplices y almas débiles, que aceptaban esta práctica bajo la premisa de que la sodomía o pecado nefando, no era pecado, proposición herética frecuente en los labios de solapados practicantes de sodomía, como era el caso de numerosos sacerdotes, frailes y bachilleres novohispanos. En 1657, las autoridades de la Real Sala del Crimen de la Ciudad de México detectaron la existencia de un extenso circuito de redes de prostitutos y trasvestis en casa y burdeles disfrazados en huertas y casas modestas ubicadas fuera de la traza española de la ciudad de México; esto fue resultado de los interrogatorios practicados a un grupo de homosexuales y trasvestis mulatos, indios y españoles aprendidos en ese año. Los clientes regulares de estos, eran mozuelos y hombres adultos de las ciudades de México y de Puebla, negros, indios, mestizos y españoles de todas las condiciones sociales, curas, jesuitas, carmelitas, estudiantes, artesanos, seminaristas, etc.

72

En una sorpresiva pesquisa (motivada por una denuncia al Alcalde de la Real Sala del Crimen de México, sobre un encuentro sexual entre dos varones bajo unos sauces en un predio cercano a San Lázaro, que se apareaban como perro y perra), fueron detenidos ó interrogados por la justicia civil y criminal, más de 120 clientes, proxenetas, prostitutos y trasvestis. Los trasvestis aprendidos, abierta y públicamente se adornaban y actuaban como mujeres (contoneando las caderas al caminar, colocándose pañuelos coquetos en la frente y en la cabeza, adornando con cintas de colores, sus brazos y camisas, lanzando besos a sus conocidos, sentándose como mujeres, etc.) y practicaban oficios y tareas femeninas, como el cocinar, lavar y bordar, tratando de emular en todo al sexo femenino. Los otros, en la intimidad y en sus reuniones, hacían de varones o mujeres, tomando sus capas y colocándoselas en su cintura a manera de faldas, para bailar o revolotear entre ellos, para ser tratados como niñas. Todos al parecer, se presentaban entre sí y ante otros, con sobrenombres y apodos, tales como Cotita de la Encarnación, La Estampa, La Martina de los Cielos, La Luna, La Rosas, La Cangarriana o Zangarriana, La Morossa, La Conchita, Rey de Francia, Cabeza de Huevo, El Alazán, Camarones, etc. Del total de 123 interrogados y detenidos, al final del proceso solo permanecieron presos y condenados 19; estos fueron procesados sin tortura, ya que confesaron rápidamente; durante el juicio, sus cuerpos fueron revisados por cirujanos para detectar anormalidades anatómicas que explicaran su comportamiento y desviaciones o bien, marcas físicas que corroboraran su relación y pacto con el Demonio. En el curso de sus declaraciones, uno de ellos (el joven mestizo Jerónimo Calvo) acuso a un sacerdote jesuita (Matheo de Urroz) del Colegio de San Pedro y San Pablo de haber tenido contacto torpe con él, durante una confesión y luego de varios encuentros sexuales en la celda del padre Urroz en el mencionado colegio jesuítico. Esto provocó la intervención inquisitorial en el juicio por el presunto delito de solicitación y posible herejía hasta 1659, año en que se determino que posiblemente el padre Matheo de Urroz había huido con la complicidad de su orden hacia los establecimientos jesuíticos de Guatemala, situación que determino que la pesquisa inquisitorial se cerrara en ese año, ante la muerte del reo y la fuga del posible cómplice. Además cuando las autoridades virreinales dictaron sentencia en 1658, se ordenó confiscar los bienes de los 18 condenados, a favor de la Corona, siendo responsable el Real Fisco de la Inquisición, de llevar la pesquisa y la eventual confiscación de los posibles bienes, como lo intento en el caso del reo sentenciado Juan Galindo de la Vega llamado también Cotita de la Encarnación. La sentencia dictada ordenaba además, que el 6 de noviembre de ese año, deberían ser quemados vivos 14 de los presos por practicantes del pecado nefando en el quemadero de

73

San Lázaro y otro, de 15 años de edad, solo fue condenado a 200 azotes y a trabajar forzado, en un molino por seis años. La sentencia se ejecuto el día señalado y las cenizas de los quemados se disperso al viento o se arrojaron a la cercana laguna; el Virrey Fernández de la Cueva y los funcionarios de la Real Sala del Crimen de México, enviaron ese mismo mes al Rey Felipe IV, una memoria sobre los hechos y el proceso contra los sodomitas ejecutados en México; el Rey respondió aprobando las acciones de sus funcionarios contra el pecado nefando y sus adictos, emitiendo una Real Cédula en 1660 para confirmar la actuación de la Sala del Crimen de México, recomendándole continuar con sus acciones contra los sodomitas y el pecado nefando.

74

Entre la Moda y la Herejía: La Francmasonería en Nueva España En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

El siglo XVIII europeo fue una época caracterizada por sociedades y hermandades ilustradas de carácter hermético, que como movimientos místicos, filosóficos y políticos, pretendían alcanzar una nueva vida social e individual. Según estos grupos, esa nueva vida surgiría a partir de combinar y extender la acción de Ciencia, Razón, Política y Fe, en un nuevo y casi mágico renacimiento individual y colectivo; las acciones y discursos de logias y fraternidades de los francmasones de los siglos XVIII y XIX, fueron un claro ejemplo de ello. Estos propósitos fueron objeto de condena casi inmediata, por los Papas Clemente XII y Pío VII, así como por toda la Cristiandad entre 1738 y 1814, además de provocar una severa política de vigilancia, detenciones y procesos selectos contra las sociedades de francmasones y sus integrantes detectados, en los reinos e imperios de Inglaterra, Francia, Austria y España durante los siglos XVIII y XIX. Causas de la condena religiosa y política del francmasón ¿Cuáles fueron los motivos de estas condenas políticas y religiosas?, podemos decir que básicamente dos: 1.- El hermetismo y secreto de los francmasones sobre sus prácticas de organización, número y nombres de sus miembros, sus sistemas de reconocimiento mutuo, los grados y rituales mágicos y místicos practicados, los sistemas de señales, palabras, símbolos y claves usadas, los proyectos políticos y sociales a desarrollar y en marcha, las fuentes de financiamiento, los domicilios de las logias, etc. Dicho sigilo era calificado por eclesiásticos y autoridades de conspirativo y subversivo contra el orden político y moral, ya que los afiliados a las sociedades de francmasones, prometían no revelar información y guardar fidelidad a la orden, mediante tremendos juramentos y ceremonias, poniendo estos por encima de la familia, la religión y la obediencia al Monarca. 2.-

Los objetivos espirituales de los francmasones eran calificados de heréticos y depravados, por intentar sin supervisión y conocimiento eclesiástico, trascender espiritualmente, renaciendo y cambiando ceremonialmente, de grado en grado, para convertirse finalmente en vida, en seres humanos perfectos y unidos con Dios, independientemente de cualquier religión o estado.

75

Además organizados en estos fines, tenían que incorporarse como francmasones y llevar la orden, a todo tipo de instituciones religiosas, políticas y militares, afiliando en secreto y difundiendo incesantemente sus ideas y prácticas para controlar y modificar esas instituciones, para así extender y acelerar las transformaciones de un nuevo renacimiento espiritual, político y cultural a toda la Humanidad. En el Imperio Español del siglo XVIII, la presencia de las sociedades de francmasones, se combinó y confundió con otras sociedades ilustradas de influencia inglesa y francesa, que existían en el seno de los estamentos privilegiados y medios de la Sociedad Hispana. Dichas sociedades funcionaron en la metrópoli y en los dominios coloniales en forma discreta o hermética, entre sacerdotes, funcionarios, abogados, letrados, médicos y militares, ya fuera por moda, distracción, convencimiento o simple costumbre, al calor de la relativa tolerancia de la Casa de los Borbones por los usos, gustos, ideas y modas francesas. En la Nueva España, la presencia individual o colectiva de francmasones y de otras sociedades ilustradas (como las “Sociedades del pensamiento racional”) que se reunían clandestinamente o simplemente por invitación expresa, se pueden detectar documentalmente a partir de la última mitad del siglo XVIII, fundamentalmente a partir de denuncias y procesos inquisitoriales existentes en el Archivo General de la Nación Mexicana. Las primeras denuncias aparecen en 1760 y en general se refieren a las conductas y decires de individuos poco discretos, que pos sus dichos, afirmaciones o pertenencias, los denunciantes (inmersos en las predicas y el discurso oficial sobre los peligros de las herejías francmasónicas), identificaron como amenazas políticas y religiosas al orden vigente novohispano. Los casos francmasones en la Nueva España En 1760, el francés avecindado en la ciudad de México, Juan Reynaud denunció ante la Inquisición a varias personas de la familia del Sr. Virrey Marques de Cruillas, por francmasones. Al año siguiente, en 1761 se le encontró al piloto y capitán de navío Juan Pablo de Echegoyen, un libro de idioma ingles que trataba de los dogmas de la fe, de autor hereje, lo que unido a que varias personas le escucharon decir proposiciones heréticas yde decir que pertenecía a la secta de los francmasones, fue denunciado y trasladado preso de Chontalpa a México, para ser juzgado por la Inquisición. En el proceso, se encontró que Juan Pablo de Echegoyen, se hacía pasar por vizcaíno, siendo súbdito ingles, acusándolo formalmente de francmasón y sospechoso de hereje; al parecer el inglés Echegoyen llegó a las minas de Chontalpa, propiedad del rico empresario José de la Borda, enviado por d. Juan Francisco Lazerta con el pretexto de que tenia artes para desaguar minas y con recomendación para los hermanos Marcelo y Pedro Ansa.

76

Para 1767 se hicieron varias diligencias por encargo de la Inquisición de Cartagena y de la Suprema Inquisición de España, en contra del piloto Francisco de Camero, que dijo haber sido reconciliado en Veracruz, por haber abrazado en sus viajes, la secta de los francmasones, así como de un tal Monsieur Pierres, de oficio peluquero, vecino de Cartagena de Levante, que había huido de la Inquisición de Murcia, donde fue denunciado por francmasón; a partir de 1769 y 1770, las denuncias y autodenuncias sobre las actividades francmasónicas, consideraron a los militares, como fueron los casos de las autodenuncias por francmasones, del soldado italiano Francisco Testori y del alférez irlandés Daniel Mac Cortum, integrantes del segundo batallón del regimiento de Ultonia, acantonado en México. Para 1782 el francés Pedro Burdales, que era peluquero y comerciante viajante, fue denunciado por el sacerdote José Ignacio Muñiz de Molango, en Meztitlan de la Sierra, ante la Inquisición por proposiciones heréticas, poseer libros prohibidos como el de Conference entre un ministre d`etat et un conseiller au parlament y defender la secta de los francmasones. El proceso duro hasta 1793 y el resultado fue el que Burdales salió desterrado de la Nueva España. Otro extranjero fue denunciado y procesado en la Ciudad de México, por francmasón y asociado a una sociedad llamada “Libres Miradores” en 1785, fue el pintor veneciano Felipe Fabris, natural de la ciudad de Udine de los estados de Venecia, de 35 años de edad, casado con Constanza Ricart en Avignon, por proposiciones heréticas. Luego para 1789, con la llegada a la Ciudad de México del sequito de sirvientes y acompañantes franceses o afrancesados del Virrey Revillagigedo, las actividades e ideas masónicas se extendieron, ya que muchos de estos eran masones practicantes o simpatizantes de esta; su punto de reunión era la relojería del francés Juan Esteban Laroche “El Jorobado”, donde en 1791 celebraron públicamente la festividad masónica de solsticio de Verano, ante el escándalo de los persignados y las beatas chimiscoleras. Uno de estos sirvientes afrancesados del sequito de Revillagigedo, fue acusado y procesado. Dicho sujeto era el cocinero francés Juan Laussell. Durante los años de 1794 y 1795, este había sido aprehendido y procesado por el Santo Oficio por proposiciones contrarias a la Religión y al Estado, y por francmason, en medio de un gran escándalo político, que enmascaraba el enfrentamiento entre el Virrey y la Iglesia Novohispana. Al año siguiente, en 1795, el Santo Oficio actuó contra el Cura y Juez Eclesiástico del partido de Otumba, Atanasio Perez Alamillo, por proposiciones, formalmente heréticas, temerarias y sediciosas, además de ser solicitante de sus hijas de confesión y de aprobar los actos de la Revolución Francesa; en sus declaraciones Pérez Alamillo declaró en contra de otros cinco sacerdotes y curas apellidados Pons, Puglia, Bonavita, Espinosa y Ramírez, que formaban una junta de herejes o francmasones, que poseían entre otras cosas, un busto de Voltaire. En estas acusaciones, Pérez Alamillo se refirió al cura Antonio Bonavita, y de sus libros en idioma francés que este tenia, y de que Bonavita leyó a Pérez Alamillo, traduciendo una fábula o especie ridícula que el declarante tuvo por cuento, de la existencia de un gallo que 77

había en el cielo, el que tenia la cabeza mayor que el sol, y que su canto se oía en todo el Mundo; sin embargo, no solo libros y fábulas francmasonas aparecían en la Nueva España; para 1796, Fr. Manuel Fernández, Comisario de Corte del Sto. Oficio, presentó a este, una jarra de plata, que estaba en poder de Dn. Ciro Villaurrutia, vecino de la Cd. de México; dicha jarra ostentaba en su decoración, unos signos sagrados y de francmasones. Además se supone que para 1800, existía en la Ciudad de México de manera semiclandestina, una logia masónica protegida por uno de los regidores del Ayuntamiento de la Ciudad, Manuel Cuevas Moreno; se decía que a esta logia perteneció tanto el Lic. Primo de Verdad, como el corregidor de Querétaro, Miguel Domínguez, además de otros precursores o partidarios de la independencia política de la Nueva España.

78

Misas de castigo y curas hechiceros en la Nueva España En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

Desde la Alta Edad Media, en Europa y en España, muchos integrantes del clero católico fueron acusados (según fuentes de época) de faltas como la ignorancia, la apatía para cumplir sus obligaciones, la prepotencia, la avaricia, la crueldad, la simonía y la incontinencia sexual, aprovechando los privilegios de sus posiciones y estado. Sin embargo dentro de esta larga lista de faltas, destaca la denominada hechicería eclesiástica, que el historiador inglés P. D. King, identificó al estudiar los canones de los Concilios tardíos de Toledo así como de los edictos y leyes visigodas de los siglos VII y VIII. El término de Hechicería eclesiástica lo propuso King en 1972, para designar un conjunto de practicas realizadas por miembros del clero, que tenían como objeto, el obligar a Dios a castigar mediante mala suerte, enfermedades o la misma muerte, a los enemigos personales del sacerdote conjurador o de sus clientes. De lo que se desprende del análisis de estas legislaciones canónicas y legales, estas prácticas consistían en suspender la misa cotidiana, realizarla en forma secreta o en medio de la noche; durante el ceremonial, los sacerdotes oficiantes cambiaban de sitio los vasos del altar, vestían ornamentos fúnebres, lanzaban imprecaciones contra las personas designadas y celebraban misas de réquiem o de difuntos, por personas que aun estaban vivas (Ver “Derecho y sociedad en el reino visigodo” de P. D. King, 1981: 171, 172, notas 154, 175) Este “magismo cristiano”, de acuerdo al análisis pionero que hizo James G. Frazer (La Rama Dorada) conjugó la fe popular en el poder carismático del sacerdote y las creencias comunes de hechicería y malephicium, que se expresaban no solo en las misas de castigo visigodas, sino también en las denominadas de Saint-Sécaire (Misas de San Secario) que se celebraban en la Gascuña, Francia, rito especial oficiado por malos sacerdotes, donde feligreses perversos las mandaban decir a fin de que sus enemigos murieran lentamente, secándose y perdiendo vitalidad día con día. Según los campesinos gascones, la misa era realizada en una iglesia abandonada, donde el sacerdote y su amante (que participaba como monaguillo) comenzaban la ceremonia a las once de la noche. El ritual de la Misa, se recitaba al revés, comenzando desde el final al principio, terminando el ceremonial a las doce de a noche en punto. La hostia que se bendecía no era redonda ni blanca, sino triangular y negra. No se consagraba vino en el cáliz, sino agua de un pozo en el que se hubiera ahogado un recién nacido sin bautizar. Se hacia el signo de la Cruz para bendecir, pero sobre la tierra y con el pie izquierdo.

79

Aparentemente este tipo de ceremonias practicadas en la Alta Edad Media por clérigos y sacerdotes inescrupulosos, fueron el núcleo sobre el que se construyo el paradigma en la Baja Edad Media, del ritual herético o brujeril de la Misa Negra, asociada según el dogma oficial católico a todos los movimientos cristianos heterodoxos o a los grupos catalogados como de brujas o hechiceras, que intentaban parodiar el culto cristiano, sustituyéndolo así por un culto diabólico, realizado en virtud de la existencia de un pacto celebrado entre los oficiantes y el mismo Satanás. En la Nueva España, muchas de estas creencias fueron trasplantadas por los colonizadores y sacerdotes migrantes y arraigaron en la mentalidad de la población, como fue el caso en 1602 donde en una denuncia inquisitorial hecha por Diego de Trejo contra Juan Martínez de Alzaibar, este dijo que "iba a mandar decir una misa al diablo para que se llevase a su criado Lorenzo" o en los casos del siglo XVIII donde presos pedían el auxilio del Demonio, encendiéndoles velas negras o velas puestas al revés. Incluso en las Islas Filipinas, administradas y colonizadas desde la Nueva España, encontramos para el s. XVIII, la idea de la misa para castigar, como lo muestra la autodenuncia de 1726 que contra si hizo fray Juan de Urquiola, prior y ministro del convento agustino de Xaro en Manila, Filipinas, donde se acuso de haberse valido de juramentos execratorios en la dicha iglesia de Xaro, alegando que hizo esta ceremonia por el gran temor que los indios filipinos tenían a dichos juramentos y ceremonias. Urquiola menciona que en la iglesia de Xaro, puso en una mesilla que funcionó como altar, tres candelas o velas y tres escudillas con agua y un misal, como si fuera a decir misa y que vestido con sobrepelliz y estola, apago las velas en las escudillas, e hizo el juramento execratorio de rayo o caimán y de ceguera, vociferando que permitiera Dios, les cayesen todos estos males a los indios que no cumpliesen con las obligaciones que les imponían sus amos, los españoles. Entre los habitantes de varios pueblos de la Nueva España, se manejaba la idea de que varios sacerdotes católicos, en actitud contraria al credo oficial imperante, se dedicaban a tratar de aniquilar a la población indígena, realizando misas secretas en la oscuridad de sus parroquias, donde mediante rituales alterados y anatemas contra los indígenas, pedían el exterminio de estos, ordenando al Demonio que enviase las terribles epidemias de cocoliztle y matlatzahual, como las del siglo XVIII. Aparentemente entre 1727 y 1733 esta situación entró en el imaginario popular de la población de San Pablo del Monte Quautotoatlán, Tlaxcala, en la jurisdicción del Obispado de Puebla, ya que durante las investigaciones por un caso de adoración idolátrica denunciada ante la Inquisición, los cantores indígenas del pueblo anteriormente citado, afirmaron que habían hallado al cura del pueblo, el bachiller José Paéz, en el templo parroquial durante la noche, diciendo misa de difuntos con velas negras y un ataúd, para que los indios de la parroquia muriesen. (Ver AGN, 1733, Inquisición, Vol. 862, fs. 412 – 420) Añadieron que durante ese siniestro oficio, el sacerdote azotaba el ataúd y que todo el ritual se hacia para que los indios no solo muriesen, ya que al morir, se convertirían en bueyes y 80

el cura se apoderaría de ellos para así poderlos vender al Obligado de la jurisdicción (que era un comerciante español que había comprado el privilegio de abastecer de carne fresca al mercado local) (Ver AGN, 1733, Inquisición, Vol. 862, fs. 412 – 420) Sería muy fácil reducir este asunto a una simple algarada de indios ignorantes en su fe, pero es de notar que entre los años de 1713 a 1739, diversos clérigos y frailes del Obispado de Puebla-Tlaxcala, se autodenunciaron y fueron procesados por el Santo Oficio por haber entrado en tratos con el Demonio y haber vendido su alma mediante un pacto o cedula escrita a él, a cambio de favores. Tales casos fueron los casos de fr. Juan de Malpartida, por haber invocado al demonio (1713), de fr. Bernardino Gil de la Sierpe, por haber escrito al demonio en demanda de ayuda en una congoja que tenia (1714), de fr. Miguel Juan de San Jerónimo, religioso betlemita, por haber hecho una cedula invocando al demonio en la Puebla de los Ángeles (1716), del donado Francisco de San José, por haber querido hacer pacto explicito con el demonio (1719), de fr. Gregorio de Jesús María de la Puebla de los Ángeles, por haber dado remedios para abortar y haber invocado dos veces al demonio (1731), y el caso de fr. Esteban de Morales, religioso lego profeso del orden de San Juan de Dios, en Atlixco, por haber invocado y deseado tener pacto por el demonio (1739). Y aun más, según el excelente estudio del historiador José Pascual Buxó, en 1798 durante el proceso donde fue apresada sor Micaela de San José, del convento de la Trinidad en Puebla, por simular santidad y ser culpable de innumerables prácticas sexuales encubiertas, se encontró que en torno a ella, se reunía un buen numero de clérigos seculares y regulares que explotaban los apetitos, la credulidad y las supersticiones de la población en torno al Demonio, la Hechicería y la Brujería. Buxó abunda incluso en la posibilidad de que en la región de la Puebla del s. XVIII, muchas de esas juntas o “iglesias” hechiceriles y diabólicas celebradas en el denominado “Siglo Mágico”, se realizaban en una extraña casona localizada en San Luis Tehuiloyocan, poblado localizado a 5 kms. de San Pedro Cholula, Puebla, en la vecindad de San Pablo del Monte Quautotoatlán. Dicho edificio es actualmente la sede de la Casa de la Cultura del municipio de San Luis Tehuiloyocan. (Ver http://www.lugaresdemexico.com/tehuiloyocan.html) Aparentemente el edificio fue construido por el cura doctrinero del lugar, el que atendía los oficios en las iglesias de San Luis Tehuiloyocan; dicha casona se terminó de ornamentar en 1760, y presenta en la opinión del arquitecto José Antonio Terán y del historiador José Pascual Buxó, elementos como textos invertidos en latín del Magnificat, representaciones o contrafacturas burlescas de retablos y altares de los templos católicos que tienen simios de aparente carácter diabólico, como por ejemplo un mono que ocupa el lugar central del retablo, que posee cabeza humana, cubierta de gorra sacerdotal terminada en cruz; dicho simio tiene brazos largos y afilados, larga cola enroscada y fuertes patas de gallo y esta asociado a lo que parece una pila bautismal.

81

Todo este programa iconográfico interno y externo, a juicio de José Antonio Terán y José Pascual Buxó, representaría una gran escenografía cuyos atributos aluden a la realización frecuente de misas diabólicas, donde el edificio sería posiblemente, el centro de todo un culto secreto y clandestino practicado por toda una comunidad de clérigos y seguidores criollos y mestizos acomodados de Puebla, Cholula y Tlaxcala, adeptos a innumerables practicas hechiceriles y brujeriles cuyo mejor exponente serían las misas secretas o de castigo.

82

La devoción a la Santa Muerte: Construcciones y reconstrucciones histórico-políticas. En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected] Aprovechando descaradamente las circunstancias de la aprehensión del sacerdote David Romo Guillén como presunto cómplice de una banda de extorsionadores y secuestradores en el DF, podemos hablar de la devoción de la Santa Muerte y sus problemáticos orígenes. David Romo Guillén, es un ex-militar vinculado por fuentes periodísticas, con círculos políticos priístas ligados a la poderosa líder del SNTE, Elba Esther Gordillo (adepta entre otras cosas a rituales de santería, vudu nigeriano y de brujería a la mexicana) y sacerdote por la Iglesia Católica Tradicionalista Mexicano-estadounidense, o Misioneros del Sagrado Corazón y San Felipe de Jesús. Esta se constituyó como una institución religiosa independiente de la jerarquía romana y es un grupo conservador opuesto a las reformas del Concilio Vaticano II y a la autoridad del actual obispo de Roma; los integrantes de dicho grupo a partir de 1999 y 2000, comenzaron a apropiarse e intentar dirigir el culto a la Santa Muerte, que entonces tenía como centro, diversas capillas urbanas del barrio de Tepito en el DF, con fines políticos y económicos. A decir del periodista José Gil Olmos (Los Brujos del Poder: El ocultismo en la Política Mexicana: El ocultismo en la política mexicana, Ed. Debolsillo, México, 2007), Elba E. Gordillo se acercó al culto a la Santa Muerte pidiendo protección ante sus enemigos, contactando con Romo Guillén; como pago a los favores recibidos, la líder del SNTE, apoyo en secreto la construcción de santuarios dedicados a la Santa Muerte en las colonias populares del Distrito Federa. Aparentemente entre 2004 y 2005, Romo Guillén como dirigente religioso, ante las presiones de la Secretaria de Gobernación y de los prelados de la Iglesia Católica, que buscaban cancelar su registro como asociación religiosa y así también anular su personalidad jurídica, entre otras muchas acciones, se dedicó a apoyar e incluso financiar algunos estudios históricos sobre el origen del culto a la Santa Muerte, aprovechando el interés de algunos estudiantes interesados del Seminario dirigido por la Dra. Elsa Malvado, en especial el desarrollado por la Mtra. Katia Perdigón Castañeda. El trabajo de Perdigón Castañeda fue publicado en 2008 por el INAH (“La Santa Muerte, protectora de los hombres”) y de hecho, siguiendo la línea de trabajo de su maestra Elsa Malvado, propone ligar el culto actual de la Santa Muerte, con la devoción novohispana, así como con prácticas mesoamericanas rituales a los dioses del Inframundo (Mictlantecuhtli y Mictecacihuatl, señor y señora del dominio de los muertos) y antiguas practicas cristianasmedievales que fueron importadas a la Nueva España.

83

Dichas prácticas señaladas en el trabajo de Perdigón Castañeda, fueron la representación de la Muerte Flechadora, como símbolo de las epidemias, la Muerte como condición de la Mortalidad, en las procesiones populares del Viernes Santo y la Muerte Coronada como símbolo iconográfico en los túmulos funerarios novohispanos. Independientemente del hecho de que algunas fuentes periodísticas, afirman que el culto a la Santa Muerte se dio a conocer públicamente en 1965 en una pequeña capilla-oratorio localizada en el pueblo de San Agustín Tecpatepec o Tapetepec, en el municipio de Francisco I. Madero, Hgo., en el Valle del Mezquital, como imagen iconográfica asociada al Justo Juez, es indudable que la devoción a la Santa Muerte, más que de origen prehispánico, tiene sus fuentes en el periodo colonial, aunque no de la manera chabacana y lineal que Romo y Perdigón Castañeda proponen. Dichas fuentes, que son estudiadas por la etnohistoriadora Karla Rodríguez Venegas en su Proyecto de Tesis en la ENAH, planteando que más que iconografías medievales transportadas, la devoción novohispana a la Santa Muerte, estuvo asociada a: - La idea de que la Muerte es mensajera del Juicio Final y servidora del Cristo Apocalíptico (Justo Juez), que juzga a los pecadores y que puede, mediante oraciones especiales, intervenir para proteger al solicitante de sus enemigos, de la justicia terrenal y de cualquier agresión armada o física; dicha idea surgió por la asociación e incluso transposición de los términos de Justo Juez y de la Muerte, al escuchar continuamente, el canto del himno de Dies Irae (de contenido apocalíptico que habla de la ira divina y el juicio final), elemento permanente en las Misas de Réquiem o de Difuntos en toda la Nueva España, desde el siglo XVI hasta el s. XIX. (Ver blog http://caballodeletras.blogspot.com/2008/03/dies-irae.html) - La devoción jesuítica encaminada a lograr una muerte pacifica y cristiana a partir de las Congregaciones de la Buena Muerte y de sus ejercicios, prácticas, iconografías y rituales establecidos en la Nueva España a partir de fines del s. XVII y que en el siglo XVIII se extendieron entre las poblaciones de México, Puebla, Querétaro y Chihuahua, atendidas por establecimientos y colegios jesuitas. -Los elementos religiosos africanos (probablemente de los esclavos negros yorubas de los siglos XVII y XVIII) que en la Nueva España, asociaban las representaciones descarnadas del Justo Juez, Santa Muerte, Santo Hueso, etc., a diversos espíritus de ancestros divinizados u orishas, tales como Eggun, Odúua, Bromú y sobre todo Yewá y Obba, todos orishas de la muerte, que por causa de traiciones y decepciones amorosas, viven en los cementerios y gobiernan a los muertos y a las criaturas subterráneas o nocturnas; de ahí la idea de que cráneos, huesos y tierra de cementerio eran indispensables para los hechizos y amarres amorosos, así como para protección ante animales ponzoñosos o rastreros, etc., explicando así la idea de que oraciones y ofrecimientos entre la población novohispana al Justo Juez (la Santa Muerte del s. XIX y XX), podían provocar la protección y dominio de animales asociados a la Muerte o la Oscuridad, así como la atracción, la inquietud y el ardor en amantes desdeñosos o deseados, tal y como mostraban innumerables denuncias y autodenuncias inquisitoriales novohispana sobre superstición, hechicería y brujería. 84

La Santa Muerte como el Justo Juez en el México Colonial: Construcciones tridentinas y africanas. En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

Continuando con los planteamientos de la etnohistoriadora Karla Rodríguez Venegas en su Proyecto de Tesis en la ENAH, “La Santa Muerte en el rumbo de Mixcalco, DF”, la devoción novohispana a la Santa Muerte, no viene de la influencia prehispánica directa, ni de añejas supervivencias medievales, sino que estuvo directamente ligada a representaciones y devociones impulsadas por la Contrarreforma española y los Concilios de Trento, como fueron las dedicadas a la figura del Cristo Apocalíptico (El Justo Juez), las iconografías de las Misas de Difuntos y el culto a las Benditas Ánimas del Purgatorio, las prácticas de los Túmulos Funerarios, las Procesiones y exhibiciones de las reliquias de santos (Los santos huesos) el día de primero de noviembre así como la parafernalia y liturgia especial de las corporaciones jesuíticas de la Buena Muerte. Rodríguez Venegas hace hincapié incluso, de que los elementos religiosos africanos traídos por los esclavos africanos en relación a los orishas de la muerte (Eggun, Odúua, Bromú y sobre todo Yewá y Obba) tuvieron más importancia en la formación de los atributos del complejo Santa Muerte-Justo Juez, que la influencia de las tradiciones mágicas-religiosas mesoamericanas relativas a Mictlantecuhtli y Mictecacihuatl, contradiciendo así las afirmaciones de los estudios de Perdigón Castañeda (La Santa Muerte: protectora de los hombres, México, INAH, 2008). De acuerdo a la mitología yoruba, originaria de Nigeria (descrita brevemente por los artículos de La Santería en México de Yolotl González Torres y La Muerte en la Mitología Afrocubana: Una mirada a la Muerte de Natalia Bolívar), los orishas son ancestros divinizados después de muertos y transformados en deidades que reciben culto especial (Ver la Revista Diario de Campo del CNA-INAH, septiembre-octubre de 2007 “Religiosidad Popular México-Cuba” donde se encuentran dichos artículos). Entre ellos figuran los denominados orishas de la muerte, de los que Ikú, Eggun, Oddúa, Obba y Yewá, estarían vinculados con el complejo Santa Muerte-Justo Juez. De acuerdo con los textos, los atributos de estos orishas serían el que: - Ikú representa la muerte, el hecho mismo de morir, que inspira terror porque es lo desconocido. Ikú es el orisha que viene a buscar a hombres y mujeres cuyos días han vencido. - Eggun, es el orisha que representa los espíritus de difuntos y que se comunican con los vivos a través de los sueños, vinculando a los ancestros con sus descendientes. - Oddúa se le considera un poder divino e impersonal, que representa los misterios y secretos de la muerte; es el Muerto Mayor, de él emana la Rectitud, la Justicia y la Verdad. Fue el primer rey de Ifé, así como de Oyó y los yorubas lo consideran su rey y gobernante. Como dueño de la soledad tiene sus guardias que le obedecen y que son 85

Bromú (los huesos de muerto) y Brosia (la carne muerta en descomposición). Oddúa es el ojo del supremo Olorún, por el que el divino Olofí todo lo observa, de allí que se diga que es “El Ojo de Dios que todo lo ve” - Obba es hija del gran Obatalá; ella amo a Changó, mismo que la engaño y traiciono, abandonándola. Ante eso, Obba pidio a Obatalá retirarse a reinar entre los muertos como guardiana de las tumbas. Su padre le dio varios presentes mágicos que le permitieron trasladarse donde quisiera, dominar los cuatro punto cardinales, protegerse contra todo mal, de conocer los secretos de selvas y mares y la destreza para dominar las fieras, la posibilidad de esconderse y no ser molestada, grandes conocimientos y enseñanzas sobre medicina, el secreto de la sexualidad y las conquistas amorosas. Desde ese momento, los amarres y conjuros hechos en su nombre, no se desatarían jamás. - Yewá es la orisha de la muerte que también es hija de Obatalá, que se vio obligado a mandarla a ese mundo espiritual por faltas amorosas. Vive entre las tumbas y los muertos, dentro del cementerio y fue condenada a no dejar ver su rostro y a gobernar sobre el país de los muertos como la más alta autoridad. Yewá vigila sus dominios convertida en lechuza, como dueña de la sabiduría y la soledad y los animales de pluma y pelo le están consagrados. En este tenor, Rodríguez Venegas planteo que la figura, atributos y poderes de Oddúa fueron asociados por los esclavos africanos cuando entraron en contacto con el universo simbólico-religioso hispano de los siglos XVII y XVIII, a los del Justo Juez - Cristo Apocalíptico, así como la representación y simbología asignada a las hermanas Obbá y Yewa, se identificarían con el de la Santa Muerte, y el resto de los orishas mencionados con las representaciones cristianas de los Santos Huesos o reliquias óseas de santos y santas cristianas. De acuerdo con este planteamiento, Rodríguez Venegas analizó tres documentos-clave del siglo XVIII, que se localizan en el Archivo General de la Nación (que se encuentra en la ciudad de México), en el ramo inquisitorial y que son: a) La foja 300, del Expediente 15, Volumen 1176, del año de 1761. b) El expediente 1 del Volumen 1222, del año 1783. c) El expediente 24 del Volumen 1049, del año de 1793. El primero de estos documentos nos informa sobre la denominada Oración al Justo Juez; el segundo trata sobre el proceso seguido contra el mestizo Rafael Vicente por decir que el portar la oración del Justo Juez le daba habilidades para manejar animales peligrosos sin salir herido. El tercer documento trata sobre una denuncia, levantada por el párroco local contra un grupo de personas que deseaban rendir una misa a un ídolo esquelético nombrado el Justo Juez. A continuación se presenta una breve sinopsis de la revisión hecha por Rodríguez Venegas para estos documentos, en relación a la asociación africana/novohispana con Santa MuerteJusto Juez.

86

La oración novohispana al Justo Juez (1761) Las oraciones presentadas en los casos de denuncia y proceso por supersticiones, se consideraban perjudiciales para la fe de sus usuarios y en general de la comunidad cristina. En el caso particular del Justo Juez, se le observaba particularmente ya que mostraba una transformación popular no autorizada de una figura cristológica, a una entidad no reconocible en el dogma y el ritual católico autorizado. En estas oraciones, se nota la exaltación de sus atributos y virtudes particulares, además de reconocer que venció en la Cruz y que reinaba junto el Padre y el Espíritu Santo. La principal función de las plegarias al Justo Juez, fue el de dar la protección sobrenatural en contra de las acciones de los enemigos de los devotos orantes, sea cual fuera la situación en que estuvieran involucrados. No importaba si esta era una causa legal o ilegal, o si eran enemigos poderosos con ventajas para hacer el mal al solicitante, puesto que el Justo Juez podía dar el amparo necesario, si así lo quería. Se presentan dos versiones de la plegaria, de acuerdo a dos documentos inquisitoriales del AGN. La primera es la siguiente, que fue encontrada aislada, posiblemente por un error al encuadernar el volumen, en un expediente de limpieza de sangre. La plegaria es la siguiente: Oración al Justo Juez Primera versión (AGN, Inquisición, Año 1761, Vol. 1176, Exp.15, Fs. 300.) Justo Juez Jesucristo, Rey de Reyes, Señor de Señores, Justo Juez divinal hijo de la Virgen María Abogado de las almas, de la ira amparador de los hombres, Vencedor de la Cruz y que reinas junto al Padre y el espíritu Santo, como quebrantaste las puertas de Abran quebranta señor la yra de la Justicia que a mi me persigue y persiguiere que llo no se preso ni engañado ni en ningún caso engañoso ojos tenga no me vean con la boca no me ablen manos tengan no me coxan pies tengan no me alcancen sus Aseros no me ofendan ni con armas traicioneras acordándome señor de tu sagrada muerte y pacion. El Justo Juez como fuente de protección y atracción amorosa (1783) En Tehuantepec, Oaxaca se dio el caso del mestizo Rafael Vicente apodado “El Tronchado”, quien fue acusado de supersticiones por creer que el portar la oración al Justo Juez, le daba poderes para manejar ciertos animales peligrosos, así como seducir a las mujeres. Rafael Vicente, descrito como “chico de cuerpo, con hoyos de viruelas, lastimado del espinazo por cuyo motivo anda algo corcovado”, estaba casado con una mulata de nombre Josefa. El acusado además de estar jorobado, tenía una oreja deforme que pretendía ocultar con un pañuelo atado a la cabeza. Cuando se le interrogo sobre el particular, menciono que la oreja estaba deforme a causa de una herida causada por una pelea.

87

Rafael Vicente fue denunciado por su amigo, Miguel Nicolás, que relató que un día se encontró con Rafael Vicente, mismo que le contó que poseía una oración que le permitía entrar al río a enlazar lagartos y enredarse culebras en los brazos, sin tener ningún daño en su persona. Por dicha razón, Rafael le daba un valor muy preciado al papel que portaba la oración, pero que en cierto momento lo extravió y que presa de la desesperación, comenzó a decir que había perdido su alhaja más preciada y que ofrecía varios pesos a la persona que encontrase la oración y se la devolviese. Lo que sucedió fue que el denunciante, Miguel Nicolás, encontró el papel, pero como no sabía leer, le pidió ayuda a un amigo que se llamaba don José Ignacio Labastida. Éste le dijo a Miguel Nicolás que debería denunciar a Rafael Vicente por supersticioso, además de entregar la oración hallada a los inquisidores. El dicho papel que contenía la oración contenía la oración clásica de protección y contra los enemigos; aunque en su versión corta, pues solo contenía un párrafo. Dicha oración era esta: Oración al Justo Juez Segunda versión (AGN, Inquisición, Año 1783, Vol. 1222, Exp. 01, fs. 2) Quebranta señor los fuertes mis enemigos sus yras asechansas y cautelas que contra mi tuvieren que ellos ni contradicion ni puedan aquel dia que se llegase [ ] con verdades me allen tu señor seas mi defensor mi escudo mi guardador y mi amparo pues tu divino señor eres el que todo benses en ti tengo confiansa que me as de guardar en ti deposito todas mis dependencias de obras buenas y malas que mi enemigos furiosos ni de mi se acuerde, que mis henemigos tengan hojos no me bean tengan hoydos no me oygan tengan pies no me alcancen… y los demás henemigos cin enbargo y no me alcancen alabado cea el santísimo sacramento. Pero la oración continuaba con una segunda parte, llamada “Segunda para mugeres”, que era una invocación para atraer y hacer cambiar las actitudes desdeñosas de las mujeres ante el hombre. Una cosa extraña es la manera en que se manejaba el discurso en dicha plegaria, ya que en lugar de exaltar al ser divino se le negaban ciertos atributos. Dicha oración es la siguiente: Oración al Justo Juez – Santa Muerte Segunda para mugeres Su mujer ay de mia virtud que de mi palbios mi amor te pido Señor Juana que me quebrantes a la que bana enternese el corazón ella conmigo y llo con eso Jesus cedo Jesus no es dios padre Jesus no todopoderoso Jesus no creador del cielo Jesus no y de la tierra Jesus no creo en dios padre Jesus no siendo ella Birgen Jesus no padeció Jesus no debajo Jesus no del poder Jesus no de Poncio Pilato Jesus que no fue Jesus no crucificado Jesus no a que se remata la horacion en esto no hay novedad.

