Lógica de La Religión

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Título

del original

inglés

THE LOGIC OF RELIGIÓN Publicado por New York University Press, New York Versión

castellana

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Impreso en la Argentina — Printed in Argentina. Q u e d a hecho el depósito que previene la Ley 11.723. La reproducción total o parcial de este libro en cualquier forma que sea, idéntica o modificada, escrita a máquina, por el sistema "Multigraph", mimeógrafo, impreso, etc., no autorizada por los editores, viola derechos reservados. Cualquier utilización debe ser previamente solicitada. © Copyright de todas las ediciones en castellano by EDITORIAL PAIDÓS, S.A.I.C.F. Cabildo 2454, Buenos

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INDICE ^ Prefacio 11 VI Introducción II ^ ^ III ^ IV V O ^ r £

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Religión y lógica 32 , La estructura del discurso religioso 63 El significado en el discurso religioso 97 Justificación del discurso religioso 124

PRINCIPALES

ABREVIATURAS

"DB": "dogma básico" (Sección 19). "OR": "objeto de la religión". "DP": "discurso profano". "DR": "discurso religioso". "DT": "discurso total". "ir": "la clase de los enunciados profanos". "p": "la clase de los enunciados pertenecientes a la fe objetiva" (Sección 19). "r'p": "la clase de los enunciados derivados de elementos de p" (Sección 2 4 ) . En lugar de "elementos de ir", se utiliza la expresión "enunciados ir", y en forma similar por "p" y "r'p".

ADVERTENCIA

SOBRE LA T E R M I N O L O G Í A SEMÁNTICA

En este libro no se utiliza deliberadamente ningún término semántico que presuponga filosofía alguna. Así, cuando se habla acerca del "significado", no se supone que los significados sean entidades separadas, etc. Lo mismo vale para la expresión "proposición". El término "expresa" se utiliza a menudo cuando no es conveniente hacer una distinción entre significado, referencia, etc.

INDICE DE LOS TEOREMAS Y DEFINICIONES MÁS

1.1 1.21 1.22 2.1 2.2 2.3 2.4 3.1 3.2 3.3 3.4

IMPORTANTES

La lógica, sus partes La lógica se ocupa del discurso La lógica se ocupa de las estructuras objetivas Condiciones de existencia de la lógica aplicada Condiciones de existencia de la lógica formal aplicada Condiciones de existencia de la semántica aplicada Condiciones de existencia de la metodología La religión es un fenómeno social La religión contiene el discurso La religión contiene un credo U n creyente es definido por la aceptación de un credo

5.1 5.2 7.1 7.2 11.1 11.2 12.1 13.1 14.1

LR no es una parte de la teología LR es una ciencia auxiliar de la teología El criterio de una religión auténtica Tendencias lógicas y anti lógicas que se presentan La teoría de lo inexpresable no es inconsistente La teoría de lo inexpresable no es satisfactoria La teoría no-comunicativista es descartada Algunas partes del DR son proposicionales La lógica formal se aplica al DR

15.1 16.1 20.1

La semántica se aplica al DR La dialéctica es de poco uso para el DR Conclusiones teológicas que no se obtienen por deducción de "Dios" es una descripción 3 ! ir O p r'p C —(Tr U p) 3 ! r'p

21.1 23.1 24.1 24.2

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24.3 25.1 25.2 29.1 32.1 33.1 34.1 36.1 37.1 41.1

ÍNDICE DE LOS TEOREMAS

3 ! —7r n — p Cp).F(p) D V(P) ( 3 / > ) . - FCp).V(p) Los creyentes sostienen algunos enunciados p determinados La verificación por autoridad no es admisible La verificación por el DB, considerado como hipótesis, no es admisible La verificabilidad directa es necesaria La teología negativa es descartada La analogía es isomorfismo La teoría de la percepción es descartada.

42.1 42.2 43.1 43.2

Se necesita alguna justificación La teoría del salto a ciegas es descartada Se tiene fácticamente alguna justificación del DB La justificación del D B no es suficientemente conclusiva 43.3 Después de la justificación se necesita un acto de fe 43.4 Sólo después del acto de fe el discurso se convierte en D R 44.1 La teoría de la confianza es rechazada bajo condiciones 45.1 La justificación puramente deductiva del DB es imposible 45.2 Toda justificación del D B es incompleta 47.1 Dos formas de crisis de autoridad 50.13 Definición de univocidad 50.14 Definición de ambigüedad 50.21 50.22 50.31 50.41 51.41 51.42 51.51 51.61 51.9

Leyes semánticas del tercero excluido Leyes semánticas de no-contradicción La analogía genéricamente definida La analogía definida como isomorfismo Definición de la autoridad social ( A C A ) Definición de la autoridad social G 4 C S ) La autoridad genéricamente definida Definición de la autoridad epistcmica Límites de la autoridad humana

P R E F A C I O

U N LIBRO sobre lógica de la religión, por su título mismo, debe causar alguna sorpresa y hasta puede resultar algo extraño. Aunque la legitimidad de una lógica de la religión es uno de los principales problemas tratados en el presente trabajo, quizá sea útil disipar de inmediato algunos de los malos entendidos que el título podría originar. En primer lugar, no se hace apología ni se da prueba alguna de la religión, en otras palabras, no se intentará justificar la validez de credo alguno. Segundo, no se proporcionará una filosofía acabada de la religión; sólo se estudiarán aquellos aspectos de la misma que son accesibles a la lógica y, debe agregarse, a la lógica en su actual nivel de desarrollo, porque todavía no poseemos suficientes herramientas lógicas como para analizar plenamente ni siquiera estos aspectos de la religión. Tercero, no se argumenta aquí que los aspectos lógicos de la religión son los más importantes; simplemente se sostiene, que tales aspectos existen, cualquiera sea su importancia, y se intenta sustentar esa opinión. Por último, no se proporciona ninguna formalización dd^^scurso religioso; sólo pueden dudar de ello lasêreonasque no conocen lo que realmente es un sistema formalizado.'

El autor tiene plena conciencia défque está trabajando en un campo relativamente inexplorado. No

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porque no exista, en diferentes teologías y budologías, una vasta literatura sobre la mayoría de los problemas tratados aquí, sino porque la tradición de estos estudios no fue continuada y, excepción hecha de los problemas del significado, el autor se encontró en una situación similar a la descrita por Aristóteles al final de los Tópicos. También, hasta donde el autor conoce, nunca se ha realizado intento alguno por formular una lógica general de la religión aplicable no sólo a una religión en particular sino a todas las grandes religiones. N o se dice esto para alabar el trabajo del autor, sino más bien con el objeto de dar a conocer algunas circunstancias atenuantes que aplican sus imperfecciones y, asimismo, apelar a esa indulgencia que el mismo fundador de la lógica se sintió obligado a solicitar. Las imperfecciones son muchas. Más que ofrecer un sistema acabado, el libro describe la idea de una lógica de la religión; si bien se menciona un número limitado de problemas —y, por cierto, no todos los problemas—, pocos son resueltos. Más aún, todo lo que aquí se presenta pertenece a esa etapa de dificultad y de pensamiento no muy satisfactorio que precede a la formalización. En este libro se ha hecho un esfuerzo por mantener el texto lo menos técnico posible. De todas maneras, el lector que no posea familiaridad con la terminología lógica y semántica corriente debe estar alerta, pues muchos términos son utilizados aquí de la misma forma que en el contexto de esas ciencias y no con el sentido que pueden tener en cualquier otra parte. Para ilustrarlo con un ejemplo: el autor se quedó asombrado cuando un erudito teólogo le dijo que un enunciado significativo es necesariamente verdadero. Obviamente,

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por "significativo él quería decir algo bien diferente de lo que generalmente piensan los lógicos. Es dudoso que la lectura de este libro sea de alguna utilidad para ese erudito. No se encontrarán notas ni referencias en el libro. El autor consideró que estaría fuera de lugar en un trabajo puramente especulativo (esto es, no histórico). Se mencionan algunos filósofos, pero no se consideró útil indicar dónde, por ejemplo, Kant habló sobre sus postulados, o Tarski trató el concepto de verdad. El contenido de este libro es la reelaboración de una serie de conferencias que el autor tuvo el honor de dar en marzo de 1963 en la Universidad de Nueva York. Los mismos tópicos fueron más tarde tema de conferencias en Friburgo. Basilea, Amsterdam y Utrecht. Cada una de estas conferencias fue seguida por un debate. El autor desea expresar su agradecimiento al Comité de Conferencias Charles F. Deems, y a todos aquellos investigadores que hicieron sugerencias durante los debates. J . M . BOCHENSKI, O .

P.

INTRODUCCIÓN

EN ESTA

introducción general se describirá la idea de la lógica de la religión (abreviada como "LR") y serán planteadas sus principales clases de problemas. A fin de realizar esta tarea deberemos investigar el significado de "lógica" (Sección 1); luego examinaremos el concepto de lógica aplicada y las condiciones de existencia de dicha lógica (Sección 2). Una vez hecho esto, se realizará un análisis similar sobre "religión" (Sección 3), seguido de un examen del concepto de LR (Sección 4) y su relación con la teología, particularmente con respecto a la budología (Sección 5). Finalmente se establecerá un programa para la LR (Sección 6). 1. SOBRE LA LÓGICA GENERAL

El término "lógica" tiene numerosos y diferentes usos, y es notoriamente difícil proporcionar una definición analítica conveniente del mismo. Pero, si nos limitamos a lo que se está realizando actualmente bajo ese nombre en Europa occidental y en los Estados Unidos, encontraremos que, si bien no una definición de la misma, al menos una descripción de lo que se quiere

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decir por "lógica" es posible. En realidad, hay por lo menos cuatro tipos de estudios a los que es usual llamar "lógica" en el sentido amplio del término. (1.1) Ellos son: lógica formal, semiótica, metodología y filosofía de la lógica. 1. Lógica formal. Por lógica formal se entiende el estudio de algunas leyes muy generales, a saber, aquellas en las que sólo aparecen, además de variables, los así llamados functores lógicos. La mejor manera de determinar qué es un functor lógico puede lograrse dando una lista de los functores básicos (indefinidos} de los sistemas actuales. Entre ellos están el functor de Sb.effer, el cuantificador existencial y otros similares. Otra manera de describir la lógica formal es haciendo referencia a algún trabajo clásico sobre ella, tales como los Primeros Analíticos de Aristóteles o el Begriffschrift de Frege. 2. Semiótica. Por semiótica se entiende el análisis más general de los símbolos. Si este análisis se realiza con elementos lógicos (es decir, lógico-formales), la semiótica es una parte de la lógica en el más amplio sentido de la palabra. Es, de alguna manera, lógica aplicada; sin embargo, algunas partes de la semiótica lógica están tan estrictamente conectadas con la lógica formal que siempre han sido estudiadas por lógicos formales como parte de su investigación lógico-formal. Por lo tanto, la semiótica se considera una parte de la lógica general. Tradicional mente se divide en sintaxis, semántica y pragmática, de las que la semántica es quizá la de mayor importancia para muchos estudios lógicos.


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3. Metodología. Es el estudio de la aplicación de leyes y reglas lógico-formales a la práctica de la ciencia y posiblemente a otros campos de la actividad humana. Mientras que las metodologías especiales de campos concretos son generalmente estudiadas en las respectivas ciencias, la metodología general ha sido, desde Aristóteles, parte de la lógica en el amplio sentido del término. 4. Filosofía de la lógica. Aparte de las tres disciplinas mencionadas más arriba, está todavía el estudio de la lógica misma y algunas cuestiones básicas relacionadas con sus fundamentos y relaciones con otras ciencias. Esta es generalmente denominada "filosofía de la lógica" y de ella también se ocupan generalmente los lógicos. El orden lógico de estas disciplinas es tal que la lógica formal aparece como básica; todas las otras disciplinas lógicas la presuponen. Sin embargo, en la lógica formal se utilizan algunos principios de la semántica y de la metodología (metodología de la deducción). Esta es la razón por la cual las tres primeras disciplinas forman juntas una ciencia: la lógica general. La lógica general así descrípta tiene dos características sobresalientes: se ocupa del discurso y de las estructuras objetivas. (1.2.1) A. LA LÓGICA SE OCUPA DEL DISCURSO. En toda la historia de la lógica, formal o de otro tipo, no se conoce ningún caso de estudio importante que no haya sido realizado sobre la base de algún discurso. Aunque es cierto que algunos filósofos (especialmente desde Descartes) han hablado acerca del estudio de los

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conceptos "en sí mismos"; sin embargo, los lógicos siempre han tratado con los conceptos tal como son expresados por palabras, es decir, con el discurso. Esta tradición comenzó con Platón y es aún absolutamente general. Parece haber habido dos razones principales para la adopción de este método. 1) Los conceptos no subsisten en sí mismos (en contra de lo que sostiene la mitología cartesiana), sino que son significados de términos; por lo tanto, deberían ser estudiados a través de los términos, esto es, a través del discurso. 2) Los términos escritos (o hablados), son cosas materiales ( o acontecimientos); y es un principio metodológico básico que siempre que sea posible debemos comenzar con tales cosas (o acontecimientos), pues son mucho más fáciles de estudiar que las entidades mentales. Esto no significa, por supuesto, que el lógico debe ocuparse sólo del discurso. Por el contrario, su interés está dirigido hacia el discurso significativo y no sólo hacia los términos materiales. Pero en la práctica siempre trata con el discurso. (1.2.2)

B.

