Inti: Revista de literatura hispánica Manuscript 2302
Lydia Cabrera y su Yemayá Yemayá yOchún, yOchún, incomparable incomparable compendio uvial de lamitología afrocubana Mariela A. Gutiérrez
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LYDIA CABRERA Y SU YEMAYÁ Y OCHÚN, INCOMPARABLE COMPENDIO FLUVIAL DE LA MITOLOGÍA AFROCUBANA
M ariela A. Gutiérrez University of Waterloo, Ontario, Canadá
E n el marco de la mitología caribeña, los mitos y leyendas cubanos figuran a la cabeza por su originalidad llena de una profunda fantasía artística. Com o las tantas otras leyendas y mitos que se eng end ran en cada una de las culturas mundiales, los relatos que forman parte de la mitología cubana son valiosísimos docum entos orales naciona les, porque e llos indican y precisan el estado anímico subliminal de la cultura popular cubana, coexistiendo siempre al lado de la historia y en varios casos aún entrelazánd ose en el engranaje de la misma. Cuba posee una literatura m itológica, trasm itida en su mayor parte por la vía oral, cuyas variantes arquetípicas pueden agruparse a grosso modo en cuatro órdenes básicos: 1) mitos abo rígen es, 2) mitos cosmo gónicos o primigenios, 3) mitos urbanos y 4) m itos afrocubanos. En el marco de los mitos afrocubanos se encuentran a la cabeza los relatos mitológicos de la reconocida escritora y etnóloga cubana Lydia Cabrera. Indud ablem ente, de Cab rera hay siemp re tanto que decir, y, en verdad se ha dicho mucho y se seguirá diciendo, pero hoy solo quiero mencionar la singular virtud que caracteriza a la autora en cuanto a su ligazón tan especial con el universo afrocubano; la osadía es esa virtud. Cabrera osa penetrar en el universo afrocubano, vedado por completo al blanco, y así, s in tem or, jam ás p ensa ndo q ue es bla nca y m uje r, va ganándose poco a poco la confia nza de hom bres y m ujere s que aú n no han cortado el cordón umbilical con su pasado ancestral africano, logrando descubrir y ahondar en el hasta entonces impenetrable mundo de los negros cubanos, para así perpetu arlo s en una obra antropoló gica, so cial y lite raria , que toma su form a en el transcu rso de cincuenta y cinco años de con stante prod ucción, y que se consagra en 1954, año en que la autora escribe un compendio antropológico-social afrocubano de más de seiscientas páginas, El M o nte ,
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con el cual, como el mismo Guillermo Cabrera Infante, su compatriota, dijese: “Lyd ia Cab rera ha reafirmado su cubanidad con esta obra maestra (...) que es quizás el mejor libro que se ha escrito en Cuba en todos los tiempos” (Sánchez: Hom enaje 16). Cabe decir que en la cuenstística de Lydia Cabrera pululan entre los humanos, sin envidiar un ápice al olimpo griego, todos los dioses de la mitología africana, com o también otros entes sob renaturales y un sin fin de pla nta s m edic in ale s, los cuale s toman como resid encia prin cip al el M onte, lugar sagrado pa ra los afrocu bano s, en el que mo ran sus dioses, los espíritus de sus antepasados, entes diabólicos, seres sobrenaturales y espíritus de animales ya muertos. Por lo tanto no es una falacia decir que la narrativa mítica de Cabrera está saturada de lo sobrenatural de “aparentes” raíces africanas. Sin embargo , el cosmos m ítico de la autora tiene, en realidad, una base m ucho más com ple ja, más univ er sal, que la m era fuente afr ic ana. Po r supuesto, lo africano anc estral es la piedra angular de su cu entística, pero, sin lugar a dudas, detrás de la africanía de sus cuentos hay una ligazón prim ord ia l c on “la v erd ad o bje tiva y univ ersa l sim bólica” (C irlo t 12), lo cual hace que los relatos de Cabrera tengan una consecuencia inmediata dentro del dominio de la mítica tradicional universal. Esto es factible porque el dominio del espíritu es esencial y continuo, regido