Brujeria y Hechizeria en Latinoamerica

CAPÍTULO UN O B RUJERÍA Y H ECHICERÍA EN L ATINOAMÉRICA : M ARCO T EÓRICO Y P ROBLEMAS DE INVESTIGACIÓN 1 Dra. Iris Gareis

ABSTRACT Witchcraft, Witchcraft, Sorcery, Sorcery, and Magic are

concepts concepts defined in different different ways in diverse cultures. A brief review of the religious Latin American histo historic rical al record records, s, reveal revealss the need need to kno know, w, with with precis precisio ion, n, the connotations related to these terms, if we are to understand their true meaning, and to avoid using these terms as synonyms. The work also black magic by James G. Frazer from a analyzes analyzes the theories theories of black scientific standpoint. standpoint.

I. INTRODUCCIÓN

La investigación sobre la "brujería" y la magia por mucho tiempo había teni tenido dos verti vertien entes: tes: un unaa era formada ormada por los trabaj trabajos os de antropól antropólogos, ogos, folcloristas e historiadores de las religiones, los cuales trataban de adelantar explicac explicacione ioness gen general erales. es. La otra vertiente vertiente represen representada tada por la investi investigaci gación ón histó históric ricaa se mantuv mantuvoo alej alejada de esta esta disc discusión usión de hipó hipótes tesis is gener general ales, es, 1

Agradecemos la lectura del manuscrito a Javier Flores. Este artículo se basa en la ponencia dada en el IV Congreso de Religión Religión y Etnicidad que tuvo lugar en la ciudad de México en 1992. Nuestra participación en el Congreso ha sido posible gracias a una beca de la DFG (Deutsche Forschungsgemeinschaft - Fundación Alemana para la Investigación Científica). También queremos agradecer a los amigos mexicanos por la cálida acogida que nos brindaron y especialmente especialmente al organizador y alma del evento, Elio Masferrer Kan.

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dedicada más bien a estudiar eventos locales. 2 Durante los últimos decenios, sin embargo, - más o menos a partir del año 1968 - el terreno de los estudios brujeriles fue invadido poco a poco por los historiadores, los cuales desde entonces procuraron relacionar sus estudios con la investigación antropológica y tomar en consideración los resultados alcanzados por los antropólogos.3 En especial la obra de Evans-Pritchard sobre la "brujería" entre el grupo étnico africano de los Azande4 , consultada con frecuencia por los historiadores europeos, hizo las veces de un puente entre la antropología y la historia, dando lugar a un creciente acercamiento de ambas disciplinas respecto a esta temática. A partir de entonces el estudio de la "brujería" sirvió de punto de partida para discusiones muy sugestivas sobre las relaciones entre antropología e historia y "las brujas" llegaron a convertirse en un tema de moda. 5 Respecto al estudio de las "brujas" europeas, la investigación interdisciplinaria ha llevado no solamente a la formación de una idea mucho más clara del fenómeno de la caza de brujas y del rol que ocupó a los diversos integrantes de ésta sino también nos ha señalado nuevas pistas de investigación. Así, por ejemplo, los estudios modernos sobre la "brujería" en adición proporcionaron datos muy interesantes sobre la cultura popular, la vida cotidiana o las relaciones de los géneros enépocas pasadas. Por lo tanto, pensamos que sería conveniente aprovechar estos avances de la investigación sobre "brujas" para los estudios de las religiones latinoamericanas los que hasta ahora han quedado un tanto marginados de la discusión internacional sobre la temática.6 2 3 4 5

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Sobre los diferentes modos de ver e investigar estos fenómenos véanse las consideraciones de Douglas (1970: xiii-xvi, passim). Behringer 1989: 619-620; Butler 1984: 111 y sgs. E.E. Evans-Pritchard "Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande" (Oxford 1937). Véanse los artículos de reseña presentados por Butler (1984: 111 y sgs.) y Behringer (1989), el cual proporciona un resumen sucinto de la historiografía sobre brujas; así como el capítulo introductorio al libro de Carlo Ginzburg sobre el sabbat de las "brujas" (1991: 12-21). Acerca del impacto que tuvo el libro de Evans-Pritchard en los estudios sobre magia y nociones relacionadas, véanse Douglas (1970: xiii y sgs.), Middleton (1987: 87) y Millones (1982: 233-234). Con esto no queremos sugerir que no se hayan efectuado trabajos sobre esta temática en América Latina. Así, por ejemplo, ya contamos con estudios muy sugerentes sobre México, como los de Behar (1987) o Noemí Quezada (1989), los cuales ofrecen más