L A LÓGICA SE OCUPA DE LAS

ESTRUCTU-

Hay prácticamente un consenso unánime entre los lógicos de que ellos están tratando fundamentalmente con algunas de las estructuras más generales de los objetos y no con los actos subjetivos de la mente. Es cierto que las reglas generales del pensamiento correcto pueden ser derivadas inmediatamente de algunas leyes lógicas, pero éstas no son ciertamente leyes de las actividades mentales. Por ejemplo, cuando un lógico enuncia que, si ninguna A es B, luego ninguna B es A, no está hablando acerca de las reglas del razonamiento, pero, al menos

RAS O B J E T I V A S .


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primariamente, está estableciendo una conexión necesaria entre dos estados de cosas. A fin de evitar malos entendidos se puede hacer la siguiente observación: Este no es un libro sobre filosofía de la lógica y no es necesario que se tome aquí una posición explícita frente a las distintas teorías filosóficas de la lógica. Por lo tanto, los términos utilizados —aun en los casos en que parecen tomados de una particular filosofía de la lógica— pueden ser interpretados de acuerdo con el punto de vista propio del lector. Esto puede ser ilustrado con el siguiente ejemplo: Nosotros hablamos constantemente acerca del significado. Ahora bien, en sí mismo, el término "significado" es completamente neutral con respecto a las filosofías de la lógica. Algunas filosofías de la lógica suponen que hay entidades llamadas "significados" y otras sostienen que no existe tal cosa. Sin embargo, aun estas últimas deben hacer la distinción entre discurso significativo y discurso no-significativo; y es tan sólo esta distinción la que se presupone aquí y ninguna otra interpretación particular de "significado". Lo mismo es aplicable al término "expresa", el que será a menudo utilizado en lo que sigue. Ha sido elegido a causa de su evidente neutralidad. Diremos, entonces, que un término t expresa algo si y solamente si transmite algo al que lo utiliza. Por lo tanto, "expresa se puede entender como "denota", "significa", etc. En este trabajo se ha realizado un esfuerzo por permanecer lo más neutral posible con respecto a tales especificaciones.

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2.

SOBBE LA LÓGICA

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APLICADA

La lógica aplicada debe ser distinguida de la lógica pura o general. Consiste, como el nombre lo indica, en la aplicación de la lógica pura a un campo extralógíco. Sin embargo, la lógica se puede aplicar a un campo, digamos f , de dos maneras distintas: 1, Todo campo en el que hay algún razonamiento, ordenamiento de enunciados, etc., puede decirse que es de lógica aplicada. Lo que se quiere significar entonces es que se utilizan algunas partes de lógica formal y se agregan algunos términos extralógicos, axiomas y, quizá, reglas. En este sentido, por ejemplo, la física contemporánea o cualquier tipo de teología es lógica aplicada. Sin embargo, éste no es el uso apropiado del término. 2. Segundo, por "lógica aplicada" nosotros podemos significar el estudio de aquellas leyes y reglas lógicas (incluyendo las leyes y reglas de la semántica y la metodología) que son utilizadas en un campo dado. Esto difiere de un campo a otro. El profesor Woodger ha demostrado, por ejemplo, que la biología utiliza algunas partes de la lógica formal que rara vez son tomadas en cuenta por el matemático, y el profesor von Wright y otros han elaborado sistemas de lógica modal que, según ellos, se necesitan en el campo de la ética. Otro ejemplo puede ser la historiografía, que se destaca por la utilización de muchos tipos de implicación débil. El estudio de partes tan peculiares de la lógica —que muy a menudo deben ser desarrolladas ad hoc— es lógica aplicada en el correcto significado del término.


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Con relación al concepto de lógica aplicada se suscita el siguiente problema: ¿bajo qué condiciones puede utilizarse la lógica aplicada en un campo determinado? La respuesta es inmediatamente suministrada por las dos propiedades generales de la lógica pura y puede ser formulada en el siguiente teorema: (2.1) Para tocias las f: si f es un campo de actividad humana, entonces liay lógica aplicada de f si y sólo si f incluye un discurso que abarca o expresa algunas estructuras objetivas. , Se debe acentuar que este teorema contiene como su functor principal una equivalencia, por lo que posee consecuencias de largo alcance que parecen abrir más amplias posibilidades a la lógica aplicada que aquéllas consideradas hasta ahora por los lógicos. En realidad, la situación histórica de la lógica occidental ha sido ésta: prácticamente ba sido siempre desarrollada en beneficio de la ciencia y especialmente de las matemáticas. Así lo hizo Platón, Aristóteles en sus Segundos Analíticos, y finalmente Whitehead y Russell. Pero la ciencia está interesada únicamente en las proposiciones. En consecuencia, el ámbito de la lógica, especialmente de la lógica formal, ha sido limitado a las proposiciones y sus partes. Más aún, debido a que en la ciencia todas las proposiciones que no son lógicas son fácticas, la lógica ha sido construida de un modo tal que la hace apta para tratar sólo con lo fáctico. Pero esto no es de ninguna manera una limitación necesaria de la lógica, por lo menos no lo es en lo que concierne a la lógica formal. Durante el siglo veinte se ha producido un ensanchamiento del campo de la lógica por lo menos en dos direcciones. Una

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es la anteriormente mencionada lógica formal de la ética, esto es, de un campo en el que la mayoría de las fórmulas no son enunciados indicativos sino imperativos. Con respecto a la segunda, Austin, lamentablemente fallecido, demostró convincentemente que ciertas fórmulas —denominadas por él "ejecutivas"— pueden llegar a ser objeto de un estudio lógico-formal. Como se sabe, estas ejecutivas no pueden ser ni verdaderas ni falsas, pero poseen dos propiedades análogas, llamadas por Austin "felicidad" e "infelicidad", y nada prohibe la construcción de una lógica formal para ellas. Por otra parte, nuestro teorema demuestra también los límites de la lógica aplicada. No puede haber lógica aplicada en dos casos: 1. Cuando no hay discurso. 2. Cuando el discurso no expresa una estructura • objetiva. Esto puede ocurrir de dos maneras: a. Cuando el discurso carece totalmente de significado. b. Cuando, a pesar de ser significativo, sólo expresa estados subjetivos y no estructuras objetivas. Se debe atenuar la condición ( b ) con respecto a una parte de la lógica, a saber, la semántica. Puede haber semántica de un discurso que sólo transmite significados subjetivos. Pero ni la lógica formal ni la metodología pueden serle aplicadas. Además, para la metodología hay una condición aún más estricta: para ser objeto de la metodología, el discurso debe expresar no sólo estructuras objetivas sino proposiciones. Pues la metodología es esencialmente una teoría de las condiciones de verdad y sólo las proposiciones pueden ser verdaderas.


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Hemos llegado ahora a un enunciado más detallado de las condiciones de la lógica aplicada: (2.2) Si £ es un campo de la acthñdad humana hay una lógica formal aplicada de í si y sólo si f contiene un discurso que expresa estructuras objetivas: (2.3) Hay una semántica de £ si y sólo si hay un discurso significativo en f. (2.4) Hay una metodología de f si y sólo si hay un discurso en £ que al menos en parte expresa proposiciones. 3. SOBRE LA RELIGIÓN

"Religión es otro término que, exactamente del mismo modo que el término "lógica", difícilmente puede ser definido en forma analítica si se tienen en cuenta todos sus usos. Hay demasiados fenómenos divergentes a los que se alude con él. Para el propósito del presente trabajo será necesario, por lo tanto, limitar la referencia del término a algunas religiones. Aquí aplicaremos el término "religión" a las llamadas grandes religiones de la actualidad: el brahamanismo, el budismo, el judaismo, el cristianismo y el islamismo. E incluso deberá restringirse el significado de estos términos religiosos a las "grandes" iglesias, sin tener en cuenta las sectas. Esto no es, por supuesto, una evaluación, sino simplemente una convención lingüística que se considera necesaria para lograr un cierto grado de precisión con respecto al objeto de este estudio. Pero, aun descripta de esta forma, la religión ofrece

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una admirable multiplicidad de aspectos. Es, con toda certeza, un fenómeno psicológico y un objeto de la psicología (psicología de la religión)-, también es un fenómeno social y, como tal, constituye un objeto de la sociología (sociología de la religión). Además, cada una de las religiones tiene una disciplina propia llamada "teología" o (en el caso del budismo hinayana) "budología". Con respecto a la conducta, lingüística o de otro tipo, de los creyentes de las religiones, ésta es a menudo ampliamente diferente de una religión a otra. Sin embargo, en todas las religiones, tal como se las describe más arriba, hay al menos unos pocos rasgos comunes constantes. Podemos enumerar los siguientes: (3.1) 1. La religión es un fenómeno social. Con esto queremos significar que es un complejo de acontecimientos que se presenta en los grupos humanos. Estos grupos están caracterizados por un tipo de conducta llamada "religiosa"; con esto queremos significar que hay conductas comunes a los miembros de esos grupos. (3.2) 2. Una característica sobresaliente de esta conducta es el uso de un lenguaje particular llamado discurso religioso. Esta expresión se abreviará aquí "DJV', o en el caso del DR de una religión a, como "DRV. (3.3) 3. La clase de expresiones que forman el DR contiene una subclase no-vacía que se denomina el "credo".


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(3.4) 4. La aceptación del ciedo es de importancia suprema para cada religión, tanto que el creyente de una religión dada puede ser definido por su aceptación de todos los elementos del credo correspondiente. A causa del uso de "religión" como se lo describe más arriba, distintos tipos de discurso pueden parecer fuera del alcance de esta investigación. Por ejemplo, el discurso de partidos políticos ideológicamente extremistas, tales como el partido nacional socialista o el partido comunista, está fuera del alcance de este estudio. Sin embargo, pese a que aun cuando hay diferencias considerables entre la religión, como se la entiende aquí, y otros fenómenos similares, aun así tienen muchas cosas en común. Por ejemplo, en lo que hace al comunismo, su discurso está formalmente organizado de una manera muy similar al de la religión. A causa de esta similitud, la presente investigación puede ser útil también, al menos en lo que se refiere a sus partes lógico-formales y metodológicas, para comprender la lógica de estos otros tipos de discurso. 4. SOBRE LA LÓGICA DE LA RELIGIÓN

De acuerdo con lo que hemos dicho, la lógica de la religión es lógica aplicada al discurso religioso. Con Tespecto a esta definición, debemos considerar brevemente dos problemas: 1. ¿Qué lógica debe aplicarse? En el establecimiento de la lógica de la religión habrá dos etapas sucesivas. La primera consistirá en la aplicación de las leyes y reglas de la lógica general tal como han sido constituidas para propósitos generales. Esto también valdrá para la lógica formal, la semiótica y la meto-

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dología. Una suposición que se hace aquí, y que habrá de ser examinada más adelante, es que el DR está sujeto a estas leyes y reglas como lo está cualquier otro discurso humano. Por supuesto, nos referimos sólo a la parte general de la lógica y no a aquellas partes que fueron elaboradas para algún propósito particular. Puede ocurrir, ciertamente, que alguna rama especial de la lógica, construida para otro campo, sea también aplicable a la religión. Sin embargo, en cada caso esto debe examinarse. Los principios generales de la lógica, en cambio, son universalmente válidos y aplicables. El segundo paso consistirá presumiblemente en el desarrollo de elementos lógicos especiales —formales, semióticos y metodológicos— que pueden ser necesarios para un mejor análisis del DR. Esto es, por cierto, lo que prácticamente sucede siempre que tratamos de aplicar la lógica a un campo extralógico. Debe destacarse que en la presente investigación trataremos de hacer todo lo posible con las herramientas lógicas convencionales antes de construir nuevas teorías. Por otra parte, es a priori altamente probable que deban elaborarse partes especiales de la lógica para el análisis del DR, dadas sus características muy peculiares y el hecho de que el campo de las leyes y reglas lógicas es infinito. 2, ¿A qué material debe aplicarse la lógica? Este material debe ser el DR empíricamente dado tal como es, a saber, el discurso utilizado de hecho por las comunidades religiosas. Esto sucede con otras ramas de la lógica aplicada; por ejemplo, la lógica de la biología no trata con un discurso concebido a priori, sino con el discurso empíricamente dado de los biólogos.


