SEROS HISTORIA DB LA FILOSOFIA
28 LOS EXIETENCIALISMOS: CLAVES PARA SU COMPRENSION PEDRO FONTAN JURERO Catedrático dal I B «B&ntla|o Bobrtqué«» 4« 0«
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Froftsor titular d« li Unhrtnidad Antónoiu d t tircelona
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EDITORIAL OIHCBL
i I9SS. Pedro Fontán Jubero EDITORIAL CINCEL, S. A. Alberto Aguilera, 32. 26015 Madrid ISBN: 84-7046-385-3 Depósito legal: M. 19.315-1985 C om puesto en Fernández C iudad, S. L. Impreso en Gráficas EMA. Miguel Yusic, 27 Im p reso en E sp añ a - P rínted ín Spaín
LOS EXISTENCIALISMOS: CLAVIS PIBA BQ COMPHMSIOH
AUTORES: 1. ¿QUE ES FILOSOFIA? EL HOMBRE Y SU MUNDO Manuel M accira» 2. LA SABIDURIA ORIENTAL: TAOISMO BUDISMO CONFUCIANISMO Tomás Gracia I b a n J. MITOLOGIA V FILOSOFIA; LOS FRESOCRATI eos Angel J . C appelletti 4 DE LOS SOFISUTAS A PLATON: POLITICA Y PENSAM IENTO Tom ài Calvo 5. ARISTOTELES: »ABI »URIA Y FELICIDAD Io*é M ontova y Jesús Conili 6. LA FILOSOFIA HELENISTICA: ETICAS Y SISTEM AS Cario* G arcía Cual 7. LA CULTURA CRISTIANA Y SAN AGUSTIN J. A. G arcía-Juncedí B EL PENSAM IENTO HISPANOARABE; AVERROES R. R u n i n G uerrero 9. TOMAS DE. AQUINO: RAZON Y FE lesúa G arcía U p c i 10. DE OCKHAM A NEWTON; LA REVOLUCION D EL PENSAM IENTO C IEN TIFIC O Cario» M lnauez 11. EL RENACIM IENTO: HUMANISMO Y SOCIBDAD E. García E tlé b an e z 12. EL RACIONALISMO Y LOS PROBLEMAS DEL METODO Javier de Lorenzo 13. EM PIRISM O E ILUSTRACION INGLESA: D E H O B B E S A HUME I, C. García-Borró«! M o n i 14. LA ILUSTRACION FRANCESA. ENTRE V 0LTA 1R2 Y ROUSSEAU A re n lo C im a 15. RANTOLA EX IG EN CIA DIVINA DE UNA RAZON MUNDANA M crccdci T o rre v e lsn á u 14. HEGEL, FILOSOFO ROMANTICO . O r ie t D lu 17. DEL SOCIALISMO UTOPICO AL ANARQUISMO . J Félix C a re » M drivúil ' ]B. MARX Y EN G ELS:' EL MARXISMO GENUINO Rafael Jerez M lr 19, COMTE; PO SITIV ISM O "Y REVOLUCION DalnvacLo N egro Favóa 20. EL. EVOLUCIONISMO: DE DARWIN A LA SOCIOBIOLOGIA Rafael Graba H ernández
21
22. 23
24.
25. 2«. 27íí.
29.
30-
SCHOFENI1AUER Y K.1EKKECAARD: SEN TI MI F-NTO Y P ASI O Sí Manuel M accinu Faftán EL PENSAM IENTO DF. NIETZSC1IE l.Uii Jim én eí Morcfio FREUD Y IVNG: EXPLORADORES DEL INCONSCIENTE A ntonio VAzqucz Fernández EL KKAUS1SMO Y LA INSTITUCION LIBREDE ENSEÑANZA A. Jim énez García UNAMUNOr FILOSOFO DE ENCHUCHADA M anuel PadLIU Ñovgu ORTEGA Y LA CULTURA ESPAÑOLA p. J. Cham izo Domínguez HUSSERL Y LA CRISIS DE LA RAZON Isid ro Gúmcz Rotnero LOS EXIETENCIALISMOS; CLAVES PARA SU COMPRENSION Pedro Fonl4n Ju b cro MARCUSE. FROMM, RE1C1I: EL FREUDOMARXISMO Jusif T a lx rn e r Guaxp y C atalina Rajas M or«\o UN HUMANISMO DEL SIGLO XX: F.L PEkSONALISMO
A. Dominio M unialla
31
32. 33. M. .35.
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LA PSICOLOGIA HOY: ¿ORGANISMOS O MAQUINAS? Pilar Lavasa y Concepción Pérez López KL ESTRUCTURALISMO: DE LEVI-STRAUSS A DERRIDA AnlutiiO Bolívar B aila FILOSOFIA Y ANALISIS DEL LENGUAJE J . J, A ttnu F ernández CRITICA Y UTOPIA: LA ESCUELA DE FRANKFURT Adela Cortina LA CIENCIA CONTEMPORANEA Y SUS IMPLICACIONES FILOSOFICAS A. P^ntX de La borda LA ULTIMA FILOSOFIA ESPAÑOLA: UNA CRISIS CRITICAM ENTE EXPUESTA Carlos Díaz
C O O R D IN A D O R E S : Carlot Díaz Manuel Macdras FafiJtn Manuel I'll
DIRECCION EDITORIAL Jos4 Rioja. Gómez
In d ic e
Prólogo de Octavi Fullat 4,,
....................................
9
Cuadro cronológico com parado ................................
12
¿Qué es el exlstenclallsm o? ................................
17
1.
1.1. El exietencialism o es el producto de una situación de crisis profunda ..................... 1.2. El proceso de despersonalización en el plano filosóFico.............. ............................... 1.3. El proceso de despersonalización en el plano so c io p o lílic o ......................................... 1.4. £1 proceso de despersonalización en el plano laboral .................................... .............. 1.5. La reacción existcncialista ... ... ............... 1.6. Hacia la recuperación de la subjetividad. 1.7. Prioridad de la existencia sobre la esencia. L8. Prioridad de la vida sobre la razón ........ 1.9. ExistenciaLismo, vitalism o, m arxismo ... 1.10, Existencialism o y religión .......................... l-l l. Fenomenología y e x isten cialism o .............. 1.12, Los pensadores existencial i s t a s ............. ..
17 18 19 19 20 21 21 23 26 29 33 35
2.
3.
4.
5.
Sorcn K ierkegaard ..... .................... .....................
39
2.1. 2.2. 2.3. 2.4. 2.5.
Las tre s esferas del e x i s t i r ........................ Hegel y K ie rk e g a a rd .................................... La existencia religiosa ................................... La p a rad o ja, la angustia, la n a d a ............... K ierkegaard y U n a m u n o ............................
39 47 50 52 55
M artin H e id e g g e r.....................................................
57
3.1. 32 . 3.3. 3.4. 3.5. 3.6.
Vida y escritos ............................................ El problem a del scr ................................ ... El Das e in ............ ............................................ Existencia auténtica e inautèntica ... ... Los e x is te n c ia le s ............................................ El olvido del ser en la h istoria de lafilo s o f i a ....................................................... 1.7. La recuperación ontològica del ser ....... 3.8v C onsecuencias del olvido del ser en el m undo c o n te m p o rà n e o ..................... ....... 3,9. E n to rn o al m alentendido ateísm o del p ensam iento h e id e g g e ria n o ........................
57 61 62 63 €7
Jean-Paul S a rtre ..... ........ ....... ..............................
78
4.1. 4.2. 4.3. 4.4.
Vida y escrito s ... .......................................... La intencionalidad de la conciencia ...... E l en-sí y el p a r a -s í...... ................... ........ La lib ertad ............... ... ................................ a) La responsabilidad ................................. b) La a n g u s t ia ................................................. c) E l c o m p ro m is o ........................................... d) La m ala fe ... ........ .................. ............... e) A u te n tic id a d .......... ................................. 4.5. E l a b su rd o ... .................. . ......... ............. 4.6. S a rtre y H e id e g g e r..................................... 4.7. La segunda fase del pensam iento sartriano; ¿p ro teism o o s ín te s is ? .............. ........
78 83 84 86 £7 89 89 90 90 91 92
K arl J a s p e r s ................................... ........... .............
99
5.1. 5.2.
99
Vida y e s c r i t o s .............................................. La filosofía existencia lista de Jasp ers; Da sein y E x iste n t........... ....................... .
69 71 73 75
94
102
5 3, 5.4. 5.5. 5.6. 5.7. 5.a.
La lib e rta d ....................................... ... L ibertad y n e c e s id a d .......................... , ....... .... ......... ............... La com unicación ... La T ra s c e n d e n c ia ............................................. La c i f r a ............................................................... El fracaso ..........................................................
105 106 107 109 110 112
6* G abriel M a r c e l.............................. . .........................
114
61. 6.2. 6.3. 6.4.
Vida y e s c r i t o s ........................ .................... S er y t e n e r ...................................................... Cicncia y filosofía: p ro b lem a y m isterio ... La experiencia existencia] d e la inte s u b jetiv id ad ............................................................. La T rascendencia ...........................................
114 118 119
C o n c lu s ió n ................... ...............................................
126
7.L 7.2. 7.3,
¿ E s posible d efinir el exis ten d a l ism o? ... El existcncialism o a c o s a d o .......................... La volatilización del e x is te n c ia lism o ...........
126 128 130
Apéndice ................................................................................
133
1. C om entario d e u n texto de Jean-Paul S a rtre. 2. Dos textos existencialistas p a ra com entar.
135 145
G lo s a r lo ................................ ................................................
151
B ib lio g ra fía ..........................................................................
158
6.5. 7,
123 124
P ró lo g o
Con el profesor Fontán llevo años de trabajo dedi cado a la producción de textos para las enseñanzas secundarias> Le conozco, pues, y en la tarea, precisa mente, que le ha ¡levado a producir este texto. N o me maravilla, en consecuencia, el acierto con que ha tra tado el asunto del exietencialism o, cosa no tan fácil como al p ronto pudiera parecer le a alguno. Pedro Fontán reúne dos condiciones m u y pertinen tes para el trabaja realizado. Por un lado, la especiali dad cursada en la universidad fue ta filosofía; por otro lado, ha andado siem pre ocupado e incluso preocu pado p o r las cuestiones pedagógicas. No basta conocer adecuadamente un tem a para com unicarlo a otros; se requiere, a sim ism o r poseer inform ación en torno a estos otros y disponerr adem ás, de instrum entos y ape ros que faciliten la com unicación con ellos. E l autor de este libro no se ha contentado con las técnicas didácticas; se ha interrogado igualmente sobre el m ism o hecho educativo, com o lo prueba la publi cación de obras tales com o La cscucla y sus a lte rn a tivas de p o der (Ed, CEAC), M etam orfosis d e la e d u c a ción: Pedagogía prospectiva (Ed. E del vives), La socie
dad desescolarizada: anatom ía de un mito de nuestro tiem po (Ed. Edetvives). E ste hecho le ha perm itido disponer de perspectiva ante ta práctica educadora, cosa siem pre de agradecer por cuanto te libera a uno de! riesgo de la práctica p er la práctica, deform ación m ás peligrosa de ¡o que es costum bre adm itir. La re flexión teórica acerca de lo educacional te ha em pujado a exponer 5W5 ideas en la Universidad Autónom a de Barcelona durante algunos cursos. Pera, por encim a de todo, tratándose de un texto pensado para adolescentes y para novicios en el tema, conviene subrayar ta práctica docente de Fontán. E n seña filosofía en el Bachillerato y COV desde el año 1966. S u experiencia -le hace conocer tanto tos in tereses de tos alum nos com o sus dificultades de com prensión. La praxis docente, reflexionada en artículos y libros, ha perm itido la elaboración de este trabajo destinado principalm ente a alum nos com o tos que el ha tenido. E l cómo queda, pues, asegurado. Pasemos al qué. La H istoria de ta Filosofía es m uy vasta y, según com o se mire, es incluso harto variopinta. No resulta fácil, en consecuencia, entusiasm arse por igual con to das las corrientes de pensam iento. Y, tratándose de un texto para principiantes, resulta, en cambio, m uy pru dente que el autor del m ism o sienta como si te pettiz* caran el alma cuando aborda una determ inada filo sofía. E ste arrebato se traduce en ensalm os para el atum no por poco m otivado que éste esté en vistas a aquella concepción filosófica. Pues bien, el profesor Fontán padece el hechizo del interrogante sobre el cada quien. Algunos han resuelto la agonía *yo-iodosn a base de su p rim ir el yo en provecho — aunque sólo sea ideal— del todos. E l m ism o Aristóteles, a pesar de sos tener que el individuo se realiza cuando se acomoda a la polis, no hace m ás que suprim ir ta autonom ía de ta persona al sostener qu e, en caso de no coincidir, el bien de la Ciudad es superior al de cada ciudadano. Fontán padece el dolor de la lucha entre la colectivi dad y la conciencia singular; no elimina a ésta, sino que ta aprecia en su tragedia y se esfuerza en intetigir su terrible individualidad. Promotor de lo universal.
Fontán no ha m arginado, sin em bargo, a cada cual, procurando entender a éste en su contradicción. E sta particular sensibilidad Je ha facilitado la captación del existencialism o y la transm isión del m ism o. La obra está pensada en tres grandes bloques; el eidos del existencialism o, las figuras prom inentes que lo encarnan y, finalm ente, el ejercicio de la razón sobre el discurso existencial, con apoyo de vocabulario ade cuado, de cuadros cronológicos y de bibliografía. Los apartados prim ero y séptim o se ocupan directa mente de indagar qué es el existencialism o, buscando las características que perm itan detectar cuándo un texto es o no es exístencialista. Los apartados del dos al seis abordan los principales autores existencialistas, incluido el preexistencialista Kierkegaard. Siem pre ha brá quien discuta una lista, pero parece fuera de duda que /os nom bres de Heidegger, Sartre, Jaspers y Mar cel resultan indispensables. E stos sont precisam ente, los escritores presentados. E l apartado octavo es em i nentem ente práctico. E n él se lleva a cabo un análisis de texto — en concreto de Sartre—, que se convierte en modelo y paradigma de otros posibles com entarios a realizar por los alum nos. S e añaden, a continuación, textos de Jaspers y de H eidegger, seguidos de pregun tas que invitan a m editar sobre el contenido. E nrique ce esta últim a parte, adem ás, un glosario de térm inos técnicos y de nom bres de pensadores citados en la obra. S e añade una bibliografía general sobre et exis tencialism o y otras sobre cada uno de los cinco auto res tratados. Se trata de unas bibliografías ceñidas, pero pertinentes. Cierra el conjunto un cuadro crono lógico que da una visión comparada, por años, de la filosofía exístencialista, de ¡os acontecim ientos políti cos y de otros sucesos c u ltu ra le s / Indiscutiblem ente nos hallam os ante una labor bien realizada. Sólo m e cabe desear que sus resultados di dácticos sean óptim os. Octavi F ullat
Cuadro cronológico comparado
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¿Q ué es el ex isten clalism o ?
1.1. El existencialUnto es el producto de una situación de crisis prof unda Sin las fitosofias de la existencia sería imposible com prender el convulsivo horizonte del pensam iento con tem poráneo. El p enetrante tinte de sus análisis acerca de] dram a existencial hum ano, su s graves tonos metafísicos acerca de su finitud, su angustia desgarrada ante el absurdo de la m uerte, han dejado un rastro indele ble en el esp íritu del siglo xx. E sta co rriente filosófica alcanzó su plenitud en el con tinente europeo e n tre las dos guerras m undiales. Su onda sísmica sacudió el alma de varías generaciones de intelectuales. Y aún hoy, cuando el reflujo de su im pacto se hace patente, perm anece oculta su huella en la atm ósfera general que im pregna la conciencia del hom bre actual. La filosofía existencial es el producto de una situ a ción social y c u ltu ral de crisis profunda a consecuencia de la terrible ola de violencia y destrucción originada p o r las dos gu erras m undiales, que sem braron la ruina y la m uerte m asiva en todo^el planeta. Este sangriento
h o lo cau sto originó una inm ensa crisis de conciencia y de valores, patentizo c) d ram a de la m uerte y la con goja de la finitud del hom bre, desencadenó y puso súbi tam en te en p rim er plano la reflexión sobre el sentido de la existencia hum ana. El exietencialism o constituye u n a resp u esta filosófica a este dcsolador m arco h is tórico. C onsecuentem ente, la filosofía existencialista debe c o n sid era rse como form ando parte de un m ovim iento general de los espíritus, que no está únicam ente lim i tad o al dom inio estrictam ente filosófico, y que re p re sen ta u n a profunda reacción contra el proceso paulatin o de disolución de la persona hum ana que se había lle vado a cabo a lo largo de los últim os cien años. £1 existencialism o rep resen ta el esfuerzo m ás colosal del hom b re con tem poráneo para recu p erar los valores singula res de la persona hum ana frente al degradante proceso de despersonalización que se había iniciado de form a irrev ersib le desde comienzos del siglo xix.
i .2. £1 proceso de despersonallzaclón en el plano filosófico Las dos corrientes filosóficas m ás p u jan tes de co m ienzos del siglo XTX eran el idealismo * hegeliano y el m aterialism o m ecanicista *. Ambas, a pesar de su s p lan team ien to s radicalm ente dispares, m antenían u n único c rite rio en com ún: considerar al su jeto hum ano com o u n se r pasivo, inerte, carente de esencia propia. El m aterialism o m ecanicisfa consideraba al hom bre com o u n m ero producto de las fuerzas de la m ateria y todos los rasgos de su conducta podían explicarse por m eras reacciones fisicoquím icas. El su jeto carecía de lib re Iniciativa y todas sus reacciones fu tu ras podían d e te rm in a rse previam ente m ediante leyes m atem ática m en te rigurosas. El idealism o hegeliano, p o r o tra parte, veía en los h o m b res reales y concretos sólo la m ateria de la his * Los asteriscos hacen referencia a términos cuya explicación hallará el Icciur en el Glosario que aparece al final del libro, pá gina LSI.
loria, el m edio del que se servía la astucia de la Razón Universal para alcanzar su« objetivos. Si en el m aterialism o mecanicista el hom bre se disol vía ante la realidad m aterial, en el idealismo hegelmtto quedaba aniquilado an te el E spíritu Absoluto. Y, así, el hom bre concreto, el hom bre en su singularidad y sus cualidades personales, quedaba totalm ente fuera del horizonte de la reflexión filosófica. Por este cam ino se fue llegando poco a poco a la total pérdida del hom bre, a la negación com pleta de su singular interioridad, de sus anhelos y angustias especificas, de sus tareas y pro yectos existenciales particulares.
13. El proceso de despersonaltzación en el plano soclopolítico E l auge espectacular de los totalitarism os políticos, de derecha o de izquierdas, en el panoram a social eu ropeo, contribuyó notablem ente a la Funciona lización del hom bre y a la degradación de la persona hum ana al sustraerle, en el ám bito de la vida com unitaria, su creatividad y libre iniciativa. El individuo quedaba re ducido a una pieza anónim a de la gigantesca m áquina del Estado, regido p o r el solo ritm o y exigencias de ésta. Los estados totalitarios com unistas del este europeo, o los estados fascistas del oeste, fueron lim itando las li bertades individuales de pensam iento o acción, acosan do con presión creciente los valores de rango perso nal, avanzando hacia un proceso de sofocante desper sonalización de todos los ciudadanos som etidos a sus órdenes au to ritarias.
1.4. El proceso de despersonallzación en el plano laboral Por otra parte, en los países capitaíistas^democrdticos el proceso de industrialización em pobrecía la su b jetiv i dad hum ana en el plano Económico-laboral. La división del trabajo y el proceso de progresiva autom atización
Inherente al desarrollo de la tecnología, deshum aniza ba al trab ajad o r y Jo convertía en un simple objeto desustancia]izado den tro del gigantesco engranaje in d u strial de la sociedad de consumu. La sociedad de con sum o capitalista transform aba —con presión crecien te— a Los hom bres en cosas, y las cosas carecen de sin gularidad, de creatividad, de responsabilidad o libertad. Alienación del su jeto por razones políticas en los paí ses com unistas o fascistas, alienación del su jeto p o r razones económ icas en los paises capitalistas. Por una u o tra razón nadie podía escapar al am enazante proceso de despersonalización desencadenado p o r el desarrollo de la historia contem poránea.
1.5. La reacción exlstenclalista Toda esta evolución (en la que se aunaban de form a insólita razones filosófica«, poli ticas y económ icas) am e nazaba con la-ru in a definitiva del hom bre concreto, su jeto creador y auto/responsable de su devenir. El existencialism o nació com o una poderosa reacción frente a esta dem encial tendencia y protagonizó una apasionada p ro testa contra la ruina del hom bre, co n tr a su de sin di vi dua l izac ión y dcspcrsonalización cre ciente, contra el in ju sto desconocim iento de sus pecu liaridades individuales, de su autonom ía y responsabi lidad personal. GENESIS DEL EXISTENCIALISMO A) Plano del pensamiento desperso- "'*■ » M aterialism o m ecanicistal nallzación * Idealism o hegeliano J del su jeto Reacción
B) Plano de la realidad * Totalitarismos politicos •\ (fascism o y com unism o) 1 des perso
* Maqulnizaclón y auioma-> nalización tización económica I delsujeLo (capitalismo) J
existen >eia! isla (afirmación del sujeto)
1.6. Hacia la recuperación de la subjetividad La filosofía existencia]ista iniciará, p o r esta razón, un proceso de subjetivización del pensam iento. Reflexiona rá desde la perspectiva del actor, en lugar de hacerlo, como era h abitual en la filosofía tradicional, desde el ángulo del espectador. Los filósofos anteriores al m o vimiento existencialista escribían de form a objetiva, expresando sus argum entos de form a fría e im personal, no como personas concretas sum ergidas en la angustia de sus situaciones hum anas particulares y sus proble* mas específicos. Con frecuencia la filosofía de los existencialistas se funde con su biografía y su pensam iento, se Im pregna con el calor de sus emociones del m om ento. La actitud distante que los filósofos del pasado acostum braban a adoptar ante su filosofía, con la finalidad intelectual de darle objetividad y universalidad, se esfum a an te los existcacialistas. Sus reflexiones, p o r lo general, brotan de una experiencia personal vivida, en contraste con las especulaciones tradicionales del pen sar filosófico fruto de una consideración abiertam ente académ ica y des apasionada. El existencialism o tiene el m érito de haber c o n tra rrestado, m ediante el susodicho proceder, las tenden* cias excesivam ente ob jet ¡vistas de su época r que consi deraba al hom bre desde fuera, como u n sim ple elem en to del m undo, y no veía en él m ás que una cosa entre las cosas, desprovista de intim idad, singularidad y ta lante particular.
1.7. P rioridad de la existencia sobre la esencia La m etafísica clásica había establecido la distinción entre la esencia y la existencia, La esencia es lo que un ser es: esto es un caballo; aquello es una m esa; yo soy un hom bre. La esencia no expresa todo lo que es un ser; única m ente hace referencia a lo que dicho se r tiene en co~
m ún con los dem ás seres de la m isma especie. A ristóte les *, p o r ejem plo, definía al hom bre como anim al ra cionaL E sta sería la esencia del hom bre. Es decir, aque llo que los hom bres tienen en com ún, prescindiendo de los rasgos singulares de cada hom bre en p articular, de Pedro, Luis o Melchor. La esencia, p o r o tra parte, no implica ni supone la existencia del se r definido. Puedo definir perfectam en te, p o r ejem plo, la esencia del centauro. Pero el centau ro no existe. H ay esencias no existentes. Una esencia tiene La posibilidad de existir. Gracias a la existencia dicha posibilidad se realiza. Platón * y sus seguidores consideraban que la esencia e ra an te rio r a la existencia. Y, en general, toda la filo sofía occidental ha sido una filosofía fundam entalm ente esencialiáta: ha concedido más im portancia a la esencia que a La existencia. E l existencialism o, p o r el contrarío, y como su nom b re indica, es la doctrina que afirm a la p rioridad de la existencia en relación con la esencia respecto a la na turaleza humana* Las cosas, los objetos, es indudable que tienen esencia, y podem os preguntarnos, p o r ejem plo, Lo que es la m esa o el lápiz. Pero acerca del hom bre no puedo preguntarm e lo que es, sino sólo ¿quién es? E n el hom bre, según los existencialistas, prim a la exis tencia sobre La esencia. La existencia es previa a la esen cia. E s decir, el hom bre no tiene esencia prefijada, sino que él librem ente se la constituye a lo Largo de las vici situ d es de su existencia en el m undo. Platonismo:
Prioridad de la esencia sobre la existencia.
Existenciútismo: Prioridad de la existencia sobre la esencia.
La actitu d antiesencialista del existenclalista resulta plenam ente com prensible dentro de las coordenadas en las que lo hem os encuadrado. La filosofía esencial ista occidental, utilizando la razón abstracta, definía me d ian te las esencias. Se quedaba, así, con lo com ún, con lo universal, prescindiendo de lo singular, de Lo particu
l a r Perú hem os dicho que el existencialism o, con su reacción subje ti vista, se interesaba p o r recu p erar aque llo que de propio, o singular, tiene cada persona. Es decir, aquello que p o r definición escapa siem pre al esencialismo. A la esencia se le escapa, se le e scu rre siem pre, aquello que m ás interesa al existencialista: c ap tar lo más singular, lo m ás subjetivo del sujeto, q u e es lo m ás valioso de élr Para el csencialism o lo que define al hom bre es lo co m ún (la esencia). P ara el existencialism o, lo q u e lo de fine, por el contrario, es lo singular, lo que lo diferencia radicalm ente de todos los dem ás hom bres que han exis tido, que existen o que existirán. Es decir, aquello que es irreductible a la esencia: m i existencia. F rente a la tendencia a unlversalizar al hom bre me diante la razón, propia de 1a filosofía esencialista que recorre el pensam iento occidental desde Platón hasta Hegel *, el existencialism o tratará de singularizarlo m e diante la existencia.
1.8. P rioridad de la vida sobre la razón La filosofía occidental, desde Descartes * h asta H e gel, con su actitud racionalista, había sobrevalorado ex cesivam ente la razón en detrim ento de las re sta n te s facultades del esp íritu hum ano. El panlogismo de H egel había llegado a a firm ar que todo lo real es racional y todo lo racional es real. La patológica reducción del espíritu a razón, la hiperracionaliiación de la vida aním ica y espiritual am ena zaba con sofocar la espontaneidad de Jos sentim ientos y la capacidad intuitiva. La razón —lógica, fría, o b je tiva, calculadora— destruye Ja vida. Es el resu ltad o ló gico al que nuestra c u ltu ra llegaba bajo el dom inio unilateral de la lógica cartesiana. El existencialism o debe entenderse tam bién, en gran p arte, como una reacción frente a e sta tendencia a n ti vital. Para el hegelianism o todas las cosas debían se r explicadas racionalm ente: para el existencialism o las co sas no deben ser explicadas, sino vividas.
Mi vida, mi existencia p articu lar no tiene p o r qué subordinarse a los dictados de la razón. En todo caso la razón está al servicio de mi existencia. La existencia es un valor irreductible porque es el prim er valor. Uno de los grandes m éritos del cxistencialism o es el haber re-descubierto, co n tra D escartes y toda especie de ra cionalism o * posterior, el carácter prioritario, irred u c tible, de la existencia. Hay vivencias existendales que no pueden ser com prendidas p o r un saber, que no pue den ser reducidas a un conocim iento objetivo. Las verdades objetivas y universales, de la razón abs tracta, n o interesan a los existencia listas. Cada cual debe buscar, en todo caso, su verdad subjetiva, parcial y par ticular. Es necesario e n co n trar mi verdad singular, fru to de mis vivencias existenciales, no la verdad objetiva de las definiciones esenciales de la razón filosófica. E sta, m ediante la utilización de los conceptos ab strac tos, p resen ta a la inteligencia un objeto universal, el cual se realiza en una m ultitud indefinida de sujetos. Deja escapar, pues —en todo m om ento—, la existencia y la individualidad. Más aún, rechaza, desecha todo lo que es de naturaleza existcncial con o bjeto de quedarse con la esencia común,El existente, p o r tan to , escapa p o r naturaleza al pen sam iento ab stracto , a las definiciones esenciales de ta razón; es, pues, im pensable, irrazonable, ilógico o m is terioso. No puede se r captado por la razón, sino por una experiencia perso n al concreta o p o r alguna in tu i ción singular del su jeto protagonista de su propio pro yecto existencial. Y esto es así porque, en realidad, todo conocim iento es objetivo; puedo, pues, conocer un objeto, pero en ningún caso al su jeto hum ano. Por definición un sujeto no puede ser objeto. Al in te n ta r objetivar al sujeto lo desubjetivizo, es decir, lo elim ino, lo destruyo, lo pul verizo. Me quedo sin nada. La razón fracasa an te el su jeto . El su jeto está m ás allá de la razón conceptual. Es irracional o transracional. Es incognoscible, no pue* de se r conocido, sino —en todo caso— existido en su m isterio sa incognoscibilidad. No hay que unlversalizar al hom bre m ediante la ra zón, sino singularizarlo m ediante su existencia.
EXISTENCIALISMO VERSUS HEGELIANISMO BIPOLARIDADES FUNDAMENTALES HEGELIANISMO
EX ISTENCIALISMO
r
Prioridad de la esencia sobre la existencia.
Prioridad de la existen cia sobre la esencia.
ii
Racionalización de la vida.
Vitalizad ón del pensa miento.
ni
El pensamiento abs tracto como método de conocimiento.
La Intuición de viven cias singulares como método de conoci miento. i
IV
Hiperracional ización.
I i-racionalismo.
V
La razón conceptual.
El sentimiento existen cia!.
VI
Búsqueda de lo gene ' Búsqueda de lo singu ral, de lo común, de lar, lo especifico, lo lo universal. peculiar de cada cuaL
VII
El hombre abstracto.
El hombre concreto, de carne y hueso.
v ii r
La verdad universal.
Mi verdad particular.
El existencialism o representa, pues, una a b ie rta p ro testa contra la fe incondicional en el poder Ilim itado de la rabión propio de la época de la ilustración Creencia que, en el fondo, no dejaba de se r irracional puesto que la experiencia m ism a dem uestra que los poderes de la razón tienen unos lím ites infranqueables y que la m a nera de pensar puram ente racional, científica, lógica, abarca sólo un secto r reducido de la realidad hum ana. De modo que el exagerado Insistir en lo racional fue sustituido por una insistencia tam bién exagerada, en lo irracional por parte de los existencialistas.