por leyes de intensidad y asocia ción, las que a través del tiemp o y el espac io mo difican y rem em oran “lo trascen den te” . Erich Fromm lo explica claramente al dec ir que: a pesar de las diferencias existentes, los mitos babilónicos, hindúes, egipcios, africanos, hebreos, turcos, griegos, latinos, están escritos en una misma lengua: la lengua simbólica (12). Adem ás del Monte sagrado, tal y como enfa tiza el mismo Pierre V erger en su libro D ie ux d ’A fr iq ue, las aguas saladas y dulces en la obra de L ydia Cabrera - siempre bajo la potestad de las divinidades yo rubas Yem ayá y Och ún, las que emigran a Cuba con los esclavos del A frica -, nos abren las puertas a un m undo encan ta do, el de las ag uas prim ordia le s, porque en la cuentística de Lydia Cabrera aparece a menudo el camino o transcurso simbólico de las aguas. Este “camino acu ático” de la m itología caberiana, está sin lugar a dudas a la base de un de las temáticas prototípicas de Cabrera, la de las aguas, la cual funciona como Weltanschauung en su narrativa, y que se encuentra divid ida en tres con stantes: 1) cuentos de Jicotea, la tortu gu ita cuasi divina, y su ligazón con el agua dulce, su elemento vital, 2) el agua como elemento prim ord ia l vers us la sequía univ ersa l a tra vés de l mito de la tierra baldía, y 3) cuentos de dioses, hombres y animales y su relación con las aguas. Cuba es una isla rodeada de agua por todas partes, surcada de ríos y arroyuelos e incrustada de lagunas, con montes que eyectan cascadas y m ana ntiales, más aún que Africa; es lógico, enton ces, qu e el escen ario de las
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aguas forme parte de la mítica afrocubana y por ende de la cuentística de Lydia Cabrera. En la mayoría de sus relatos se realza la imp ortan cia de las mismas para la supervivencia de la vida terrestre; hoy quiero detenerme a explorar la im portancia de las aguas en relación dire cta a la m itología yoruba en suelo cubano. ¿Quienes son las orishas (diosas) yorubas que gobiernan las aguas, divinidades del politeísmo ancestral africano, las que una vez trasplantadas a la isla han sufrido m odificaciones q ue las adaptan m ejor a la isla? Lydia Cabrera, adem ás de su intensa labor en El M onte para sacar a la luz los rituales de las diferentes diosas fluviales veneradas en Cuba y los múltiples appatakis (relatos) contados po r sus adeptos, ha d edicado un libro por entero a las dos orishas de mayor importancia en relación con las aguas, titulándolo con sus nombres, Yemayá y Ochún. En su libro, Cabrera comienza estableciendo la omn ipotencia de Yemayá: Yemayá es reina universal porque es el agua, la salada y la dulce, la mar, la madre de todo lo creado. Ella a todos alimenta, pues siendo el mundo tierra y mar, la tierra y cuanto vive en la tierra, gracias a ella se sustenta. Sin agua, los animales, los hombres y las plantas morirían (...) Sin agua no hay vida (20-21). De inmediato entramos en la leyenda, la cual parece, en su hermosura, ser un cuento más nacido de la prolífica imag inación de la autora. Sin embargo, este relato de la Creación pertenece a la m itología yoruba traída a tierras cubanas. Aprendem os que en los tiempos de Olodum are, el creador, sólo existe el fuego y rocas ardientes. El creador entonces da a la tierra sus valles, sus montañas, sus sabanas, las nubes en el cielo, pero allí “donde el fuego [ha] sido más violento [han quedado], al apagarse éste, unos huecos enormes y muy hondos. En el más profundo [nace] Olokun, el océan o” (21) que es como se le llama a la manifestación de la Yem ayá más vieja, de géne ro masculin o1. M ás tarde, del vientre del mar salen las estrellas y la luna, siendo éste “el primer paso de la creación del mundo” (21). Más adelante en el texto, uno de los informantes2 de Lyd ia Cabrera, llamado Gaytán, nos