88

La fallida expulsión del Justo Juez del pueblo de Amoles (1793) En el curato de San Juan de la Vega, Celaya en el pueblo de Amoles se encontraba el personaje en torno al cual giró la acusación; este era el padre Fray Ignacio Morales de la orden se San Francisco y se ordenó la investigación inquisitorial sobre los participantes de posibles actos de idolatría. Estos eran, de cuatro a seis indios ancianos del pueblo, aunque no se mencionan los nombres. La denuncia se presento ante el comisario del Santo Oficio Antonio de Linares y Cosío, y fue autorizada por Don José Vicente Guillen. Pese a todo, no hubo un seguimiento, solo se presento el antecedente de los hechos y no se procedió contra nadie, solo lo que el denunciante Fray Antonio Ponze de León pudo hacer en el mencionado pueblo. El día 16 de febrero de 1793 en Celaya se recibió una denuncia en contra del padre franciscano Fray Ignacio Morales, padre asistente del pueblo de Amoles del curato de San Juan de la Vega; la acusación fue por haber realizado una misa ante una imagen de un esqueleto en presencia del acusador, el padre franciscano Fray Antonio Ponze de León, vicario. El denunciante relató los hechos de la siguiente manera: quel ultimo dia de Pasqua de Natividad próxima estando el vicario en dicho pueblo de Amoles; el padre asistente Fray Ignacio Morales de la misma orden y provincia realizo en el altar y celebro el santo oficio de la misa a un ydolo cuio nombre es el Justo Juez. Lo que más impacto al denunciante fue la representación a la que se le dedicaba la misa, que era un esqueleto de cuerpo entero, con la superficie de color rojo o encarnado, con la cabeza coronada y que portaba entre las manos, un arco y una flecha. Ante la indignación del denunciante, al día siguiente un grupo de indios regresó a la iglesia del pueblo, con la idea de ofrecerle una misa más a la imagen (ídolo según el denunciante), el cual fue colocado en un altar dentro de la Iglesia; dicha situación desquicio al Vicario Fray Antonio, puesto que él era el encargado en ese momento de oficiar la liturgia del día. Ante la insistencia de los indios principales, el denunciante llamó a Fray Ignacio para pedirle opinión y quizás regañarlo por sus actos, que el juzgo indebidos. La declaración refiere lo siguiente: y sabiendo el referido Padre Fray Antonio Ponze, que el padre asistente no decía misa abiso a su Reverencia que habían puesto los yndios el ydolo en el altar y que dicho Padre Fray Antonio Ponze no le decía misa de ninguna manera a lo que respondió quel padre Fray Ignacio Morales que ya tenia en otra ocasión dado parte de esto a su hermano el reverendo padre Fray Francisco Morales cura del pueblo de San Juan de la Vega cabesera de dicho pueblo Amoles y que no se podía omitir por que se podía originar alguna biolencia en los indios. Esta justificación fue motivo de que Fray Antonio se pusiera peor, puesto que estallo en ira y decidió arrojar a la calle la imagen regañando a los indios de la siguiente manera:

89

mando tirar dicho ydolo con desprecio protestando de no decir la misa, ni tolelar en las Santas Aaras del altar habiendo antes exhortado a los yndios procurando aserles ver el delito tan enorme de ydolatria contra la Sagrada religión Cristiana, el grabe escándalo al pueblo, y el mal exemplo que se daba a los ynocentes. La situación se volvía mas complicada, ya que los indios insistían en hacer cambiar de opinión al inflexible Vicario, con el ofrecimiento de darle más dinero por la celebración de la misa. El denunciante se enfureció más, ya que sospecho que los indios presentes querían hacerlo cómplice de idolatría por unos pesos más. Así que el indignado cura procedió a intentar la expulsión de la imagen. Sin embargo, los indios temerosos, sacaron la imagen esquelética de la iglesia del pueblo y la trasladaron a otro recinto religioso, por lo que semanas después, el Justo Juez tenía ya una capilla de adoración pública cerca de la plaza del referido pueblo. La única manera que encontró dicho Fray Antonio Ponze de canalizar su ira, fue la de interponer la denuncia correspondiente, aunque según él era para el descargo de su atormentada conciencia.

90

Lo Diabólico en el Perú Colonial, 1560-1750: Referencia para futuros estudios novohispanos – Parte 1 En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

Hablar de “Lo Diabólico en el Perú Colonial, 1560-1750” es hablar de su autor, Andrew Redden. El Dr. Andrew Redden es un académico inglés, especialista en historia y estudios latinoamericanos, que actualmente trabaja en la Schools of Languages, Literatures an Performing Arts, dentro de la Queen´s University, en Belfast, Irlanda. Particularmente interesante, es su libro “Diabolism in Colonial Peru, 1560-1750: Religious Cultures in the Early Modern World”, publicado por Pickering & Chatto Publishers, No. 3, en Londres, UK (Reino Unido, Inglaterra), en el año de 2008. Esta obra, de 242 páginas, es resultado de su trabajo para doctorado en la Universidad de Bristol, y en ella Redden, utiliza un enfoque multidisciplinario para investigar el fenómeno transcultural del Demonio en el Perú Colonial, considerado aquí una sociedad de la primera fase de la Edad Moderna. Demuestra en esta obra, que la interacción entre la sociedad cristiana-hispana y el mundo andino fue mucho más compleja de lo que podría sugerir cualquier interpretación que solo plantea la clásica dicotomía entre conversión y resistencia cultural. El estudio no solo analiza las clásicas fuentes históricas y etnohistóricas, tales como cartas de misionero, los procesos inquisitoriales, y las crónicas escritas por los frailes, letrados y soldados de los siglos XVI y XVII, sino que también integra en su trabajo, la teología, el ritual y la liturgia de la época, así como la literatura, el arte, la etnografía y la antropología, con el fin de intentar una retrato de una sociedad comunal colonial que formó parte integrante del mundo hispano entre los siglos XVI y XVIII. Para auxiliarnos en la tarea de comprender mejor, la realidad novohispana, he creído conveniente presentar una traducción provisional, a manera de paráfrasis didáctica de la introducción de esta obra, que he dividido en dos partes para su mejor lectura y análisis, esperando así abonar el terreno para futuras investigaciones históricas y etnohistoricas, que propongan nuevos caminos de comprensión para los fenómenos religiosos novohispanos. Introducción 1.- Los corsarios de Dios contra el Tirano Satanás En una vida de piratas, siempre hay robar y saquear; Y como hay piratas [...] que deambulan por los mares para robar y matar a los hombres, así también hay piratas de lo divino, que a través del tempestuoso mar y con grandes problemas y peligros, tratan siempre de robar al demonio, las almas que injustamente se han apartado de las reglas divinas. ¿No fue Nuestro Padre san Francisco, sino un pirata celestial, que [...] logró 91

despojar y desnudar al Infierno de millones de idólatras [y con ellos], entró triunfalmente al Cielo, en un rico y real galeón? La piratería espiritual parece una analogía extraña con la cual se comparaban las actividades de los misioneros jesuitas que salieron de España para evangelizar las Américas y el Oriente. Dada la dificultad persistente desde los siglos XVI y XVII hasta los últimos siglos del XVIII y XIX, por los daños causados a las Armadas transatlánticas españolas por los ataques de los corsarios ingleses, holandeses y franceses, esta elección de comparación, parece llevar a una peculiar y extraña asociación negativa. Sin embargo, la popularidad cultural en el mundo hispano de lo que hoy podríamos llamar "anti-héroes" tenía una larga tradición, y en el siglo XVI se encontraban muchos de los cuentos más entretenidos de los infames pícaros. Y por otra parte, las crónicas de la conquista poseen elementos combinados de los romances medievales y de la literatura picaresca moderna, presentando así las vidas de los conquistadores y muchos cuentos legendarios sobre sus hazañas. Estos hombres (originalmente pobres y de condición humilde), fueron considerados valientes que ganaron riqueza y fama, al conquistar vastos imperios. Además, en esta tradición, se presentó un subproducto inesperado de las actividades del Virrey Francisco de Toledo, al intentar reiteradamente este funcionario, centralizar y fortalecer el control administrativo de la Corona española en el virreinato del Perú; este subproducto inesperado fue la deliberada reelaboración del pasado andino, para transformar así a los Incas, de monarcas que gobernaban e impartían por derecho, sentencias y justicia, en tiranos usurpadores que fueron derrocados legítimamente por los conquistadores españoles. El mayor y más injusto tirano en estas historias, se consideró que no podía ser otro que el mismo Satanás, y como lo mostró la cita anterior, se revelaron así, las percepciones de los hispanos de las Indias. Convertido el optimista humanismo del siglo XVI, en un simple recuerdo durante el siglo XVII, se pensaba entonces que antes de la conquista española, el Diablo gobernó las Américas, para mantener así las almas de sus habitantes, esclavizadas y destinadas al tormento eterno y a la miseria. En este contexto, los jesuitas y otros misioneros considerados como 'los piratas de Almas', actuaron legítimamente para despojar las almas, que este tirano usurpador injustamente retenía. Sin embargo, la guerra contra Satanás no se limitó solo a un saqueo y pillaje espiritual en “alta mar”, sino más bien, esta actividad de arrebatar almas a Satanás, se entrelazó íntimamente con la sistemática colonización urbana de las Américas. En esta visión de expansión urbana y colonización, cada asentamiento y ciudad fundada por españoles y frailes en los siglos XVI y XVII, eran como pequeñas victorias para el lado cristiano, en donde por estos triunfos, Lucifer y sus fuerzas eran expulsados del territorio que habían usurpado injustamente a Dios. 92

Estas acciones y teorías fueron, en efecto, una reconquista espiritual en el que la sociedad urbana formó el cuerpo militante de la Cristiandad, a manera de puestos estratégicos de avanzada en territorio hostil y demoníaco. Sin embargo, como en cualquier guerra civil, este conflicto espiritual, nunca pudo ser sencillo. Aunque la sociedad colonial española se percibía a ella misma como esencialmente urbana y cristiana, ésta clara visión esta empañada actualmente, por las investigaciones e interpretaciones históricas, antropológicas y etnohistóricas de las fuentes de época, sobre los tratos y relaciones de los centros urbanos coloniales con la gente que vivía en las periferias sociales - los marginados de las ciudades y las poblaciones andinas rurales. Donde los ideales y percepciones generales que existían entre la población colonial deberían haber funcionado sin problemas, la realidad cotidiana de los dominios hispanos americanos, estaba llena de frustrados y frustraciones espirituales ante opciones sencillas a tomar entre las llamadas fuerzas del Bien y el Mal: las dificultades que la gente de todas condiciones y calidades sociales, tuvo para lidiar con la violencia y la pasión (que eran elementos comunes en la vida colonial), ocasionaban incluso malentendidos entre los sacerdotes, los catecúmenos y los feligreses, y a menudo generaban respuestas inesperadas y a veces muy poco ortodoxas. 2.- Unidad secular y sacra de la realidad colonial hispana En este estudio, los lectores encontraran testimonios documentales de la realidad del Perú colonial, sobre la percepción social de la existencia del Diablo y sus metamorfosis extraordinarias. De tal forma, esta obra intenta exhibir una muestra representativa de los actos y pensamientos de una Sociedad que alternativa o simultáneamente, trató de defenderse, de atacar e incluso de plantear alianzas tácticas con Satanás. Esta fue la realidad en la que vivía la gente, una realidad en la que se creía firmemente que existían Dios, el diablo, los demonios, los ángeles y los espíritus - y, desde una perspectiva andina, las deidades y otros seres sobrenaturales -. No importa cómo la gente del común podría haber considerado como eran sus vidas; en estas, lo Sobrenatural era una firme y sólida parte de la Realidad y no una extraña abstracción. Todo esto fue confirmado en la cotidianidad de la vida colonial de los ciudadanos, en su voluntaria participación en la liturgia y en los ritos religiosos (ya sean católicos o andinos), y por la yuxtaposición de las respuestas seculares y litúrgicas a los dilemas y a las crisis que afectaron las personas en las zonas rurales y urbanas durante todo el periodo virreinal. Sobre esto último, se puede dar como ejemplo, el relato del cronista y soldado Joseph de Mugaburu, donde describe cómo en la misma tarde del 07 de mayo de 1685, un buque de la Armada española fue enviado desde el Callao para hacer frente a los merodeadores ingleses en la costa de Panamá, mientras una procesión religiosa encabezada por el Virrey Melchor de Navarra y Rocafuerte, Duque de La Palata, salió a la izquierda de la Catedral en dirección a la fortaleza del puerto, para orar por el éxito de la expedición. El 25 de mayo del mismo año, una procesión penitencial se celebró en Lima con los mismos propósitos

93

Estos ejemplos demuestran que en la realidad colonial, era impensable cualquier separación de la vida social en "aspectos seculares" y "aspectos sagrados". La distancia entre nuestra Sociedad Moderna y Secular y la de nuestros predecesores de la temprana Edad Moderna, es enorme y hace extremadamente difícil nuestra comprensión, pues de hecho, la cosmovisión de los conquistadores hispanos y de los colonos de la América española, fue mucho más cercana a la de los pueblos indígenas conquistados (con la que se entremezclaron), que con nuestra actual cosmovisión laica, progresista y científica. Un útil paso para llegar a una mejor comprensión general de los eventos e ideas a analizar, es el reconocimiento de que durante el período colonial, los hispanos y los mundos indígenas, no eran seculares y que en consecuencia, sus circunstancias y situaciones particulares exigían respuestas concretas que fueron tanto materiales y espirituales. Esto se aprecia al revisar el caso donde una humilde mujer andina admitió ante un sacerdote jesuita, que había dejado ofrendas a las diferentes deidades prehispánicas, de forma que pudiera recuperarse de una enfermedad; o como por ejemplo, en otro caso, donde el actor histórico fue el propio Virrey, este pidió una reunión general con la población para luchar contra los piratas ingleses y luego, realizó una procesión sacra para asegurar el éxito de la expedición militar. 3.- Las ciudades coloniales: fortalezas sacras contra Satanás y sus agentes En este contexto, los jesuitas podrían ser vistos como "piratas de alma", o Corsarios de la Iglesia, actores de una existencia cristiana concebida como una guerra permanente contra un tirano diabólico, y la ciudad colonial como una fortaleza espiritual en estado de sitio ante los asedios y ataques del Demonio. Vengo desde el ciego abismo, donde invicto triunfo, triunfo sobre el hombre con mi poder [...] Reto a muerte, al hombre y al enemigo [...] Mis triunfos aumentan hasta la Victoria. […] A las armas!, ¡Armas para los más temibles y difíciles espíritus!, ¿Por qué esperar?, A salir por las puertas del Tártaro! Estas palabras pronunciadas por Lucifer a los demonios Asmodeus y Leviatán en la obra poética jesuita Il Figlio del Diablo, representan acertadamente la inicial creencia moderna en el constante estado de conflicto entre las fuerzas de Satanás y el orden divino. Siguiendo esta obra, unidos por su odio a la humanidad, las hostiles fuerzas demoníacas salen por las puertas del Infierno (el Tártaro romano), con el fin de poner sitio a la ciudad de Dios. La Ciudad de Dios no tenía un lugar geográfico específico, sino que se refiere al Cuerpo social de los cristianos, (Cristiandad), la fuente de la civilización urbana cuyos miembros estaban unidos por la fe.

94

Este cuerpo social colectivo esta formado por personas que unidas, son atacadas y sitiadas por las fuerzas de Satanás, que intentan derribar las defensas y penetrar en “los castillos interiores”, que en las metáforas de santa Teresa de Ávila, representaban el alma individual. Ante estos ataques diabólicos, era el deber de todo cristiano defender los muros y el castillo interior (el Alma), levantar el sitio y atacar a Satanás y sus agentes, para lo cual se debía romper el cerco, salir de las fortalezas espirituales (individuales y sociales) de la Cristiandad y difundir el Evangelio, ampliando el territorio de la Ciudad de Dios En esta visión del mundo, la conquista española de las Américas encajó bien; había así una oportunidad clara de extender el Cristianismo en territorios paganos, con la fundación de nuevas ciudades y la consecuente evangelización en torno a estos centros cristianos. Obviamente como respuesta a esta expansión, el enemigo satánico contraatacaría y ejemplos de estos contraataques serían, la reactivación de las idolatrías ancestrales, la aparición de las herejías y el surgimiento de las posesiones diabólicas entre la población cristiana urbana y rural. En el Nuevo Mundo, los casos de posesión eran tan comunes como lo fueron en el Antiguo, pues miembros débiles o descuidados de la Cristiandad, podrían ser atacados y capturados por las fuerzas demoníacas con tanta facilidad como antes, a pesar de los evidentes avances del Cristianismo que se realizaban en el territorio anteriormente controlado por Satanás. De hecho, como escribe Stuart Clark, el aumento del número de posesiones demoníacas, durante la Edad Moderna, aparentemente indicó que las fuerzas de Lucifer fueron cobrando fuerza en el mundo social colonial americano, preparando así la llegada del Apocalipsis y del Juicio Final; por otra parte, en las Américas hispanas, el poder demoníaco adquirió entre la población colonial, una singular potencia cuando la magia europea se fusionó con las tradiciones y prácticas mágicas de los pueblos indígenas y de los esclavos africanos.

95

Lo Diabólico en el Perú Colonial, 1560-1750: Referencia para futuros estudios novohispanos – Parte 2 En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

Continuando con la paráfrasis didáctica del libro “Lo Diabólico en el Perú Colonial, 15601750” de Andrew Redden, recordemos que su investigación, estudia la interacción entre los demonios y la población del Perú colonial, centrándose en las diversas formas en que la población y las instituciones experimentaron la presencia percibida de los demonios en el contexto que formaron las diversas culturas que convivieron y se mezclaron en el Virreinato del Perú. Actualmente el Dr. Redden está terminando un proyecto financiado por Naciones Unidas, que investiga la presencia de ángeles y demonios en el mundo hispano de la Edad Moderna, con especial hincapié en los virreinatos de la Nueva España, del Perú y de la Nueva Granada, así como en España y el sur de Italia. 4.- Las posesiones diabólicas como ataques programados a la Ciudad Santa En el capítulo dos de la obra, se analiza como se llevó a cabo una expresión de poder demoníaco en la Lima de finales del siglo XVI, en el cuerpo de una joven criolla llamada María Pizarro, que simbolizó el “Cuerpo Cristiano” de toda la comunidad colonial. La posesión diabólica de esta muchacha representó en la mentalidad de la población y de la élite peruana, un micro-sitio de la Ciudad de Dios; al parecer, tomando el cuerpo de esta mujer, Lucifer se creyó capaz de engañar a sus exorcistas, con la idea de que él, era un ángel de luz, de tal modo que afectó los prejuicios teológicos de exorcistas, jueces, espectadores y victima, con consecuencias desastrosas para todos los interesados. El poder de Satanás también parecía minar la santidad y la unidad de la familia, que era el siguiente bastión de protección de la fe. La clave de este caso fue la cuestión del claro discernimiento y la falta de certidumbre con respecto a lo que era real y qué no, lo que era cierto y lo falso. Los exorcistas fracasaron por su incapacidad para discernir que estaban siendo manipulados, ya sea por la misma María o por el espíritu que, aparentemente, la poseía; era evidente en ese momento, que Satanás, a través de engaño y mentiras, había roto las defensas de la ciudad de Dios y había derribado a María, a su familia, y a la iglesia y a casi todas las figuras influyentes en el virreinato del Perú. El conflicto continuó un siglo después, esta vez en la ciudad de Trujillo, pero el sitio se llevó a cabo ahora en una escala mucho más grande. Ya en el siglo XVII, se trató ahora de la posesión demoníaca de un grupo de monjas en el convento de Santa Clara; el capítulo tres muestra cómo Satanás había roto más defensas y al parecer había penetrado a través de un nuevo bastión interior de la Ciudad de Dios, al poseer los cuerpos de un grupo de jóvenes monjas y sus criadas, creando así un caos, dentro de un claustro que debería idealmente, haber sido un refugio de oración y santidad y, como tal, uno de los impulsores de la economía espiritual de la ciudad.

96

Peor aún, la infección diabólica parecía haberse diseminado fuera del convento, por toda la ciudad. Los ciudadanos de Trujillo tomaron medidas con procesiones penitenciales litúrgicas y múltiples oraciones, para alivio de las monjas, en una contraofensiva que esperaba obtener resultados alentadores; se contempló que las causas de las aflicciones citadinas también venían de áreas extra-urbanas, como el campo circundante, habitado por los indios y los esclavos, que posiblemente estuvieran aliados con el diablo. El caso se complicó aún más por una marcada tendencia en la espiritualidad barroca de interpretar la posesión diabólica como una prueba que Dios imponía para templar espíritus o para probar la fe individual o colectiva; el guía espiritual franciscano de las posesas, vio en estos ataques diabólicos un signo de su alta espiritualidad y posible santidad, situación que hacia explicable la furia de los ataques del Demonio contra las monjas. Mientras tanto, otros franciscanos estaban predicando en la ciudad que la posesión era un castigo de Dios, no por los pecados de las monjas, a quienes consideran que eran inocentes y santas, sino por los pecados de la gente del pueblo; otros rumores, iniciados por los frailes dominicos (adversarios enconados de los frailes franciscanos) declaraban que la ira de Dios fue provocada por las propias monjas, que estaban simulando las posesiones diabólicas, a fin de darse importancia ante la gente común y ante la Iglesia. Una paradoja en la interpretación franciscana fue, la propuesta de que Satanás se convirtió en un instrumento de Dios, un mensajero de venganza para promover su plan divino. Mientras que en general, los franciscanos estaban convencidos de la santidad monjil, su presunción pareció demostrar la gran influencia de Satanás en el mundo colonial; la amenaza se torno más grave en la mentalidad institucional y popular de la colonial Trujillo, cuando se consideró que un ataque diabólico a místicos solitarios podría (y al parecer lo hizo), proporcionar el punto de entrada para minar toda la comunidad cristiana. Fue imperativo, por lo tanto, alertar a los pueblos de tierna fe que apenas se habían integrado al mundo hispano, de las ingeniosas formas y prácticas pérfidas de Satanás. Donde el lenguaje no fue suficiente, las imágenes podrían extender este mensaje, por lo que pinturas que no se verían fuera de lugar en un retablo flamenco o frescos que podrían haber adornado las paredes de las iglesias napolitana, eran comunes en los Virreinatos de la Nueva España y del Perú; el Arte y sobre todo el arte religioso, fueron internacionales en todo el mundo hispano, manejando símbolos, técnicas, iconografías y contenidos comunes. De hecho, la misma unidad del mundo hispano dependía de su internacionalismo y globalidad; a su vez, esta unidad, dio poder a los esfuerzos conjuntos de fieles y de la Iglesia militante para lograr la salvación y defender así a la ciudad de Dios, de los asaltos diabólicos. Ciertamente, por la mitad del siglo XVII, los motivos y símbolos doctrinales cristianos que eran sido reconocidos por los feligreses en la Extremadura hispánica, también se habían familiarizado con la mayoría de las poblaciones andinas urbanizadas.

97

Del mismo modo, los conceptos que se estaban debatiendo en la Universidad de Alcalá de Henares en España, se podían escuchar en disputas teológicas en la Universidad de San Marcos en la Lima de Virreinato peruano. 5.- El problema de la resistencia cultural vs el sincretismo en el Perú Colonial Sin embargo es difícil concebir el diablo en el Perú colonial al margen del conjunto integrado por la evangelización y el cristianismo. Ante eventos que van desde el rechazo y la resistencia de al cristianismo, hasta la incorporación exitosa de los pueblos andinos en el mundo católico, es válido el plantearse innumerables preguntas pertinentes sobre el éxito o el fracaso de la empresa cristiana en el Perú colonial; con respecto a los sucesos asociados a la resistencia al cristianismo que presentaron varios sectores de la población andina colonial; algunos documentos coloniales indican que algunos especialistas de la religión nativa (ritualistas) huyeron a lugares inaccesibles a los misioneros con el fin de continuar con las tradiciones de sus antepasados, libres de los cristianos y de su interferencia. Sin embargo, estas interpretaciones no pueden englobar en una sola expresión, a todas las interacciones y las reacciones del mundo andino ante al cristianismo. Como Kenneth Mills señaló, "no es exacto el sugerir que la tendencia de algunas personas de huir, fuera una manifestación de una amplia resistencia cultural o de un rechazo generalizado ante nuevas formas culturales". Si bien es cierto que el Cristianismo provoco el rechazo y una resistencia cultural por algunos grupos de pueblos andinos, no hay duda de que como sistema de conductas y de ideas, fue aceptado, interpretado y practicado por muchos otros. El académico Manuel Marzal plantea actualmente que cualquier investigación sobre el tema, tiene que partir del hecho de que el sistema religioso andino contemporáneo a pesar de ser sincrético al integrar gran parte del sistema de creencias andino prehispánico, es esencialmente cristiano con entidades andinas subordinadas fundamentalmente a Dios y a los santos. Así Marzal propuso la hipótesis de que para la segunda mitad del siglo XVII, se dio un proceso de conformación de la religión andina y cristiana, donde el cambio de cosmovisión de la sociedad colonial comenzó a estabilizarse. Esta cosmovisión religiosa resultante, se fortaleció y según Marzal, fue integrada completamente dentro de la sociedad colonial peruana, y no, como afirmó Nathan Wachtel, la cosmovisión colonial fue solo una mera yuxtaposición de dos religiones distintas, la cristiana hispánica y la andina prehispánica, a pesar del hecho de que ciertos componentes del mundo religioso indígena, y otros pertenecientes a la cristiana, no se pudieron combinar en un solo y único conjunto sincrético. Entonces en esencia, sería un error el considerar los términos "Cristiano" y "Andino" como conceptos religiosos totalmente antitéticos e inherentemente contradictorios. Como señaló Luis Millones, los peruanos contemporáneos que asisten a los rituales curativos chámanicos, no dejan de ser católicos. 98

De hecho para los andinos, el reconocimiento de su catolicismo llega de manera definitiva, con la expresión de su religiosidad; sin duda una interpretación similar puede ser útil, al considerar la religión en el Perú colonial para el período de 1560 a 1750. En la obra Del paganismo a la Santidad, Juan Carlos Estenssoro Fuchs demostró que en el contexto de la práctica religiosa andina, incluso antes del comienzo del siglo XVII, que fue y es prácticamente imposible el saber, dónde terminó lo "Andino" y donde comenzó lo "Católico". Estenssoro Fuchs construye un argumento impresionante y sutil, sobre el hecho de que los intentos de primera evangelización en el Perú (1550 y 1570), se vieron frustrados por una nueva actividad clerical influenciada por el Concilio de Trento (1545-63), que se negó generalmente a aceptar los métodos previos de evangelización (más abiertos y menos dogmáticos) y no pudo hacer que la neófita población indígena, comprendiera los conceptos formales y teológicos del catolicismo tridentino. Esto se aprecia en el hecho de que al calor de esta primera evangelización, se autorizó y se alentó ciertas expresiones indígenas en la religión católica, tales como el uso de las danzas andinas en la liturgia o el uso de los quipus en la confesión, y que posteriormente en la evangelización tridentina, estas prácticas se desautorizaron y fueron reprimidas al calificarlas como prácticas idólatras El hecho de que durante la fase inicial de la evangelización (1535-1567), los ritos religiosos indígenas se integraron y modificaron para una presentación apropiadamente cristiana, y de que para los siglos XVI y finales del decimoséptimo, estos mismos ritos fueron progresivamente condenados como idólatras, presenta una cierta paradoja. Conforme paso el tiempo, las prácticas religiosa andinas llegaron a parecerse a los ritos litúrgicos católicos (en muchos casos hubo una continuidad clara entre estos y las prácticas del cristianismo andino pre-tridentino) y, como tal, estas fueron identificadamente paulatinamente en la categoría europea de la parodia diabólica. Una vez más Satanás trataba de usurpar el culto al Único Dios, por medio de un reflejo contrahecho y maligno del ritual de la Iglesia de Dios en la tierra, y poniendo así en peligro las almas de los indígenas andinos en este proceso. Esta fue quizás, una de las mayores tragedias de la reforma tridentina, que se llevó a cabo en los Andes. A pesar de la necesidad universal de la reforma en la Iglesia Católica, en los Andes se creó la extraña situación por la que los andinos que eran cristianos (en una manera aceptable para los primeros frailes mendicantes), fueron procesados por los pecados de la idolatría y la apostasía. De hecho, lo que había cambiado a partir del Concilio de Trento, eran los métodos y objetivos de una nueva Iglesia y de una Cristiandad ampliada. Esta disyuntiva fue rápidamente olvidada a partir del siglo XVII y los misioneros como extirpadores de desviaciones, pronto vieron como una idolatría diabólica, la divergencia de las prácticas indígenas con respecto a los rituales formales del catolicismo tridentino.

99

Sin embargo, el hecho innegable de que los pueblos andinos a menudo vivían en lugares remotos, donde recibían las esporádicas visitas de algunos misioneros, significó que estas comunidades se podían mover con frecuencia, tanto en los mundos rituales del pasado prehispánico como en los hispano-cristianos: esto fue comúnmente entendido (aunque difícilmente aceptado y tolerado a regañadientes) y dichas prácticas jamás descartaron la participación sincera en una u otra tradición y cosmovisión religiosa.

100

Lo Diabólico en el Perú Colonial, 1560-1750: Referencia para futuros estudios novohispanos – Parte 3 y última En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

En esta tercera y última parte de la paráfrasis didáctica del libro “Lo Diabólico en el Perú Colonial, 1560-1750” de Andrew Redden, se presentan los contenidos y comentarios sobre los capítulos 5 (Las Fortalezas de Satanás: El diablo en los Andes) y 6 (La Ruptura: Los Diablos entre nosotros), así como de sus conclusiones. Esperando que este trabajo ayude a los estudiantes e interesados del tema, cerramos así esta paráfrasis. 6.- Los problemas de la representación cultural en los estudios históricos Usualmente, los anales y crónicas jesuíticas del Perú Colonial, recordaban para la mentalidad de sus feligreses, el feliz matrimonio de las tradiciones religiosas andinas y cristianas, aunque esto no siempre fue exacto ni feliz. La predicación contra el pecado de la idolatría a menudo pareció causar crisis visionarias de conciencia en las ovejas indígenas extraviadas, ya que los cambios espirituales de los arrepentidos y arrepentidas, inevitablemente resultó en beatíficos regresos (o tal vez horribles transformaciones) durante los lacrimosos procesos de conversión, confesión e re-inserción en la comunidad cristiana. Pero si las crisis de conciencia podían empujar a las pecadores y remisos a la dirección de la nueva meta del Cristianismo tridentino, ¿no fue también posible que los infractores y neófitos podrían dirigirse hacia el lado opuesto? Las crisis personales que inducía la imaginería de los sermones de los jesuitas, o las pinturas y esculturas cristianas, podrían tener un impacto notable en los atormentados sueños y en las ríspidas visiones de ciertos individuos, aunque también todos estos elementos podrían hacer que muchas personas sufrieran ataques por profundos remordimientos, a causa del evidente descuido hacia elementos clave del antiguo sistema religioso andino, como el abandono de sus reverenciadas huacas; estas crisis internas (alimentadas por las presiones y exigencias usuales de la tradición cristiana), se vieron a menudo exacerbadas ante la disyuntiva de mantener los antiguos ritos indígenas, oponiéndolos a los cristianos o tratar de encontrar algún compromiso secreto entre ambos sistemas de prácticas y creencias. Por lo tanto, fue evidente que el proceso de evangelización en el Perú Colonial, no fue ni sencillo ni absoluto. En primer lugar estuvo el problema obvio del impacto e interpretación de la imaginería cristiana en la perspectiva andina. La evaluación y comprensión de estos difíciles procesos, no sólo enfrentó y enfrenta a los estudiosos de la historia andina, (incluyendo incluso a los de toda la historia colonial hispana), sino que es uno de los retos que afrontan actualmente los historiadores coloniales en todo el mundo.

101

Por ejemplo, Gayatri Spivak invita en sus trabajos a los investigadores (y a los lectores) a pensar más detenidamente sobre los distintos tipos de historia que afirman exactamente que se representa socialmente y cómo se representa dentro y fuera de la sociedad. Esencialmente, Spivak plantea su duda sobre la capacidad de los historiadores para a ver a través de la narraciones de los documentos coloniales, donde se presentan por un lado, los supuestos y las visiones del mundo y por el otro, los prejuicios e ideas preconcebidas de los autores sobre de las personas que describen. 7.- Los problemas de las categorías, modelos e interpretaciones en relación a los hechos subalternos de crónicas e historias coloniales En otras palabras, en los estudios históricos del tema, ¿estamos limitándonos, a sustituir una comprensión equivocada colonialista de un pueblo en silencio, con otra comprensión equívoca pero ahora de carácter post-colonialista? Sin embargo, en varios casos - como por ejemplo, el de las Cartas anuas jesuitas, - los hechos considerados "subalternos", hablan para aquellos con disposición a escuchar. Dichos hechos poseen una voz, que se puede percibir entre líneas, pero a menudo también en las confesiones que hicieron a los sacerdotes y en los libros de cuentas de numerosas congregaciones que describen cómo reaccionaron muy explícitamente las poblaciones coloniales, ante los sermones y otras acciones didácticas misioneras. Por supuesto es cierto que los significados implícitos en estas voces, necesariamente están sometidos a una considerable transformación, ya que los hechos se pasaron de narrador a narrador y, en el proceso, atravesaron diferentes culturas y visiones del mundo. Pero estas condiciones no significan necesariamente, que es totalmente imposible trazar tales transformaciones y que retrospectivamente, es factible reconstruir los procesos cognitivos que conllevaron dichas interpretaciones y reinterpretaciones de hechos históricos “subalternos”. Esta tarea, ya difícil en si por la distancia cultural y temporal que nos separa de los actores históricos de los procesos estudiados, se complica aún más por el problema metodológico y filosófico, de la ubicación de cualquier grupo de personas en una categoría histórica particular, situación que es “artificial” ya que estas categorías las inventamos y proponemos muchas veces solo para analizar y comprender mejor los objetos de estudio y como tales, no existieron jamás en las categorías culturales y paradigmáticas de las sociedades y procesos a estudiar. Ya en este parte, Redden propone como ejemplo, que en el contexto de la evangelización en el Perú colonial, uno podría preguntarse legítimamente si los "indígenas andinos" en realidad lo fueron, esto es si estos indígenas compartían una tradición cultural prehispánica andina con sus ancestros, misma que vivieron cotidianamente y que transmitieron casi intocada a sus descendientes.

102

A pesar de una inclinación casi natural de los especialistas de comenzar nuestra investigación desde la perspectiva de comparar en oposiciones-complementos, a las tradiciones culturales "Andinas" frente a las tradiciones "Europeas-Cristianas", rápidamente queda claro que este enfoque es insuficiente para entender la evangelización del Perú Colonial, ya que apegarse a este concepto demasiado básico, hace que necesariamente se divida el proceso histórico de esta evangelización en una dicotomía simplista de colonizados frente colonizador y explotados contra explotadores, incluso si las asignaciones se hacían a los líderes indígenas (curacas) que se unían a las filas de los opresores del nuevo orden colonial. Un modelo como éste se derrumba luego de un análisis crítico superficial, pues en el Perú de los últimos tiempos prehispánicos y de los tiempos coloniales, la nobleza indígena y sus miembros del ayllu tenían tantos vínculos socioeconómicos y culturales como lazos de parentesco, que entramados hacían que cualquier intento de separar los dos grupos en clases opuestas fuera casi imposible, a pesar de que la intención de los trabajos y acciones de los administradores y cronistas coloniales era el hacerlo, para entender y mejorar las acciones de administración y supervisión colonial. También era y es imposible, el categorizar claramente los pueblos andinos en dos grupos perfectamente distinguibles, las comunidades cristianizadas y las comunidades no cristianizadas o “andinas”. 8.- Un caso paradigmático: La fiesta de Corpus Christi en el Perú Colonial La fiesta colonial de Corpus Christi es un ejemplo de ello; el análisis detallado de la investigadora Carolyn Dean sobre la celebración en el Cuzco Colonial de la festividad de Corpus Christi, muestra convincentemente que esta fue una celebración de triunfo. En primer lugar, la celebración fue considerada un triunfo teológico - el de la victoria de Cristo sobre la muerte, el pecado original, y, por supuesto, el diablo. Esta fue una victoria consagrada en los misterios de la Eucaristía y de la afirmación del misterio de la Misa, que el Concilio de Trento volvió puntos de encuentro, énfasis, recurrencia y representación de la muerte y resurrección de Cristo a lo largo de la historia humana. Dean señala que Corpus Christi se decretó como fiesta principal por el Concilio de Trento, por ser también "un triunfo sobre la herejía", una declaración que estaba asentada en la asociación ya existente de la fiesta de Corpus como una victoria sobre los moros musulmanes. Estos triunfos sobre los infieles fueron conmemorados en la celebración de la fiesta del Corpus Christi, por medio de simulacros teatrales de batallas en las que naturalmente los cristianos, siempre ganaban. Afirma Dean, que cuando la fiesta se trasladó a los Andes, también se trasladaron e impusieron estas asociaciones entre la población indígena.