1.9. Exlstenclalism o, vitalism o, m arxism o E m pero no es el exietencialism o la única corriente de pensam iento q u e reaccionó co n tra el panlogism o hegcliano e inició una ru p tu ra con la filosofía occidental desde Platón h a sta Hegcl, El m arxism o * y el vitalism o significaron, tam bién, o tro s n o m enos im p o rtan tes frentes de acción reactiva fren te al proceso hiperracionalizador del idealism o he geliano. N ieizsche *, c re a d o r del vitalismo» com parte con Kier kegaard —el p rim e r filósofo existencialista— la afir m ación categórica de la vida frente al intento obsesivo d e racionalizarla p o r p arte de Hegel. P o r o tra p arte, Marx com parte con K ierkegaard —a p esar del c a rá c te r diam etralm ente opuesto de sus filo sofías en o tro s ám bitos— el rechazo de la actitud teo rética y especulativa del sistem a hegeliano. Exi&tencialism o y m arxism o convergen en su denuncia insis ten te c o n tra la despersonalización del hom bre b a jo la crecien te presión de los autom atism os socioeconómicos del sistem a capitalista im perante. Con K ierkegaard, N ietzsche y Marx soplaron vientos nuevos en el horizonte europeo, y la filosofía descendió del ciclo de las ideas a la realidad m undana del hom bre inm erso en sus problem as vitales. Pero cu ando N ietzsche habla de la vida, cuando afir m a el derecho de la vida fren te al despotism o de la razón a b stra c ta o de la m oral universal, se refiere a la vida biológica com ún a todos los hom bres; y cuando C arlos M arx denuncia valientem ente la explotación del h om bre p o r el hom bre, se refiere a lo que los hom bres de una clase social tienen en com ún (la burguesía) fren te a los hom bres de o tra clase social (el proletariado), sin a te n d e r a los caracteres específicos de cada indivi d u o en p articu lar. El existencialism o, en cam bio, según hemos ya dicho» rep resen ta u n a llam ada a aquellos rasgos que singula rizan a cada su jeto y lo hacen, de alguna m anera, único e in su stitu ible en el universo. K ierkegaard subrayó, so» b re todo, la singularidad de mi existencia concreta y, consiguientem ente, la irrepctibilidad de la existencia de
cada individuo en su situación vital. Así se convirtió K icrkegaard en el p recu rso r del exietencialism o del si glo xx.
1*10. E xistendalism o y religión El existencialism o debe entenderse, por o tra p arte, com o un intento —m ás o m enos afortunado— de c u b rir el vacío dejado p o r el d errum be del cristianism o en el seno de la filosofía contem poránea. El ateísm o defen dido p o r M arx y N ietzsche en el siglo xix, se fue exten* diendo con ím p etu a lo largo del siglo xx. Nietzschc, con su aguda intuición, lo había profetizado de m anera asom brosa: E l mayor de los recientes acontecimientos —la muerte de Dios, o dicho de otro modo, el hecho de que ¡a fe en el Dios cristiano ha dejado de ser plau sible— empieza ya a proyectar sus primeras sombras sobre Europa. Pocas personas, ciertamente, tienen la visión lo suficientemente aguda, la desconfianza lo su ficientemente despierta como para ver semejante es pectdculo; por lo menost les parece a éstos, que un sol acaba de hundirse en su ocaso, que una antigua y profunda conciencia se ha mudado en duda: cada día que pasa nuesiro viejo mundo les parece cada vez más nocturno, más sospechosa, más extraño, más trasnochado. Pero puede decirse, de modo general, que el acontecimiento es demasiado enorme, dema siado lejano, demasiado exterior a las concepciones de la masa para tener el derecho de considerar que la noticia de este hecho —digo simplemente la noti cia— haya llegada a las conciencias; para tener el derecho de pensar, con mayor razón, que muchas per sonas ya se han dado cuenta perfecta de lo que ha sucedido y de todo lo que va a desmoronarse ahora que ha sido socavada esta fe que era la base, el apo yo, la tierra donde crecían tantas cosas: entre otras toda la moral europea. ( N i e t z s c h e : 1973t La voluntad de poder, p , 3 4 3 ) E n efecto, N ietzsche descubrió que el ateísm o tra n s form aría p rofundam ente la vida del hom bre sobre la
tierra, dado que Dios era el fundam ento de la m oral, la verdad, la religión, las costum bres europeas. Y con la m uerte de Dios todo esto se derrum baba. Esto originó una profunda crisis, una conm oción de las conciencias, un vacío m etafisico de gran am plitud. Se desm oronaban las creencias espirituales del pasado que servían de tabla de salvación p a ra los hom bres. Y, al m ismo tiem po, se derrum baba tam bién la seguridad m aterial an te la salvaje em bestida de la p rim era guerra m undial y de la consiguiente crisis económ ica poste rio r al crack del año 1929, Los tem as centrales del existencialism o nacen como respuesta a esta profunda doble crisis —espiritual y m aterial—, crisis profunda y profundam ente vivida de un mundo desgarrado, de un m undo en un callejón sin salida, de un m undo absurdo, pero tam bién de la rebe lión contra este ab su rd o y del intento desesperado de darle un sentido, un significado íntim o y personal que sirviera de tab la de salvación. El existencialism o. pues, debe entenderse tam bién, en cierta m anera, com o una vía de salvación para to dos aquellos que habían perdido su confianza en la re ligión tradicional. P o r esta razón el existencialism o ab o r dó los problem as propios de la religión (la contingen cia, la culpa, la libertad, la nada, el com prom iso, la autenticidad), y les dio un tratam iento filosófico. Los existenciaüstas hacen una llam ada al hom bre singular, a cada persona hum ana, para que no exista sim plem ente, para que no lleve una vida anónim a, vul gar, inautèntica, y para que no se contente con cual quier cosa periférica, sino que deje muy lejos el m ero existir im personal, se distancie de todos los contenidos uniform izado res del m undo exterior, se aislé, y, a la vista de la nada que entonces se le m anifestará a causa de la ausencia de cualquier esencia preconcebida que le obligue a com portarse de alguna m anera determ i nada, p ro cu re bu scar un centro de actividad personaIfsimo y p o r m edio de una entrega incondicionada tra te de configurarse y realizarse a sí m ism o, conseguir la autenticidad y, de esta m anera, existir como u n a perso na humana.
El hombre tiene, pues, que realizar una elección en* tre un-doble m odo de existencia: una existencia falsa, sin ex-sistencia, la existencia de la inautenticidad; y el o tro modo de Ja existencia, la existencia verdadera, la existencia de la autenticidad. ..... La existencia inautèntica es e sta r caído y perdido en el mundo, en la cotidianidad, en la rutina diaria, d eján dose llevar pasivam ente por los acontecim ientos. Es la actitu d de la m asa, del hom bre masa, irresponsable c inconsciente; no ha encontrado todavía el verdadero yo, la fuente de creatividad que em ana del sí m ism o. La sociedad contem poránea a rra stra a los hom bres hacia la existencia inautèntica. Ortega y Gasset * ya afirm aba que desde m ediados del siglo últim o se adver tía en Europa una progresiva publicación de la vida; la existencia privada, oculta o solitaria, cerrada al público, al gentío, se va haciendo cada vez más difícil. M editar, recogerse sobre sí m ism o para descubrir nu estra ideñtidad, es un logro verdaderam ente penoso p ara el hom bre de la sociedad occidental. La sociedad de consum o nos hace vivir volcados hacia una perm anente extraversión. Frente a esta tendencia despersonalizadora, los_existencialistas_p.rpponcn la existencia auténtica. El ex-sistir como existir de la au tenticidad y del ser de sí m ism o sólo es realizable en la soledad. En la soledad nos re encontram os a nosotros m ism os, y sólo después será posible, en todo caso, la auténtica com unicación con los demás. Por otra p arte, la existencia hum ana se desarrolla en la tem poralidad. M ediante nuestros planes, expec tativas y proyectos el Futuro se aloja en el p resente y lo conform a activam ente. Asimismo el pasado sigue, siempre, de alguna m anera, operando sobre el presente. F.I existir tiene, pues, en todo m om ento, tres dim ensio nes: abraza al m ism o tiem po en su estru ctu ra el pasa do, el presente y el futuro. El hombre es, así, un ser tem poral, histórico, Pero el hom bre nace en un m om ento determ inado de la histo ria, en una situación concreta, que pesa sobre él y lim i ta su acción. La existencia del hom bre no puede escapar a su radical tem poralidad que lo lim ita ineluctable
mente. La experiencia de su radical fin itu d sum erge al exis tente an te la situación dolo rosa y dram ática de sus lim itaciones infranqueables. E n tre las situaciones lím ites de la finitud hum ana, la extrem a y ú ltim a que ha de realizar forzosam ente todo hom bre es la m uerte. Al final de mi vida veo que me espera inevitablem ente esta m uerte mía, que im pregna de finitud todo el horizonte que m e rodea. Su presencia am enazadora m e sum erge en el tem or y la angustia. Mi existencia no es o tra cosa que el ir al en cu en tro de la m uerte. Ante tal realidad se derrum ba la tran q u ilid ad y todo posible sosiego. Se desvanece la esperanza. El existente se enfrenta ante la nada. P ero la conciencia dram ática de mi finitud, de la nada de m i existencia, no debe ser rehuida. Todo lo contrarío. Pues m e sitúa en el buen cam ino, en la senda de la existencia au tén tica. En efecto, cuando el existente llega a ten er conciencia de su situación, a vivir la angustia, entonces se d esp ierta de todas las falsas ilusiones y se guridades, de su situación m asificada, y se ye situado au tén ticam en te an te sí m ism o y conducido a una perso nal fsima decisión y realización de sí m ismo frente al ab su rd o del m undo sin sentido que le rodea. Sobre la base de la existencia auténtica, el hom bre actualiza su libertad. Deviene creador de valores subEL HOMBRE TIENE DOS ALTERNATIVAS ANTE SU EXISTENCIA '' autentica:
EXISTENCIAS
El sujeto afronta libremen te, abiertam ente, el sin sen tido del mundo, el absur do de la m uerte, y adopta una respuesta personal (si ma, creadora de valores * propios,
xnautehtica:
L
El sujeto renuncia a la liber tad; adopta respuestas me cánicas, anónimas, estereo tipadas; _5c limita a una vida vegetativa, falsa, anodina.
jet ivos an te un m undo absurdo, sin sentido, sin esen cias objetivas y universales. El existente, entonces, ante el vértigo de la nada porque no es nada, porque está des tinado a la nada, porque ni Dios ni el m undo le obligan a nada, experim enta con angustia su radical libertad. Y, desde ella, erigirá su proyecto, suyo, propio, personal, som etido siem pre a revisión bajo su responsabilidad y an te las nuevas contingencias que le sobrevengan, pero condenado irrem isiblem ente a su definitiva disolución an te la nada.
1.11. Fenom enología y existencialism o Hasta ahora hem os visto que los filósofos existencialistas se interesan fundam entalm ente por la existencia humana considerada bajo la luz dram ática del contexto político, social, filosófico y religioso del m om ento his tórico. ■• No obstante, el contenido det pensam iento existencialista no se agota en esta angustiosa y patética p re ocupación, U nicam ente el pensam iento de K ierkegaard podría explicarse y agotarse den tro de los lím ites de este dram atism o sem irreligioso. Pero Stiren K ierkegaard n o es un pensador existenciali&ta en sentido estricto, sino u n m ero p rec u rso r del existencialism o, En todo caso puede afirm arse que el intelectual danés funda la escuela existencialista en cu an to aporta el tra n s a n d o , la atm ósfera, las ideas de las cuales se n u trirá n sus sucesores del siglo xx. Pero K ierkegaard no puede ser aún considerado un filósofo existencialista por la simple razón de que él no es un filósofo. La o b ra de Kierkegaard es a la vez literaria, teológica, m oral, reli giosa y m ística, pero no filosófica. Pues toda obra filo sófica requiere, p a ra ser tal, de un m étodo, del uso coherente y sistem ático de un m étodo de pensam iento. Y en K ierkegaard no se encuentra rastro alguno de m é todo filosófico. La filosofía existencialista propiam ente dicha a p are cerá cuando los filósofos im pregnados de la tem ática existencial h asta aq u í expuesta, encuentren un m étodo filosófico que-les sirva de guía fehaciente p a ra sus aná-
lisis. Para ello hubo que e sp erar hasta la prim era déca da del siglo XX, cuando el filósofo alem án E dm und H usserl * creó la fenomenologia, H usserl n o era existencialista, sino que se desenvolvía d e n tro de la ò rb ita del esencial ismo. Pero profesó un mè to d o m uy curioso de investigación, el m étodo fenom e nològico, que p o r sus propias características se acoplaba b a sta n te bien a los objetivos de la tem ática existencialista. El m étodo fenom enològico rehusaba en cerrarse en p resu p u estos ab stracto s, y encam inaba su esfuerzo filosófico en d e sc rib ir exactam ente los fenóm enos tales com o aparecen a la conciencia. No autorizaba, p a ra el estu d io del hecho concreto, deducción ni interpretación alguna; la filosofía debía lim itarse a d escribir lo In m ediato. 1. D octrina de la existencia de Sòren K ierkegaard (1813-1855)
v.filosofía existencialista 2, Método fÉnomenológico-~~^~^ de E dm und H usserl ( 1859-1938)
Pues bien, este m étodo perm itió —por fin— d a r una fo rm a rigu rosam ente filosófica a Las intuiciones de K ierkegaard. N ació así la filosofía existencialista. Los filósofos existencialistas ofrecerán, com o m ás ade lan te verem os, análisis fenom enológjcos de considerable valor e in terés. U tilizarán el m étodo para c a p ta r la ex periencia inm ediata que se despliega en un a descrip ción analítica. Se aplicará p a ra La descripción de la experiencia religiosa, estética *, axlológica *; verem os, en algunos filósofos existencialistas, Largos y profun dos análisis descriptivos fenom enológicos de tem as ta les com o el tiem po o la tem poralidad, La conciencia del o tro , la m ala fe o el am or. Por lo ta n to el existenciaüsm o no se lim ita a s e r m era reacción co ntra cierto s aspectos de la filosofía a n terio r, sino que a p o rta , tam bién, elem entos nuevos d e n tro del cam po del pensam iento. En el aspecto negativo es re
chazo del pensam iento abstracto, lógico, objetivo; re chazo del proceso de despersonalización del sujeto; rechazo del idealism o escncialista. En el aspecto posi tivo: afirm ación, en cuanto al objeto, de la existencia humana en su realidad concreta; en cuanto al m étodo, uülilación del análisis descriptivo del m étodo fenomenológico. EXISTENCIALISMO 1. ASPECTOS
n e g a t iv o s :
2. ASPECTOS POSITIVOS:
•
Rechazo de la abstracción. Rechazo de la des personaliza ción del sujeto. Rechazo del esencial ismo.
« En cuanto al objeto: afirma ción de mi existencia singu. lar: Kierkegaard. • En cuanto al método: utiliza ción del método íenomenológlco: H usserl.
1.12. Los pensadores exlstenclallstas Con frecuencia se h a dado a la palabra existencialis m o una extensión dem asiado am plia que ha dado lugar a grandes m alentendidos. Se ha llegado a calificar de exisiencialistas n o sólo a tendencias filosóficas contem poráneas, sino a m uchas de las tendencias filosóficas del mundo antiguo grecorrom ano y de la E dad Media. Per ejem plo, el filósofo personalista * francés Enmanuel Mounier, en su libro Introducción a los existencialismos (1947, II), dio una definición am plísim a del existencialismo: Es una reacción de la filosofía del hombre con tra los excesos de la filosofía de las ideas y la filo sofía de las cosas. (ENMANirei. M ounier : 1947, p. 9)
Atendiendo a esta am plia definición, M ounier afirm ó que d existencialism o puede com pararse a un árbol alim entado desde sus ralees por Sócrates *, los estoi cos San Agustín * y San Bernardo *. E stas filosofías producen, posteriorm ente, filosofías co m o 'Jas de Pas cal *, Maine de Biran * y K ierkcgaard. Y, desde este tronco, em erge una fructífera copa de filósofos existen cialistas, dispersos en m últiples ram ificaciones. El á r bol de M ounier, que reproducim os a continuación, In cluye d en tro de la escuela cxistencialista a una plurali dad de filósofos de tendencias muy diversas: Bergson *, Blondel *, Scheler *. Hcidegger, Nietzsche, S artre, Mar* cel, Jasp ers, etc., etc. E sta clasificación del francés M ounier es, p o r su puesto, excesiva, y fuente de confusión. Todos estos filósofos que llevan a cabo un análisis no sistem ático, con ausencia de m étodo, de la existencia, podrían se r denom inados, en todo caso„ filósofos de la existencia, pero no existencialistas. E l nom bre existcncialism o debe reservarse, según hem os ya defendido, para aquellos filósofos que llevan a cabo un anáLisis sistem ático de la existencia m ediante el uso del m étodo fenomenológico. E n este sen tido el existencialism o es un fenóm eno p ri vativo del siglo xx. Kierkegaard puede considerarse, tal como lo hem os argum entado antes, com o un filósofo preexis te n d a l i sta. Un solitario del siglo xix cuya tem á tica antlhegeliana será el núcleo potencial que in sp irará el nacim iento del existencialism o. FILOSOFIA EXISTENCIAL Análisis no sistem ático de la existencia individual.
EXISTENCIALISM O Análisis de mi existencia m ediante el m éto d o fe nom enològico.
Los filósofos existencialistas m ás im portantes, objeto die estudio en este libro, serán; M artin Heidegger, Karl /a s per s, Gabriel Marcel y Jean-Paul Sartre. Veremos, in cluso, que algunos de ellos rehúyen la etiqueta de exis tencialistas; y efectivam ente, en m uchos aspectos sus reflexiones escapan al m odelo existencialista tal como
El ârbiil exislencialista (s^gïm M niinirr: Introducción a inf: axistenciaìixtntìs).
lo hem os expuesto. E m pero, la atm ósfera general en que suele desenvolverse su filosofía perm ite inscribirlos den tro de La ó rb ita de la filosofía existencialista» y señalar qué aspectos de su pensam iento coinciden y cuáles no con las líneas m aestras de esta escuela. Por o tra parte, acostum bra a hablarse de dos ten dencias principales en el exietencialism o contem po ráneo. C abria hablar, entonces, de cxtstencialismos: el existencialism o ateo y el existencialism o teísta. Los principales representantes del existencialism o ateo serían M artin Heidegger en Alemania y Jean-Pauí Sartre en Francia. Por o tra parte, los líderes del existencialism o teísta serían Gabriel Marcét y Kart Jaspers en Francia y Alemania, respectivam ente. TRES FECHAS Y CUATRO LIBROS FUNDAMENTALES PARA EL EXISTENCIALISMO 1927 Publicación de Ser y tiem po, de Martin Heidcgger1927 Publicaciún de Journal Mdtaphysigue, de Gabriel Marcel. ‘ 1933 Publicación de Filosofía, de K arl Jaspers. 1942 Publicación de El ser y la nada, de Jean-Paul Sartre. O bviam ente los dos existencialism os se distinguen por la posición ad optada frente a Dios. Los existertctalistas ateos niegan la existencia de la trascendencia; consi guientem ente, el absurdo alcanza todos los dom inios y el pesim ism o extiende su som bra sobre todas las di m ensiones de la vida hum ana. Los existencialistas teís tas, en cam bio, afirm an la existencia de la trascenden cia; aquí el absurdo puro y total queda excluido, m as no el pesim ism o y el sentido dram ático de la existen cia hum ana.
2 S ö ren K ierk eg aard
Cada vez que la historia, del mundo da un paso importante hacia adelante y atraviesa un desfilade ro difícil, avanza una formación de caballos de re fuerzo, hombres célibes, solitarios„ que sólo viven por una idea. {S. Kierkbgwrd)
2,1. Las tres esferas del existir S¿ir£H Kierkegaard, nacido en Copenhague el año 1813, fue un hom bre m isterioso y atorm entado. H eredó de su padre un pavoroso sentim iento de culpa y tem o r ha cia Dios p o r una grave falta cometida» que ensom bre ció su vida, im pidiéndole en co n trar el sosiego o la se rena alegría. . La atm ósfera enrarecida de su hogar, su «alud que bradiza» su viva y aguda sensibilidad, provocaron un notable desequilibrio de sus facultades y una acusada tendencia a la m elancolía. Lo cierto es que la vida de este hom bre singular, enferm izo, intuitivdr inteligente, está rodeada de im penetrables m isterios.
Su educación se desarrolló bajo ía influencia de su padre, im pregnada con la« ideas del deber y del peca do, den tro del contexto de la religión protestante. Poste riorm ente cursó estudios de Teología en la Universidad de Copenhague, llevando una vida irregular, caprichosa y disipada. Constituye la llam ada fase estética de su vida. T ras la m u erte de su padre experim enta una recon versión religiosa, decide casarse y se com prom ete en m atrim onio con Regina Olsen, Se plantea así e n trar, con el m atrim onio y la profesión de pastor, en la segunda fase de su vida, la fase ética. Sin em bargo, esta tenta tiva no se consum ó, K ierkegaard rom pió el com prom i so con Regina Olsen, a pesar de la m utua inclinación que existía e n tre ambos. C onsum ada la ru p tu ra, el filósofo danés queda solo consigo m ism o y con Dios. Inicia la tercera etapa de su vida, la fase religiosa. La fase e stític a lleva a la angus tia, la fase ética lleva a una vida burguesa, anodina, in trascendente. K ierkegaard se siente destinado a algo superior, heroico, mesiánico,. E n tra en su fase religiosa LAS TRES ESFERAS DEL EXISTIR SEGUN SÖREN KIERKEGAARD ESTETICA
ETICA
RELIGIOSA
Goce
Deber
Fe
El instante
El presente, pro yectado hacia el futuro.
Lo eterno
Pasión
Acción
Devoción
Insubordinación
Sumisión a la ley moral universal
Sumisión incon dicional a Dios, el Absoluto per sonal
Lo individual
Lo universal
Lo personal
en el instante en que adquiere conciencia de sus rela ciones con Dios y de su deber de d esp ertar en el ánim o de sus c o m p atrio tas el verdadero espíritu del cristia nismo. Según K ierkcgaard estas tres fases de su vida poseían un significado válido para las otras personas y les dio un valor universal. El hom bre de la fase estética rehuye los com prom isos, rechaza cualquier tipo de yugo, se desvincula de obliga ciones profesionales, fam iliares o sociales. Busca el deleite, el placer, y va incesantem ente hacia nuevos de seos. Su vida se encuentra dom inada por la imaginación, el ensueño, la fantasía. Lo virtual es m ás intenso que lo real. El esteta sueña con frecuencia en un acto irreali zable, Vive en lo posible y e n el pesado. Depende siem p re del exterior, pues le resulta necesario un cambio continuo, nuevas y prístinas emociones que exciten su S ensibilidad-
C onsiguientem ente la vida del hom bre, cuando se des envuelve en la fase estética, no tiene continuidad. Ca rece de la estabilidad que confieren la institución labo ral o la fam iliar; carece de la estabilidad que confieren los principios m orales universales librem ente acatados: carece de la estabilidad del hom bre consagrado a un ideal perm anente. Pero la vida del hom bre esteta está condenada al fracaso. Lanzado a la búsqueda del instante que pasa, no vive sino en el instante que ha pasado y cultiva m orbosam ente sus recuerdos. Así el placer se trueca en dolor, el hedonism o en desdicha, la esperanza en deses peración. K ierkegaard cuando habla de sus experiencias per sonales d u ran te su perm anencia en la fase estética, des cribe su estado de ánim o en estos térm inos: Iba por la vida iniciado a todos los goces de ¡a vida, pero sin gozar; ntds bien cansándome en des pertar ¡a apariencia del goce y encontrando en eso m i melancólico placer. Así la fase estética, por la insatisfacción que gene ra, rem ite rgás allá de sí misma e invita a trascen derse.
Kierkegaard, cu IH42.
Por encim a de la fase estética, se nos ofrece la fase ética. El individualism o disoluto de la prim era etapa es su stitu id o p o r una voluntaria subordinación a la ley m oral, de validez objetiva y universal. Aquí no hay po sibilidades, sino tareas concretas a realizar. E l sujeto no se eleva a sueños fantásticos, sino que se ciñe a la realidad. E n térm inos psicoanalíticos * podríam os decir que el principio de placer, del eíto, se subordina al prin cipio de realidad del yo y a la conciencia m oral del súper yo. En el h o m b re estético Las energías libidinosas instin tivas del ello se erigen en centro de gravedad del indi viduo y b u rlan los controles del principio de realidad del yo y de la conciencia m oral del súper ego. E n el h o m bre ético, por el co n trario , el cen tro de gra vedad se desplaza hacia el yo y el súper yo; am bos sis tem as psíquicos aúnan sus fuerzas p a ra m antener a raya las pulsiones del ello. LECTURA PSICO ANALITICA DE LAS ESFERAS EXISTENCIALES DE KIERKEGAARD 1. 2.
Conciencia m o r a l . yo: Principio de realidad.
3.
ello
su per
:
yo:
P rin cip io de placer,
A. FASE ESTETICA: B. fase etica:
Inm anencia
C. FASE religiosa: I + II + III
El h o m b re estético perm anecía en lo inm ediato; el ético conserva lo Inm ediato, p ero en el in te rio r de lo m e diato. No hay, en su vida, sucesión inconexa de Instan tes, sino un conjunto organizado de toda su vida que desde el p resen te se proyecta sobre el futuro. E s la fase de la previsión, el tiem po y el trabajo. C orresponde al ciudadano y al hom bre casado. Por encim a, pues, de la variable esfera de lo esté-
tico, la persona de la fase ¿tica edifica las instituciones, el matrim onio, )a socicdad, todo el orden social estable. Por otra parte, el sujeto se subordina a las leyes eti cas, jurídicas y sociales de rango universal, válidas para todo el m undo. Corresponde a la fase del pensam iento hegeliano. Por último, la tercera esfera, la religiosa, supone un conflicto con la fase ética anterior. Exige un salto» una ruptura. El contacto con Dios se lleva a cabo m ediante la fe, y la fe es irracional, está más allá de la raciona lidad de la fase anterior. La fe es ante todo, p a ra K ier kegaard. de orden existencia!, No es un conocimiento, un pensam iento, sino una relación concreta, una co municación en tre dos existentes: yo y Dios. Además la fe es paradójica y absurda. La fe no es posible más que con un sacrificio total de la razón. Va más allá de la racionalidad de la fase anterior y tam bién más allá de la m o ra lid ad de la fase ética. Kier* kegaard pone, al respecto, el ejem plo de la histo ria de Abraham. El sacrificio del h ijo ,q u e Abraham estaba dispuesto a realizar porque Dios se lo había ordenado era contrario a la ética universal, a la ley m oral. Pero Abraham reconocía que la relación absoluta del hom bre con el Creador trasciende a la ética y a la razón universales. El paso de una fase a otra no se realiza por sucesión natural, sino que es producto de un salto, de u n a elec ción vital. De esta form a ¡as fases son discontinuas. Pre cisamente existir consiste en elegir entre cam inos di versos; la existencia es algo que se adquiere en v irtu d de una opción que yo debo realizar heroicam ente en me dio de la soledad y la incertidum bre. Kierkegaard tra s p asar p o r la fase estética, después de abandonar el proyecto de o p tar por la fase ética, se sumergió en el estadio religioso. Consumada la ru p tu ra, el filósofo se aísla y entrega una p arte de su tiem po a polemizar contra los representantes de la iglesia lute rana de su pueblo que defienden un cristianism o desústandal izado. y la otra, a su o b ra escrita, de tem ática esencialm ent&j’eligiosa e intim lsta. Murió a los cuarenta y dos afios de edad, dejando detrás suyo una obra de extensión considerable, asis-
te m á tic a , p a r a d ó jic a , p e ro lle n a d e p e n e tr a n les y a g u d as in tu ic io n e s .
CRONOLOGIA DE SOR EN KIERKEGAARD 1813.—N ace en Copenhague. 1823.—Nace Regina Olsen. 1830.—Ingreso de Kierkegaard en la universidad. 1838.—Muerte del padre de Kierkegaard, /SW.—Kierkegaard se licencia en Teología. 1841.—Ruptura con Regina Olsen. 1843.—Publicación de O lo uno... o ¡o otro. Temor y tem blor, La repetición. Tres discursos edificantes, Cua tro discursos edificantes, 1844.—Publicación de Migajas filosóficas y El concepto de la angustia, 1845.—Publicación de Las etapas en el camino de la vida y Dieciocho discursos edificantes. 1846.—Publicación de Apostilla concluyente no científica. 1847.—Publicación de El punto de vista sobre mi activi* dad de escritor (póstuma, pero compuesta en este arto) y Vida y reino del amor. Boda de Regina Ol sen con F. SchlegeL 1849.—Publicación de Dos pequeños tratados éticoreligiosos y La enfermedad mortal. 1850.—PubLicnción de La escueta del cristianismo. 1851.—Publicación de Un examen de conciencia recomen dado a los contemporáneos. 1855.—Publicación de El instante. El día 2 de octubre es internado en el hospital y muere el 11 de noviem bre. PRINCIPALES OBRAS DE KIERKEGAARD (I95Í): (1958): (1959) : (1951):
Diario de un seductor, Buenos Aires, Rueda. Temor y temblor, Buenos Aires, Losada. El concepto de la angustia, Madrid, Espasa-Calpe, Etapas en el camino de la vida, Buenos Aires, Rueda. ( 1959) : Mi punto de vista, Madrid, Aguilar. (1955): Diario íntimo, Buenos Aires, Rueda.