da que pensar al reincidir en una pregunta que ya nos hemos hecho en este ensayo; “Si Yemayá lo abandonase, ¿qué sería del mundo al faltarle el agua?” (24). Gaytán está insistiend o en que la diosa es en sí mism a el agua, la cual a su vez es “M adre de la vida (...) que nos sustenta y desaltera (...) La bebemos al nacer, la bebem os al morir y ella nos refresca el camino cuando nos llevan a enterrar” (24). Otro informante, Bamboché, cuenta el extraordinario mito de la separación de la tierra y el mar después de la Creación. Para comenzar, Bamboché establece que de O lokun nace Y emayá, y sin dar m ás explicaciones da rienda suelta al appataki de cuando Olorún - otro de los nombres del creador - y Olokun luchan por el dominio del globo terráqueo, po rque ellos son “los que hicieron el mundo. En el principio no había más que Olorún
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y Olokun. Son los primeros. Olokun y Olorún tienen la m isma edad ” (25). Las guerras entre los dos primeros dioses son furiosas, pero llegan al máximo cuando Olokun, para dem ostrarle a Olorún su poder, crea el ras de mar, con el cual la tierra podría desaparecer en un santiamén. La calma se restaura cuando Olorún se va de la tierra, dejando la tierra en manos de su hijo primogénito, Obatalá, creador de la raza humana, mientras Olokun sigue haciendo de las suyas cuando algo le molesta; entonces, Ob atalá, que por fin ha perdido la paciencia “[tiene] qu e encadenarlo con siete cadenas, po rque en un acceso de furor [Olokun] pod ría ahogar a la hum anidad entera y a todos los animales” (26). Parece que m ucha es la tierra que se pierde y muchos son los hombres y animales que perecen por culpa de los exab ruptos del dios del mar, la cara ma scu lina de Yem ayá. Cabe, sin embargo, decir que desde que Obatalá toma las riendas en este asunto, hasta el día de hoy, “O lokun (...) mitad hombre, m itad pez (...) vive [encadenado] en el fondo del océano, junto a una gigantesca serpiente m arina” (26). Induda blemen te, la man ifestación del gran or isha del mar que una y otra vez hace acto de presencia en la cuentística de Cabrera es la femenina, Yem ayá la materna, podero sa y rica, separada de “los caracteres tremebu ndos que la asocian ” (28) a Olokun. No obstante, no podem os olv idar que todos los orish as tienen numerosos caminos o avatares. Yem ayá posee siete cam inos: Yemayá Olokun: el océan o profun do, negro y and róg ino; Yemayá Awoyó: la más vieja, la que emana de Olokun; Yemayá Ak ua ra: la que vive entre el mar y la con fluen cia de un río; Yemayá Ok uté: la que pref iere los arrecifes de la costa, de aguas de un azul muy pálido ; Yemayá K on lá: la que se enc uen tra en la espum a; Yemayá Asesu: pelig ros a men saje ra de Olokun, que vive en el agua turbia y sucia, en letrinas y cloaca s; Yemayá Ma ya lew o: la que penetra en los bosques, pocetas y manantiales para hacerlos inagotables. Es interesante también el que se le nombre de acuerdo con los atributos y características de los lugares que sus aguas tocan, o por otras circu nstanc ias que se relacio nan con su fluir: Yemayá Ibú Od o: la m ar pro fun da de color añil; Yemayá Lokun Nipa: la fuer za del mar; Yemayá Okotó: el mar de fond o rojo, en la cos ta donde hay conch as; Yemayá A tar a Mag wá O nob oyé : la diosa linda, que se luce y acep ta elogios en el g uem ilere (fiesta): Owoyó Og uegué Owoyó Olo dé : el mar que se refle ja en el cuerno d e la luna; Yemayá ye ilé ye lod o: cuand o acep ta el ebbó de carne ro a la or illa del ma r o del río; Ayaba Ti gbé Ibú Omí: Reina m adre que vive en lo hon do del mar; Yemayá A tara ma gbá anibo de Iy á : cuando sus aguas se internan en los parajes solitarios del monte virgen; Yemayá Iyaw í Awoyómayé lew ó: M adre que viste riqu ez as y siete sayas; Yemayá Yalode: Re ina po de ros a; Yemayá Awó Samá: cuan do orden a a las nubes que llueva; Yemayá Aya bá: la iracunda. Hay un ap pa tak i muy interesante que nos habla de la ira de la madre de las aguas, salad as y dulces, Yemayá Ayabá , quien no tiene m iseric ord ia para con los hum anos que olvidan darle su m erecida ado ración. El relato en cuestión cuenta que en una ocasión en la que los adeptos se encuentran