103

Arcos triunfales fueron construidos en pueblos y ciudades del Perú Colonial a lo largo del recorrido procesional, donde los Moros musulmanes fueron sustituidos por 'Andinos' paganos y la religión prehispánica se asimiló como el componente satánico vencido. Elementos de la parafernalia de la fiesta de Corpus, en la que los grupos étnicos andinos escenificaron simulacros históricos de batallas, enfrentándose estos uno contra el otro, afirmaron la autoridad virreinal, cuando los vencedores y los vencidos quedaron por igual, sometidos a la autoridad de la Corona y el grupo "derrotado" fue hecho prisionero y entregado ante el Corregidor español. Aunque Redden no niega que en la fiesta del Corpus Christi, la población del Cuzco Colonial celebró una serie de triunfos múltiples, incluyendo el derrocamiento del paganismo "satánico", Redden se permite sugerir que el exceso de énfasis en el asunto de parte de los investigadores, puede ocasionar el tender a una lectura sesgada de dicha celebración colonial. La inferencia de que la fiesta era, un refuerzo anual físico y visual de la subyugación de todos los andinos, es fácil de hacer. Redden propone que Dean es cuidadosa en su trabajo y no hace esta inferencia por sí misma, ya que escribe que “Corpus Christi constituye una metáfora de tipo performance que giraba en torno al triunfo del cristianismo sobre la religión nativa, y de los "andinos paganos" en cristianos”. Sin embargo, Redden desarrolla el tema de tal forma, de que para un lector no especializado es difícil entender como en un pequeño paso, los andinos que eran cristianos, fueron agrupados ya sea junto a los 'paganos' (y derrotado) andinos, o de alguna manera salieron totalmente de la categoría “Andina”. Sin embargo, Redden subraya que es necesario calificar y valorar la interpretación de Corpus Christi como una celebración ritual-artística -cultural del triunfo de Cristo en los Andes; de importancia fundamental es el hecho de que Corpus Christi es una celebración ritual que permitió a los cristianos andinos a participar de una victoria de carácter universal; en efecto, la apropiación de los pueblos indígenas andinos del triunfo del Corpus Christi, claramente significo para estos y para la comunidad colonial, que los indígenas andinos habían sido liberados por el triunfo de la Eucaristía y se incorporaban dentro de la comunidad cristiana por la fe en la muerte y resurrección salvadora de Cristo Jesús.

104

Los rituales de control de lluvia en el México Colonial: Introducción y Antecedentes hispano-medievales (Parte 1) En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

Generalmente la literatura especializada se avoca a estudiar los rituales que se practicaron en la Nueva España para el control del clima, (en especial los orientados a provocar lluvias, detener tormentas y granizadas, así como prevenir heladas y sequías), contemplando en ellos, la existencia de solo dos tradiciones culturales. Dichas tradiciones mencionadas son la hispánica-medieval y la tradición mesoamericana prehispánica, dando por hecho muchas veces, que ambas son producto de procesos unidireccionales, sin fracturas, rompimientos o contradicciones, resultando al final en estructuras paradigmáticas homogéneas en sí, sin tomar en cuenta, sus peculiaridades, historia, influencias, interacciones y características propias. El presente ensayo (al que dividiremos en cuatro partes), tiene por objetivo el analizar los diversos elementos presentes en las tradiciones culturales antes mencionadas y como se entrelazaron en procesos culturales polísemicos, sincréticos y de resistencia, que originaron los múltiples rituales climáticos presentes en los pueblos y ciudades de la Nueva España. 1.- Los aportes en los rituales hispanos medieval de control de clima De acuerdo con la mayoría de estos estudios, se puede afirmar que durante la Baja Edad Media, en el territorio conocido simultáneamente como Al-Andalus, Sefarad y España, las condiciones y creencias existentes sobre los controles rituales del clima a favor de la agricultura y de las actividades productivas entre cristianos, musulmanes y hebreos, eran asombrosamente similares, pese al desafiante y contradictorio mosaico religioso, político y cultural de la época. Tal condición de similitud entre oraciones, actos rituales y oficiantes para el control del clima, presentes, tanto entre la mayoría cristiana, como entre las minorías judías y musulmanas hispano-medievales, tenía como causa la coexistencia permanente de dos grandes elementos, que eran: 1.- Comunidades cristianas, judías y musulmanas organizadas en familias nucleares y extensas tanto en el campo como en las ciudades, que dependían fundamentalmente de los resultados de las actividades agrícolas y ganaderas, con tecnología y sistemas productivos semejantes, compatibles o complementarios. 2.- La vigorosa presencia de sistemas e instituciones religiosas con paradigmas basados en creencias monoteístas, masculinas y autoritarias (con fundamento en dogmas, tradiciones y normas fijas y escritas), como fueron los casos del Islam, del Judaísmo y del Cristianismo, que explicaban y justificaban desde los géneros, condiciones y 105

calidades de individuos y grupos, hasta la propia vida, cotidianidad, mundo social y natural y el destino social de sus creyentes y donde, Dios-Allah-Jhyv y la jerarquía espiritual que dependía de él, tenía poderes absolutos sobre el clima, la tierra y todo lo existente. Estos elementos comunes actuaron en el contexto de las dos actividades que eran las bases de la prosperidad económica previa a la modernización industrial, la agricultura y la ganadería; estas actividades eran condicionadas primordialmente por las características climáticas de la mayor parte de la península española, que se expreso en siembras y cultivos de temporal, sin riego permanente, donde se dejaba la mitad de la tierra cultivable en barbecho en años alternos, para que los terrenos recobraran su fertilidad y su humedad. Generalmente, la temporada de lluvias empezaría a fines de mayo y principios de junio; la mayor parte de las siembras se harían antes de noviembre, durante el verano (agosto y septiembre) y las cosechas de cereales estarían normalmente maduras para la siega, en julio y agosto de la siguiente temporada, aunque para la vendimia y algunos frutales, se alargaría de septiembre a octubre. Para comprender mejor esto, se pasara a revisar los aportes y características de las condiciones y creencias existentes sobre los controles rituales del clima a favor de la agricultura y de las actividades productivas entre cristianos, musulmanes y hebreos de la Baja Edad Media. Los aportes hebreos Los hebreos y conversos hispanos de los siglos XV y XVI, así como los judíos sefardí expulsados de España a partir del s. XV, creían que existían formas de interpretar y controlar fuerzas, seres y objetos físicos y espirituales mediante la ayuda de Dios, los Ángeles y los espíritus malignos, sobre todo a través de la Cabala práctica, y las artes mágicas asociadas. Se suponía que los rabinos y los cabalistas podían mediante la invocación ceremonial de los distintos nombres de Dios y de varios pasajes de la Torah, atraer el auxilio de ángeles y demonios a este plano terrenal, para así curar enfermos, expulsar demonios, proteger casas, atraer suerte, salud protección y fortuna en los negocios y actividades, etc. La población hebrea de Sefarad reconocía, como el resto de las comunidades judías de otras partes del mundo, que la lluvia y el rocío eran regalos de Yvh y que este recompensó al pueblo judío con la lluvia y el rocío, cuando este cumplió con las leyes y mandamientos; y que cuando el pueblo no cumplían con ellos Yhve los castigaba, reteniendo la lluvia y el rocío. Dicha actuación en el caso del control del clima, se realizaba entre las comunidades hebreas de Sefarad, durante el mes de Sukot o de las cabañas o cobertizos, entre septiembre y octubre, donde como parte del ciclo ritual, se celebraba una ceremonia importante, que era la de Petición de lluvias para el invierno que entraría próximamente, así como para el siguiente verano. 106

En esta petición, realizada en comunidad durante el servicio por el rabino y los cantores y en presencia de los rollos de la Torah, se pronunciaba en forma coral y de pie, la oración para la lluvia denominada Tefilat Geshem Esta oración tiene por autor al rabino y cantor Eleazar Ha-Kallir, que vivió en la Palestina del s. VII d. C. Fue un prolífico poeta litúrgico, pero poco de su obra ha sobrevivido, y sólo esta oración compuesta de dos poemas en hebreo arcaico, sigue siendo de uso común en la liturgia hebrea. El Tefilat Geshem como oración, hacía referencia al ángel encargado de la lluvia, llamado “Af-Bri”. Este nombre es una combinación de “Af” que significa enojo y “Bri” que significa salud; estos términos eran una clara referencia a las dos formas en que las tradiciones hebreas consideraban que podían caer las lluvias (a veces como una lluvia suave y saludable y otras veces como lluvias destructivas y torrenciales). El ángel Af-Bri como ángel de la lluvia, se dedicaba a espesar y formar las nubes, para así vaciarlas y provocar la lluvia y el rocío, que caerían de manera benéfica o destructiva, sobre la tierra, los cultivos, los animales, la vegetación y la humanidad. Durante la oración se pedía a Yhv que a través de Af-Bri y los patriarcas (pues es mérito de estos en la liturgia hebrea, el proteger a los fieles que rezan para que llueva y aparezca el rocío), que permitiera que las lluvias y el rocío cayeran en una forma saludable como beneficio a las plantas y todos sus habitantes; con esta suplica se le recordaba a Yhv, los méritos de los antepasados y se pedía que ignorara o no tomara en cuenta las faltas personales o colectivas del pueblo hebreo, que causarían el bloqueo de bondades a la tierra y la consecuente sequía y desventura. Al parecer, ya en otros meses y festividades hebreas, dependiendo de la existencia de sequías o heladas, las comunidades hebreas de Sefarad realizaban pequeños ceremoniales de petición de lluvia y de rocío, (como al parecer en el mes de Pesaj) que incluían además una docena de oraciones y piyyutim (súplicas) y bendiciones rabínicas a los cultivos y mieses, tanto en las sinagogas como en los campos afectados. Los aportes islámicos Moriscos, moros e islámicos del territorio del Al-Andalus, consideraban al igual que hebreos y cristianos, que la lluvia era de Dios y que este la ofrecía como regalo a la humanidad; que los periodos de sequía y otros desastres climáticos eran enviados por Dios como castigo o si eran realizados por Saitán, eran permitidos por Dios como prueba para los justos y justa retribución a la humanidad pecadora. En situaciones como estas, la población del Al-Andalus, recurría a rituales donde se usaban las plegarias del tipo istiġfār, “de pedir perdón”, Çalāt al-hāya, “para situaciones de necesidad” o Çalāt al-istisqā, “petición de lluvia” entre otras; la Çalāt al-istisqā era parte fundamental de rituales conocidos en los manuscritos aljamiados o en los textos que normaban la conducta e ideas religiosas de los moriscos, como Rogaria para pedir agua ó “Çalá del pedir el agua”. 107

Estas constituía un rito religioso complejo que se realizaban de forma colectiva en tiempo de sequía pertinaz en el Al-Andalus, como sucedió durante el califato de Abderramán III, cuando el territorio sufrió los rigores de la escasez de agua tal y como nos lo relata Ibn Hayyán en el Muqtabas V. Según este relato, en la segunda mitad del año 941, Córdoba y sus alquerías veían secarse sus aljibes y sus campos circundantes eran totalmente estériles, lo cual propició que el cadí (sacerdote musulmán) tuviera que realizar plegarias por lluvia durante casi dos meses. El rito de petición de agua podía llevar a cabo varias veces al año, según lo requiriera la necesidad de agua, y su duración podía prolongarse de uno a tres días, según la descripción del texto manuscrito del s. XVI, “Rogaria para pedir por agua”, que se encuentra en la Biblioteca Tomás Navarro del CCHS-CSIC, de España (Manuscrito Junta XXIII – CCH RES). Dicho ritual o “zalá”, se iniciaba con una preparación previa de los creyentes, que consistía en la realización de la purificación ritual de cuerpo, acompañada del arrepentimiento de los pecados, la purificación de las intenciones, la predisposición a ayunar durante la duración del rito y la donación de limosnas. El rito comunitario iniciaba en sí, con la congregación de los creyentes de madrugada en un lugar determinado de la población. Allí el imán, antes de salir en procesión o romería, pronunciaba una plática exhortando a los creyentes a adoptar la actitud adecuada para llevar a cabo los ritos y prácticas devocionales que se realizarían. La parte principal del rito tenía lugar fuera de la población, normalmente en la almosala, paraje despoblado considerado apropiado para dicho rito; tras la exhortación del imán, se salía antes del alba, en procesión en dirección a la almosala. Et termino almosala deriva del árabe al-musalla, que designaba una prenda usual entre los moriscos hispanos medievales; esta prenda era un cobertor o manto con el que los varones se cubrían los hombros y que llegado el momento de las oraciones cotidianas, se tendía en el piso o suelo para usarse como tapiz para la postración y rezo hacia la Mecca; dicho termino en su acepción espacial, tenía como sinónimo el árabe sharia`a. Así, la almosala o almuzalla o musalla, podían ser desde un oratorio al aire libre, explanadas naturales, hasta grandes áreas planas abiertas en el campo o en un lomerío, fuera del centro de cualquier población islámica, que estaban destinada a la oración; estos espacios servían para reunir a los creyentes, habitualmente para rezar y en estos casos, para implorar a Al-lah por las lluvias en tiempo de severas sequías. Todos los creyentes iban a pie en actitud humilde y sosegada. Cuando llegaba el tiempo de la oración ritual comunitaria del alba, la procesión se detenía para realizarla. Luego continuaban su camino hasta llegar a la almosala, donde se realizaba la oración ritual comunitaria del mediodía.

108

Después de esta, comenzaba la ceremonia de petición de agua propiamente dicha, que se transcribió de la descripción de la Rogaria para pedir por agua y de la plegaria Çalāt alistisqā, o Petición de lluvia, del investigador español Xavier Casassas Canals. La ceremonia se iniciaba con una corta oración ritual comunitaria basada en la recitación habitual de versículos alcoránicos. A continuación el imán pronunciaba dos largos sermones (jutbas) separados por una breve pausa. Inmediatamente después de haber terminado el segundo sermón, el imán y los fieles, dirigiendo su rostro a la quibla, volvían sus mantos (los almocelas o al-musalla), de modo que el hombro izquierdo quedara cubierto por la parte del manto que cubría su hombro derecho y viceversa. Es posible que este acto, fuera indicio de un pensamiento mágico en el ritual religioso, pues el cambio de lugar de la almuzala (que sería el vehículo de comunicación con la deidad), al girarlo de derecha a izquierda, invocaría así un giro de situación, que en este caso probablemente sería el de cambiar sequía por lluvia, tal y como lo sugeriría James G. Frazer en su obra “La Rama Dorada”. Después, el imán pronunciaba una exhortación con el fin de lograr que los fieles adoptaran el estado adecuado para entregarse a la recitación de la plegaria de petición de agua, que a continuación se empezaban a recitar de forma colectiva. Dicha plegaria, se trata de una letanía en la que se invoca el favor divino con fórmulas religiosas islámicas, en las que se mencionan Los Más Hermosos Nombres de Dios y se recordaba los favores y bendiciones recibidos por los profetas o los creyentes en momentos de un significado particular para la historia sagrada del Islam o en la vida de los creyentes. Dicha plegaria incluiría una larga serie de invocaciones a partir del ya mencionado discurso sobre Los Más Hermosos Nombres de Allāh, como el que «[Dios es] El señor del otro mundo i de aqueste no ay fin a él ni cabo, señor de los çielos i en las tierras i lo que es entre ellos [...] a él perteneçen los buenos nonbres [...] Allah es grande, el franco, el onrrado, durable en graçias, vençedor, el amoroso, el piadoso, apiadante con su alriçque». El imán recitaba estas plegarias y los creyentes repetían las palabras pronunciadas por éste; la recitación de las jaculatorias iba acompañada de grandes sollozos, llantos y otros actos de expresión de dolor. Las rogativas solían ser de larga duración y sólo se interrumpían cuando, por lo avanzado del día, llegaba el momento de emprender el regreso a la población. Nuevamente en esta parte aparece el pensamiento mágico, pues hay que recordar que el llanto en los rituales mágicos y religiosos de petición de lluvia, se asocia generalmente a la lluvia, como un mecanismo de magia simpática, al igual que los gritos y alaridos se asocian al sonido de los truenos.

109

Los aportes cristianos Entre los cristianos viejos de la España Medieval, se consideraba al igual que entre hebreos y musulmanes, que Dios enviaba la lluvia, el rocío y el buen clima, así como las tempestades, el granizo, las sequías y las heladas. Dichas creencias se conjugaban con tradiciones populares comunes en los territorios cristianizados de Francia, España, Italia e Inglaterra, sobre el origen de las lluvias asociadas a las acciones de entidades, que los cristianos identificaron posteriormente con los dragones, que volaban en el aire, nadaban en las aguas y caminaban en la tierra y que fertilizaban al Mundo, uniéndose en vuelo a lo alto del cielo y arrojando su esperma sobre agua de pozos y ríos a manera de lluvia, aproximadamente en el mes cristiano de junio. En correspondencia, las poblaciones pre-cristianas quemaban todos los huesos de animales disponibles (al parecer acumulados anualmente) en grandes hogueras, durante la primavera (alrededor del 24 de junio, el día de la celebración de la natividad de san Juan Bautista) originalmente en un ritual mágico que simbolizaba la aparición de las deseadas nubes y que fortalecía a las entidades aéreas de fertilidad, enviando a estas la fuerza vital de los animales muertos, a fin de que la lluvia de esperma (posiblemente la primera lluvia de la temporada), pudiera regenerar adecuadamente la Vegetación, la Tierra y las fuentes de agua. Los dragones en la hagiografía medieval representaban así a antiguos genios y deidades comarcales, espíritus protectores de montes, fuentes, prados, lagos y ríos, de origen célticogermano-nórdico o grecorromano, como los del ritual anterior, que antes de la evangelización cristiana se les rendía culto y que fueron diabolizados por los sacerdotes y frailes, en la figura de dragones que eran expulsados o vencidos por santos, santas o vírgenes; así el dragón como bestia poderosa, representó en esos discursos al paganismo, en virtud del concepto bíblico y evangélico, donde como sabandija monstruosa se le consideraba “símil” del Demonio, la mayor de las serpientes, que atacaba y castigaba a los seres humanos por sus pecados. Con el advenimiento y triunfo del Cristianismo en esas zonas, durante el Bajo Imperio Romano y la Alta Edad Media, estas creencias mítica sobre la presencia y acciones de estas entidades regeneradoras de lluvia, agua y fertilidad, se transformo en la idea de que eran dragones y demonios aéreos, espíritus malignos y rebeldes, que sueltos, ocupaban los pisos inferiores celestes, según el esquema cristiano de la pluralidad de los cielos. La Iglesia Medieval atribuyó a esos demonios ocultos entre las nubes y brumas del aire, la alteración del aire y la producción de tempestades y granizo, en lugar de la fertilización de los campos y las fuentes de aguas. Para evitar estas calamidades, la Iglesia organizó entre los siglos IV y VI d. C., procesiones generales en esos territorios, durante las festividades denominadas Letanías Mayores y Menores, generalmente entre abril y mayo.

110

De acuerdo con las fuentes medievales, las Letanías Mayores de realizaban el día de san Marcos, celebrado antes de Semana Santa (25 de abril) y las Letanías Menores se celebraban en los tres domingos anteriores a la fiesta de la Ascensión del Señor, por san Isidro (15 de mayo). En dichas Letanías (que según Santiago de la Vorágine, en su Leyenda Dorada significaban suplicas o rogativas) se realizaban caminatas rituales donde se portaban estandartes (banderas de Cristo), se tocaban campanas y sonaban trompetas para que los demonios aéreos, al ver las banderas, signos y trompetas de Cristo, huyeran despavoridos y abandonaran las malas tareas que estaban haciendo daño a campos y pueblos y pidiendo así que Dios conservara las sementeras y plantas todavía tiernas e inseguras en la estación, haciéndolas fructificar abundantemente. Incluso en La Leyenda Dorada de Santiago de la Vorágine, se mencionó la presencia simbólica de los dragones en algunas de estas procesiones de las Letanías Menores, como es el caso de algunas zonas de Francia o Galia, donde se llevaba allí una imagen de dragón con una enorme cola llena de paja; durante las primeras procesiones de los dos primeros días, la imagen del dragón va delante de la Cruz, con la cola muy hinchada e inhiesta; en cambio en la procesión del día tercero, el monstruo iba detrás de la Cruz y con el rabo vacío y lacio. Sin embargo, para la Iglesia y las comunidades cristianizadas, estos demonios aéreos ayudaban a los hechiceros denominados tempestarii, que recorrían las comunidades rurales desde Italia, España, Francia e Inglaterra, ya fuera de manera individual o en grupos, intimidando a los campesinos y ganaderos. Los tempestarii (conocidos en la España cristiana como agentes de tronada, tiemperos, tempestarios, tempestuosos, nuberos, nubleros, nubeiros, nuberus o conjuradores de los nublados), afirmaban controlar el tiempo, asolar cosechas y poder volar cabalgando en las nubes; que eran capaces de hacer llover así como de conjurar tormentas de lluvias violentas o de granizo, que arruinarían y destruirían cosechas y poblados, así como matar a quien quisiera, mediante maldiciones, haciendo que los maldecidos fueran atacados por rayos o por granizadas concentradas en un solo punto; los campesinos y ganaderos hispanos desde la época visigoda, solían pagarles para que perdonaran sus campos y castigaran al de sus vecinos, competidores y rivales. Al parecer la técnica de estos especialistas rituales para producir tormentas, consistía en golpear, revolver y salpicar agua, ya fuera la de un estanque, la de un pozo, charca o incluso un agujero cavado por ellos, llenando este con agua e incluso con orina y revolviendo el líquido con el dedo. Para enfrentar a estos hechiceros, los afectados podían recurrir a los "Saludadores", especialistas rituales contratados para conjurar a la plaga; lo normal era que el saludador fuera un varón, aunque también había mujeres, aunque esto era raro.

111

Éstos saludadores decían poseer un poder sobrehumano, por supuesto de origen no diabólico, y por el cual podían apartar las tempestades además de sanar enfermedades como la rabia, contener el fuego, y ahuyentar la langosta. Este poder sólo lo tenían los que hubiesen nacido en Nochebuena o Viernes Santo, los que fueran séptimo hijo de un matrimonio que sólo hubiese tenido hijos varones, o aquellas personas que fuesen de estirpe real. El procedimiento para conjurar los campos parece que era el que el conjurador o saludador se constituía en juez y delante comparecían dos procuradores, uno por parte del pueblo que demanda justicia contra la langosta, la tormenta, el pedrisco o la plaga de que se tratare; el otro procurador iba de parte de la plaga. Después de exponer sus acusaciones el procurador del pueblo y responder el de la plaga, se llevaba a cabo el proceso. Por fin el juez daba su sentencia, invariablemente contra la plaga, tormenta, pedrisco o langosta, y se le conminaba a que en el plazo de tantos días se fuese de todo el término de aquel lugar, so pena de exorcismo o excomunión. Por otra parte, los sacerdotes cristianos y la jerarquía católica en la España cristiana medieval minimizaron el poder y efectividad tanto de los saludadores como de los tempestarios y ofrecieron anular y prevenir sequías, tormentas, plagas y desastres, a través de diversas medidas, donde el sacerdote asumía el papel y funciones de Saludador; estas actividades fueron: - Toques cotidianos de campanas consagradas de iglesias y capillas para ahuyentar dragones (llamados en Asturias, culebras, cuélebre o sierpes voladoras), demonios aéreos, hechiceros tempestarios en vuelo y tempestades convocadas por estos. - Construcción en montes vecinos a las poblaciones cristianas montañesas (generalmente en las zonas montuosas de Castilla, León y Galicia), de esconjuraderos, pequeños edificios techados de piedra, abiertos en sus paredes (cuyo principal numero se encuentra concentrado en los Pirineos españoles), donde los sacerdotes y otros ritualistas realizaban misas, rituales de exorcismo y plegarias especiales para alejar las plagas, rayos tormentas y a los propios tempestarios (que se creía vivían en las altas sierras y cordilleras, enfrente de ellos y que viajaban montados en las nubes de tormenta) - La colocación en medio de los campos, de manojos de romero y laurel benditos en las festividades de Domingo de Ramos, para protegerlos de tormentas, granizadas, hechizos y plagas. - La realización de misas especiales con plegarias y cantos junto con procesiones y rogativas locales que se organizaban en torno a la iglesia de la población, en salida hacia el cementerio del pueblo para rodearlo y regresar a través de los campos o bien hacia ríos, lagos, charcas o montes o en último caso, hacia santuarios cercanos de reconocido prestigio. Dichas rogativas y procesiones se realizaban con la presencia de reliquias o efigies de santos, santas y vírgenes a las que se pedían, como intercesores ante Dios, por la lluvia, el detener tormentas e impedir granizadas y heladas, sobre los 112

campos y pueblos y en donde se salpicaba, mojaba o sumergían las reliquias o efigies sacras, en pozas, manantiales, ríos u otros depósitos o corrientes de agua. Inicialmente en la Baja Edad Media, los sacerdotes conjuraban nublados, plagas y sequías usando conjuros particulares y propios, no necesariamente autorizados o elaborados por Roma o la Curia Papal, haciendo acciones tales como salir de la iglesia, ataviados con sobrepelliz, estola y agua bendita sin permiso o notificación del Obispo, acompañados del pueblo hacia la parte frontal de la puerta de la iglesia enfrente de la tormenta, en dirección de la plaga o rumbo al candente sol, hacia las afueras de la población, para el cementerio o en rogativa hacia el esconjuradero del pueblo. Ya en cualquiera de esos lugares, el sacerdote conminaba a las nubes para que llegaran a dar lluvia benéfica o bien, a que se marcharan inmediatamente, mediante aspavientos con las manos y haciendo ver al pueblo congregado, como con gestos atraía a las nubes de buena lluvia a los términos del pueblo o bien, como si expulsara los nubarrones malignos de los límites del pueblo, echando durante todas estas acciones, agua bendita y enseñando al cielo, las nubes y al sol, la cruz consagrada. Un ejemplo de las plegarias-exorcismos empleadas en estos rituales, era la denominada Oratio ad depelleendam tempestatem…, de la que se han encontrado en España, varios textos fragmentados en losas de pizarras, láminas de plomo o fragmentos de pergaminos desde el siglo VIII. (Ver http://campus.usal.es/~revistas_trabajo/index.php/05147336/article/viewFile/5034/5071) Una traslación libre de una de estas Oratio ad depelleendam tempestatem…, fue publicada por Franco Cardini en su libro “Magia, Brujería y Superstición en el Occidente Medieval”. Esta traducción es: “En el nombre de Jesucristo Nuestro Señor, que con Su gran poder movió el brazo para encadenarte, oh demonio, y libró al mundo de ti, y te desterró, oh impío Satanás, al fondo del abismo; gracias a Su enorme poder y Su excelso brazo tiene en confusión a tus seguidores; en Su nombre te conjuro para que no causes daño alguno a esta parroquia ni con temporales, heladas e intemperies, ni con los encantamientos de los hechiceros. Arredro seas Satanás, de este lugar que es de Dios y Sus siervos, de este lugar que es sagrado para Dios. Once discípulos de Jesucristo Nuestro Señor salieron a la mar en una barca; entonces los diablos se congregaron y ofuscaron contra ellos los vientos y las aguas, ocasionando una violenta tempestad; y los discípulos de Jesucristo Nuestro señor sintieron miedo de morir ahogados. Todos juntos rogaban al Señor, diciendo <>.

113

La suplica fue escuchada y el Señor fue hacia la barca, y los discipulos vieron que andaba sobre las aguas; y en cuanto lo reconocieron se sintieron inundados de gran alegría y una paz absoluta se extendió en el mar. Os conjuro, ángeles de Satanás, en el nombre del Señor del cielo y de la Tierra, de aquel que moldeó a Adán del barro y salvó a Noé del diluvio; os conjuro en el nombre de Aquel que salvó a Anananías, a Azarías y a Misael de las llamas; en el nombre de Aquel que por medio de Moisés, Su siervo, condujó a los hijos de Israel por el Mar Rojo; os conjuro en el nombre de Aquel que redimio al mundo con Su preciosa sangre, para que no causéis daños ni con temporales ni con intemperies ni con artes mágicas a este lugar de Dios y a esta parroquia. En el Nombre de Jesucristo Nuestro Señor, que vendra a juzgar a los vivos y a los muertos, y también a ti, oh enemigo, con el fuego. Os señaló, nubes, con el signo de la santa cruz y de la pasión de Jesucristo Nuestro Señor, que vive y reina por los siglos de los siglos. Os señalo, nubes, con el signo de Cristo, en el nombre del Padre, del Hijo y del Espiritu Santo. Os señalo. Santo, Santo, Santo es el Señor, Dios de los Ejércitos”.

114

Los rituales de control de lluvia en el México Colonial: El aporte mesoamericano prehispánico (Parte 2) En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

Continuando con el propósito expresado en la primera parte, revisaremos que características tenían los rituales climáticos en el área mesoamericana, antes del contacto e invasión europea. 2.- Los aportes de los rituales mesoamericanos de control de clima De acuerdo con la mayoría de los estudios arqueológico, se puede afirmar que durante el Postclásico Temprano y Tardío, en la superzona cultural conocida como Mesoamerica, las condiciones y creencias existentes sobre los controles rituales del clima a favor de la agricultura y de las actividades productivas entre las diferentes etnias que habitaban aldeas y altepemes (los estados prehispánicos como centros socioeconómicos y políticos que controlaban un territorio y sus recursos materiales y humanos), eran similares, como fue el caso de los rituales hispánicos medievales, sobre todo por la común tradición cultural y religiosa heredada desde los tiempos preclásicos y clásicos. Dicha herencia tenía el común denominador de la presencia de un conglomerado de deidades de la lluvia con atributos intercambiables y que genéricamente los especialistas han agrupado alrededor del complejo Tlaloc-Tlaloques-Tlalocan. El complejo mesoamericano Tlaloc-Tlaloques-Tlalocan Este complejo consiste en la asociación y estrecha vinculación entre el Dios de la lluvia, los Servidores enanos del dios y el Espacio sobrenatural donde se guardan la lluvia y los fenómenos climáticos asociados junto con los espíritus de los muertos vinculados a estos. Las fuentes del siglo XVI, hablan de que para el México Central (predominantemente náhuatl), Tlaloc o “El que encarna la tierra”, “El dador”, era el dios de la Lluvia, señor del Tlalocan; dicha deidad tiene un origen milenario y poseía una serie de atributos característicos, reconocibles en toda Mesoamérica. Dichos atributos consistían en atavíos de papel salpicado de hule, pelucas, mascaras con serpientes entrelazadas que figuraban anteojeras y fauces con colmillos, abanicos de papel y sonajas, que eran características de las figuras, estatuas e imágenes del dios y sus ayudantes, presentes además en el traje y ornamentos rituales de su sacerdocio y de sus dobles humanos. A las ordenes de Tlaloc, había una multitud de diosecillos de la lluvia, (los tlaloques) que eran las almas de hombres dedicados a Tlaloc y que se habían transformado a fin de servirle: dicho dios tenía como compañera (esposa según unas fuentes, hermana, según 115

otras) a varias diosas, como Chalchiuhtlicue, “La de la falda de Jade” y Matlalcueye, “La de la falda verde”que eran deidades del agua corriente, y a Huixtocihuatl, diosa del agua salada, junto con otras deidades agrícolas asociadas al maíz. Tlaloc y los tlaloques se encontraban en el primer cielo, llamado Tlalocan, por encima de la superficie de la tierra, donde también estaba la Luna. El Tlalocan también se identificaba entre los nahuas con un rumbo del Universo (el Oriente) aunque en general desde los tiempos clásicos, el Tlalocan se representaba como un aposento cuatripartita (que simbolizaba su dominio sobre los cuatro vientos, los cuatro rumbos espaciales y los cuatro tiempos del año solar) y donde estaba almacenada el agua en cuatro áreas. El agua de cada área tenía propiedades diferentes; una era el agua benéfica para las siembras; otra el agua que provocaba heladas. También existía el agua que provocaba granizadas y pedriscos y finalmente existía el agua que provocaba la muerte de las plantas y de toda vegetación. El dios y sus ayudantes enanos, enviaban toda clase de aguas depositadas en el Tlalocan, por medio de distintos tipos de lluvias, fueran estas benéficas o nefastas al mundo. Se suponía que los espíritus de los que morían ahogados, quemados por un rayo o por enfermedades como la lepra y la hidropesía (que se creía enviaban los dioses del agua y la lluvia) llegaban al Tlalocan y se convertían en tlaloques; asimismo las victimas sacrificadas a estos dioses alcanzaban el Tlalocan y su transformación. Para conducir las nubes de lluvia, se decía que había deidades especiales, como los dioses con mascara picudas (bucales) que servían para soplar y hacer aire, como EhecatlKulkulkán, o bien que los ehecatotontin (vientecillos) como muchedumbre de diosecillos que iban barriendo con escobas el aire, produciendo las ráfagas que precedían a las precipitaciones pluviales, abriendo así camino para que los tlaloques y el dios, montados en las nubes, vertieran el agua y la fecundidad en forma de lluvias, utilizando jarras que vaciaban o alcancías (barreños) que rompían con palos ondulados como serpientes (rayos y relámpagos) que blandían en las manos. Según los registros históricos, no se cremaban los muertos destinados al Tlalocan, sino se preparaba el cuerpo tiñéndolo de azul, enterrándosele con semillas de huautli en las caras, con un bastón o rama en la mano y con adornos de papel (moños y alas de papel plegados en cabeza, muñecas, tobillos y espalda) con salpicaduras de huele derretido. También se creía que los dioses de la lluvia estaban en lo alto de las montañas, donde se juntan las nubes o en el interior de ellas, en las cavernas, donde existían entradas sobrenaturales al Tlalocan o a espacios similares, como Cincalco, “La casa del Maíz” que era regida por el numen de Huemac, el último soberano de Tula. La sequía se producía en la Tierra, cuando Tlaloc y sus tlaloques recogían y escondían no solo el agua benéfica, sino todos los suministros y mantenimientos (la fertilidad terrestre) en los aposentos de su casa, el Tlalocan.

116

Para que Tlaloc y sus ayudantes volvieran a enviar la lluvia y la fertilidad, los seres humanos tenían que realizar rituales coactivos (no actos devocionales voluntarios) que obligaran a estas deidades a dar la lluvia a cambio de un pago, que eran las ofrendas, sacrificios y plegarias que las poblaciones de los altepemes proporcionarían estacionalmente. La asociación ritual Tlaloc-Tlalocan-Cerros-Pirámides Tlaloc en esta cosmovisión mesoamericana, se identificaba también como un cerro o una montaña; esta identidad del dios con un accidente geográfico y natural se podía realizar en virtud de que en el pensamiento mesoamericano, la montaña era más que un simple acumulamiento elevado de tierras y piedra, pues en una dimensión sagrada, era un ente divino, el propio Tlaloc, a la vez que un deposito sobrenatural de agua y fertilidad (el Tlalocan), origen de ríos, arroyos y manantiales (en la base) así como de nubes (en la cumbre) y marco de numerosas cavernas y cuevas, que eran puertas al inframundo y a la dimensión sacra de espacios como Cincalco y el Tlalocan celeste. Esta identidad de Tlaloc-Montaña-Cerros se expreso en una variedad del culto a la lluvia y a Tlaloc, el culto a los Cerros en el Centro del México Prehispánico; los cerros así venerados, incluso se representaban ya sea en forma antropomorfa, con los atributos del dios de la lluvia, a manera de sus ayudantes, los tlaloques, o bien como gigantescas ollas sacras, magnos contenedores de agua preciosa. En el ya mencionado culto a los cerros, se realizaban rituales de propiciación y control climático tanto en las manantiales y cuevas de faldas y estribaciones, así como en las cumbres de los cerros y montañas, a fin de propiciar y de obligar a las deidades a enviar la preciada lluvia y lograr la consecuente fertilidad a los campos agrícolas. En este sentido, las pirámides (cerros hechos a mano) reproducían a escala, un monte sagrado artificial en el centro político-ceremonial de cada Altepetl o estado mesoamericano, donde constituían un lugar apropiado para realizar rituales y ceremonias de propiciación y control de lluvias, recreando así en el conjunto Templo-Pirámide-Plaza, un espacio simbólico y ritual donde era posible generar nubes, lluvias y producir la anhelada cosecha en todas las localidades del Altepetl. Los rituales y ceremonias prehispánicas asociadas a Tlaloc, los tlaloques y al Tlalocan Los rituales y ceremonias asociadas a la lluvia en el México Central, generalmente se organizaban en torno a dos variantes. Estas eran: -

Los ciclos estacionales climáticos, definidos por dos temporadas, la estación seca (Tonalco en nahuatl) que iniciaba en octubre y finalizaba en abril y la estación de lluvias (Xopan en nahuatl), que iniciaba en mayo y terminaba en septiembre.

-

El ciclo agrícola de temporal, basado en el cultivo de maíz, en sus fases de preparación de terreno, siembra, escarda, germinación, maduración, selección, cosecha y barbecho. 117

De tal forma, se pueden distinguir tres grupos de festividades y ceremonias públicas, organizadas en: A) El segundo momento de Tonalco (secas), aproximadamente desde los últimos días de Enero hasta Marzo, donde se realizaban ceremonias de petición de lluvia, ofrendas y rituales en cerros y pirámides, además de numerosos sacrificios de niños para las deidades de la lluvia, al tiempo en que se comenzaban a preparar los terrenos de siembras. Se suponía con esto, que Tlaloc y sus ayudantes divinos se preparaban para liberar las aguas pluviales retenidas en el Tlalocan y en los cerros, mandando a los tlaloques a repartirlas en correspondencia a los sacrificios que le habían ofrecido previamente. B) La época de Xopán (lluvias), aproximadamente entre Abril y Octubre, donde las lluvias liberadas se habían convertido en maíz (grano germinado-niño-planta de maízmazorca) que crecía y maduraba como ser humano, transformándose esta agua pluvial en fecundidad para el Mundo Humano y Natural, a la par que se hacían diversos rituales y sacrificios humanos para auxiliar estas transformaciones. Se celebraban al menos tres festividades dedicadas a los hombres-dioses asociados a las deidades pluviales, a los tlaloques y a los muertos divinizados en las montañas y cerros, haciendo idolillos con figura de cerros con cabezas de hombres y mujeres, ataviados como los dioses de la lluvia. C) El primer momento del Tonalco (secas), que va de Noviembre a los primeros días de Enero, donde al término de la época de lluvias, las aguas pluviales se retiraban al interior de los cerros y del Tlalocan, guardadas por los tlaloque, por lo que se realizaban ceremoniales a los cerros y a los tlaloques, en consonancia con la cosecha de maíz y el barbecho de los terrenos agrícolas. De hecho las festividades se preparaban para los tlaloques, los cerros y las grandes montañas y se revisaban los indicios climatológicos como indicadores de las lluvias del proximo ciclo a manera de cabañuelas. Básicamente los rituales en el México Central durante el periodo postclásico, consistieron en: 1.-

Rituales públicos auspiciados por las instituciones del Altepetl y oficiados por sacerdotes de Tlaloc, ataviados con coronas y pelucas de papel, mascaras, chaquetillas, paños y capas de telas ralas y transparentes, adornadas con plumas (las ayauhquemitl o ropas de niebla), que con ayuda de instrumentos rituales como los ayochicahuaztli (sonajeros de niebla) y de los nahualcuahuitl (los palos de magos) ofrecían plegarias, ofrendas, autosacrificios y sacrificios humanos de niños (ataviados como tlaloques), en diversos lugares, tanto en las cercanías de las pirámides y templos del Altepetl, en la base y cumbres de montañas y cerros, así como en cuevas, manantiales y ríos especiales.