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Esto sugiere que la situación de la lógica aplicada, y en particular la de la lógica de la religión, es muy diferente de la lógica general, que se supone es puramente a priori. La opinión del autor, empero, es diferente. Considera que incluso la lógica general es en última instancia análisis de algunas estructuras incluidas en el discurso concreto; sólo que la lógica general trata con estructuras comunes a todo discurso, y de allí la idea de que es a priori. Un ejemplo clásico tomado del campo de la semántica ayudará a la comprensión del elemento empírico, anteriormente citado, en la lógica aplicada. Este ejemplo es la bien conocida definición de verdad del profesor Tarslci. Está construida en el marco de referencia de un lenguaje artificial establecido ad hoc, y se alcanza con la ayuda de procedimientos lógicos altamente abstractos. Sin embargo, el propósito admitido del autor es proporcionar una definición que se ajuste al significado cotidiano de "verdadero" y, en realidad, él aporta una definición conveniente de este término. El procedimiento de Tarski será un ideal para todo tipo de lógica aplicada, y, en particular, para la lógica de la religión. Nos encontramos aquí, sin embargo, con una gran dificultad. Con el objeto de basar nuestro análisis sobre un fundamento sólido necesitaríamos una amplia investigación empírica sobre el DR y su uso dentro de las distintas comunidades religiosas. Lamentablemente, se han realizado muy pocos estudios de este tipo, y los conocidos no se basan en el deseo de descubrir los hechos más interesantes para los lógicos. Pero ésa no es una desventaja insuperable. A fin de realizar un análisis de índole tan abstracta como el que se utiliza en la lógica de la religión, quizá fuera

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suficiente tomar en consideración algunos rasgos evidentes y universales del DR y de la conducta común de los creyentes. De todos modos, dada la falta de una investigación empírica en este campo, nos vemos obligados a proceder de esta forma. * 5.

LÓGICA D E LA RELIGIÓN Y TEOLOGIA

Históricamente, la lógica de la religión fue cultivada sobre todo, aunque no exclusivamente, por teólogos (y por budólogos). Sin embargo, esto no parece ser más que un accidente histórico y no está ligado en forma alguna con la naturaleza de la lógica de la íeligión. La teología puede ser definida como un estudio en el que, juntamente con otros axiomas, se supone por lo menos un enunciado perteneciente a un credo dado, que no es sustentado sino por los creyentes de una religión dada. Puede suceder, por supuesto, que tales enunciados sean reconocidos como verdaderos por los creyentes de varias religiones diferentes. Sin embargo, sólo creyentes de alguna religión los aceptan, pero no otras personas. Pero no es necesario tal supuesto para estudiar la lógica de la religión. En realidad, ésta necesita sólo dos clases de supuestos: la clase de las leyes y reglas lógicas generales, y la clase de las formulaciones metalingüísticas acerca del DR concretamente existente. Por ejemplo, el estudioso de la lógica de la religión debe suponer que los creyentes de una u otra religión dicen que Dios es nuestro padre, pero no necesita suponer que Dios es nuestro padre. El último enunciado, y sólo éste, es un supuesto característico de la teología.


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(5.1) De ello se sigue que la lógica de la religión no es una parte de la teología o de la budología. Lo mismo puede expresarse también de la siguiente manera: un teólogo, como tal, sólo puede estudiar el DR de su religión; pero el estudioso de la lógica de la religión se interesa en problemas que son comunes a todas las religiones (] a s señaladas más arriba). Por lo tanto, el estudioso de la lógica no es, como tal, un teólogo. / (5.2)/De cualquier modo, la lógica de la religión es una ciencia auxiliar de la teología, e incluso puede sugerirse que es una de sus auxiliares más importantes. Esto no resulta inmediatamente evidente cuando el teólogo se encuentra en su actividad específica, es decir, cuando elabora sus supuestos religiosos, y ello a pesar de que al hacerlo utiliza reglas y leyes lógicas. Pero llega a ser evidente e importante, por cierto, cuando el teólogo comienza a reflexionar sobre su propio trabajo. La situación es aquí, si no completamente, de alguna manera similar a la que encontramos en la ciencia. En la ciencia tampoco hay gran necesidad de la lógica del campo respectivo en tanto el científico esté concentrado en su trabajo específico, pero, una vez que comienza a reflexionar sobre su trabajo, la lógica de la ciencia llega a ser de importancia suprema. La diferencia, sin embargo, es ésta: mientras que el científico por la naturaleza de su trabajo no está obligado a reflexionar; puede decirse que el teólogo está obligado a hacerlo. Parecería, por lo tanto, que la lógica de la religión es relativamente de mayor importancia para la teología que la lógica de las ciencias lo es para las ciencias.

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Hay también un aspecto peculiar en el que la lógica de la religión parece ser de gran utilidad para la teología: a saber, que la función de la lógica de la religión consiste en el análisis de la teología misma, esto es, en la construcción de un sistema metateológico. Es el lógico de la religión el que le muestra al teólogo lo que está haciendo, qué tipo de lógica está utilizando, qué reglas aplica, efe. Por supuesto, el lógico de la religión sólo puede hacer ésto en forma general. Esto significa que debemos distinguir entre la lógica general de la religión y la lógica de una religión particular. Pero ni aun así la lógica de una religión particular es teología. El primer argumento enunciado más arriba para demostrar que la lógica de la religión no es teología se aplica también aquí: el estudioso de la lógica de una religión particular no necesita asumir supuesto alguno que pertenezca al credo de esa religión. En este libro sólo se consideran problemas generales de lógica de la religión. Es, por cierto, dudoso que nadie, excepto un teólogo, esté lo suficientemente interesado en la problemática de una religión particular como para realizar investigaciones sobre la lógica especial de la religión. 6. E L PROGRAMA D E LA LÓGICA D E LA RELIGIÓN

1. El primer problema que debe enfrentar la lógica de la religión es el de la existencia o legitimidad de una lógica de la religión. Como ciertamente hay un DR, siempre es posible, por lo menos, algún tipo de análisis semántico del mismo. Pero todavía debe examinarse el problema de la validez de las reglas gene-


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tales de la semántica. Además, el problema de la posibilidad de una lógica formal y una metodología de la religión da lugar a grandes controversias y debe ser examinado. Esta es, por lo tanto, la primera tarea de la lógica de la religión. Corresponde a una de las tareas de la filosofía de la lógica en lógica general. En el curso de esta exposición debemos preguntarnos si hay estructuras objetivas comunicadas por el DR y si, por lo menos, algunas de ellas son proposiciones. Sólo si ambas preguntas son contestadas afirmativamente aparecerán como posibles las partes subsiguientes de la lógica de la religión. Si es así, habrá capítulos que traten sobre los problemas siguientes. 2. El problema de la estructura lógica del DR y sus relaciones con otros tipos de discurso. Es el problema lógico interno de la religión y pertenece parcialmente a la lógica formal y parcialmente (y sobre todo) a la metodología de la religión. 3. El problema del significado en el DR. Este es un campo particularmente complejo e interesante. Su estudio constituye la semántica de la religión. 4. Finalmente, debe considerarse el problema de la justificación de los enunciados religiosos. Esto corresponde enteramente a la metodología de la religión. Tendremos, por lo tanto, cuatro partes principales de la lógica de la religión: 1. 2. 3. 4.

Sobre Sobre Sobre Sobre

la la el la

lógica de la religión. estructura lógica del DR. significado en el DR. justificación del discurso religioso.

II RELIGIÓN Y LÓGICA DE LO expuesto más arriba (Sección 6 ) se desprende que debemos examinar primero el problema de la existencia o —lo que es lo mismo— de la legitimidad de una LR. Este estudio comprenderá tres partes. En la primera parte, plantearemos el problema en general. Luego de una revisión histórica (Sección 7), formularemos los problemas a ser resueltos (Sección

8).

La segunda parte estará dedicada a los problemas que son de fundamental importancia para el DR. Después de clarificar algunos aspectos del concepto de significado, básicos para el DR (Sección 9), enumeraremos los diferentes tipos de teorías sobre la religión que a priori aparecen como posibles en el marco de lo que ha sido dicho sobre el significado (Sección 10). Luego serán seleccionadas, para un examen más detallado, tres teorías que son de gran importancia para nuestro tema: la teoría del sinsentido o teoría de lo Inexpresable (Sección 11), la teoría no-comunicativista (Sección 12), y la teoría según la cual ninguna proposición tiene por objeto ser comunicada por parte alguna del DR (Sección 13). En la tercera parte se estudiarán las condiciones


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necesarias para una LR desde el punto de vista de la lógica. Por lo tanto, nos preguntaremos si la pretensión de universalidad de la lógica formal (Sección 14) y de la semántica general (Sección 15) es justificada. Un parágrafo final será dedicado a la llamada lógica dialéctica o, simplemente, dialéctica, de la que a menudo se dice que es la verdadera LR (Sección 16). 7.

SOBRE LA HISTORIA D E LAS

E N T R E LA LÓGICA Y LA

RELACIONES

RELIGIÓN

Un hecho notable en la historia de la religión es la coexistencia, dentro de las comunidades religiosas, de dos tendencias radicalmente opuestas en cuanto a las relaciones que existen entre la religión y la lógica. Las llamaremos "la tendencia lógica" y "la tendencia antilógica". 1. Parece que ha habido en todas las religiones muchos pensadores prominentes que han negado categóricamente cualquier aplicabilidad de la lógica a la religión. Algunos de ellos también consideraron la lógica como algo que por su naturaleza misma es contrario a la religión. Así, Pedro Damián, dijo que la lógica es obra del diablo, y esta evaluación, adoptoda lógica. Este es un hecho histórico bien establecido. Hay una abundante literatura religiosa, en todas las leligiones, que aconseja al creyente no razonar sino orar y adorar, y hay algunos sectores de las comunidades religiosas que se oponen terminantemente a tada por Lutero, es algunas veces propuesta aún hoy. 2. Sin embargo, la presencia de la tendencia lógica también es un hecho bien establecido. Toda gran religión parece haber tenido algunos períodos en que la aplicación de la lógica a la religión fue considerada

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como algo completamente natural y legítimo. Tal ha sido el caso del Islam, al menos desde el siglo ix, de la cristiandad durante los siglos X I I I al xv, del budismo en la India entre los siglos vi y VIII, y del brahmanismo en los tiempos del Vedanta (desde el siglo ix) y aún antes (Nyáya). Durante tales períodos no sólo la totalidad de la lógica existente es aplicada a la Teligión, mientras se constituye la teología natural o la budología, sino que hasta pensadores religiosos realizan una gran obra creadora en lógica pura. Puede decirse, por supuesto, y de hecho ha sido dicho frecuentemente, que estos períodos eran tiempos de decadencia religiosa y que los pensadores que aplicaron la lógica a la religión no eran realmente pensadores religiosos. Ante tales afirmaciones nos vemos compelidos a preguntar: ¿cuál es el criterio para determinar quién es un verdadero pensador religioso? Parece que, por lo menos (7.1), se dispone de uno de esos criterios: podemos llamar legítimamente "religión" —"religión verdadera"—: aquella que fue practicada por hombres y mujeres que son universalmente considerados santos o creyentes santos de sus respectivas religiones. Pero cuando aplicamos este criterio, vemos que ha habido sólo unos pocos santos y personas santas en la historia que fueran, al mismo tiempo, buenos lógicos V que aplicaran la lógica a su religión. Un ejemplo es Dignana, un místico santo mahayánico que fue un eminente y creador lógico indio. Otro es San Alberto Magno, que era capaz de escribir, por una parte, libros profundamente religiosos acerca de la madre de Dios (en los que incidentalmente pregunta: utrum novit logicam?), y, por otra, los más sutiles tratados de lógica formal. U n tercer ejemplo, poco conocido, es


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Savonarola, un santo predicador, que también fue un gran pensador lógico y trató los problemas de las antinomias con gran penetración. Se desprende de lo dicho que no tenemos derecho, como historiadores (7.2), a clasificar la tendencia lógica como si no fuera verdaderamente religiosa. La situación con la que nos enfrentamos es que hay dos tendencias en la historia de la religión: la lógica y la antilógica. En lo que respecta a la tendencia antilógica, es fácil comprender las causas de su existencia: por un lado, la diferencia radical entre las actitudes de un creyente y las de un lógico como tal; por otro, el hecho de que muchos adversarios de las religiones estudiadas utilizaron su lógica para combatir a la religión. Pero es igualmente fácil ver por qué tantos —a menudo prominentes— representantes de diferentes religiones fueron partidarios de la tendencia lógica. La razón básica es la creencia, común a la mayoría de las grandes religiones, de que el mundo está gobernado por leyes lógicas, que Dios actúa de acuerdo con leyes geométricas, o que todo ocurre según el harma, etc. Esta creencia debe haber impulsado a los creyentes de estas religiones a considerar la lógica como algo positivo y digno de investigación. Las razones secundarias parecen haber sido, por un lado, el carácter (paradójicamente) racionalista de las creencias religiosas, fundados en la certeza que la fe otorga a los creyentes, de que no hay incongruencias entre su credo y los resultados del razonamiento. Cuanto más firme fue la fe, más firme debe haber sido la creencia. Por otra parte, muchas de las religiones ven a la razón como el elemento verdadera-

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mente divino en el hombre y consideran su cultivo como un deber religioso. Esto explica por qué la presencia de ambas tendencias es, por así decirlo, bastante natural, y era de esperar que así lo fuera, aunque no haya estado, según los testimonios disponibles, bien plasmada. 8. E L PROBLEMA D E U N A LÓGICA D E LA RELIGIÓN