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preparando grandes guemileres en honor de los orishas, a Yemayá no le llegan ni su invitació n ni las noticias de que va a haber una fies ta en su honor. Como es de esperarse, la diosa “resentida con la hum anidad que no le [rinde] el homenaje que [merece] su majestad, [resuelve] castiga rla sepultándola en el mar” (33). Las olas invaden la tierra y arrasan con todo lo que se atraviesa en su camino; el mar se hincha, se ennegrece; los hum anos aterrados al ver “un horizonte de montañas de agua correr hacia ellos” (33), comienzan a rezarle a Obatalá para que interceda. La leyenda dice que Yemayá Olokun “[va] sobre una ola inmensa llevando en la mano un abanico” (33), pero Obatalá le ordena que se detenga. Ella respeta profu ndam ente a Obatalá, el creador del género humano, el que toma la carga del mundo a cuestas cua ndo su padre Olorún lo abandona; es por eso que acepta aba ndonar sus designios de acabar con la hum anidad irreverente, y por esta vez le concede el perdón. Cabrera, sin embargo, hace una observación final muy pertinente y que se debe tomar muy en cuenta: cuando el mar está picado, cuando se alzan olas amenazadoras, porque Yemayá está enojada, se piensa que si Olokun no estuviera encadenada3se tragaría la tierra (33). En cuanto a la orisha Ochún, hermana menor de Yemayá, de ella podem os decir, p ara empezar, que entre sus abundantes avatares el prefe rido de todos sus fieles seguidores es el de Yeyé Kari ab erí yin lado moró otá, el que mejor le queda, porque en este camino e lla es la dueña de los ríos “que alegra, brilla, anima y que todos ensalzan cuando aparece moviendo su abebé 4 de plum as de pavo rea l” (73). No obstante, Cabrera hace incapié en separar los atributos personales de las dos diosas hermanas: No es Ochún como Yemayá, 'la madraza’, - el principio de maternidad5que sus hijos y devotos nos describen: Ochún, junto a su hermana la gran diosa progenitora, es la amante, la personificación de la sensualidad y del amor, de la fuerza que impulsa a los dioses y a todas las criaturas a buscarse y a unirse en el placer. Por eso Oñí, la miel que simboliza su dulzura, es uno de los ingredientes de su poder (89). Sólo nos basta leer el cuanto “El chivo hiede ” del volum en ¿ Po r qué... ? para rec ord ar quien es esta apasionada diosa del amor, de las aguas de los ríos y de todas las cosas dulces. No cabe duda, sin embargo, que el amor de Ochún no es sólo pasional; hay un appataki sobre el amor de Ochún por sus adeptos que es digno de mención al respecto, tanto por su ternu ra como por su relación con las aguas. Se cuenta que aquella vez que Olodum are, el creador, se lleva todas las aguas de la tierra al cielo para castigar a los hombres y la sequía invade la tierra, y “los ríos se [vuelven] ped regales, las plantas se secan y los hom bres y los anim ales se [ahogan] de sed” (89), ese
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día, el bueno de Ifá (el orisha adivino) llena un cesto con pa necillos, huevos, hilo negro y blanco, un a aguja y un gallo, y Ochún se ofrece pa ra llevárselo al dios. Ifá, por ser adivino, sabe de antemano que en el camino Ochún va a encontrarse con otros orishas. Efectivamente, primero se encuentra al dios Echú - Eleg guá - quien le pide los hilos y la aguja y ella se los da; luego se encuen tra con O batalá quien le señala hacia la puerta del cielo, después de que ella le reg ala los huevos. Al rato, la diosa se enc