2.- Rituales domésticos y comunales, oficiados por especialistas rituales de baja jerarquía o cabezas de familia, que despegaban también plegarias, ofrendas y autosacrificios en 118

altares, cuevas y pequeños templos en montañas, cerros, manantiales y ríos del territorio de su jurisdicción. En estos, era usual enterrar como ofrendas, jarras de agua acostadas o reclinadas, a manera de verter o derramar el líquido, para incitar o producir la lluvia, en rituales de magia simpática. Muchos de estos rituales los hacían también para alejar las tormentas de granizo, las heladas, las trombas, etc. Dichos especialistas errantes eran llamados teciuhtlazque “Los que echan granizo” o nanahualtin “Los magos, los del doble divino”, que al parecer se creía que atraían o alejaban las lluvias, el viento, el granizo y las tormentas a voluntad; ejercían su oficio recorriendo los pueblos, para que los daños climáticos no llegaran a los maizales, estorbando a los granizos y a las malas lluvias con su arte. Con este, los teciuhtlazque podían enviar granizos, tormentas y heladas a las partes desiertas y no sembradas ni cultivadas o a lugares donde no hubiera sementera alguna. Se creía que estas cualidades de los teciuhtlazque eran compartidas con los dobles humanos de los dioses, los hombres-dioses que eran las representaciones humanas institucionales de los altepemes de multitud de dioses venerados, que generalmente eran sacrificados periódicamente como las victimas principales durante los ceremoniales a los dioses en los festivales de petición y propiciación de lluvias y de fertilidad. El culto de las aguas terrestres: Los rituales para Acpaxapo-Cihuacoatl-Coatliltzin-Ateteo Innan-Tlanchana En otra faceta de la tradición mesoamericana del periodo postclásico, encontramos las diosas del agua en lagos, lagunas, ríos y manantiales. Entre los grupos de filiación otopame (e incluso los grupos nahuas avecindados alrededor de estos), la figura de Chalchiuhtlicue, como diosa del agua terrestre, se amalgamo con el complejo Acpaxapo-Cihuacoatl, que representó el aspecto terrestre y acuático de la Madre Vieja, la Creadora, una de las partes de la Pareja Divina que formo el Mundo, según a cosmovisión de los ñañhû u otomies. De tal forma, Acpaxapo-Cihuacoatl se presentó y vivió en lagos, lagunas y ríos como deidad acuática, que se manifestó como una gran serpiente obscura con cara de mujer y larga cabellera, que tenía la cola de color negro y bifurcada en su parte extrema, como horquillas. Dicha deidad podía tener un aspecto antropomorfo, pues podía convertir su cola bifurcada en piernas, para salir del agua, o mostrarse fuera de esta, como una mujer de largos cabellos, que llevaba a sus hijos (que eran todas las criaturas de las aguas), en los cabellos, las axilas, en el pubis o colgados de su cintura, en hiladas. Se supone que la diosa engendraba así a los peces, acociles, ranas, ahuilotes, etc., pues estos como sus hijos, brotaban de sus axilas y cabello cuando ella levantaba los brazos. Como deidad, tenía una pareja de características similares a las suyas, pero de condición masculina, con la que vivía en las aguas y los dos constituían la pareja creadora y dueña de todo lo que existía en el medio lacustre o ribereño.

119

La diosa como diosa tutelar de los pueblos sentados al lado de lagos, lagunas y rios, anunciaba eventos, triunfos o derrotas en las guerras, propiciaba la fertilidad, permitía a los pescadores obtener abundante pesca en sus redes y aseguraba con su presencia, la existencia misma del agua lacustre o fluvial, pues su ausencia o presencia, determinaba si perduraban los ríos, lagunas, manantiales o lagos en los que residían. Así Acpaxapo se consideró entre las poblaciones mesoamericanas potsclásicas del México Central, como una faceta de Cihuacoatl (la mujer serpiente) entre los grupos nahuas y su manifestación acuática, como Coatliltzin (la serpiente negra), constituyéndose así en Ateteo Innan que significa en nahuatl “la madre de los dioses del agua”, adquiriendo el nombre ritual de Tlanchana que en la interpretación del Dr. Druzo Maldonado Jiménez, es “la que vive o habita debajo del agua” y que en algunos mitos nahuas, se le considero como servidora de Tetzcatlipoca, bajo el nombre de Acihuatl (la mujer del agua), representada como un ser mitad mujer, mitad pez, paradigma que preparo su transfiguración mítica en la época colonial, como “la Sirena” de consejas y tradiciones coloniales. Todo este conglomerado de deidades acuáticas, recibían culto comunal y doméstico en cerros y templos aledaños al agua, (como en Xaltocan, en el cerro de Tzoltepetl y en Acaxapocan) con ofrendas de flores, frutos e incluso víctimas humanas, que le eran arrojadas al agua, al parecer en la primera mitad del ciclo de Tonalco o Secas, entre los asentamientos y Altepemes de filiación otomí, tepaneca o matlatzinca que existían alrededor de los sistemas lacustres de: - La Sierra de Tutotepec (Hgo.), - Zumpango-Xaltocan (Edo. de México), - México-Chalco (DF), - Valle de Toluca-Lerma-Santiago (Edo. de México), - El sistema Río Mexicapa- Lagunas de Zempoala y Rodeo (Edo. de México) - Las lagunas de Coatetelco- Tuxpan (Edo. de Morelos).

120

Los rituales de control de lluvia en el México Colonial: La situación en la España del periodo tridentino (Parte 3) En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

Continuando con el tema presentado en la primera y segunda parte parte, revisaremos que características tenían los rituales climáticos en la España del s. XVI, durante los cambios provocados por los Concilios de Trento y por el Sínodo de Toledo de 1566. Las condiciones previas a las reformas tridentinas y toledanas del s. XVI Ya en la primera parte de este trabajo, se mencionó que en la España medieval, antes de la unificación política de los reyes Fernando e Isabel y del régimen imperial de su nieto Carlos I, la dirección y ejecución de los rituales de lluvia recaían en los sacerdotes católicos, alfaquíes musulmanes, rabinos sefarditas y especialistas rituales del pueblo llano, que gozaban en conjunto un general reconocimiento, aceptación e incluso financiamiento municipal para sus actividades rituales. También recordemos que para este periodo (la baja edad media hispánica), era común en el territorio español, el creer en la existencia de hechiceros que tenían poderes maléficos para controlar los meteoros y los agentes atmosféricos, extorsionaban a individuos y pueblos enteros, a fin de no provocar la destrucción de ganados, cultivos e incluso de poblados enteros. Sin embargo estas condiciones cambiaron con una serie de eventos (caída del reino taifa de Granada, expulsiones y reducciones de judíos y moros, régimen imperial proclamado por Carlos I, política de expansión militar y construcción de instituciones signadas por el objetivo de alcanzar un dominio global, etc.), mismos que prepararon las nuevas situaciones de homogeneización de estructuras, creencias y prácticas religiosas, políticas y culturales vigentes en los siglos XVII y XVIII en el dominio hispano. El nuevo control institucional en los rituales de petición de lluvia Muy largo sería enumerar las causas por las que el régimen imperial español alentó e hizo suyo el movimiento político-económico y cultural de la Contrarreforma; bástenos el saber en este ensayo, que los objetivos de la estructura imperial hispana encontró una de sus mejores expresiones, en el espíritu y decretos de los Concilios de Trento (1545-1563), donde se formalizó y se fijó entre otras muchas disposiciones, las relativas a las prácticas rituales asociadas a plegarias y liturgias de petición y control de fenómenos atmosféricos, para toda la Cristiandad Católica. Dichas disposiciones se marcaron en el llamado Misal Romano, que fue obra del papa Pío V y de los Concilios de Trento, que sintetizando de manera práctica los canones, disposiciones y conclusiones de estos, se presentó como el único manual reconocido de 121

rituales y oraciones católicas y que como tal, fue impuesto como de de uso obligatorio para todas las iglesias, parroquias y órdenes religiosas de la Cristiandad Católica según la Bula Quo Primun El Misal Romano y las peticiones de lluvia Así este Manual fue el libro litúrgico que contenía todos los textos aprobados y necesarios para la celebración de las misas, las características de los colores y tipos de ornamentos usados, las lecturas que se debían hacer y en que fechas, los cantos, ritos y oraciones a realizar de acuerdo a cada ocasión especifica, junto con sus rubricas correspondientes. De tal forma, en una de sus partes (Misas y oraciones diversas, Pro Varius Neccessitatibes –Para varias necesidades-), marcada para necesidades y circunstancias públicas, se reglamentaron y fijaron las plegarias y ceremonias relativas a la lluvia, a las tormentas, plagas y calamidades, asociándolas a la realización de rogativas, ceremonias de añeja tradición medieval que fueron también reglamentadas e institucionalizadas, de acuerdo a los conceptos y rituales tridentinos. Las rogativas climáticas en el Misal Romano o Pontificio Estas rogativas climáticas estructuradas en el Misal por los concilios de 1545-1563, se institucionalizaron a partir de los siguientes elementos: 1.- La condición de que los únicos especialistas rituales verdaderos y autorizados legal e institucionalmente, eran los clérigos católicos ordenados (fueran de las ordenes seculares o regulares) y que solo estos podían hacer todas estas oraciones y liturgias, prohibiendo y penalizando el que se atrevieran a realizar estas u otras semejantes, los sacerdotes reformados o heréticos, los sectarios de Moisés y Mahoma, los curanderos, ensalmadores, conjuradores o cualquier gente de este tipo. 2.- La existencia de un conjunto de plegarias autorizadas, expresadas en latín y en prosa o verso, cantadas en himnos sacros del tipo “Ad petendam pluvial ….” y “Ad petendam serenitatem…” 3.- La realización de un recorrido ritual o procesión, donde tenían que estar presentes los representantes de todos los cuerpos sociales de la comunidad, ordenados jerárquicamente y siguiendo un camino simbólico, para así expresar la petición y cuyo recorrido comprendiera solo puntos específicos tales como iglesias, capillas, oratorios, camposantos y santuarios sancionados por la jerarquía católica. 4.- El reconocimiento público de que todas las rogativas climáticas autorizadas, se centraban en el papel de intermediarios que tenían diferentes advocaciones marianas, santos, santas, ángeles e imágenes cristológicas, entre el poder divino y la población peticionaria. Toda esta jerarquía celestial, intercedía ante Dios por la población sufriente, independientemente de que esta jerarquía tuviera una gran cantidad de asociaciones simbólicas con actividades agropecuarias, cambios climáticos, fuentes, ríos, nubes, manantiales, montañas y lagos. 122

Las prácticas rituales que pretendía evitar el Manual Romano Las anteriores medidas y acciones reglamentadas en el Misal Romano Tridentino, como parte de una nueva evangelización y arma conceptual de la Contrarreforma, intentaron evitar: - El uso de plegarias, rituales y oraciones no aprobadas eclesiásticamente o que no aparecían en el Misal Romano y que circulaban en el saber popular o en distintos Ceremonarios, Sacramentarios y Misales de diversos ritos anteriores o distintos al ritual romano, como los pertenecientes al rito mozárabe o gótico. - Toques y repiques de campanas consagradas, que no estuvieran autorizadas litúrgicamente en parroquias, iglesias y capillas. - Que los sacerdotes católicos actuaran como conjuradores, ensalmadores o saludadores por petición de particulares o de los pueblos, realizando sin permiso o licencia de superiores y obispos, exorcismos, anatemas y conjuros a plagas, tormentas, granizos, heladas, sequías y epidemias - La actuación de elementos simbólicos ajenos a la liturgia y a los rituales aprobados en Trento, como máscaras y disfraces, quema de huesos, ofrendas de comida a fuentes, uso de figuras de monstruos como dragones, cantos, danzas y músicas de tradición pagana o herética, etc. - El recorrido ritual vinculado a antiguos centros de culto de fertilidad como ríos, pozos, manantiales, cuevas, cerros, montañas, bosques, etc., así como a utilizar en este recorrido, prácticas y rituales mágico-religiosas tales como el salpicar las imágenes sacras o mojarlas en agua, colocar cuchillos, guadañas u hoces en el campo con el filo hacia el cielo, etc. El Sínodo de Toledo de 1566 Todas estas medidas tridentinas que intentaban reducir y homogeneizar las diversas practicas rituales relacionadas con el control climático, fueron a su vez retomadas e implementadas en un imperio hispano unificado políticamente, luego del Sínodo de Toledo, realizado en 1566. En este consejo eclesiástico hispano de carácter plenario y nacional, se conocieron, comentaron y aprobaron las medidas que permitirían aplicar los decretos tridentinos y para nuestro caso, aprobar los repertorios de oraciones y exorcismos que los sacerdotes católicos deberían emplear para atraer las lluvias benéficas y ahuyentar las tormentas malignas, según los criterios formados en Trento y plasmados en el Misal Romano. Estas plegarias y rituales aprobados para su uso en el imperio español y sus territorios americanos, estaban en concordancia con el ya citado Misal Romano o Pontificio, mismo que los religiosos seculares y regulares tomaron como modelo a seguir, descalificando así a 123

todo ritual, oración, gesto o exorcismo no contemplado o aprobado por este, calificándolo así de supersticiones ridículas e indignas. También los asistentes al Sínodo de 1566, determinaron que los conjuradores populares poseían cierto poder sobre los meteoros y que dicho poder era producto de un pacto diabólico explícito o implícito y que estos conjuradores deberían ser denunciados y sancionados por sus reprobables y supersticiones prácticas. Asimismo los diocesanos reunidos en 1566, trataron de legislar las rogativas populares peticionarias por lluvias, determinando que: - Estas deberían tener recorridos dentro de la población, sin salir de ella, preferentemente alrededor de las iglesias o entre capillas o en las inmediaciones del cementerio del pueblo y solo de ser necesario, salir extramuros y encaminarse a santuarios marianos o cristológicos de reconocido prestigio - Las rogativas realizadas deberían asociarse preferentemente más que a santos y santas, al patrocinio de cualquiera de las advocaciones marianas, ya que a juicio de los asistentes al Sínodo, era necesario extender la devoción por la Virgen María en áreas donde los rituales de lluvia se habían centrado solo en la invocación a Dios como Al-la o Yvh como era el caso de las poblaciones de origen morisco o judío, para que estos nuevos conversos tuvieran que participar en las rogativas así celebradas como parte de su cristianización, so pena de ser inmediatamente identificados y castigados. También en el Sínodo Toledano se intentó normar y evitar que las imágenes marianas o de los diversos santos y santas fueran mojadas o inmersas en las aguas de ríos, fuentes, manantiales o lagos durante los recorridos procesionales, tanto para eliminar ancestrales prácticas (denominadas supersticiones por la alta jerarquía por recorrer montes, grutas, ríos, lagunas, etc. en lugar de ir directamente a la iglesia) así como para evitar irreverencias a las imágenes sacras y así detener un paulatino deterioro físico a vestidos, estatuas y ornamentos centenarios. Reacciones y resistencias ante los cambios tridentinos: El caso de los rituales de petición de lluvia en la España del s. XVI Todo este proceso de normar, controlar e institucionalizar la vida religiosa y social hispana, no dejo de provocar una serie de resistencias y reacciones entre las poblaciones hispanas del s. XVI, sobre todo en el campo de los rituales peticionarios de lluvia. Un ejemplo de esto, fue el que después del Sínodo de 1566, los conjuradores de algunos pueblos de Castilla, sostuvieron públicos desafíos con el clero local, para ver a quien obedecían las nubes con mayor presteza. Otros caso fue el de la cerrada y silenciosa oposición de los pueblos de Castilla, Aragón, Galicia y Vizcaya, de renunciar a las rogativas dedicadas a sus santos tradicionales y locales, a favor de advocaciones y santos desconocidos para ellos, así como su resistencia a

124

eliminar las practicas ancestrales de sumergir, mojar o rociar sus imágenes y dejar de hacer recorridos procesionales rituales a fuentes, montañas, ríos y cuevas. También los pueblos tradicionalistas contra-atacaron, presionando a sus párrocos para que estos siguieran y respetaran las costumbres ancestrales, a partir de negarse a cooperar con un sacerdote poco receptivo, y a tratar de sustituir al cura que tratara de abolir los rituales tradicionales, sobre todo los referentes a los exorcismos a las nubes de tormenta y granizo en los esconjuraderos de los pueblos montañeses de Castilla, León y Galicia. ¿Y en la Nueva España del s. XVI, que pasó con los rituales de petición de lluvia? En el caso de la Nueva España, hay que considerar que antes de las medidas restrictivas y homogeneizadoras tomadas por los Concilios de Trento y por el Sínodo de Toledo de 1566 en torno a los rituales peticionarios de lluvia, centenares de frailes y sacerdotes hispanos ya habían partido décadas antes, a cristianizar un nuevo mundo. Todos estos frailes y sacerdotes se habían formado en el ambiente intrarreligiosos católico medieval, islámico-morisco y hebreo-sefardí previo a estas reformas y luego pasaron a los territorios novohispanos y peruanos entre 1521 y 1569, y durante casi cincuenta años, se dedicaron a evangelizar y enseñar un conjunto de nuevas ideas, modelos, conductas y practicas religiosas que tenían hondas raíces en tradiciones diversas de a España medieval. En conjunto, todo este grupo de paradigmas de origen tardo-medieval, se combinó y se reinterpreto en la mentalidad de las poblaciones indígenas mesoamericanss y sudamericanas, con toda una serie de vivencias previas y que en el caso novohispano, fueron un complejo conjunto de ideas y practicas mesoamericanas previas, formando así en la Nueva España, una nueva realidad que en las últimas tres décadas del s. XVI, se intentó controlar y reformar dentro del gobierno virreinal y la iglesia novohispana tridentina.

125

La Zala de petición de lluvias en el Ceremonario sunni de Iça de Gābir, Muftí de la aljama de Segovia, del AGN en México En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

Desde que en 2000 y 2001, la académica M. Judith Feliciano Chaves difundió en los círculos especializados, la existencia del documento, titulado Breviario Çuni o ceremoniario de la seta de Mahoma Para conocer y qualificar las seremonias de moros, de Iça de Gâbir que existía en el acervo del Ramo Inquisición del Archivo General de la Nación en México, (Ver Yça Gidelli y la Nueva España: Un manuscrito del “Breviario Sunní” en el Archivo General de la Nación (México, D.F, publicado en Aljamía, 13 (2001) pp. 48-51), muchos han esperado infructuosamente, durante casi diez años, el estudio de dicho documento en relación tanto a la administración religiosa y civil novohispana, como en torno a la temprana presencia morisca en la Nueva España. Como contribución destinada a hacer más llevadera la espera, se presenta en este blog, una pequeña parte de este documento (fs. 23v y 24), que trata específicamente sobre las plegarias (çala) a efectuarse para pedir por lluvia en tiempos de sequías, que esta analizando el joven historiador Vlaldimir A. Martínez Bello, dentro de su proyecto de tesis profesional sobre los rituales de lluvia en la Nueva España. Como egresado de la ENAH, Martínez Bello ha partido de una posición holística y ha contemplado la hipótesis de que en el ceremonial popular novohispano, no solo esta presente la ancestral herencia mesoamericana combinada con las conceptos, formas e instituciones del catolicismo pre-tridentino y tridentino, sino que ha planteado la posible influencia de prácticas y paradigmas traídos por inmigrantes moriscos durante el siglo XVI, como particularmente sería el caso de las familias trasladadas al centro de la Nueva España desde la zona de Granada, a petición del Virrey Antonio de Mendoza, a fin de desarrollar diversas manufacturas como la de la industria de la seda en los Valles centrales de Oaxaca. De tal forma, el análisis de las descripciones de los rituales de lluvia realizados en los pueblos novohispanos, no solo deben tener como referentes los datos etnohistóricos y arqueológicos del pasado prehispánico mesoamericano, o bien las indicaciones canónicas del Manual Romano y las indicaciones de los Concilios de Trento y Mexicanos, sino que es necesario tomar en cuenta documentos hasta ahora ignorados (o incluso rechazados por investigadores demasiado ortodoxos, reacios a aceptar nuevos paradigmas) como sería el caso del Breviario Çuni de Iça de Gâbir, que indudablemente sirvió de consulta inquisitorial en la Nueva España, a fin para detener cualquier práctica musulmana entre las poblaciones urbanas y rurales. La Çala de petición de agua en el Ceremonario sunni del AGN-México Como lo señalo atinadamente en su momento Feliciano Chaves, la existencia del Breviario entre los documentos inquisitoriales novohispanos nos lleva a proponer su uso como 126

herramienta de lucha contra el Islam, aunque su función original fuese el de servir como instrumentos de supervivencia cultural, legal y religiosa a las comunidades mudéjares peninsulares. Dado que al igual que entre las poblaciones mesoamericanas y cristianas-hispanas, tanto la circunstancias de la vida cotidiana así como los eventos singulares y peligrosos (como las sequías), estaban todos ellos sujetos a una serie de procedimientos mágico-religiosos que las instituciones trataban como reglas o leyes, a fin de poder normar, hacerlas cumplir e incluso imponerlas, a fin de asegurar la supervivencia y la continuidad de los individuos, grupos y sociedades en su conjunto. Para el caso de la sequía, que amenazaba la existencia misma de la mayoría de las poblaciones, existía un ritual preestablecido dentro de la Zunna que debería seguir cada musulmán; esta era la Çala de demandar agua. Esta plegaria, como todo el documento (clasificado en el Ramo Inquisición, Volumen 1528, Expediente 01, fechado en 1492) fue escrito en cursivas del s. XVI, con varias abreviaturas y el empleo de diversos arcaísmos y términos de origen árabe o andalusí; la Çala de demandar agua es precedida y seguida por diversas disposiciones rituales sobre la purificación del cuerpo, de las plegarias para enfermos, los caminantes, para cuando sucedían los eclipses, sobre los ayunos y festividades en el mes de Ramadán, etc. Transcripción del documento del AGN-México, fs. 23v y 24. CaP 20 de la Çala de demandar agua como se a de hazer E la çala de demandar agua Por gran seca I gran necesidad lo açuna saldran a la faser Como a çala de las Pascuas sin alidem nin alicama y non digan las atraquebiras de Pascuas bayan muy limpios y muy temerosos Con roPas Limpias y Corazones llagados fagan dos arraca Has como adoha y aquella ora y diga alhotba primero y el la segunda grandes rogativas der que ayan dho alhotba y acabado el alfaqui Enhiesto a la gente posados buelban sus alfaremes o rrebocadurras o cotefaduras lo del diestro al lado siniestro y no masy bayan qui grande Trabajo de la seca Quiere Puedan salir mas de una legada y ayunara quiÉn querra y non salga quien non estubiere limpia su raçon y su Cuerpo non la fagan ni en las calles ni en las Plasas que non son lugares de a Çala nin de clemencia nin de adoratorio mas en el Campo apartado y honestamente y con Grande dolor muy muchas Veses Pidiendo Perdon de los Pecados que ya el quiere 127

risevir Venganza de la gente errada y castigarte ai Pero açote Padesçiendo los ynosentes 24 Lo qual plega remediar o señor Piadosso tu nos Criaste de nada y tu supiste de nos antes que fuesen ya aora querenos destruyr Señor non mires a nos Culpas mira a la tu piedad que tu eres rico y soberano sin nosotros mira señor a las criaturas innocentes que non son deste mal merecedores mira señor y Usa de tu piedad sobre las animalias Y abes que non fallan que comer Por mengua de las aguas Señor abre tus cielos y mueve los tu cares y embia las tus Piedades y aguas que comprehendan y den mantenimientosy non digan Los ynfieles que non oyes a tus creyentes Por la tu piedad. Por la tu miçeriCordia Por tuyo ser Por el tu socorro Por la tu gracia Por la tu confianza Por la tu esperansa Señor a ti adoramos a ti Creemos en ti fiamos a ti nos afinzamos Y contigo folgamos y esPeramos folgança las de nuestros animales

Traslación provisional de la Çala del Manuscrito del AGN Capitulo 20 de la Zala (Plegaria) de demandar agua (y) como se (h)a de hacer Y la zala (plegaria) de demandar agua por gran seca (sequía) y gran necesidad, lo azuna (la obligación, lo que manda la Regla de los musulmanes, la Zunna) (es que) saldrán a la hacer como (l)a zala (plegaria) de las Pascuas, sin aliden (pregón exterior) ni alicama (pregón exterior) y no (se) digan las ataquebiras (las alabanzas a Al-la, Dios) de Pascuas (la Fiesta del Sacrificio del Cordero, Aid-El Adha), (más) vayan muy limpios y muy temerosos con ropas limpias y corazones llagados (dolientes, pesarosos), (y) hagan dos arracas (reverencias rituales, rack´a) como adohar (oración). Y (en) aquella hora y diga alhotba (sermón u oración suplicante) primero y el la segunda, (con) grandes rogativas. Después (de) que hayan dicho (la) alhotba (sermón u oración suplicante) y acabado el alfaqui (sacerdote musulmán) inhiesto (ante) a la gente, posados (todos) vuelvan (cambien) sus alfaremes (velos o tocas) o revocaduras (mantos con flecos) o cotefaduras (vestiduras) lo del diestro (lado derecho) al lado siniestro (izquierdo) y no más. Y vayan (cuando) que (haya) grande trabajo de la seca (sequía), quienes puedan salir mas de una legada (vez) y ayunara quién querrá y no salga quien no estuviere limpia su razón y 128

su cuerpo; no la hagan ni en las calles ni en las plazas que (estas) no son lugares de zala (plegaria) ni de clemencia, ni de adoratorio, más (solo) en el campo apartado y honestamente y con grande dolor muy muchas veces, pidiendo perdón de los pecados, que ya el quiere recibir venganza de la gente errada (equivocada) y castigarte allí, pero (en este) azote (están) padeciendo los inocentes… Lo cual plega (te pedimos) remediar, Oh Señor Piadoso, tú nos creaste de (la) nada y tú supiste de nosotros, antes que fuese y ahora (nos) quieres destruir. Señor, no mires a nuestras culpas, mira a tu piedad, que tu eres rico y soberano sin nosotros. Mira Señor a las criaturas inocentes que no son de este mal merecedoras. Mira Señor y usa de tu piedad sobre las animalias (bestias, alimañas, animales salvajes) y aves que no hallan que comer, por la mengua (disminución) de las aguas. Señor abre tus cielos y mueve los tus cares (carestías) y envía las tus piedades y aguas que comprendan y den mantenimientos y no digan (así) los infieles que no oyes a tus creyentes. Por la tu piedad. Por la tu misericordia, Por tu ser. Por el tu socorro. Por la tu gracia. Por la tu confianza Por la tu esperanza, Señor a ti adoramos, a ti (te) creemos, en ti (con)fiamos; A ti nos afi(a)nzamos, y contigo holgamos (encontramos regocijo) y esperamos folgança (ventura y fortuna) (para) las de nuestros animales (ganados). Recomendación Finalmente, para aquellos que estén interesados en este Breviario Çuni o ceremoniario de la seta de Mahoma Para conocer y qualificar las seremonias de moros, de Iça de Gâbir, pueden ya consultarla en forma impresa, ya que esta obra fue editada desde 1853, en Madrid por Pascual de Gayangos con el título de Suma de mandamientos y develamientos de nuestra santa ley y sunna en el Memorial Histórico Español, Tomo V, pp. 247-417, de la Real Academia de Historia, teniendo como base el manuscrito G138 de la Real Academia de Historia, que perteneció al Dr. Zarate del Tribunal de la Inquisición. Dicha publicación se encuentra accesible en una wiki (página electrónica) de la Biblioteca de la Universidad de Sevilla, en España en apoyo a una de sus asignaturas (preferentemente la de Filología árabe-hispánica), que es: http://fama2.us.es/fde/tratadosDeLegislacionMusulmana.pdf Además los interesados sobre las rogativas y plegarias moriscas y mudejares del AlAndalus sobre la lluvia, para detener el granizo y controlar tormentas, pueden consultar el interesante artículo de María José Cervera Fras titulado “Notas sobre la rogativa en el Islam 129

Mudéjar”, publicado en la Revista Aragón en la Edad Media, pp. 291 – 302, Vol. 14 -15, fasciculo 1, (Numero especial en Homenaje a la Profesora Carmen Orcástegui Gros), de la Universidad de Zaragoza, España, en 1999 y que se puede acceder en archivo pdf en la dirección: http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=108538 Ver http://www.medievalismo.org/revistas/revistas.htm

130

Pierre Sanfroy, caballero francés, pirata caribeño y hereje luterano en la Nueva España En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

Aparentemente nació en 1542 en la población de Saint Vigor, en Normandia, Francia, aparentemente de una familia de la pequeña nobleza rural y vino a tierras novohispanas en la nave del pirata Pierre Chuetot en 1570, en el puerto francés de Honfleur. En el barco de Chuetot, viajaba una tripulación heterogénea en la que viajaban mayoritariamente hugonotes (luteranos franceses), que aparentemente viajaban como corsarios siguiendo ordenes de los jefes del partido hugonote en Francia, Gaspard de Coligny y el Príncipe Condé, que habían comisionado a dos de sus veteranos militares, el ex-fraile La Pombrea y el corsario Broutouneau, para que como compañía de guerra atacaran y saquearan a los papistas españoles. Según ulteriores relatos de Sanfroy, la rutina de navegación en el Atlántico y el Caribe, alternaba con los rudos y típicos trabajos de navegación y mantenimiento con una rutina religiosa; dicha rutina consistía en servicios religiosos periódicos donde la tripulación entonaban prières (oraciones y salmos) para alabar a Dios, no en latín sino en francés, para luego escuchar Epístolas de los Apóstoles y los Evangelios, también en francés, que uno de ellos, el caballero Mairiac les leía de un libro encuadernado y en francés, donde estaban los Salmos, el Nuevo Testamento, el Apocalipsis y la Liturgia de la Iglesia Reformada de Francia. Luego de terminar el servicio, se iniciaba la discusión entre la tripulación, sobre temas varios, como las enseñanzas de los Evangelios, si era justificada o no la supremacía papal, etc. Al parecer el barco de Chuetot viajo a las Azores, donde asaltaron y robaron una galeota y de allí partieron a la isla de Santo Domingo, para luego enfilar a la costa yucateca. Allí en el Cabo Coniles atacaron y capturaron un pequeño barco, robando el escaso cargamento de mantas, miel y cera. Para foguear a la tripulación, se dio orden de degollar al contramaestre y parte de la tripulación que trato de resistir el ataque, asesinando también a dos frailes que iban como pasajeros y cortarle la pierna a hachazos al piloto vencido. Ya en poder de dos navíos, los franceses se acercaron a la costa y atacaron la aldea costera de Conil, donde aparte de saquear las humildes chozas de los lugareños, profanaron la iglesia local e injuriaron al Papa y al Rey Español. Días más tarde, Chuetot y sus hombres atacaron a la población de la isla de Cozumel, en la Víspera de Viernes Santo y ocuparon el centro del poblado.

131

Allí, la tripulación robo los ornamentos de la iglesia del pueblo (casulla, estolas, cáliz y un frontal de damasco) y los usaron de manera servil, pues el cáliz lo utilizaron para beber vino en la comida que hicieron frente a los indios del lugar, rompiendo y tirando el crucifijo y maltratando las imágenes de los santos, mientras que el capitán Chuetot se vestía con la casulla del cura y varios tripulantes se pusieron estolas en el pescuezo a manera de bufandas. Además, se dedicaron a ensuciar y pintarrajear las paredes del templo, dibujando hombre y mujeres que se abrazaban y besaban y una imagen de la Virgen sobre una bestia de siete cabezas. Luego, varios tripulantes trataron de adoctrinar a los indios y les manifestaban que la Confesión no servía de nada, que el Papa era un poltronazo, un bellaco y un borracho, que y que solo consentía y protegía a los católicos; que la nueva religión reformada era buena y santa. También los tripulantes les dijeron a los indios reunidos, que ellos les darían bulas, pues tenían los poderes del Papa para darlas, asegurandoles que ellos les habían venido a liberar y a dejarlos vivir en la religión que quisieran. Negaron asimismo la Virginidad de María después de haber nacido Cristo y el Ayuno, queriendo que los indios comieran carne los viernes como ellos, utilizando para el efecto, el altar de la iglesia como mesa común y al indio que no quería comer, le refregaban el guiso de carne en las barbas. Por último, uno de los tripulantes tomo una pintura religiosa del templo y cortándola, la adapto como vela en la chalupa de desembarco. Posteriormente abandonaron Cozumel, llevándose varios rehenes como guías y así efectuaron un desembarco en Yucatán e intentaron ocupar otro poblado cercano al mar, en Icao; ahí tuvieron un encuentro con una partida militar española que había salido días antes de Valladolid y de Mérida en su persecución, ante las informaciones de los ataques piratas. Los españoles atacaron el barco y los que se habían quedado a bordo, cortaron amarras y huyeron mar adentro. Los piratas franceses que habían desembarcado se atrincheraron en una casa y luego de una refriega, los españoles avanzaron y encontraron a diez muertos y lograron capturar a diez prisioneros, entre ellos Pierre Sanfroy. Según el comandante español que los capturo, los prisioneros nunca pidieron ayuda a Dios ni a sus Santos, sino rezaban a David en voz alta. Los diez prisioneros fueron trasladados a Mérida, donde se les juzgo por piratería y a cuatro se les ahorco por delitos de guerra, mientras que a los demás se les condeno a prestar servicios personales, como esclavos entre las familias acomodadas de la capital yucateca. Sanfroy o Anfroy realizo estos en la casa de doña María Nieto de Leguízamo y luego en la casa de Hernando de Polanco. Según la información del proceso, Pierre Sanfroy tenía entonces 28 años y tenía buena presencia ante los ojos novohispanos, pues era rubio de tez blanca, con barba rubia espesa y muy rojiza, teniendo una señal cerca del ojo izquierdo, entre este y la barba

132

Sin embargo, la noticia de su captura, proceso y sentencia llegó a la capital de la Nueva España, lo que provocó que el Tribunal del Santo Oficio de México exigiera la captura y el traslado de los piratas franceses hacia la ciudad de México, con el fin de juzgarlos nuevamente por herejes y enemigos del Rey en 1571. Por orden del 13 de septiembre de ese año, mientras se retenía a sus compañeros presos en Mérida, se envió a Sanfroy a la ciudad de México, pero a disposición del Virrey, seguramente por tratarse de un prisionero de guerra, reteniéndosele en la Cárcel de la Corte, como prisionero del Rey. El virrey se resistió en un principio a entregarlo al Santo Oficio, pero al final se vio obligado a ello. Sanfroy temeroso de un recibimiento hostil en las cárceles inquisitoriales, trato de congraciarse e impresionar al Inquisidor Pedro Moya de Contreras, dirigiéndole previamente una carta, en la que le pedía un confesor que supiera hablar francés y donde le declaraba que había perdido su nave en el Caribe y que para salvarse, junto con 30 compañeros, se refugiaron en una barca a la deriva. Que junto con los 30 hombres, padeció cruel hambre y sed al punto que tuvieron que comer caimanes y beber agua salada y que gracias a Dios, como náufragos lograron llegar a Cozumel un Viernes Santo y que si bien, se dieron algunos excesos por parte de varios de los 30 tripulantes naufragos, él en lo particular no participo en la profanación de los templos, ya que el no era un luterano sino un ferviente católico Sanforoy terminó su carta con palabras de adulación, seguramente inspiradas en el miedo: “Vuestro obediente indigno de ser vuestro servidor” (Ver AGN, Inquisición, Año: 1572, Vol. 77, Exp. 9, fs. 2.) Sin embargo, esto de poco sirvió ya que en marzo de 1572, junto con sus compañeros, Sanfroy fue entregado al Santo Oficio de México, estrenando así las cárceles secretas. Fue inmediatamente procesado, acusado de luterano y propagandista de doctrinas contra la fe católica. Durante el proceso, Sanfroy fue sometido al tormento del Potro en diciembre de 1573; en dicho tormento se sujetaba al reo desnudo y se le amarraban cordeles en brazos y piernas, espinillas e incluso en los dedos de los pies, los cuales apretaba salvajemente el verdugo, haciendo que con cada vuelta, los cordeles penetraran en las carnes como si fueran navajas. En la Sexta vuelta de Cordel, a Sanfroy se le quebró la voluntad y admitió sus culpas, Aunque Sanfroy no confeso abiertamente ser luterano, si admitió que seguía doctrinas y practicas del luteranismo, aduciendo que si bien había rezado y discutido con los hugonotes del barco, se arrepentía finalmente de sus errores y pedía misericordia, llegando incluso a afirmar que antes de embarcarse en Francia, había peleado contra los hugonotes como soldado del Rey de Francia, mencionando aterrorizado los nombres de los capitanes a los que había servido y las campañas en las que había participado. Su testimonio fue usado como prueba para inculpar a su compatriota Guillermo Cocrel, en cuyo proceso compareció como testigo de cargo, fiel y obediente al tribunal inquisitorial 133

Algunos autores plantean que como luterano, fue uno de los escasamente tratados con benignidad por el tribunal inquisitorial, situación misteriosa que puede explicarse con un cambio de actitud, pues Sanfroy comenzó a tratar de colaborar con el Tribunal, como lo prueba la denuncia que hizo contra otros piratas ingleses de la expedición de John Hawkins, como Alejandro David, Guillermo Ricart, Roberto Plinton, Gaspar Pérez, Jorge Rible, Joan Estore y Guillermo Low, porque trataban de fugarse haciendo un agujero en la pared de la cárcel inquisitorial (AGN, Inquisición, Año: 1573, Vol. 76, Exp. 33, fs. 2.) Durante el resto del proceso, Sanfroy no cambio de actitud ante los jueces inquisitoriales, como prueba su colaboración en la comunicación que hizo Fray Alonso Cabello, preso en la Cárcel del Santo Oficio, donde avisa que ellos y sus compañeros, Roger Armar y Sirgi Ribli, encontraron un agujero en la prisión, redactada en la ciudad de México (AGN, Inquisición, Año: 1573, Vol. 76, Exp. 39, fs. 2.) Al final del proceso en enero de 1574, Pierre Sanfroy fue admitido a reconciliación y se le sentenció a las penas de confiscación de bienes, sufrir 200 azotes y purgar seis años de trabajos forzados en las galeras reales, sentencia que se cumplió en todos y cada uno de sus términos, en el gran Auto de Fe, que se celebró en la ciudad de México el 28 de febrero de 1574. Allí se leyó la sentencia en contra de Pierre Sanfroy y de Guillermo Cocrel, que estaban presentes, vestidos de habito penitencial de paño amarillo con dos aspas rojas y llevando cada uno, una vela verde en la mano; luego de leída la sentencia, se les recluyo nuevamente en la cárcel inquisitorial, saliendo el día primero de marzo para ser azotados públicamente, mientras montaban en caballos de albarda, desnudos de la cintura para arriba, exhibiéndolos por todas las calles y plazas de la ciudad de México, regresando por la tarde a las cárceles secretas inquisitoriales. Finalmente el día 8 de marzo de 1574, junto con veintitantos condenados más, Sanfroy y Cocrel fueron entregados al Alcalde de la Sala Real del Crimen para que fueran enviados al puerto de Veracruz para ser conducidos a las galeras reales, para cumplir cabalmente la sentencia impuesta y seguramente morir al poco tiempo como galeotes encadenados al remo y al servicio de su majestad española.