Aunque no hay dificultad en aplicar la lógica a la ciencia, la posibilidad de aplicarla a la religión es problemática, y frecuentemente se ha negado, como lo hemos visto en la sección precedente. Las principales consideraciones que pueden formularse contra tal posibilidad son las siguientes: 1. La religión es obviamente un campo de actividad humana en el que predominan las emociones; la lógica, por el contrario, es conocida como el caso principal de actividad puramente racional. Parece, por lo tanto, haber oposición extrema entre estos dos campos. 2. La religión es un problema subjetivo: es "lo que el hombre hace con su soledad" (Whitehead). Pero la lógica es correctamente considerada como la manifestación concreta de la objetividad máxima; es, en consecuencia, una actividad bastante impersonal. También, por esta razón, parece que no hay aplicación posible de la lógica a la religión. 3. Finalmente, aun habiendo proposiciones en la religión, estas proposiciones son aceptadas por un acto de fe. La actitud básica de un creyente es la de la confianza. La lógica, por el contrario, se basa exclusivamente en la percepción científica y en la demostración rigurosa. En lo que respecta a la lógica, se ha


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dicho, correctamente, que es "la moral de la prueba", puesto que proporciona las más altas normas de exactitud en la demostración. En consecuencia, nos encontramos con dos actitudes diametralmente opuestas y es difícil ver cómo la lógica podría ser aplicada a la religión. Estos argumentos parecen, por cierto, formidables. De hecho demuestran, convincentemente, por lo menos una cosa: que la actividad religiosa y la actividad lógica no son idénticas. Son precisamente tan opuestas que es difícil concebir a un hombre que pueda realizar un acto religioso y un acto lógico al mismo tiempo. Todo esto, por lo tanto, debe ser concedido. Pero esto no es todo. La actividad religiosa no sólo es distinta de la actividad lógica, sino que tampoco necesita de lógica alguna, mientras que la ciencia sí la necesita en su propio campo. Un creyente cumple un acto de fe, de confianza, de adoración, etc., y todo esto no requiere de demostración alguna para su cumplimiento. Un análisis lógico introducido en un acto de oración, muy probablemente dañaría y hasta destruiría ese acto como tal. Pero con respecto al análisis lógico la situación que surge en la religión se puede comparar con la que observamos en un acto de amor. Este tampoco es un acto científico, pues tiene características completamente diferentes y no necesita de ciencia alguna para ser cumplido. El amante no necesita conocer nada acerca de las hormonas o de los complejos para amar. Sin embargo, una ciencia del amor es posible, y de hecho existe. Así también existe una ciencia —o, más bien, un número de ciencias— de la religión: psicología de la religión, sociología de la religión, y así siguiendo. Estas ciencias comparten con la lógica su carácter

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racional, objetivo y social. Si tales ciencias de la religión son legítimas y posibles, uno puede preguntarse: ¿por qué no es posible la lógica de la religión? La diferencia en objetividad, racionalidad, etcétera, entre la lógica y estas otras ciencias no es esencial; cuanto más, es una diferencia de grado. Si consideramos la situación desde este ángulo, vemos que ninguno de los argumentos indicados más arriba lleva a la conclusión de que la lógica de la religión no es posible. Sólo prueban que la lógica de la religión es diferente de la religión misma; pero esto es aceptado por todos. Es cierto que, para demostrar la existencia de una lógica de la religión, se deben llenar más condiciones que para demostrar, por ejemplo, la existencia de la psicología de la religión; o, para decirlo con más vigor, las condiciones son completamente diferentes. Estas condiciones deben ser examinadas en detalle, y así se hará más adelante. Pero nada en la argumentación general bosquejada aquí impide la posibilidad a priori de tal disciplina. 9.

SOBRE

EL

SIGNIFICADO

Para poder examinar las distintas teorías sobre la legitimidad de la LR, debemos comenzar con un bosquejo de las diferentes clases de significados que pueden ser transmitidos por el discurso y, en consecuencia, por el DR. Esta clasificación se toma, esencialmente, de la antigua escuela estoica, y parece ser más completa que las divisiones actualmente en uso. Para nuestro actual cometido deberá ser completada en un punto. La división es la siguiente:


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Una expresión puede ser significativa o no-significativa. Si es significativa puede tener un significado puramente subjetivo (esto es, relajativo), o un significado objetivo. En ambos casos —pero sólo el objetivo es de interés aquí— puede ser comunicativo o no-comunicativo. Como ejemplo del no-comunicativo podemos pensar en un tipo de taquigrafía que uno utiliza solamente para uno mismo y que ningún otro puede leer. El significado comunicativo objetivo puede ser completo o incompleto. Un significado completo es el que transmite una expresión u otro símbolo, que puede ser significativamente enunciado solo, sin formar parte de una fórmula mayor. Los significados completos son proposiciones ejecutivas, imperativas, oraciones, etcétera. Los significados incompletos son estructuras tales como las que se expresan por predicados, sujetos, y, quizá, por muchas otras clases de símbolos. f objetivo

completo f proposiJ dones

f comunicativo

Significado "i V»

subjetivo

no-comuni-

>» cativo OOflXTA

v

incompleto

I otros

Este es un sistema de clasificación del significado. También hay otro, independiente de éste, que después de haber sido una parte común de la semántica escolástica, a pesar de su importancia ha sido prácticamente olvidado: un símbolo puede tener significado por convención o por su naturaleza material (signum instruméntale y signum naturale). El caso más importante del último es la imagen (signum fórmale). Un ejemplo signa formalia es una fuga de Bach. Presenta v, en consecuencia, comunica una estructura objetiva altamente compleja, pero no lo hace por convención,

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como las palabras: la "muestra' , para utilizar la famosa palabra de Wittgenstein. Un signum fórmale es siempre comunicativo, pero parece que, por su misma naturaleza, siempre comunica algo incompleto, nunca una proposición o una estructura completa similar. Debemos hacer aquí una observación acerca de la pobreza de la mayoría de los análisis semánticos actuales. Demasiado frecuentemente se dice que todo significado es teórico o emocional, y por "teórico" se quiere decir significado proposicional. De esta forma, 1) todos los significados no-proposicionales completos, tales como los ejecutivos, imperativos, etcétera, son reducidos al status de significados puramente emocionales, lo que es simplemente absurdo; 2) también se afirma que, significados como los transmitidos por la música son puramente emocionales, lo que es —si esto es posible— más absurdo todavía. La razón de esta pobreza, sin embargo, es clara: la mayoría de los semánticos están interesados exclusivamente en la ciencia. La ciencia, empero, está compuesta de proposiciones; en consecuencia es suficiente clasificar todo significado como proposicional u "otro". No obstante, no se justifica llamar "emocionales" a todos los "otros" significados, como se hace a menudo, pues ello no se ajusta a la situación real. Hay muchos significados que no son proposicionales, pero tampoco de ningún modo emotivos. También podemos observar que un símbolo que posee significado objetivo, como un enunciado, puede poseer además, al mismo tiempo, significado emocional. En verdad, esto es lo que ocurre generalmente. En el DR no hay, probablemente, un solo símbolo que no tenga algún significado emocional. Pero, el


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problema que debemos solucionar es si tiene solaviente significado emocional, o si, quizá, tiene además algún otro significado. Y, si es así, ¿qué clase de significado? 10. TEORIAS D E LA RELIGIÓN

El cuadro que presentamos antes proporciona una guía para las teorías de la religión que son posibles a priori. Estas son las siguientes: 1. Teoría del sin-sentido. El DR no tiene significado. 2. Teoría emocionalista. El significado del DR es puramente emocional, esto es, relajativo. Esta doctrina se atribuye, a veces, a Schleiermacher. 3. Teoría no-comunícativista. El DR tiene, ciertamente, significado objetivo; pero éste no es comunicable. 4. Teoría comnnicativista y no-proposicional. Aquí el DR tiene algún significado objetivo comunicativo, pero este significado no es proposicional. Un tipo notable de estas teorías es la doctrina según la cual el DR significa, en sus partes comunicativas, reglas de acción. Cuando leemos en un texto religioso que Dios es bueno, el significado es que el hombre debería ser bueno con sus prójimos, etcétera. 5. Teoría de los significados incompletos. Esta teoría, que hasta ahora no parece haber sido propuesta en forma explícita, afirmaría que todo significado comunicativo objetivo en el DR es incompleto. 6. Teoría proposicional. Por lo menos, algunas partes del DR intentan significar proposiciones.

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Podría señalarse que, desde el punto de vista de la teoría n, todo lo que se dice en las teorías que preceden a n en nuestro cuadro, es verdad para algunas partes del DR. Sin embargo, la teoría n afirma que otras partes del DR también tienen otro tipo de significado. Por ejemplo, desde el punto de vista de la teoría proposicional (la más fuerte semánticamente), puede haber algunas partes del DR que expresen reglas, significados incompletos, significados objetivos, nocomunicativos y sobre todo, emociones. Puede admitirse, además^ desde el punto de vista de esa teoría, que algunas partes del DR no tienen significado alguno, pero que son expresadas con otros propósitos. Este puede ser el caso, por ejemplo, del "Om mani padme hum", que, si bien es significativo en sí mismo, no se utiliza, como tal, en oraciones, sino más bien como una clase de estímulo. Por lo tanto, estas teorías son enumeradas en el cuadro anterior en un orden de fuerza creciente. Según cada una de esas teorías, ¿cuál será el destino de la lógica de la religión1? 1. Si todo DR es sin-sentido, no habrá LR. 2. Según la teoría emocionalista, sólo la semántica del DR será posible. 3. Según la teoría no-comunicativista, no será posible la LR. Porque a la lógica le conciernen esencialmente los términos significativos, y la lógica es una ciencia, es decir, es intersubjetiva. Pero, según esta teoría, el DR no es intersubjetivamente significativo. 4. Según la teoría del significado incompleto son posibles tanto la semántica como la lógica formal del


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DR. La lógica formal del DR será difícil de establecer porque toda la lógica formal que poseemos se refiere exclusivamente a proposiciones. Sin embargo, la posibilidad a priori existe. 5. Si el significado del DR es objetivo, comunicativo, y completo, pero no proposicional. entonces son posibles la semántica, la lógica formal y, quizá, alguna clase de metodología. Nuevamente aquí, excepto en el caso de las reglas de acción, tenemos muy pocas herramientas lógicas, pero la tarea es a priori posible. 6. Finalmente, sobre la base de la teoría proposicional será posible una lógica completa de la religión que abarque las tres partes de la lógica. Más aún, como la lógica de las proposiciones (¡no confundir con la lógica proposicional sola!) es una ciencia bien desarrollada, la tarea será mucho más fácil fundada en esta teoría que en cualquiera de las otras. Desde el punto de vista lógico son de importancia fundamental las siguientes preguntas: los usuarios del DR pretenden que éste tenga: 1. ¿Significado comunicativo objetivo? 2. ¿Significado proposicional? Esas preguntas deben ser contestadas antes de poder iniciar cualquier investigación en LR. Sin embargo, debe señalarse que, aun cuando ambas sean contestadas de manera afirmativa, la LR no estará eximida del estudio de aquellos aspectos del DR que no sólo son permitidos por las teorías 2-5, sino también por la teoría proposicional. Pues esta afirmación no niega que, como se dijo más arriba, hay, además del proposicional, también otros significados en el DR.

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SOBRE L O INEXPRESARLE

El primer problema a considerar es el de si hay algún significado en el discurso religioso. El punto de vista de que no hay ninguno ha sido expresado frecuem temente cuando los respectivos autores decían que él objeto de la religión (abreviado como "OR") es inexpresable. Llamaremos a esa doctrina "la teoría de lo inexpresable". A menudo se ha dicho que esta teoría es inconsistente, y el argumento en favor de esta afirmación, a grandes rasgos, es el siguiente: la teoría establece que nada puede decirse acerca del OR, pero al mismo tiempo dice algo acerca de él; en consecuencia, ello implica una contradicción. Y si es así, la teoría debe, desde luego, rechazarse. Sin embargo, la situación es más compleja. Se sostendrá aquí que la teoría de lo inexpresable: 1. N o entraña una contradicción obvia. 2. Pero que no obstante, no llena las necesidades del DR. (11.1) 1. La teoría de lo inexpresable no es inconsistente. Se afirma que en esta teoría no surge ninguna inconsistencia inmediata si se adoptan las convenciones generalmente aceptadas en lógica. Si en un cierto marco de referencia esta teoría conduce a contradicciones, deben demostrarlo aquellos que afirman que es así. Este autor no conoce que se haya dado esa prueba. Por lo contrario, es fácil demostrar que no es necesario que haya una inconsistencia en la teoría. Escribamos "In (x, y)", para "x es un objeto inex-

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presable en el lenguaje y" y consideremos, primero, la fórmula: (O

(ix,l)ln(x,

l).