2.2, Hegel y Kierkegaard Kicrkegaard aparece en la historia de la filosofía como el anti-Hegel. Su contraposición a Hegel es per m anente, deliberada, obsesiva. Su filosofía hay que en tenderla, pues, como el polo opuesto al pensam iento hcgel iano. Conviene, p o r consiguiente, exponer breve m ente vi pensam iento de Hcgel antes de abordar el de Kicrkegaard para e star en condiciones de com prender las tesis centrales del filósofo danés en toda su debida profundidad. La filosofía de Hcgcl está hondam ente m arcada por la form ación teológica que recibió, de joven, en la Uni versidad de Tubinga. El centro neurálgico de su pen sam iento gira en to m o al E spíritu Absoluto, según el cual toda la realidad es creación del E sp íritu (de ahí el nom bre de Idealism o Absoluto que recibe su filo sofía). El Absoluto se m anifiesta a través del tiem po, a lo largo de la historia, y se realiza en éL El Absoluto va a ser en Hegel esencialm ente resultado; es' producto de una evolución; no es algo ya dado, sino que deviene como fruto de un proceso, de una evolución. Dicho E spíritu Absoluto se desarrolla de acuerdo con unas estru ctu ras lógicas que el sujeto puede cono cer. El Absoluto es, pues, Razón. Todo lo real p erte nece, ineluctablem ente, al orden del pensam iento. Hegel dirá: Todo lo real es racional y todo lo racional es real. Su filosofía es, esencialm ente, panlogista *. Todo el de venir del E spíritu Absoluto se desarrolla de acuerdo con unas estru ctu ras lógicas que el sujeto puede conocer. Así el pensam iento m ism o, con su desarrollo dialéc tico, crea lo real. No hay nada que se resista al Espí ritu Absoluto. La trascendencia de Dios, la exterioridad de las cosas, la libertad del hom bre concreto, quedan subsum idas, aniquiladas, bajo la totalidad del E spíritu Absoluto. El hom bre pierde toda posibilidad de iniciativa, de protagonism o an te el riguroso desarrollo lógico del Es píritu Absoluto, que ay^nza de acuerdo con un ritm o que es siem pre el m ismo y que se desenvuelve en tres
Kierkegaard, en 1SÌS.
fases nítidam ente definidas, llam adas tesis, antítesis y síntesis. La tesis es afirm ación. La antítesis es negación. La síntesis es negación de la negación. Cuando la antí tesis vuelve a ser negada, el E spíritu Absoluto realiza un nuevo avance hacia un nivel cualitativam ente dis tinto. Al final del desarrollo, desde la perspectiva de la sín tesis, podem os com prender el sentido de la tesis y de la antítesis. Ambas eran realidades incom pletas p rep a ra torias de la síntesis final. Desde el final del d esarrollo (y no antes) em pezam os a com prender el sentido de cada una de las partes del desarrollo (tesis y an títesis), y el sentido del desarrollo en su totalidad. Vemos, pues, que en la filosofía hegeliana el pensa miento mismo, con su im placable desarrollo dialéctico, crea lo real. No hay nada que sea extranjero a la razón misma. Nada que pueda fren ar u oponerse a su m archa inflexible. El determ inism o * es absoluto. El hom bre no cuenta, el su jeto hum ano queda aniquilado b a jo la a s fixiante racionalidad del E sp íritu Absoluto. En Hegel lo individual y, en concreto, el hom bre singular, el exis tente de carne y hueso, quedan absorbidos com o un mero m om ento de un Todo. . Toda la filosofía de K ierkegaard es un g rito de p ro testa contra tal disolución del hom bre concreto d en tro de la im personal m archa del E sp íritu A bsoluto a tra vés de la historia. A los ojos de K ierkegaard la Razón es Hegel, y Hegel es su íntim o enemigo. La filosofía hegeliana pretende explicar la realidad sometiéndola a la lógica. Mas esto es una em p resa des tinada al fracaso. Pues, p o r una parte, la lógica es in temporal, desarrolla sus presupuestos, explícita su s con secuencias, afirm a sus verdades sub specie aeterttitatis; por otra parte, lo real fluye, se mueve, su existencia es contingente, tem poral. Además la lógica es necesaria, su función consiste en cxplicitar la necesidad de las consecuencias, deducién dolas de los principios, sin em bargo, los individuos exis tentes son libres y contingentes. Surge, consecuente mente, un divorcio irreductible entre el pensam iento lógico y la realidad. La em presa de la ñlosofía hege-
liana es descabellada! absurda, imposible, pues quiere conciliar lo irreconciliable. E n conclusión, contra la síntesis y el sistem a, K ier kegaard reivindica la independencia del individuo y los derechos de su subjetividad. F rente al pensam iento sintético de Hegel, la filosofía de K ierkegaard es la espada que separa: disocia lo sub jetivo de lo objetivo, lo lógico de lo vital, lo sustancial de lo existencia^ la tesis de la antítesis. Cada uno de estos elem entos, que Megel quiso m ediatizar, u n ir p o r m edio de la dialéctica, recupera su individualidad, su carác ter de oponente, su valor absoluto. Lo que en H e gel era fusión, será en K ierkegaard elección. O esto o lo otro. Tal es el dilem a en que se desenvuelve, continua m ente, el existente. Sin posibilidad de conciliación, sin posibilidad de com prom iso. La crítica de K ierkegaard dirigida contra Hegel se va a extender a todo el racionalism o y, finalm ente, a la razón en si m ism a. Pues Hegel, en definitiva, no hacia m ás que llevar al lim ite la tendencia intrínseca a toda filosofía: racionalizar el universo.
2.3. La existencia religiosa Hegel había acom etido la em presa de llevar todo lo lejos posible la racionalización del cristianism o. La r a zón, superándose a sí m isma, veía en la historia la rea lización de lo divino. K ierkegaard profundam ente reli gioso, y en n o m enor m edida profundam ente antlhegellano, p ro cu rará llevar tan lejos como le sea posible la irracionalización del cristianismo* La revelación es un escóndalo p a ra la razón. Que lo eterno se haya produci do en u n m om ento dado del tiem po, que lo divino se haya encam ado en lo hum ano, es incom prensible; sim plem ente, absurdo. Pero precisam ente porque es a b surdo, es. S u stitu ir la fe por la ra z ó n . significa la m uerte del cristianism o. E sto es lo que ha hecho Hegel, esto es lo que han hecho las Iglesias cristianas. C ontra ambos, po lem izará ininterrum pidam ente K ierkegaard. El esfuer zo de la escolástica por conciliar razón y fe es la m uerte del cristianism o. El cristianism o exige el salto irracio
nal a la fe. Elegir la fe, rechazar la razón. A brazar el absurdo, rechazar la lógica. Dios es irracional, o tra n s racional. K icrkegaard concluye: perder la razón para ganar a Divs, es el aejo m ism o de creer. La fe es para dójica y absurda. K ierkegaard reto m a a los plantea m ientos de Tertuliano *: Creo en el Absurdo, porque es absurdo. La fe es, an te iodo, de orden existencia): no consiste en un pensam iento, en un conocim iento abs tracto, sino en una relación concreta, en una com uni cación íntim a en tre dos existentes: yo y Dios. K icrkegaard se propuso, pues, buscar la verdad cris tiana no a la m anera de los profesores y los pastores —argum entando razones lógicas— , sino experim entán dola en la propia existencia. E sta verdad subjetiva y exi&tencial desbanca a la verdad objetiva y racional, convirtiéndose ésta en u n lujo ocioso de la inteligen cia, en algo com pletam ente inútil y superfluo. El pensam iento subjetivo, en cam bio, es fuente de salvación p ara el hom bre, pues es el único que nos ab re a la V erdad. El pensam iento subjetivo y existencial, siem pre que se le profundice lo b astan te, d a acceso a lo trascendente. Cada hom bre es solitario, no puede co m unicarse en profundidad con tos dem ás ni establecer relaciones verdaderam ente íntim as con ellos. Pero pue de e n tra r, si quiere, m ediante la fe subjetiva y existen cial, en com unicación directa, inm ediata, con o tra per sona, con o tro sujeto: Dios. 1. LA DIALECTICA DE HEGEL TESIS ---------- »■ANTITESIS ------- >■SINTESIS A B (no A) C (no B) Afirmación Negación Negación de la negación Ay B y C
’
Tres pasos necesarios en el desarrollo dialéctico I ({REVERSIBILIDAD D E T E R M IN IS M O
Opción estética
A (ni B ni C)
Opción ética Situación actual ^ — ^Opción B (ni A ni C) Opción religiosa C (ni A ni B) o Ao B o C Tres opciones exduyentes REVERSIBILIDAD LIBERTAD
2.4. La p arad o ja, la angustia, la nada H em os visto, pues, que para K ierkegaard la existen cia en su m ás ¡alto grado es la existencia religiosa. No es existente autén tico —p a ra el filósofo danés-— todo su jeto hum ano; existente auténtico lo es solam ente el su jeto individua] que es consciente de su quehacer de eternidad. E s existente el hom bre que en su intim idad vive, m ás allá de la individualidad de la fase estética, m ás allá de la universalidad norm ativa de la -fase ética, en la fe irracional ante Dios. Pero el existente es contradictorio en sí mismo, puesto que se siente finito e infinito. El existente se siente in fin itam ente alejado de Dios p o r su m ism a conciencia del pecado, pero este m ism o alejam iento de Dios lo aproxim a a Dios. Tal es precisam ente el fondo de contradicción y para doja que encierra la existencia hum ana, la cual no se supera en el estadio estético ni en el ético, y ni siquiera (en c o n tra de lo que cabría esperar) en el hom bre que ha alcanzado el estadio religioso. El sosiego, la alegte y rem an sad a tran q u ilid ad de vivir, está vedada para el
hom bre en este m undo, a causa del pecado original, en razón de su naturaleza pecam inosa. Surge así la concien cia de culpabilidad, el sufrim iento y la angustia- K ier kegaard vive la religión dram áticam ente, de form a he roicamente trágica, con angustia y tem blor. La angustia se desata en el in te rio r del alm a hum ana ante la posibilidad del pecado. La autenticidad de la existencia cristiana, de la existencia religiosa, está am e nazada por la inautcnticidad existencia! que podría re presentar una caída —siem pre probable— en el estadio ¿tico, o incluso en el estético. E xistir es, siempre, ries go de elección y caída. Se abren ante mí, a causa de mi insondable libertad, un am plio abanico de posibili dades respecto a mi futuro. B rota ante ello, espontá neamente, la angustia interior. La angustia es muy d is tinta del miedo. El m iedo se refiere siem pre a algo. Tengo miedo de esto o de aquello en p articular. M as la angustia, afirm a Kierkegaard, es la realidad de la libertad com o posibilidad antes de la posibilidad. E s decir, siento angustia ante la n a d a r La angustia es el vértigo de la nada. La angustia hace patente la nada. Es la pura posibilidad antes de ser determ inada y de hacerse objetivam ente capaz de su rtir efectos reales. La nada radica, así, en el seno m ism o de la existen cia, como objeto de la experiencia capital que es la angustia. El concepto de la nada de K ierkegaard ten drá. como verem os m ás adelante, una profunda proyec ción sobre los filósofos existencialistas de nuestro si glo, en p articular sobre M artin Heidegger y Jean-Paut Sartre, Tal es la visión kierkegaardiana de la e stru ctu ra ín tima de la existencia hum ana. Punto dé unión e n tre lo finito y lo infinito, conexión in tern a de fuerzas con trarias que viven en perm anente conflicto irresoluble, sin posibilidad de síntesis o solución. La paradoja existendal en tre tem poralidad y eternidad, finitud e infi nitud,, pecam inosidad y religiosidad, es fuente dinamtzante de angustia y desesperación p ara el hom bre. Consiguientemente, K ierkegaard opone a la síntesis hegetiana la presencia de la tesis y antítesis, una en otra sin síntesis, y de ahí la naturaleza paradójica de la existencia hum ana y el hecho paradójico d e l fenó-
HEGEL f finito (tesis) Síntesis* infinito ^(antítesis)
KIERKEGAARD Paradoja finito 4,------ > infinito (tesis) (antítesis) Tensión irreconciliable
c . t . S 1* (tesis) Sin tes La < . , ^ | razón (antítesis]
Paradoja fe <------> razón (tesis) (antítesis)
. f vida (tesis) Síntesis J ( j ratón (antitesis)
Tensión irreconciliable Paradoja vida <------► razón (tesis) (antítesis) Tensión irreconciliable
r particular (tesis) Stotol* \ universal . ^(antítesis)
Paradoja particular^---- ►universal (tesis) (antítesis) Tensión irreconciliable
SINTESIS RACIONAL: unión, superación, disten sión, conciliación, arm o nía.
EXISTENCIA PARADOJICA: disolución, disgregación, desgarro, angustia.
m eno religioso: lo ete rn o ha aparecido en un m om ento de la h isto ria h um ana, lo Infinito se ha hecho finito, 1c divino se h a hecho hum ano. Tesis y antítesis son po los irreconciliables que deben ser vivenciados como rea lidad paradójica p o r et existente. No tra ta K ierkegaard, como Hegel, de allanar o su p e ra r las oposiciones y contradicciones de la existencia
humana y de com binarlas en una síntesis reconcilia dora, sino que la dialéctica kierkegaard ¡ana deja persis tir intactos los pares de opuestos, incluso m uestra un vivo interés por agudizarlos y acentuarlos. Todo su pen sam iento vive y se n u tre perm anentem ente de dichas irreconciliables oposiciones. Pero, p o r otra parte, la obsesiva y reiterada nega ción d e Hegel, en el seno de la filosofía kierkegaardiana, revela obviam ente que está im pregnado de él, y que —a consecuencia de ello— su pensam iento, lejos de independizarse, depende del hegelianism o en la m ism a medida que la negación dialéctica contiene siem pre a la afirm ación. K ierkegaard ejercerá una profunda influencia sobre los pensadores existenciallstas posteriores. Todos los filósofos existencialistas conservarán del pensam iento de K ierkegaard la idea de angustia, la idea de subjetivi dad, las paradojas de la existencia y la idea de la nada. No hay un solo concepto central de la tem ática existenc¡alista del siglo xx cuyo origen no se encuentre en el atorm entado pensam iento religioso de Sóren K ierke gaard. ' ' *
2-5. K ierkegaard y U nam uno Corresponde a don Miguel de Unamuno el m érito in negable de haber redescubierto, en el siglo xx, el pen sam iento de SSren K ierkegaard. El intelectual español se leyó, en u n retiro de provincia, al filósofo danés cuan do era aún prácticam ente desconocido en E uropa. Una muno quedó profundam ente conm ocionado con el pen sam iento existencial de K ierkegaard, Se identificó con muchos aspectos centrales de su filosofía y, en cierta m anera, descubrió —en el o tro extrem o de E uropa— un alm a afín a la suya. Sin em bargo, no podem os h ablar de una identifica ción total entre am bos filósofos; aun partiendo de una problem ática sem ejante, no son asim ilables el uno al otro, y sus reflexiones tienen una tem ática singular que los hace irreductibles. Digamos, pues, que hay unos
p u n to s neurálgicos de convergencia en el seno de dos filosofías que tienen, am bas, personalidad propia. La reacción co n tra la abstracción del sistem a hege liano es, en prim er lugar, un elem ento com ún de am bas filosofías. En E l sentim iento trágico de la vida, U nam uno tacha de fantasm agórica a la lógica dialécti ca de Hegel. F rente al panracionalism o hegeliano, el filósofo español a firm ará que lo real, lo realm ente real, es irracional. Coinciden tam bién, los dos, en el rechazo de la exis tencia inautèntica. El hom bre m asa que se desperso naliza, que rechaza la fuerza dinam izante de las p a ra dojas existenciales para, rendirse ante la com odidad apá tica y soporífera, que reniega de la valiosa inquietud in finita del espíritu, es fuente continua de desprecio por p a rte de K ierkegaard. El mismo p unto de vista lo po dem os e n co n trar en E l individualism o español y en Des ahogo Urico de Miguel de Unamuno. No o b stan te, com o señala José Antonio Collado en su m agistral-estudio sobre Kierkegaard y Unamuno, existen tam bién puntos im portantes de divergencia en tre el filósofo español y el danés. Ni en la concepción del pe cado ni en la de la fe —tem as centrales en Kierke gaard— , se observa influencia esencial y directa en tre am bos. Por o tra p arte, la cuestión de la inm ortalidad, tem a cen tral en Unamuno, es irrelevante en Kierke gaard. Y, finalm ente, la concepción de Dios parece ser diam etralm ente opuesta en sus respectivas obras* P ero m ás allá de dichas divergencias teóricas se ob serva —de form a innegable— una com ún inspiración filosófica de tipo existencia!. Con razón, Unam uno ha sido llam ado, en ocasiones, el Kierkegaard español. Lo c ie rto es que la filosofía existencialista occidental tie ne m ucho que agradecer a la aportación de don Miguel de U nam uno.
3 M a rtín H eid eg g er
Lo mortal no es la tan cacareada bomba atómica en su calidad de maquinaria especial de matanza. Lo que tiempo ha amenaza ya al hombre con la muerte, y en particular con la de su esencia, es lo absoluto del mero querer en el sentido deliberado de imponerse en todo. ( M . H e id b g g e r : Sendas perdidas)
3.1. Vida y escritos E] filósofo alem án M artín Heidegger nació en el año 1889, en M esskireh (país de Dadc). E n el año 1909 Ini ció los estudios de Teología en la U niversidad de Fri burgo y p o steriorm ente estudió filosofía en la m ism a Universidad, E n el año 1914 se graduó doctor con una tesis sobre La teoría del juicio en el psicologismo. En 1923 consigue el nom bram iento de catedrático en la Universidad de M arburgo y, tra s la m uerte de E dm und Husscrl, en 1928, accede a la cátedra que éste o sten ta ba en la U niversidad de Friburgo. Ju sto un año an tes había publicado su o b ra capital Sein und Zeit (Ser y Tiempo).
En el ano 1929 aparecieron tres publicaciones que prosiguieron el pensam iento de Ser y Tiempo: K ant y ei problem a de ¡a M etafísica, ¿Qué es metafisica? y La esencia del fu n d a m en to , En el año 1933, cuando los nazis b ajo el m ando de Adolfo H itler llegaron al poder, Heidegger aceptó el rectorado de la Universidad de Friburgo, alabando la abolición de la libertad académ ica y las proezas del F ü h re r en su discurso rectoral La autoafirmación de la Universidad alem ana, al tiem po que se separaba de H usserl, a causa de su origen judío. Em pero, a comienzos del año 1934, Heidegger di m i' te d e sus funciones de rector y se a p arta tím idam ente del régim en fascista, A finales de 1935 el filósofo expe rim en tó u n cam bio de orientación y m anifestó una es pecial inclinación hacia el a rte y la poesia. Siguen unos años de actividad casi p o r com pleto de dicada a H ölderlin: en 1936 escribe Hölderlin y la esen cia de la poesía y. posteriorm ente, E l himno de H öl derlin: Cuaí si en día de fiesta. El cam bio de tono re su lta evidente. S e observa un abandono del lenguaje fenom enològico d e la fase de Ser y Tiempo y la adop ción de uno nuevo, m ístico y poético, cada vez m ás ale ja d o de la lógica cien tifica y m ás interesado por un nuevo hum anism o fruto del redescubrim iento del p ro fundo y ya olvidado sentido del ser que perm ita alum b ra r una configuración u n itaria del -lenguaje, el arte, la com unicación intersubjetiva, lo sagrado y, en sum a, de todas las m anifestaciones de la cultura y la civili zación de n u e stro tiem po. No se trata, con todo, de que Heidegger abandone las posiciones anteriores» sino de una nueva integra ción y visión com plem entaria de sus perspectivas pre téritas. T erm inada la segunda guerra m undial, las autorida des francesas de ocupación le prohibieron dar clases en la universidad. ¿Se olvidaron de que dim itió de su cargo de recto r al negarse a cum plir la orden de ex pulsión de dos decanos antinazis? Mal visto p o r los nazis que lo consideraron (excepto en un prim er m o m ento) com o sospechoso, fue tam bién despreciado por los aliados. En el año 1951 se le levantó la prohibición
y hubiese podido reincorporarse a la docencia univer sitaria, pero optó por m antenerse al m argen. Un año an tes acababa de escrib ir tina de sus obras más rele vantes: Caminos de bosque (Holzwege). A p a rtir de 1961 publicó im portantes estudios sobre los grandes pensadores de la historia de la filosofía occidental: N ielzsche, en 1961; La tesis de Kant sobre eí Ser, en 1962; Heráclito, fru to de un sem inario qtic desarrolló sobre este filósofo en la universidad, en co laboración con Eugen Fink *, d u ra n te el curso escolar 1966-1967. R eem prendió así, p o r fin, un a cierta labor universitaria a través de sem inarios que finalizó en 19*69, al cu m p lir los ochenta afios, cuando decidió re tira rse definitivam ente de su labor profesional. Murió en m ayo de 1976, CUADRO CRONOLOGICO DE LA VIDA DE HEIDEGGER 1&89.—Nace en Mcsskirch (país de Bade), el 26 de sep tiembre. 1903-1906.—Realiza estudios en el Instituto de Constane«. 1906-1909,—Prosigue sus estudios de bachillerato en el Ins tituto de Friburgo. 1909-191!.—Realiza estudios de teología en Friburgo. 1911-1911.—Estudios de filosofía, historia, matemáticas, ciencias de la naturaleza en la Universidad de Friburgo. 1916.—Tesis doctoral sobre Duns Scoto. Trabaja en la universidad bajo la dirección de Edmund , Husserl. Matrimonio con Elfriede Petri Hei degger. 1919.—Nacimiento de su prim er hijo, Jórg. Reem prende su actividad académica en Friburgo, después de la interrupción a causa de la pri mera guerra mundial. ¡920.—Nacimiento de su segundo hijo, Hermann. 1921—Nombrado profesor no titular en la Universi dad de Marburgo. 1927.—Publicación de S«r y Tiempo, 192S.—Nombrado profesor titular de la Universidad de Friburgo, donde ocupa d puesto abandona do por Husserl.
1929.—Lección inaugural en la universidad: Qué es ¡a metafísica. 1933.—Acepta la candidatura a rector de la Universi dad de Fríburgo, baje el régimen nazi. Pronun cia su célebre Discurso de proclamación. 1934.—Dimite de sus funciones de rector. Se aparta progresivamente del régimen fascista. 1935.—Cambio en su pensamiento, orientándose ha cia el lenguaje, el arte, lo sagrado. Pronuncia, en la Sociedad de Ciencias del Arle de Fribur go, la conferencia El origen de la obra de arte. 1936.—Primeras conferencias sobre Hölderlin. 1938.—Primeras reflexiones sobre el tema de la téc nica planetaria. Conferencia, el 9 de junio, so bre La época de la imagen del mundo, recogi da junto con El origen de la obra de arte y trabajos anteriores y posteriores en el libro Sendas perdidas (Holzwege). 1945.—Los aliados le prohíben enseñar en la Univer sidad de Friburgo. 1950.—Publicación de Senda* perdidas. /95/.—Reintegro tím ido en la docencia universitaria en Friburgo. Inicia un seminario sobre Aristó teles, 1955.—Varias conferencias en Francia, entre las que destaca Qué es la filosofía. 1957.—Varias conferencias sobre la cuestión del len guaje, que pasa a ser uno de los temas priori tarios de su investigación filosófica, 1961.—Aparición de los dos volúmenes sobre Nietzs che. 1966.—Dirige en la universidad, junto con Eugen Fink, un sem inario sobre Herácüto. 1968.—Seminario en Thor (Provenza) sobre un libro de Hégel. Í969.—Seminario en Thor (Provenía) sobre Kant. El 26 de septiembre, a propósito de su ochenta aniversario, aparece en las pantallas de tele visión de la RFA. Se retira de la actividad profesional y se relaciona únicamente con un círculo estrecho de familiares y amigos ín timos. 1976.—Fallecimiento en el mes de mayo.
(1951): El ser y el tiempo, México, Fondo de Cultura Eco nómica. (1951): ¿Qué es metafísica?, Madrid, Cruz y Raya. (1954): Kant y el problema de la metafísica, México, Fon do de Cultura Económica. (1944): Hölderlin y la esencia de la poesía. México. Fon do de Cultura Económica. (1948): Carta sobre el humanismo, Buenos Aires, Losada, ([952): Qué significa pensar, Buenos Aires, Sur. (1964): La pregunta por la cosa, Buenos Aires, Sur. (I960): ¿Qué es eso de filosofía? Buenos Aires, Sur. (I960); Sendas perdidas,, Buenos Aires, Losada. (1959): introducción a la metafísica, Buenos Aires, Nova.
3.2. E l problem a del ser Tícidegger no aceptaba para sí el nom bre de existenciaJista. C onsideraba que la expresión filosofía de la existencia no podía designar adecuadam ente el sentido y la intención de su filosofar que se o rien tab a funda m entalm ente hacia el problem a del ser. Ahora bien, ¿cóm o se puede c a p ta r el ser? Evidente mente ú n icam ente desde el ser hum ano, dado que el hombre es el único ente que se form ula la pregunta acerca del ser y que se interroga acerca de cuál sea su ser p a rticu la r. Esto exige a su filosofía que se inte rrogue prev iam ente por la existencia hum ana. Pero el estudio de la existencia, y en ella del hom bre, no cons tituye el fin de la investigación tieideggeriana; aborda, en todo caso, el estudio de la existencia en cuanto es el medio, el lugar y el fundam ento de la posibilidad y el p u n to de p a rtid a del esclarecim iento del ser. Para M artin Heidegger hay un solo tem a del filoso far: no el hom bre ni la existencia, sino exclusivam ente el ser. E s cierto, p o r tanto, que todo lo que en Ser y Tiempo se enuncia sobre la existencia y el hom bre no
ha tenido originariam ente nunca el sentido de una an tropología * filosófica, sino que era m eram ente el p u n to de apoyo para el intento de avanzar hacia el funda m ento de una ontología universal. Heidegger describe, pues, el en te hum ano con ánimo de obtener una anto logía que le perm ita saber acerca del ser, pero no para estructurar una antropología. Pensam os, así, que Heideggcr tenía perfecta razón al q u e re r d ista n c ia r a su filosofía del existencialismo. E m pero su propedéutica antropológica arro ja elem en tos d e indudable valor para la visión exislencialista del hom bre, y ju stific a —cuanto menos parcialm ente— que H eidegger sea tom ado en cuenta como uno de los for jad o res de la concepción éxisténcial del hom bre. H eideggcr avanza a través de ru tas diversas en la búsqueda co n stan te del ser. En su investigación filo sófica descubre que no se encuentran vestigios del ser en la h isto ria del pensam iento occidental, La m etafí sica desde P latón hasta llegar a él se ha ocupado del estu d io del en te y se ha olvidado del ser. El olvido del ser es el gran d ram a de la c u ltu ra occidental. Dos cam inos seguirá Heidegger en la búsqueda y re cuperación del ser, del ente: uno m ás m etafísico, que corresponde a su obra S er y Tiempo, y o tro más poéti co y m isterioso, que inicia en la segunda fase de su pensam iento p o ste rio r a 1935.
3.3. El «Daseln» Heidegger distingue en tre el ser del hom bre (el Daseirt) y el se r de las cosas (Vorhandensein). El se r de las cosas tiene u n a estru ctu ra totalm ente diferente del ser del hom bre. Heidegger llam a a las propiedades que caracterizan a las cosas categorías y a las que son p ro pias del h o m b re existentialia. Llam a existentialia a las propiedades del Dasein por que lo que caracteriza al hom bre por excelencia es la existencia. Y es a través de la existencia del Dasein que Heidegger intentará llegar al conocim iento del ser. Se tra ta de la com prensión del ser a través de la exis
tencia. La existencia d e l hom bre es lo q u e , e n últim térm ino, posibilita el acceso al ser.' Lo cual llevará Heidegger al análisis fenomenológioo de la existenci concreta com o form a de llegar a l ser. \ E1 análisis fcnomenológico de la existencia hum an desvela que ésta se caracteriza por J a temporalida* Para Heidegger la existcncfa. cs el m odo especial, d existir del hom bre. (Dasein}, por el cual el hom bre sien pro se eleva sobre sí m ismo, se proyecta, se trascienda iEI hom bre no deja de proyectarse jam ás, nunc vive pura y exclusivam ente del presente, sino que viv siempre del p re té rito hacia el porvenir^ El hom bre e en el presente su pasado y su futuro a í m ism o tiempe Toda n u estra vida cotidiana no es o tra cosa que usa de las posibilidades futuras que nos b rin d a nuestro p¿ sado. Y precisam ente porque el hom bre vive en t porvenir es, en todo m om ento, algo m ás de lo que e; se supera a sí m ism o, se trasciende. En esto consista fundam entalm ente, la existencialidad del Dasein.
3.4. Existencia auténtica e inautèntica Asimismo la existencia del hom bre se caracteriza po el hecho nada circunstancial de ser-en-el-mundo. Este significa que el Dasein se interesa y se preocupa de l< otro en su avance hacia la realización de sus propias posibilidades. [El hom bre es ser-en-el-mundo en tantc que se ocupa de cosas que usa como instrum entos cr la realización d e sus p ropias p o slb ilid ad esj i En suma, el hom bre es un ser que se dirige a la rea lización tem poral de sus posibilidades no com o un su jeto aislado, sino como un se r necesariam ente in te rre lacionado con el m undo de las personas y con el mun do de las cosas que le ro d e a n jE s ta es la ¡adicidad, é m arco fáctico en que se desenvuelve la existencia d e Dasein. Factlcidad que supone, en cierta m edida, fata lidad dado que el hom bre se encuentra arrojado en el mundo de un m odo determ inado. Consiguientem ente, el hom bre nunca puede escapai enteram ente de la form a de existencia im personal, p er
dido e n tre las cosas y las o tras personas, en su condi ción de m iem bro del se. Pero, a p esar de todo, el hom b re com o se r potencial no está condenado a u n a m ane ra única de actualizarse a si m ismo en la existencia. . Al hom bre se le ofrecen dos cam inos posibles a sejguir; sum irse en su condición de m iem bro de lo im per s o n a l quedando absorbido en la conciencia de La m a sa, o asu m ir la responsabilidad personal de su propio destino. E n el p rim er caso la existencia es una huida an te sí m ism o, equivale a negarse a conocer y asum ir su pro pia condición de hom bre. En tal caso, en lugar de ser un yo, el hom bre no es m ás que un se: se dice, se hace, se aco stu m b ra... El Dasein se convierte entonces en un individuo intercam biable con cualquier otro, en un se r to talm en te anónim o, im personal, m asificado. E ste estad o ¿n el que el hom bre no se 'p ien sa en su propio ser, sino que se d eja Llevar p o r las cosas y las p ersonas que le rodean, viviendo frívolam ente y en la p u ra superficie de las cosas, lo denom ina Heidegger estado caído (Verfalten). En este caso el hom bre se ad ap ta a u n m odo de ser im propio. Las características relevantes de este m odo inautèntico de existir son: • A nonim ato: ignorado, desconocido, disuelto e n tre la m asa. • M ediocridad: h acer lo que hace la gente, decir Lo que dice La gente, etc. • Publicidad; c h arlatan ería superficial o curiosidad banal, • Anodino: insípido, insulso, insustancial, trivial, vul gar. • Irresponsabilidad: hacer lo que todos hacen sin re p lan tearse nunca las consecuencias o im plicaciones u lterio res. • Inconsciencia: evadirse del problem a de la m uerte y de Los grandes in terrogantes de la existencia. Pero hay o tro cam ino abierto p a ra el hom bre, el de la existencia auténtica. El hom bre puede escapar de la lam entable situación de inautenticidad en que se halla
sumido m ediante un saffo^un acto de libertad, una de cisión que consiste en acep tar la realidad de la muer* tcJ^ El .hom bre lleva una existencia auténtica, de acuer do con su propio ser, cuando m antiene TSlcmpre’ tfhte sus ojos la realidad inevitable de la m u e rte / Adquiere la lucidez to tal al saber que la m uerte es el determ i nante de sus posibilidades. Y la m uerte reveía, o des vela, ante et Dase in, la nada. La nulidad es la caracte rística insoslayable del hom bre, pues todos sus proyec tos son nulos, acaban siendo frustrados por la m uerte, no sirven p a ra nada. El hom bre auténtico se atreve a enfrentarse con la desnuda realidad de la m uerte que le revela que su se r es, sin más, nada. El hom bre autén tico no se escabulle de la presencia de la m uerte y del hecho de la inanidad, sino todo lo contrario: de la m u erte y la nada sacará razones para definir el sentido de su existencia, ji El hom bre, an te la realidad de la nada, experim enta tm curioso e insólito sentim iento: ta angustia^ La an gustia es, en efecto, la experiencia de la nadrfTse tiene angustia de nada, frente al m iedo que siem pre es mie do de algo. E s la falta de objeto lo que sitúa la angus tia frente a la nada. Pero an te la angustia se abre una grandiosa posibi lidad p ara el hom bre. El ser se halla siem pre oculto por los entes. De m odo que el se r no puede encontrarse ni en éste ni en el o tro ente, ni en la totalidad de los entes. Al hom bre inautèntico, pues, que se encuentra perdido en tre los entes, se le ocultará el ser. El se r no aparece, pues, no se constituye sino sobre u n fondo de nada, no puede ser captado en su pureza m ás que por una experiencia de la nada. jM as esta experiencia es un privilegio exclusivo del hom bre auténtico an te la conciencia de la m uerte y el sentim iento de la nada. De ahí el alcance ontològico de la angustia. Precisam ente porque la angustia es una experiencia de la nada, es ia experiencia del ser La angustia es unT enóm cno común a todos los seres humanos. Todo hom bre la experim enta, aunque sea de forma m om entánea, como un chi sparo que conm ueve las fibras m ás íntim as de su ser. La existencia Lnautén-
tica, consiste en rechazarla, en enm ascararla m ediante evasivas, La existencia auténtica, p o r el contrario, con siste en acogerla y situ arla como centro de la existen cia. Gracias a ello asum e el su jeto su verdadera con dición de hom bre y se coloca en la verdad. La expe riencia rad iante del ser deviene, entonces, posible. De m odo que cuando el Dasein afronta la angustia sin evasivas, se sitúa an te ella sin sucum bir, el entendi miento del se r se hace a la luz. La existencia del Dasein adquiere, entonces, en cierta m anera, sentido. Incluso todos los entes, que velaban el ser, cobran ahora, tam bién, bajo la experiencia del ser del Dasein, sentido.