134

El mercader Henry Hawks, viajero, blasfemo y prófugo de la Nueva España del s. XVI. En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

Muchos autores especializados sobre el tema (como Gonzalo Báez-Camargo, Yolanda Mariel de Ibáñez, Pedro Gringoire y otros) suponen que el inglés Henry Hawks llegó a la Nueva España como marino en la expedición de John Hawkins en 1568 y que luego fue conducido a la ciudad de México, para ser condenado a servir de mozo con algunas personas de calidad que le apoyaron para convertirse en un comerciante minorista. Sin embargo, una revisión cuidadosa de las fuentes de la época, reveló que fue un comerciante inglés con cierta preparación, que para 1560, realizaba recorridos mercantiles entre Inglaterra, Flandes, Cádiz, Sevilla y la Gran Canaria. El comerciante Hawks, socio andarín de la Compañía Andaluza Luego de un tiempo, Henry Haws se asentó entre los comerciantes ingleses residentes en las Islas Canarias entre 1566 y 1567, con el fin de ampliar el circuito comercial de una compañía comercial hacia los mercados del Nuevo Mundo y sus posibles socios americanos. Así Hawks, esperó la oportunidad de viajar a la Nueva España, como socio-comerciante, miembro de la Compañía Andaluza, una pequeña corporación mercantil que representaba los intereses de mercaderes andaluces, canarios e ingleses, asentados en Sevilla y la Gran Canaria, que esperaba encontrar pingües beneficios en los mercados novohispanos. El traslado de Henry Hawks con sus mercancías a la Nueva España, se logro al parecer entre 1567 y 1568, arribando a costas novohispanas en ese último año. Hawks, conocido entonces como Enrique Agnes, ejerció el oficio de mercader por 1570 y durante su estancia previa a su encarcelamiento, cambió su nombre por el de Pedro Sánchez o Pero Sánchez y pasó a la región de Zacatecas para trabajar en la actividad mercantil, sin disimular su origen inglés. Ya en las minas de Zacatecas, Enrique Agnes - Pedro Sánchez como representante de la Compañía Andaluza, fue denunciado (posiblemente por comerciantes rivales) ante el Alcalde Mayor de Guadalajara por blasfemo y posteriormente fue arrestado por dicho cargo en 1571 (AGN, Inquisición, Vol. 49, Exp. 7, fs. 77.) Conducido a la ciudad de Guadalajara, Henry Hawks fue procesado por el Alcalde Mayor de Guadalajara como blasfemo en mayo de 1571, y sentenciado a oír una misa como penitente, abjurar de vehementis y a ser desterrado perpetuamente de la Nueva España.

135

El dilema: Huir como cobarde blasfemo o quedarse como valiente hereje en Nueva España La situación para Hawks aparentemente era manejable; su condición de preso ante la Audiencia de Nueva Galicia en la Cárcel Real, le permitía disponer de sus recursos en Zacatecas y transferir las operaciones, mercancías, deudores y clientelas que habían estado a su cargo, a sus socios de la Compañía Andaluza, mientras esperaba su traslado a México, y luego a Veracruz, para regresar a España y re-plantear su situación en el comercio hispano. Sin embargo, las condiciones políticas e institucionales conspiraban contra él, desde que en septiembre de 1571, el Tribunal de Santo Oficio se instalo en la ciudad de México y su presidente, Moya de Contreras deseaba hacer una demostración de fuerza para todo el aparato político virreinal y la población novohispana. Esta demostración de fuerza y poder, consistiría en la localización, captura y proceso de todo hereje, comenzando con los extranjeros, principalmente los vinculados directa o indirectamente con los grupos de piratas y corsarios franceses e ingleses que habían llegado a la Nueva España entre 1568 y 1571 y que aun permanecían libre o en semi-cautividad. Para tal efecto, en 1572 se libraron órdenes a todas las autoridades de la Nueva España, para aprehender a todos ellos y a sus asociados extranjeros y novohispanos y llevarlos al tribunal inquisitorial de México Cuando los funcionarios inquisitoriales pidieron a Guadalajara el expediente del proceso de Enrique Agnes - Pedro Sánchez y lograron la captura de varios antiguos corsarios ingleses de la expedición de 1568, como John Farenton (Juan Raninton), Paul Hawkins (Pablo Haquines de la Cruz), John Moon (Juan Mun), Robert Plinton (Roberto Pliton) y del armero y navegante alemán Roger Armar (Pablo Baptista), que trabajaban como capataces o comerciantes en pequeño en las minas de Zacatecas y Sombrerete y que posiblemente eran amigos y asociados de Hawks, este supo que corría el gravísimo peligro de verse procesado nuevamente y ser condenado por el Santo Oficio a ser azotado públicamente, a servir encadenado a las galeras reales por décadas o incluso a morir quemado en la hoguera en un auto de fe. Sin casi esperar, Hawks logró escapar de prisión después de un mes de su abjuración pública, posiblemente cohechando a sus carceleros y a varios funcionarios y aunque se dictaron diversas medidas para lograr su aprehensión, entre 1571 y 1572 (AGN, Inquisición, Vol. 75, Exp. 13, fs. 2), mismas que el Santo Oficio de México pidió, Hawks logró burlar la vigilancia de los caminos y disfrazado y seguramente con el apoyo de comerciantes colegas, se dirigió a Veracruz y de allí a España, logrando llegar de alguna manera a Inglaterra.

136

El relato de Henry Hawks sobre la Nueva España: su Relación de las Producciones Ya seguro en Inglaterra, Henry Hawks escribió en 1572 en el condado de Hereford a instancia del editor Richard Hakluyt, la Relación de las Producciones de la Nueva España y Costumbres de sus habitantes, misma que se publico en 1589 dentro de la Colección que organizó Hakluyt, llamada Navegaciones, Viajes, Comercio y Descubrimientos hechos por Inglaterra y los ingleses en mares y tierras. En esta Relación, Hawks aborda muchos temas, entre los que destaca el de la minería virreinal así como el enorme esfuerzo que la Corona, el Virreinato y las ciudades novohispanas realizaban en el s. XVI, para explorar y pacificar el Septentrión Novohispano En el siglo XIX, el polígrafo y experto académico Joaquín García Izcabalceta tradujo la narración de Henry Hawks y la publico en 1898 como Relación de las producciones de la Nueva España y costumbres de sus habitantes; hecha por Enrique Hawks, mercader que paso cinco años en la dicha tierra, y escribió a instancias de Mr. Ricardo Hakluyst de Eton, en el condado de Hereford. (Ver Obras Completas de JGI, Tomo VII, Opúsculos Varios, Agüeros Editor, México, 1898)

137

Predicación y conversiones hebreas en Nueva España: Historias heroicas de esfuerzos fallidos En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

Los historiadores y analistas de las comunidades hebreas en la Nueva España siempre han señalado los problemas que tuvieron estas comunidades desde la clandestinidad y la persecución sistematizada, el de mantener los mecanismos propios de la reproducción de su vida religiosa, que la investigadora Solange Alberro señaló como la presencia de rabinos, sinagogas, enseñanza del hebreo, estudio de los textos sagrados y las practicas rituales de carácter colectivo y doméstico. Sin embargo, poco se ha hablado de los intentos que los judeocristianos novohispanos realizaron para extender su precaria comunidad y condición religiosa, a partir de intentar (tímidamente y con limitado éxito) predicar y convertir al judaísmo, a otros miembros no judíos; la pesadilla no cumplida de misioneros e inquisidores católicos. Proselitismo y conversión en el Judaísmo: Las bases El proselitismo es el intento o esfuerzo activo y activista de convertir a una o varias personas a una determinada causa o religión, como un celo en ganar prosélitos o seguidores de una institución religiosa. El término proviene del latín eclesiástico prosélytus, que a su vez proviene del griego προσήλυτος /prosêlütos/ ‘nuevo venido (en un país extranjero)’, y por extensión ‘nuevo venido (en una religión)’. Aunque generalmente se piensa que tanto el proselitismo como la conversión solo se producen y se han producido dentro del Cristianismo y del Islam, esto no es correcto, ya que el proselitismo y la conversión han existido entre las comunidades hebreas, aunque esto sea negado por religiosos y comunidades de tendencia sionista y fundamentalista que por lo regular, se niegan a discutir, reconocer y aceptar mecanismos que integren a los conversos a las comunidades hebreas ya establecidas. Al menos la conversión al judaísmo es aceptada abiertamente, porque la generalidad de hebreos consideran que la Torá (la serie de reglas que norma la vida de individuos y comunidades hebreas) es en si misma, una forma de vida que abarca un mensaje para los judíos y para los gentiles (los no judíos), donde la Torá afirma que con cumplir las 7 Leyes de Noé (‫ווצמ עבש‬aznacla edeup es (”jaóN iéneB tovztim avehs“ sadamall ,‫ת בני נח‬r toda la bendición y grandeza que le cabe a un ser humano. En este sentido, la Torá enseña que Yvh (Dios), ha hecho un Pacto con toda la humanidad primero a través de Adán que recibió 6 leyes o reglas de las que luego serían las 7 leyes de Noé (al salvar los animales y pasar la humanidad del vegetarianismo al consumo de carne se añadió la prescripción de la piedad hacia los animales).

138

Luego, este Pacto de Yvh con la Humanidad, fue confirmado y ampliado en las 7 leyes con Noé, (el antepasado de todos los humanos tras el Diluvio). De esta manera, los hebreos piensan que toda persona tiene este Pacto hecho con Yvh (Dios) por el solo y mero hecho de nacer, ya que forma parte del Plan Divino para la Creación, y de cada persona se espera que lo ratifique con la debida observancia ética de sus leyes (la Torá) que constituyen una especie de derecho natural sin límite espacial o temporal. Así, todo gentil (no hebreo) nace como hijo de Noé (Ben Nóaj), son los padres los que lo cambian a las religiones llevándolo tras falsas religiones o idolatrías que no son de Yhv (Dios). La primera conversión la realizan los padres y luego el medio social y cultural. Por eso según la Torá no cabe proselitismo o conversión, un gentil sólo debe abandonar la idolatría de la sociedad en la que vive y recuperar el disfrute de las leyes naturales, primigenias que en realidad le pertenecen por derecho propio; estas leyes son su verdadero ser, de tal forma que los no-hebreos no tienen que convertirse como en el proselitismo cristiano o islámico, abjurando ritualmente de sus antiguas creencias. ¿Hubo conversiones y proselitismo en el Judaísmo antiguo? En la Universidad Hebrea en el naciente estado de Israel durante el año de 1965, el académico Uriel Rapaport afirmó que la expansión del Judaísmo en el Mundo Antiguo y en las Sociedades Medievales Europeas, no podía explicarse por el crecimiento natural de la población judía o por la migración de judíos desde Palestina, sino su causa se debería buscar en la existencia de una voluntad de convertir a los no-judíos, expresada en la predicación y la conversión de individuos y poblaciones a la fe hebrea así como la adhesión e integración de estos al seno de las comunidades hebreas establecidas ya previamente. (Ver http://identidadandaluza.wordpress.com/2010/03/29/la-invencion-del-pueblo-judio unareligion-proselitista/) La verdad de esta afirmación se encuentra en los testimonios históricos de la España Visigoda así como en la existencia misma de Sefarad dentro de la estructura sociopolítica del Al-Andalus y de los reinos taifas, previos a la monarquía española. La evidencia lingüística sugiere que los judíos de la Sefarad hispana eran mayoritariamente descendientes de árabes, bereberes y europeos convertidos al judaísmo, pues los exiliados o emigrados de Judea no se establecieron en el siglo I en la Hispania romana, ni introdujeron allí tampoco su lengua original. Las comunidades judías de Hispania, crecieron mediante la predicación y conversión, situación que continuo durante el reinado de los reyes Godos que mantuvieron el cristianismo arriano, como alternativa política y cultural frente al cristianismo católico. Sin embargo, la situación cambio cuando la Monarquía Goda impuso el catolicismo como religión de Estado, comenzando la persecución y la conversión forzosa contra los judíos ibéricos, prohibiendo y castigando sobre todo, cualquier defensa de la fe hebrea así como 139

los intentos de conversión de cristianos al judaísmo, que aumentaron notablemente entre las poblaciones rurales y urbanas, explotadas también cruelmente por el sacerdocio godo y la nobleza militar y civil, que literalmente convirtió en esclavos no solo a los judíos sino a casi el 80 % de la población plebeya, ya sujeta a su dominio. En esta situación de presión, los judíos ibéricos y la mayoría de la población servil dieron la bienvenida a sus conquistadores musulmanes por lo que se suponían un respiro, con respecto al cristianismo visigodo y su monarquía. De esta forma, la afluencia bereber y el poder musulmán en la península ibérica, permitió un mayor proselitismo de los hebreos, lo que incrementó la población judía en Al-Andalus hasta que por motivos políticos, la conversión al Islam se impuso. Las medidas de conversión forzosa dentro de Al-Andalus se vieron contrarrestadas sustancialmente por la inmigración de judíos procedentes de todo el sur de Europa y en mayor número aún del norte de África, motivada por la simbiosis entre judaísmo e islamismo tolerante en el AlAndalus y en los reinos que lo sucedieron, creando así la floreciente comunidad de Sefarad, que existió hasta el siglo XV. Esta actitud de convertir a los no-judíos, afloraba sobre todo en tiempos de crisis y de persecución, junto con los movimientos mesiánicos, visionarios y místicos, tan difíciles de aceptar por algunos grupos conservadores hebreos, sobre todo a partir de los siglos XVI, XVII y XVIII, tanto en Europa, Medio Oriente y en algunos lugares del Continente Americano, como la Nueva España. La dogmatización hebrea en la Nueva España: Intentos de proselitismo y conversión En la iglesia novohispana, se denominó como dogmatizar, a las actividades de predica y conversión para hallar y formar nuevos integrantes a sistemas religiosos distintos al cristianismo católico; el termino se empleó en forma peyorativa y de hecho, era un delito tipificado legalmente como parte de cualquier herejía e idolatría, cuya detección y proceso corría por cuenta del Tribunal inquisitorial en México Generalmente dogmatizar significaba, educar a los cónyuges, parentela e hijos en la observancia de los preceptos de la Ley de Moisés (miswot) y tratar de influir sobre parientes, allegados y amigos que no las conocían u observaban, para tratar de encaminarlos para aceptar y respetar las leyes mosaicas, relativas a las festividades, ayunos, plegarias, ceremonias de pureza ritual y reafirmación del sentido pleno del Pacto establecido entre el pueblo de Israel y Jvh (Dios), estableciendo claramente esta convicción: solo en la Ley de Moisés hallarían sus almas salvación, ya que la religión judía era superior a la religión cristiana. La información de procesos y denuncias inquisitoriales parecen indicar que no existía una edad fija para enseñar a hombres y mujeres los preceptos de la ley mosaica y que esta iniciación, más bien dependía de las circunstancias de la propia vida social; los padres, hermanos, hermanas e incluso amigos de la persona, que sería iniciada o que había de volver a la vida judía, decidían como comunidad de los fieles, basándose generalmente en

140

consideraciones de carácter íntimo, sobre cuando debería darse el paso crucial e iniciar al candidato o candidata a las obligaciones y secretos del judaísmo. Los primeros casos detectados de proselitismo y conversión al judaísmo, fueron los de algunos judaizantes del s. XVI y XVII, casados o amancebados con mujeres indígenas, mestizas o mulatas (que eran católicas recientes o poco convencidas) que fueron educadas y convencidas de integrarse a esta religión así como de educar en el judaísmo a sus hijos. Este fue el caso de Francisco Blandón o Bandon, que convirtió a su amancebada, la mulata Agustina de la Cruz al judaísmo y que con su ayuda, circuncido al hijo de ambos. En este tenor, Francisco y Agustina predicaron y convencieron también a una amiga de la pareja, otra mulata, para que se hiciera “de la nación”, adhiriéndose esta al judaísmo y fue conocida y respetada por el resto de la comunidad de criptojudíos novohispanos, por organizar en su casa, ayunos muy concurridos. Circunstancias similares fueron las que vivieron Juana Tinoco y Simón Espinoza en el s. XVII. Juana Tinoco provenía de una familia de conversos que vivía en la ciudad de México y que ante la presión de formalizar un compromiso matrimonial con Simón de Espinoza, que era cristiano, decidió junto con su familia, enviar a un amigo común a sondear al pretendiente, aprovechando la visita cotidiana de este, a la casa de la familia de los Tinoco. Una noche, el amigo de la familia saco de la casa a Simón y lo llevo a un lugar solitario y oscuro, junto a una arboleda. Allí, este le dijo a Simón que si se quería casar con Juana, debería prometer en secreto, convertirse en judío, aceptando Simón. Al día siguiente, los padres de Juana lo abrazaron llamándole hijo, en presencia de sus amistades y parientes, y le expresaron que estaban muy contentos de dársela por esposa y ya luego siendo marido y mujer, Juana le enseño a Simón, las oraciones de los hebreos, sus ayunos y ceremonias. (Inquisición, 1643, Vol. 417, Exp. 18 / Inquisición, 1656, Vol. 442, Exp. 4, Fjs. 7) Otro caso (aunque no muy ortodoxo) fue el mencionado en una denuncia sobre un Fulano del Valle, que por 1630 en el Real de Pachuca, sorprendió a su mujer en brazos de otro. En lugar de matarlo, le perdonó la vida a condición de se convirtiera al judaísmo, lo que hizo el amante sorprendido y se integró a la vida familiar de tal modo, que continuo siendo la pareja sexual de la esposa ante la complacencia del marido. (Inquisición, 1645, Vol. 421, Exp. 5, Fjs. 187 a 200) Otra modalidad de dogmatizar, predicando y convirtiendo a la fe hebrea fue la unida al convencimiento místico de uno o varios individuos, tanto hombres como mujeres de los que destaco en el s. XVI, Luis de Carvajal El Mozo, que se decía iluminado y que aseguro tanto a las comunidades de criptojudíos como a los propios inquisidores (cuando fue capturado) que tenía revelaciones y comunicaciones con Jvh (Dios), adoptando en sus escritos el sobrenombre de Joseph Lumbroso, “el que alumbra”.

141

Luis de Carvajal reconoció en sus procesos, no solo su adhesión a la Ley de Moisés, en la que se inició a los catorce años bajo la tutela de su hermano y en la que desarrollo plenamente bajo las ulteriores enseñanzas de su padre, sino que además confeso que durante su primer proceso inquisitorial (ocurrido en 1589), se dedicó a tratar de convertir a un compañero de prisión a la Ley de Moisés. Luego de salir liberado de esta primera prisión, Luis logró que sus hermanas y madre regresaran a las creencias y practicas judías, porque pensó que sus almas se perderían bajo la religión cristiana. Cuando fue denunciado y aprehendido nuevamente por las autoridades inquisitoriales, en la casa de la familia Carvajal se encontró un libro manuscrito, donde Luis El Mozo, había escrito de su puño y letra, sus visiones milagrosas. Ya nuevamente en prisión y durante su segundo proceso en 1595-1596, luego de ser torturado, interrogado y tener una revelación en prisión, de que si seguía mintiendo al aceptar el cristianismo e inculpar a sus compañeros judíos, iría al infierno. Luego de declarar esto, intento suicidarse arrojándose al patio sin lograrlo; los inquisidores lo sometieron a una intensa discusión con dos teólogos y luego de dos horas de debates, Luis declaró que quería tener, creer, vivir y morir en la Ley de Moisés. Algunos días después redacto su testamento en el que asentó con toda minuciosidad las verdades en las que creía, expresando que nunca quiso cambiar de fe y pidiendo ayuda a Dios para ello y fuerza para perseverar. Decía también que si había consentido en hablar dos veces con los teólogos cristianos, era porque quería difundir más las verdades de la Ley de Moisés, tratando de convertir a los teólogos que habían ido a debatir con él e incluso Luis afirmo que quería convertir al judaísmo a los propios funcionarios inquisitoriales. El proceso y los intentos místicos de Luis de Carvajal por extender y convertir al judaísmo a otros, termino en 1596 con sus sentencia y ejecución en la ciudad de México, donde fue asfixiado y su cuerpo quemado en la hoguera en el gran Auto de Fe de 1596.

142

El Paya huaxteco, dios del poseso y curandero Lucas Olola, (s. XVII) En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

En un informe anónimo que un sacerdote asentado en la zona de la Huaxteca veracruzana y potosina envió al Tribunal Inquisitorial del Santo Oficio por el año de 1629, relató la situación que vivía la región, donde había penetrado muy poco la evangelización católica, pero donde si había existido un proceso de transformación religiosa y de mentalidades, permitiendo que los rituales mesoamericanos sobrevivientes, coexistieran con nuevas prácticas rituales como era la presencia de curanderos, sanadores y hechiceros mulatos y negros, que actuaban entre la población indígena. Este era el caso de la relación entre el baile del dios huasteco Paya y la actuación del negro Lucas Olola. El baile del Dios Paya Según las fuentes etnohistóricas del s. XVII, el dios Paya era un dios huasteco con figura de ánfora u olla, que se adornaba con flores artificiales, que se hacían de plumas teñidas. La imagen de Paya era exhibida públicamente en un baile especial, que se hacia en las poblaciones y rancherías de los huaxtecas o teenek; el cántaro con flores de pluma era presentado y circulaba cargado en las espaldas de cuatro danzantes varones, que estaban vestidos de mujeres y que tenían largas cabelleras postizas; los bailarines danzaban en circulo, alrededor de un teponaxtle, que tocaba el músico que dirigía la danza, mientras la población reunida contemplaba la danza. Dicha danza (la Danza de Paya) fue descrita por el padre Carlos Tapia y Zenteno en su Noticia de la Lengua Huaxteca (impresa en 1767), en base a observaciones que realizó entre los pueblos indígenas del área de Tampamolon, Aquismon, Tancangüiche y Villa de Valles cuando fue a la vez, cura párroco, Comisario del Santo Oficio y Juez Eclesiástico designado para esa área de la Huaxteca Potosina de 1731 a 1750. Sin embargo la Danza del Paya, ya había sido reportada y denunciada un siglo antes, cuando en una denuncia anónima de 1629 ante el Santo Oficio, se reportó casi en los mismos términos, aunque se ampliaron algunos detalles, como: “Los indios guaxtecos en toda la provincia del Pánuco, tuvieron entre los dioses, por el mayor, a un cantarillo hecho de diversas plumas de colores, de cuya boca salen flores de lo mismo; y cargándole los indios más ligeros, bailan al son de un instrumento de palo que llaman en mexicano teponastle, y un atambor a su usanza, llevando sonajas de madera en las manos y una cabellera larga en la cabeza. Este baile dura hasta hoy (1629) en general por toda la provincia, en unos pueblos con la superstición y ritos de gentilidad que antes, celebrando al tal PAYA con ramos y junta de indios maceguales a comer y beber lo que se ofrenda al dicho cantarillo, y a otros pecados y abominaciones en que ni aun se perdona el

143

(pecado) nefando (relaciones homosexuales), y en otros pueblos solo se baila para alegrarse los naturales; pero al fin todos los más piden al tal cantarillo, la salud y le ofrendan para ello.” (Ver AGN, Inquisición, año 1629, Vol. 303, Exp. 39, fs. 255) Sin embargo, esta adoración y baile no solo existió por cien años en la Huasteca Potosina, sino también en la Huasteca Veracruzana, ya que en 1783 el párroco del pueblo de Tempoal, el cura Francisco Xavier Rodríguez Barquero (que era también Juez Eclesiástico) denuncio en 1783 al tribunal inquisitorial de México, que el baile del Paya continuaba en su jurisdicción aunque ahora asociado al baile del Volador, hecho en la punta de un palo con música de teponaxtle y clarín o chirimía (AGN, Inquisición, Vol. 1283, exp. 5) El negro Lucas Olola, danzarín del Paya y curandero poseso La Denuncia Anónima de 1629 nos revela además, que para el siglo XVII no solo había danzantes indígenas en el Baile del Paya, sino que nuevos actores intervenían de manera activa en este ceremonial; el documento así lo confirma: “Y siendo este baile y superstición de solamente indios, es ansí que algunos negros, mulatos y mestizos lo bailan, y en particular uno llamado Lucas Olola, negro esclavo de Hernán Pérez; y revistiéndose del traje de los dichos indios, usado para el dicho baile, finge que se eleva mostrándose amortecido (desmayado, como muerto) y como tal, se deja caer, y está sin sentido mucho tiempo, echando espumarajos por la boca, y luego se levanta con notable furia y dice (que) le vino ya su espíritu, y penetra las paredes y entra y sale por ellas en las casas, y todo viene a parar en que se le tenga por divino y poderoso, y en que los padres, hermanos, parientes y maridos, le dejen a (Lucas Olola) la india que quiere para que se aproveche de ella, sin que ella ni nadie lo resista; y ansí después de haberle oído todo su parlamento se salen huyendo (los indios) y dejan sola a la india que él señala. Y juntamente con esto, vendiéndoseles a los dichos indios por divino, (Lucas Olola) les cura de sus enfermedades encendiendo ocote y chupándoles (el cuerpo) ceremonia cierta de que ellos (los indios) usan cuando fingen curar… ” (AGN, Inquisición, Vol. 303, Exp. 39, fs. 255 y 256) El documento continua haciendo énfasis en que los indios huastecos de s. XVII seguían inmersos en las creencias de la existencia de curanderos que veían quien había provocado el mal o la enfermedad, revelándolo al enfermo y que podían asimismo sanar (que eran conocidos como chutones), así como hechiceros que provocaban las enfermedades padecidas. El denunciante informaba que los indios creían que los pretendidos curadores o sanadores (chutones) eran más poderosos que los hechiceros y que estos curanderos (fueran indios o negros, mulatos o mestizos que vivían entre indios y hablaban perfectamente su lengua por haber nacido en las localidades) les quitaban sus bienes a los indios haciéndose pagar generosamente y que además, se aprovechaban sexualmente de las indias, inermes ante el miedo de que las matasen estos curanderos durante sus accesos místicos y que finalmente estos chutones, hacían morir con odio a los enfermos, ante las revelaciones de quienes supuestamente habían preparado su muerte. 144

Sin embargo las acciones de los chutones no paraban allí. Según la Denuncia Anónima de 1629, estos y en particular el negro Lucas Olola y un mulato llamado Quintero (que eran rivales y competidores) mataban a indios e indias que se tenían por hechiceros, a base de azotes y tormentos que les propinaban durante sus éxtasis y posesiones, tratando de mostrarse como señores divinos y poderosos ante los indios. Explicaciones previas sobre la relación Paya – Lucas Olola Este caso fue conocido por vez primera entre la moderna comunidad académica, en 1941 al ser publicada integra la Denuncia Anónima de 1629 en el “Boletín del AGN” por el Dr. Edmundo O´Gorman. Luego en 1963, el Dr. Gonzalo Aguirre Beltrán en su obra de Medicina y Magia, trato este caso y propuso que Lucas Olola era un esclavo africano que posiblemente había venido de la Guinea Portuguesa y que conocía los rituales de las posesiones místicas con las que sus ancestros-dioses (los orishas) se comunicaban con su pueblo. Aguirre Beltrán proponía que dado que los indios huastecas prehispánicos y novohispanos no conocían tales prácticas, los esclavos africanos primero y luego los mulatos y mestizos después, adquirieron gran poder y prestigio al presentar a las poblaciones indias, una poderosa técnica mágica, donde las divinidades invisibles descendían sobre sus cabezas, poseyéndolos y permitiéndoles así dar mensajes, órdenes y ejercer el poder de curación. Así (continuaba Aguirre Beltrán), el dios Paya, la danza, la música y sus instrumentos, el vestuario, el travestismo, las prácticas homosexuales asociadas al ritual, eran de procedencia cultural huasteca y mesoamericana, mientras que el fenómeno de posesión y éxtasis respondía a un patrón cultural africano, aunque adaptado a las condiciones de la Huasteca, donde el dios que se posesionaba, no es un orisha africano, sino el dios huaxteco Paya. Sin embargo, al revisar las fuentes etnohistoricas y los informes sobre prácticas rituales semejantes en Mesoamérica, Nueva España y México, se encuentra que este tipo de experiencias no solo corresponde a rituales de posesión autoinducida por danzas ceremoniales, sino que también proviene por el consumo ritual de una planta psicoativa que representaría una divinidad prehispánica (Paya) y que para este caso particular en la Huasteca, podría provenir de la Solandra Nitida, conocida en huasteco o teenek como tima´wits. El complejo Divino Paya – Tima´wits Ante todo cabe preguntarse, ¿Quién es el Dios Paya?; en la iconografía mesoamericana prehispánica, tanto en códices como en relieves, destaca un atributo iconográfico que cargaban en la espalda, las deidades masculinas creadoras o asociadas al fuego y a la renovación de la vegetación, y que fue estudiado brevemente por el Dr. Edward Seler en 1908.

145

Dicho atributo era un canasto, una olla, una pequeña jícara o tecomate de colores, de la que salían plumas verdes y azules de quetzal, sujeto a la espalda o que se cargaba en ella y que recibía en náhuatl el nombre de quetzacomitl que significa “Olla de plumas preciosas” (Quetzalli - comitl) y que se puede apreciar en las representaciones del dios creador Tezcatlipoca (Códice Florentino) y en las descripciones que hace fray Bernardino de Sahagún sobre el atavío de este dios y de su doble-humano, donde este durante la fiesta de Toxcatl, se dejaba crecer los cabellos hasta la cintura y llevaba a las espaldas, un ornamento como bolsa, con sus borlas y flecos, su “olla” hecha de plumas de quetzal (Quetzalcomitl, iniquimamaticac). Indudablemente la similitud es evidente entre el Quetzalcomitl (la Olla de Plumas Preciosa) del s. XVI y el Cántaro con flores de plumas o Paya del s. XVII, por lo que es posible que ante el clima de vigilancia y castigo de las idolatrías por parte de autoridades eclesiásticas y civiles, en la Huaxteca se decidió representar al dios creador (posiblemente una variante étnica del Tezcatlipoca mesoamericano) no en una estatua o ídolo fácilmente reconocible, sino en una de sus insignias menores, la Olla Preciosa. En asociación al culto, es muy posible que desde la época prehispánica hasta los tiempos coloniales, sus sacerdotes o dobles-humanos, durante sus rituales consumieran una planta enteogena de aspecto similar al Paya o al Quetzalcomitl, la Solandra Nitida, conocida en náhuatl como tecomaxochitl (Flor de tecomate) y en teenek como tima´wits que significa “Jícara decorada con flores de calabaza”, a fin de que el diosecillo que habitaba en ella, entrara en el cuerpo del ritualista, para que este entrara en éxtasis sagrado para adivinar, curar y dar indicaciones, tal y como ocurría cuando se empleaban plantas sagradas semejantes como el Tabaco, el Toloache, el Ololiuhqui, el Peyote y los Hongos alucinógenos. ¿Los huaxtecas prehispánicos y novohispanos consumían drogas ritualmente? Podemos afirmar que si, ya que la etnobotánica norteamericana Manis B. Alcon en su libro Huastec Mayan Ethnobotany (1984) reportó que en la zona de la Huaxteca, en el pasado colonial y mesoamericano aparentemente era usual el consumo ritual de plantas alucinógenas. Este se realizaba según testimonios etnohistóricos, tanto en adicionar al pulque, semillas de Ololiuhqui y Tabaco, a fin de potenciar sus efectos mientras era introducido por vía rectal, así como en el consumo de hongos alucinógenos por parte de especialistas rituales, a fin de provocar visiones en ellos. Alcon menciona que en sus recorridos en la Huasteca, solo reunió algunos reportes del uso actual como alucinógenos rituales, de plantas como la Datura Candida, la Datura Stramonium y la Solandra Nitida, esta ultima conocida en teenek como tima´wits que significa “Jícara decorada con flores de calabaza”. En su libro, Alcon menciona que en algunas zonas, la planta es conocida como Tecomaxochitl, Xochitecomatl, “Olla florida” u “Flor en forma de olla o tecomate”.

146

La distribución de la planta se extiende por gran parte de México y Centroamérica, el área del Caribe, hasta el SW y SE de los EUA; la Solandra Nitida es una enredadera perenne de crecimiento rápido, que tiene grandes flores blancas o amarillas que tienen forma de campanas o copas de hasta 25 cms. de largo. El botón floral de la planta, semeja una gran olla cerrada y las flores se abren al inicio en color blanco brillante y de color amarillo con rayas de color púrpura o marrón en espiral en el interior, y conforme pasa el tiempo, el color de las flores se oscurece, en tonos que van del amarillo verdoso, amarillo, limón, hasta el amarillo dorado; las flores se abren por la tarde o noche y producir una fuerte fragancia dulce. Los efectos del consumo de la Solandra Nitida- Tima´wits El Dr. Peter Furst y la Mtra. Manis B. Alcon reportaron respectivamente en sus publicaciones, que la Solandra Nitida existía en la Huasteca y que su consumo principal se realizaba a partir de la ingesta ritual de las flores frescas, como una forma de inducir al consumidor a trances profundos, para así responder a las preguntas difíciles y así diagnosticar enfermedades; la planta tenía además otros usos terapéuticos reportados, como elemento de colirios, donde se usaba el rocío de la mañana que se precipitaba en las flores y que se utilizaba, colocando una gota en el ojo de la preparación para mejorar la vista y reducir así la irritación causada por infecciones en los ojos. Sin embargo según los datos del Dr. Furst, en otras partes de México, se consideraba que pociones de esta planta podían causar delirio, locura y el deseo sexual excesivo, provocando que un hombre muriera por completo 'secado'; el té hecho de las flores de Solandra Nitida se dice que produce una psicosis que pueden durar por más de treinta por seis horas, con alucinaciones extremas e incluso delirios graves. Esto es posible porque la planta es un deliriógeno, que por su alto contenido de alcaloides tropanos (hiosciamina, 3-alfa-acetoxitropano, tigloiloxitropano 3-alfaatropina, cuscohigrina, hioscina, litorina, noratropina, norhioscina, norhiosciamina, nortropina, tigloidina, tropina, valtropane y x-tropina) provoca una disminución de conciencia que puede derivar a una falta de concentración que va del estupor hasta el coma. El pensamiento del consumidor se vuelve fragmentario y la atención se pierde; este proceso se acompaña de un incremento de la imaginación visual y de la fantasía, que adquieren tonos oníricos que el sujeto confunde con ensoñaciones o con la realidad misma. Simultáneamente, se presentan modificaciones de la esfera emocional que oscilan entre la excitación, la furia y el estupor; con todo ello, la conducta motora se desorganiza. Todos síntomas que Lucas Olola manifestó en sus “posesiones”….. Para finalizar, ¿Y porque el vestido de mujer durante los bailes del Paya? Podemos decir que no fue por un deseo perverso de travestismo, sino una práctica cultural de control de posesos, que desde 1970 ya había reportado el investigador Luis Reyes en Veracruz, entre los indígenas consumidores de hongos alucinógenos. 147

(Ver “Una relación sobre los hongos alucinantes” en Tlalocan, Vol. VI, Nº 2) En su publicación, Reyes comento que durante los rituales de ingestión de dichos hongos, si había mujeres que los tomaran y si están se alteraban delirando, le quitaban el huipil y le ponían la ropa del marido, con lo que se calmaba y se volvía a acostar en tranquilo éxtasis Es posible el plantearse que los cuatro cargadores del Paya ingirieran flores frescas de tima´wis y que para prevenir percances, vistieran cabelleras postizas y huipiles para controlarse en la danza y al terminar esta, comenzar sus rituales de videncia y sanación; sin embargo, alguno de los bailarines (como Lucas Olola) movido por deseos de gloria, poder y riqueza, ingería más flores para aumentar sus poderes, produciéndose todos los eventos descritos en la Denuncia Anónima de 1629, desde su breve estado comatoso, sus convulsiones, seguidas de un prolongado acceso de furor, desorganización de motricidad, delirio, psicosis, accesos de lujuria y alucinaciones.

148

La idolatría otomí según el Canónico Moxo: El expediente perdido de 1803 en las Cartas Mejicanas (Parte 1) En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

Presentación Generalmente entre los investigadores y estudiosos del pasado, es frecuente el lamento a grito abierto por el extravió, robo o destrucción de las fuentes históricas, eventos atribuidos (casi en coro griego) a la incuria, las guerras y el desorden de los cambios políticos y la decadencia de los tiempos, circunstancias funestas que han destruido y destruyen innumerables archivos documentales en todas partes del Mundo. Sin embargo, entre el mundillo académico (tan proclive al chismarajo y al recorte procaz de las vacas sagradas), poco se habla de la sustracción de material histórico invaluable que los intelectuales, profesionales e interesados en las ciencias de Clío (siguiendo al gran viejo de Luis González y González) han hecho y hacen de documentos, expedientes y archivos en acervos y colecciones estatales e institucionales. Lejos de entrar en detalles incómodos modernos y contemporáneos (desgraciadamente abundantes en la tradición oral transmitida de generación en generación entre académicos, investigadores, profesores y estudiantes tanto en el INAH, la UNAM, el AGN, la UI y otras muchas instituciones oficiales y privadas mexicanas y extranjeras), prefiero enfocar el tema de cómo sería posible reconstruir una fuente histórica perdida sobre la idolatría novohispana a partir de información impresa y del cruce de documentos de época. Este sería el caso de la Sumaria perdida de 1803 relativa a una pesquisa levantada en el barrio otomí de Santa Cruz Huilotipan en la jurisdicción de San Antonio Huizquilucan, por el Provisorato de Indios de México; dicho expediente fue sustraído por el canónico español Benito María Moxo, desconociéndose actualmente si dicho documento se encuentra destruido o simplemente extraviado en alguna colección privada u oficial sudamericana. 1.- El Canónico Moxo y la Sumaria perdida del Provisorato de Indios de 1801 El expediente formado por la Sumaria perdida de 1803, se encontraba en el Archivo del Provisorato de Indios de México de la capital novohispana, junto con otras causas y procesos; sin embargo el tema y documentos atrajo la atención del funcionario episcopal hispano y ex- auxiliar del Obispo de Michoacán, Benito María Moxo y Francolí. Como doctor en derecho canónico y fraile benedictino, Moxo estaba interesado en el tema de la idolatría indígena en Nueva España, por lo que durante su estadía en la Ciudad de México en 1804-1805, fue un lector entusiasta de los expedientes y procesos del Provisorato de Indios de México, actividad que le ayudo a soportar su estadía en la capital novohispana, como etapa preparatoria en su viaje al Virreinato del Perú, donde tomaría posesión de un nuevo destino religiosos-administrativo en Charcas, Bolivia. 149

Al encontrarse con la Sumaria y analizarla, la encontró de su interés, por lo que en su carácter de persona influyente, de canónigo teologal y con la intención de agregar este documento a un proyectado Museo Indiano, sustrajo el expediente de la Sumaria del archivo del Provisorato, con la complacencia expresa o tácita de los responsables y se lo llevó como parte de una colección particular de documentos, ídolos y artefactos prehispánicos, misma que le acompaño en todo su viaje terrestre y marítimo al Peru, Bolivia y Argentina, hecho que comento en las denominadas Cartas Mexicanas, donde resumió y comentó gran parte del contenido de la Sumaria ( particularmente en las Cartas XVII, XVIII y XIX). Estas Cartas Mejicanas eran un conjunto de misivas, una correspondencia epistolar dirigida a sus colegas y superiores benedictinos italianos; al llegar a su nuevo Obispado, se perdío el paradero de su colección, por lo que es fácil suponer que los documento y artefactos que Moxo había traído de la Nueva España, se extraviaron y dispersaron en los fárragos de las luchas y revoluciones peruanas, bolivianas y argentinas del s. XIX. Sin embargo, parte del contenido de esta Sumaria ha llegado a nosotros, gracias a que las Cartas Mejicanas del padre Moxo fueron reescritas por este, entre 1805 y 1806, en Lima, Perú para que se imprimieran en Madrid en 1807; sin embargo, las Cartas Mejicanas solo fueron impresas tras su muerte en 1816, primero en 1828 por un sobrino suyo, que les altero el título y se adjudicó la obra. Sin embargo, en 1837 aparecieron publicadas en Genova, Italia, ya con su título y autor original. Dichas Cartas Mejicanas fueron y han sido estudiadas por académicos de primera línea como el Dr. Charles Gibson, publicadas en facsimil por el Fondo de Cultura Económica en México y es posible revisarlas en la Red-Internet, ya que esta obra histórica ha sido convertida en archivo electrónico e integrada a los acervos públicos en línea de la Universidad Complutense de Madrid, el Colegio de Michoacán de México y en la Biblioteca Cervantes (Ver http://www.cervantesvirtual.com/FichaObra.html?Ref=4509) http://biblioteca.universia.net/html_bura/ficha/params/title/cartas-mejicanas-escritas-dbenito-maria-moxo-1805-dadas-a/id/52847428.html 2.- El Huizquilucan idolátrico de 1803 El probable escenario de la Sumaria de 1803 fue el barrio de Santa Cruz Huiloteapan, que pertenecía al pueblo otomí de San Antonio Huizquilucan, que estaba situado a 4 ½ leguas de la Ciudad de México, en plena Sierra de las Cruces, una zona húmeda y accidentada, llena de cerros, montañas y cañadas, localizada en el límite SW de la Cuenca de México. San Antonio Huizquilucan y sus barrios contaban a principios del s. XVIII con su propio párroco y su gobierno indígena (Republica de indios) y estaba rodeado por villas, estancias, ranchos y haciendas habitadas por españoles, mestizos y criollos, en una zona de alta densidad poblacional, pues era el paso obligado del Camino Real de México-Toluca.