¿Puede afirmarse esto sin inconsistencia? Por supuesto que sí; más aún, la fórmula es obviamente verdadera. Porque es muy fácil encontrar un objeto x y un lenguaje l que satisfagan In(x,l). Pero, si esto es así, según las leyes elementales de la lógica, la fórmula (1) es verdadera. Un ejemplo es la vaca y el lenguaje del ajedrez. Es bastante obvio que la vaca es inexpresable en el lenguaje del ajedrez, esto es, que nada puede ser dicho acerca de ella en ese lenguaje. Y —al parecer— no hay inconsistencia en esto. Universalicemos ahora y consideremos la fórmula

(2)

(DIn(o,l),

donde "o" es una constante. Esta parece ser una cuestión mucho más seria, a saber: aquí se afirma que o es inexpresable en cualquier lenguaje, lo que parece llevar a una contradicción. Sin embargo, puede demostrarse que no es así si aplicamos las convenciones usuales establecidas para evitar las antinomias semánticas. En el estado actual de la investigación es lícito admitir que ninguna fórmula en la que se diga algo acerca de una clase de lenguajes puede formularse en ninguno de eôs lenguajes. En otras palabras, para ser significativa la formulación debe ser hecha en otro lenguaje, que es el meta-lenguaje correspondiente. Para nuestro propósito, donde o es OR, lo mejor es considerar la clase de todos los lenguajes a que se hace referencia en (2) como la clase de los lenguajes objetos. Entonces (2) se expresa en el meta-lenguaje de primer grado. Por lo tanto, es significativo y de

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ninguna manera inconsistente. Porque, exactamente como en el caso de la fórmula ( 1 ) , no es inconsistente expresar en un lenguaje que o es inexpresable en otro lenguaje o en un elemento de una clase de lenguajes, siempre que el lenguaje en el que se hace la formulación no pertenezca a esa clase. Pero, si esto es así, la teoría de lo inexpresable no entraña ninguna inconsistencia obvia. Ninguna objeción seria puede formularse contra ella desde el punto de vista de la lógica general. (11.2) II. La teoría de lo inexpresable no es satisfactoria para el DR. Sin embargo, la situación cambia si consideramos esta teoría desde el punto de vista de la lógica aplicada, que es, en nuestro caso, la lógica del DR. Puede legítimamente preguntarse si, en el marco de referencia del DR, ( 2 ) no transmite algunas contradicciones. Aquí se afirma que sí lo hace. Consideremos, primero, cuáles son las consecuencias de ( 2 ) . Si la hipótesis indicada arriba se acepta, esto es, si consideramos la clase de lenguajes a que se hace íeferencia en ( 2 ) como la clase de todos los lenguajesobjetos, o como conteniendo esa clase, entonces aparece que ( 2 ) excluye la atribución al OR de toda propiedad objeto-lingüística. La única propiedad que puede atribuírsele es, según (2), la propiedad metalingüística de ser inexpresable en cualquiera de esos lenguajes. Además parece, de acuerdo con la teoría de lo inexpresable, que la fórmula (t x)(l)In(x,l) describe el OR, y que no existe —según ella— otra descripción del OR. Esto significa, sin embargo, que el creyente que, como tal, acepta sólo esas proposi-


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dones tal como son expresadas en algún DR, no acepta ni puede aceptar ninguna proposición que atribuya al OR propiedad objeto-lingüistica alguna. Todo lo que él acepta acerca del OR es que es inexpresable. Es esta consecuencia la que es inconsistente con el DR real. Esto aparece directamente en relación con el elemento proposicional del DR, e indirectamente, con respecto al elemento no-proposicional. 1. El elemento proposicional. Todo discurso religioso contiene, por lo menos, algunos enunciados que implican atribuir al OR, (a) propiedades objetolingüísticas, (b) varias de esas propiedades. a. Por lo menos, algunas propiedades objeto-lingüísticas son atribuidas al OR. Por ejemplo, en la religión cristiana se dice que Dios es el creador del mundo. Parece completamente imposible interpretar esta formulación como significando solamente que nada puede decirse acerca de Dios. Por el contrario, parece obvio que alguna relación con el mundo, cualquiera que ella fuere, se ha afirmado aquí. Y esa relación es una propiedad objeto-lingüística y no metalingüística. b. Además, varias propiedades diferentes de esta clase parecen atribuirse siempre al OR. Para mencionar otro ejemplo, en el credo católico se dice que Dios creó el mundo y que Dios es Uno en tres Personas. Nuevamente parece completamente imposible concebir que ambas propiedades son exactamente la misma. Se sigue que hay una clase no-vacía, e incluso una clase que contiene más de un elemento, de propiedades objeto-lingüísticas atribuidas al OR en el DR. 2. El elemento no-proposicional. Aquí las propiedades objeto-lingüísticas son claramente supuestas.

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Consideremos por ejemplo esa sub-clase de expresiones en los elementos del DR en la que hay frases de alabanza, adoración, etcétera. Todas ellas suponen que quien utiliza esas frases supone que su objeto —esto es, el OR— posee algún valor superior. Ahora bien: el valor puede ser atribuido a un objeto sólo con la condición de que, por lo menos, una propiedad objetolingüística fáctica haya sido supuesta como perteneciente a él. Es completamente imposible adorar, esto es, valorar, una entidad respecto de la cual uno está preparado solamente a suponer que no puede hablarse de ella. Tal entidad es, para el usuario, completamente vacía de toda propiedad objeto-lingüística. Podría ser, por ejemplo, el diablo. No hay absolutamente ninguna razón por la que debiera ser adorado, alabado, etcétera. Por lo tanto, debe descartarse la teoría de lo inexpresable. 12.

SOBRE LA C O M U N I C A T I V I D A D E N EL DR

Examinaremos ahora lo que sostiene la teoría nocomunicativista. Según esta teoría ninguna parte del DR, excepto, quizá, la que tiene significado puramente emocional, es comunicativa. Para esta teoría, los términos del DR significan algo objetivo; pero hay algo que no puede ser comunicado, esto es, dado a conocer a otros por los usuarios del DR. Es fácil comprender, ciertamente, que tales situaciones puedan producirse. Podemos pensar, por ejemplo, en un prisionero, quien, con el objeto de fijar su memoria o de disfrutar algunos recuerdos, se habla "a sí mismo" en su celda en un lenguaje que ninguno de sus compañeros comprende. En ese caso, sus expre-


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ríones tienen significado, pero sólo para el usuario, no para aquellos que lo oyen. Si pocas veces se realiza el examen del significado no-comunicativo, ello se debe, quizá, al hecho de que frecuentemente consideramos el significado como un concepto puramente semántico, mientras que en realidad es un concepto pragmático. Por supuesto, en el marco de referencia de la pragmática es claro que un vehículo-signo s tiene algún significado m para alguna persona p. Si escribimos: "U (x, y, z,)" para "x utiliza el término y con el significado z" y "S (y, z, x)" para "el término y significa z para la persona x", entonces, podemos formular el estado de cosas de más arriba como sigue, en relación a una clase de expresiones a: (y): . y € a . D . (x, y) . U (x, y, z) D . (t) • S (y, z, t) D t = x. Esto es lo que sostiene del DR la teoría nocomunicati vista. Hay dos interpretaciones diferentes posibles de esta afirmación: a. La interpretación extrema. Dadas dos personas cualesquiera, digamos a y b, cuando a utiliza el DR, b no comprende lo que a quiere decir, y recíprocamente, cuando b lo utiliza, a no comprende las expresiones de b. El DR es completamente no-significativo para el receptor aun cuando sea significativo para el usuario. Si la teoría se interpreta de esta forma, es evidentemente errónea. Esto puede mostrarse de la siguiente forma: toda vez que dos o más personas utilizan las mismas expresiones y reaccionan ante ellas en forma similar, esto es, se comportan similarmente al oírlas o al leerlas, hay por lo menos una probabilidad muy

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alta de que ambas las comprendan de la misma manera. Pero dos o más creyentes de la misma religión —hablando en términos generales, en realidad, todos ellos— utilizan y reaccionan similarmente ante el mismo DR. Por lo tanto, hay por lo menos una alta probabilidad de que ellos lo comprendan de una manera similar, lo que está en contra de la teoría. Esta argumenta, entonces, que es un hecho comprobado que ningún creyente comprende parte alguna del DR cuando el DR es expresado por otro creyente. Pero no hay ninguna evidencia empírica en la que esto pueda sustentarse, y todo lo que sabemos sobre 3a conducta de los creyentes lo contradice. Por lo tanto, esta interpretación de la teoría no-comunicativísta debe descartarse. b. La interpretación ocasionalista. Esta es una versión más sutil de la misma teoría. No niega que dos o más personas atribuyan a los mismos elementos del DR el mismo significado. Sin embargo, sostiene que el significado no es comunicado por un creyente a otro, sino que el segundo creyente lo obtiene independientemente del DR. El primer creyente es, entonces, sólo la causa ocasional de la comprensión. Para utilizar una comparación: es como si el escuchar una pieza de música llevase a alguien a comprender el significado de una fórmula matemática en la que estaba pensando. Los partidarios de esta teoría sostienen, sin embargo, que el significado atribuido por el receptor a las expresiones es infundido directamente por una acción sobrenatural y, por así decirlo, creado en su mente. Hay un significado común atribuido a los términos del DR, pero no hay comunicación.


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Esta teoría no es, por cierto, lógicamente inconsistente. Sin embargo, el problema no es su consistencia lógica, sino más bien su consistencia con lo que nosotros conocemos acerca de la conducta de los usuarios y receptores del DR. Se puede preguntar, también, cuál es el uso de tal hipótesis. La respuesta, en ambos casos, es desfavorable a la teoría. 1. No se excluye que algunas partes del DR no intentan comunicar un significado objetivo, sino más b'en actuar como un estímulo que puede ayudar a evocar algunas experiencias (en su mayoría emocionales) en los receptores. Pero cuando consideramos lo substancial del DR, sobre todo sus partes centrales, es decir, las escrituras, los credos, etcétera, encontramos que los autores de esas partes del DR intentan, lo que es muy evidente, comunicar algo mediante los términos que utilizan y que, más aún, tienen éxito al hacerlo así. Quizá esto es muy evidente en aquellas partes del DR que contienen mandamientos, pero también aparece con bastante claridad en muchas otras partes del DR. El hecho de que esos autores, y también todos los predicadores y maestros religiosos, vayan muy lejos para hacerse comprender por sus oyentes y lectores, también apunta en la misma dirección. Sintetizando: aunque nada sustenta la teoría ocasionalista en su generalidad, todo lo que sabemos acerca del DR la contradice. 2. La teoría supone una suerte de milagro continuo operado por la acción sobrenatural. Esto debe ocurrir cada vez que un creyente percibe un texto perteneciente al DR. Ahora bien, tal milagro-continuo es, por cierto, lógicamente posible, perp^s probable que ello ocurra dado que la situación puede

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ser explicada de una manera mucho más simple, esto es, suponiendo que el DR es comunicativo. (12.1) Por lo tanto, la teoría no-comunicativista debe descartarse por razones empíricas, aun en su interpretación más débil: la ocasionalista.

13.

SOBRE

LAS

PROPOSICIONES

RELIGIOSAS

El tercer problema que debemos abordar aquí es el de las proposiciones religiosas. Puede ser formulado en los términos siguientes: ¿algunas de las partes del DR son propuestas por los usuarios para significar proposiciones? Esto es negado por los partidarios de todas las teorías sobre la religión, menos por los de la que hemos llamado "teoría proposicional". Aquéllos sostienen que ninguna parte del DR puede significar proposiciones. Puede expresar sentimientos, significar normas de acción, representar algunas otras estructuras completas, como las plegarias, etcétera, pero nunca intenta significar proposiciones. El problema es empírico. No estamos preguntando si es lógicamente correcto afirmar que hay proposiciones religiosas, sino que estamos tratando de ver si los creyentes piensan que están afirmando proposiciones y tratando con proposiciones. Como en los casos anteriores, nadie niega que hay grandes partes del DR que no intentan significar proposiciones, por ejemplo, todas aquellas partes que expresan plegarias, etcétera. Pero la cuestión es si ello es verdad con respecto a todas las partes del DR, o si hay alguna parte del mismo que es proposicional. La pregunta formulada así debe ser contestada por el siguiente teorema: t. 5


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(13.1) Algunas partes del DR de cualquier religión son propuestas por sus usuarios para expresar y afirmar proposiciones. La prueba es la siguiente: vemos que muchas partes del DR tienen la forma gramatical de enunciados indicativos, que generalmente se usan para expresar proposiciones. De muchos de ellos, especialmente de los que forman parte del credo, se dice que los respectivos creyentes los creen. Ahora bien; es verdad que el término "creer" puede ser interpretado de tal forma que no sea necesario admitir que todo lo que uno cree sea una proposición. Pero la siguiente prueba excluye toda posibilidad de duda acerca del tipo de creencia usado en el DR. Primero, preguntamos a un creyente de r si cree en un enunciado P, que es parte del DR de r. Seguramente dirá que sí. Entonces le preguntamos si piensa que P es verdadero. Parece que no puede haber dudas con respecto a la respuesta: el creyente siempre contestará que sí, que él piensa que P es verdadero. Pero, la fórmula puede ser verdadera sólo si significa una proposición. Por consiguiente, los creyentes piensan que algunas partes del DR expresan proposiciones. Por lo tanto, el teorema es verdadero. Como señalamos antes, tropezamos con la dificultad de no disponer de ningún estudio empírico serio del comportamiento fáctico de los creyentes. Pero, tampoco nuestros críticos disponen de él; más aún, cualquier cosa que sepamos acerca del comportamiento de los creyentes apunta muy claramente al carácter preposicional de algunas partes de su discurso religioso. Es verdad que la demostración en favor de esta tesis no ha sido elaborada sistemáticamente, pero aun así es abrumadora.