3.5. Los exlstenclales Ya hem os dicho que los existenciaíes constituyen la estru ctu ra del se r del Dasein. Los ex¡st enríales, como su nom bre indica, conciernen a la existencia hum ana y la definen. Señalarem os, a continuación, los m ás Im portantes. El Dasein está sum ergido en el m undo. La angustia nos revela el hecho de que el hom bre es un ser a rro ja do en el m undo. El hom bre originariam ente no crea el mundo puesto que ha sido a rro jad o en él. Pero a par tir de aquí el hom bre se lanza hacia adelante, hacia po sibilidades a realizar. Pero es entonces cuando el hom b re encuentra la resistencia de las cosas. Heidegger da a este existencia! el nom bre de derelicción, La m uerte es o tro existencial no menos im portante. E lla cierra el total de las posibilidades del hom bre. Nos abre a la angustia. Y la angustia, p o r su nadedad, nos desvela el ser. H aciendo de la m uerte un existencial, el Dasein realiza su ser propio. Im portante es tam bién, p a ra el hom bre, el existencial de la tem poralidad. H em os hablado ya anteriorm ente de la dim ensión esencialm ente tem poral del Dasein, des plegándose en los tres m om entos del tiempo. La p ri m acía corresponde, p o r supuesto, al porvenir. Su es tructura fundam ental es el cuidado, m ediante él cual
el hom bre se anticipa sobre su realidad actual y se a rro ja hacia ulterio res posibilidades, Y de ahí surge, siem pre, el peligro, la amenaza, el riesgo. El ü a ie m se lanza hacia posibilidades que ¿1 aún no es, que quizá no alcanzará jam ás. E stá siem pre como delante de sí, con el consiguiente riesgo de la ru p tu ra, del fracaso, com o no realización del proyecto ya interiorizado. Por últim o, la libertad constituye otro existencia! fun dam ental constitutivo de la estru ctu ra del hom bre. Pe ro si hem os dicho que el hom bre se encuentra a rro ja do en el m undo sin haberlo deseado por voluntad p ro pia, y adem ás está irrem ediablem ente destinado a la m uerte, ¿no es un contrasentido definirlo com o un ser libre? No lo es en cuanto, p o r lo menos, el Dasein e je r ce la elección del porvenir. Se abren, ante ¿1, un aba nico de proyectos posibles, Y puede (y debe) elegir en* tre ellos. La libertad consiste, pues, en elegirse. C ierto que en la existe n d a inautèntica el hom bre se d eja llevar por el c riterio de la m asa, se deja a rra s tra r pasivam ente p o r los acontecim ientos. Pero, en todo mo m ento, tiene la posibilidad de saltar a una existencia autentica, conform e a su ser propio, y convertirse en centro autónom o de realización de sí mismo m ediante la elección del porvenir. Entonces el hom bre llega a ser Extstenz que signifi ca, p a ra Heidegger, e sta r frente a uno m ism o como proyección de sí mismo. Es decir, el hom bre proyección de sí m ism o, fundam enta librem ente la futuridad. El Dasein en su existencia auténtica se caracteriza, pues, p o r Los siguientes atributos: • La m uerte: que cierra el total de las posibilidades del hom bre y nos ab re a la angustia. • La angustia: la angustia de nada, es decir de la nada que m e ap arta de los entes que ocultan el ser. « La derelicción: com o arro jad o en el m undo y afirm án dom e frente a la resistencia de los entes. • E l cuidado: m ediante el cual el hom bre se anticipa so b fc su realidad actual y se a rro ja —con el consi guiente riesgo— hacia La realización de proyectos fu turos.
* La libertad: como centro autónom o de realización de sí m ismo m ediante la elección del porvenir.
3.6. El olvido del ser en la historia de la filosofía La casi totalidad de los escritos posteriores a S e r y Tiempo están consagrados a la elucidación de La trad i ción filosófica. La histo ria de la m etafísica occidental ha seguido un cam ino equivocado. Heidegger piensa que hay qne d e stru ir toda la m etafísica precedente, pues, ha enm ascarado la genuina intuición del ser, lo grada p o r los grandes filósofos presocráticos, y se ha ocupado exclusivamente del estudio del ente. El olvido del ser es el rasgo p reponderante de la historia de La filosofía occidental de los presocráticos. Las filosofías de Platón, A ristótelest Santo T om ás*, etcétera, se ocupan de la esencia del ente. Pero, en úl tima instancia, estas filosofías de la esencia, no se in terrogan por el verdadero tem a de toda verdadera filo sofía, por el ser. El pensam iento esencialista se mueve siem pre ora en el orden del ser, ora sobrepasando el orden del ser, pero no considera nunca aquello que verdaderam ente im porta: el ser. La filosofía de la esencia experim enta su crisis deci siva con el pensam iento de K ant *. Para éste lo esen cial no se refiere al ser sino a la razón hum ana, al es píritu. Se produce un proceso de subjetivación d estin a do a tener un gran im pacto u lterior. Con Kant la relación de la esencia con el se r y su verdad, es postpuesta a la relación de la esencia con una facultad del hom bre, con su espíritu o razón. Así la visión del esp íritu subjetivo del hom bre se c o n vierte en medida y norm a de toda verdad, de toda ver dad del ente. Se com ienza a in te rp re ta r el ente en fun ción del espíritu. Ya no se interroga al ente por su origen en et ser, sino qtie el ente tiene que ju stificarse ante la razón subjetiva. Abre así K ant las puertas del idealismo filosófico que se prolongará en las obras de
Fichte *, Schetling * y alcanzará su culm inación y re m ate final en el idealism o absoluto de Hegel. HISTORIA DE LA METAFISICA OCCIDENTAL: Un camino siempre erróneo que se pierde en el ente o en el espíritu y olvida el ser METAFISICA REALISTA (Platón, Aristóteles, Santo Tomás, etc,) La esencia del e n te ---------------------------- * olvido del ser METAFISICA IDEALISTA * ' (Kant, Fichte, Schelling, Hcgel, etc.) La esencia referida a la razón subjetiva----►olvido del ser POSITIVISMO Y CIENCIA EMPIRICA Dominio instrumental del ente como lo único que h a y ------------------------- ►olvido del ser Por o tra parte, el desarrollo del positivism o * y de Las ciencias em píricas, hicieron que los hechos ap are cieran com o lo único positivo y, en general, el ente, com o lo único que realm ente hay. La esencia y el se r se convirtieron en puras fantasm agorías. Se inició, así, la época de la técnica, obsesionada con las incesantes co n q u istas en el ám bito de la faeticidad. con el incre m ento del poderío y el dom inio del m undo de los en tes, ocultando en el más dram ático olvido a las esen cias m etaem plricas y al &er. E n la h isto ria de la filosofía occidental se produce, pues* un proceso de subjetivización. El ser queda a m erced del sujeto, del hombre* El hom bre es m edida del ser. Con ello im pera sobre el ente y lo dom ina. En tonces el ser del ente se agota en ser objeto, es decir, en e n fren tarse con el sujeto que lo pone a n te sí. El objetivism o, p o r tanto, es consecuencia esencial del subjetivism o, ya que sólo se objetiva m ediante la actividad del sujeto. La esencial unidad en el ser se rom pe después de los presocráticos y se produce lo que H eidcggcr llam a época de la imagen del m undo, en la
que se produce una disociación en tre el su jeto interior y el objeto exterior. PRIMERA FASE DEL PEN SAMIENTO OCCIDENTAL
SEGUNDA FASE DEL PEN SAMIENTO OCCIDENTAL
FILOSOFIA PRESOCRATICA
FILOSOFIA POST SOCRATICA
Unidad sujeto-objeto en el ser.
Disociación sujeto - objeto. Olvido dei ser.
Verdad como desocultamiento del ser en el ente.
Verdad como corresponden cia sujeto-objeto.
El sujeta es receptivo al ser.
El sujeto se impone al ente.
3*7. La recuperación ontològica del ser Heidegger repiensa, pues, en profundidad, desde la perspectiva ontològica del ser, todo el pasado histórico de occidente. A rroja sobre él una nueva luz y desvela que tan to el realism o com o el idealism o son m etafísi cas de la subjetividad. Consiguientem ente, la historia de la com prensión occidental del ser desde Platón, pa sando p o r A ristóteles, San Agustín, Santo Tomás, Des cartes, K ant, Hegelt hasta Kierkegaard y N ietzsche, constituye un proceso de antropocentrism o creciente. NI siq u iera Nietzsche, a pesar de su in ten to de re to rn ar a los filósofos presocráticos, consiguió cam biar de forma sustancial la situación. Nietzsche es p a ra Hei degger en la total inversión de Platón que protagonizó, el últim o y m ás exhorbltante platónico. Ante esta situación desvirtuada, en la que se produce la pérdida del ser, Heidegger propugna un viraje his tórico que perm ita el inicio de la tercera época del pen samiento occidental. La h isto ria de la m etafisica en su segunda fase (de
Platón a Nietzsche) fue la historia de un grave e rro r debido a que el hom bre inten ta com prenderlo todo des de su imagen situándose en el centro de todo, y con esto él se pierde, ya que olvida lo único que puede d a r le sentido: el ser, Y puesto que tanto el realism o * como el idealism o yerran el ser, se yerra tam bién necesaria m ente la esencia del hom bre que, en definitiva, es es ta r ab ierto , ex-sistente, en el ser. Ex-sistir, lo propio de la vida del hombre, es vivir com o exteriorizado, como estar-fuera-de-sl-mismo, y es to significa se r y estar no en sí sino en el se r.m isttw;: El hom bre, afirm a Heidegger, no es el ser ni su señor, sino el guardián y el p a sto r del ser que se abre al ser. El hom bre, pues, no es el ser, ni es más que el ser, ni es el configurador del ser. No es, en sum a, el sujeto que ab arca el ser, sino, que es su servidor, un ahí (Da) de él (ser). E sto es, en definitiva, lo que significa el Dasein, consiste en el ahí del ser. E n conclusión: la esencia del hom bre es la ec-sistencia; esto significa la radical vacuidad del hom bre (la nada) p a ra el ser y, p o r tanto, su ab ertu ra, su ex-tasis m ism o, o sea su carencia de contenido, de naturaleza, de esencia. El ser, pues’, no puede ni podrá jam ás ser explicado a p a rtir del hom bre y sus facultades; em pero, el hom bre únicam ente puede se r esclarecido y explicado por él y a p a rtir de él. La libertad del Dasein es, de este m odo, libertad para la obediencia al ser y para la vinculación y apertura a ét. Con esto vem os cómo Heidegger se a p arta del existencialism o tal com o lo hem os definido en el capítulo in tro d u cto rio del libro. P ara Heidegger no es la filo sofía de la existencia, sino la de la ec-sistencia la que verdaderam ente se opone a la filosofía tradicional de la esencia y, p or consiguiente, a la filosofía de la existen cia-esencia. Podríam os decir, en cierta m anera, que Hei degger no es u n existencialista sino que es un ec-sistenc¡alista, Y esto significa, e n tre o tras m uchas cosas, que la dim ensión antropológica del existencialism o es su p erad a p o r una nueva dim ensión vntológica. No es el
hombre, sino el .ter, la preocupación central del siste m a intelectual de Heidegger a lo largo y ancho de tudu su recorrido filosófica. Todo esto dem uestra que fue un e rro r de aprecia ción considerar, como lo hicieran algunos de los prim e ros destacados intérpretes del pensam iento heidegge riano, a la filosofia de este intelectual alem án como existencialista sensu strid o , Sin embargo, se com etió el e rro r de co nsiderar al Ser y Tiem po como el origen de una nueva corriente de pensam iento centrada en la existencia y en su facticidad, y de esta form a se tomó la costum bre de asociar el nom bre de Heidegger a los de K ierkegaard, Jaspers y Sartre. Hay un hecho que justifica, cuanto m enos parcial mente, dicho e rro r de apreciación. De las tres p artes que debían com poner la estru ctu ra de S er y Tiempo, sólo se publicaron las dos prim eras que versan sobre la analitica existencial y la tem poralidad del Dasein; sin em bargo, la tercera sección, que debía ab o rd ar la cues tión ontològica del ser sobre la base de los datos fá cil i lados p o r el análisis fenomenològico previo del serahí, nunca fue publicada. Esta circunstancia fue la que dio pie~a- u na lectura Incom pleta de la o b ra de Hei degger a base de no ocuparse de la cuestión de) ser y lim itarse a los análisis concretos de la existencia. Heidegger en la Carta sobre el hum anism o (1947) intentó disipar de form a explícita el m alentendido. Re veló aquí claram ente que el Dasein y el Sein, ser-hay y ser, se pertenecen m utuam ente, y definió consecuente mente a la existencia (que desde entonces aparecerá escrita com o ec-slstencia) como ap ertura al ser.
3.3, Consecuencias del olvido dei ser en el m undo contem poráneo Con lo dicho hasta aquí cabría pensar, tal vez, que el alejam iento del ser y la circunscripción del queha cer hum ano den tro del ám bito restringido de los en tes, es un hecho que afecta exclusivamente al p e n sar _y que, p o r tanto, no tiene ninguna incidencia en La rea
lidad Mas no es éste el caso. La pérdida del ser es la causa» según Heidegger, de los grandes m ales que afec tan a la civilización contem poránea. En efecto, ya hem os dicho que a causa del olvido del se r el hom bre adopta una actitud im positiva frente a los entes desencializados. Los entes que nos rodean p ierden su sentido al desvincularse del ser, y se con vierten en cosas sin valor, en m ateria prim a, en algo in form e que el hom bre con su voluntad de dom inio pone a su servicio. Tam bién los hom bres, que asim ism o pier den su sustancialidad al apartarse del ser, se convier ten en conglom erados que se deben organizar con el fin de que alcancen cierta configuración al servicio de fi nes extrínsecos. Es decir, el su jeto rodeado de sim ples o b jeto s term in a p o r objetivar a los sujetos m ismos. Los hom bres, todos y cada uno de los hom bres que me rodean, ya no valen p o r lo que son (lo que son han d ejad o de serlo al cerrarse al ser), sino p ara lo que me sirven. Se convierten en objetos, dejando d e ser suje tos. S e convierten en medios, y dejan de ser fines. BsLa es la esencia de la técnica, que m arca la im pronta de n u e stra civilización. La sociedad tecnológica surge bajo la huella del olvido del ser. El E stado totalitario, la m anipulación de la sociedad de consum o, la masifícación del hom bre b a jo el engranaje despiadado de los m ecanism os de la sociedad industrial, son, pues, con secuencias inm ediatas del abandono del ser. £1 hom bre actual en su ciega c arrera tecnológica y arm am en tística, que am enaza el equilibrio ecológico de la tie rra y que com prom ete la continuidad de la vida h u m an a sobre el planeta ante el peligro de un holocaus to nuclear» expresa dram áticam ente su pérdida de sen tid o a n te el ocultam iento del ser. En Sendas perdidas, H eidegger se m uestra m uy explícito al respecto: Lo mortal no es la tan cacareada bomba atómica en su calidad de maquinaria especial de matanza. Lo que tiempo ha amenaza ya ai hombre con la muerte, y en particular con la de su esencia, es lo absoluto del mero querer en et sentido & deliberado impo nerse en todo. (H eidgggbr; 1950, p , 245)
El m undo tecnificado e Impositivo de hoy, con su alocado proceso de m asíficación y espíritu d estru cti vo, es consecuencia del olvido ontològico. El real que nos aqueja, y que am enaza con a rra sa r violentam ente a la hum anidad e n tera es, esencialm ente, m etafisico. No se tra ta , pues, de un juego de niños. La recupera ción del se r no es un entretenim iento de filósofos de salón. Es un v iraje del que depende la salvación del hom bre. S u a ctitu d im positiva ante los entes (esencia de la técnica) debe dejar paso a una apertura receptiva al ser.
3.9. En to m o al m alentendido ateísm o del pensam iento heideggeriano La lectura de S er y Tiem po fue in terp retad a p o r la mayoría d e sus p rim eros críticos en un sentido ateo. De hecho, H eidegger no m enciona a Dios en ningún momento. Sin em bargo, una interpretación e stric ta m ente atea de la filosofía de Heidegger seria, a nues tro m odo de entender, tendenciosa. De hecho, el m ism o Heidegger p ro testó —y con razón— c o n tra la In terp re tación atea de su filosofía. Cierto que H eidegger no identifica al ser con Dios, y, p o r o tra parte, califica a Dios expresam ente d e ente. Pero cuando califica a Dios de ente, se está refiriendo Heidegger a un Dios concreto, al Dios de la tradición cristiana. Pero la negación de una imagen histórico concreta de Dios n o significa la negación de Dios. De la misma m anera que las imágenes de los dioses a n ti guos ocultaban la im agen de Dios, la imagen de Dios puede tam bién o c u lta r a Dios, Heidegger m ism o sostiene que su m etafísica es una expectativa de Dios, de u n a nueva m anifestación d e lo divino. E r incluso, en tretan to , poetas com o H ftlderlin revelan en su poética p alab ra lo divino de un m odo p ro fètico y semivelado. Y, por o tra parte, Heidegger aclara que antes d e po der pensar en Dios filosóficam ente, hay que dilucidar la cuestión del ser, pues es m ediante el cam ino de pen-
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sar el ser como se p repara el terreno para poder pen sar , posteriorm ente, en lo sagrado, y desde el ám bito de lo sagrado puede revelarse, finalmente. Dios. Piénsese, p o r o tra p arte, en la notable afinidad que existe entre la necesidad de la nada para la m anifes tación del ser en la m etafísica de Hcidcgger, y la m ísti ca negativa cristian a según la cual sólo se encuentra a Dios vaciándose de todo ente, de toda palabra, de todo deseo, de todo pensam iento hasta quedam os vacíos de todo ser, es decir, con nada, en la nada. Tal vez el silencio de Dios en la m etafísica heidegge riana sea, en c ie rta m anera, un prim er tím ido paso ha cia la espiríosa ru ta que pueda conducir a su desocul tación.
Jean -P au l S a rtre
Nunca he arañado la tierra, tti buscado nidos, nun ca hice un herbario ni lancé piedras a tos pájaros. Pero ios libros han sido mis pájaros y mis nidos, mis animales domésticos, mi establo y mi campiña; la biblioteca, era el mundo atrapado en un espejo; tenía su extensión infinita, su variedad, su imprevisibilidad. Platónico por naturaleza, fui del saber a su ob jeto; encontraba que la idea tenia más realidad que ¡a cosa. Fue en tos libros donde encontré el universo. ( S a k t r e : Las palabras)
4.1. Vida y escritos Jcan-Paul S a rtre nació en París, en el año 1905. Su p ad re, que era oficial de la M arina, m urió cuando Jean Paul era todavía muy niño. Se encargaron de su edu cación, a p a rtir de entonces, su m adre y su abuelo. Ni ño solitario, introvertido, m ostró ya desde sus prim eros años un vivo interés p o r la lite ra tu ra y una brillante capacidad expresiva. E studió el bachillerato en el Ins titu to de La Rochelle, donde m ostró una viva antipatía
por la ciencia racional de las m atem áticas pero, al misrao tiempo, destacó como genio literario y hábil escritor» Realizó sus estudios superiores en la Escuela Norm al de París entre 1924 y 1928* Posteriorm ente ejerció de proFesor de filosofía en los In stitu to s de Le Havre, Laon y París. E n tre 1933 y 1935 residió en Alemania y amplió estudios de filosofía en las Universidades de Berlín y Frlbui^go. Al estallar la segunda guerra m undial se incorporó en el cuerpo de Sanidad y cayó prisionero en el afío 1940. Posteriorm ente, puesto en libertad, ejerció una valiosa colaboración en La Resistencia. En IMS viajó a los E stados Unidos como correspon sal de la revista Combat. T erm inada la guerra inició una febril actividad literaria en pluralidad de cam pos: ensayo, teatro, novela, periodism o, etc. En 1964 recha zó el prem io Nobel de L iteratura. Sim ultáneam ente, m antuvo una constante praxis política defendiendo, en todo m om ento, la causa de la libertad: tom ó p a rte ac tiva en la lucha p o r la independencia de Argelia, con denó la intervención soviética en H ungría y Checoslo vaquia, presidió el Tribunal Russell; fue im pulsor de la revolución estudiantil del m ayo del 6S francés. Fue, pues, en todo m om ento, un intelectual com prom etido e inconform ista, alternando su actividad teórica (filo sófica y literaria) con la acción político-social. Murió, a causa de un edem a pulm onar, en el aAo 1980. La prim era gran o b ra literaria de S artre es La nove la, escrita en form a de diario, La náusea, en el aAo 1938. En 1939 publicó el libro de novelas cortas E í m uro y, a continuación, las obras de te a tro Las moscas (1943) y A puerta cerrada (1945). En este año fueron publica dos, tam bién, los dos prim eros volúmenes de su novela Los cam inos de ía libertad, apareciendo en 1949 la ter cera parte. O tras obras teatrales fueron publicadas en tretanto: M uertes sin sepultura (1946), La prostituta respetuosa (1946), Las manos sucias (1947K Posterior mente aparecen o tras dos obras de teatro de sum a im portancia e interés: E l diablo y el buen Dios (1951) y Nekrassov (1956). Consideramos tam bién de sum a im portancia el e scri to Las palabras, publicado en 1963, que es una autobio
grafía, de lectura ineludible para p e n etrar en la com prensión de la personalidad del escrito r francés. Dicha o b ra literaria, rica y abundante, se com ple m enta con sus ensayos y escritos técnicos de c a rá c te r filosófico, donde traza Las líneas m aestras de su pensa m iento existencialista, y que, a continuación, vam os a e stu d iar detenidam ente. La obra filosófica de S a rtrc es enorm em ente rica, com pleja y variada. Fue un esp íritu em inentem ente sensible y abierto a las vicisitudes de su época y tal vez p o r ello su pensam iento experim entó, a lo largo de su trayectoria intelectual, im portantes cam bios e in fluencias. Sin em bargo, tratarem os de d em o strar que su obra es m ucho m ás singular y unitaria de lo que en apariencia parece y no existe —p o r supuesto— ningu na ru p tu ra epistem ológica * que perm ita, con fu n d a m ento, q u eb rar a su producción intelectual en dos par tes inconexas. En Líneas generales todas Jas prim eras obras del fi lósofo ' parisino encuadran perfectam ente dentro del m arco de la filosofía fcnomenológica de H usserl; pre tenden ser, de una u o tra form a, aplicaciones de la fe nom enología a diferentes esferas de La psicología. A este p rim er periodo de pensam iento pertenecen sus libros L'im agination (1935), E squís se d'une théorie des ém otions (1939) y L ’imaginaire (1940). S a rtre conoció a H usserl du ran te su estancia en la Universidad de Friburgo. La decisiva im presión que el pensam iento hu&serliano ejerció sobre el filósofo fran cés se revela en esta anécdota que Sim one de Beauvoir (su amiga y fiel colaboradora), nos cuenta a propósito d e su amigo: Raymond Aron habían pasado un año en el Insti tuto Francés de Berlín, y ai mismo tiempo que prepa raba una tesis de historia había estudiado a HusserL Cuando vino a París habló de este filósofo a Sartre, Pasamos una velada en el Bec de Gaz, en ta calle Aiontparnasse; pedimos como siempre la especialidad de la casa, cócteles al albaricoque. Aron señaló su vaso y dijo: Ves, mi pequeño camarada, si tú eres husserliano puedes hablar de este cóctel y hacer fi losofía. Sartre palideció de emoción. Era exactamen-
te lo que estaba anhelando desde hacía años: hablar de fas casas tal como tas tocaba y que ello fuera fi losofía. ' {Simone de Beauvdir: 1961, Jean-Paul Sartre versus Merteau-Ponty, p. 141) BIOGRAFIA DE SARTRE
1905.—Nace en París Jean-Paul Charles Aymard SarLrc el 21 de junio. 1907.—Muere su padre. Primeros estudios en el Liceo Henri IV. 1916.—Su madre se vuelve a casar. 1917-1919.—Parte con su madre y su padrastro, el señor Maney, a La Rochelle, en cuyo Uceo sigue sus estudios. _192Ü-1921.—Bachillcrato1924.—Entra en la Escuela Normal. 1924-1928.— Escuela N orm al. 1929.—Conoce a Simonc de Beauvoir y recibe la Agre gación con el número uno. 1929-1931.—Servicio militar. 1931.—Es nombrado profesor de Filosofía en Le Havre. 1931-1933—Le Havre. 1933-1934.—Instituto Francés de Berlín. 19341936.—Le Havre. 1936-/937. ^ Profesor en Laon, cerca de París. /917>/9JP.^Lioeo Pasteur. 1939.—Movilizado a Nancy. 1940.—Es hecho prisionero en Lorena y enviado a Alemania. 1941.—«Liberado» haciéndose pasar por civil. Liceo Pasteur. 1942-1944.—Liceo CondorceL /W5,—Viaja a Estados Unidos como corresponsal de Combat. Forma parte del comité director de la revista Les Temps Modemes. 1946.—Viajes a Estados Unidos, Africa, Escandinavia. ¡947.—Grave polémica con los comunistas.
JP52,—Culminación de sus relaciones con los comu nistas, 1954.—Viaje a la URSS, durante el cual enferma. 1954-1958,—Grave depresión. Trabaja oon anfetaminas. Í956.—Condena la intervención soviética en Hungría. 1958.—Toma parte activa por la independencia de Argelia. 1964.—Rechaza el Premio Nobel. 1965.—Adopta a Aricttc El Kaím como hija, 1967.—Preside el Tribunal Russel. 1968.—'Toma parte activa junto a los estudiantes en los Acontecimientos de Mayo, Condena la in tervención soviética en Checoslovaquia. 1969.—Muere su madre. 1970-1977.—Protesta por la exclusión de Soljenitsne de la Unión de Escritores soviéticos. Rompe con la URSS. Dirige La Causa du Peupíe. Participa en la fundación de «Secours Rouge». Dirige Tont. Participo en diversas manifestaciones con mi* litares maofstas. 1980,—Muere a causa de un edema pulmonar, el día 16 de abril, en el hospital Broussais, de París, OBRAS MAS IMPORTANTES DE JEAN-PAUL SARTRE LITERATURA (1978): La náusea, Madrid, Alianza Editorial. (1969): El muro, Buenos Aires, Losada. (1 9 5 8 ): Las moscas, Buenos Aires, Losada. (1982): A puerta cerrada, Madrid, Alianza Editorial. (1983): Muertos sin sepultura\t Madrid, Alianza Editorial. (1932): La puta respetuosa* Madrid, Alianza Editorial. (1982): Las manos sucias, Madrid, Alianza Editorial. (1983): Los caminos de la libertad, Madrid, Alianza Edi torial. (1982): El diablo y el buen Dios, Madrid, Alianza Edito rial. (1 9 8 2 ): Nekrassov, Madrid, Alianza Editorial. (1 9 8 3 ): Las palabras, Madrid, Alianza Editorial.
FILOSOFIA (I960): El hombre y las cosas, Buenos Aires, Losada. (1971): Bosquejo de una teoría de tas emociones, Madrid, Alianza Editorial. (1958): La imaginación, Buenos Aires, Sudamericana. (1940): El existencialismo es un humanismo, Buenos Ai res, Sur. (1963): Marxismo y existenciaîismo, Buenos Aires, Sur. (1950): El ser y la. nada, Buenos Aires, Losada. (1960): Materialismo y revolución, Buenos Aires, Dédalo. (1963): Critica de la razón dialéctica, Buenos Aires, Lo sada.