uen tra con muchos niños, y a ellos les da los panecillos. Olo du m are , que todo lo ve, se conmueve ante la escena que ofrecen Ochún y los niños y decide darle el perd ón a los hom bre s. “Lo s ríos, las fu entes, se [h inchan] y [vuelve] a rein ar la ab und anc ia” (89) en la tierra. Cab rera term ina hac iendo énfasis en reco rdarno s que “no [es] está la única vez que por interven ción de Ochún, en la tierra agotada, [revive] la vida” (89). Por último , es indispensab le hablar de la necesidad de los omó-orisha6 de recibir su primera purificación en el río, elemento reg ido po r Ochún, para que la diosa les favo rezc a en su iniciación. El llam ado wo ti omorisha luwe odo, o sea la purificació n en el río, es parte intríns eca del ritua l del Asiento. Sin lugar a dudas, la purificación en el ríos es un acto de gran belleza, que pare ce sa lir de un lib ro de leyendas, pero, an te to do, es litu rg ia . Primero se debe hacer ebbó, cuan do cae el sol, y acto seg uido se lleva al omó-orisha al río. En muchos ilés [comu nidades] se practica este ofertorio bajo la luz de la luna, pero en otros se hac e al atard ecer. A las encarg adas de lleva r al ne ófito al río se les llama oyugbonas y van siem pre acomp añadas de dos o más iyalochas mayo res7. “Sin ‘salud ar’, rend irle hom ena je a la dueña del río, sin purificarse en sus aguas, no se efectúa ningún asiento” (139), nos dice Cabrera. Después del ofertorio del ebbó - casi siempre un guiso de camarones, acelgas, tomates y alcaparras - se debe moyubar, ren dir pleitesía a la diosa de las aguas: Ochún yeyé mi ogo mi gbogho ibu laiye nibo gbogbo omorisha lowe mo to si gbá ma abukón ni. Orni didume nitosi oni Alafia atiyó obinrin eleré aché wawo atiré mam achó gelé nitosi yo ayaba ewú ko eleri riré atiyó8... ” (139).
Las oyugbonas desnudan a la novicia, hacen trizas sus vestidos y los echan a la corriente del río, pa ra que luego una de las oyugbonas la bañe; si es hombre el neófito, los babalochas9 se encar gan d e qu itarle las ropa s y bañarlo. La omó-orisha, b añada y vestida de limpio, regresa al ilé con una tinaja de agua en los brazos. Una vez en el ilé, una iy a ré 10 la recibe h aciendo sonar la cam pana de Oba talá, llamada agogó. Todo lo que pasa dentro del ilé momentos después del llamado acto de prendic ión só lo los in ic iados lo sa ben y de ello no pueden hablar. Los aberikolá, los que no se les ha “se ntado ” un santo, no son perm itidos en esta cerem onia secreta. Ly dia Ca brera nos dice al respecto:
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Dentro de una hora todo estará listo para la consagración. Iyawó [la novia], aunque empieza a perder la noción del tiempo, diríase que sus ideas son más confusas desde que volvió de saludar el río, siente angustiosamente la proximidad de una experiencia misteriosa sobre la que no ha cesado de interrogarse un sólo día de los que ha pasado en el ilé-orisha [templo]. ¿Qué va a sucederle allá adentro, en el igbodú11? (147). Aunque, al no ser creyentes, no podamos penetrar en el secreto del Asiento, al menos nos hemos acercado un poco a la belleza del ritual, en el cual las aguas son el principal com ponente divino en el intercam bio esp iritual que ocurre entre adeptos y orishas, en este caso específico, entre los omós y Ochún. Tal y como lo explica el primer capítulo de este libro de Cabrera, no es de extrañar el constata r que se venere a estas dos diosas fluviales en C uba el 8 de septiem bre, siguiendo el calendario litúrgico católico. La Virgen de Regla, Yemayá, es patrona del puerto de La Habana, y la Virgen de la Carida d del Cobre, Ochún, es patron a de Cuba. Ellas, en sus vestidos católicos o en sus galas afrocubanas, velan siempre por sus hijos, desde sus aguas, saladas o dulces. Cuba le pertenece a sus vírgenes, la isla hasta tiene forma de co codrilo, y bien claro