150

El Huizquilucan de principios del siglo XIX, se integraba con los barrios y dependientes de San Antonio, Santa Cruz Huiloteapan, San Bartolomé Cuautepeque o Coatepec, San Martín, La Magdalena Chichicapan, San Cristóbal Tescaluca y San Francisco Ayotuchco. Cada asentamiento del territorio de Huizquilucan tenía sus cerros propios, pero la jurisdicción estaba dominada por los cerros llamados “La Concepción Vieja” (¿La Campana?) y el cerro “Decncani”, que en otomí significaba “Cerro donde hay muchos quelites”; en ambos brotaban varios arroyos y manantiales que bajaban para regar los campos de los barrios otomíes y que unidos en una barranca, desembocaban como afluente del río Hondo. El pueblo de Huizquilucan a principios del s. XIX, no era muy grande y sus vecinos indígenas, al decir de su párroco designado, el anciano bachiller Ignacio de la Parra, habían logrado para 1801, conservar con esmero sus antiguas costumbres e idioma, impidiendo las autoridades y su población por todos los medios, el que españoles, mestizos, mulatos e indios mexicanos o de otra casta distinta a la suya (que era otomí), se establecieran entre ellos o en los límites de su pueblo. Esto hacía que la vida y gobierno de Huizquilucan y sus barrios, fuera bastante uniforme, (a pesar de su cercanía al animado tráfico de gente, mercancías e ideas por el Camino Real de Toluca-México), por lo que la vida domestica, vestido e ideas (descritas en conjunto como de cierta rusticidad y aspereza en comparación a la de otras comunidades otomíes) de casi todas las familias residentes eran muy similares, coincidiendo en decir que nada del exterior les gustaba, nada de los extraños al pueblo merecía su aprecio y que lo único bueno era, el estilo, máximas y costumbres de sus mayores y ancestros. La principal actividad económica de Huizquilucan y sus sujetos, era el aprovechamiento de los bosques cercanos, ya sea a partir de la tala de árboles para hacer leña o manufacturar carbón, actividades que les obligaban a pernoctar frecuentemente en los montes aledaños y no permanecer mucho tiempo en sus casas del pueblo; luego, se trasladaba a vender dichos productos a los mercados de la Ciudad de México y esto lo habían hecho por casi trescientos años, sin que en sus viajes a la capital novohispana, tomaran casi nada del estilo de vida, civilización o arte hispano, manteniéndose así montaraces y salvajes casi en el mismo grado que tenían antes de la conquista española. El monolingüismo de la población local se reforzaba como barrera ante el mundo exterior, a pesar de que había existido una escuela de enseñanza básica en el pueblo; dicha escuela había sido establecida en 1783 siguiendo las ordenanzas virreinales, pero en la práctica no funcionaba ya que autoridades y padres de familia de Huizquilucan, no querían dar cabal y entero cumplimiento a las normas de funcionamiento escolar, saboteando continuamente al español designado por maestro, insultándolo a veces, evitando el pago continuo de sus haberes y solo enviando a sus hijos de vez en cuando a la escuela, haciendo que las clases impartidas fueran del todo inútiles, por lo que al poco tiempo el maestro renunció y se fue. Al decir del cura de la Torre, los viajeros que se veían en la necesidad de pasar y permanecer varias horas en el barrio de Santa Cruz Huilotiapa, los vecinos otomíes casi les obligaban a hacerlo sin detenerse, ya que se les advertía que si la noche les sorprendía 151

dentro del pueblo o sus límites, no hallarían más alojamiento que la cárcel de la población, donde se encerraba a los viajeros descuidados o ignorantes de la advertencia hasta el siguiente amanecer, llegando a veces el asegurar a los fuereños rebeldes o inconformes en un cepo de madera. Según el bachiller Ignacio de la Torre, esto se realizaba porque el Alcalde indio del barrio, siempre encontraba algún pretexto o sospecha para acusar a los fuereños (mercaderes, viajantes, arrieros, etc.) de ser personas sospechosas y que de manera precautoria, deberían ser encerrados hasta que llegara el nuevo día. Así, De la Torre hacía notar que casi todas las disposiciones del gobierno indígena local de Huizquilucan, estaban acordes con esta norma de vigilancia y segregación de extraños, situación que según él, reforzaba el muro del aislamiento intelectual, emocional y lingüístico del pueblo con el exterior. 3.- Las intentos del Párroco De la Torre para descubrir el culto idolátrico Los indios de Santa Cruz Huiloteapan o Huilotiapa, fueron acusados en 1801 por el padre De la Torre ante el Provisor General de Indios, de no ser católicos, sino idolatras convencidos y supersticiosos encubiertos. En una carta-denuncia (que motivo la pesquisa que se integro en la Sumaria perdida), De la Torre argumento ante el Provisor que si bien es cierto, los indios de Huiloteapan y de casi todo Huizquilucan, asistían a la iglesia de manera publica, acudían a misa y escuchaban a los sacerdotes de manera aparente, en realidad de forma clandestina y secreta, mantuvieron prácticas paganas e idolátricas de origen prehispánico durante casi trescientos años, de manera ininterrumpida, tal y como constaba en sucesivas denuncias y averiguaciones judiciales sobre practicas idolátricas en la jurisdicción de Huizquilucan, desde principios del siglo XVII, tal y como constaba en los archivos del Provisorato de Indios de México El Párroco Ignacio de la Torre aseguraba así en la misiva perdida, que la sagacidad de los indios de este pueblo era tan grande y su política tan fina con los extraños y fuereños, que autoridades y pobladores indios lograron engañar a todos sus vecinos e incluso a sus anteriores sacerdotes; solo una casualidad le descubrió en 1801, el secreto que tenían oculto. De la Torre expresaba que desde 1782, año en que llegó como nuevo párroco destinado a residir en Huizquilucan, desde al principio intentó atraer a la población indígena al modo de estilo novohispano del s. XVIII, por lo que les adoctrinaba con frecuencia y había instalado una escuela parroquial para enseñar doctrina católica, español y aritmética básica a los niños indígenas de ambos sexos. La terquedad de los indios de no enviar a sus hijos y de no contribuir económicamente a sostener dicha escuela hizo que esta no funcionara: esto y los antecedentes de investigaciones idolátricas realizadas en 1643, 1664, 1680, 1690, 1693, 1768 y 1795 (mismas que el Dr. José Antonio Cruz Rancel investigo en su tesis doctoral), en la jurisdicción de Huizquilucan, hizo que el párroco sospechara que en el pueblo todavía había 152

muchos enemigos soterrados y activos del culto católico y que estos serían seguramente idolatras o gentiles, por lo que determinó hacer averiguaciones discretas, que no condujeron a nada. Esta preocupación hizo que De la Torre realizara a lo largo de 19 años (1782-1801), tres actividades concretas contra estos idolatras ignotos y sus rituales clandestinos, que fueron: 1.- Predicar en lengua otomí tanto en las misas del Domingo, como en todo oficio litúrgico, tanto en el pueblo como en las feligresías rurales de la parroquia, enérgicos y conmovedores sermones y exhortaciones contra la idolatría y el paganismo, haciendo ver cuan absurdas eran estas practicas, donde todos los asistentes indígenas parecían prestarle particular atención y donde nadie parecía incomodarse ante los anatemas hacia los idolatras, haciendo que el párroco fuera más y más celoso de su ministerio. 2.- Localizar, explorar y recolectar en cada cueva de los numerosos montes y montañas de la localidad, ídolos e idolillos que estaban depositados y enterrados allí, a fin de usarlos en demostraciones anti-idolátricas que se realizaban varias veces al año, a semejanza de las que hicieron en su momento, los sacerdotes que le habían antecedido en el curato. 3.- La realización de estas demostraciones anti-idolátricas las realizaba el párroco en ciertos días, particularmente el de la fiesta de la Concepción de Maria. En dichas fiestas, luego de la misa, se reunía a la feligresía en la plaza que estaba frente al templo parroquial, se traía a todos los ídolos y figurillas colectadas de las cuevas de los alrededores y se arrojaban al centro de la plaza; luego se hacía avanzar a un grupo de niños que el párroco tenía preparados para tal efecto y a una indicación de este, los niños comenzaban a pisotear frente a todos los ídolos, hasta que se reducían a polvo y entonces se mezclaban con basura. Sin embargo, esta última demostración que se esperaba fuera tremenda para los idolatras presentes y que intentaba alborotar a los indios no creyentes, no provocaba ninguna reacción en la concurrencia, que se mostraba extrañamente indiferente ante la destrucción de las imágenes sacras, sin aplaudir, dar voces o manifestar la menor señal de desaprobación.

153

El expediente perdido de 1803 en las Cartas Mejicanas: La idolatría otomí según el Canónico Moxo (Parte 2) En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

En la Sumaria pérdida y en las Cartas Mejicanas del padre Moxo, se reiteró que solo en 1801, una casualidad descubrió a su párroco, Ignacio de la Torre, el secreto de los rituales idolátricos que practicaban los indios otomíes de Santa Cruz Huilotiapan y casi todo el pueblo de Huizquilucan, a excepción de una familia de 6 personas, cuya cabeza de familia era el mestizo o castizo José Ignacio Carrillo. Al decir de la carta-denuncia del padre De la Torre, dicha familia no participaba en los rituales idolátricos de todos los demás indígenas, pues sus miembros estaban en conflicto con la facción dominante de indios principales de Huizquilucan por un añejo pleito de tierras que al parecer databa desde 1794 y una de las mujeres de esta familia, estaba casada con uno de los indios idolatras más resueltos y principales del barrio de Santa Cruz Huilotiapan. 4.- El secreto descubierto: Todo un pueblo otomí había sido y era idolatra Un día en la Pascua de 1801, este principal otomí le comunicó a su mujer que esa noche iban a llegar de Toluca, unos ídolos que se iban a colocar de manera temporal en el altar u oratorio doméstico de su casa, para recibir el culto apropiado; de allí, a la siguiente noche, serían conducidos por sus parientes y amigos de manera ritual, a una cueva que ya se había preparado para recibirlos. Que todo esto se lo contaba para que ella, como su mujer legítima asistiera a la fiesta de recibimiento a los Ídolos de Toluca, misma que se realizaría en la tarde después del crepúsculo; dicha mujer vio como llegaron los ídolos al anochecer y como se lleno su casa de gente, que pasaba al oratorio para arrodillarse ante las imágenes, ofrecerles incienso, frutas y flores y prenderles velas, mientras ella se escondía en un apartado rincón toda la noche. Al día siguiente, sus cuñadas llegaron a la casa donde se guardaban los ídolos y procedieron a rendirle culto, invitando a la mujer a acompañarlas con ruegos y amenazas alternadas a lo que ella se resistió, pero cuando la mujer dijo que ella no adoraba a esas imágenes porque los ídolos no eran Dioses ni Santos, sus cuñadas arremetieron contra ella golpeándola ante el beneplácito del marido, dejándola en el suelo casi muerta. Ante los gritos de ayuda de la esposa, acudieron su madre y su abuela y el resto de los parientes junto con José Ignacio Carrillo, mismos que trataron de parar a las cuñadas, pero también todos ellos fueron golpeados, pues por las voces y escándalo llegó el resto de los indios del barrio, los que comenzaron a agredir también a la esposa y a sus parientes, con igual o mayor violencia. 154

Cuando el escándalo disminuyo, el Alcalde, el Fiscal y los principales de Huiloteapan y del resto de los barrios de Huizquilucan, determinaron que las mujeres y hombres de la familia Carrillo, habían sido atacados por embusteros y revoltosos, por lo que determinaron dar de azotes y poner presos a toda la familia, disponiendo que las mujeres estuvieran expuestas en cepos en la casa del Fiscal y los hombres en cepos y bien amarrados en la cárcel pública. Luego, en la noche, de manera sigilosa y oculta, una parte de los indios de Huiloteapan y de otros barrios que habían participado en la refriega del día anterior, entraron subrepticiamente a la casa del Fiscal, tomaron y ataron a las mujeres (la esposa, la madre y la abuela) y se las llevaron casi a rastras, afuera del pueblo durante casi una legua con rumbo a un despeñadero a cuyos pies corría la caudalosa agua que desembocaba en el río Hondo, con el propósito de arrojarlas en ella. Una vez en el despeñadero, el grupo de indios volvió a golpear, abofetear e insultar a las mujeres y se prepararon a arrojarlas río abajo para que perecieran; las mujeres ante una muerte inminente, lloraron y suplicaron por su vida, de tal forma que fueron perdonadas y abandonadas allí. Así, mientras los indios se retiraron al pueblo, las golpeadas mujeres se refugiaron en una choza semidestruida cercana para pasar la noche y así regresar al día siguiente a su pueblo, luego de varias horas. Mientras tanto, ese mismo día en la mañana los varones presos eran liberados, reuniéndose en pocas horas toda la familia Carrillo, misma que fue amenazada por varios de sus conocidos en toda clase de tonos, de que todo el pueblo estaba inquieto y alborotado y que todos ellos eran enemigos declarados del barrio de Huiloteapan, por lo que los vecinos no tardarían en prenderle fuego a sus casas y milpas, pereciendo tal vez ellos mismos en las llamas. Este feroz encarnizamiento sobre esta familia india, hizo que acudieran al párroco local y ante el, como su padrecito y sacerdote de Dios, confesaron y descubrieron los rituales y creencias paganas que hasta entonces ignoraban los párrocos, misioneros y vecinos españoles del pasado y del presente, pidiendo a cambio protección y seguridad para ellos y sus propiedades. En sus confesiones declararon lo que según ellos, pasaba realmente en el pueblo y que era: - Que todos los indios e indias eran idolatras y que el pueblo todo no tenía de cristiano más que una engañosa apariencia ante los extraños. - Que esta apariencia cristiana solo se lograba por el temor a las leyes y al gobierno virreinal y que esto se hacía de muy mal grado. - Que los hombre, mujeres, viejos y niños del pueblo, daban incesante culto a los falsos dioses. - Que esta adoración incesante y masiva, era producto de que se animaban unos a otros a mantener esas ideas y prácticas, para que esas inmemoriales costumbres que de mano en mano les habían comunicado sus antepasados, no se perdiesen. 155

Para disculparse de no haber declarado antes todo esto, los informantes dijeron al párroco Ignacio de la Torre, que su natural cortedad y un terror pánico a la reacción de su comunidad se los habían impedido. Luego de haber escuchado las declaraciones de los indios refugiados, el sacerdote los confortó, les prometió colocarlos en un lugar donde no les atacaran y ofendieran y que todo se remediaría sin el menor escándalo. Hecho esto y despachada la familia a su casa, el párroco escribió un oficio al Provisor de Indios, relatándole en forma abreviada todos los anteriores eventos y solicitándole de manera urgente, su conveniente providencia. Fue entonces cuando el Tribunal Eclesiástico del Provisorato de Indios tomo cartas en el asunto y en 1801, se empezó a formar la Sumaria, en vista de los antecedentes previos del pueblo en cuanto a prácticas idolátricas y a la urgencia de un posible linchamiento en Huiloteapan.

156

La Sumaria de 1803 según el relato del Canónico Moxo: La idolatría otomí en las Cartas Mejicanas (Parte 3 y última) En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

La Sumaria de 1803 fue un expediente integrado por la carta de denuncia del párroco De la Torre en 1801 y las apresuradas averiguaciones escritas producto de una investigación realizada en el año de 1803, que consistió en una visita, varias testificaciones e interrogatorios realizados a los vecinos de Huiloteapan y Huizquilucan, levantadas por un Comisionado y varios agentes del Provisorato de Indios. De las testificaciones, visitas y declaraciones colectadas, se encontraron seis aspectos principales, que fueron: Uno.- Sobre las cuevas usadas como centros rituales Que en los contornos del lugar y aun dentro de los límites del pueblo, existían varias cuevas donde los vecinos indígenas daban adoración a sus ídolos; algunas de estas cuevas estaban en la margen opuesta de la corriente fluvial que pasaba no lejos del centro de Huizquilucan, río que fertilizaba y mantenía verdes los prados de la comunidad. Otra cueva estaba en la cañada que empezaba a correr por el norte, a muy corta distancia del pueblo. Otra cueva que alojaba ídolos estaba en la loma que se levantaba al lado de la iglesia parroquial, así como otras cuevas en diferentes sitios; uno de los testigos del proceso declaró que aunque él había visitado hasta diez de las dichas cuevas, no las había visto todas. Los testigos hablaron especialmente de una cueva, considerada como una especie de adoratorio común, localizada en la alta peña, en la cumbre de un majestuoso cerro (¿La Campana?) que dominaba todos los alrededores de Huizquilucan; dicha cueva llamada por ellos del Buen Año, que los indios otomíes de la localidad miraban con especial respeto, ya que mientras trabajaban, su sola vista era un feliz agüero mientras que le dirigieran sus votos y oraciones. Se mencionó que mientras que las otras cuevas del lugar, eran consideradas posesiones de varios particulares y familias que se encargaban de cuidarlas, limpiarlas y dar allí culto, y que se heredaba de padres a hijos desde tiempo inmemorial, la llamada cueva del Buen Año, era propiedad del pueblo en sí y tenía que ser atendida por las autoridades locales. Dos.- Sobre los tiempos en que se hacían las fiestas en las cuevas En todas estas cuevas mencionadas, los indios de Huizquilucan daban culto a los ídolos, ofreciéndoles frutos, alimentos y otras cosas, a lo largo de todo el año, pero que en ciertos días y épocas como la de Pascua, los rituales se realizaban con mayor sosiego y 157

solemnidad; el culto local realizado en Pascuas, en las cuevas de Huizquilucan, se enlazaba también con el culto que se realizaba por Navidad y Pentecostés, en el Santuario de la Virgen de Guadalupe (en el Cerro del Tepeyac a tres millas de la ciudad de México) y en el Santuario del Santo Cristo de Chalma (a catorce leguas de la capital novohispana), santuarios a los que hombres y mujeres se trasladaban en grandes peregrinaciones. Este enlace, se hacía aprovechando los cultos anuales que los indios peregrinos hacían en estos santuarios, pues estando allá, ofrecían, compraban y tomaban velas, flores e incienso que se habían usado para honrar a la Virgen de Guadalupe y al Cristo de Chalma y regresaban con ellos, para luego ir a ofrecerlos nuevamente a los ídolos ocultos en las cuevas, en nuevos rituales. Aparte de celebrar en las Pascuas, en Diciembre, en Navidad y en Pentecostés, rituales en las cuevas con los ídolos guardados en ellas, los indios de Huizquilucan celebraban de manera particular y en otras fechas, diversos rituales en ellas; dichos ceremoniales y fiestas eran porque temían que les sucediera una desgracia o infortunio, o bien porque ya la sufrían, así como cuando el jefe de una familia principal había adquirido por compra, donación o por cualquier otro modo, alguna imagen o figura de ídolo que le pareciera digna de ser colocada en la cueva de la cual era dueño. Tres.- Sobre las características de las fiestas llamadas de “Remuda de ídolos” para colocar nuevos ídolos en las cuevas Esta fiesta se realizaba para retirar y abandonar los ídolos y figuras antiguas de una cueva y dejar en su lugar a otros. Cuando esta fiesta de “Remuda de Ídolos” sucedía, generalmente los acontecimientos se desarrollaban de la siguiente manera: Primero cuando un indio determinaba celebrar una de estas fiestas, avisaba de antemano a sus amigos y parientes, diciéndoles la fecha y hora en que le habían de acompañar en su casa, para recibir con el debido decoro a los ídolos que estaba esperando tal día y hora, luego llegado el día, comenzaba el evento en cuanto se apagaba el crepúsculo de la tarde, llegando a la casa los invitados al ceremonial, no juntos sino en deshilada o de a poco en poco, para no llamar la atención. El dueño de la casa recibía a sus invitados con agrado y mostraba estudiadas expresiones de urbanidad, en espera de la llegada de la comitiva que traía los ídolos, comitiva que se anunciaba con una música de tambor y de dos o tres chirimías al entrar al pueblo en la noche; Ante dicha señal, los dueños de la casa y sus invitados se reunían en el oratorio del hogar, que estaba alumbrado con velitas y farolitos de papel y abrían las puertas de la casa de par a par. Hecho esto, la comitiva con sus ídolos en andas y con sus músicos, entraban a la casa, llegando al oratorio iluminado y enseguida se cerraban las puertas, cesando la música. Inmediatamente todos los presentes (fueran hombres, mujeres, ancianos, jóvenes y niños) se organizaban en filas por genero, e iban de uno en uno a ponerse frente a las figuras en el altar del oratorio.

158

Llegando a las figuras en el altar, cada uno las besaban y doblando una rodilla en el suelo en reverencia, les ofrecían copal en incensarios de barro y les presentaban distintas ofrendas de pan, chocolate, tortillas, guisos de mole, jarros de pulque y aguardiente, y cuando esto terminaba (por lo general en la madrugada), se apagaban las luces del oratorio y los invitados y los dueños pasaban a realizar un animado baile con música, comida y bebida en el interior de la casa, que duraban hasta el amanecer; en dicho baile, donde al decir del canónico Moxo, los excesos eran frecuentes. Ya al amanecer del siguiente día, los asistentes volvían a repetir el ceremonial de la noche (hileras, genuflexión, ósculo, ofrenda de incienso y de otros materiales), en el mayor silencio para evitar llamar la atención del cura y de los españoles y luego al parecer se retiraban poco a poco; luego, en la madrugada del siguiente día, a eso de la una de la mañana, se volvían a reunir los asistentes en la casa, sacaban en andas a los ídolos y salían del pueblo en el mayor silencio con rumbo a la cueva donde guardarían los ídolos. Ya estando fuera del pueblo, los asistentes prendían gran cantidad de velas, mandaban a los músicos tocar y echaban copal a los incensarios que llevaban preparados y marchaban, dividiéndose en dos grupos alrededor de los ídolos transportados, seguían su camino con gran alegría. Ya llegando a la cueva elegida, la procesión entraba, colocaba a los ídolos en su lugar ya preparado, se realizaban nuevamente los rituales ya descritos previamente (hileras, genuflexión, ósculo, ofrenda de incienso y de otros materiales), se colocaban en el piso y en un altar improvisado en el interior de la cueva, diversas ofrendas de comida, bebida, flores y velas. Hecho esto, terminaba el ritual y la reunión y cada uno de los asistentes, se retiraba a su casa en a noche de manera individual y en silencio. Ante la reiterada pregunta de que porque se realizaban estos rituales, los interrogados siempre respondían de una forma u otra que esta era una costumbre inmemorial heredada de sus antepasados y que en sus juntas privadas, los indios se exhortaban unos a otros siempre, a mantener la costumbre aunque se pierda el pueblo, aunque a ellos les quitaran la vida. Cuatro.- Sobre las características de los llamados “ídolos de remuda” Aunque en las Cartas Mejicanas no viene específicamente como eran las imágenes veneradas en los altares de los oratorios domésticos y en las cuevas de Huizquilucan, el Dr. José Antonio Cruz Rangel habló de imágenes precedentes a ellas, en su tesis doctoral (La religiosidad indígena de impronta mesoaméricana en la Colonia – ENAH, 2010) Al analizar los procesos (AGN, Ramo Bienes Nacionales, Vol. 79, Exp. 7 y 19 así como el Ramo Criminal, Vol. 120, exp. 25), Cruz Rangel nos dice que “…en el altar doméstico descubierto en 1693 en San Francisco Ayotochco en Huizquilucan, por varios sacerdotes denunciantes, había velas, flores, pulque, tepache, una cruz de tejamanil, figuras de palo, de barro, como la de un muñeco a caballo con una trompeta en la boca (¿Un San Miguel Arcángel?), una muñeca de trapo ó Malinchi con su 159

falda, blusa y trenzas, donde todos los otros muñecos de barro estaban enlistonados y con sus cascabeles, cedulas de papel en blanco y de papel oropel, una culebra como enroscada de tochomitl, hecha de piel de conejo colorado y de hilos blancos de algodón, (que servía para extraer el mal del enfermo al ser restregada en su cuerpo, para luego ser arrastrada hasta el río o a un lugar apartado del hogar del paciente), así como un plato que contenía monedas de medio real, candeleros de muñecos sin velas, copal, hule, tabaco, puros, pan, frutas, dos cantimploras de miel, una gallina muerta y sin pelar, grandes cantidades de tamales de fríjol, además de unas guitarritas y un arpa…”. Además, Rangel Cruz refiere además que 1768, en una pesquisa similar “…el mestizo Simón González afirmó que no había barrio en Huizquilucan, donde no hubiera hoyos y cuevas donde los indios encerraran muñecos, tamales, flores, velas, fruta y aves; tales muñecos estaban bien vestidos y declaró que en la época de Pascuas, llevaban los indios a dichas cuevas, frutos, velas y otras cosas; además se afirmó que los otomíes cuidaban que no se acercaran a las cuevas los de razón, pues los indios seguían adorando en los muñecos o esqueletitos.”. Ya en este contexto, es fácil entender a Moxo, que en 1803 decía que estos ídolos de remuda eran como bagatelas, como muñequitos de barro que servían en México como juguetes de niño y que se vendían públicamente en los portales de cualquier pueblo, ciudad o villa; que tan común y numerosa era su presencia, que seguramente enmascaraban la existencia de antiguos ídolos prehispánicos de barro y piedra, ocultos para todos. Para demostrar lo anterior, Moxo afirmó que en los últimos párrafos de la Sumaria de 1803, se decía que cuando todos los acusados en la pesquisa, se habían reconciliado con la Iglesia por medio de los catequistas enviados por reevangelizarlos, se les reunió en la plaza atrial y se les pidió a todos ellos que volvieran a registrar sus casas y que si todavía tenían ídolos los trajeran al atrio para que se les destruyera hasta reducirlos a polvo Entonces se ausentaron algunos ancianos de la reunión en la plaza atrial y fueron a sus casas, volviendo más tarde con unas figuras en piedra de diversas estructuras de las que antes se habían presentado. Cinco.- Que los jefes y líderes del culto eran unos hombres que reunían en ellos, los títulos y funciones de sacerdotes, curanderos y adivinos Los interrogados en la Sumaria de 1803, dijeron que había ciertos hombres en Huiloteapan y Huizquilucan , que sin ser autoridad legítima, tenían tanta autoridad y poder que apenas se ideaba o ejecutaba nada en el pueblo, sin fuese por su consejo, dirección o influjo y demás estos hombres se dedicaban a curaban tanto a hombres como animales. Sin embargo, de acuerdo a las declaraciones originales de la Sumaria de 1803, a estos curanderos y líderes, estaba reservada toda actividad de culto y veneración de los ídolos, pues ellos eran los que recibían las ofrendas, incensaban y los que ponían con sus manos en altares y cuevas las imágenes a venerar. Ellos también eran quienes dirigían y organizaban las procesiones, determinando el orden y posición de sus integrantes y se reservaban la actividad de cargar las imágenes sacras, 160

como los antiguos teomamas, además de declarar el inició y cierre del ceremonial, congregando o despidiendo a la gente. Además en los barrios de Huixquilucan, estos líderes-sacerdotes, realizaban prácticas de adivinación, destacando uno de ellos al que llamaban El Viejito, por ser un indio otomí muy anciano, que junto con sus compañeros declaraban ante sus vecinos que les consultaban, que ellos tenían una comunicación muy intima y secreta con los Embuegues o imágenes a las que veneraban, y que por esta comunicación, ellos eran los interpretes por cuyo medio declaraban los Embuegues su voluntad. Seis.- Presencia y características de los “Embuegues” o deidades de tradición mesoamericana Por esto, los vecinos de Huizquilucan y sus barrios creían en las palabras de los ritualistas y así les obedecían, consultándoles además sobre el futuro, las enfermedades, las desgracias y las cosas perdidas o hurtadas. Siguiendo a Moxo y probablemente las declaraciones de la Sumaria de 1803, los otomíes de Huizquilucan consideraban a las deidades ancestrales llamadas Embuegues o Embueques, como entidades sobrenaturales que exigían continuos homenajes, ofrendas y sacrificios. Estos Embuegues eran descritos por los indios declarantes como poderosos espíritus que actuaban y se presentaban en grupo y que estaban armados con arcos y terribles flechas envenenadas; mismas que disparaban contra aquellos que fallaran, descuidaran u olvidaran darles culto y reverencia. Cuando un indio o su familia sufrían mala suerte, desgracias, dificultades o muertes, se pensaba en seguida en la venganza de los Embuegues. Para conocer porque y como desagraviar a estas deidades, los indios afligidos acudían a los ritualistas, mismos que luego de varias consultas, les respondían con indignación y cólera el porque ellos tenían que pagar las culpas del consultante, pues en la noche habían soñado con los Embuegues que se le presentaron con rostro airado y con un látigo. Puesto que el ritualista representaba al consultante ante los Embueques, este intentó calmar a los furiosos espíritus, pero estos lo molían a golpes de látigo hasta dejarlo en el suelo, pasaban y volvían a pasar sobre el, y le mandaban decir al consultante que todos sus males sucedían porque no les llevaba flores, velas, tamales, incienso y otras ofrendas, tal y como lo hicieron sus antepasados y que si no hacía todo esto, lo castigarían hasta matarlo a él y a su mujer, hijos y animales. Ante esto el indio consultante se apresuraba a cumplir las indicaciones del ritualista y dar así culto a los Embuegues de Huizquilucan. Los Embuegues de las Cuevas eran así adorados, ya que por persuasión general de los paisanos de Huizquilucan, podían más que Dios pues eran más corajudos y esta persuasión les sobrevenía, porque desde sus padres y abuelos se les confirmaba ya fuera por ellos, ya fuera por sus sacerdotes y adivinos, que todos los días les amenazaban con terribles venganzas que tomarían estas deidades, si eran remisos y cortos en su culto.

161

Es casi seguro que este término de Embuegues es la aproximación castellana decimonónica de la expresión näñhu u otomí H´mbuèhe Déhes, que aproximadamente significa “Reverendos señores del agua” que designaría a los diosecillos del viento y de la lluvia que guardarían las entradas a las cuevas de los Cerros Sagrados de Huizquilucan. Consideraciones finales Independientemente de las indigestas y “áridas” consideraciones teóricas (para los no especialistas) sobre la validez o no de reconstruir fuentes históricas válidas a través de pasajes de documentos referenciales (tal y como varias corrientes historiográficas lo intentaron ante los ensayos de reconstruir obras perdidas greco-romanas a partir de citas y comentarios de obscuros comentaristas posteriores), me gustaría más enfatizar las implicaciones etnohistoricas de este breve texto sobre la Sumaria perdida de 1803. De acuerdo con los planteamiento de los investigadores Israel Lazcano Salgado y Alfonso Torres Rodríguez (Ver “Cosmovisión de los otomíes de la Huasteca”, en http://www.unesco.org.uy/phi/aguaycultura/fileadmin/phi/aguaycultura/Mexico/10_Otomie s.pdf así como en http://unesdoc.unesco.org/images/0015/001592/159211s.pdf y “Mitos sobre el origen y ritos agrícolas en el imaginario otomí”, podemos decir que toda la parafernalia y ceremonial descrito en la Sumaria de 1803 y probablemente en las denuncias y pesquisas previas, estarían en relación con la concepción cosmogónica de los Dueños del agua y el viento asociados a los Cerro sagrados y a las Cuevas, entradas sacras de estos. Dicha concepción gira en torno a la idea de que la entidad Hm_t’ø, es el “Dueño del Cerro o Cerro sagrado” que era un ser vivo sumamente poderoso donde estaban las riquezas, donde surgían las aguas y los vientos, donde estaban las semillas, los conocimientos ritualistas y todo lo más valioso de la comunidad otomíe o ñäñhu, con él, trataban los vientos, las aguas, el fuego, los animales, los diablos, los muertos y los santos. Para ganar su voluntad, era necesario ofrendar en cada “puerta” de cada cerro que cada comunidad otomí o ñäñhu, siendo esta puerta una cueva u oquedad, pidiendo siempre permiso Los “aires” eran entidades en el pensamiento ñäñhu u otomí que a manera de “policías” del Señor del Cerro, cuidaban los lugares de acceso (las “puertas” o cuevas), permitiendo el paso o cerrándolo para a aquellos que no iban con humildad y reverencia, ya sea oponiéndose físicamente a que pasaran, propiciando que cayeran o se desbarrancaran o bien enfermando a los intrusos o descuidados, lanzándoles flechas “mágicas” o golpeándolos con látigos de cuero. En el caso del Huizquilucan de 1801, estos “aires” serían los H´mbuèhe Déhes y como tales estarían relacionados con los Hm_t’ø de cada barrio de Huizquilucan y con el gran Hm_t’ø del propio pueblo localizado en el cerro de La Campana, cuyo acceso sería la Cueva del Buen Año.

162

Así de acuerdo a las declaraciones colectadas en las pesquisas del Provisorato de Indios, cada comunidad de Huizquilucan tenía su propio cerro como centro de poder y autoridad local y probablemente su culto se hacía de manera rigurosamente jerárquica, iniciando con los de menor importancia hasta culminar con el que representaba al propio pueblo de Huizquilucan; esto seguramente hacía que las cuevas y oquedades de los cerros locales solían ser objeto de ofrendas y visitas rituales más periódicas (y no tan onerosas) que realizaba la población, organizada por sus ritualistas y principales. Los rituales asociados a la llamada “Remuda de ídolos” eran rituales de renovación para fortalecer el poder tanto de los H´mbuèhe Déhes como de los Hm_t’ø, en vista de la proximidad del ciclo de lluvias y de renovación agrícola; Las ofrendas a los cerros, hechas en las cuevas tenían por finalidad, el pedimento de lluvia. Todos estos ceremoniales estarían relacionados con el culto a la Virgen de Guadalupe y al Cristo de Chalma que de seguro en el pensamiento de los otomí o ñäñhu de Huizquilucan estarían representando a las deidades de Cristo-Sol (Hyádi) y posiblemente a “la Dueña o Señora del Agua”, Xúmfø Dehe, que tal vez para el s. XIX serían las versiones locales de Makatá y Makamé, que representarían a la pareja creadora, el gran dios padre y la gran diosa madre (ma: grande, oka: dios; ta: padre; me: madre) derivadas de la antigua concepción prehispánica.

163

La herejía errante: el caso de fray Francisco Manuel de Cuadros En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

Hablar de la cotidianidad en la Nueva España es hablar de procesos de estabilidad y de cambio social y cultural; es bien cierto que en estos primeros años del s. XXI y últimas decadas del siglo XX, es usual entre los académicos el tratar de contemplar los tiempos novohispanos como tiempos de activas resistencias culturales y políticas que desarrollaban motines, insurrecciones y movimientos étnicos y religiosos contra el orden establecido o bien, de tiempos de placidas siestas coloniales sostenidas por centenarias conductas cotidianas ritualistas y tradicionales multiculturales. Difiriendo de estas posiciones, creo que los tiempos coloniales en la Nueva España pueden analizarse bajo la óptica de ser los últimos tiempos medievales, si consideramos que un tiempo medieval sería toda época donde el pensamiento y la conducta individual y colectiva heterodoxa, fruto de elecciones conscientes, son juzgadas como desviaciones peligrosas (herejías ) por las instituciones del orden social vigente y rápidamente denunciadas y castigadas, a fin de prevenir cambios sociales y culturales. Así todos los disidentes e inconformes de una sociedad tradicional, como fue la de la Nueva España, serían seres marginales del tipo propuesto por el Maestro Robert Ian Moore en su estudio clásico sobre los procesos de poder y disidencia en la Europa occidental de la Edad Media (La formación de una sociedad represora) Siguiendo las ideas de Moore, estos individuos y grupos marginales presentes en la Nueva España serían los calificados por los paradigmas vigentes, como descontentos con las rutinas tradicionalmente aceptadas y que adoptaron en su vida social, ciertas innovaciones que a la par que escandalizaron, intentaron innovar los usos y costumbres novohispanos, facilitando el camino para lograr cambios sociales, que no eran del agrado de las minorías hispanas, criollas e indígenas dominantes. El presente caso, cuya información proviene de dos expedientes inquisitoriales de finales del siglo XVII , ilustra las anteriores especulaciones… Rumores ociosos sobre el Auto de Fe de 1678 El domingo 20 de febrero de 1678, entró en la ciudad de México, el obispo de la provincia de Cebú de Filipinas, fray Diego de Aguilar, que andaba desde octubre en el Arzobispado de México, haciendo visitas pastorales y realizando confirmaciones por instrucciones del Arzobispo de México, esperando el tiempo en que tenía que embarcarse en Acapulco para ir a ocupar su cargo episcopal. El lunes 28 de febrero de 1678, se propagó el rumor entre los clérigos de la ciudad de México, de que el señor obispo de Cebú, había degradado en las instalaciones del Santo

164

Oficio, a un sacerdote procesado, en una ceremonia especial y privada. Se creía que este sacerdote era un obispo fugado a España y arrestado en Durango El origen de este rumor, probablemente estaba en la agitada situación de la decadente Corte hispana del débil Carlos II (El Hechizado), pues corrían noticias de las duras luchas de poder entre los grandes de España, divididos entre Juan de Austria y el Duque de Alburquerque, y que finalmente el Austria habría ganado el favor real, iniciándose así la persecución de la facción derrotada. El resultado sería la caída política de encumbrados funcionarios, el encarcelamiento de varios nobles y corría la noticia de que incluso ocho de estos, habían sido degollados en Madrid, por lo que la idea de una eventual fuga de un obispo español (miembro de la facción en desgracia) y su posterior detención, proceso y degradación en la Nueva España, no era extraño en ese clima de inquietud, atizado por la presencia de una incipiente epidemia de influenza y de viruelas en la ciudad de México entre 1677 y 1678. No obispo fugado sino recoleto condenado… Sin embargo, pronto se vio que el sacerdote degradado no era obispo ni su arresto se dio en Durango; dicho sacerdote era un reo aprendido quince años antes y que finalmente había sido sentenciado, procediendo el obispo filipino a degradarlo, en enero de 1678 quitándole su investidura religiosa. La degradación era una pena eclesiástica, por la que se despojaba a un clérigo de su poder de administrar cualquier sacramento, celebrar misa y consagrar, enseñar la doctrina cristiana, predicar, bendecir y santificar, además de privarlo a perpetuidad de usar cualquier vestidura religiosa (ropas e insignias de congregaciones y ordenes religiosas o sacerdotales) y se le reducía así al estado de cualquier simple laico o creyente. Dicho ceremonial de degradación, tenía que ser presidido por un obispo que ejecutaría lo dispuesto por una junta previa episcopal, acudiendo el reo ya condenado frente a un altar, revestido con todos los ornamentos sacerdotales, según el ceremonial católico. De esta manera, se procedió a quitarle al sacerdote condenado, uno a uno, los ornamentos con que estaba investido (amito, alba, cíngulo, manipulo, estola, casulla y túnica), para significar que le quitaban una a una, las categorías clericales alcanzadas (presbítero, diacono, acolito, exorcista, lector y ostiario) hasta que finalmente se le raspo con cuchillo hasta sangrar, las partes de la piel (palmas de mano, cara y coronilla) que habían sido consagradas con óleo santo el día de su ordenación sacerdotal, para luego retirarse con ropilla común a su celda. Así, el día 20 de marzo, se celebró un auto de fe en la plaza de Santo Domingo en la ciudad de México con catorce penitenciados, entre los cuales estaba el sacerdote objeto de la comidilla popular.