4*2. La Intencionalidad de la conciencia Con la publicación de E l ser y la nada, en el año 1943, 'S artre nos ofrece una aportación m adura y sus tancial. La obra, p enetrante y de indudable densidad teórica, m arca distancias im p o rtan tes respecto de la fenomenologia husserliana. Con ella, S artrc se consa g ra como u n m aestro del pensam iento y su libro ad quiere resonancia internacional. E l ser y la nada p re tende d a m o s una ontologia, una teoría del ser. P o r este m otivo S a rtre dio un subtítulo a la obra denom i nado: Ensayo de una ontologia fenom enològica. El punto de p a rtid a de la reflexión sartrian a gira en to m o a la conciencia. En este sentido, S a rtrc se man* tiene fiel a la tradición filosófica cartesiana de su país, dado que la filosofía de Descartes tam bién se Inicia partiendo de la conci4Kcia. E l p rim e r c arác ter de la conciencia es la intencionar lid q d f pues la conciencia siem pre es conciencia de algo. La conciencia siem pre es conciencia de.... Es decir, la conciencia es trascendente. Consiguientem ente la con ciencia en sí m ism a carece da contenido, de ser; es, en todo caso, ausencia de ser, vacío, hueco, nada. i Por o tra parte, la conciencia es lo que da significado al m undo y a las cosasj Las cosas, em pero, existen fue
ra de la conciencia. Ellas, existen en sí. Mas es la conciencia la que les da un significado instrum ental a las cosas que existen fuera de ella. Veam os u n ejem plo. Supongam os un crucifijo de m a dera. E ste o b jeto existe fuera de la conciencia, en el m u n d o exterior. P ero lo que sea depende de la con ciencia del su je to que lo vea: Para u n cristiano será el sím bolo de C risto y tendrá una significación religiosa; p a ra un escultor, en cam bio, puede ser una o b ra de a rte ; p a ra un h o m b re prim itivo #u significado puede ag o tarse en ser leña para el fuego o un arm a contun d en te de g u erra. El objeto, pues, es el mismo, pero lo que ¿1 sea depende de la interpretación que de él dé la conciencia del su je to que lo percibe. ^Mediante este proceso la conciencia confiere sentido a Tas cosas sin se n tid o del m undo exterior. ^Todas ellas se convierten en realidades útiles p a ra ciertos fines u objetivos, Y desde la perspectiva de los fines que les confiere la conciencia adquieren, p a ra mi, un determ i n ad o sentido. La conciencia es intencional: confiere sentido a ¡as cosas en términos de perspectivas y fines.
4.3. E l «en-sí» y el «para-sí» Si ab straem o s to d o lo que es debido a la actividad de la conciencia, el m undo queda reducido al (l’en-soij lo en sí), opaco, macizo, indiferenciado, impe netrable, Algo sin razón, sin causa, sin necesidad, sin sentido. F ren te al en-si se erige el para-si la conciencia (le pour-soi). R especto al ser-en-sí, denso, pleno, macizo, la conciencia (el para-sí), es aquello p o r lo que se intcoduce-la. .negación, anulación, o neantización. Por su n a tu raleza m ism a la conciencia es distanciam iento o sep aración respecto al ser. El hom bre (la conciencia) es eí ser por el que la nada viene al m undo, nos dice S artre en E l ser y la nada. La conciencia es com o una fisura o grieta que se p ro duce en el ser, u n a distanciación esencial del ser.
súr-en-si — ser sin s e n tid o ............. ...
DUALISMO SARTRIANO
ser
ser-para-si = caren cia de ser» concien cia ........................ nada que aspira a ser
La conciencia (para-sO, aun cuando aspire a unirse con el ser (en-sí), está condenada al fracaso, porque existe sólo m ediante una continua separación o distandación del ser-en-sf. El ser-en-sí y el ser-para-sf no pueden e s ta r unidos en tino. El hom bre (el para-sí), al e sta r separado de en-si, no tiene ser, carece de esencia, de naturaleza, y p o r ello es libre. Su c arrera no está predeterm inada. Ño avanza» digamos, como p o r un p ar de raíles de los que no pue da salirse. El hom bre es libre porque no ha sido cread o p ara ningún fin, ni por Dios (Sartre da por-supuesto el atéismot pues p arte de la base de que Dios no existe a p esar de no detenerse en dem ostrarlo; parece que lo consi dera como ya suficientem ente dem ostrado p o r pensa dores anteriores), ni p o r la-evolución, ni por ninguna o tra cosa. ^Simplemente nos encontram os existiendo, y enton ces- tenemos que decidir que hem os de h acer con nos otros mismos.irCpmo no hem os sido creados p a ra ha cer nada en concreto, ni p a ra realizar ningún fin, cada hom bre deberá buscarse un fin propio, un obje tivo propio, válido solam ente para el, y realizar su pro yecto particular, que tiene un valor m eram ente sub jetiv o ^ N o n a y , p o r tan to , valores establecidos trascen d en tes y objetivos p a ra nosotros. S a rtre señala que, en todo caso, el único fundam ento de los valores es la li bertad hum ana, y que no puede haber una ju stific a ción externa y objetiva p ara ios valores que yo elija. En síntesis el razonam iento de S artre se ria el si guiente:
■ Si Dios existiera, estaríam os todos obligados a com portarn o s de determ inada m anera y a cum plir las m ism as n o rm as (leyes) objetivas. ■ Si existiera una naturaleza (esencia) hum ana, com ún a lodos ios hom bres, todos deberíam os com portar nos del m ism o m odo y realizar el m ismo fin. • Pero no existe Dios. * Tam poco existe una naturaleza o esencia hum ana pre via a su existencia. ■ Luego el hom bre no está obligado a com portarse de d eterm in ada form a, a vivir de determ inada m anera, p o r ninguna fuerza n atu ral o sobrenatural. ■ Luego el h o m b re es libre.
4.4. La libertad E l h o m b re es total y absolutam ente libre. No som os libres p a ra no se r libres. Estam os, dice S artre, conde nados a se rjib re ^f ¿C 5m ó''explicar esto? ¿Acaso S a rtre ignora los con dicionam ientos d e la existencia hum ana? Indiscutible m ente n o es éste el caso. Pero tos condicionam ientos y obstáculos que aparecen al hom bre, nos dice S artre, se los crea tam bién librem ente el m ism o hom bre en función de los proyectos que previam ente él ha trazado. T ratem os d e explicar esto con un sencillo ejem plo. Deseo ir a e stu d ia r a Londres, pero no tengo el dinero necesario p a ra el viaje y p ara financiar la estancia y estudios. Me en fre n to con obstáculos y condicionam ien tos que c o artan mi libertad. Pero esto es así porque yo he hecho previam ente el libre proyecto de estu d iar en una universidad inglesa. Si librem ente hubiese ele gido q u ed arm e en m i ciudad natal y realizar en ella es tudios de form acW n profesional p a ra los que si tengo dinero, m i situación financiera no m e parecería ya en absoluto un obstáculo, o por lo m enos no uno Insupe rable. Además, la lib ertad del hom bre no es para elegir s ir ser, sino su m an e ra de ser.
Por ejem plo, el proletariado está condicionado por su clase social. Pero puede asu m ir su condición de m uy diversas m aneras. Hay m uchas m aneras de se r prole tario* Uno puede acep tar resignadam ente su condición de proletario, o tom arla com o una hum illación, o re belarse contra ella. E sta pluraLidad de opciones rebela la libertad del hom bre fren te a su m edio y a su con dición. Por los actos que vam os realizando en la vida, nos vamos haciendo d e una d eterm inada manera» vam os adquiriendo una determ inada esencia a lo largo d e la existencia. Prim ero es la existencia y después la esen cia. Cada persona, a través de sus actos, a lo largo de su existencia, realiza una determ inada esencia. No hay, digam os, tem peram ento» natos de cobarde, o valeroso o generoso. Uno, p o r sus actos, se hace co barde o m ezquino u honrado. De la libertad absoluta se derivan varias im plicacio nes: a)
La responsabilidad
^La ausencia de cualquier tipo de determ inism o o r gánico, teológico, fisiológico o social, hace que el h o m b re sea plenam ente responsable del m odo d e ser q u e vaya adquiriendo a lo largo de su existencia] E sto re sulta incóm odo e Intranquiliza a la gente. O lib e rta d no resulta cóm oda y la gente q u e rría no ser libre p a ra vivir de m anera m ás desenfadada: la gente se sentiría segura y diría: bueno, somos asi, y nadie puede hacer nada; pero el existendatísta, cuando describe a un cobarde, dice que eí cobarde es responsable de su cobardía. No to es porque ten ga un corazón, un pulmón o un cerebro de cobarde; no lo es debido a una organización fisiológica, sino que lo es porque se ha construido como hombre co barde por sus actos. (Sastre: 1960, El existencialismo es un humanismo, página 39)
b) La angustia La libertad, tal y com o la entiende S artre, es la causa de una gran angustia.'. Para el hom bre que cree en unas norm as objetivas, válidas p ara todos, acerca de lo bue no y lo verdadero (m oral católica, protestante, m u sulm ana, etc.), entonces su elección se beneficia de cierta seguridad en cuanto que si c&oge lo que dice la norm a está convencido de que su elección es buena, y si escoge lo c o n tra rio está convencido de que la elec ción es mala. El hombre de la m oral tradicional, que crcc en nor m as objetivas válidas p a ra todos, sabe siem pre lo que tiene que hacer y se siente seguro y tranquilo. E n cambio, com o el existencialista no cree en n o r m as objetivas, en reglas generales válidas p ara todos, no tiene ningún sentido de referencia, y él bajo su p ro pia responsabilidad tiene que cre ar sus norm as, y cuan do ha realizado una elecciófi no puede tener la seguri dad de si es buena o m ala la decisión y esto es lo que crca angustia. Cuando, d urante la segunda guerra m undial, un jo ven pidió a S artre que Le aconsejara si debía perm a necer en Francia para cu id ar a su m adre, separada de su padre colaboracionista y cuyo o tro hijo habla sido m uerto, o debía tra ta r de escaparse a Inglaterra p ara unirse a las Fuerzas Francesas Libres, S artre rehusó el d ar una respuesta. Nadie puede d ar una respuesta a otro. El joven, en m edio de su radical soledad, tenía que crear su propia escala de valores, válida sólo p ara él, y en función de la m ism a to m ar la decisión co rres pondiente. c)
E l c o m p ro m iso
La angustia, adem ás, aum enta si tenem os en cuenta que nosotros nunca decidim os sólo para nosotros m is mos, sino al mismo tiem po para todos los demás. Al tom ar una decisión no nos com prom etem os sólo nosotros, sino todos los hom bres y, p o r tanto, hay una gran responsabilidad y angustia en el modo en que
n osotros nos decidim os y en la m anera como descifra mos el universo.
d)
La mala fe
Puede o c u rrir, de hecho ocurre, que m uchos hom bres an te el m iedo a la angustia que produce el vacio de una elección auténtica, tratan de engañarse a si m is mos,, ad o p tan d o alguna form a de determ lnisnio, c ar gando la responsabilidad —que en el fondo siem pre es m ía— so bre algo ajeno a mi m ism o, ya sea Dios, o la herencia, o el am biente, o cualquier o tra cosa. No se tr a ta de m entir a o tro (en el plano del en-sf). sino de m en tirm e a mí m ism o (plano del para-sí), de autoengafiarme. Entonces se cubre con un velo o en m ascara la to ta l libertad, que d a origen a la angustia, esa especie de vértigo de la lib ertad total. S a rtre da dos ejem plos concretos de casos de m ala fe. Prim ero nos describe a una m uchacha que está sen tada con iln hom bre del que ella sabe m uy bien que desearía seducirla. Pero cuando él tom a su mano, ella intenta e v ita r la dolorosa necesidad de tom ar la deci sión de a cep tarlo o rechazarlo, pretendiendo no darse cuenta, d e jan d o su m ano en la de él com o si no fuera consciente de la situación. Pretende ser un o b jeto pa sivo, u n a cosa, y no lo que realm ente es» un ser cons ciente que es libre. El segundo ejem plo es el de un cam arero de café que realiza su tarea con un exceso de am abilidad. Está rep resen tan d o a la perfección, sin fallo alguno, su papeL La m ala fe reside en que e stá intentando identificar se p o r co m p leto con el rol de cam arero, disolviendo su yo sin g u lar único, específico, en el papel com ún del cam arera. P era él no es esencialm ente un cam arero, pues n ingún hom bre es esencialm ente nada. e)
Autenticidad
F rente a la evasión en la m ala fe, S a rtre propone la au te n tic id a d como guía de conducta p a ra cada hom bre. La au ten ticid ad consiste en acep tar el hecho de
la libertad absoluta con la consiguiente angustia y res ponsabilidad que com porta, con la com pleta concien cia de que n uestras elecciones individuales no son de term inadas por nada e x terio r o interior a nosotros m is mos.
4.5. El absurdo Ya hem os dicho que el hom bre, el para-sí, que es va cío de ser, asp ira a alguna form a de en-sí, asp ira a «er en-sí, pero conservando su realidad de para-sí. Es decir, el hom bre aspira al proyecto Ideal de lle gar a ser el en-sí-para~si. Y este ideal coincide con el concepto con que la filosofía siem pre ha definido a Dios, ser consciente autofundado. Por ello S a rtre dirá que: ser hombre es tender a ser Dios; o, si se prefiere, el hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios. Pero, desgraciadam ente, la idea de Dios es co ntradic toria: Porque la conciencia es precisamente ta negación del ser. Si ta conciencia fuese ser dejaría de ser cons ciencia, y si el ser fuese conciencia dejaría de ser ser. De ahí que S a rtre saque la conclusión de q u e el hom bre es un ser absurdo, u n a pasión inútil: El hombre es una pasión inútil. Ni el nacer ni el morir tienen sentido. El sin sentido, el a b su rd o de la existencia, produce en el hom bre un sentim iento muy característico; la náusea. La náusea es el sentim iento que el hom bre experi m enta hacia lo real, cuando adquiere plena conciencia de que está desprovisto de razón de ser, de que es ab surdo. Cuando el protagonista de la novela La náusea
experim enta dicho estado de ánimo* lo describe de la siguiente form a: Esto hace dar vueltas al corazón y todo alrededor nuestro parece flotar.,.: Es la «náusea», Porgue todo es gratuito, se tiene la impresión de que todo es su perfluo. Y m i abúlico-yo, lánguido, impúdico, diges tivo, agitado por negros pensamientos —yo también era superfluo—... Soñaba vagamente en suprimirme para aniquilar al menos una de estas existencias superfluas, Pero m i misma muerte hubiera sido super fina. Superftuo m i cadáver, m i sangre sobre estos gui jarros, entre estas plantas, al fondo del jardín son rientes. Superfina m i carne roída, sobre ta tierra que la hubiera recibido, y mis huesos, en fin, despojados, pelados, limpios y netos como tos dientes, hubieran sido superfinos: incluso yo mismo para la eternidad. ¿Puede, al menos, el hombre buscar apoyo en las cosas? No: te son indiferentes, incapaces de darle una explicación: «Mi mano está crispada sobre el mango del cuchillo de postre. Siento este mango de'madera negra. Es mi mano quien lo tiene. Personalmente, yo preferiría dejar este cuchillo tranquilo: ¿para qué to car siempre alguna cosa? Los objetos no están he chos para tocarlos. Es mucho mejor dejarse escurrir entre ellos, evitándolos to más posible. Algunas veces, tomando uno en la mano, se ve obligado a dejarlo rápidamente... ¡Esta es la náusea f Ahora mismo yo sé que existo —que el mundo existe— y sé que sé que el mundo existe. Esto es todo. Pero da ¡o mismo. Es raro que todo me dé igual. Tengo miedo.» ( S artre: 1978, p, 164)
4.6. S a rtre y Heidegger Es indiscutible la influencia heideggeriana en la con cepción de S a rtre del hom bre como proyecto, pero la concepción de la n a d a y la libertad que am bos defien den es m arcadam ente dispar. La nada de Heidegger com o el velo del ser es radicalm ente d istin ta de la nada sa rtria n a que no nos puede revelar ni puede revelarse com o n ad a m ás que lo que efectivam ente es: la nada. Y m ientras que para Heidegger es el ser el que otorga
sentido a la libertad y a la nada, en Sartre el ser y la libertad reciben su sentido de la nada. Y aunque por su posición negativa frente a la m eta física clásica esencia lista podem os en co n trar puntos d a ro s de afinidad en tre am bos pensadores existencialis Las, si se considera su aporte positivo, las discrepan cias son profundas. Heidegger eyita aproxim ar la ec* sis tenda a la existencia escolástica e invertir su lugar jerárquico en el orden finito. E sto, em pero, es precisa m ente lo que S a rtre hace. Si en la escolástica la esen cia es previa a la existencia, en S artre la existencia an tecede a la esencia. El hom bre, pues, en S artre, n a es, com o para Heidegger, testigo (Zeuge) del ser, sino su productor (Erzeuger). En la filosofia de Sartre la nada se presenta bajo una forma más parecida a la negatividad hegeliana que a la nada como modo inicial de aparición del ser en el Dasein. . Sartre
Lo cual, sin em bargo, no significa que su ontología no p resen te ciertas afirm aciones de dudosa legitimidad (¿Es lícito, p o r ejem plo, sostener que el ser~en-si es ple nitud, opacidad, inm ovilidad absoluta?), o algunos as pectos acerca de los cuales no se da explicación plena m ente satisfacto ria (¿Cómo, por ejem plo, explicar que del ser-en-sl inm óvil, pleno, com pacto, se produzca una descom presión o fisura que haga aparecer la nada de la conciencia?)
4.7. La segunda fase del pensam iento sartrta n o : ¿ proteísm o o síntesis ? A p a rtir del año 1949, S artre da un giro im portante a su p ensam iento filosófico-político y se hace marxlsta. Los co m u n ista s y ta paz (1955) y E l fantasm a de S ta Un (1956), revelan ya claram ente el viraje intelectual dei existencialista francés. Dichas ideas tom an cuerpo definitivo en su obra sistem ática Critica de la razón dialéctica, publicada en 1960. Como sabem os, S artre intenta en esta obra revisar el pensam iento m arxista enriqueciéndolo con su filoso fía existencialista. S artre sostiene que su pensam iento existencia) ista se ha desarrollado como JdeoLogfa al m argen, p ero no en contra, de la verdadera filosofía de n u estro tiem po que es la m arxista. Pero, por o tra p ar te, el m a rxism o contem poráneo se ha esclerotizado y deshum anizado al convertir al hom bre en un producto que se explica desde el exterior por m edio de leyes a b strac ta s y objetivas. El m arxism o ha envejecido pero puede reco b rar, de nuevo, toda su vitalidad asim ilando el fundam ento antropológico que le brinda el exieten cialism o sartrian o . La am bivalencia m etodológica que S artre postula, en su intento de sín tesis entre la ideología existencialista y la filosofía m arxista, no ha escapado a los críticos m ás sagaces. R esulta que una doctrina que en un prin cipio q u iere in teg rarse al m arxism o, term ina autopostulándose com o fundam ento de éste. ¿Cuál es la relación que existe centre E l ser y ta nada
y la Crítica? ¿Hay ru p tu ra o continuidad de plantea mientos ontológicos y antropológicos entre una y o tra obra? ¿El últim o S a rtre niega o reafirm a al p rim er S artre? ¿M etam orfosis o síntesis? La cuestión —sin duda— ha levantado (y levanta aún) amplia y viva polém ica en la literatu ra filosófica occidental. Unos esgrim en argum entos m ás o m enos alambicados p a ra respaldar la tesis de Audry que da por sentado que La «Crítica» es en esencia una continuación natu ral de los presupuestos de «El ser y la nada», (A u d ry : 1966, Jean-Paul Sartre et la réalité húmame) Otros, em pero, con nuevas sutiles elucubraciones p re tenden c o rro b o ra r el planteam iento de Pietro Chiodi que sostiene que en tre las dos obras hay una evidente ru p tu ra categorlal y tem ática ( C h i o d i , 1969). Incluso algunos han visto en S a rtre al prototipo de hom bre proteico. Tal es el caso de R obert Jay Lifton q u e por la proliferación de sucesivos cam bios y m utaciones que S artre experiqnentó a lo largo de su vida evocaba la imagen de Proteo, dios m itológico que no podía per m anecer estable y siem pre m udaba de form a y se metam orfoseaba continuam ente en serpiente, p a n te ra , á r bol, dragón, etc. La verdad es que S artre, con una perspectiva m ás am plia, plantea el problem a en form a m ucho m ás pro funda escapando al angosto dilem a de plan tear la cues tión en térm inos de continuidad o ru p tu ra. E n esencia la Crítica representa un gigantesco esfuerzo ontològico p a ra alcanzar la síntesis de las dos concepciones, la cual no significa la m era fusión en unidad de dos d o c tri n as filosóficas aparecidas independientem ente un a de o tra, sino el surgim iento histórico de una de ellas (el existencialismo), com o un m om ento —al principio in dependiente— que busca después la integración a tra vés del movim iento histórico social. El surgim iento de la ideología existenciatista, en un plano histórico, so b re un fondo m arxista, posibilita la síntesis final de am bas. Lo cual no está en absoluto reñido con el hecho consum ado de que la atm ósfera de El ser y la nada
Dibujo de Roberí La palme. sea evidentem ente distinta de la Crítica, en cuanto en la prim era el plano fundam ental corresponde al parasí abstílutam ente libre y desarraigado, m ientras que en la Crítica el protagonism o lo asum e el m ovim iento dia léctico de la lü sto iia y la acción concertada del grupo p ara trascen d er una determ inada situación socioeco nómica. Mas esto no se gira en contra de S artre, sino todo lo co n trario , en cuanto a indicio inequívoco de que la síntesis no es m era continuidad del m om ento ante-
rio r Y tal vez la polém ica Chiodi-Audry no sea o tra cosa que una clara revelación de que las perspectivas de am bos $c c en tran unilateralm ente o en el aspecto de ru p tu ra, o en el aspecto de continuidad, que el nue vo sistem a filosófico sartrian o conserva en su seno de los elem entos anteriores sobre los que ha asum ido la sínfests final. Quizá —a causa de todo esto— sólo desde d en tro de la perspectiva en que S artre se sitúa pueda hoy com prenderse el significado últim o de la polémica p o r él originada, a tisb arse la solución dialéctica a la m ism a, e ilum inar ám bitos aún inexplorados para la com pren sión ontològica del hom bre y su historia.
Quien dirige una mirada retrospectiva a su vida pasada, en particular cuando asi lo hace en ta vejez, experimenta una sensación singularmente ambigua. Le parece que concluye algo que aún sigue, sin em bargo. Es propio de ta filosofía que, cuanto más verda dera llega a ser, tanto menos puede redondearse y alcanzar cabal desarrollo en el tiempo. El sujeto pensante, cuando ha ¡legado a viejo es cuando menos se siente acabado. Como decía Kant: Cuando hemos llegado al punto donde podemos co m entar de veras, tenemos que irnos y dejar que se haga cargo otra vez el principiante. Se tiene conciencia de no haber dicho aún lo esen cial, de no haber dado aún con ío decisivo que se anuncia. La mirada retrospectiva filosófica se torna, así, un m ejor punto de partida para planear la tabor fu tura. (Jaspers: 1964, Autobiografía filosófica, p. 109)
5 K a rl Ja sp e rs
5.1. Vida y escritos Karl Jaspers nació el año 1893 en la ciudad alem ana de O ldem burgo (Baja Sajonia), en el seno de una fa milia luterana. Realizó estudios de Derecho y Medicina y en 1909 se doctoró en m edicina con una tesis sobre crim inología. Ejerció, a continuación, como psiquíatra en la ciudad u n iversitaria de Heidelberg. En el año 1916 fue nom brado profesor extraordinario de psico logía en dicha universidad. Por fin, en 1921, ganó la cátedra de filosofía de la Universidad de Hcidelberg. A p a rtir de este m om ento desarrolló una fecunda a cti vidad com o escritor. En 1937 fue destituido de su cá tedra p o r el gobierno nazi, en 1945 fue repuesto en su an terio r función docente y. en 1948, em igró a la Uni versidad de Basilea donde ejerció hasta su jubilación en el año 1961. M urió en el año 1969 -rodeado de hono res y galardonado con distintos premios. Los datos biográficos apuntados nos m uestran, con clara evidencia, una personalidad intelectual polifacé tica y dinám ica. A través de la crim inología y de la m e dicina, fue evolucionando, después de pasar p o r la psi-
q u iatría y la psicología, hasta el dom inio de la filoso fía donde consiguió un prestigio y reconocim iento uni versal. Su prim era o b ra im portante, Psicopatología general, publicada en el año 1913, recoge su experiencia adqui rid a d u ran te los ocho años de su estancia en la clínica p siq u iátrica de Heidelberg. En este libro se m anifiesta ya' claram ente su inclinación filosófica m ediante el uso del m étodo fenomenológico aplicado, en este caso, al servicio de una psicología descriptiva. D espués de la prim era guerra m undial publicó Psi cología de ¡as concepciones del m u n d o (1919). Esta obra, q u e recoge el m aterial de sus clases de psicología en la universidad, se presen ta como un estudio que plantea ya cuestiones fundam entales de la filosofía de la exis tencia: el m ovim iento de la lib ertad autocreadora, la realid ad tem poral de la existencia, las situaciones lí m ite a las que el hom bre no puede escapar, e tc LE n m u chos aspectos se' adelanta, incluso, a la tem ática de S er y tiem po de Heidegger y a la del Diario m etafisico de G abriel Marcela am bas aparecidas ocho años des pués. Pero la exposición m adura y definitiva del pensa m iento de Jasp ers se encuentra en un libro de título hum ilde llam ado Filosofía, escrito en el año 1936, que co n sta de tres partes. En el m ism o año publica un li b ro d e contenido político: La situación actual de nues tra época. En la m ism a línea del pensam iento político publicó, posteriorm ente, las obras: La culpabilidad ale m ana y Razón y sinrazón de nuestro tiem po, Por otra p arte, la tem ática filosófica existencia! de Filosofía, se com pletó y desarrolló en otros escritos ulteriores tales com o: Razón y existencia, N ietzsche o La filosofía de la existencia. M erecen especial mención, adem ás, otros dos libros que tra ta n de la dim ensión tem poral del hom bre, so b re su h isto ria y su problem ático futuro: Origen y m eta de la historia (1949) y La bom ba atóm ica y el porvenir del ho m b re (1958). En am bas el a u to r interroga en pro fu n d id ad al hom bre p ara que adquiera conciencia de lo que es ahora, de lo que fue en el pasado y, sobre todo, de lo que le espera y le am enaza en el futuro.
En una obra más reciente, titu lad a Libertad y reuni ficación, el a u to r estudia las relaciones entre la filo sofía y la política. Karl Jaspers dejó, pues, para la posterioridad una obra tan abundante com o variada, pero que p resen ta una notable solidez y cohesión íntim a. BIOGRAFIA DE KARL JASPERS 1883.—Nace en Oldenburg (Baja Sajonla), el día 23 de febrero. 1901,—Examen de fin de estudios secundarios. 1902.—Estudia Derecho en Heidelberg y Munich; Me dicina en Berlín, Gottingcn y Heidelberg. 1908.—Finaliza estudios de Medicina en Heidelberg. 1909.—Doctorado en Medicina con una tesis sobre cri minología. 1910.—Matrimonio con Gertrudis Mayer, de origen judío. ' 1909-1915.—Asistente en la clínica psiquiátrica de Heidel berg. 1916.—Consigue el puesto de profesor extraordinario de psicología en la Universidad de Heidelberg, 1919.—Publica Psicologia de ¡as concepciones del mundo. 1921.—Nombrado catedrático de Filosofía en la Uni versidad de Heidelberg. 1932.—Publica su gran obra: Filosofia. 1937.—El régimen nazi le aparta de la cátedra en la universidad. 1945.—Se reintegra a sus funciones de catedrático. 1947.—*Galardonado con el premio Goethe de la ciu* dad de Francfort. 1948.—Profesor titular de la cátedra de Filosofía en Basilea. 1958.—Galardonado con el premio de la Paz, de la Libreria Alemana. Premio Erasmo. 1961 —Jubilación. 1962.—Premio de la Fundación Oldcnburg, 1969.—Fallece el dia 26 de febrero.
OBRAS DE KARL JASPERS (1951): Psicopatologia general, Buenos Aires, A, Bini y Cía. (1«7) Psicología de tas concepciones del mundo, Ma* diid, Gre dos. (1977) Escritos psicopatológicos, Madrid, Credos. (195&S9) La filosofía, dos vols*, Madrid, Revista de Oc cidente. (1933) Ambiente espiritual de nuestro tiempo, Barcecelona. Labor. (1948) ¿Es culpable Alemania? Madrid, Nueva Epoca. (1953) La filosofia desde el punto de vista de la exis tenciat México, F, C. E. (193«) Filosofía de la existencia, Madrid, Aguilar. (1963) Razón y existencia, Buenos Aires, Nova. (MSI) Origen y meta de ta historia, Madrid, Revista de Occidente. . . Nietzsche, Buenos Aires, Sudamericana. (1963) (1951) Descartes y la filosofía, Buenos Aires, Leviatán. (1956) La bomba atómica y el porvenir del hombre. Madrid, Taurus. (1953) La fe filosófica, Buenos Aires, Losada. (1964) Autobiografía filosófica, Buenos Aires, Sur. (1969) Libertad y reunificación, Folla Humanística. (1960) Esencia y forma de lo trágico, Buenos Aires, Sur. (1972) Conferencias y ensayos sobre historia de ta fi losofia, Madrid, Grcdos.
3*2, La filosofía existencia!lsta de Jaspers: «Daseln» y «Existen* » Las lineas m aestras que vertebran el pensam iento existenciallsta de Karl Jaspers se encuentran (ya lo he m os apuntado antes)i en su obra Filosofía.