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II. "BRUJAS", "HECHICERAS" Y LOS PROBLEMAS DE CONCEPTUALIZACIÓN

En los estudios sobre religiones latinoamericanas se hace notar a primera vista la poca conformidad entre los investigadores sobre el significado de los conceptos "brujería" y "hechicería". Con frecuencia ambos términos son utilizados como sinónimos, lo que originalmente no eran.7 Además, resalta el hecho que estas nociones -sobre todo el término "brujo"-, son empleadas para denominar especialistas totalmente diferentes, como son por ej. brujos maleficadores y curanderos. 8 El uso de la palabra "brujo" para designar tan diferentes funcionarios de ritos, finalmente la ha dejado desprovista de significado alguno. Destino que, dicho sea de paso, comparte con la noción del "shaman". Pero, a diferencia de ésta, el uso del término "brujo" en tal interpretación amplia, no es un privilegio exclusivo de los investigadores, sino que en algunos casos el concepto transformado de manera tal ha logrado infiltrarse también en la tradición popular suplantando como sinónimo al término "curandero". 9 A fin de aclarar el sentido de los conceptos de "brujería" y "hechicería", es necesario adelantar algunos datos sobre la evolución y trayectoria histórica de ellos. Si bien en el lenguaje actual de España y Latinoamérica no existe una distinción pronunciada entre los términos "brujo" y "hechicero", o sea que un "brujo" también puede ser un "hechicero" y viceversa, en tiempos de la Conquista y en la época colonial temprana se presumía una diferencia significativa entre ambos. Fray Martín de Castañega, predicador de la Inquisición española, especifica en su obra de principios del siglo XVI de

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datos bibliográficos. Es de notar, sin embargo, que en América Latina no se produjo semejante avalancha de investigaciones sobre brujas y materias relacionadas como la que se desencadenó en Europa y Estados Unidos en los últimos veinte años. Por ej. Silverblatt (1990: 139): "Podría suponerse que los hombres en posiciones de autoridad que acusaban de brujería a mujeres, estaban simplemente canalizando su culpabilidad y su temor hacia acusaciones de hechicería." . Sánchez 1991: XXIX nota 90; Sharon 1988: 43, 52-53. Citamos estos trabajos para demostrar que hasta en estudios muy buenos realizados por autores de mucha reflexión se manifiesta aquella confusión terminológica. Véase el uso cuidadoso de estos términos por Quezada (1989: 12, 27 y sgs.). Esto parece ser el caso en la costa norte peruana, a lo menos en algunos sectores de la población (Polia 1988: 17-18). Véanse también las citas suministradas por Sharon (1988: 31, 157, 198-199).

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qué manera se distinguían los "brujos" de los "hechiceros". Según su tratado (1529)10, los "brujos" eran individuos, que habían cerrado explícitamente un pacto con el diablo, abjurando de su fe católica, mientras que los "hechiceros", no habían apostatado del catolicismo expressis verbis, aunque también sostenían un pacto con el demonio. Pero a diferencia de los "brujos" que intencionadamente y por su propia voluntad habían abandonado la fe cristiana, los "hechiceros" podían haber sucumbido inconscientemente a los artificios del diablo. 11 La teoría demonológica de la época suponía que el demonio trataba de seducir a los humanos sirviéndose de diferentes artimañas. Les prometía regalos y oro e incluso llegó a adoptar otra figura para que no reconozcan de inmediato su verdadera naturaleza.12 Hay que advertir, sin embargo, que la distinción entre "brujos" y "hechiceros" mediante los diferentes tipos de pacto con el diablo que supuestamente sostenían, adquirió más importancia como modelo teórico que en la práctica procesal. En los juicios fueron tenidos por culpables tanto los "brujos" como también los "hechiceros".13 A pesar de estas limitaciones, la distinción entre ambos tipos de especialistas rituales no carece de interés respecto a la interpretación de las fuentes históricas. Tomando en cuenta la diferencia entre "brujos" y "hechiceros" que acabamos de señalar, se hace por ejemplo mucho más comprensible la afirmación de un autor del siglo XVI, quien refiriéndose a un cierto tipo de adivinos sostuvo que en los Andes había: "Otro género de hechiceros... que son como brujos." 14 10 11 12