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Frente a esta demostración, debe establecerse que los teóricos que afirman que no hay elemento proposicional en el DR no ofrecen análisis alguno del DR tácticamente existente, sino que más bien sugieren una clase completamente nueva de DR. Para decirlo más claramente: ellos aconsejan a los creyentes que dejen de ser creyentes. Porque "creyente" ha significado hasta ahora —y aún significa—, simplemente, un hombre que cree en algunas proposiciones y les atribuye valor de verdad. 14.

SOBRE LA U N I V E R S A L I D A D D E LA LÓGICA

En las secciones anteriores se han mostrado las condiciones básicas necesarias para que una LR completa sea posible. Hay en la religión un discurso que es: 1) significativo, 2) comunicativo, y 3) al menos parcialmente, proposicional. De ello se concluye que si la lógica se aplica a todo discurso que es significativo, comunicativo, y expresa proposiciones, se aplica también al DR. Sin embargo, esta hipótesis ha sido negada por muchos autores que sostienen que "la religión está más allá de los límites de la lógica". Con ello parecen querer significar dos proposiciones: algunas veces la de que la lógica formal no se aplica al DR, y, en otros casos, los autores que utilizan esta frase quieren decir que la semántica no tiene ninguna aplicación legítima en el DR. Examinemos la primera proposición. Se ha dicho frecuentemente que una cualidad del DR es su carácter "paradojal" o, en términos más apropiados, su inconsistencia.* Por ejemplo, se dice que el DR cris* "Paradojal" tiene, algunas veces, un significado más débil, que no es el que aplicamos aquí.


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tiano contiene el enunciado (atómico): "Cristo es Dios", que entraña una contradicción, y el enunciado (molecular): "El Padre es Dios, el Hijo es Dios, pero el Padre no es el Hijo", que es inconsistente en sí mismo. Los ejemplos elegidos son manifiestamente ingenuos, porque obviamente uno supone que términos como "es" tienen siempre —en cualquier contexto axiomático— el mismo significado "natural", e ignora el hecho de que pueden tener diferentes significados y diferentes propiedades sintácticas en el DR y fuera de él. Pero los ejemplos no son muy apropiados. Como esta teoría —que llamaremos "teoría a-lógica"— es defendida por muchos autores, será necesario analizarla brevemente. Algunos de los partidarios de la teoría a-lógica pueden haber sido impulsados a sostenerla porque realmente creen que el DR es no-comunicativo, o. si es comunicativo, tiene un significado puramente emocional. Si es así, se han expresado incorrectamente, ya que ese discurso no es consistente ni inconsistente (sólo el discurso proposicional puede serlo). Esta posición no es, en consecuencia, pertinente para nuestro problema. La mayoría de los partidarios de la teoría a-lógica parecen tomar el DR como si fuera comunicativo y proposicional, pero, aun así, afirman que "está más allá de los límites de la lógica", esto es, que es inconsistente. En esto se unen a una amplia clase de filósofos que predican la misma teoría con respecto a muchos otros campos. Esos autores son verdaderamente escépticos con respecto a la lógica, y sabemos muy bien que ningún argumento es realmente efectivo contra un escéptico. Es inútil tratar de convencerlo, en particular, sobre la naturaleza de la lógica formal.

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Sin embargo, hay un terreno en el que se lo puede enfrentar: con la condición de que admita el carácter comunicativo y proposicional del DR o de sus partes. Porque entonces la teoría a-lógica puede ser refutada del siguiente modo: un enunciado comunicativo es el que comunica algo: ésta es la definición de comunicabilidad. Pero para comunicar algo debe hacerse una selección por el símbolo en el ámbito de las posibilidades dadas. En consecuencia, todo símbolo comunicativo indica una selección de esa índole. Por ejemplo, cuando alguien dice que esta vaca es negra, selecciona, entre los muchos colores, cuál puede ser el de la vaca, y ése lo afirma de la vaca. Pero un símbolo inconsistente no indica selección alguna. Por ejemplo, cuando alguien dice que esta vaca es al mismo tiempo negra y no-negra, no ha indicado selección alguna, puesto que el no-negro contiene todos los demás colores. Su enunciado es, por lo tanto, vacío y, como tal, no comunica nada. Se sigue, entonces, que un símbolo inconsistente no es comunicativo, lo que está en contra de los supuestos formulados por los partidarios de la teoría. Ahora bien; si ellos objetan que estamos usando la lógica para demostrar eso —mientras que ellos rechazan la lógica—, la respuesta es que estamos usando la lógica no en el campo del DR sino en el discurso en general. Además, que la cantidad de lógica utilizada en el anterior razonamiento es muy, pero muy poca, ya que el razonamiento mismo sólo clarifica una proposición muy evidente: que todo el que habla inconsistentemente no dice nada. Por lo tanto, la teoría a-lógica debe rechazarse. (14.1) Y como una consecuencia, debe decirse que la lógica formal es aplicable al DR.


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15. SOBRE LA UNIVERSALIDAD DE LA SEMANTICA

Como corolario de la doctrina de la no-aplicabilidad de la lógica formal al DR, se dice a menudo que tampoco la semántica puede aplicársele. Pues, se sostiene, la semántica es una teoria del lenguaje humano, mientras que el DR no es un lenguaje humano sino divino. Ahora bien, hay diversos modos de interpretar este último enunciado. Por un lado, el DR trata de cosas divinas o al menos trascendentes. Este hecho ofrece, sin duda, serias dificultades semánticas, pero estas dificultades aparecen todas en el marco de referencia de las leyes semánticas usuales, y entonces no es fácil ver por qué el hecho de que un lenguaje trate de un objeto particular deba impedirle ser un lenguaje, esto es, estar sujeto a las mismas leyes. Otra manera como el enunciado puede ser entendido es ésta: el DR es el lenguaje de Dios o de otro agente trascendente. También esto es muy legítimo si un credo dado es aceptado como verdadero. Pero, una vez más, de esto no se deduce que el lenguaje usado por el agente deba, o incluso pueda, ser diferente, en principio, del lenguaje humano común. En otras palabras: lo que se afirma aquí es que el DR puede ser divino en cuanto trata de Dios y divino en cuanto es usado por Dios, pero que sigue siendo lenguaje humano en lo concerniente a su naturaleza formal. Para usar la terminología aristotélica, el DR es material y causalmente divino, pero sigue siendo formalmente humano: materialmente, porque Dios es su sujeto, y causalmente, porque El es el agente que lo utiliza; pero no formalmente, puesto que su estructura es humana.

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De que esto es así, de que ningún DR puede ser divino en el significado último de la palabra (formalmente), puede verse del siguiente modo: supongamos que un agente sobrenatural, digamos G, desea comunicarle a un ser humano H alguna proposición. G, al que se supone omnipotente o, al menos, muy potente, puede disponer de medios para comunicar esta proposición directamente, sin utilizar discurso o símbolo algunos. Si es así, no hay DR y, en consecuencia, tampoco ningún problema. Sin embargo, en todas las religiones con las que tenemos que tratar se supone que G decide usar ciertos símbolos e incluso un muy elaborado discurso para comunicar a los hombres lo que quiere decirles. Buda, Cristo, y otros fundadores de religiones siempre hicieron eso, y en toda religión hay un número de formulaciones de esta clase que constituyen una considerable porción de la parte proposicional de su DR. Ahora bien, si esto es así, cualquiera sea el poder de lo sobrenatural, sigue estando sujeto a las leyes más generales de la lógica, que, aplicadas a la situación dada, dan lugar a los siguientes problemas: 1. G desea comunicar a H la proposición p. 2. Por lo tanto, él asocia una expresión, digamos P, a p, y hace que H perciba P. 3. H percibe P materialmente, como un mero fenómeno (por ejemplo, como un ruido o como un manchón de tinta seca sobre un papel). 4. H entonces descifra P asociándolo a p. Ahora bien, todo esto es una situación semiótica normal que aparece siempre que el usuario de un discurso desea comunicar con éste algo al respecto del


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mismo. Y no hay otro camino para este usuario —sea quien sea— para comunicar algo al receptor, si desea utilizar símbolos. Pero, como dijimos antes, el uso de símbolos es lo que ocurre en toda religión considerada aquí. Por lo tanto, debemos encontrar la misma situación semiótica general en el DR como en cualquier otra parte. Pero si esto es así, no hay modo de concebir el DR como estando más allá de la semántica. Porque la anterior situación semántica descripta se rige, entre otras, por las leyes de la semántica. Y es así porque la semántica no es más que el análisis lógico de la situación dada, y sus leyes no son generalizaciones empíricas sino leyes lógicamente verdaderas. Y fuera de la lógica no hay nada sino sin-sentido. Pero hemos visto, que la teoría del sin-sentido del DR no puede ser aceptada. (15,1) Por lo tanto, no es verdad que el DR esté más allá de la semántica. Por el contrario, está completamente dentro de la semántica y sujeto a sus leyes como todo otro discurso. 16.

SOBRE

EN

LA LÓGICA D E LA

LA DIALÉCTICA

Y SU

USO

RELIGIÓN

Las objeciones más radicales contra lo que hemos dicho más arriba han sido generalmente formuladas por los partidarios de la llamada dialéctica o lógica dialéctica y, por consiguiente, unas pocas palabras deben decirse acerca de esta lógica. Cuando analizamos los escritos, la mayoría muy confusos, de estos autores —llamados aquí "dialécticos"—, encontramos generalmente que el término

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"dialéctica" y la expresión "lógica dialéctica" no tienen un significado único sino varios significados. En otras palabras, la dialéctica es dialéctica en sí misma. Debemos distinguir los siguientes significados: 1. El significado puramente metodológico. Utilizado de este modo, el término "dialéctica" significa un método que consta de algunas reglas para operar con conceptos durante el período que precede a la formalización. Debiéramos, entonces, se dice, ver los objetos en su contexto, considerar las tendencias a las que están sujetos, ver las oposiciones existentes entre ellos, estudiar la diversidad de aspectos de todas las cosas, y así siguiendo. Teniendo en cuenta lo que acabamos de decir, la dialéctica o lógica dialéctica no es otra cosa que una serie de sugestiones sobre cómo observar, etcétera, antes de la formalización. Se estaría tentado de decir que, como tal, la dialéctica coincide parcialmente con lo que se llama el "método fenomenológico", y otros de sus elementos nos recuerdan ciertas nociones de la metodología de las ciencias deductivas, entre otras, la teoría de los sistemas axiomáticos. N o parece haber nada que objetar a tales sugestiones. Ciertamente, el énfasis en la necesidad de realizar tales operaciones antes de comenzar a razonar y especialmente antes del inicio de la formalización puede ser muy importante. Porque sólo un objeto que haya sido suficientemente estudiado por el análisis pre-formal es apto para las operaciones formales. Se han cometido muchos errores por haber aplicado con excesiva rapidez el razonamiento formal antes de tener suficientemente preparado el objeto. 2. El significado psicológico. Así entendida, la "dialéctica" afirma que la mente está constituida de


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tal modo que no puede trabajar con significados fijos, con conceptos bien determinados, y, si ocasionalmente lo hace así, entonces simplifica estos conceptos al extremo de que ellos pierden su verdadera importancia. Esto, digámoslo con claridad, es simplemente falso. Cualesquiera sean los hechos de la realidad, la mente está ciertamente constituida de una manera exactamente opuesta a lo que los dialécticos dicen, esto es, que ella puede operar exclusivamente con conceptos fijos. Puede, por supuesto, cambiar el significado de los términos, esto es, los conceptos, pero siempre pasa de un concepto determinado a otro concepto determinado y no parece poder proceder de otro modo. 3. El significado ontólógico. Cuando es utilizado con este sentido, el término "dialéctica" se refiere a una doctrina según la cual la misma indeterminación se encuentra en la realidad. No hay objetos determinados en la realidad porque todo está sujeto a un cambio constante. Por lo tanto, nada bien determinado puede decirse de nada. Por ejemplo: no se puede decir que un cuerpo a esté en un lugar l, porque siempre se mueve y, por lo tanto, está y no está en l al mismo tiempo y bajo las mismas condiciones. Esta teoría ontológica, aunque parte de una premisa verdadera, extrae de ella consecuencias erróneas. La premisa verdadera es que toda cosa y propiedad reales están siempre cambiando. Pero de ello no se sigue que todo es indeterminado. Para comprender esto es suficiente considerar que la expresión "ser' no necesariamente significa "estar sin movimiento en un lugar". Podemos muy legítimamente utilizarla como significando "moverse de A a B durante el intervalo temporal t". Es también suficiente, para refutar la