En este libro Ja sp e rs contrapone la existencia a lo que ella no es y en p articu lar al Dasein. La existencia no es el Dasein. E sta palabra que en alem án significa existencia, e sta r presente, e sta r ahí ó ser ahí, es recha zada p o r Jasp ers cuando se trata de hablar de la exis tencia hum ana. P ara ésta Jaspers prefiere utilizar una palabra distinta: E xistenz ¿Qué diferencia existe, pues, en tre Dasein y E xistenz? Vejárnoslo. El Dasein es, para Jasp ers, la realidad em pírica. Los acontecim ientos tal como se producen y m anifiestan en el m undo fenom énico *. Aplicado al hom bre hace referencia al desarrollo de sus circunstancias en La rea lidad espacial y tem poral del m undo. Apunta a la rea lidad objetiva en la que el hom bre se halla inm erso, som etido a leyes y norm as Inquebrantables. Se tra ta de lo que entendem os p o r el m undo, que com o tal es ob je to de estudio p o r p arte de la ciencia. El hom bre, en cuanto form a p a rte del m undo, está som etido a las le yes rigurosas de su devenir y no es libre. C ontinuam en te el hom bre se encuentra lim itado p o r la realidad ob jetiva del Dasein al .q u e pertenece ineluctablem ente. El hom bre se en cu en tra circunscrito, Limitado, situ a do en el Dasein; m ejo r dicho, el hom bre es Dasein, pero no se agota en el D asein. E n cuanto soy, yo soy Dasein, pero m i existencia no se agota en el ser, sino que se prolonga en el poder ser o en el deber ser. La existencia m ás que ser es posibilidad de ser. Así mi Dasein no es mi existencia, pero el h om bre en el Dasein es existencia posible. El Dasein es o no es; la existencia, dado que es posible, avanza hacia el se r o bien hacia la nada. Yo m e en cuentro necesariam ente circu n scrito en la realidad objetiva del Dasein, pero desde esta realidad espado-tem poral levanto librem ente un proyecto p ara realizarm e en el futuro, eligiendo autónom am ente tni existencia (Existenz). La ciencia se ocupa del estudio del Dasein y descu b re sus leyes y establece sus norm as de funcionam ien to y desarrollo. P ero la existencia (E xistenz) escapa al dom inio de la ciencia dado que no pertenece a l reino del ser, sino al del p o d er ser; no pertenece al m undo de
la necesidad, sino que es libertad; no es realidad fáctlca sino proyecto lanzado sobre el vacio. La existen cia, pues, no es aprehensible p o r el pensam iento, burla los dom inios de la ciencia y del saber. La existencia no puede se r pensada por la razón. La existencia se esca bulle p a ra quien q uiera encontrarla p o r el cam ino de la razón p u ram en te objetiva. Ja sp e rs no niega, pues, el valor de la ciencia. La ciencia se a p u n tala sobre fundam entos sólidos y rigu rosos. Puede, p o r ello, a b arca r y ap reh en d er todos los o b jeto s extendidos en los dom inios defD osem , pero se e strella im p o ten te ante la realidad del ExUtenzPero, si no puedo conocer la existencia, ¿cómo afir m o su realidad? Pues porque yo puedo ten er experien cia de su existencia, puedo experim entar (aunque no conocer científicam ente) su existencia. Yo m e experi m ento existiendo en el acto de elección propio de mi lib ertad . Cuando d ejo de pensarm e y actúo autónom a'■ m ente, desde el centro propio de m í m ism o, experim ento ' mi existencia com o realidad insoslayable. Asi la existencia se m anifiesta en el acto de la liber tad ; la existencia, m ejo r dicho, es libertad. Cuando pienso soy su jeto pasivo y no m e m anifiesto a m í m is m o; cu an d o m e dom inan los im pulsos o las em ociones tam poco irrad ia el centro de m i propia subjetividad. E n todos estos casos, dom inado p o r el pensam iento, los in stin to s o las em ociones, perm anezco en el nivel ob jetiv o del ZX&sem com o ente despersonalizado y sujeto pasivo. Sin em bargo, m ediante el ejercicio del acto de lib ertad , adquiero el protagonism o de m i propia exis tencia. Soy yo quien decide sobre m í mismo. Del pla no de la realidad he saltado al de la posibilidad; he de ja d o de ser Dascitt p a ra devenir E xistenz. Se ha produ cido el m ilagro del com ienzo absoluto incondicionado, soy p o r fin origen, fuente, principio de libre esponta n eid ad p a ra lanzarm e hacia el vacío de mi propio de venir. Soy, pues, cuando elijo; no cuando me lim ito a pen sar. El cogito, ergo su m (pienso, luego existo) de Des c a rte s debería su stitu irse, en la filosofía de Jaspers, p o r el Eíigo, ergo su m (elijo, luego soy).
«DASEIN» Y -EXISTENZ. EN JASPERS «DASEIN*
• EXISTENZ»
El dato de lo que hay.
Lo posible.
Lo que es.
Lo que no es, pero puede ser o debe ser. En el tiempo es m is que el tiempo.
Es en el tiempo. Reino de la necesidad (detenninismo).
Reino de la libertad (auto nomía).
Dominio del pensamiento (ciencia).
Dominio de la acción.
5.3. La libertad Gl hom bre puede eje rce r o no la libertad. Se encuen tra ante dos opciones netam ente definidas. Puede re nunciar al ejercicio de la libertad y perm anecer, a cau sa de ello, encerrado en los dom inios del Daseirv En tal caso el hom bre lleva una vida inautèntica dejándo se a rra strar, com o las cosas o los animales, por el im perio de la necesidad. Por el contrario, si el hom bre acepta y ejerce su libertad potencial, entonces se a rra n ca de los determ inism os del Dasein y se convierte en protagonista activo de su existencia. En la obra de Jasp ers hay, de hecho, un llam am iento al hom bre concreto para que no exista sim plem ente como Dasein, som etido pasivam ente a los contenidos del mundo exterior, sino que trate de buscar en su li bertad una base de actividad personalísim a y p o r m e dio de una entrega A condicionada tra te de realizarse y configurarse a sí m ism o y conseguir la autenticidad; en una palabra, trate d e existir como persona hum ana (Existenz). ,
El paso del Dasein, existencia individual im perso nal, al Existenz, existencia autónoma personal, re quiere ineludiblemente el ejercicio decidido de la li bertad.
Perú la Libertad no se puede dem ostrar con argum en tos lógicos, especulando con la razón. Todo intento de d e m o stra r racionalm ente la libertad está condenado al fracaso. Sin em bargo, en el hecho de que el hom bre se form ule la pregunta ¿soy libre?, se co nstata ya la rea lidad Inequívoca de la Libertad hum ana. Pues si el hom b re se form ula el problem a de la libertad es que posee ya previam ente el sentido de la libertad. Si el hom bre se p reg u n ta por la Libertad es porque La siente dentro de él com o realidad inequívoca. La lib ertad no se de m u estra; su existencia se constata en su presencia y en su ejercicio. La lib e rta d no se dem u estra p o r mi inteligencia, sino p o r m i actividad personal.
5.4. L ibertad y necesidad Para Jasp ers Libertad y necesidad form an una uní* dad indisoluble y se com plem entan en la existencia personal. E n el a cto libre se concentra, se m anifiesta, se realiza mi ser m ás profundo. La lib ertad es, pues, necesariam ente, m i realidad m ás íntim a. Y esta nece sidad nad a den e q u e ver con la necesidad del deter m inism o que im pide la acción autónom a del sujeto a cau sa de Im posiciones exteriores. S e r Ubre es ser uno m ism o, es actuar necesariam ente de acuerdo con lo que uno es. lib e r ta d es fidelidad a si m ismo. Por o tra p arte, m i propia lib ertad se im pone cade nas a si m ism a, pues lo que ella ha hecho en el pasado deviene u n condicionam iento p ara mis decisiones p re sen tes y encauza m i porvenir. Desde este p unto de vis ta, resu lta obvio q u e lib ertad y necesidad se im plican m u tu am en te y fo rm an u n a solidaria unidad. La libertad, tal com o la concibe Jasp ers, no es, pues, la llam ada libertad de indiferencia: capacidad p ara de c id ir sobre sí m ism o. Independientem ente de toda ne cesidad exterior o in terio r. La lib ertad p a ra Jaspers responde, p o r el co n tra rio , a la fidelidad a una necesi d a d del se r in te rio r de uno m ism o que se m anifiesta operativam ente, y es en función de ésta que se realiza la elección fu tu ra. No obstante, la fidelidad a la necesidad del ser ín
tim o no anula la libertad, pues en ella se m anifiesta la persona m ism a en lo que de m ás propiam ente personal tiene. L ibertad es fidelidad a los resortes que necesa riam ente em anan de mi propia personalidad. Una vez más el pensam iento se estrella frente a esta realidad existencia]. P ara el pensam iento, lib ertad y ne cesidad se excluyen m utuam ente: libertad es ausencia de necesidad, y necesidad es ausencia de libertad. No hay conciliación posible en tre am bas para la razón. Sin em bargo, en el plano de la acción (más allá del or den estrictam ente conceptual) hem os visto cóm o se exi gen m utuam ente am bas realidades. La realidad existencial es paradójica, antitética y se desenvuelve y m a nifiesta p o r la tensión abierta, p o r la confrontación m a nifiesta, entre lib ertad y necesidad. Las dos son, si* m ultáneam ente, com plem entarias y contradictorias. De la confrontación en tre lib ertad y necesidad sur ge, para Jaspers, la realidad de lo que él llama la falla. La libertad es la causa de la falta, u n a especie de pe cado original propio d e la naturaleza hum ana, a la que ningún hom bre puede escapar. Pues la libertad, p o r su propia esencia, q uiere ser ilim itada, sin m edida, se quiere realizar enteram ente, de form a incondiclonada. Pero esta tendencia al absoluto está condenada al fra caso, dado que, nos guste o no, estam os anclados en el seno del Dasein y topam os con los lím ites del m undo exterior, de las cosas y las personas que nos rodean. En esta tendencia al absoluto de la libertad q u e bus ca lo Incondlclonado se encuentra el meollo de nues tra falta, de n u estro pecado original, que nos h ará caer forzosam ente en el fracaso. Pues la existencia quiere lo imposible: la libertad Incondiclonada, la ap er tu ra infinita en el seno de la infranqueable flnltud li m itativa del Dasein.
5.5. La com unicación El tem a de la com unicación vertebra, de p ar en par, la reajidad de la existencia hum ana. E n efecto, p ara Jaspers-el hom bre no se realiza, com o existente, de for m a aislada. Yo no soy más que con y por los dem ás.
E m pero Ja palabra com unicación puede d a r lugar a m alentendidos. Cuando se Ice la palabra p o r prim e ra vez se in te rp reta la palabra com unicación en el sen tido que se le da habitualm ente, es decir, una transm i sión que un individuo hace a o tro de lo que él sabe o conoce. Pero Ja sp ers habla de com unicación en un sen tido m ás profundo. La m era transm isión de conoci m ientos o saberes se mueve en el plano del Dasein y no p en etra en la existencia. P ara el E xistenz im porta lo que se es, no lo que se tiene. Por o tra parte, cabría in te rp re ta r la com unicación com o transm isión, no d e conocim ientos, sino de emo ciones o de sentim ientos unánim es. E s decir, podría in te rp re ta rse la com unicación como fusión de dos se res en la com unión de sentim ientos. Pero tam poco es éste el sentido que la com unicación tiene en Jaspers, pues es evidente que aquellos sentim ientos que son co m unes a dos o m ás personas, se apartan de aquello que es personal mío, propio de mí existencia única e irre petible, que m e perm ite a v a n z a r hacia el plano de mi existencia personalísim a (Existenz). Tampoco, por o tra parte, puede identificarse la co m unicación jasp ersían a con la experiencia singular del am or erótico, pues éste afecta a la sensibilidad, a la im aginación, a la sensualidad corporal que constituyen dim ensiones del Dasein. La verdadera com unicación sólo es posible p o r me diación de aquellos actos propios de La libertad incon dicional que, com o hem os visto, constituyen el fondo m ás intim o de m i existencia. E n ta verdadera com unicación lo que me atrae no es oigo que el otro pueda tener (ciertas ideas a tra n s m itir, c ie rta s em ociones a com partir, ciertos placeres a proporcionar), sino lo que él propiam ente es en su libre manifestación. E n la com unicación en-fren te de mi libertad yo quie ro en co n trar o tra libertad, en-frente de m i yo o tro yo, con el cual yo pueda e n tra r en relación y luchar, con el cual yo pueda oponerm e y unirm e. Cuando dos seres están en com unicación se entregan p o r entero, llegan hasta el fondo de sí m ism os, se ab ren plenam ente el uno al o tro sin reservas para dc-
jarse penetrar, reform ar o corregir si es necesario. Ambos arriesgan todo su ser personal en la com unica ción, dada' que pueden salir profundam ente tran sfo r mados. Se rom pen todos los lazos objetivos del Dasein y, p o r ende, se sienten plenam ente libres para experi m entar por sim patía el fondo original y la verdad del otro. Llegados a este nivel de intim idad y apertura, por la comunicación en profundidad, la libertad del o tro m e revela mi propia libertad, la existencia del otro desvela mi propia existencia. Necesito, p o r tanto, m an tener la libertad del o tro p a ra que, frente a ella, se m anifieste la m ía propia. Y, p o r la m ism a razón, re quiero d e su existencia personal para que frente a la singularidad de la suya se revele la singularidad de la mía. Comunicación no equivale, pues, a fusión. Toda co municación exige dos seres distintos, opuestos, que p e r manecen siem pre autónom os a lo largo de todo el p ro ceso comunicativo. Y si, por azar, llegaran a la fusión, el proceso com unicativo se desvanecerla p o r completo.
5.6. La Trascendencia La existencia en la libertad m e abre a la Trascenden cia. Por supuesto que cuando Jaspers habla de T ras cendencia se refiere a Dios, p ero este Dios no es el de los filósofos teístas *, ni el de las Iglesias basadas en el testim onio de la Revelación. La filosofía y la religión han querido d a r pruebas racionales de la existencia de Dios, pero para Jaspers Dios, igual que an tes la libertad, no puede ser abarca do p o r la iazón. Es más, la Trascendencia, al no encon trarse en el plano del Dasein, no puede se r pensada m ediante conceptos o ideas, y es del todo inaccesible para la razón hum ana. No hay dem ostración objetiva posible de la existen cia de la Irascendencia, ya se tra te de una dem ostra ción basada en argum entos lógicos de la razón, ya de demostración sacada de los datos de una revelación sobrenatural. Unicam ente la existencia, ejercida en la Libertad, puede a b rir el cam ino a una Trascendencia
que descubre ella en sí m isma p o r un »alto operado m ás allá del plano del Daseiru
5/7. La cifra La T rascendencia se nos hace entender, en determ i nados m om entos a través de ciertas experiencias pri vilegiadas. Debemos descifraría en el seno de estas ex periencias q u e la Trascendencia usa como vehículo para com unicam os. La cifra, por ende, se form a cuando, m ediante el contacto con ciertas realidades em píricas, la T rascendencia se hace entender al hom bre. Así la contem plación del m ar, la visión de una flor, la audi ción de cierta sinfonía, o un determ inado acto hum a no, pueden — de súbito— convertirse en cifras de la T rascendencia para mí. De lo cual se desprende que la cifra es el se r que hace de la T rascendencia una presencia. La cifra se encuen tra siem pre colocada en tre la existencia y la T rascen dencia. Lo* m ísticos han sido siem pre conscientes de este hecho y h an evitado siem pre predicar atrib u to s po sitivos de Dios. De Dios podem os decir lo que no es (vía de la negación), mas nunca lo que es (vía de la afirm ación). Jaspers, em pero, va todavía m ás lejos, y sostiene q u e ni la negación ni la afirm ación pueden m an ifestar a la Trascendencia. La T rascendencia está m ás allá de lo enunciable. Ningún predicado, ni siquie ra negativo, le es aplicable. No tiene figura ni ningúq signo distintivo, ni en ella ni fuera de ella. E stá oculta y lejana; n o es com parable a nada, porque es lo abso lutam ente O tro, sin m edida com ún con nada. Llega, em pero, en cierto m om ento, com o una fuerza extraña, y habla a la existencia, a la que se aproxim a sin ser p a ra e lla ja m á s m ás que un enigm a que hay que des cifrar. M as la cifra no es la Trascendencia m isma, sino el lenguaje que ella nos habla. De hecho todo puede llegar a ser cifra de la Trascendencia. Todo Dasetn, na turaleza o astro , hom bre o anim al, artefacto u o bra de arte, etc., parece en ciertos m om entos expresar algo, p ero m isteriosa y oscuram ente. Sin em bargo, lo que es inteligible no es nunca cifra.
E n la existencia es, pues, donde siem pre podré leer la c ifra de la Trascendencia. Dicha lectura será p ara m í u n cam ino de ascenso hacia la Trascendencia, una b rech a a b ie rta en la crasitu d del Daseitt, que me a b rirá hacia una lejanía infinita y hacia profundidades inson dables»
5.8. £1 fracaso -T o d a e m p re sa h um ana está condenada al fracaso da d o qué los poderes de la destrucción acaban siem pre con las o b ras hum anas y, por otra p arte, el olvido aca b a p o r d ev o rar cu an to el hom bre ha querido inm orta lizar. N ada en el m undo, pues, es estable. Todo m uere irrem ed iab lem ente. De ahí la experiencia insoslayable del fracaso a la que estam os todos destinados. El fra caso es universal en am plitud y profundidad. ¿Q uiere esto d ecir que hem os de abandonam os en m anos de la desesperación? En absoluto; pues es po sible d arle un sentido al fracaso y servirse de él para acced er al ser y a la Trascendencia. E n el silencio en que m e hundo con el fracaso per cibo que en la T rascendencia se ha perdido aquello que n u n ca estuvo en ella. En la oscuridad absoluta del fracaso m e libero de las ilusiones del Daseitt y percibo la luz de la Trascendencia. El fracaso se hace cifra, él es la cifra suprem a. La m uerte, el fracaso, recaen so lam en te so bre aquello que es m ortal, que creyéndom e yo ilusoriam ente que es no es en realidad. El fracaso al elim in ar todo s e r ap aren te me desvela, p o r fin, aquel se r que v erdaderam ente es: la Trascendencia. P o r todas estas razones el fracaso deviene la m ás significativa de to d as las cifras, él es el que da senti do a todas las dem ás. En la noche de la aniquilación to tal se m e revela el se r y el sentido de m i existencia. E sto s son, en rasgos generales, los principios de la filosofía existcnclalista de Karl Jaspers. A través de su b rilla n te discurso filosófico, en ocasiones algo am biguo e im preciso, en o tras agudo y penetrante, se m anifies tan presu p uestos com unes a todo pensar existencial: p rim acía de la acción sobre ei pensam iento, de la exis
t e n c ia s o b r e la e s e n c i a , d e lo in di vi d ua ] s o b r e lo uní ve i sa l . Y qui/.;i se a e s t e ú l t i m o el r a s g o m á s c a r a c t e r í s tico de la filo sofía de J a s p e r s , p u e s en t o d a el la se m a n i f i e s ta u n i n d i v i d u a l i s m o e x a s p e r a d o , L\ada de e s e n cia] ha y en c o m ú n e n t r e los h o m b r e s : c a d a u n o t i e n e s u p r o p ia v e r d a d , sil p r o p i a moral,, s u s p r o p i a s ci fr a s, su p a r t i c u l a r m a n e r a d e a b r i r s e o no a Ja T r a s c e n d encia.
J a s p e r s a! r t i m p l i r O t h c n í a y c i n c o Gñnx, j u n t o a m j e s p o s a , cvr i j t T c s i d c n c i a
tir.
B ü^U cú.
G ab riel M arcel
Mi vida está infinitamente más allá de la concien cia que puedo tener de ella en un momento cuaU quiera. La tarea del pensamiento filosófico... me pa rece que es la de buscar en qué condiciones puede producirse et surgimiento... de la realidad que se disimula bajo estos datos trucados. (Maxcel: 1953, Le mystère de VEtre, I, Prólogo)
6*1. Vida y escritos Gabriel M aree 1 nació en París el año 18Í9. Su padre, hom bre de a lto nivel cultural, fue director de la Bi blioteca N acional y de los Muscos Nacionales. G racias a ello Maree! tuvo o p o rtu n id ad dé a d q u irir una esm e ra d a form ación intelectual. M ientras estu d iab a en el Licco Cam ot de París, ap ren d ía m úsica y com enzó a interesarse por la lite ra tu ra . Em pezó, incluso, a com poner algo de música y a escrib ir o b ras de teatro. P osteriorm ente estudió filosofía en la Sorbona, y en el ano 1910, cuandtr^tenía veintiún años escasos, obtuvo la agregaduría de filoso-
CabrieI Maree! (folo Jeun-Marié Marco!),
fía. No o b stan te, sólo ejerció de m odo in term itente la docencia. Su vocación le orientaba hacia o tras varias actividades: la m úsica, La crítica Literaria, el teatro y, sobre todo, los estudios filosóficos. Su obra tea tra l, de desigual interés, se Inició con Le Seuil invisible, publicada en 1914. Siguieron a con tinuación Un h o m m e de Dieu (1925), L ’Horizon (1945), R o m e n ’est plus dans R om e (1951) y Le secret est dans les Iles, e n tre o tra s m uchas. Su obra prop iam en te filosófica no es m enos fecun da, E n su h a b e r destacam os: prim ero, el Journal M é taphysique, que, publicado en 1927, recoge e n ' form a de diario sus reflexiones escritas en tre el año 1913 y 1922. En segundo lugar, no podem os d e ja r de m en cio n ar p o r su gran interés Le M ystère de V itre, que contiene dos series d e conferencias llam adas Glifford Lectures (nom bre de una fundación que invitaba todos los años a un filósofo de renom bre universal p ara h a b la r del problem a de Dios), pronunciadas d urante la prim avera de 1949 y 1950, cir la Universidad de Aberdeen. Dos publicaciones p osteriores continuaron el diario publicado en Journal M étaphysique: E tr e et avoir <1934) y Présence et im m ortalité (1959). En esta últim a o b ra M arcel confesó que su infancia estuvo trau m ati zad a p o r la tem p ran a m u erte de su m adre, cuando él no había cum plido todavía los cuatro años. G abriel M arcel pertenece con K arl Ja sp e rs al segun do grupo de filósofos existencialistas que, fren te a S a rtre y Heidegger, adm iten la existencia de un S er trascendente. Pero M arcel, a diferencia d e Jaspers, acep tó una religión revelada pues, en el año 1929, se convirtió al catolicism o. Desde entonces fue un cató lico ferviente, lo que dio pie a que fuera caracterizado com o existencialista cristiano. Tal vez p o r esta razón G abriel M arcel es, e n tre todos los representantes del existencialism o, el que más se acerca a K ierkegaard. V, p o r o tra p a rte , Marcel es tam bién, sin duda, el más an tisistem ático de todos los filósofos de la existencia. S u pensam iento d esarro lla p enetrantes enfoques con c re to s sobre la realidad hum ana, pero evita la elabora ción de un sistem a deductivo que engarce a éstos en -U 6 '
m conjunto estru ctu rad o , Pue$ toda sistem atización >uede, p a ra M arcel, violar la realidad, sacrificar la m is eriosa p resencia de lo concreto al sistem a abstracto. De ahí que M arcel utilice el ensayo, los apuntes de [iarlo sobre experiencias concretas, la creación d ra mática que sitú a a un personaje concreto ante una sí. ilación concreta. T odas estas form as de expresión se daptan perfectam ente a su objetivo: penetrar en la ituación p a rticu la r de un hom bre determ inado, Y ésta o es, en ningún caso, susceptible de generalización, o pena de d esv irtu arla y falsificarla totalm ente. C onsecuentem ente su pensam iento no se desarrolla n form a lineal, según una lógica deductiva, sino por proxím aciones convergentes Irradiadas en torno de n centro que se q uiere m ostrar.
BIOGRAFIA DE GABRIEL MARCEL 1889.—Nace, en París, el día 7 de diciembre. 1999.—Escribe el ensayo Les idées métaphysiques de Coleridge dans leurs rapports avec la philoso phie de Scketting, para obtener cl diploma de estudios superiores. 1910.—Obtiene la agregadurla de Filosofía. 1912.—Profesor de filosofía en Vendôme. 1914-1917.—Primera guerra mundial. Marcel dirige un or ganismo de la Cruz Roja dedicado a la búsque da de desaparecidos. 19¡9.—Matrimonio con Jacqueline Boegner. 1926.—En la Editorial Pion crea la colección interna cional Feux Croisés, que alcanzará una notable resonancia en et mundo intelectual. 1927,—Publica el Diario Metafísica, escrito entre 1913 y 1922. 1929.—Se convierte al catolicismo. 1935,—Ser y tener. 1939.—Profesor en el Liceo LouisAe-Crand. 1947.—Fallece su esposa. 1949.—Galardonado con el Gran Prix de Littérature de la Académie Française. —
1952.—Miembro de la Académie de Sciences Morales et Politiques. 1953.—El misterio del ser. Í956.—Premio Goethe de la ciudad de Hambut^go. 1958.—Condecorado con el Gran Prix National de Lettres. 1959.—Ediciones Flammarion, de París, publica su obra Presencia e inmortalidad, 1964.—Premio de la Paz de la Librería Alemana. 1969.—Premio Erasmo y varios doctorados honoris causa> 1971.—Fallece, en París, el día 8 de octubre. OBRAS MAS IMPORTANTES DE GABRIEL MARCEL (1957) : Diario Metafisico, Buenos Aires, Losada. (1959): Filosofia concreta, Madrid, Revista de Occidente. Î 1953): E l misterio det ser, dos vols., Buenos Aires, Sud americana. (1955): Los hombres contra to humano. Buenos Aires, Hachette. (1955): Decadencia de ta sabiduría, Buenos Aires, Emecé. (1954): Prolegómenos para una metafísica de ¡a esperan• ta, Buenos Aires, Nova. (1971): Incredulidad y fe, Madridj Guadarrama, (1971): Filosofia para un tiempo de crisis, Madrid, Gua darram a. (1971): Roma ya no está en Roma. Un hombre de Dios. Et emisario, Buenos Aires, Losada,
6.2. S er y ten er Marcel considera de sum a im portancia recu p erar la realidad Individual de la persona negada p o r la socie dad in d u strial contem poránea, que degrada al hom bre al red u cirlo a un sim ple haz de funciones sociales: la persona se agota en ser consum idor, ciudadano, funcio nario público, p a d re de familia, etc. De esta form a el
individuo se convierte en un se r anónimo e im personal. Se agota en su actividad exterior, objetiva, social. El hom bre entonces se reduce a ser un engranaje en la gran m áquina to talitaria de u n E stado, y ya no existe a no ser en función de esta totalidad. E n el seno de la sociedad tccnocrática el hom bre deja de ser su jeto para convertirse en sim ple objeto del m undo exterior. Et hom bre h a perdido su ser propio, su insustituible intim idad. Al olvidarse del ser, p o r ha b er perdido el ser, el hom bre sólo se preocupa por el ten er. Se valora al hom bre por lo que tiene y no por lo que es. Se intenta colm ar el angustioso vacio de ser p o r la posesión de objetos exteriores. Las actitudes hu m anas dependen, entonces, de la categoría del ten er y sólo p er ellas tienen sentido. Se cultiva p o r esta razón el deseo que ap u n ta siem pre hacia la posesión. Surge así la técnica, que quiere conquistar de form a im posi tiva el m undo y la sociedad de consum o que es fuente de perm anente frustración, pues tiene p o r correlativo la angustia d e perder lo que se tiene y la desespera ción de n o poder tenerlo todo.
6 3 . Ciencia y filosofía: problem a y m isterio El punto de vista del ten er reduce, pues, al hom bre al nivel d e las cosas y de los objetos. EL objeto es exte rior. Susceptible de ser poseído por mí; El pensar científico tam bién obedece a las características clel te ner. La ciencia proporciona Leyes universales p a ra el conocim iento del objeto exterior, pero es indiferente a la realidad in te rio r del sujeto. La perspectiva de mi ser subjetivo es elim inada p o r la epistemología cientí fica. Todo juicio científico puede ser pensado p o r un sujeto, pero es indiferente al sujeto que sea. La ciencia es im personal. Tiene p o r m isión solucionar problem as, pero son problem as que están fuera de mí, que no me afectan vitalm ente. La ciencia, que Maree! denom ina reflexión primaria, sólo establece relaciones en tre Las cosas, relaciones im personales, prescindiendo de La verdad de m i ser.
De esta form a la ciencia resuelve problem as referen tes al m undo ex terio r y a la relación en tre objetos, pero es incapaz de d a r cuenta del m isterio de m i persona y de la peculiaridad de mi situación concreta. Una cosa es resolver un problem a y o tra muy d istin ta es desve lar el m isterio de m i ser. La ciencia (reflexión prim era} tiene p o r o bjeto aquello, la fftosofla (reflexión segun da) tiene p o r objeto esto. Refiriéndose a la distinción en tre problem a y m isterio, Marcel afirm a: Un problema es algo que encuentro, que hallo todo completo ante mí, pero que por ello mismo puedo rodear y reducir, en tanto que un misterio es algo en lo cual estoy yo mismo incorporado y que por consiguiente no es pensable, a no ser como una esfera en la cual la distinción del en m í y el ante mi pierde su significado y su valor inicial, (M a rc el :
1951, El misterio del ser, p, 169)
En la perspectiva de la reflexión p rim era veo el mun do com o espectador, e intento desentram ar (os proble* m as que p lantea el mismo con fines utilitarios. Pero cuando se tra ta del conocim iento. de mí m ism o, del conocim iento del ser que soy, ya no puedo objetivarm e y considerarm e com o m ero espectador, pues estoy com prom etido com o actor en la em presa Ubre de m i pro pia autorrcalización. P reguntarm e p o r el ser no equivale a p lan tea r un problem a que puede ser resuelto m ediante una deter m inada técnica. E l ser no es un problem a a resolver, es un m isterio a. com prender. Luego un m isterio no puede se r pensado ni dem ostrado, dado que no puede exteriorizarse y objetivarse; solam ente puede se r reco nocido p o r u n acto concreto de intuición *, que puedo vivenciar en m i existencia y en mi situación particular. El ser no es un objeto, sino una presencia; no puede consiguientem ente ser dem ostrado o deducido, sino .simplemente experim entado y reconocido. Por todas estas razones Gabriel Marcel piensa que la función de la m etafísica, cuyo objetivo es alcanzar la com prensión del ser, no consiste en c o n stru ir un sistem a racional que se com pone de conceptos objeti
vos, sino que es una reflexión personal que apunta hacia la vivencia del m isterio del ser de mi efcistencia. La m etafísica. a diferencia de las ciencias experim en tales o de las m atem áticas, no resuelve problem as;-su función es la de hacerm e reconocer d m isterio del ser en ciertas experiencias sobre las cuales se refleja. La reflexión segunda de la m etafísica no puede hasarse, p o r tanto, en deducciones lógicas o en generali zaciones abstractas, puesto que e! m isterio del ser es capa a toda com prensión racional; sólo podré llegar a el m ediante acercam ientos concretos, m ediante deter minadas experiencias existenciales personales tales como el am or, o la fidelidad, o la com unicación. LOS DOS NIVELES DE CONOCIMIENTO SEGUN GABRIEL MARCEL FILOSOFIA
CIENCIA Reflexión primera.
Reflexión segunda.
Problema.
Misterio.
Reino del tener.
Reino del ser.
Lo objetivo.
Lo subjetivo.
Lo abstracto.
Lo concreto.
Lo exterior impersonal.
Lo interior per&onal.
Lo general y común.
Lo particular.