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Castañega 1946: cap.IV: 33-35. La misma diferencia entre "brujos" y "hechiceros" es señalada por R. van Dülmen (1987: 98-99), quien hace referencia a informaciones de regiones de habla alemana. Véanse los ejemplos en los testimonios citados por Ginzburg (1980: 28-29, 138-139, 173-174). Para confundir más a sus víctimas, el diablo hasta se presentó tomando la figura de un ángel (Auila 1575: Cap.XVII: 88-89). Sobre la importancia que tuvo el pacto con el diablo en sus diferentes formas durante la época de las grandes persecuciones de brujas en Europa, véase van Dülmen (1987: 98-108). Respecto a la vigencia del modelo teórico en los procesos judiciales, consúltese Behringer (1987: 19-20). Polo de Ondegardo 1916: cap.X: 29. . La eminente importancia del tratado de Polo (ca. 1559) reside en que es el primer texto que menciona estos adivinos y que es la fuente original que fue copiada por varios otros autores


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Lo que sin considerar los escritos teóricos de la época parece ser una repetición tautológica de calificativos idénticos para el mismo tipo de especialista, a base de nuestros conocimientos sobre la distinción entre "brujos" y "hechiceros" recobra otro, nuevo sentido. Es obvio que el autor Polo de Ondegardo recurrió a dos nociones específicas, la del "brujo" y la del "hechicero", bien conocidas por sus contemporáneos, para poder explicar mejor este tipo de adivinos, tan extraños para él y sus lectores.15 A fin de interpretar correctamente la descripción que Polo hizo de estos adivinos, por lo tanto es imprescindible conocer el modelo al cual se refirió el autor colonial. Evidentemente la imagen que Polo pinta de los adivinos andinos se halla influida de forma considerable por las ideas europeas sobre "brujería" y ostenta varios elementos constitutivos del estereotipo europeo de la "bruja". 16 Esta noción específica, establecida en multitud de tratados teóricos 17, llegó a su configuración definitiva en 1487 cuando se publicó por primera vez el "Malleus Maleficarum", o sea el "Martillo de las brujas". Libro que adquirió gran importancia como manual utilizado por los jueces en las campañas de persecución de las "brujas" en Europa y que contribuyó mucho a la difusión del estereotipo de la "bruja".18 Concuerda el retrato que Polo nos dió de los "adivinos-brujos" andinos con el concepto europeo del "brujo" en cuanto a las facultades que

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posteriores (Acosta 1590: Lib.V cap.XXVI: 372; Cobo (ca. 1653) 1956: Lib.XIII cap.XXXVI: 230-231; y Murúa (ca.1611) 1964: Lib.II cap.32: 117-118 fs.264-265). Sobre la historia del tratado de Polo, véanse Duviols (1971: 100) y Gareis (1993: 586). Para una interpretación más detallada del texto de Polo véase Gareis (1987: 255-262; eadem 1993: 586-594). Sobre las características de la "bruja" estereotipada y la evolución de este concepto véase Caro Baroja (1988: 109-110, 114-120, 124-132, 149-161) o Le Roy Ladurie (1983: 67-69, 273-274 nota 97). Para más referencias v. Gareis (1993: 583-585). Además de la tradición erudita, el estereotipo europeo de bruja muestra también elementos procedentes de las creencias populares (Dülmen 1987: 97-98, 107-112, 129-130). Véase Weiser-Aal 1931: 1828, 1838-1842; Behringer 1987: 26-30; Caro Baroja 1988: 125, 127-132, 309-310, passim; Le Roy Ladurie 1983: 15. Es interesante notar que Bartolomé de las Casas citó en su Apologética Historia (1550) (1958: cap.LXXXIX: 233-234; cap.XCI: 238-240; cap.XCV: 248-249; passim) expresamente al “Martillo de las brujas” como una de las principales obras de referencia en materias relacionadas con la brujería.