165

Este era un religioso relajado llamado fray Francisco Manuel de Cuadros de la orden franciscana, que había sido degradado un mes antes y que había estado ocho años preso en las cárceles secretas del santo oficio. Historia de un descontento errabundo… De acuerdo con la información inquisitorial, fray Cuadros o Quadros, era natural de la villa de Tlaltenango junto a a villa de Zacatecas, y era religioso profeso, sacerdote y confesor de la orden franciscana en el virreinato del Perú Al parecer, viajo a Perú y allí entro a la orden de los Recoletos franciscanos , ordenándose como sacerdote en Lima, entre 1646 y 1648, trasladándose luego a la villa de Pisco para integrarse al convento de San Francisco de dicha población . Luego por 1650, se trasladó a otro convento cercano a la zona amazónica peruana y en 1656, se le nombró capellán de entrada militar a la región de los indios panas o panattas del área de la Amazonia Occidental. Al parecer todos estos cambios, los realizó fray Cuadros con la idea de obtener un curato permanente como titular, ya que Cuadros y muchos de sus compañeros criollos y pobres, solo obtenían puestos parroquiales provisionales, que les impedían establecerse permanentemente en alguna comunidad y que les proporcionaban escasos beneficios económicos. Dicha situación contrastaba con la de una minoría privilegiada de religiosos que por sus orígenes y relaciones (criollos y peninsulares acomodados y recomendados por la oligarquía limeña), obtenía rápidamente los mejores puestos curiales urbanos así como abundantes prebendas económicas. Ante esta situación, al parecer Cuadros se relacionó con individuos calificados como demasiado cercanos a ideas y conductas heréticas y externo públicamente opiniones que incomodaron a sus superiores, actitud que se considero altamente subversiva, por lo que se le comenzó a instruir un pesquisa inquisitorial desde 1646, que lentamente avanzó hacia un proceso condenatorio en toda forma. Cuadros se percató por 1660, de que su situación en el Perú era ya muy peligrosa para su seguridad y al parecer decepcionado de su orden e incluso del propio sacerdocio, huyo de sus responsabilidades religiosas y regreso por vía marítima, de incógnito a la Nueva España entre 1661 y 1662, aprovechando el trafico comercial entre los puertos peruanos y el puerto novohispano de Acapulco. Ya en territorio de la Nueva España, Quadros se cuido de ocultar su anterior nombre y condición, y en sus viajes adoptó los nombres de Alberto Rodríguez o Alberto Enríquez, dedicándose al comercio foráneo y a la arriería.

166

Incapaz de poderse contener y seguramente extrañando las ventajas y dignidades de su antigua vida sacerdotal, Quadros no tuvo la voluntad de abandonar sus antiguos resentimientos, hábitos y pretensiones y comenzó a despotricar de las autoridades eclesiásticas, de las normas cotidianas, incluso de las ideas y valores religiosos comúnmente aceptados por la mayoría de las poblaciones que recorría; así por sus dichos y actividades heterodoxas, fue denunciado y aprendido en Patzcuaro, Michoacán y remitido a la ciudad de México en 1663. Allí se le instruyo un proceso complicado, pues inicialmente se proceso a Quadros por mágico y supersticioso, pero al revisar las pertenencias incautadas, se encontró su licencia de ordenación en Lima, por lo que se pidió a la Inquisición Limeña información sobre Cuadros y así se remitió a la Nueva España, las pesquisas realizadas y las pruebas recolectadas contra Cuadros. Ante estos elementos, el proceso de reinició en 1670 y la acusación cambió ahora por ser considerado hereje pertinaz y contumaz, luterano, calvinista y dogmatista, siendo por fin condenado, luego de quince años de prisión, en 1678 El triste final Así, Fray Quadros que fue aprendido por 1663 y que fue procesado por heresiarca, luego degradado y finalmente condenado a ser quemado vivo, término su existencia el 20 de febrero de 1678, a las cuatro de la tarde, luego de que el auto de fe terminó. Técnicamente Fray Francisco Manuel de Quadros no murió quemado, aunque se le había condeno a la hoguera, pues se le dio garrote, ya que mostró arrepentimiento y pidió perdón por sus culpas, por lo que antes de ser quemado vivo, fue asfixiado y se le rompió el cuello; en cambio, su compañero de sentencia, Fernando de Medina, si fue quemado vivo al término del Auto de Fe Fray Quadros, ¿Disidente revolucionario o simple resentido social? Los casos históricos donde se puede reconocer a los individuos caracterizados como lo fueron en líneas anteriores, como marginales por sus tendencias rebeldes e incluso delictivas según el orden establecido, demuestran a mi juicio, un carácter sugestionable y una propensión a aferrarse desesperadamente a cualquier doctrina, propuesta o paradigma nuevo, donde los sujetos del caso puedan luchar contra la necesidad de someterse a las normas establecidas en una sociedad tradicional de corte medieval, o bien, los pueda relevar de sujetarse a esas normas ya mencionadas Creo que el caso que se ha presentado aquí, es uno de estos y ahora para acabar de redondear la cuestión, pienso es necesario el plantear la cuestión de que si Quadros fue un rebelde en toda la extensión de la palabra o solo fue un resentido social con mala suerte. A primera vista, y de acuerdo a la primera parte del proceso inquisitorial, Quadros caería en la categoría de ser un resentido social, ya que su huida del Perú y su posterior y fallido anonimato, pudieron ser interpretados en conjunto como una renuncia abierta a los fines 167

que no podía alcanzar socialmente por su origen (una posición económica desahogada mediante un curato permanente en una gran ciudad) y donde las circunstancias que acompañaron a esa fuga, expresaban sentimientos de odio, hostilidad, impotencia y una idea de frustración que condenaba explícitamente los valores y practicas tradicionales novohispanos y andinos, considerados por Quadros como injustos. Sin embargo, al analizar la segunda parte del proceso, Quadros es presentado como un autentico rebelde, pues pasa a ser analizado como expositor, defensor e introductor de nuevos valores, paradigmas y de distintas formas institucionales y de organización calificadas como heréticas y que resultaron tanto de una serie de frustraciones personales ante oportunidades limitadas, como de sus vínculos con los extranjeros de filiación protestantes que residían en el Perú Colonial. Toda esta situación, según las pesquisas inquisitoriales subsecuentes, darían material a Quadros para como autentico heresiarca, propusiera tanto en territorio peruano como novohispano, que la adopción de estas herejías cambiaria diametralmente la situación de limitaciones, rechazando totalmente así, los fines e instituciones coloniales en beneficio de un nuevo orden, ajeno a la Iglesia Católica y a la Corona española. De allí vendría la explicación de lo dilatado del proceso, la dureza del dictamen y la minuciosidad para eliminar el carácter sacro de Quadros a fin de que con su degradación, cualquier legitimidad y poder que pudiera tener ante una posible grey, quedara anulada. Los textos de un proceso así, siempre quedan abiertos para otras interpretaciones y lecturas que pudieran enriquecer el debate y el conocimiento de nuestras sociedades latinoamericanas, así que estimado lector, me despido con la esperanza de haber estimulado tu curiosidad y que puedas consultar dichos documentos y posteriormente, proponer nuevas alternativas a viejos problemas de nuestro tiempo. Bibliografía consultada Documentos AGN – Archivo General de la Nación Inquisición, año 1646, Vol. 425, Exp, fs. 338 a 355. Papeles pertenecientes a Alberto Rodríguez Enríquez, preso en el Sto. Oficio, su nombre verdadero es fray Manuel de Cuadros. Inquisición, año 1663, Vol. 597, Exp. 1, fs. 587. Proceso y causa criminal fulminada en este Santo Oficio contra Alberto Enríquez o Rodríguez, alias fr. Francisco Manuel de Cuadros, de la orden de San Francisco de los Recoletos de la Provincia de Lima, por hereje, mágico y supersticioso. Michoacán. Patzcuaro. Impresos

168

Arendzen, J. P. et. al. 1953 Diccionario enciclopédico de la fe católica, Ed. Jus, S.A., México Báez-Camargo, Gonzalo 2008 Protestantes enjuciados por la Inquisición en Iberoamerica, Ed. Cajica, México. Chinoy, Ely 1998 La Sociedad: Una introducción a la Sociología, FCE, México. Foster, G. M. 1962 Las culturas tradicionales y los cambios técnicos, FCE, México. Moore, R. I. 1989 La formación de una sociedad represora: Poder y disidencia en la Europa occidental, 950 – 1250, Ed. Critica – Grijalbo, Barcelona, España. Robles, Antonio de 1972 Diario de Sucesos Notables, Vol. 1, Ed. Porrúa, México. Medina, José Toribio 1905 Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en México, impreso en Santiago de Chile, Imprenta Elzeviriana, 1905.

169

El dios viviente de Tutotepec: La rebelión indígena en el Tenango de Doria, Hgo., del s. XVIII. En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

Las causas y las consecuencias del culto mesiánico promovido por un grupo de indígenas otomíes y nahuas, alrededor del llamado Cerro Brujo, Cerro Azul o Cerro de San Mateo, en la actual jurisdicción de Tenango, en el municipio de Tenango de Doria, hoy Estado de Hidalgo, han sido expuestas por la historiadora Raquel E. Guereca Durán en su tesis de Política e Idolatría en la Sierra de Tutotepec (1769-1770) (UNAM) así como por el etnohistoriador José Antonio Cruz Rangel en su trabajo La religiosidad indígena de impronta mesoamericana en la Colonia (ENAH). Ambos trabajos parten del análisis de un expediente colonial conservado en el Archivo General de la Nación (AGN) de la Ciudad de México. Dichos expediente está en el Ramo Criminal, Vol. 308 y consta aproximadamente de 64 fojas y fue integrado en el año de 1769, bajo el delito de idolatría practicada en la Sierra de Tututepec, en las antiguas jurisdicciones de Tulancingo y Tenango. Los inicios En 1767 apareció en el pueblo de San Mateo, un indio curandero de Tutotepec llamado Nicolás, que junto con un antiguo paciente ya curado, llamado Juan Diego (que se convirtió en acolito suyo), comenzaron a llamar a la gente del pueblo. Ante los vecinos indígenas de San Mateo, el indio Nicolás silbaba y al chiflar de este, se sacudía la casa de Juan Diego desde el piso hasta el techo, produciendo entre la concurrencia, pasmo y temor. Luego, el indio Nicolás les anuncio a todos los reunidos, que él tenía gran poder y que los enfermos de todas partes de la Sierra, deberían acudir allí para sanar y que él les curaría solo las palabras. Ante esto, la noticia se difundió por todos los pueblos indios aledaños y acudió muchísima gente de Quachtla, Tlaxco, San Antonio, San Clemente, Santa Ursula, Tliltepec, Acalnani y otros lugares, fueran otomíes, nahuas o totonacos, y todos ellos se le rindieron al curandero Nicolás. Durante las multitudinarias ceremonias de curación que este realizaba, Nicolás les dijo a todos los indios presentes que el Sol, la Luna y el Aire hablaban con él, enseñándole y que todos deberían servirlos, a estos sus antiguos señores, porque si no lo hacían, todos morirían.

170

Luego de varios días y de varias ceremonias, Nicolás afirmo ante la concurrencia que pronto ocurriría un gran cataclismo, donde el Cielo se caería, que la Tierra se trastornaría de tal forma, que los montes se volverían planos y los llanos se hundirían, ya que las aguas de las lagunas de México, de San Pablo y de todas partes, se elevarían, destruyendo el Mundo para los españoles, los sacerdotes cristianos y los indios que no siguieran las nuevas enseñanzas. Todo esto pasaría porque el Señor del Cielo se habría de caer y llegaría a Nicolás; los únicos que vivirían en este nuevo mundo, serían los que confiaran y obedecieran en pensamiento y en obra, al Señor del Cielo y al indio Nicolás, que se presento desde entonces como encarnación de Jesús-Mesías. Para recibir al Señor del Cielo y prepararse para el cataclismo, Nicolás ordeno que se construyeran templos y casas en el Cerro Azul (llamado también de San Mateo) y que todos los fieles se dirigieran allá, para servir y esperar la llegada divina, abandonando sus pueblos, ya que Nicolás aseguro, que se le había anunciado que la subida de las aguas no llegaría hasta ese cerro y que los fieles que estuviesen allí, no sufrirían daño alguno. Para sellar el compromiso con la nueva doctrina y reconocer a los fieles, Nicolás les dió a todos sus seguidores, cruces que él bendecía, cruces que tenían figuras de serpientes, mismas que deberían llevar al templo del Cerro Azul y depositarlas allí. También Nicolás llamo a todas las autoridades indígenas cercanas y las organizo bajo su control, enviando luego mensajeros a todos los pueblos indios de la región, convocándolos para que le sirvieran a él y al nuevo culto. El santuario y su culto Así, primero cientos y luego miles de indígenas serranos de Tutotepec, fueran otomies, nahuas y algunos totonacas, comenzaron a construir entre 1767 y 1768, un complejo sistema ceremonial que comprendía al menos tres centros rituales ubicados respectivamente en Cerro Azul, otro en un cerro muy alto junto al pueblo del Pozo en la jurisdicción de Guachinango y el último, en una ranchería del pueblo de San Andrés Godoó. Dichos centros rituales estaban interconectados por el centro principal, que estaba en Cerro Azul; este conjunto ceremonial constaba de una red de senderos y veredas que salían de dicha cumbre hacia los principales pueblos indígenas vecinos, un camino principal, ancho y limpio que desembocaba en una imponente escalinata de troncos que permitía el ascenso a la estructura arquitectónica ritual de Cerro Azul. El centro de Cerro Azul comprendía al templo o mezquita (hecha de madera, pintada de blanco y con varias tarimas y que tenía de largo 5 varas o 4.20 mts.), un gran salón largo (jacalón de madera) de once varas de largo (8.40 mts.) que al parecer servía de comedor comunal en todas las fiestas que se realizaban, varios otros jacalillos o casillas (más de trece) que eran ocupados por el sacerdocio, vigías y dependientes, así como una gran picota con su horca de madera, situada al frente del templo o mezquita.

171

Decían los creyentes indios, que esta horca con su picota, fue levantada con fines rituales; así la horca fue puesta para observar al Sol y que la picota era su Cruz correspondiente; todo esto se hizo para obsequio al Sol pues también serviría para ahorcar a todos los que no obedecieran el nuevo orden y no se pusieran a su servicio. En el tiempo de construcción y organización del centro ceremonial de Cerro Azul, al parecer surgieron otras encarnaciones vivientes sacras, aparte del Mesías-Nicolás; estas eran un “hijo” del Mesías, otro Mesías (probablemente una encarnación de Dios Padre) en la persona de un anciano llamado Diego Luis, una mujer india llamada María Isabel, que fue adorada como “Nuestra Señora de Guadalupe”, por lo que se le levanto un altar en la mezquita en donde se le incensaba. También el Mesías-Nicolás y el Mesías-Diego Luis se hacían acompañar de dos indios que encarnaban a San Miguel y a San Pedro en todas las ceremonias que el Mesías presidía; estas fiestas o ceremonias se realizaban cada quince días y en ellas, se hacía una procesión multitudinaria por el centro ceremonial y se sacaba en andas a Nicolás Mesías y a María Isabel-Guadalupe, colocando esteras a su paso. Cada seguidor tenía que acudir al cerro y a su templo, subir devotamente por el camino y la escalinata, dejando en el camino, en el templo y en las escalinatas, cruces a modo de ofrendas; en el interior del templo o mezquita, existían nichos y altares para los indios sacros, que estaban bien adornados con esteras y flores, las imágenes en bulto de la Virgen de Guadalupe y de San Mateo, que los indios habían sacado, junto con la campana consagrada de la iglesia de San Mateo Tutotepec, para trasladarlas al nuevo santuario. En medio de estas imágenes, había un círculo de madera, adornado con flores y donde estaban pintadas dos deidades prehispánicas que al parecer representaban la caída del Señor del Cielo y su transformación en Mesías y en una nueva Tierra; esta tabla redonda estaba en la cabeza de una cruz de madera en el lugar donde se pone la inscripción INRI. Además había en el interior del templo, un amplio banco de madera que tenía sobre él, un plato tallado de piedra verde (posiblemente de origen prehispánico) que tenía una cara de mono (otros informes decían que parecía calavera o mascara); dicho plato de piedra tenía sus candeleros y sahumadores, pues se adoraba a este idolillo como Dios de Milpas y Chilares. También había otras piedras en el templo a las que se atribuía poderes sobrenaturales y que recibía culto; una de ellas era una guija cristalina, que de un lado al parecer estaba conformado por cristales largos y coloreados. Usando dicha piedra y poniéndola contra la luz, el Mesías les decía a los indios que por ella veía venir al Rey de España y al Virrey de México, que ya los echaban fuera de las aguas a darle obediencia, y lo mismo a los obispos, a los que el Mesías concedería que vivieran, si le pedían perdón. El Mesías utilizaba otras piedras que se guardaban en la mezquita de Cerro Azul. Una de ellas, del tamaño de un tomate era utilizada por este, para ver a las personas que acompañaban a Dios y que habían de caer del cielo, cuando ocurriera el desastre.

172

En los discursos del Mesías y de los sagrados ixiptlas se reiteraba que Dios se había convertido en el Sol y Señor de los Cielos y que caería al Mundo destruyéndolo y obligando a renacer a los creyentes; que los sacerdotes católicos eran los verdaderos diablos de los que había que huir, que no había obligación de hacer obvenciones a la Iglesia ni dar tributos al Rey, que no se debería acudir a los curas para la administración de sacramentos, ya que todos ellos confesaban, bautizaban y casaban. Además predicaban afirmando que el propio Rey de España, su Virrey y los Obispo de Puebla, México y otros lugares, se habían puesto en camino para honrar a sagrados ixiptlas, seguirlos para que se les concediera la vida, prometiendo honrara a los indios, comprometiéndose ellos y los españoles a pagar tributo a los indios. La organización indígena del culto mesiánico de Tutotepec Para organizar y administrar el santuario y el culto correspondiente, el Mesías, la Virgen y los santos indios (los santificados o ixiptlas) nombraron maestros de religión o vicarios, jefes militares como alguaciles y tenientes, recaudadores como tesoreros o mayordomos, además de vigilantes del centro ritual. Estos funcionarios, a la par que organizaban a las poblaciones para el trabajo y el ritual, colectaban y mandaban fabricar armas como machetes terciados, estoques y espadas, cuchillos, escopetas, trabucos, tercerolas y pistolas, pero todas al parecer simuladas con tallas de madera, etc., Dichas armas que se almacenaban en arsenales distribuidos en el centro de Cerro Azul, aunque por los hechos posteriores, fue notorio que jamás hubo pólvora almacenada para las pocas armas de fuego reales. En el plano económico, los mayordomos recolectaban tributos en nombre del Mesías, en todos los pueblos de la Sierra de Tutotepec, afirmando que este pago (que variaba de uno a tres reales por familia, junto con contribuciones de medidas de maíz, fríjol, fruta y géneros) liberaba y dejaba sin efecto, la obligación de pagar los tributos al Rey de España y las obvenciones parroquiales de la Iglesia Católica. Además, se decía que estos funcionarios tenían la obligación (por mandato del propio Mesías) de detener a cualquier funcionario indígena que intentara cobrar los reales tributos, de llevarlo al templo del Cerro Azul ante la presencia de los sagrados ixiptlas, para que muriera en la horca ritual. La reacción del sistema colonial Ante los rumores, las quejas de funcionarios indígenas leales a la Corona y de los párrocos afectados y la creciente reacción de rechazo de pagar obvenciones parroquiales y reales tributos, la reacción del sistema colonial se hizo presente en 1769. El cura del pueblo de Tututepec habia conseguido una comisión del Tribunal de la Fe de Indios del Obispado de Pueba para investigar y aprehender a los presuntos idolatras de Cerro Azul; En reunión, logro convencer a cerca de cien personas del pueblo de Tutotepec (españoles, mestizos e indios) de acompañarlo organizados en partida militar con armas de 173

fuego, dirigidos por el teniente de Tenango de Doria para atacar y capturar a los ixiptlas de Cerro Azul. Así en 21 de agosto de 1769, la partida armada salió de Tutotepec y llegó el 22 de agosto en la madrugada a Cerro Azul; fueron detectados por treinta centinelas indígenas y rápidamente fueron atacados por cerca de doscientos indios armados de piedras, palos y machetes, que estaban durmiendo en las casillas y aposentos situados alrededor del templo de Cerro Azul. La batalla duro cerca de tres horas y a las seis de la mañana, el Mesías huyo con todos aquellos que pudieron a los cerros y cañadas cercanos, mientras que el cura, el teniente y cuatro vecinos españoles se encargaron de inspeccionar el lugar e interrogar a los prisioneros, que en total fueron 36 indios (25 hombres y 11 mujeres), de entre los que destacaron el hijo del Mesías, la Virgen de Guadalupe y cuatro indias jóvenes entregadas por el pueblo indígena de Taxco (jurisdicción de Guauchinango) para que fueran iniciadas en la nueva religión. En la inspección se contaron dos mil cruces ofrendadas, se constato la presencia de las imágenes católicas de la Virgen de Guadalupe y de San Mateo así como de la campana sustraída de Tutotepec, dándose instrucciones de que todo esto se regresara a la iglesia del pueblo, mientras que se ordenaba quemar todos los edificios de madera y se derribaba la horca y la picota levantada. Una vez que la expedición regreso al pueblo, se procedió a informar al Subdelegado y al Alcalde del partido; los prisioneros fueron conducidos a Tenango y de allí fueron trasladados a Puebla para ser juzgados y se dieron instrucciones para perseguir al Mesías prófugo y a sus seguidores, que habían abandonado los pueblos y erraban por cañadas, montes y cuevas, donde seguían celebrando sus rituales, negándose a pagar tributos y contribuciones a curas y a funcionarios virreinales. La situación no era fácil, ya que en el pueblo indio de San Clemente, los indígenas levantiscos degollaron y descuartizaron a un principal indio que se había presentado como emisario del Gobernador de Tenango, para que se pacificaran y abandonaran al Mesías, regresando a sus pueblos. Ante esto, el Alcalde de Tenango con doce milicianos de origen pardo recorrieron todo septiembre de 1769, la sierra con auxiliares españoles, mestizos e indios, tratando de pacificar y reducir a los rebeldes, capturando grupos y destruyendo los santuarios establecidos en cerros y grutas de la Sierra de Tutotepec, en coordinación con otra compañía militar del partido de Guauchinango. Interrogando prisioneros, se hallo que se habían realizado varias juntas de predicadores, diaconos, cantores y sagrados ixiptlas para tratar de reorganizar la situación y celebrar la investidura de otro Mesías (el Viejo Diego) que apareció, haciéndolo crucificar para resaltar su carácter sacro, extendiendo el culto no solo entre los indios serranos, sino también con mestizos y otras castas, entre los pueblos de Tutotepec, San Bartolomé, San Clemente, San Patricio y San Gregorio Xococapan 174

Finalmente en septiembre de 1769, el gobernador indio de San Andrés Godoó, capturó en las inmediaciones del pueblo al Mesías y lo remitió, escoltado ante el cura de Tutotepec, mismo que le describió como un hombre abominable y andrajoso, al parecer incapaz de atraer y conducir multitudes; interrogado sobre el porque había actuado como lo había hecho, respondió simplemente que: “… había hecho todo porque Dios se lo había mandado, pero no supo responder quien era Dios, solo que estaba en los cielos y que le había hablado, cuando lo había visto crucificado.”

175

Las entelequias religiosa inquisitoriales: ¿Idolatría tzeltal y herejías europeas en el culto a la Virgen de Cancuc del s. XVIII? En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

De entelequias y construcciones etnocentristas y coloniales… Dentro de las fantasías y quimeras propias de las mentes inquisitoriales novohispanas (de allí el sentido irónico del término entelequia en el presente titulo), es usual el encontrar la idea y el temor omnipresente entre los funcionarios y sacerdotes del Santo Oficio, el de que los extranjeros heréticos europeos buscaban por cualquier medio el poder andar libremente en estos reynos, tratando y comunicando de religión, con escándalo de los verdaderos cristianos y con manifiesto peligro de introducir su secta y falsa doctrina entre los indios y mestizos, envuelta en infinidad de supersticiones… (1) Esta entelequia se sumaba a otra, más extendida y casi igual de antigua; la de considerar que los indios y naturales de la América española poseían una doble condición, donde por sus características físicas y morales, eran seres inferiores de condición inconstante, maligna y depravada, naturalmente destinados a ocupar una posición subordinada en la jerarquizada sociedad hispana e inclinados a la astucia, al mal y al culto idolátrico, donde podían servir gustosamente como sirvientes del Demonio, situación contenida solo por un control férreo y constante del Rey y de la Iglesia sobre esos súbditos inferiores (2) Ambas entelequias se pueden apreciar en la denuncia e investigación inquisitorial de 1743, sobre una estampa grabada de la “Virgen de Cancuc” que presentó Mateo de Reyna Lasso de la Vega, presbítero familiar del Obispo de Chiapas, en su paso por la ciudad de México. Dicha denuncia e investigación consecuente, se encuentran en el DF, en el Archivo General de la Nación, Ramo Inquisición, Vol. 801, Expediente 9, fojas 108 a 114. (3) ¿Quién fue la Virgen de Cancuc? En el clásico libro de Antonio García de León (Resistencia y Utopía) que aborda la historia chiapaneca desde el milenarismo y el mesianismo indígena, se toca los casos de las sucesivas rebeliones y resistencias tzeltales de los siglos XVIII y XIX en la antigua provincia de Chiapa, en el Obispado de Ciudad Real, hoy estado de Chiapas, México. Dentro de este ciclo de movimientos (orientados fundamentalmente contra el poder de las instituciones españolas y mexicanas, reivindicando las necesidades y la solución de los ancestrales problemas de los pueblos tzeltales, tzotziles y choles), García de León se refiere a la rebelión tzeltal de Cancuc que estalló en 1712 y de su bandera y símbolo, la Virgen de Cancuc.

176

García de León escribe que la rebelión de Cancuc fue el violento alzamiento de más de veinte comunidades tzeltales, tzotziles y choles, que sorprendió a los españoles por su fuerza y la rapidez con la que se extendió, llegando a agitar con las noticias de sus hechos, a los indios de Guatemala, Tabasco, Oaxaca y sur de Veracruz. Los grandes y antiguos agravios y explotaciones que hicieron españoles y mestizos no fueron los únicos detonantes, pues la insurrección fue precedida por anunciaciones proféticas, pues los santos hablaban, sudaban , gemían o lanzaban rayos de luz desde los espejos de sus pechos, llamado a la expulsión de los “judíos”, de los españoles asesinos del Cristo-Sol (4). Además de estas anunciaciones proféticas de los santos patrones de los pueblos indios en rebeldía, en los meses anteriores, varias vírgenes aparecieron en los pueblos llamando a la expulsión de los dominadores: todas estas apariciones de vírgenes eran indias, morenas como las del Tepeyac… Cuando la rebelión estalló, los indios alzados (estimados por los españoles en cerca de cuarenta mil rebeldes) se autonombraron “ladinos” y llamaron “indios” a los españoles; cuando capturaban a sangre y fuego rancherías y poblados, tomaban como esposas y concubinas a las mujeres blancas, esclavizaban a los comerciantes, mataban a los vecinos españoles así como a los ministros y curas (tanto seculares como regulares) y nombraban como nuevos obispos y sacerdotes a varios indígenas, al parecer especialistas rituales y curanderos, que continuaban las practicas cristianas de dar misa, confesión, bendición, casamiento y bautizo, pero desde una perspectiva indígena. Un hecho relevante marcó esta situación, cuando en el pueblo de Cancuc, los insurrectos tomaron una indiezuela llamada María Candelaria, la llevaron a la iglesia del pueblo y allí quitaron del altar mayor la imagen de la Virgen del Patrocinio (5), que allí estaba y pusieron en su lugar a María Candelaria con un bebe en brazos, que estaba vestido con un habito dominico, llamándola a partir de entonces, la Virgen de Cancuc, que al decir de los rebeldes, ella los protegería y los llevaría al triunfo. La Virgen de Cancuc sustituyó así en vivo a la antigua Virgen del Patrocinio, pues era en la tierra como su imagen y semejanza. La niña santa distribuyó cargos y órdenes entre los rebeldes, hizo milagros y ante los ojos de los insurrectos, restauró el Mundo anterior a la llegada de los “chupadores del Sol”, los españoles. La estampa políglota de la Virgen de Cancuc Aplastada la revuelta en 1712-13, por el Presidente de la Audiencia de Guatemala, que formó un ejercito con españoles, mestizos e indios leales a la Corona, con el que se enfrentó a los rebeldes, ocupando pueblos y mandando ejecutar a los cabecillas del alzamiento, sus cenizas se volvieron a reactivar en diversos movimientos rebeldes en 1727 que fueron también contenidos; los indígenas (vencidos pero no convencidos) soportaban la situación esperando nuevas condiciones para revolver el Mundo y hacer que este se volviera de cabeza nuevamente…

177

Mientras tanto, autoridades civiles y religiosas consideraban estos sueños como autenticas pesadillas que perturbaban la existencia cotidiana colonial y esperaban temerosas, nuevos signos de azarosos contratiempos, cuando de pronto aparecieron las estampas de la Virgen de Cancuc. Estas fueron detectadas en la provincia de Chiapa, cuando el cura Lasso de la Vega en 1742 encontró varios ejemplares durante sus viajes y visitas en los pueblos chiapanecos; dichas estampas (al parecer grabados en tinta) estaban en poder de varios comerciantes en el pueblo de Chiapas para su distribución y venta en pueblos y rancherías. En particular, Lasso de la Vega como secretario del Obispo de Chiapas, pudo ver y recoger una, que estaba puesta en la pared de la Casa del Gobernador indígena del pueblo de Chiapas, cuando en su calidad de secretario paso a dar las Pascuas a dicho funcionario. Allí, le pregunto al dicho Gobernador a quien representaba la estampa y el principal indio, dijo que era la imagen de la Virgen de Cancuc, por lo que Lasso de la Vega le pidió al Gobernador la estampa y así la recogió. Observando la estampa, Lasso de la Vega encontró al pie de la dicha estampa, varios renglones que estaban aparentemente en dos lenguas extrañas, distintas al español y al latín y que el sacerdote interpretó como frases en inglés y en francés. Ante estos inquietantes hechos, Lasso de la Vega comenzó a investigar y encontró que las dichas estampas entraban al circuito comercial de Chiapas así como a los mercados de Tabasco, por los puertos de la Laguna de Términos de Campeche y del mismo Tabasco, junto con varias mercancías y géneros, de presumible origen foráneo que podían haber entrado incluso por contrabando, pues la Laguna de Términos era una de las entradas usuales de barcos mercantes ingleses y franceses que desembarcaban subrepticiamente mercancías prohibidas por las leyes novohispanas. (6) Aprovechando la circunstancia de tener que acudir a la ciudad de México para arreglar asuntos del Obispado, Lasso de la Vega se propuso denunciar al Santo Oficio de México la situación y pedir a las autoridades su intervención para que los comisarios inquisitoriales de Tabasco y Yucatán impidieran su comercio y transporte, procediendo a decomisarla, tratando de arrestar a sus creadores y difusores, dada la implícita y explicita carga subversiva y revolucionaria de esta imagen. La interpretación inquisitorial de la estampa de la Virgen de Cancuc De esta forma, Lasso de la Vega viajó a la ciudad de México y el ocho de Enero de 1743 denunció ante los funcionarios inquisitoriales la situación y entregó oficialmente la estampa de la Virgen de Cancuc que había confiscado en la casa del Gobernador indígena de Chiapa. Dicha estampa presentaba la imagen de una mujer joven con un niño en brazos; al pie de la imagen, estaban varios renglones en lenguas extranjeras, que motivaron la inquietud de los inquisidores.

178

Temerosos los funcionarios del Santo Oficio de que los indios de Chiapas reactivaran sus revueltas, esta vez inspirados y auxiliados por herejes ingleses y franceses, (todos aconsejados e instigados seguramente por el Demonio), se avocaron a investigar el asunto, por lo que dieron instrucciones al padre Santiago Goncere, Portero del Colegio Jesuita de San Pedro y San Pablo así como al fray Juan Antonio de Oviedo, Calificador del Santo Oficio, ambos jesuitas versados en las lenguas inglesa y francesa, para que tradujeran los renglones e informaran a sus señorías de lo contenido en las dos lenguas. En cuestión de días, se terminaron las traducciones y en correspondiente informe presentado por fray Oviedo, se informó que el jesuita Goncere había examinado la estampa y declaró que los renglones atribuidos a la lengua inglesa no eran de esta, sino que pertenecían a la lengua holandesa, misma que no entendía., por lo que se llamó a otro jesuita entendido en el holandés, (despensero también del Colegio) mismo que tradujo los renglones al español, que sucintamente decían: “Como somos no más quedos, bien que nuestra nación es fuerte, ekkis bi tienen mucho vestido, pero hacen la misma obra.” Oviedo informaba también que los renglones que revisó, si pertenecían a la lengua francesa y que en colaboración con el padre Goncere (a quien era natural e idioma francés), los tradujo de esta manera: “Aunque no somos más que dos, nosotros somos muchos de un linaje, nosotros no estamos vestidos como ellos, más ellos hacen la misma obra.” De estos galimatías, ambos frailes coincidieron en encontrar evidencias a partir de razonamientos totalmente barrocos, de que había en puerta una nueva sublevación indígena en Chiapas y que las estampas de la Virgen de Cancuc eran el vehículo que preparaba tal rebelión. Asimismo declararon los frailes traductores, que estaba persuadidos que herejes holandeses habían grabado y difundido las dichas estampas en las Chiapas y Tabasco, con el fin de excitar a los indios para que adoraran a la indiezuela consagrada en Cancuc, recordaran así la rebelión y que de nuevo se sublevaran contra los españoles, con un posible apoyo material o ideológico de parte de estos herejes. En la última parte del informe, los frailes recomendaban que la estampa fuera decomisada a lo largo y ancho de Chiapas y de todo la Nueva España, haciendo circular edicto contra ella, informando así a todos los comisarios inquisitoriales (especialmente de Chiapas y Tabasco) para que recogieran todas las estampas esparcidas y que impidieran su introducción, especialmente en los puertos donde solían tener comercio los ingleses y holandeses.

179

No sabemos a ciencia cierta, que medidas finales tomaron los inquisidores ante la estampa de la Virgen de Cancuc; es razonable pensar que las extravagantes traducciones si bien no motivaron una movilización general por toda la Nueva España, si obligaron a los inquisidores a dar discretas instrucciones a los comisarios inquisitoriales de reforzar su vigilancia ante las imágenes y estampas no autorizadas por las instancias religiosas pertinentes. Al revisar el expediente, es notable la ausencia de la tan referida estampa; es muy posible que los traductores no la hayan devuelto o bien, que fuera incluida en cualquiera de las instrucciones giradas a los comisarios inquisitoriales de Chiapas y tabasco; lo único cierto es que desapareció y que no conocemos la verdadera imagen de la Virgen de Cancuc. Entre la fantasía y la realidad, ¿Qué representaba la estampa de la Virgen de Cancuc? Poco se pueda decir al respecto sin caer en la fantasía o en la especulación, campos que horrorizan a los historiadores serios y circunspectos, amantes de una Clío dignificada y eterna… sin embargo, como estamos entre amigos y en confianza, vamos a comportarnos como historiadores que no se toman mucho en serio y que saben que el oficio de Clío es ciencia y arte, verdad y ficción… (7) Empecemos por el origen; es posible proponer que el lugar de talla e impresión de la estampa de la Virgen de Cancuc fuera una xilografía o grabado en madera, realizado e impreso en Yucatán o Guatemala como una estampa de devoción, destinada a proteger personas, animales o bienes puestos bajo la custodia de la Virgen del Patrocinio (cuya iconografía posiblemente se imitó de alguna estampa de origen hispano) y que fue destinada para su venta en la zona de Chiapas y Tabasco. Dicha estampa, contenía ciertamente varios renglones de escritura que probablemente, más que pertenecer a idiomas europeos, seguramente eran transcripciones en alfabeto occidental de una oración o invocación sobre la Virgen protectora, en alguna lengua mayense, que algún mestizo bilingüe o indio ladino que poseía conocimientos básico de lecto-escritura, transcribió con el fin de aumentar el interés indígena por la estampa. El resto fue un sistema de construcciones y paradigmas colonialistas y etnocéntricos, basados en el miedo, el temor y el fanatismo, que indudablemente sería regocijante por lo ridículo, si no hubiera existido toda una prolongada y sistemática situación de explotación, miseria y crueldad centenaria sobre miles de pueblos indios. Notas (1)

Ver “Instrucción del Consejo de Indias” del 20 de marzo de 1626, dirigida a las autoridades de Lima, expedida en consulta con el Inquisidor General de España, el Arzobispo Andrés Pacheco. Dicho inquisidor falleció en abril de ese mismo año, luego de cuatro años de ejercer su cargo inquisitorial, en donde hizo quemar en la hoguera a 256 reos y condenar a 1308 a diversas penas que fueron desde ser sentenciados a galeras, azotados y desterrados hasta ser quemados en efigie.

180

(2)

Ver “México Profundo” de Guillermo Bonfil Batalla (pg. 123) así como “Los grandes momentos del Indigenismo en México” de Luis Villorio. Estos conceptos se hallan expresados en la “Representación” de 1779 que envió desde Valladolid (hoy Morelia), el canónico Manuel Abad y Queipo en 1799 al Rey; allí se dice que “… los indios y las castas se hallas en el mayor abatimiento y degradación. El color, la ignorancia y la miseria de los indios los colocan a una distancia infinita de un español… Separados por la ley de la cohabitación y enlace con las otras castas, los indios se hallan privados de las luces y auxilios que debían recibir por la comunicación… Aislados por su idioma y por su gobierno, el más inútil y tirano, se perpetúan en sus costumbres, usos y supersticiones groseras, que procuran mantener misteriosamente en cada pueblo, ocho o diez indios viejos que viven ociosos a expensas del sudor de otros, dominándolos con el más duro despotismo.”