Disociación sujeto-objeto.
Unión mdisociablc en el ser.
Separación.
Solidaridad,
Atomización.
Fusión.
El otro como éi,
El otro como tú.
_
«E( p r o b le m a es algo intelectual que está ante mí y se parado de mí.» -F.l m isterio es una realidad que penetra en mí.»
Se com prende entonces perfectam ente que, desde esta perspectiva, un dram a teatral pueda acercam os más a¡ m isterio del ser, y tener, por tanto, un carácter más m arcadam ente m etafísico que un gran tratad o sis tem ático de filosofía. Unicam ente m ediante el teatro , la novela o la biografía de un diario personal, puedo reflejar aquellos acercam ientos existencia les concretos que m e perm itan, m ediante su vivencia singular, el re conocim iento del m isterio del ser. El Maree! filósofo y el MareeI dram aturgo form an, pues, una indisolubi lidad.
6.4, La experiencia existencia] de la Int ersub je ti vi dad La pregunta m etafísica sobre cuál sea mi ser, sobre quién soy yo, no me encierra en mí m ismo, sino que m e ab re hacía eE m undo, hacia los otros y hacia Dios. Pues el ser es aquello de que form o p arte y que al m is mo tiem po me rebasa. La com prensión profunda de mi ser, p o r ende, me revela que él es a p ertu ra hacia los demás. El yo encuentra en el tú su verdadero ser por que ya no está solo. Entonces descubre que la ap er tura es el rasgo m ás profundo del yo. Lo subjetivo, en su estru ctu ra propia, es ya fundam entalm ente íntersubjetivo. En la experiencia existencia! de la intersubjetividad se produce un intercam bio creador: yo soy m odificado en mi ser por la presencia del otro. Es decir, sólo en la medida en que estoy abierto a los demás, y los consi dero com o sujetos y no como m eros objetos que puedo utilizar pnra satisfacer mis intereses, llegamos a cono cernos verdaderam ente a nosotros mismos. E sta co m unión ontològica es la experiencia existencia! funda m ental de la reflexión segunda. Con ella adquiero la profunda certeza in te rio r de que el ser es esa intersubjetividad de la cual participam os y p o r la cual somos. E! serr pues, ex el nosotros; el yo y el /ú no son m ás que aspectos o partici paciones de él. E sta es, en defi
nitiva, la intuición central de la filosofía de Gabriel Mai'cel. E ntre las m uchas form as de relación personal yo-tú, la que adquiere una dim ensión m ás p en etran te es la del amor. Am ar a un ser es am arlo por lo que es, no p o r lo que hace o p o r lo que tiene. Significa, adem ás, darle una en trega total y una confianza ilim itada. Fide lidad y confianza constituyen la tie rra firm e en que se desenvuelve la relación am orosa entre dos personas. El am or, incluso, es m ás poderoso que la m uerte, pues la fidelidad a la p erso n a am ada tiene un alcance que va m ás allá de la m uerte. La supresión de la proxim idad corporal no destruye la unidad espiritual. Incluso, des pués de la desaparición de la persona am ada, uno pue de p ro fu n d izar una com unión que d u ran te el tran scu r so de la vida co rría el riesgo de ser destru id a o, cuanto m enos, deg radada p o r la tentación de o b jetiv ar al otro.
6*5. La T rascendencia Con todo. las cosas del m undo no pueden satisfacer m e p o r e n te ro y los hom bres pueden, a causa de su congénita im perfección, traicionarm e o m ostrarse in fieles a mi entrega. El fracaso del ser, entonces, es posible. El abism o de la desesperanza puede abrirse, en cu alq u ier m om ento, ante mí. El hom bre vive así en tre la angustia; m as p o r o tra parte abriga la espe ranza de la perfección y la eternidad. La fe es el único puente en tre am bos sentim ientos. Por la fe se m ani fiesta el Tú que siem pre me será fiel y nunca me trai cionará; es decir, Dios, Pero el o b jeto de la Fer Dios» es inverificable, porque —en razón de todo lo dicho hasta ahora— no puede ser en m odo alguno el térm ino de ningún problem a del saber objetivo. El creyente no puede d ar ra/.ón de Dios en el plano de las dem ostraciones lógicas por que Dios e stá m ás allá de toda razón. Y. p o r o tra parle. Dios tam poco es objeto de experiencia porque Él no puede fig u rar en la experiencia dado que la dom ina y la trasciende. El no es exterior a mí. como los objetos del mundo, sino que se revela ante mi conciencia como
interior a mí mismo, com o m ás interior incluso de lo que yo pueda ser para m í mismo. Asi el aclo de fe, p o r la indeterm inabilidad objetiva de su térm ino, escapa to taimen te del dom inio del pen sam iento científico. No constituye problem a o b jeto de la ciencia. Es, como afirm a Marcel, lo metaproblem áíico. Dios es la realidad m isteriosa que da sentido defini tiva a todas mis acciones. La dinám ica in te rio r de nues tro pensam iento y de nuestra voluntad están m agnéti' cam ente orientadas hacia él. La relación am orosa yo-tú se me hace posible porque yo no soy otra cosa que re lación al Tú absoluto. Él es el am or siem pre dispo nible, el Ser siem pre fiel que nunca m e traicionará, el paradigma * que me sirve de guía en todas las form as de intersubjelividad que m antengo a lo largo de mi existencia. La relación divina es la única, pues, que m e ab re a La esperanza; sólo ella puede salvam os de caer en el mundo despersonalizado del tener, arrancarnos al p ro ceso de m aterialización, evitam os el peligro de la deses peración y el suicidio, y, en fin, colm ar de sentido a nuestros sufrim ientos. La trascendencia cuya exigencia descubre Marcel en 1« más profundo de la existencia, no es la de Lo O tro inaccesible e inefable de-Jaspers» sino La del Dios* d e Abraham, Isaac y Jacob; en suma: el Dios cristiano. De esta m anera Gabriel Marcel ha abierto una ru ta por donde le han seguido otros filósofos defensores de un existencialism o cristiano: Zubirt *, L. Laveííe *, L. Le Senne *, O. Fultat *, etc. Las filosofías de Karl Jaspers y de Gabriel Marcel nos m uestran con toda evidencia que las Filosofías de La existencia no to reducen todo a la existencia, porque la existencia —según am bos pensadores defienden— debe siem pre definirse en relación con algo distin to de ella: la Trascendencia.
Conclusión
7.1. ¿Es posible definir el exlstenciallsm o? La exposición del pensam iento de los principales re p résen tâm es del existencialism o, habrá puesto en claro que esta corriente no constituye un m ovim iento uni form e. Los filósofos de la existencia difieren tan to en tre sí que hay que h acer un verdadero esfuerzo p ara e n c o n tra r p autas com unes a iodos ellos. Además resul ta cu rioso que Heidegger, Marcel y Jaspcrs se hayan opuesto a que se los etiq u eta ra con el nom bre de existencialisias. E n este sentido e stá sobradam ente justificado el hecho de que ciertos autores consideren que el existencialism o es sim plem ente el nom bre de una tenden cia m ás que de un con ju n to determ inado de doctrinas. (U rsou: 1979, Enciclopedia concisa de filosofía y filó sofos, p. 152.) E n tre los filósofos existencialistas se da un cierto aire de fam ilia, una base com ún, que les da cierta uni dad; p ero esta unidad dista m uchísim o de ser uniform e. In ten tar, p o r tanto, recoger la pluralidad de enfoques o rto ló g ico s que presentan el conjunto de los filósofos
llamadus existencialistas, nos parece una em presa ex cesivam ente ard u a y problem ática. Que vi lector ju z gue p o r sí m ism o si le resultan satisfactorias las defi niciones que recogem os a continuación: ALGUNAS DEFINICIONES DEL EXISTENCIALISMO *El existencialismo es un retorno apasionado del indivi duo sobre su libertad para sorprender en el despliegue de sus marchas y contramarchas el sentido de su ser.» (Troisfontaines: 1950, El existencialismo y et pensamien to cristiano, p. 51,) • El existencialismo es un esfuerzo para comprender la naturaleza humana en términos humanos, sin recurrir a lo sobrehumano o a lo que puede llamarse lo infrahuma no. • (Creen: 1952» El sentimiento trágico de la existencia (existencia y existencialistas.) •El existencialismo es un ensayo de filosofar desde el punto de vista del actor en vez de hacerlo, como ha sido habitual, desde el punto de vista del espectador.» (Grben: 1952, Existencialism from Whithin, p, 3.)
7.2. El existencialism o acosado Lo cierto es que el existencialism o ha perdido hoy el vigoroso em puje que tuvo en décadas pasadas. La m ayoría de críticos contem poráneos m uestran unáni me opinión al respecto. Abundan en la lite ra tu ra filo sófica actual sentencias como la de F e rra te r Mora: E l existencialism o aparece hoy tan diversificado, ram ifi cado y hasta pulverizado, que no existe ya com o m ovi m iento filosófico ( F e r r a te r Moka: 1977, La filosofía actual, p, 77), o la de Foulquie: La llamarada existen* cialista de los dos o tres lustros siguientes a la Segunda Guerra M undial se ha extinguido (Foulquih: 1973, El existencialism o, p. 171). En frases parecidas llega a nuestros oídos el canto del cisne del exietencialism o. El poso que su rum or d eja en el esp íritu de los pensadores contem poráneos resu lta m uy d isp a r en función de sus respectivas ideologias y actitudes, Mas no tendría que d e jar, en lodo caso, de se r vivo acicate para m otivar una espontánea reflexión: ¿ P o r q u é su fulgor fue tan efím ero? Sin duda, u n a pluralidad de factores de diversa ín* dolé deben h a b e r contribuido, en m ayor o m en o r me dida, a desencadenar su eclipse. Pero entre ellos pen sam os que tal vez hay uno que puede hab er resultado p articu larm en te decisivo: dos de las corrientes filosó ficas m ás vigorosas (m arxism o y positivism o lógico *) han desencadenado una despiadada crítica contra sus p resu p u esto s fundam entales. El positivism o lógico y la filosofía analítica * consi d eran que las proposiciones m etafísicas carecen de sen tido. En efecto, el lenguaje hum ano está hecho para referirse al m undo sensible. Unicam ente tiene sentido cu an d o se refiere a la experiencia. Veamos un ejem plo: supongam os la proposición m i perro es blanco. E sta proposición tiene sentido y puede ser c o rrecta m ente utilizada p o r el lenguaje porque hace referencia a realidades que existen en la experiencia: en el m un do sensible existen perros y existe el color blanco. Y, dado que esta proposición tiene sentido, es susceptible de ser verdadera o falsa. Cualquiera podría com probar
la verdad o falsedad de este enunciado viniendo a mi casa y observando a m i perro, Pero las proposiciones 'm etafísicas tienen una pre tensión im posible: utilizando el lenguaje, hecho p ara referirse únicam ente a lo sensible, quieren referirse a o tras realidades que caen fuera de ella (¿Existe Dios?. ¿Cuál es el sentido de la vida?, ¿Qué es la T rascenden cia?, ¿Existe un alm a inmortaI7, etc.). Todas estas pro posiciones m etafísicas utilizan un lenguaje del m undo sensible p ara a p u n ta r a o tro m undo no sensible. La contradicción es evidente. E stas proposiciones serían, según el positivism o lógico, absurdas, sin sentido, dado que no se podría verificar su posible verdad o falsedad (sólo es verificable aquello que se da en la experiencia sensible). Se com prende fácilm ente, pues, que el exlstcncialismo, por su talan te esencialm ente metafísico, no podía se r aceptado p o r los positivistas lógicos o los filósofos analíticos. Así R u d a lf C am ap después de analizar cier tas proposiciones de la filosofía de Hcidegger declaró que eran un conjunto de frases arbitrarías, incoheren tes y sin sentido. Y, en general, la m ayoría de pensado res adscritos a corrientes afines al positivism o lógico no han cesado de som eter al existencialism o a este tipo de críticas con m ayor o m enor dureza. Por o tra p arte, el exietencialism o fue com batido, desde el p rim er m om ento, por la filosofía m arxista. Georgts L u k d c s *r Roger G araudy*, Auguste Corttu*, (filósofos que son o eran representantes del m ateriallsm o dialéctico *) trataro n despectivam ente al existenciallsmo al reducirlo a una sim ple m anifestación de la burguesía decadente. Lukács, por ejem plo, afirm aba: el existencialismo refleja consiguientemente, a nivel ideológico, el caos moral y espiritual en que se halian sumidos los intelectuales burgueses. (Lukacs: 1961, ¿Existencialismc ou marxisme?. p. 19) Acosado sim ultáneam ente por dos frentes, pocas po sibilidades tenía el cxistencialism o de prosperar. Por o tra parte, la filosofía cristian a neoescolástica * no ha desaprovechado nunca ninguna oportunidad para so
cavar, con o sin fundam ento, las bases m etafísicas del existencia lismo. Desde la perspectiva de filósofos ncoescolásticos com o Scciaca * o Maritain * el existencialism o es plenam ente censurable a causa del relativism o moral * y del agnosticism o * gnoseològico que defienden sus principales representantes.
7.3. La volatilización del existenciallsm o No negamos, em pero, que el existen cialism o carezca de ciertas incoherencias internas o de ciertos e rro re s de base que hayan podido socavar desde d e n tro el edificio de su pensam iento. Roger G araudy tiene razón cuando patentiza las contradicciones en que se desen vuelve el p e n sar existencialista: La idea profunda que subyace a esta filosofía es ta de que lo singular y lo universal, el individuo y la historia, se enfrentan en la tensión más áspera. Nin guna de las tentativas encaminadas hasta aquí llega a superar esta contradicción. Cada una de ellas des emboca en un llamado a la trascendencia, sin llegar a proporcionar un contenido concreto a esta trascen dencia. (G araudy : ¡964, Perspectivas del hombre, p, 131} El equilibrio insostenible que el existenciallsm o se em peña en m an ten e r tiene que rom perse, piensa G a raudy, tarde o tem prano. Por tanto, dicha co rrien te fi* losófìca no puede se r o tra cosa que un p uente p ara llegar a o tra filosofia. Si se pone el acento en la tra s cendencia, el existenciallsm o desem bocará en la filo sofía católica. Si, p o r el contrarlo, se pone el acento en la historia hum ana, entonces el existenciallsm o condu c irá al m arxism o. Nadie puede n e g ar que, al m enos en ciertos casos, ta l desplazam iento en uno u o tro sentido, se ha p ro d u cido. Marcel, tal com o hemos visto, al poner el acento h acia la trascendencia, dio el salto hacia el catolicism o. S a rtre , por el co n trario , al incidir sobre la inm anencia histórica, abandonó el existencialism o p o r el m ar xism o. _
Pero Garaudy sim plificó excesivam ente las cosas. Pues Maree] y S astre m ás que renunciar al ejristencialismo, lo que hicieron fue insuflar cierto hálito existencialista en el seno del m arxism o (en el caso de Sastre) o en el del catolicism o (en el caso de Marcel), Y, por o tra parte, el existencialism o de facto no se ha lim itado a se r tram polín de paso hacia dos vías cerradas (m ar xismo o catolicism o), sino que en realidad se ha vola tizado en una pluralidad de corrientes de pensam iento del siglo xx, im pregnándolas con su espíritu hum anis ta y sus presupuestos ontológicos fundam entales. Así a lo largo de n u e stro siglo, hem os visto cómo se han desarrollado esfuerzos p ara c o n stitu ir una fenom eno logía existencialista (desde M auricc Merleau Poní y h asta Eugen Fink ha habido varios intentos al res pecto). E ntretanto, Louis Lavelle * procuraba fundam entar un existencialismo esencialista* Y en el cam po de la psicología o p siq u iatría han aparecido intentos más o m enos fructíferos p a ra consolidar un psicoanálisis exis tencia!. En este dom inio son de p articu lar interés los trabajos de V. E. Frartkl, profesor de psiquiatría de la Universidad de Viena. Sus proposiciones acerca de un análisis exis ten d a l revelan un m arcado influjo existencialista. (F ra n k l: 1950, Psicoanálisis y existencialism o.) Por último, el m ovim iento filosófico personalista se ha inspirado, en gran parte, en los presupuestos metafísicos del existencialism o teísta. (Mounibk: 1962, El personalismo.) Además, por o tra parte, la im p ronta del existencia* lism o se ha expandido en otras áreas allende la filoso fía, y podemos a firm ar que el cine (a p a rtir de Berg m an) o la lite ra tu ra (a p a rtir de K afka), han incorpo rado —en m ayor o m enor m edida— m uchas de las in quietudes y perspectivas ontológicas abiertas p o r los existencialismos. Digamos, pues, en su honor, que h a dejado una huella indeleble en todas tas dim ensiones de la cu ltu ra contem poránea. La cosmovisión existcncialista no ha sido, en nuestra época, rechazada sino asim ilada en el seno de los d istin to s ám bitos del pensam iento ac tual.
A péndice
t. Comentario de u n texto de Jean-Paul Sartre-
'
1-t. 1.2. 1.3. 1.4. 15. 1.6.
Texto Situación del texto dentro de la obra del a u to r Resumen del contenido del texto E stru ctu ra del texto " Análisis de térm inos técnicos C om entario crítico y personal del texto
2♦ Do» textos existenclallstaa para comentar 2.1. Texto de Jaspers 2.2. Texto de Hcidcgger
1. Com entarlo de un texto de Jean-Paul S artre
. .
1.1. T ex to Considerem os un objeto fabricado, por ejem plo ur libro o un cortapapel. E ste o b jeto ha sido fabricad*, por un artesan o que se ha inspirado en un concepto; s< ha referido al concepto de cortapapel, e igualm ente t una técnica de producción previa que form a p a rte de concepto, y que en ei fondo es una receta. Así, el cor tapapel es a la vez un objeto que se produce de cierts m anera y que, por o tra parte, tiene una utilidad defi ruda, y no se puede suponer un hom bre que produjere un cortapapel sin saber p ara qué va a servir ese o b jeto Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, ü esencia —es decir, el conjunto de recetas y de cualida des que perm iten producirlo y definirlo— precede a k existencia; y así está determ inada la presencia fre n te r mí, de tal o cual cortapapel, de tal o cual Libro. Tenemos aquí una visión técnica del m undo, en la cual se puedt decir que la producción precede a la existencia.
Al concebir un Dios creador, este Dios se asim ila la m ayoría de las veces a un artesan o superior; y cual q u iera que sea la doctrina que considerem os, trá ta se de una d octrina com o la de Descartes o como la de Lcibniz, adm itim os siem pre que la voluntad sigue m ás o m enos al entendim iento, o por lo m enos lo acompaña* y que Diosr cuando crea, sabe con precisión lo que crea. Así el concepto de hom bre en el espíritu de Dios es asim ilable al concepto de cortapapel en el espíritu del in d u stria l; y Dios produce al hom bre siguiendo téc nicas y una concepción, exactam ente com o el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definición y una técnica. Asi el hom bre individual realiza cierto concep to que está en el entendim iento divino. En el siglo xvm , en el ateísm o de los filósofos, la noción de Dios es suprim ida, p ero no pasa lo m ismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. E sta idea la encon tram o s un poco en todas partes: la encontram os en D id ero tr en V oltaire y aun en Kant, El hom bre es ppscedor de una naturaleza hum ana; esta naturaleza hu m ana, que es el concepto hum ano, se encuentra en to dos los hom bres, lo que significa que cada hom bre es un ejem plo p a rtic u la r de un concepto universal, el hom bre; en K ant resulta de esta universalidad que tan to el hom bre de los bosques, el hom bre de la n atu raleza, com o el burgués, están su jeto s a la m ism a de finición y poseen las m ism as cualidades básicas. Así, pues, aquí tam bién la esencia del hom bre precede a esa existencia histórica que encontram os en la natu raleza. El exietencialism o ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay p o r lo m enos un ser en el que la existencia precede a la esen cia, un se r que existe antes de poder se r definido por ningún concepto, y que este ser es el hom bre o, como dice Heidegger, la realidad hum ana. ¿Qué significa aquí q u e la existencia precede a la esencia? Significa que el hom bre em pieza por existir, se encuentra, surge en el m undo, y que después se define. El hom bre, tal como lo concibe el existcncialista, si no es definible, es por que em pieza por no se r nada. Sólo será después „ y será tal com o se haya hecho. Asi, pues, 110 hay naturaleza
humarta, porque no hay Dios p ara concebirla. El hom bre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal com o él se quiere, y como se concibc después de la existencia, como se quiere después de este impul so hacia la existencia; el hom bre no es o tra cosa que lo que él se hace. E ste es el prim er principio del existencialismo. Es tam bién lo que se llam a la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nom bre. Pero ¿qué querem os decir con esto sino que el hom bre tiene una dignidad m ayor que la piedra o la mesa? Porque que remos decir que el hom bre empieza p o r existir, es de cir, que em pieza p o r se r algo que se lanza hacia un porvenir,, y que es consciente de proyectarse hacía el porvenir. ( S a r tr e : 1980, El existencialism o es un hum a nismo, pp. 14-18.)
Í2. Situación del texto dentro de la obra del autor Este texto pertenece al libro de S a rtre titulado L'Existencialism e est un hum anism e, escrito p o r Jean Paul S artre en el año 1946 y publicado p o r ediciones Gallimard. de París, en 1948. La traducción castellana corresponde a la editorial Sur, de Buenos Aires, cuya prim era edición apareció en abril en 1957. ' El libro recoge u n a conferencia dada p o r Jean Paul Sartn; en el Club M aintenant, y refleja la polém ica que el filósofo francés m antuvo con ciertos sectores de opi nión que tachaban a su filosofía de negativa, pesim ista y perniciosa. Para salir al paso de esta acusación Jean-Paul Sar tre resumió, con diáfana claridad y de form a sum am en te didáctica, las líneas m aestras de su pensam iento cxistcncialista. Las o bras m ayores de S artre, y en p articu la r El ser y ¡a nada y La crítica de la razón dialéctica, son, por su elevada densidad intelectual, difícilm ente aborda bles para el público no especialista en la m ateria. Sería —por supuesto— algo tem erario recom endar su estu dio y lectura a quienes se introducen en el estudio del pensam iento filosófico. Pero, afortunadam ente, la obra
de S artre es enorm em ente variada, y encontram os den tro de ella algunos escritos de gran valor propedéutico para los disten tes, En prim er lugar la obra dram ática de Jean^PauI S a rtre ofrece, a p a rte su calidad literaria, un recurso didáctico de inestim able v a lo r En obras teatrales cual Las moscas, El diablo y el buen Dios o Las manos su cias, los caracteres psicológicos de los personajes, sus situaciones hum anas o sociales, sus aventuras peculia res —únicas e irrepetibles— son utilizados con gran talento p ara refle ja r de form a concreta y vital la rea lidad m etafísica del existir hum ano, expuesta de form a densa y ab strac ta en sus grandes obras teóricas. Pero dejando a p arte su obra dram ática, tal vez E l existencialism o es un hum anism o es la obra de más fácil lectura de S artre y la m ejor introducción para alcanzar una adecuada com prensión de sus tesis funda m entales. El texto seleccionado es una m uestra —altam ente representativa— del esttfo directo y sencillo con que se expresa el autor. El lenguaje es llano, directo, sin abu so de térm inos técnicos ni de reflexiones filosóficas ex cesivam ente alam bicadas. 13. Resumen del contenido del texto E n el comienzo del texto el a u to r echa m ano de un ejem plo para facilitar la com prensión del pensam iento que desea expresar: cuando un artesano quiere fabri c ar un cortapapel tiene previam ente un concepto del m ism o. Tengo, pues, prim ero, el concepto del objeto a fab ricar (su esencia) yr en una fase posterior, fabrico el o b jeto y le doy la existencia. Luego, en el dom inio del proceder técnico del artesano, prim ero es Ja esen* cía y, después, la existencia. Con esta conclusión term ina la prim era parte del tex to objeto de com entario. En ella se ha expuesto ya la idea central directriz desde la cual y p o r la cual el a u to r em prenderá, en la segunda parte det texto, un ju icio crítico del desarrollo de la filosofía occidental m oderna desde D escartes hasta el m om ento actual.
Hl a u to r distingue (en dicha segunda parte) tres fa ses fundam entales en la evolución del pensam iento de la m etafísica europea. La p rim era fase, que engloba a filósofos tan dispares como D escartes o Lcibniz, se caracteriza por dos ra s gos sobresalientes: • Aceptación de la existencia de Dios. • Extensión (indebida y sin fundam ento) del proceder del artesan o con respecto a los objetos que fabrica, al p ro ced er de Dios con respecto a la creación del hom bre. La aceptación de estas dos prem isas supone lo si guiente: de la m ism a m anera q u e el artesan o tiene p ri m ero itt m ente la esencia del objeto y en función de ella lo fabrica p osteriorm ente dándole la existencia» asim ism o Dios concibió prim ero una esencia del h o m bre y después le dio la existencia. Admitir esto conlleva la aceptación im plícita de tres presupuestos ontológicos respecto al ser del hom bre: • La esencia precede a su existencia. • Todos los hom bres tienen una esencia común. • Los hom bres, a consecuencia de a y b, no son libres para co m p o rtarse de form a d istin ta a la que le pre d eterm ina su esencia com ún. La segunda fase de la histo ria del pensam iento occi dental. se inicia en el siglo xvm , con el pensam iento de la ilustración. Aparece entonces el ateísm o que nie ga el rasgo p rim ero propio de la fase anterior, pero —y sin d u d a de form a inconsecuente— se sigue acep tando el rasgo segundo. Se niega la existencia de Dios (ateísmo) pero, sin e m bargo, se sigue aceptando que el hom bre tiene una esen cia (o naturaleza) com ún previa a la existencia. Dice, en el texto, S artre: La noción de Dios es suprimida, pero no pasa lo m ism o con la idea de que la esencia precede a ta existencia. Por últim o, en la tercera fase de la historia de la filo sofía occidental, que se inicia con la aparición del exis-
len tialism o ateo en el siglo xx, se produce una nueva visión ontològica de la realidad hum ana, fruto de la co h eren te negación sim ultánea de los rasgos prim ero ,y segundo característicos de la prim era fase del pensa{mento. \ L a negación sincrónica de los rasgos I." y 2,°, asum í' p o r el exfstencialU m o ateo contem poráneo im pli c á i s los siguientes presupuestos: «
*
• En el hom bre la existencia precede a la cscncia. • El hom bre no está, consecuentem ente, predeterm i' nado p o r su esencia. • El hom bre tam poco está predeterm inado por Dios. • E l hom bre, pues, goza de una libertad total. El hom bre, pues, es lo que quiere ser, dado que no existe ninguna fuerza intrínseca (esencia) o extrínseca (Dios) que le obligue a com portarse de una form a de term in ad a. El texto term ina llam ando la atención sobre el hecho de que la visión de la realidad hum ana que se deriva del exietencialism o a te o no es, en absoluto, pesim ista o negativa; pues, en definitiva, la dignidad del hom bre q ueda exaltada al a firm ar la existencia de su libertad. ¡El hom bre es el único ser de la creación que puede pro y ectarse librem ente hacia el porvenir y elegir en tre u n abanico cuasi infinito de posibilidades para rea lizarse en el m undo! El hom bre, pues, es algo que cuenta. No se halla so m etido a leyes rigurosas como el resto de objetos o c ria tu ra s del m undo. No es su jeto pasivo, sino activo. Es dueño y señor de su futuro. Ni los dioses, ni Dios, ni el d estin o pueden interponerse en su cam ino y frus tr a r su s planes. E l hom bre será an te todo lo que habrá proyectado ser, [Nada hay ni en el cielo ni en la tierra que pueda doblegar su im pulso hacia la libertad! 1.4. Estructura del texto Podem os, pues, esquem atizar la esTructura del texto, o b jeto de com entario, de la siguiente form a:
ESTRUCTURA DEL TEXTO Parte I : >»■ (Abarca h asta el p rim e r punto y aparfó& E n la visión técnica del artesano, la <^am ql|preceflZ;' a la existencia, %.v-VV¡3 , Parte U : (El texto restante.) Desde la perspectiva de la esencia y la existencia se distinguen tres fases en la evolución del pensam iento occidental: a} Extensión (indebida) del proceder del artesano con respecto a los objetos que fabrica, al proce d er de Dios con respecto a la creación del hom bre. Presupone una visión: teísta esencialista ■ - determ inista.
'
b) Con la ilustración (siglo xvm ) se niega la visión teísta (aparece el pensam iento ateo), pero se c o mete la incoherencia de m antener un concepto esencialista y d eterm inista del hom bre. c) Con el existencialism o ateo (siglo xx) se actú a de forma consecuente derivando del ateísm o la afir mación de la lib ertad del hom bre (la existencia precede a la esencia). Conclusión: La aceptación de la libertad p o r parte del existencialismo ateo presupone una visión afirm ativa y opti m ista del hom bre. 13. Análisis de términos técnicos
E n este texto, dado que pertenece a una obra que te nía una finalidad propedéutica y divulgativa, escasean lo« térm inos técnicos. El a u to r se ha lim itado a utilizar
los e strictam en te necesarios para hacerse entender. A nalizarem os, a continuación, el significado de los voca blos filosóficos que aparecen en el texto: C oncepto: Se refiere, en general, a todo procedim ien to que posibilite La descripción, la clasificación y la previsión de los objetos cognoscibles. Concepto equiva le, pues, a idea propia del entendim iento. E sencia: Esencia y existencia son los dos térm inos m ás im p o rtan te s del presente texto. Aparecen am bos rep etid as veces y vertebran toda la tem ática del frag m ento que com entam os. E n general, se entiende p o r esencia de una cosa toda resp u esta a la pregunta: ¿qué es necesariam ente? Por tan to , la esencia de una cosa es lo que la cosa no puede d e ja r de se r y es el por qué de la cosa m isma. Pero con la esencia no expreso todo lo que la cosa es. Con la esencia expreso los caracteres com unes de una cosa o se r con las o tras cosas o seres de la m ism a especie. La esencia, pues, expresa lo universal de un objeto y prescinde de los rasgos particulares que la diferencian de los o tro s objetos de la m ism a especie. La esencia de u n objeto no supone, em pero, su exis tencia. Así, yo conozco, p o r ejem plo, la esencia del miriágono, y la defino como u n polígono de mil lados. Sin em bargo, en ninguna parte del m undo existe un miriágono. E xistencia: T érm ino filosófico que indica lo que tie ne com o característica la realidad, la facticidad. El se r de la esencia es que es posible. E sta posibilidad se vuelve realid ad gracias a la existencia. La trad ición filosófica ha sido fundam entalm ente esencialista; es decir, ha d ado prio rid ad a la esencia sobre la existencia. S a rtre in ten ta in v ertir el orden de p rio rid ad , y define al existencialism o com o aquella doc trin a que antepone la existencia a la esencia. V oluntad: F acultad psíquica que rige y gobierna la acción y que antiguam ente era considerada, ju n to con el enten d im iento, como ta facultad superior del hom bre.