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se les atribuía de poder desplazarse por el aire, de reconocer el futuro gracias a est a movilidad, de poder adoptar otras figuras, de embadurnarse con un ungüento para después salir volando por la chimenea o por la ventana y otras características más. Falta, sin embargo, un rasgo distintivo de las brujas europeas en la fenomenología de los adivinos descritos por Polo: no cometen maleficios. Es decir, carecen de uno de los elementos más importantes que caracterizaba las "brujas" europeas. Esto significa que los adivinos según la descripción de Polo ostentaban varias características de las "brujas" europeas, pero sin llegar a ser realmente "brujos" según la definición vigente en esta época. Por eso, tan sólo eran " como brujos", sin serlo de verdad.19 Todo esto demuestra, a nuestro parecer, que nociones tales como "brujo", "hechicero" y otros, eran usadas por los autores coloniales conscientemente y de acuerdo al significado que se les atribuía en la época respectiva. Por lo tanto, para el investigador moderno antes de poder emprender cualquier interpretación, es indispensable conocer el significado exacto de los conceptos y sus connotaciones.20 Otro problema relacionado con esto reside en la dificultad de poder estimar la vigencia que tenían los datos centro-europeos en el mundo hispano. Es de recordar que la historia de la caza de "brujas" en España tomó otro rumbo que en otros países europeos - en especial Francia, Alemania y Suiza - ya que en España no hubo grandes campañas de persecución de "brujas" posteriores al año de 1610.21 Por lo tanto, el fenómeno de la histérica persecución de una presunta secta de brujas llevada a cabo en otros países europeos, no se dio de igual manera en España.22 19 20

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Para otras posibles interpretaciones del texto de Polo véase Gareis (1987: 257-262; eadem 1993: 587 y sigs.). Concordamos con Robbins (1978: 12), cuando reclama que las interpretaciones de fuentes históricas deben tomar en cuenta el contexto de éstas. Nos parece, en cambio, demasiado restringida la definición que el mismo autor da de la brujería afirmando que "witchcraft is a Christian heresy" (ib. 12), dejando de lado que además de la visión erudita también existía una visión popular de la brujería (véase la nota 17). Sobre el impacto que tuvo el auto de fe de Logroño de 1610 en la historia de la caza de brujas en España, véanse Behringer (1987: 27, 43-44, 139-140, 157), Butler (1984: 112-113) y Caro Baroja (1988: 219-239). Butler 1984: 112-113. Behar (1987: 34, 36, 49, passim) demuestra el poco interés que los inquisidores mexicanos tuvieron en ocuparse de acusaciones de brujería. Poole y Harvey (1988: 290 y sgs.) señalan algunos problemas respecto a la evolución distinta de la caza de brujas en España y otros países europeos.


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Esto no impidió, desde luego, la recepción de ideas y teorías sobre "brujería", magia y materias relacionadas por los intelectuales españoles. A través de autores como el ya mencionado Fray Castañega o Pedro Ciruelo, quien publicó su obra por primera vez en 1530, 23 se introdujeron las ideas estereotipadas sobre "brujas" en España. Un buen ejemplo para la erudición de autores españoles de la época en materias de "brujería" y de la velocidad de la recepción de nuevas corrientes ideológicas, también en América, lo suministra la obra de Antonio de la Calancha. El libro de Calancha salió de la prensa en 1638 y ya se remitió a la mayor parte de las publicaciones contemporáneas sobre "brujas"24 , incluyendo también las obras de Rémy,25 publicada en 1595 2 6 y de Martín del Río,27 impresa por primera vez en 1599.28 Evidentemente el trasfondo europeo ejerció cierta influencia sobre las descripciones que los autores españoles e hispanoamericanos hicieron de las religiones latinoamericanas. Pero además, a través de documentos inquisitoriales y causas criminales contra presuntos hechiceros indígenas, también es posible observar la introducción de ideas europeas sobre "brujería" a la tradición popular latinoamericana. Especialmente en un nivel social bajo de la población de las ciudades, donde había una mayor comunicación entre los distintos grupos de la sociedad colonial, se produjo una verdadera fusión de creencias indígenas, afro-americanas y españolas.29 Hay que advertir, sin embargo, que esta fusión no se dió rapidamente en los pueblos de indígenas y que por lo tanto las creencias europeas sobre "brujas" no penetraron al sistema religioso de lascomunidades indígenas o sólo con menor intensidad.30 Las informaciones reunidas aquí sobre los conceptos del "brujo" y del 23 24 25 26 27 28 29