lo dice Cab rera en su libro Los anim ale s en el folklo re y la magia de Cu ba : “pertenecen los caim anes a Yem ayá y a Ochún. Son men sajeros de O lokun” (71). En conclusión, hagamos síntesis remontándonos a los orígenes de la hum anidad. Desde que el mundo es mundo todas las culturas cuen tan que desde que el agua riega la tierra toda vida ha podido germinar, crecer y sustentarse. La diásp ora yoruba también lo sigue contando así, y es en las manos de Yem ayá y Ochún que se deposita la fé de mucho s ad oradores. Sin pensarlo dos veces, porq ue “sin agua no hay vida” (20-2 1), los cre yentes que labran la tierra “cuando se prolonga una seguía (...) hacen rogaciones a Ochún y a Yemayá (90), invocando su ayuda: “¡Oyo so ko ni awado! Yemayá Iyaw í Yalode, Ochún Y eyé Ka ri Yalode. ¡D up é!12
NOTAS 1 Los informantes de Cabrera afirman que sus mayores les han dicho que “Olokun es varón y hembra, andrógino” (28). 2 Los informantes de Lydia han sido, en su gran mayoría, negros de nación, puros africanos ya libres, o sus hijos, los cuales tienen el pasado ancestral todavía muy claro en sus memorias. 3 Cabrera pone el participio pasado en femenino, reafirmando que Olokun es andrógino. El subrayado es mío. 4 En yoruba: abanico. 5 No obstante, no hay que generalizar, Yemayá también tiene amores, tiene caprichos; ella, sin embargo, ejerce, la mayor parte del tiempo, mejor control sobre
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sus pasiones que su hermana Ochún. Cabe de nuevo recordar el appataki sobre sus amoríos incestuosos con el orisha Changó, su hijo adoptivo. Un appataki que nos hace sonreír es el de los amores de Yemayá con el orisha Oko, dueño de los campos, de la agricultura y del ñame; en realidad, la diosa sedujo a Oko para obtener el secreto del ñame y regalárselo a Changó. Cabrera explica que “este sagrado tubérculo - Ichu -, que habla de noche y hace hablar en sueños a la gente dormida, sólo el orisha Oko lo cosechaba, sembrando secretamente la simiente” ( Yemayá 37). 6
En yoruba: hijo se santo.
7 El ritual del Asiento es una ceremonia principal de iniciación en Santería, en la cual al iniciado le “baja el santo”, el orisha lo “monta”, se posesiona de él, por así decir. Las iyalochas son sacerdotisas en Santería, madres o mujeres de santo. 8 En yoruba: Ochún, madre de gloria absoluta, inmortal, reina bellísima y adorada, hacia ti van todos los hijos de orishas, a tu lado los afligidos por una desgracia o deficiencia física van a lavar su cuerpo y purificarse en tus agu as. Te rogamos, te hablamos, que tu corriente se lleve la miseria. Subrayo para enfatizar la importancia de las aguas en este ritual. 9
Sacerdotes en Santería, padres de santo.
10 La primera madrina del Asiento. 11 En yoruba: cuarto del santo; habitación en la casa del babaorisha en la que tienen lugar las ceremonias secretas. 12 En yoruba: No llueve... ¡maíz no crece! Ochún, bellísima reina. ¡Gracias!
Yemayá, nuestra madre y reina.
OBRAS CITADAS Cabrera, Lydia. El monte: Igbo Finda Ewe Orisha Vititi Nfinda. Miami: Colección del Chicherekú en el exilio, Ediciones Universal, 1992.
------- . Yemayá y Ochún. Karioka, lyalorichas y Olorichas. 2da. ed. Prólogo y bibliografía de Rosario Hiriart. Distribución exclusiva E. Torres. Eastchester, New York: Ediciones C.R., 1980. Cirlot, Juan Eduardo. Diccionario de símbolos. Barcelona: Editorial Labor S.A., 1981. Gutiérrez, Mariela A. Lydia Cabrera: Aproximaciones mítico-simbólicas a su cuentística. Madrid: Verbum, 1997.
------- . El cosmos de Lydia Cabrera: Dioses, animales y hombres. Miami:
Colección Ebano y Canela, Ediciones Universal, 1991.
------- . Los cuentos negros de Lydia Cabrera: un estudio morfológico. Miami:
Colección Ebano y Canela, Ediciones Universal, 1986.
------- . El Monte y las Aguas: Ensayos Afrocubanos. Madrid: Editorial Hispano-Cubana, 2003.