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conclusión de indeterminación, entender a l no como a un punto matemático sino como un intervalo. Si hacemos esto, aparecerá que toda la dialéctica ontológica es el resultado de un más bien trivial malentendido lingüístico. 4. El significado semántico. Finalmente, "dialéctica" puede referirse a una teoría semántica según la cual ninguna palabra tiene un significado fijo. Algunos autores acostumbran decir aún más: que los mismos significados están sujetos a la misma "ley" de indeterminación que se aplica a la realidad. Este punto de vista seguramente es negado por todo lo que conocemos acerca de los significados, y lo que se ha dicho acerca del significado psicológico de "dialéctica" también se aplica aquí. N o hay nada más determinado que la mayoría de nuestros significados y, en verdad, es difícil comprender cómo podríamos pensar y comunicar nuestros pensamientos si no fuera así. (16.1) Esto en cuanto a la dialéctica en general. Para su aplicación al DR, parece haber solamente un modo fructífero de utilizarla: entenderla como un conjunto de sugestiones acerca del análisis del DR antes de proceder a cualquier formalización. Todo otro uso de la dialéctica, no tiene valor alguno.

ni LA ESTRUCTURA DEL DISCURSO RELIGIOSO

E N ESTE capítulo analizaremos problemas puramente estructurales del DR, dando por supuesto que todas las cuestiones de significado y de justificación han sido resueltas provisoriamente. Procederemos como sigue. Será necesario, en primer término, clarificar algunos puntos básicos de la estructura del discurso en general (Sección 17); después estableceremos los problemas estructurales generales del DR (Sección 18); sólo entonces examinaremos la estructura del DR (Sección 19), su axiomatización explícita (Sección 20), y un problema sintáctico, especialmente, la estructura sintáctica de "Dios" (Sección 21). Posteriormente estudiaremos la relación entre ir y p\ primero en general (Sección 22) y luego especialmente en relación con ir fl p y —ir H —p, donde el concepto r p será introducido (Sección 24). Se dedicará un párrafo a la lógica formal de r'p (Sección 25) y dos al DT (discurso total), en el que se considerarán su estructura (Sección 26) y sus inconsistencias (Sección 27). Un último párrafo tratará del discurso para-religioso (Sección 28).

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17. SOBRE LA E S T R U C T U R A FORMAL D E U N D I S C U R S O Y SUS PROBLEMAS

Todo discurso proposicional (que es, a fortiori, un discurso significativo) está estructurado de algún modo. N o necesita —y a menudo no lo está— estar axiomatizado, esto es, sus diversos factores no están explícitamente establecidos. Pero, no obstante, siempre tiene alguna estructura. Si este hecho es a menudo pasado por alto, es porque estamos tan acostumbrados a aplicar sus reglas que no nos damos cuenta de ello. Las clases de discursos más estudiados hasta ahora son nuestros modernos sistemas axiomáticos. En un sistema de esa índole encontramos generalmente los siguientes elementos: 1. Una clase de reglas meta-lingüísticas, que indican cuáles expresiones son expresiones del sistema. 2. Una regla meta-lingüística, que índica cuáles enunciados deben, sin demostración, aceptarse como válidos en el sistema. 3. Una clase de reglas meta-lingüísticas, que indican cómo de un enunciado válido en el sistema pueden derivarse otros enunciados válidos. 4. Una clase de expresiones objeto-lingüísticas que tienen las características indicadas en (1), son expresiones bien-formadas del sistema. 5. Una clase de enunciados objeto-lingüísticas, que, teniendo las características indicadas en (2), son los axiomas del sistema. 6. Una clase de enunciados que, habiendo sido derivados, directa o indirectamente de los axiomas ( 5 )


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mediante el uso de las reglas (3), son teoremas válidos (derivados) del sistema. Este es el caso ideal de un sistema axiomático formalizado. Estas clases de discursos son raras y es muy dudoso que haya muchas fuera de la lógica pura. No obstante, el estudio de un tal sistema axiomatizado permite ver cuál debe ser la estructura de cada discurso. Porque aun sí la estructura no es formalizada ni tampoco intuitivamente axiomatizada, como ocurre en la mayoría de las ciencias, debe tener al menos una característica en común con los sistemas formalizados, a saber : debe haber una distinción entre una clase de expresiones objeto-lingüísticas y una clase de reglas meta-lingüísticas que indiquen cuáles expresiones son significativas y, en el caso de enunciados, cuáles son válidos en el sistema. Para nuestro propósito será necesario examinar brevemente sólo aquella parte de la estructura anterior que se relaciona con enunciados. De acuerdo con lo que se ha dicho, ésta consiste en una clase de reglas meta-lingüísticas que indican cuáles enunciados deben ser reconocidos como válidos en el sistema, y de una clase de tales enunciados objetolingüísticos válidos, ya sean axiomas o teoremas derivados. Sin embargo, cuando un sistema no es estudiado exclusivamente por su estructura interna —como lo hacen los lógicos—, esto es, cuando sus teoremas son reconocidos (con alguna interpretación) por un sujeto como válidos, entonces se necesita un tercer factor, a saber, una regla que diga que cualquier enunciado perteneciente a la clase de axiomas o teoremas derivados del sistema debe ser aceptado como válido. Tenemos entonces tres factores:

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1. La clase de enunciados válidos; ésta es objetolingüística. Consiste, en el caso de un sistema axiomatizado, de axiomas y teoremas derivados. La llamaremos aquí "contenido objetivo". 2. La clase de reglas que determinan cuáles enunciados pertenecen al contenido objetivo. Estas reglas —que son meta-lingüísticas— serán llamadas "reglas heurísticas". 3. La formulación meta-lingüística de que todo enunciado designado por la regla heurística es válido. Esta formulación será llamada aquí el "supuesto básico". Debe agregarse otra observación. El contenido objetivo de un discurso está generalmente estructurado en sí mismo, en tanto que algunos de sus elementos son entendidos como axiomas y otros son derivados de ellos. Sin embargo, una vez que un cierto número de los enunciados derivados hayan sido establecidos, se lleva a cabo una reorganización del contenido objetivo. Y entonces algunos de los enunciados derivados son tomados como axiomas, mientras que otros —entre ellos los mismos axiomas del sistema primitivo— son deducidos y se convierten en teoremas probados. Esto puede verse mejor en el campo de la física o de cualquier otra ciencia natural suficientemente desarrollada. Aquí tenemos, primero, un conjunto de axiomas designados por la regla heurística sobre la base del supuesto básico. Estos axiomas son, obviamente, los enunciados experimentales, esto es, enunciados que expresan proposiciones acerca de hechos observados. A partir de estos enunciados, se obtienen, mediante el uso de algunos teoremas previamente

LA. LÓGICA DE LA RELIGION

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establecidos y de ciertas reglas de derivación (inductiva), enunciados explicativos, tales como leyes generales, hipótesis, etcétera. Los enunciados explicativos son nuevamente explicados de un modo similar por enunciados más generales. En un determinado momento, el conjunto de enunciados que componen el contenido objetivo de la física es reorganizado de tal modo que entonces uno o más de entre los enunciados explicativos es tomado como un axioma y los restantes enunciados son derivados de ellos por medio de reglas de lógica deductiva. Un punto importante aquí es que los mismos enunciados que desempeñaban el papel de axiomas en el sistema primitivo se han convertido ahora en teoremas derivados. •

Tenemos, en consecuencia, una doble axiomatización virtual en cada campo. En la primera axiomatización, sólo enunciados experimentales (junto con algunas leyes matemáticas) son axiomas; en la segunda, por lo contrario, esos enunciados son teoremas derivados, mientras que algunos enunciados que eran derivados en el primer sistema son ahora axiomas. Esta distinción es a menudo dejada de lado, especialmente por quienes consideran a las matemáticas de tipo platónico como el paradigma de toda axiomatización. En las matemáticas de ese tipo estos dos conjuntos de axiomas coinciden, y es así porque todas las reglas usadas son deductivas. Pero en las ciencias empíricas debe hacerse una distinción para evitar mal entendidos. Llamaremos a los axiomas de ios primeros sistemas —a saber: aquellos que se obtienen por medio de las reglas heurísticas— "enunciados básicos" o, alternativamente, "axiomas epistémicos"; los axiomas del segundo sistema serán llamados "axiomas lógicos". La expre-

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sión "axiomas lógicos" es de algún modo inadecuada, pero se adopta aquí por razones prácticas. Los principales problemas estructurales de un discurso pueden ahora enumerarse del siguiente modo: Primero, habrá una clase de problemas genéricos, relacionados con los primeros sistemas, esto es, con la naturaleza del supuesto básico, de las reglas heurísticas, y del contenido objetivo del discurso. Después surgirán problemas en cuanto a la estructura lógica del contenido objetivo, en particular en cuanto a la lógica formal utilizada en su segunda axiomatización. Es un hecho bien conocido que, por ejemplo, en microfísica, una suerte de lógica multivalente parece ser necesaria. Tercero, puede surgir una cantidad de cuestiones acerca de la relación entre un discurso dado (por ejemplo, el de una ciencia) y otros discursos (por ejemplo, los de otras ciencias) dado que el mismo sujeto puede considerar que varios de ellos componen su discurso total. Todos estos problemas se refieren a los enunciados del discurso. Pero puede también haber cuestiones concernientes a sus términos, sobre todo si excluimos consideraciones semánticas, los problemas del status sintáctico de algunos de ellos 18. SOBRE LOS PROBLEMAS ESTRUCTURALES D E L DR

Todos los problemas antes enumerados aparecen en conexión con el DR. Pero, como era de esperar, toman aquí una forma particular en razón de las peculiaridades de este discurso. La estructura del DR es diferente de la del discurso de la ciencia, puesto que la autoridad desempeña en él un papel considerable;


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como una consecuencia, la naturaleza lógica del supuesto básico es diferente de la que encontramos en las ciencias. Esta es una de las principales diferencias entre la lógica de la religión y la lógica de la ciencia. Otra diferencia es la siguiente: el discurso de una ciencia, especialmente cuando está muy desarrollada, está construido, por así decir, autónomamente, es decir, sin tomar otros discursos en consideración. Un físico, por ejemplo, no necesita, mientras construye su sistema, tomar en consideración el discurso cotidiano que él usa fuera de la ciencia. Pero la situación en el DR es diferente. Por razones que serán examinadas más adelante, el DR está muy íntimamente conectado con el D T (discurso total) de sus usuarios, esto es, no puede ser desconectado y considerado separadamente del DP (discurso profano) del mismo sujeto. Por lo tanto, el problema de las relaciones entre los dos discursos, el DR y el DP, es aquí particularmente importante. Debemos, entonces, examinar las siguientes cuestiones: 1. ¿Cuál es la naturaleza del supuesto básico y de las reglas heurísticas en el DR? 2. ¿Cómo está estructurado el contenido objetivo del DR, es decir, qué lógica es utilizada en el segundo sistema axiomático? 3. ¿Cuáles son las propiedades de los términos utilizados? Si omitimos consideraciones semánticas que corresponden al próximo capítulo, el principal punto a considerar aquí será el del status sintáctico de "Dios" y términos y expresiones relacionadas con aquél. 4. Todas estas cuestiones se refieren al DR. Hay, no obstante, una amplia clase de problemas acerca de las

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relaciones entre el contenido del DR y otras clases de enunciados. De estos problemas trataremos a continuación. Estos problemas pueden ser examinados ya sea con referencia a un DR particular o al DR en general. Aunque el estudio de un DR particular corresponde a la lógica de una religión concreta y normalmente sería tratado por los teólogos de esa religión —exactamente del mismo modo como estudios similares son realizados por los hombres de ciencia—, el estudio del DR en general pertenece a la lógica general de la religión y deberá ser considerado aquí. 19. SOBRE LA ESTRUCTURA GENERAL DEL DR

Cuando consideramos el DR de las grandes religiones vemos que siempre está construido del siguiente modo: 1. Primero, encontramos una clase de enunciados objeto-lingüísticos que tratan del OR. A esa clase la llamaremos "fe objetiva", simbólicamente "p", y a sus elementos los llamaremos "enunciados p". Enunciados p son lo que los creyentes creen directamente; casi todos los enunciados que encontramos en los credos, catecismos, etcétera, pertenecen a esa clase. "Hay un Dios", "Cristo es el Hijo de Dios", "Mahoma es el Profeta de Alá", "Hay Reencarnación", son ejemplos de tales enunciados p. La fe objetiva corresponde a lo que llamamos "axiomas epistémicos" en la Sección 17; son enunciados que el creyente acepta sin una ulterior prueba objeto-lingüística. 2. Segundo, hay una regla heurística que indica cuáles enunciados deben ser considerados como elementos de fe objetiva. Es una regla meta-lingüística