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Sólo hasta el año 1557 se volvió a editar nueve veces (Amezúa 1946: XV-XVI, XVI nota 9). Calancha 1639: Lib.III cap.XIX: 633-637. Calancha 1639: Lib.III cap.XIX: 636. Caro Baroja 1988: 155. Calancha 1639: Lib.III cap.XIX: 636. Caro Baroja 1988: 158. En nuestra ponencia para la tercera Reunión sobre Religión y Etnicidad que tuvo lugar en la ciudad de México en 1990 nos hemos ocupado con más detención de esta problemática. Véase el correspondiente artículo (Gareis: 1992). Exactamente el mismo fenómeno fue descrito por Ruth Behar (1987: 35, 37, 43, 48-49) para algunas ciudades mexicanas durante la Colonia. Véanse las fuentes editadas por Duviols (1986) o Sánchez (1991) y nuestro artículo (Gareis 1991).

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"hechicero" para la época colonial temprana demuestran que para los contemporáneos tenían un significado distinto y bien definido, lo cual además encuadra muy bien con diversas definiciones actuales antropológicas de los términos.31 Por lo tanto, no parece conveniente descuidarse de las diferencias entre estos conceptos, ni tampoco de usar las palabras "brujo" y "curandero" de forma sinónima.32 Esto no es recomendable porque las connotaciones nítidamente negativas relacionadas con la noción "brujo" se trasponen de esta manera a lo menos en parte al "curandero". Además es de señalar que la adopción del término "brujo" para designar a un curandero u otro especialista en ritos, en última instancia equivale a la aceptación de la imagen que los autores coloniales trazaron de los especialistas religiosos indígenas, asimilándolos al estereotipo del "brujo" europeo. III. "BRUJERÍA" Y "HECHICERÍA": PROBLEMAS TOCANTES AL MARCO TEÓRICO

Además de los problemas señalados anteriormente en cuanto a las dificultades de encontrar definiciones adecuadas para las nociones de "brujería" y "hechicería", surge otro grupo de interrogantes en torno a los fundamentos teóricos de estos conceptos. Es de advertir que hasta en la actualidad muchas interpretaciones respecto a la "brujería" se remiten a 31

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Véase por ej. la definición que Hauschild (1987: 82-85) proporciona de la "brujería", en la que resalta sobre todo el hecho que los brujos o las brujas dañan sus víctimas por medio de artes mágicas. La antropología de habla inglesa distingue entre los conceptos "witchcraft" y "sorcery", los cuales fueron definidos por Evans-Pritchard a base de su material africano. Aunque estos conceptos difieren bastante de los europeos, fueron empleados en investigaciones sobre brujería en Europa (Behringer 1989: 620-621). Acerca del significado de los términos "witchcraft" y "sorcery" consúltese por ej. Douglas (1970: 36 Nota 1) o Hill (1987: 91). Millones (1982: 234, 238-239) sondeó tentativamente las posibilidades de aplicar los avances de EvansPritchard en estudios sobre los Andes. En toda esta discusión no hay que olvidarse del hecho que Evans-Pritchard se remitió para la distinción entre “witchcraft” y “sorcery” a un grupo étnico africano determinado. Por lo tanto, a mi parecer es de suma importancia revisar y analizar el material latinoamericano bien a fondo antes de tratar de relacionarlo con el esquema de Evans-Pritchard. Cualquier interpretación que se apoya de antemano en la clasificación del antropólogo inglés, corre el riesgo de transponer ideas válidas tan sólo en la cultura africana de los Azande a otras culturas, en las cuales pueden o no tener vigencia. Respecto a esto compartimos la opinión de Polia (1988: 17-18).