E ntendim iento: Facultad hum ana m ediante la cual comprendem os y conocemos el verdadero ser de las cosas y dos dam os cuenta de las mismas. En genera] r pues, entendim iento hace referencia a la facultad de pensar propia de] hom bre. Idea: Idea es el prim ero y m ás obvio de los actos del entendim iento que se lim ita al simple conocim iento de una cosa. La idea es un concepto, una imagen o una representación que del objeto percibido queda en nues tro entendim iento. Ateísmo: Teoría filosófica que niega la existencia de Dios, El origen del ateísm o se rem onta a los m ism os orígenes de la filosofía griega, pero, como S artre afir ma, adquirió una am plia difusión con el advenim iento de la ilustración. Naturaleza: El térm ino naturaleza es utilizado por S artre en este texto com o sinónim o de esencia. La na turaleza hum ana e staría form ada por todos aquellos rasgos esenciales com unes a todos los hom bres. Universalidad; Calidad de universal, que indica aque llo que es com ún a todos en su especie. Proyectarse: Según S artre, significa la capacidad es pecífica del hom bre p a ra asum ir la anticipación de las posibilidades, o sea, su ap titu d para llevar a cabo cual quier predicción, predisposición, plan u ordenam iento de su existencia. Subjetividad: Lo m ás específicam ente propio e ínti m o de la persona en su form a de com portam iento y en su actividad intelectual. En oposición al m undo obje tivo e im personal, la subjetividad del individuo tom a arraigo en su m isterio m ismo como ser único, irrepe tible y absolutam ente libre p a ra realizarse en el fu turo de acuerdo con sus criterios propios e intransfe ribles. En este sentido, S artre afirm a en el texto que la subjetividad es el p rim er principio del existencialismo.
1.6. Comentario critico y personal del texto En este texto se pone claram ente de m anifiesto el in len to de S a rtre de su p e rar la m etafísica escolástica tradicional esencialista (la esencia precede a la exis tencia), In virtiendo el orden de prioridades e n tre am bos conceptos ontológicos; es decir, afirm ando que la existencia p recede a la esencia. De esta form a, no sien d o el in ten to sartria n o m ás que el puro polo opuesto del viejo esquem a escolástico; queda en definitiva ap re sado en él y no consigue superarlo. Cuando el escncialism o se refería exclusivam ente a la esencia del hom bre, con exclusión de la existencia, se 1c escapaba una dim ensión fundam ental del ente hu m ano. y falsificaba, consiguientem ente, su verdadera realidad. Pero la filosofía de Sastre, a n u estro m odo de entender, cae en el m ism o erro r, aunque en sentido contrarío. Pues la filosofía sartrian a se refiere exclusi vam ente a la existencia del hom bre, con exclusión de la esencia, y, p o r consiguiente, sim plifica y falsifica tam bién la verdad era realidad hum ana al su p rim ir una de sus dim ensiones sustanciales. Se m anifiesta aquí una verdad m uy cierta: los extrem os se tocan. E n este sentido nos parece m ucho m ás pro fu n d a la filosofía de Heidegger, que en todo m om ento —y con o b jeto de su p e rar en profundidad los esquem as ontológicos esenciali5tas— evitó aproxim ar su concepto de ec-sistencia a la existencia escolástica lim itándose a in v e rtir su lugar jerárq u ico en la realidad ontològica del ser hum ano. En cam bio, S a rtre quedó apresado en este negativism o, perm aneciendo su filosofía e n cerra da den tro de la vieja noción esencialista de existencia. Por o tra p arte, la visión optim ista del hom bre que el a u to r afirm a desprenderse del existencialism o que da, a n u estro m odo de entender» desm entida p o r el con ju n to del pensam iento sartriano. El existencialism o de S a rtre tran sp ira , en sus presupuestos básicos, un m ar cado pesim ism o. En este sentido pensam os que es un co n trasen tid o que S a rtre afirm e, en la página 44 del libro cuyo texto comentamos» que con respecto al exis tencialism o: no hay doctrina más optim ista, puesto que eí destino del hom bre está en ¿l m ism o.
El hom bre de S a rtre, causa de su libertad, experi m enta la angustia, dado que nunca tiene la seguridad de si es buena o m ala la decisión que ha tom ado. En segundo lugar, el hom bre existenciallsta vive acongojado p o r el sentim iento terrible de la náusea a causa del c a rá c te r superfhio, absurdo, sin sentido de todo lo que le rodea. Por últim o, el proyecto hum ano está condenado al fracaso p o rq u e choca contra la m uerte. E l hom bre (para-si} anhela siem pre u n irse con el se r en-sL Aspira a llegar a se r el ensopara-si, es decir Dios. Pero esto es un contrasentido. El deseo m ás profundo del hom bre (llegar a se r Dios) nunca podrá ser colm ado. El hom bre, afirm a S a rtre ea E t ser y la nada, *es una pasión inútil. N i el nacer ni el m orir tienen sentido*. L a lectura de tratad o s filosóficos como E l ser y la nada, o de novelas sartrian as cual La náusea desm ien ten, de una form a bastante ciara, el p resu n to optim is mo del que S a rtre hace gala en E l existencialism o es u n humanism o. La angustia, la náusea, el fracaso inherentes a la fi losofía sartrian a, oscurecen el horizonte del hom bre e impiden que anide en el in terior de su corazón la luz de la esperanza o el calor del optim ism o.
2. Dos textos existenclallsta* para com entar 2.1. Texto de Jaspers Cerciorémonos de nuestra humana situación. Esta mos siempre en situaciones. Las situaciones cambian, las ocasiones se suceden, Si éstas no se aprovechan, no vuelven más. Puedo trabajar por hacer que cambie Ja situación. Pero hay situaciones por su esencia per manentes, aun cuando se altere su apariencia mo mentánea y se cubra de un veto su poder sobrecogedar: no puedo menos de morir, ni de padecer, ni de luchar, estoy sometido al acaso, me hundo inevita blemente en la culpa. Estas situaciones fundamen tales de nuestra existencia las llameemos situaciones límites. Quiere decirse que son situaciones de las que no podemos salir y que no podemos alterar. La
conciencia de estas situaciones ¡imites es después del asombro y de la duda el origen, más profundo aún, de la filosofía. En la vida corriente huimos fre cuentemente ante ellas cerrando los ojos y hacien do como si no existieran. Olvidamos que tenefnos que morir, olvidamos nuestro ser culpables y nues tro estar entregados al acaso. Entonces sólo tene mos que habérnoslas con las situaciones concretas, ■que manejamos a nuestro gusto y a las que reac cionamos actuando según piones en el mundo, im pulsados por nuestros intereses vitales. A las situa ciones ¡imites reaccionamos, en cambio, ya velán dolas, ya, cuando nos damos cuenta realmente de ellas, con la desesperación y con la reconstitución: Llegamos a ser nosotros mismos en una transforma ción de la conciencia de nuestro ser. Pongámonos en claro nuestra humana situación de otro modo, como la desconfianza que merece todo ser mundanal. Nuestra ingenuidad toma el mundo por el ser pura y simplemente. Mientras somos felices, estamos ju bilosos de nuestra fuerza, tenemos una confianza irreflexiva, no sabemos de otras cosas que las de nuestra inmediata circunstancia. En el dolor, en la flaqueza, en la impotencia nos desesperamos. Y una vez que hemos salido del trance y seguimos viviendo, nos dejamos deslizar de nuevo, olvidados de nos otros mismos, por la pendiente de la vida feliz. Pero el hombre se vuelve prudente con semejantes experiencias, Las amenazas le empujan a asegurarse. La dominación de la naturaleza y la saciedad hu mana deben garantizar la existencia. E l hombre se apodera de la naturaleza para ponerla a su servicio, la ciencia y la técnica se encargan de hacerla digna de confianza. Con todo, en plena dominación de la naturaleza subsiste lo incalculable y con ello la perpetua ame naza, y a la postre el fracaso en conjunto: no hay manera de acabar con el peso y la fatiga del trabajo, la vejez►la enfermedad y la muerte. Cuanto hay dig no de confianza en la naturaleza dominada se limita a ser una parcela dentro del marco del todo indigno de ella. Y el hombre se congrega en sociedad para poner lim ites y al cabo eliminar la lucha sin fin de todos
contra, todos; en la ayuda mutua quiere lograr la seguridad. Pero también aquí subsiste el límite. Sólo aíli don de los Estados se hallaran en situación de que cada ciudadano fuese para el otro tal como lo requiere la solidaridad absoluta, sólo allí podrían estar seguras en conjunto la justicia y la libertad. Pues sólo enton ces si se le hace injusticia a alguien se oponen los demás como un solo hombre. Mas nunca ha sido así. Siempre es un circulo limitado de hombres, o bien son sólo individuos sueltos, los que se asisten real mente unos a otros en los casos más extremados, in cluso en medio de la impotencia. No hay Estado, ni iglesia, ni sociedad que proteja absolutamente. Se mejante protección fue la bella ilusión de tiempos tranquilos en los que permanecía vetado el límite. Pero en contra de esta total desconfianza que me rece,. el mundo habla este otro hecho. En el mundo hay lo digno de te, lo que despierta la confianza, hay el fondo en que todo se apoya: el hogar y la patria, ios padres y tos antepasados, tos hermanos y los amigos, la esposa. Hay el fondo histórico de la tra dición en la lengua materna, en la fe, en la obra de los pensadores, de tos poetas y artistasPero ni siquiera toda esta tradición da un albergue seguro, ni siquiera étla da una confianza absoluta, pues tal como se adelanta hacia nosotros es toda tila obra humana; en ninguna parte del mundo está Dios. La tradición sigue siendo siempre, además, cuestio nable. En todo mom ento tiene el hombre que des cubrir, mirándose a si mismo o sacándolo de su propio fondo, lo que es para él certeza. ser, confian za. Pero esa desconfianza que despierta todo ser mundanal es como un índice levantado. Vn índice que prohíbe hallar satisfacción en el mundo, un ín dice que señala a algo distinto del mundo, Las situaciones límites —la muerte, el acaso, la culpa y ¡a desconfianza que despierta el mundo— me enseñan lo que es fracasar. ¿Qué haré en vista de este fracaso absoluto, a la visión del cual no puedo sustraerme cuando me represento tas cosas honra damente? Es decisiva para el hombre la forma en que ex perimenta el fracaso: el permanecer oculto, domi-
riéndole al cabo sólo lácticamente, o bien eí poder verlo sin vetos y tenerlo presente como límite cons tante de la propia existencia, o bien el echar mano a soluciones y una tranquilidad ilusorias, o bien el aceptarlo honradamente en silencio ante lo indesci frable. Ixí forma en que experimenta su fracaso es lo que determina en qué acabaré el hombre. En las situaciones límites, o bien hace su aparición la nada, o bien se hace sensible ¡o que realmente existe a pesar y por encima de todo evanescente ser mundanal. Hasta la desesperación se convierte por obra de su efectividad, de su ser posible en el mun do, en índice que señala más aUd de éste. (J aspebí: 1953, La filosofía, pp. 17-20) Pregunta« cobre el texto
a) Resum e esquem áticam ente la estru ctu ra básica del texto, b) Qué aspectos tem áticos del texto podrían indicar nos que p ertenece inequívocam ente a Kart Jaspcrs, c) Cómo define, el a u to r del texto, las situaciones lím ite? d} ¿Cuáles considera Jaspers que son las causas del origen de la filosofía? ¿Cuál de ellas crees tú que es la m ás decisiva al respecto? Razona la respuesta, e) ¿Cuáles son, según el a u to r del texto, las distin ta s form as en que el hom bre puede experim entar el fracaso? ¿Qué opinas tú respecto a cada una de ellas? F undam enta, con argum entos lógicos, tu opinión, f) C om para la perspectiva cxistencial sobre el fra caso de Jaspers, con las de Heidegger, Marcel y Sartre. Séllala posibles analogías, sem ejanzas, diferencias, con trad iccio n es e n tre sus respectivas posturas ontológicas sobre este problem a.
2J2. Texto de Heidegger Pero el ser sigue siendo inhallable, casi tanto como la nada, o, en último término, exactamente como ella. Luego ía- palabra ser es, en fin, vacía...
¿Es propio del ser semejante confusión? ¿Y a hecho de que sea tan vacío, de qué depende? ¿De la palabra, o de nosotros, que al ocupamos y a! atra par al ente nos alejamos del ser? ¿Y esto sólo pasa en nosotros, los actuales, o en nuestros antepasados más próximos o remotos, o también en aquello a que desde el comienzo se apuntaba a través de todo el acontecer histórico occidental, es decir, a un acon tecimiento que jamás alcanzarán tos ofos de ningún historiador y que, sin embargo, aconteció antes, acon tece hoy y acontecerá en eí futuro? ¿Cómo seria posible que el hombre, que tos pueblos, en sus más grandes maquinaciones, tengan relación con el ente y, sin embargo, se hayan apartado, desde hace mucho tiempo, det ser, sin saberlo? ¿Acaso no fue ése el fundamento más intimo y poderoso de su deca dencia? Tales son tas preguntas que de ningún modo plan teamos incidentalmente, y con ánimo de ofrecer una concepción del mundo, puesto que estamos obligados a formularías por aquella pregunta previa, nacida necesariamente de la cuestión principal: ¿qué pasa con eí ser? Interrogación quizá sobria; pero, por cierto, del todo inútil. No obstante, eso, aún otra pre gunta, la pregunta ¿El ser es una mera palabra y su significación un vapor, o constituye el destino es piritual de Occidente? Esta Europar en atroz ceguera y siempre a punto de apuñalarse a si misma, yace hoy bajo la gran te naza. formada entre Rusia, por un lado, y América, por el otro. Rusia y América, metafisicamente vis tas, son la m ism a cosa; la misma furia desesperada de ía técnica desencadenada y de la organización abstracta del hombre normal. Cuando eí más apar tado rincón del globo haya sido técnicamente con quistado y económicamente explotado; cuando un suceso cualquiera sea rápidamente accesible en un tugar cualquiera y en un tiempo cualquiera; cuando se puedan experimentar, simultáneamente, el aten tado a un rey en Francia y un concierto sinfónico en Tokio; cuando el tiempo sólo sea rapidez, instanta neidad y simultaneidad, mientras que lo temporal, entendido como acontecer histórico, haya desapare cido de la existencia de todos tos pueblos; cuando eí boxeador rija como el gran hombre de una nación; cuando en número de millones triunfen las masas
reunidas en asambleas populares, entonces, justa mente entonces, volverán a atravesar todo este aque larre, como fantasmas, tas preguntas: ¿para qué? —¿hacia dónde?— ¿y después qué? La decadencia espiritual de la tierra ha ido tan tejos que los puebtos están amenazados por perder ta última fuerza det espíritu, la que todavía permitía ver y apreciar la decadencia como tal (pensada en relación con el destino del ser). Esta simple conside ración no tiene nada que ver con et pesimismo cul tural, ni tampoco, como es obvio, con et optimismo. En efecto, et oscurecimiento del mundo, la Huida de los dioses, la destrucción de ta tierra, la masificación del hombre, ta sospecha insidiosa contra todo lo creado y libre, ha alcanzado en todo el planeta tales dimensiones que, categorías tan pueriles como tas det pesimismo y del optimismo, se convirtieron, desde hace tiempo, en risibles, (Heidbgcer: 1959, Introducción a ta metafísica, p. 73) P re g u n tas sobre el texto a) E x p resar esquem áticam ente el contenido del texto. b) ¿Qué diferencia hay, para Heidegger, en tre ser y en te? c) E l contenido del texto, ¿refleja el pen$ar general del existcncialism o o es peculiar de Heidegger? Razona la resp u esta. ' d) ¿P or qué afirm a Heidegger que Rusia y América son, desde una perspectiva m etafísica, la m isma cosa? ¿ E stá s tú de acuerdo con esta opinión? Razona la res p u esta. e) ¿Cuál es, según el a u to r del texto, la causa de la decadencia espiritual de la tierra? ¿Y las consecuencias q ue de ella se derivan? ¿Qué opinas al respecto? f) ¿Q ué relación hay, según Heidegger, entre el ser y la nada? Com para su punto de vista con el de Jean Paul S a rtre. E stablece posibles sem ejanzas o diferen cias e n tre am bos respecto a esta cuestión.
G lo sario
Agnostlclsma: Doctrina filosófica que niega la posibilidad del conocimiento de las realidades espirituales o metafí sicas. San: Padre de la Iglesia» nacido en Tagaste, en el año 354 y m uerto en Hijxma en el 430. Hijo de Santa Mànica, escribió muchas obras de filosofía coa el propó sito de concillar el pensamiento de Platón con el dogma cristiano.
A g u s tín ,
Antropología: Ciencia que comprende, en su sentido más amplio, todos los conocimiento relativos al hom bre y a la humanidad en general. La antropología filosófica es la rama de la filosofía que se ocupa del estudio de la natu raleza del hombre, tratando de determinar su esencia es pecifica. Aridételes: Eminente filósofo griego y uno de los más grandes pensadores de todos los tiempos. Vivió en el siglo iv a. C.; fue discípulo de Platón y tutor de Alejandro Magno. Axtología: Parte de la filosofía que estudia la problemática de los valores. Se le da también el nombre de teoria de los valores.
Bergson, Henri: Filósofo y escritor francés contemporáneo (1859-1941). Fue profesor de Filosofía en la Escuela Nor m al Superior de Parts y, más tarde, en el Collège de Fran ce, Su obra escrita le valió, en 1928, el premio Nobel de Literatura. Bernardo, San: Monje franciscano francés (Fontaine, 1091Claraval, 1153), Reformador de la Orden del Císter y de fe de los dogmas de la Iglesia. Opuesto al racionalismo, desarrolló La contemplación mística. Blondel, Maurice: Filósofo francés contemporáneo (1861 1949). Presenta la acción no como una voluntad ciega, sino como una parte del conocimiento, visto como factor ac tivo en el dinamismo de la vida espiritual. Lo que Blon del encuentra en el interior de la voluntad es una exigen cia de infinito y de absoluto, signo Inequívoco de la tras cendencia. Cornu, Auguste: Filósofo francés contemporáneo de orien tación marxista. Ejerció como profesor en la Universidad Humbotdt de Berlín. Descartea, René: Filósofo y matemático francés (1596-1650). Es el principal representante del racionalismo filosófico. Su pensamiento tom a como punto de partida la duda metódtca que aplica a toda clase de conocimientos con obje to de llegar a una verdad indubitable. La primera certeza evidente se le presenta con la existencia de su pensamien to, que expresó bajo La forma de; Cogito, ergo s u m (pien so, luego existo). Determinlsmo: Doctrina filosófica que niega la libertad hu mana, al considerar que todos Los actos humanos están sometidos a leyes rigurosas. Epistemología: Disciplina filosófica que estudia los funda mentos, métodos y lenguaje del conocimiento científico. Escolástica: Sistema teoJógico-filosófico surgido en la Edad Media. Se caracteriza por la coordinación entre teología cristiana y filosofía. Sus más insignes representantes fue ron San Anselmo, San Alberto Magno y Santo Tomás. Estética: Rama de la filosofía que tiene por objeto el estu dio de La belleza.
Estoicismo: Escuela filosófica fundada por Zenón, asi lla mada porque se reunía en el pórtico de Atenas llamado Bstod. La ética estoica predica el desapego frente a las pasiones, la resignación ante el Destino y una vida virtuo sa conforme a la naturaleza. Fenoménico: Perteneciente o relativo al fenómeno, vocablo filosófico con que se indica lo que aparece y es observa ble por medio de los sentidos. Flchte: Filósofo alemán (1762-1814). Fue profesor de Filoso fia en Jena y en Bolín. Partió de la filosofía kantiana para establecer un sistema idealista que fue seguido, posterior mente, con variantes importantes, por Schelltng y Hegel. FUosoHa analítica: Amplio movimiento filosófico contem poráneo de, carácter antimetafislco que abarca muy diver sas tendenciás: positivismo lógico, empirismo lógico, Es cuela analítica de Cambridge:, Grupo de Oxford, etc. Ten dencias todas partidarias de un pensar crítico y analítico, con el que desenmascarar las falacias lingüisticas inheren tes a la metafísica, Flnfc, Eugen: Filósofo contemporáneo, profesor de la Uni versidad de Friburgo (Alemania), especialista en el pensa miento del filósofo alemán Federico Nietzsche. FuDat, Oclavl: Filósofo español contemporáneo nacido en Alforja (Tarragona) en 1928, Actualmente es profesor nu merarlo de Filosofía en la Universidad de Barcelona; es especialista en Fdosofía de la Educación y su prolífica producción filosófica revela una particular orientación personalista. Garatidy, Roger: Filósofo francés contemporáneo (n. 1911). Ideólogo del Partido Comunista Francés hasta que fue expulsado del mismo por su oposición a la intervención soviética en Checoslovaquia. Hegcl: Filósofo Idealista alemán nacido en Stuttgart en 1770 y muerto en Berlín en 1831. Algunas características centrales de su pensamiento se exponen en este libro. H uuerl: Filósofo y matemático nacido en Prossnitz (Moravía) en 1859. Es el creador del método fenomenológico, que posteriormente será utilizado por los filósofo.*: existencialista.s. Murió en 1938.
Idealismo; Doctrina que, ante el problema filosófico funda m ental —qué son las cosas—, da primacía al espíritu sobre la materia. El idealismo considera que la realidad esencial es de tipo supraespocial, supratemporal, supra sensible e incorpórea. Hay distintas modalidades de idea lismos. Ideología: Conjunto de ideas y conceptos que, dentro de un conjunto, representan una cierta interpretación de la realidad hislórico-sociaL Para et marxismo, las ideologías obedecen a intereses de clases sociales y enmascaran, en m ayor o menor medida, la verdad objetiva de ios hechos. Ilustración: Movimiento cultural del siglo xvm que procla maba la soberanía de la razón frente a la fe, las supersti ciones y la autoridad. El movimiento partió de las trans formaciones ideológicas del Renacimiento (siglo xvi) y se vio potenciado por las revoluciones políticas y económicas que se produjeron en Inglaterra en los siglos xvn y xvm . Intuición: Conocimiento inmediato de un objeto, lo que implica su visión. También se ha definido la intuición como conocimiento inmediato de una verdad. K ant, Enmanuel; Im portante filósofo alemán del siglo xvm que, en su profunda obra metafísica, intentó elaborar una síntesis entre el racionalismo y el empirismo. Nació y murió en KSemgsberg (1724-1804). Lavelle, Louis: Filósofo francés (1883-1951), profesor de la Sorbona y del Colegio de Francia. Su filosofía trató de llevar a cabo una síntesis entre el esencialismo y el exis tencia! ismo. Leitmiz, Godofredo: Filósofo alemán (1646-1716), de orien tación racionalista. Desarrolló un Idealismo espiritualista y dinámico basado en su teoría de las mónadas. Le SeniM, Reué; Profesor de la Sorbona, fue el máximo re presentante, en Francia, de la denominada filosofía del es píritu, que intentó reducir el ser a la conciencia. Nació en 1833 y murió en 1954. Luckacs, George: Filósofo húngaro (1885-1971), de orienta ción marxista. Ha llevado a cabo un interesante análisis sociológico, estructural c histórico de la creación y los géneros literarios.
Malne de BLran, Fran$ol* Fierre: Filósofo francés (1766 1824) que desempeñó varios cargos administrativos y po líticos, Su doctrina, basada en un análisis introspectivo de la conciencia, se aproxima al vitalismo y adquiere un tono próximo al misticismo, Muritain, Jacquea: Filósofo francés (1872-1973), procuró ac tualizar el tomismo, estudiando desde esta perspectiva los problemas de la ciencia y de la cultura moderna. Su pro funda y extensa obra filosófica lo ha convertido en uno de los más augustos representantes del pensamiento neo tomista contemporáneo. Mftndimo: Movimiento filosófico basado en el conjunto de interpretaciones teóricas y realizaciones prácticas que se Inspiran en el pensamiento de Carlos Marx y lo prolongan. Materialismo dialéctico: Concepción filosófica creada por Carlos Marx y Federico Engels hacia 1840. Constituye la base del marxismo y se afirma como la única filosofía de validez científica. El término materialismo nos Indica una visión material de la naturaleza y el dialéctico una com prensión dinámica y evolutiva de los'procesos de la ma teria. Materialismo mecan teísta: Concepción filosófica que sólo da validez a la materia y piensa que todos los procesos humanos pueden explicarse mediante leyes rigurosamente deterministas, de causa y efecto, tteoescoláttica: Renovación de los estudios escolásticos en el siglo xix y xx. Se escinde en varias direcciones, pero la más importante y renovadora es la neotomista, Nletzsche, Federico: Filósofo alemán (1S44-1900), predica una transmutación general de los valores y la muerte de Dios. Es el principal representante del pensamiento vita lista. Ortega y Gasset, Joaá: Filósofo español (Madrid, 1883-1955). Profesor de Metafísica en la Universidad de Madrid. Edu cado en la tradición del neokantismo, lo abandonó en sus últimos años al afirm ar su propia filosofía: el raciovitalismo y el perspectivismo. Panlogtsmo; Doctrina filosófica según la cual la realidad está completamente penetrada por el Logos y, por tanto, es absolutamente inteligible. Todo lo real es racional.
Pascal, Blas: Filósofo francés (1623-1662). Además de filó sofo, fue un importante matemático. Su obra filosófica, los Pensamientos, muestra un claro influjo de las doctri nas jansenistas. Personalismo: Doctrina filosófica que considera a la per sona humana como el valor de realidad suprema. Emma nuel Mounier, filósofo cristiano, dio un gran empuje y actualidad a esta doctrina, introduciendo en ella elemen tos inherentes al marxismo, ai exísicncialismo y al cris» tianismo dentro de una muy particular síntesis. Platón: Filósofo griego (Atenas, 42&34£ a. C), discípulo de Sócrates. Defiende la llamada teoría de tas ideas, las cua les son formas puras que preejdsten a todos los seres del mundo sensible y son sus modelos. El alma humana es eterna y antes de encamarse en el cuerpo humano vivía en el mundo de Jas ideas. Positivismo: Doctrina según la cual la forma de conoci miento suprema es la simple descripción -de los fenótnc* nos considerados como sensibles. El término se empleó por prim era vez para definir la doctrina de A. Comte, Positivismo lógico: También denominado neoposiiivismo o empirismo lógico, es un movimiento de nuestro siglo cuyo núcleo originario fue el llamado Circulo de Viena, que se caracterizaba por su tendencia an tímela física, empirista y orientada h a d a la lógica simbólica y el análisis lógico del lenguaje. Psicoanálisis: Método ideado por Sigmund Freud. Consiste en curar a los enfermos psíquicos volviéndoles conscien tes de algún deseo escondido o inconsciente, a menudo de origen libidinoso. Racionalismo: Filosofía según la cual la razón puede llegar a la verdad, independientemente de la experiencia. Se opone al empirismo y-tiene como principales representan tes a Descartes, Espinota y LeibnizRealismo; Filosofía que concede al mundo exterior una existencia independiente del sujeto que te conoce. Se opone al idealismo.
Relativismo mora]; Doctrina que niega la existencia de v¿> lores objetivos, absolutos y universales. En consecuencia, todo debe valorarse .con referencia a cada hombre, pue blo o sociedad. Santo Tomás de Aquino: Filósofo italiano (1227-1274) gran conocedor de Aristóteles, que conciliò la fe y la razón, los dogmas del cristianismo y la filosofía aristotélica. Su pensamiento (tomismo) ha sido considerado por algunos como la filosofía oficial de la Iglesia católica. Sciacca, Michele Federico; Filósofo e historiador italiano contemporáneo, especialista en temas agustinianos. Schder, Max: Filósofo alemán (1874-1928). Fue profesor en diversas ciudades alemanas. Su pensamiento, de orien tación fenomenològica, se dirigió hacia la creación de una Icorla de los valores. Schelling, F. W, J.: Filósofo alemán (1775-1854), discípulo de Fichte, uno de los principales propulsores del idealis mo romántico. Sócrates: Filósofo ateniense (470-399 a,C.). Nunca hizo una elaboración sistemática de sus principios (de contenido esencialmente ético), sino que los fue exponiendo infor malmente en charlas y conversaciones con sus discípulos. Su pensamiento ético fue sistematizado, con admirable profundidad, por su discípulo Platón. Teista: Creencia en un Dios creador del Universo, esen cialmente personal y providente, el cual es conocido, en cierta medida, a través de la Revelación y de la razón ayudada por la gracia. Tertulfaao: Apologista cristiano y jurista en Roma (155 222 d. CJ. Sostuvo la oposición entre razón y fe, y defen dió la sumisión de la primera a la segunda. Zublri, Javier: Filósofo español (18984983). Nació en San Sebastián y fue profesor de la Universidad de Madrid hasta el año 1936,
B ib lio g rafia
I . Sobre el exlstenclatlsm o en general Abbinano, N. (1975): Introducción al existenciatismo, Méxi co, F.C.E. A lle m , E. L. <1953): Exisfentialísm from mithin, Londres. Beauvoir, Simone de (1961): La force A t Vàgt, Pari«, Gallimard. Dblfc**uw, B. (1967): Q ui es el txistencialismo, Buena* Aires. Carlos Lohlé. F e rra te r Mora, J, (1973); La filosofía actual, Madrid, Alianza Edi tortai. Fouijjute, P. (1973): E t exittertdatismo, Barcelona, Oikos-Tau. F r a n k , V, (1950); Psicoanálisis y exist encialismo, México, F.C.E. Gabriel, Lno (1973): Filosofía de la existencia, Madrid, B A C. G a r a u d y , R . ( 1964): Perspectivas del hombre, Buenos Aires, Pla tino, G r e e n (1952): El sentimiento trágico de la existencia (existencia y existencialistas), Madrid, AguUar, JOLIVET, R . ( 1953): Las doctrinas existencialistas, Madrid, Gredas. Lenz, J, (1955): El moderno exLstenciaìismo alemán y francés, Madrid, Gredos. Liikacs, G, (1961): ¿Existencialisme ou marxisme?, Parts, Naffel, Mounier, E. (1962): Introducción aux existentialismes, Paris, Ga llimard. El personalismo, Buenos Aires, Eudeba, 1 Esta bibliografía complementa la ya dada en los apartados correspondientes a los filósofos Kierkegaard, Heídegger, Sartre, Jaspers y Maree!, a la cual remitimos,
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