(3)

Uno de los primeros estudios de análisis y difusión de este expediente, es el de Renato González Mello titulado “Arte e Inquisición”, que fue publicado en El Alcaraván: Boletín trimestral del Instituto Gráfico de Oaxaca, Vol. II, Nº 7, Oct-Dic. 1991, IGO, México, pp. 19 – 26.

(4)

El Cristo-Sol fue y es en la mentalidad tzeltal, la tercera persona de la Santísima Trinidad, pues representa al Sol como Dios Hijo. Ver “Carta del Obispo Francisco Polanco a los Señores Fiscales” de 1781, escrita en Ciudad Real y que se encuentra en el Archivo Diocesano de San Cristóbal de las Casas, Chiapas.

(5)

La Virgen del Patrocinio o El Patrocinio de María Santísima, es una advocación mariana que surgió de una concesión otorgada por el Papa Alejandro VII en 1656 a la Iglesia de España, por la que se podía celebrar una festividad mariana en el 11 de noviembre y que luego se cambio al 16 del mismo mes cuando Benedicto XIII la extendió a toda la Cristiandad. Se supone que esta fiesta exalta la protección especial que extiende la Virgen María a sus devotos y que en el caso de Chiapas, promovían los religiosos dominicos entre los indígenas.

(6)

La Laguna de Términos es una laguna situada en el litoral del actual estado de Campeche que mide aproximadamente 70 kilómetros y que se comunica con el Golfo de México por dos entradas o barras; estaba rodeada en el s. XVIII con grandes manglares y bosques de Palo de Campeche, valioso vegetal tintóreo para la industria textil europea de la época. Esta situación y su posición estratégica para atacar poblaciones en la costa de Veracruz y la península de Yucatán, aunado a su abandono, hizo que fuera visitada por barcos piratas ingleses y franceses que incluso establecieron bases y estaciones para obtener cargamentos de palo de campeche, esclavos indios y prisioneros locales durante los siglos XVII y XVIII. Hasta 1717 se logró el control novohispano de la zona cuando se logro expulsar militarmente a los piratas ingleses de sus últimas bases de la isla de Términos, lugar donde se creó una guarnición permanente. Sin embargo, las orillas de la extensa y despoblada laguna siguieron siendo visitadas por barcos extranjeros, pero ahora mercantes, que descargaban mercancías y géneros de Europa y que eran adquiridos en complicidad por comerciantes de Veracruz, Tabasco y Yucatán, que les transportaban en barcos ligeros a los distintos puertos novohispanos.

(7)

En este sentido, hay que volver a recordar la cita de Azorín, mencionada por el gran historiador mexicano Luis González y González en su libro de El Oficio de Historiar: “En la historia más rigurosa, ¿podemos acaso evitar la infiltración de lo imaginario?”….

181

Juan Minero: una devoción popular novohispana En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/ José Antonio González Gómez DGETI-SEMS-SEP [email protected]

Introducción Una constante en la historia de la iglesia católica mexicana, apreciable sobre todo en la época colonial, es su olfato como institución para favorecer, impedir o manipular los reconocimientos sobre el carácter de santidad o beatitud que los creyentes asignan a determinadas personas o entes, sobre todo cuando existen condiciones donde la propia Iglesia como institución, se ve beneficiada de forma significativa. (1) Esto es palpable en los casos donde (siguiendo al historiador Renato González Mello) los objetos de devoción popular para ser santos novohispanos, como fray Martín de Valencia, Sor Luisa de la Asunción, fray Sebastián de Aparicio, Juan de Palafox, Catarina de San Juan, María de Jesús, Gregorio López y tantos otros, fueron apartados de un reconocimiento oficial y aun su devoción (extendida entre indios, mestizos y españoles de condición mediana) fue formalmente prohibida y sancionada mediante recurrentes edictos inquisitoriales. (2) En el caso de estas personas o entidades, objetos de las devociones populares de las poblaciones novohispanas o mexicanas, para la Iglesia Católica (como institución) siempre ha importado poco la intensidad y extensión del culto así como las muchas o pocas virtudes de los implicados; lo importante para los funcionarios y la alta jerarquía han sido las respuestas a preguntas como ¿Será conveniente políticamente o no reconocer la devoción?, ¿Cuántos beneficios recibirán los templos, los santuarios y las organizaciones implicados?, ¿Reconocer la devoción fortalecerá o no, la posición de las curias postulantes ante Roma y ante otros grupos al interior de la Iglesia? Muchos cultos no reconocidos por la Iglesia Católica Novohispana hacia figuras paradigmáticas como fue el caso de Juan de Palafox, implicaban una gran carga de pasiones políticas o bien, como el de la Virgen de Cancuc, la expresión simbólica de una verdadera resistencia cultural elevada a una formidable herramienta contracultural, pero a la par, existieron muchas otras devociones en la Nueva España, que por su naturaleza cultural y mágica, el poder político y religioso colonial clasifico simplemente como “supersticiones simples” o “práctica herética de ignorantes” que usualmente fueron invisibles socialmente y que no fueron documentadas ampliamente. Aparentemente, tal fue el caso del Ánima de Juan Minero, devoción de origen novohispano del s. XVII – XVIII, que aun pervive a grandes rasgos, entre la población latinoamericana de principios del siglo XXI.

182

1.- Las Benditas Ánimas del Purgatorio y el Ánima Sola Desde el siglo XII, con las reformas de Inocencio III, la jerarquía católica consideró que un elemento fundamental de la comunidad de los fieles, era la denominada Iglesia Purgante o Iglesia Paciente, que era el conjunto de ánimas o almas de los católicos ya fallecidos y que estaban en el Purgatorio, ya libres de la condenación eterna, pero purgando sus pecados en penitencia para poder acceder al Paraíso (3). Dichas almas como comunidad, estaban vinculadas con sus parientes, deudos y el resto de los creyentes, en una relación de auxilio, ya que estas ánimas en conjunto (denominadas como las Benditas Ánimas del Purgatorio) como cuerpo, necesitaban las oraciones, misas y buenas obras de los cristianos vivos y organizados en otro cuerpo, denominado la Iglesia Militante (4). Estas oraciones, misas y buenas obras eran necesarias para este cuerpo de ánimas, ya que disminuían la intensidad de sus penas y acortaban el tiempo de su estadía en el Purgatorio, permitiéndoles así ascender más rápidamente al Paraíso, con los bienaventurados. En correspondencia, este conjunto de ánimas benditas también se dedicaban a orar no solo por ellas, sino también por sus deudos, parientes y por todos aquellos que ya también habían orado y pedido por ellas, llegando estas ánimas a tratar de auxiliarlas intercediendo ellas ante Dios y la Virgen (5). De tal forma en el canon católico, existirán dos cuerpos materiales y espirituales bien organizados, que están interrelacionados por la vía de la reciprocidad, la Iglesia Purgante y la Iglesia Militante; sin embargo, entre el siglo XVII y XVIII surgió en la mentalidad popular, el concepto del Ánima Sola, que no agrupaba a un cuerpo organizado espiritual de almas, sino que comprendía a las ánimas como entes individuales, que estaban desesperadas, solitarias, desarraigadas y en pena. Este conjunto de torturados y solitarios entes sobrenaturales, comprendía desde las almas de aquellos que habían muerto violentamente y sin confesión, hasta las ánimas de asesinos, bandoleros y sacrílegos que sin embargo, habían muerto arrepentidos y en paz con Dios, condenándose así solo al Purgatorio. Dicho grupo de almas estaba representado paradigmáticamente en la figura de una sola ánima, que suplicaba entre las llamas del Purgatorio a los buenos cristianos, el “Anima Sola”, que luego entre el siglo XVIII y XIX, adoptó la figura del alma purgante de una doncella hebrea que durante el Vía Crucis en Jerusalén, dio agua a Dimas y a Gestas, pero que a Cristo le negó toda ayuda, condenándose así a sufrir sed y llamas en el Purgatorio hasta la Segunda Venida de Cristo. De esta manera, en el colectivo del imaginario popular novohispano, el “Anima Sola” y sus compañeras sufría en el Purgatorio, por lo que cualquier petición a ellas acompañada de oraciones, preces y ofrecimientos, sería altamente apreciada y seguramente estas almas solitarias y acostumbradas a la violencia, las tretas y a los bajos fondos sociales, podrían cumplir las peticiones menos ortodoxas de los solicitantes, interesados en conseguir buena

183

suerte, protección sobrenatural, dinero, amor de amantes y esposos desdeñosos, etc. por medio de la intervención de estas ánimas solitarias. 2.- Juan Minero como una de las Ánimas Solas Comprendida entre este conjunto de almas solitarias, estaba la de Juan Minero; en el medio ocultista del México del naciente siglo XXI, se considera que Juan Minero es el prototipo del minero montaraz que llevó en vida, una existencia violenta, infeliz y hasta trágica y que a su muerte, se convirtió en un espíritu inquieto, que por sus pecados o por una muerte sangrienta y repentina, se halla en pena y sin descanso, trabajando en las minas de carbón del Purgatorio, para alimentar las flamas sobrenaturales de ese sitio y del Infierno. La naturaleza de los pecados de Juan Minero, dice esta tradición, están vinculados con arrebatos de ira, que le hicieron entrar a iglesias y cementerios, para profanarlos, ensuciando los altares, robando candelabros, apagando veladoras y derramando al suelo el agua bendita que allí se encontraba. Así, por esta naturaleza arrebatada y pasional asociada a esta “Anima Sola”, las invocaciones populares a Juan Minero están actualmente relacionadas con hechizos de amor, peticiones de dinero y para acciones de daño sobrenatural (en el rubro más aceptado de magia negra) a través de rituales que implican oraciones especiales enunciadas generalmente en novenas, velas de colores, piedra imán, prendas personales de la persona nombrada en las oraciones, etc. De tal forma se hallan en el mercado y en los espacios del medio ocultista, numerosas oraciones de alma de Juan Minero; es de notar que como Ánima Sola, Juan Minero se le relaciona con entidades como el alma del Caballo Blanco, las almas de Juan el Conquistador, Juan de Dolores, Juan del Camino Peligroso, los espíritus de la Encrucijada y de los Cuatro Vientos, el Ángel de la Guarda, san Salvador de Orta y santa Inés del Monte Perdido, entre otros (6) (Ver Anexo I) Este conjunto de relaciones aparentemente disímbolas, probablemente refleja el proceso de asociaciones que la devoción popular asigno entre los siglos XIX y XX, al culto del Ánima de Juan Minero; entre los siglos XVIII y XIX, el Ánima de Juan Minero se asociara al elemento subterráneo, tal y como las ánimas extraviadas coloniales, de aquellos que murieron arcabuceados, ahorcados y de muerte desgraciada y que penan por barrancos, montes y todo lugar agreste y desolado, se irán transformando en espíritus de Juanes (esto es fulanos, que representaran características particulares mágicas, como conquista-dominioprotección-daño). Es muy posible que para el siglo XX, el Ánima de Juan Minero se le relacionara con elementos de la Santería, como los caballos aéreos de diversos colores, que están vinculados a los vientos mágicos o fuerzas sobrenaturales incorpóreas provenientes de la Naturaleza (mpungos). De hecho, en el este de la isla de Cuba entre los adeptos al Palo Monte (variante de la Santería), se maneja que el mpungo conocido como Viento Malo y que representa la fuerza 184

maléfica del aire, es el Ánima Sola del catolicismo, así como se llama Caballo Brujo, al devoto que cae en trance al ser poseído por un mpungo que entra por su nuca o cabeza (7) De esta forma, el Ánima de Juan Minero se le vinculó con entidades tales como santa Inés del Monte Perdido y san Salvador de Orta, que también están relacionados con los ritos de santa Marta la Mala, todas representaciones de orishas en los cultos de Santería tales como la Regla de Ocha, del Palo Monte, etc. (8) 3.- La devoción popular novohispana por Juan Minero: Los casos de 1714 y 1718 Ubicada ya el Ánima de Juan Minero como parte del paradigma del Ánima Sola, se puede afirmar con seguridad, que la devoción por el Ánima de Juan Minero, no se originó en el siglo XIX ni en el siglo XX, ni surgió fundamentalmente de la Santería de influencia africana, gracias a evidencia histórica documental. Es más, se puede asegurar que es muy probable que la devoción naciera a finales del siglo XVII y se extendiera en el siglo XVIII, entre las poblaciones de los Virreinatos de México y del Perú, sobre todo entre las poblaciones relacionadas con la minería y el comercio, aprovechando los vínculos nacidos por la comunicación marítima entre los dos virreinatos. Como prueba de la fecha del culto, se pueden consultar los documentos que testimonian el culto al Ánima de Juan Minero en el Ramo Inquisitorial del Archivo General de la Nación de la ciudad de México, pues estos documentos son denuncias inquisitoriales realizadas en las ciudades de México y de San Luis Potosí, de principios del s. XVIII (1714 y 1718) El primer testimonio inquisitorial (9), nos dice que estando en una diligencia cerca de Catedral, el padre fray Domingo de Echegaray, presbítero y religioso dominico, vio en una calle del barrio del Carmen en la Ciudad de México el día 11 de agosto de 1714, entre la gente que iba y venía, a un indio que conocía como Ignacio, mismo que llevaba una pintura singular. Picado por la curiosidad, el fraile dominico se acerco al indio y vio que este portaba un retablo donde estaba pintada un alma del Purgatorio que tenía puesta una monterilla o gorro de fieltro, que era signo de los ajusticiados por graves delitos. Cuando fray Domingo le pregunto al indio Ignacio lo que significaba todo esto, este respondió que era un retablo del Ánima de Juan Minero y que lo llevaba a una señora que le había mandado pintar. El dominico cogió la pintura del Ánima y observo que alrededor de la cabeza de la figura, estaban rayos como aureola, a manera de la que le pintan a los santos; fray Domingo rápidamente se apoderó del retablo y le dijo al indio Ignacio que tenía que acudir el día 13 del mismo mes a Tribunal del Santo Oficio para que declarase quien le había mandado pintar esa pintura, alejándose luego el indio del fraile. Como todo había pasado en la calle, varias gentes se habían detenido a observar y de entre ellas, varias mujeres; estas se acercaron a fray Domingo y le dijeron que esa misma alma de 185

Juan Minero estaba pintada también en la cercana iglesia de la Misericordia y que allí le encendían muchas candelas. En esta iglesia, se encontraba el famoso Cristo de las Misericordias, imagen a la que se encomendaban los ajusticiados que salían de la cárcel de la Corte de México para ser ejecutados (10) Como fray Domingo estaba cerca de dicha iglesia, le pareció buena idea pasar ya que estaba por el rumbo. Luego que entró el fraile a dicha iglesia, lo primero que vio fue una pintura de la dicha alma de Juan Minero con muchas candelas encendidas. Sorprendido, el dominico llamó al sacristán de dicha iglesia y cuando este acudió presuroso, le preguntó que santo era aquel que estaba enfrente de la puerta de la Iglesia; el sacristán respondió que era el Ánima de Juan Minero. Indignado, fray Domingo de ver dar culto y encender velas a un alma de un reo que por facineroso le habían ahorcado, quiso inmediatamente retirar la pintura de dicha ánima, y ante su intento, el sacristán rápidamente intervino y le dijo al fraile que antes de hacer cualquier cosa, debería ver al capellán de la iglesia y que este estaba en ese momento en la sacristía de la iglesia. Fray Domingo entró rápidamente a confrontar al capellán, que era el Padre Juan Montalvo; al encontrarlo, el dominico le reclamó airado el que como siendo sacerdote, permitía en primer lugar, que estuviera un retablo del alma de un ajusticiado en la iglesia y que en segundo lugar, a esta pintura le dieran veneración y que le encendiesen candelas. Sorprendido y molesto, el Padre Montalvo le respondió al dominico que sí así consideraba las cosas, que quitase el retablo del acceso de la puerta y que él, no le había colocado, pues cuando llegó como capellán de la iglesia, había hallado la pintura allí. Fray Domingo le exigió entonces al Padre Montalvo que como capellán del templo, él era responsable de retirar el retablo en cuestión, a lo que respondió Montalvo que antes presentaría el asunto a su superior eclesiástico, que era el Señor Arzobispo de México, su prelado directo. Ante la actitud indignada del dominio y ya temeroso de que este acudiera a otras instancias, el Padre Montalvo trata de contemporizar y le comentó a fray Domingo, que el retablo exhibido era solo la representación genérica de las ánimas de los ajusticiados y no una especifica o concreta, que fuera contra el dogma o el canon. Con esta explicación y anunciando que tomaría medidas, fray Domingo se retiró de la sacristía y el templo, no sin antes tomar el retablo de Juan Minero y marcharse, para luego dos días después , el 13 de agosto se presentara ante los funcionarios del Santo Oficio, para denunciar los hechos y entregar las dos pinturas por él recogidas. Al margen de la denuncia inquisitorial presentada por fray Domingo, el secretario en turno anotó que el indio Thomas Ignacio se había presentado el 13 de agosto y fue retenido e interrogado en la portería del edificio; explico Thomas Ignacio que él, había acudido por indicación de fray Domingo y que la imagen del retablo de Juan Minero, se la había 186

mandado pintar una mujer de la Alhóndiga de la Ciudad de México; hecho esto, el indio Thomas Ignacio fue advertido por la autoridad inquisitorial de que no volviera a hacer eso y que solo pintara santos reconocidos por la Iglesia. De esta forma, fray Domingo término su denuncia, no sin comentar que toda la gente de la ciudad y sus alrededores, le tenía afecto a esta alma, el Ánima de Juan Minero y en muchas casas de México y fuera de este, la tenían pintada en retablos, pues la ponían por buenaventura (suerte) y la veneraban y ponían candelas, pues decían que hacía milagros. Luego de cuatro días, en los que fue citado oficialmente, compareció ante el Tribunal del Santo Oficio de México, en la audiencia de la mañana, el Padre Juan de Montalvo que declaró primeramente ser de la Ciudad de México, tener 36 años de edad, ser vecino del Barrio del Carmen y capellán de la Iglesia de la Misericordia. El Padre Montalvo continuó, informando que en la iglesia de la que era capellán, estaba una pintura de un ánima del Purgatorio que tenía el escapulario de la Misericordia, enfrente de la puerta de dicha iglesia, en un claro y que dicha pintura era muy antigua en el templo. Al decir de Montalvo, la dicha pintura era de tamaño pequeño y que el ánima representada no tenía pintado el bonete con la cruz azul (monterilla) con el que salían los ajusticiados de la cárcel de la Corte, y que en cambio, si tenían el escapulario de la Misericordia, cuya cofradía consolaba a todos los reos que serían ajusticiados por ley. Sobre el culto a dicha pintura, el capellán Montalvo aseguró que al retablo en cuestión, la feligresía le ponía velas como a los santos ó a Dios, para pedir algo y que corría la vulgaridad entre los vecinos y feligreses, que el cuadro, centro de la averiguación, representaba el Ánima de Juan Minero. Según los decires de la gente, que refirió el padre Juan de Montalvo, Juan Minero fue un gran ladrón y que durante sus andanzas, intentó matar a una religiosa, cosa que no pudo conseguir, siendo luego preso por sus delitos por la justicia real. Juzgado y condenado a muerte, estando en capilla para ser ahorcado públicamente, ya arrepentido, llamó a la religiosa que había intentado matar. Ya ante ella, Juan Minero le pidió perdón por el mal intento que había tenido con ella y le suplicó que la encomendase ante Dios ahora que pronto moriría; después de ahorcado y de exhibir su cadáver en la picota, se comenzó a decir que el ánima de Juan Minero se le había aparecido a la religiosa y que a esta le había agradecido, ya que por sus oraciones se había salvado. Así terminó el Padre Juan de Montalvo la historia del Ánima de Juan Minero, afirmando que esta la supo, porqué era de fama. Luego de analizar el caso, los funcionarios inquisitoriales ordenaron que la pintura fuera retirada y enviada al Santo Oficio y que el Padre Juan de Montalvo no permitiera esta devoción y que en adelante, como capellán de la Misericordia, no permitiera que los feligreses pusieran velas y candelas en el lugar donde había estado la dicha pintura. 187

El segundo testimonio inquisitorial (11), nos informó que el 28 de abril de 1718, el párroco de la ciudad de San Luis Potosí y Comisario Inquisitorial, el Bachiller Felipe de Ocio y Camargo, en el curso de sus pesquisas contra heréticos, supersticiosos y hechiceros, remitió un lote de denuncias, autodenuncias y varios artículos confiscados al Tribunal del Santo Oficio de la Ciudad de México Dichos artículos confiscados comprendían varios libros prohibidos en latín, inglés y en español, así como una pintura muy especial. Esta pintura era el retablo del ánima de un ajusticiado, que era tomado entre la población potosina, por el retrato de Juan Minero, mismo que murió santamente en la horca, según voz popular. Además el Padre Ocio informaba al Santo Oficio de México, que la dicha Ánima de Juan Minero había sido objeto de muchas denuncias inquisitoriales previas en la jurisdicción de San Luis Potosí. Sobre el origen del retablo del Ánima de Juan Minero, el bachiller Ocio comentó que la pintura le había pertenecido a un minero mulato llamado Ignacio, de la ciudad de San Luis Potosí y que dicho retablo le fue recogido por ser una devoción dudosa. Consideraciones finales De acuerdo a la información anterior, el Ánima de Juan Minero era el alma de un convicto por facineroso y ladrón, que arrepentido murió santamente en la horca y que por esa situación, recibía un culto popular de una parte de la población novohispana, en forma de oraciones, ceras y retablos, para que concediera buena suerte y favores especiales para sus devotos. La representación gráfica de esta Ánima de Juan Minero, presente en los retablos mencionados en los documentos inquisitoriales del s. XVIII, se realizaba mediante símbolos específicos tales como un halo o nimbo alrededor de la cabeza, que era signo de un estado superior de espiritualidad (12), el bonete o gorro especifico que denotaba su condición de ajusticiado por la Ley Real (13), así como el escapulario de la Misericordia que implicaba su arrepentimiento y su esperanza para la vida futura (14). ¿Por qué un bandido ajusticiado recibió una devoción popular extendida en la Nueva España del s. XVIII? Las razones bien podrían ser análogas a las esgrimidas para explicar el culto a figuras como las del santo ladrón Jesús Malverde en la Sinaloa del siglo XX y XXI. (15) Independientemente de que se podría alegar que el culto servía para justificar socialmente las acciones socialmente rechazadas por la minoría gobernante, pero entendidas y hasta justificadas por la amplia mayoría social, como el robo de bienes a los individuos y grupos acomodados para satisfacer necesidades básicas de comunidades así como la reparación de injusticias y el revanchismo social de los pequeños contra los grandes, también es cierto

188

que el culto se inspiraba en las características básicas del proceso de ejecución instaurado por el régimen colonial. Siguiendo al historiador Rene Johnston Aguilar, las penas capitales durante el periodo colonial, se realizaban con tres características básicas, que eran la de ejemplaridad, la teatralidad y la espectacularidad (16) La espectacularidad se conseguía al darle a la ejecución, un ambiente sobrecogedor, con un conjunto de símbolos reconocidos, expresados en atavíos específicos para el reo y la comitiva (funcionarios, músicos, guardias, pregonero y verdugo), un ceremonial reconocible, una música especial de tambor y clarín, etc. La teatralidad se organizaba con la organización de los actores en puestos y papeles bien definidos, para dar una representación de imágenes en vivo, de una Justicia triunfadora sobre el mal y el pecado, donde el desarrollo de la parafernalia se presentaba en una introducción (la salida del reo y su comitiva de la cárcel de la sala del Crimen, su paseo por calles especificas con su pregón), el desarrollo (la llegada al patíbulo con el Cristo de la Misericordia acompañándolo, su puesta en la horca, el consecuente arrepentimiento del reo y la aceptación del escapulario) y el final (la ejecución y procesamiento del cuerpo en cuartos, como un castigo corporal difamante) La ejemplaridad se tenía con el propio ahorcamiento, pues este era la penitencia pública que permitía al condenado, expiar sus ofensas civiles y religiosas para reintegrarse así a los cuerpos sociales aceptados (en este caso, la Iglesia Purgante); dicha penitencia era planeada por el poder civil y religioso novohispano, como un ejemplo con poder disuasorio sobre la población colonial. De tal manera, el culto popular novohispano al Ánima de Juan Minero tenía su propio sistema espectacular de símbolos iconográficos, una teatralidad en la historia de su prisiónarrepentimiento-conversión y su ejemplaridad de ajusticiado-penitente, que le permitía ser intercesor y agente para sus devotos y fieles novohispanos. Notas (1) Recuérdese que la beatificación del santo novohispano Felipe de Jesús, se dio hasta el Imperio de Maximiliano, en condiciones políticas que trataban de formar una unidad orgánica entre la Iglesia y el Estado Imperial, además donde se intentaba formar una identidad entre conservadurismo, nacionalismo y catolicismo; otro caso claro fue la beatificación del padre Pro Juárez, la canonización de san Juan Diego y la declaratoria como mártires santos de todos los contendientes cristeros caídos, en el contexto de una alianza tácita y expresa entre el Estado Vaticano, la Iglesia Católica mexicana (como testaferro de un poder extranjero) y los vacilantes y débiles estados priístas y panistas de fin de siglo XX y principios del s. XXI., que aceptaron realizar las reformas constitucionales que la Iglesia Católica había exigido desde 1917, a cambio de apoyos y compromisos de otros grupos de presión como narcotraficantes, industriales e inversionistas extranjeros. Ver González Mello, 1991: 15. (2) Ver Quezada, 1973; 228 - 238 / Quezada, 1974; 141 - 149 / Campos, 2001; 33, 51-54 (3) Ver Arendzen, 1953: 288. La Iglesia Triunfante esta constituida por las almas que están ya en el Cielo. En conjunto, la Iglesia Triunfante, la Iglesia Purgante y la Iglesia Militante constituyen la llamada

189

Comunión de los Santos. Esta es la unión bajo Cristo y en Cristo de los fieles en la Tierra y de las almas del Cielo y de Purgatorio; esta comunión la comparten los ángeles y todos aquellos que no siendo católicos, son de buena fe y que pertenecen a la Iglesia católica de manera invisible. Ver Arendzen, 1953: 139. (4) Ver Arendzen, 1953: 287. La Iglesia Militante esta constituida por los miembros que viven en la tierra, de la sociedad religiosa visible que al decir del canon católico, fue instituida directamente por Cristo, bajo una cabeza, la de de San Pedro y por sus sucesores, los Papas. (5) Ver Arendzen, 1953: 41. El canon católico acordó que las almas de los justos que están detenidas en el Purgatorio son llamadas “Ánimas Benditas”; sobre estas ánimas, se recomienda que es deber de los cristianos rogar por estos miembros de la Iglesia Purgante, tanto por los individuos como en conjunto, para que pronto se les admita en el Cielo. Algunos teólogos enseñan que las Animas Benditas ruegan a Dios tanto por ellas mismas como por nosotros. (6) San Salvador de Orta o Salvador Horta fue un pastor y zapatero español, asociado a la orden franciscana, cuya fiesta religiosa es el 18 de marzo; santa Inés del Monte Perdido es probablemente santa Inés del Monte Pulciano, cuya fiesta se celebra el 20 de abril; la Regla Ocha y del Palo Monte son religiones afrocubanas conocidas genéricamente bajo el nombre de Santería que tienen elementos religiosos, míticos y rituales tanto de origen africano (yoruba, mandinga, etc.) como católico-cristiano. (7) Ver Zabaleta, 2005: 113 y González Torres, 2007: 57 - 67 (8)

La Santería como religión afrocubana, indudablemente ha estado presente en México a partir del siglo XX; Yolotl González ubica su llegada a México entre 1940 y 1950 con la numerosa migración de boxeadores, artistas, bailarines y músicos cubanos al país, mismos que trajeron las practicas, creencias y rituales de la Regla de Ocha y de Palo Monte que practicaban en su isla natal. Ver González Torres, 2007: 60. Respetando lo afirmado por la Dra. Yolotl González, es muy posible que la presencia de la Santería en México, datara de finales del siglo XIX y principios del siglo XX, sobre todo en las áreas cercanas a Veracruz y Yucatán, que entonces sostenían un activo tráfico de pasajeros, noticias, modas, música y comercio con la isla de Cuba.

(9)

Ver Archivo General de la Nación, Ramo Inquisición, año 1714, Vol. 551, Exp. 141, fs. 4., donde el fraile Domingo Echegaray, denuncia sobre una efigie de Juan Minero, por encendérsele candelas en el templo, sin estar beatificado en la Ciudad de México

(10) La iglesia, un convento y la casa de recogimiento para mujeres constituía un solo conjunto que recibía el nombre de la Misericordia; este estaba en la calle que lleva su nombre, cerca de los conventos de Santa Catarina y San Lorenzo. Se supone que la casa de recogimiento recluía mujeres casadas que permitían que la casa funcionara a manera de convento, siendo supervisada y gobernada por un capellán-clérigo, un provisor y su patrón, el propio Arzobispo de México. El conjunto comenzó a funcionar para finales del s. XVII y tomo el nombre de la imagen del Cristo de las Misericordias, que estaba en la iglesia y que era llevada por una cofradía que funcionaba en el propio templo (que bien pudo ser la Cofradía de Nuestra Señora de los Dolores o bien la Hermandad y esclavitud de la Santa Cruz) para acompañar y confortar en el suplicio a los ahorcados por la Justicia Real. Entre 1792 – 1796, la casa y la iglesia de la Misericordia fueron cerradas y derribadas debido al mal estado en que se encontraban. El Cristo de las Misericordias fue trasladado entonces a la catedral de Veracruz. Ver Porrúa, 1995: 2289. (11) Ver Archivo General de la Nación, Ramo Inquisición, año 1718, Vol. 1051, fs. 34, donde el Dr. Felipe de Ocio y Ocampo remite al Santo Oficio de México, unos libros prohibidos y también el retablo de un ajusticiado, que se tenía por el retrato de Juan Minero, y que murió santamente en la horca. (12) El halo o nimbo es un círculo o disco que circunda la cabeza y que representa a las personas sagradas; el canon católico especifica que esta prohibido representar con halo a alguien que no haya sido beatificado o santificado, o bien cuyo culto no haya sido reconocido por la Iglesia Católica en alguna forma. Ver Arendzen, 1953: 276.

190

(13)

El ropaje ceremonial en la ejecución estaba marcado por ley en los siglos XVII y XVIII; los funcionarios deberían portar trajes de gala, los caballos mantillas de damasco negro, el reo una monterilla o gorro de fieltro negro con una cruz azul; este gorro de ajusticiado se inspiraba en el gorro de piel de lobo que los funcionarios de la República Romana imponían a los condenados a muerte por ahogamiento en rios o mares Ver Johnston, 2006; Nota 30

(14) El escapulario de la Misericordia probablemente sería el de la Virgen del Carmen, aparición mariana que prometió al que portara este escapulario, que si moría con él, no padecería el fuego eterno. Esta era una gracia mariana especial de misericordia, otorgada por contrición o arrepentimiento. (15) Ver Jesús Malverde, el Ángel de los Pobres, de Arturo Lizárraga Hernandez (16) Ver Johnston, 2006

Anexo I – Diversas oraciones modernas del Ánima de Juan Minero

Nº 1 - Oración a Juan Minero Con los santos nombres de Dios, invoco a los espíritus de Dominación, las ánimas errantes, los espíritus de desesperación. El espíritu del Juan el Conquistador, el espíritu de la Encrucijada, el espíritu de Juan Minero, el espíritu de Juan de Dolores y el de Juan del camino peligroso. Invoco a los espíritus de los cuatro vientos Invoco al alma del Anima Sola, Juan Minero. Te pido entrar al corazón de ………, Oh Ángel Guardián de ………, da un paso al costado y no intercedas. Deja que él o ella, se inquiete y que no encuentre la paz, hasta que el / ella, a mi lado se encuentre. Oh alma de Juan Minero, ponme en su corazón y en sus pensamientos, Santa Inés de los bosques perdidos, ayúdame a devolver los afectos de él / ella, Vuelva el / ella en cuerpo, mente y espíritu a mí, Que así sea. Nº 2 - Novena a Juan Minero Se pide permiso a la Divina Providencia, se rezan tres credos y en seguida se dice la siguiente oración.... En el nombre de Dios Padre Todopoderoso.. Anima Sola de JUAN MINERO, por razón cierta y las horas que están dando, te pido que me metas en el corazón de ______, Santo Ángel de la guarda de ______

191

tranquilidad no le des hasta que mi lado este. Santo, Oh Santo de mi devoción, que me tome mucho cariño e ilusión. San Salvador de Orta , que se contente conmigo es lo que importa. Anima de Juanito Minero que me lleve siempre en el corazón y en su pensamiento, que acepte que lo quiero. Santa Inés Del Monte Perdido, devuelveme el cariño de el que se ha ido. Espíritu, Cuerpo y Alma de ______ , que su amor, su cariño , su fortuna, sus caricias y sus besos, todo el sea nomás para mi. Cuerpo y Alma de ______ no has de ir a ver a ninguna mujer mas que a mi. En el Nombre de Dios Padre Todopoderoso, por la sombra de la noche y la luz del día, te pido que los malos espíritus se retiren, mis suerte cambie y lo que yo desee se me conceda! Si estuviese en la casa de otra persona, mi voz llegue a sus oídos a perturbarlo! No me lo dejes tener sosiego ni tranquilidad, ni con amigos, ni con otra mujer, ni paseando, comiendo, trabajando y de ningún modo, que este venga a mi como vino el Señor Jesucristo al mundo, Amen.

Nº 3 - Novena al Anima Sola de Juan Minero Deberás encender una vela roja el viernes a las 6:00 de la mañana o 6:00 de la tarde, una vez encendida dirás la siguiente oración: Espíritu, cuerpo y alma de (nombre), ven porque yo te llamo, yo te sugestiono, yo te domino; tranquilidad no has de tener hasta que me vengas a ver rendido y humillado a mis pies. Así como atravieso este alfiler en la mitad de esta vela, así quiero que se atraviese mi pensamiento en mitad de tu corazón para que olvides a la mujer que tengas, 192

y vengas por que yo te llamo. Ángel de su día, ángel del día de hoy, ángel de la guarda de (nombre) doblégale el corazón para que se olvide de la mujer que tenga y regrese a mis brazos rendido de amor. En el nombre de Dios todopoderoso, anima sola de Juan Minero, por razón cierta y las horas que están dando te pido que me metas en el corazón de (nombre) Santo ángel de la guarda de (nombre) tranquilidad no le des hasta que a mi lado esté, Santo Oh Santo de mi nombre y devoción, que me tome cariño e ilusión, San Salvador de Orta que se contente conmigo que es lo que importa; Anima sola de Juan Minero, que me quiera, que lo quiera..... Anima de Juanito Minero que me lleve siempre en el corazón y en su pensamiento, que acepte que lo quiero. Santa Inés del monte perdido, devuélveme el cariño de (nombre) porque se ha ido. Espíritu, cuerpo y alma de (nombre) que desde este momento no tenga gusto, más ilusión que para mí. Espíritu, cuerpo y alma de (nombre) que su amor, su cariño, su fortuna, sus caricias, sus besos y todo él sea nada mas para mí. Cuerpo y alma de (nombre) no has de ver ni querer a ninguna mujer más que a mí. ESPIRITU DE SAN CIPRIANO: TRAEMELO ESPIRITU DE SANTA MARTA: TRAEMELO ESPIRITU DE SANTA ELENA: TRAEMELO ESPIRITU DE LA CARIDAD DEL COBRE: TRAEMELO VIRGEN DE COVADONGA, QUE ME TRAIGAS A (NOMBRE) Se repite tres veces y con don de mando En el Nombre de Dios Padre Todopoderoso, por la sombra de la noche y la luz del día, te pido que los malos espíritus se retiren, mis suerte cambie y lo que yo desee se me conceda! 193

Si estuviese en la casa de otra persona, mi voz llegue a sus oídos a perturbarlo! No me lo dejes tener sosiego ni tranquilidad, ni con amigos, ni con otra mujer, ni paseando, comiendo, trabajando y de ningún modo alumbra su cerebro para que se acuerde de mí y todo lo que tenga que me lo dé impulsado por tus poderes y que sea esclavo de mi amor, que este venga a mi como vino el Señor Jesucristo al mundo, Amen. Al terminar la oración apagarás la vela la guardarás en una prenda tuya de preferencia intima y si tienes una de la persona, la cubrirás también con ella y rezaras por nueve días

Nº 4 - Para que Juan Minero traiga dinero Para la invocación, se necesita: -Un kilo de velas de sebo, de color blanco -Cien gramos de polvo de piedra imán — que se encuentra en los mercados. Esta operación debe comenzarla un martes y realizarla el tiempo que usted considere necesario. A una vela de cebo se le unta el polvo de piedra imán, iniciando toda la invocación y realizándola en una habitación en plena obscuridad, salvo la luz de la vela preparada. Se inicia encendiendo la vela y diciendo fervorosamente y en forma continua: “Juan Minero, tráeme dinero” Hay que repetir lo anterior cuantas veces le sea posible. Deje consumir la vela. Usted puede salir de la habitación e irse a otra parte. Quizás se cuestione el porqué se debe apagar la luz; sucede que Juan Minero trabajaba en las minas y su espíritu se identifica con la oscuridad, entonces para invocarlo es necesaria esta.

194

Nº 5 – Oración del Caballo Blanco Alma de Caballo Blanco, Alma de Juan Minero, Alma de Lucifer; Por aquellas barrancas que subiste y bajaste con tanto trabajo quiero que ..(nombre) venga a mis plantas humillado y rendido a cumplirme. No ha de sentarse en silla; Ni ha de comer en mesa; Ni ha de platicar con nadie hasta que …(nombre) Venga a mis plantas. Gallos canten; Campanas suenen hasta que (nombre) venga a mis plantas rendido y humillado a cumplirme.

Bibliografía Arendzen, J. P. , Flynn, Thomas E., et. al. 1953 Diccionario Enciclopédico de la Fe Católica, Editorial Jus, México. Campos Moreno, Araceli 2001 Oraciones, Ensalmos y Conjuros Mágicos del Archivo Inquisitorial de la Nueva España, CELL - El Colegio de México, México. González Mello, Renato 1991 “Palafox: donde están los peritos, camotes no satisfacen” en El Alcaraván: Boletín trimestral del Instituto de Artes Gráficas de Oaxaca, Vol. II, Nº 7, Oct-Nov-Dic de 1991, IAGO, México, pp. 8-18. González Torres, Yolotl 2007 “La Santería en México” en Diario de Campo, (Religiosidad Popular MéxicoCuba), Suplemento Nº 44, Septiembre-Octubre 2007, CNA – INAH, México, pp. 57 – 67. Johnston Aguilar, René 2006 La pena de muerte en la época colonial, ensayo, Universidad del Valle de Guatemala, Guatemala, en: http://independent.academia.edu/ReneJohnstonAguilar/Papers/613077/La_pena_de_muerte _en_la_epoca_colonial

195

Porrúa 1995

Diccionario Porrúa de Historia, Biografía y Geografía de México, Ed. Porrúa, México, 1995

Quezada, Noemí 1973 “Santa Marta en la tradición popular” en Anales de Antropología, IIA – UNAM, México, pp. 221-239. 1974

“Oraciones Mágicas en la Colonia” en Anales de Antropología, IIA – UNAM, México, pp. 141-167.

Zabaleta, Igor 2005 Sincretismo religioso y los Cultos Animistas: La Santería y el Vudú, Col. Religiones y Cultos, EDIMAT Libros, España.

196