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teorías formuladas en el siglo pasado a base de la información entonces disponible. Gracias a los avances de la investigación científica - sobre todo en el campo de la antropología - disponemos en la actualidad de mucho más datos acerca de las religiones latinoamericanas e indígenas en general. A esto hay que añadir que las teorías emitidas en el siglo XIX, como es natural, se inscriben en la tradición científica de su época y se formaban a base de las ideas que estaban vigentes en aquel entonces. Dominaba en este tiempo una visión de la historia que planteaba la evolución unilinear de la humanidad concibiendo como punto culminante de aquella - como era de esperar - la cultura de los autores que formulaban estas ideas. Así se explica el hecho que varios autores del siglo XIX, siguiendo a Frazer, asignaron en sus esquemas evolucionistas a la "brujería", o sea a la "magia negra" un lugar anterior a la religión, la que a su vez - según 33 esta lógica - era superada por la ciencia. En esta visión resalta con mucha claridad la fe casi ilimitada, en cierto modo típica para el siglo XIX, en el progreso permanente de la humanidad logrado con base en de los avances de las ciencias, sobre todo de las ciencias naturales. Nuestra época, en cambio, luce un cierto desengaño ante las posibilidades de progreso que pueden ofrecer las ciencias y en especial las ciencias naturales. Esto significa que la visión del mundo que determinaba estas teorías sobre magia, religión etc. ha cambiado profundamente. Por lo tanto, creemos que es propicio el momento para revisar los fundamentos teóricos que definen los conceptos de "brujería", "hechicería", "magia" y otros parecidos. En cuanto a la difusión, la obra de James G. Frazer (1854 -1941) superó a la del otro teórico importante del evolucionismo, E.B. Tylor (1832-1917). 34 La mayor acogida de las teorías de Frazer entre los investigadores, con mucha probabilidad se debe al hecho que Frazer suministra explicaciones manuables, fáciles de manejar por los autores. Esto ha dado lugar a la errónea aceptación de sus hipótesis, incluso por investigadores modernos, como si fueran hechos comprobados científicamente, lo que no es cierto.35 33 34 35

Véase también Middleton (1987: 84). Middleton 1987: 83-84 Para referencias véase Gareis (1993: 594-597), donde discutimos con más detenimiento la aplicación de las teorías de Frazer en estudios andinos.

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El punto clave y el más criticable de las consideraciones teóricas de Frazer reside, sin embargo, en las premisas que forman la base de sus ideas sobre la magia. Según Frazer 36 la "magia simpática" (sympathetic magic) tiene dos vertientes: Una es la "magia homeopática" fundada en la "ley de la similitud",37 la que se ejecuta por ejemplo atravesando a un sapo con espinas o elaborando figuritas de cera, igualmente para atravesarlas con espinas o agujas, a fin de dañar a una persona. La explicación que Frazer 38 da a este procedimiento es que el maleficador comete el error de pensar que: "las cosas que se asemejan, son las mismas cosas".39

La otra vertiente de la magia en el esquema de Frazer es la magia contagiosa 40 que corresponde a su "ley de contacto", 41 la cual se origina en su opinión, en la idea errónea "que cosas que habían estado en contacto, siempre estarán en contacto".42

Es decir que Frazer en ambos casos recurre a una supuesta falta de lógica en los procedimientos mágicos cometida por los especialistas de los ritos. Al adoptar las hipótesis de Frazer, los investigadores necesariamente también aceptan las premisas que forman la base de su esquema de pensar. Creemos que ya no deberíamos recurrir a hipótesis tan despectiva como ésta. Además de ello, al parecer muchos autores que hacen referencia a las supuestas "leyes de la magia" no han tenido en cuenta que éstas no son sino hipótesis e interpretaciones adelantadas por Frazer y que ya por su carácter totalmente hipotético no deberían ser llamado leyes. Es de notar, que Frazer en realidad no proporciona explicaciones verdaderas de los fenómenos mágicos. Lo que hace es solamente adelantar un esquema clasificatorio de los elementos exteriores de los procedimientos mágicos, pero 36 37 38 39 40 41 42

1911: 52 "Law of similarity" ib. 53 ib. 53: "that things which resemble each other are the same". ib. 52 "Law of Contact". Sobre las "leyes de la magia" véase Frazer (1911: 52, 54). ib. 53-54: "that things which have been in contact with each other are always in ontact".

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esto no nos lleva a comprender el sentido de los actos mágicos ni tampoco a descubrir la ideología que está detrás de estos procedimientos. Al contrario, las categorías de magia propuestas por Frazer más bien facilitan un pretexto para que los investigadores se contenten con clasificar los fenómenos observados como una u otra categoría de magia, evitando la trabajosa reflexión sobre el significado que estos fenómenos podrían tener. De todas maneras, pensamos que el fundamento ideológico de los actos mágicos es mucho más complejo de lo que había sospechado Frazer. Por lo tanto tenemos que abandonar estas hipótesis anticuadas, las cuales hoy en día tan sólo recobran cierta importancia como datos para la historia de la ciencia. IV. CONCLUSIONES

Conforme al espacio limitado, desde luego en esta ocasión no fue po sible abo rdar en su totalid ad una temática tan amp lia co mo la representada por los estudios sobre "brujería" y "hechicería". Pero esto no había sido nuestra intención. Más bien queríamos señalar algunos problemas y campos de investigación interesantes relacionados con esta problemática. En primer lugar nos ocupamos del significado de las nociones "brujo" y "hechicero" en la época colonial temprana, demostrando que ést as correspondían a conceptos diferentes y bien definidos y que diferenciarlos es importante para poder interpretar las informaciones en las fuentes históricas de la época. Por lo tanto, no conviene usar los conceptos "brujería" y "hechicería" de forma sinónima y mucho menos todavía de suplantar al término "curandero" por la palabra "brujo". Podríase reservar la noción "brujería" solamente para denominar aquellos actos que son llevados a cabo para dañar a una persona mediante procedimientos mágicos. Otro problema que se presenta a los estudiosos de la "brujería" y "hechicería" latinoamericana - sobre todo respecto a la Colonia - es la dificultad de estimar la vigencia de datos centro-europeos en la península Ibérica y en Latinoamérica. Parece que a nivel teórico se difundieron las ideas emitidas por los cazadores de brujas alemanes, suizos y franceses también en España, aunque la práctica procesal contra acusados de "brujería" y "hechicería" tomó otro rumbo totalmente diferente y no hubo

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algo comparable a la caza de brujas centro-europea de los siglos XVII y XVIII en España. Por eso, las fuentes históricas centro-europeas sobre "brujas", sólo en parte son válidas para la interpretación de datos latinoamericanos. Por último propusimos la revisión de algunas teorías sobre brujería y magia, en especial la de Frazer. La discusión de las ideas básicas que Frazer emitió sobre estos fenómenos mostró que su edificio teórico peca de interpretaciones muy parciales, las cuales además no se sustentan en una argumentación que hoy entendemos por científica. Sugerimos, por eso, abstenerse de las pseudo-explicaciones que ofrecen las hipótesis de este autor acerca de la magia y brujería. Pese a que en el margen de este artículo solamente era posible tocar algunas pocas interrogantes relacionadas con la "brujería" y "hechicería", esperamos haber mostrado que es un campo abierto a la investigación que aún reserva multitud de temas interesantes a los estudiosos.

BIBLIOGRAFÍA

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 La autora, Iris Estefanía Ana Gareis es

Antropóloga e historiadora. Maestra y Doctora de la Universidad de Munich. Enseñó en las universidades de Munich y Friburgo de Brisgovia y fue profesora invitada de la Universidad Nacional de San Juan/Argentina. Becaria de varias instituciones en Alemania, Estados Unidos e Inglaterra. En 1997 le fue otorgado el Premio Frobenius en Francfort/Meno. Actualmente enseña en la Universidad Johann Wolfgang Goethe de la misma ciudad. Publicaciones sobre religiones andinas, cambio cultural, movimientos indígenas, identidad cultural, etnomedicina y otros temas. En 1998 terminó su último libro con el título “La historia de los otros: ensayo de metodología etnohistórica - el ejemplo del Perú, 1532-1700”.

Brujeria y Hechizeria en Latinoamerica

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