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y corresponde a la regla por la que los axiomas son clasificados en sistemas lógicos. Debe indicar algunas características de los enunciados p, y, lo que es muy curioso, se encuentra generalmente que estas características son sintácticas. Ciertamente esto ocurre en el caso de la religión católica, donde es posible formular la regla heurística en términos puramente sintácticos, a saber, describiendo la forma y el contexto en los que han de encontrarse los elementos de fe objetiva. En otras religiones, esta regla es quizá menos precisa, pero al menos hay siempre una tendencia hacia la formulación sintáctica; vemos esto especialmente en el hecho de que prácticamente en todas las religiones hay una regla que dice que todo lo incluido en las escrituras o en el credo de esa religión pertenece a la fe objetiva. Por supuesto, las escrituras generalmente necesitan una abundante interpretación antes de que puedan servir como base para el uso de la regla heurística; pero, suponiendo esto, la regla puede, en principio, ser formulada en términos sintácticos. 3. Tercero, hay un supuesto básico, llamado aquí "dogma básico" (DB), una regla metalógica, según la cual todo elemento de fe objetiva —esto es, cada enunciado designado por la regla heurística— debe ser aceptado como verdadero. Un musulmán, por ejemplo, admitiría que todo lo que ha sido revelado por M ahorna debe ser considerado como verdadero, y un catecismo católico dice que todo lo que Dios reveló y lo que la Iglesia propone para ser creído es verdadero, y así siguiendo. Al mismo tiempo, el DB también afirma algo que rara vez está explícito en él, pero que debe ser

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comprendido por todos los creyentes, a saber: que debe considerarse que todos los enunciados designados por la regla heurística poseen la probabilidad 1. En casi todas las teologías incluso se afirma que la certeza de los enunciados p es mucho mayor —ciertamente pertenece a un orden muy diferente— que la certeza de cualquier otro enunciado. Sin embargo, es éste un asunto psicológico; lógicamente no hay probabilidad alguna mayor que 1. Desde el punto de vista lógico, la situación en el DR es muy similar a la que encontramos en el discurso de las ciencias naturales. Los enunciados p desempeñan en el DR un papel muy similar al de los enunciados experimentales en esas ciencias. El único problema que puede surgir en ambos casos es si el enunciado dado pertenece realmente a la clase que se considera, esto es, si es realmente un enunciado p o un enunciado protocolar debidamente establecido. U n a investigación que se ocupe de esta circunstancia es siempre posible y legítima. Pero una regla muy general —a saber: el supuesto básico— estipula que cada enunciado en el que el sujeto está completamente satisfecho pertenece a dicha clase con probabilidad I. Desde luego, la razón por la que se hace el supuesto básico es diferente en los dos casos. Pero éste es un problema que no corresponde al análisis de la estructura del discurso, y que será analizado in extenso en el capítulo V. Desde el punto de vista estructural y con respecto a este punto, la similitud es ciertamente muy llamativa.


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20. SOBRE LA AXIOMATIZACIÓN DE p

Continuaremos ahora con nuestro segundo problema: el de la naturaleza de los axiomas en el DR. En lo que concierne a los axiomas epistémicos el problema ha sido agotado con lo dicho en la Sección 19. No obstante, la regla heurística que permite la selección de todos los enunciados pertenecientes a p no permite su ordenamiento. Lo que el creyente tiene como p es una clase desordenada de enunciados. Su fe no lo ata a ninguna axiomatización de esta clase. Pero el hombre es de una índole tal que siempre tiende a axiomatizar su discurso, y el hombre religioso no es una excepción. En consecuencia, los creyentes tenderán, de manera más o menos pronunciada, a ordenar la clase p por su axiomatización. Esta axiomatización es el campo de lo que se llama "teología (o "budología") en el sentido estricto del término. La teología, ciertamente, puede también tener otras tareas: por ejemplo, puede tratar de hacer más precisa la regla heurística, y aplicarla a las fuentes dadas (escrituras, etc.). Pero éstas son tareas meta-lógicas de la teología y, por su misma naturaleza, marginales con respecto a la tarea objeto-lingüística de axiomatización de la clase p. ¿Cómo se realizará esta axiomatización? El teólogo podrá proceder ya sea por el solo ordenamiento de los enunciados p, o por el agregado de nuevos enunciados. Aunque teóricamente el primer método no es imposible, a menudo parece difícil de aplicar y, de cualquier manera, en la práctica histórica los teólogos frecuentemente usaron el segundo método. Esto es también recomendado por la circunstancia de que así puede lograrse enriquecer considerablemente el campo, como ocurre en todas las ciencias.

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Pero si el segundo método es aplicado, surge un problema relativo al status lógico de los nuevos enunciados obtenidos en el sistema, status lógico como opuesto a status epistemológico, porque desde el punto de vista epistemológico serán siempre enunciados derivados (conclusiones teológicas). Una vez más hay dos posibilidades a priori: las conclusiones teológicas pueden ser obtenidas tanto deductiva como reductivamente, o de ambos modos. Lo que realmente es el método de las teologías existentes, ha sido muy poco estudiado. El siguiente teorema provisorio, empero, puede ser quizá considerado como empíricamente bien establecido: (20.1) muy pocas —si alguna— conclusiones teológicas han sido obtenidas deductivamente por el uso de los enunciados p únicamente, y por leyes y reglas puramente lógicas. Además, la mayoría de las conclusiones teológicas parecen establecerse reductivamente. En otras palabras, la teología se parece más a la física que a las matemáticas. Esto puede ser visto en el cuadro comparativo de la página siguiente. El punto de vista mencionado debe ser justificado mediante estudios de la estructura lógica de una obra teológica concreta: el autor no conoce estudios de esa clase. La perspectiva sugerida aquí supone que la tarea más importante del teólogo es la axiomatización de la fe objetiva y no la deducción de consecuencias a partir de ella. 21. SOBRE LA SINTAXIS LÓGICA D E "DIOS"

Debemos considerar los problemas de los términos primitivos del DR. Esos términos sucitan muchos problemas semánticos interesantes, pero éstos no corres-


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Física

Teología

Comienza (teóricamente) con enunciados experimentales (axiomas epistémicos).

C o m i e n z a (teóricamente) con enunciados p.

Explica los enunciados experimentales por otros enunciados de los que los primeros pueden ser deducidos.

Explica los enunciados p por conclusiones teológicas que son tales como para que los enunciados p puedan ser deducidos de ellas.

Deduce de los enunciados explicativos otros nuevos que pueden ser verificados por la experimentación.

Deduce de las conclusiones teológicas nuevos enunciados, que pueden ser verificados comprobando si pertenecen a p.

Explica los enunciados explicativos de primer grado por nuevos enunciados explicativos del mismo modo.

Igual.

Verifica esos enunciados examinando su consistencia con otros enunciados del sistema.

Igual.

Introduce nuevos términos "teóricos" que no se encuentran en los enunciados protocolares.

Introduce nuevos términos "teológicos" que no se encontrarán en los enunciados p.

ponden al contexto de esta discusión; lo que queda son los problemas sintácticos de esos términos. Desde un punto de vista gramatical, el DR no es distinto del DP: está compuesto de términos que pueden ser gramaticalmente clasificados en nombres, adjetivos, verbos, etcétera. Un análisis lógico, al menos de las religiosas teístas, muestra que, exactamente como en el DP, debemos clasificar todos los términos del DR en argumentos * y diferentes clases de functo* "Argumento" se usa aquí para designar cualquier miembro del dominio de una función y no para aludir a razonamientos. [T.l

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res. Estos functores no parecen ofrecer ninguna particularidad sintáctica. Por el contrario, al menos un argumento básico es de interés sintáctico, especialmente, el término "Dios", y expresiones análogas en otros lenguajes y religiones. Este término juega un papel considerable en el DR. Se ha dicho, y probablemente bien, que todo lo que se diga en el DR es acerca de Dios de un modo o de otro, esto es, que todos los enunciados p afirman una propiedad o una relación de Dios. Por consiguiente, el status sintáctico de "Dios" es del mayor interés para nuestro estudio. Hay dos posibles hipótesis relacionadas con este término: puede ser tanto un nombre como una descripción. Lo primero es posible solamente si el usuario de ese término tiene un conocimiento de Dios por relación directa. Si no tiene ese conocimiento, "Dios" debe ser una abreviatura para una descripción, a saber, Dios es para tal hombre el sujeto que tiene tales y cuales propiedades. A fin de decidir si "Dios" es un nombre o una descripción, debemos, entonces, considerar la situación epistemológica de los usuarios del DR. La clase de aquellos que usan el término "Dios" puede, en forma general, dividirse en dos subclases mutuamente exclusivas: la de los profetas, que son los autores de las escrituras, etcétera, y la de los creyentes, que son usuarios del DR, pero no sus autores. Con respecto a los profetas, los usuarios del DR suponen algunas veces que aquellos tienen —al menos en la mayoría de los casos— alguna experiencia directa de Dios. Esto significa que ellos tienen un conocimiento de El por relación directa, y es por eso, entonces, que para ellos el término "Dios" es un nombre. Debe señalarse que no todos los usuarios


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del DR suponen que todos los profetas de sus respectivas religiones tienen ese conocimiento, pero, al menos para una subclase de ellos esto puede ser admitido. Pero en lo que concierne a los creyentes hay dos teorías opuestas: para la primera, todo creyente "encuentra" a Dios diariamente, en todo acto de culto, etcétera. La segunda sostiene que no hay tal encuentro de los creyentes con Dios y que, al menos, el grueso de ellos debe "vivir en fe", "en la oscuridad de la fe", sin tener ninguna experiencia directa de Dios. De acuerdo con la primera teoría, el término "Dios" será un nombre para los creyentes. Según la segunda, deberá ser una descripción, esto es, Dios es conocido por el creyente sólo por algunos predicados aplicados a El en las escrituras. Los partidarios de la segunda teoría harán, a veces, excepciones, como por ejemplo, para los místicos. Pero esto no se aplica a la masa de creyentes. El problema que estamos tratando ha sido complicado aún más por la introducción del término "experiencia religiosa" y los estudios fenomenológicos de esas experiencias. Se ha mostrado convincentemente que, por ejemplo, en el acto de la plegaria existe como objeto de la misma el llamado objeto intencional, a saber, Dios; y los fenomenólogos de la religión, siguiendo a Rudolf Otto, a menudo afirman que hay un tipo particular de experiencia de ese objeto. Sin embargo, a pesar de la casi completa falta de estudios empíricos serios en este campo, parece que la gran mayoría de los creyentes, como son hoy día, no tienen ninguna experiencia real de Dios. Ellos ruegan y adoran a Dios, pero como ellos lo entienden, y nada en sus declaraciones sugiere que en una plegaria u otro acto religioso conozcan algo

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más de Dios que lo que aprendieron de sus credos. El único factor nuevo parece ser puramente subjetivo. Pero los credos siempre describen a Dios y no pueden, por su misma naturaleza, comunicar un conocimiento de Dios por relación directa. (21.1) Sobre la base de este supuesto, estamos auto rizados a afirmar lo siguiente: el término "Dios", tal como es utilizado hoy por la mayoría de los creyentes, es una descripción. Es una abreviatura para una substitución en la fórmula (•1 x) (tpx) donde es substituida por el producto de los predicados atribuidos a Dios por los credos correspondientes. 22. SOBRE LA RELACIÓN LÓGICA ENTRE n Y p

Consideraremos ahora los problemas de la relación entre el DP y el DR. Cuando tenemos dos clases, resultan los siguientes productos o sumas:

1. w n p = —(— 7r u —p). 2. TT O —p = —(—7T U p). 3. ~7T n p = — (TT U — P ) . 4. ~tt n —p — _ o u p). 5. —tt u —p = —Gr n p ). 6.

TT U P

=— (tt N

—P).

7. tt u —p = —C-^r n p). 8. TT U p

(

rr U

~p).


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El diagrama siguiente representa los primeros cuatro:

Respecto de estas ocho clases, lo que sigue no ofrece ninguna dificultad, ya que las situaciones descriptas por los teoremas de más abajo son evidentes. (22.2) 2. 3 1 tt n — p . La clase de enunciados profanos que no son enunciados religiosos no es vacía. Esto implica a su vez: (22.3) 3. 3 ! 7r.

La clase 7r no es vacía; hay —para cada creyente— una parte puramente profana del discurso. (22.4) 4. 3 ! —n- f l p.

La clase de enunciados religiosos que no son enunciados profanos no es vacía. Esto implica a su vez: (22.5) 5. 3 !

p.

Hay, para cada creyente, una parte puramente religiosa del discurso. En consecuencia tenemos, por las leyes generales de la lógica, a saber, por 3 ! (a fl jS) D 31 (a U 0): (22.6) 6. 3 I. ^

U—P.

I

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u

(22.7) 7. 3 !

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p.

También por ( 3 ) tenemos: (22.8) 8. 3 !

u

P.

Pero, otros dos teoremas ofrecen algunas dificultades, a saber: 1. 3 ! TT n p, esto es, 3!—(—„• U — p ) 4. 3 ! —tr n — e s t o es, 3 ! — O U P ) Además, la clase

.. 7T U

p.

si no presenta problemas especiales con respecto a su carácter no-vacío, es interesante a causa de la lógica utilizada para ordenar esta suma. En consecuencia, deberemos tratar en los siguientes capítulos con: i. TT n

p.

2.

3. 7T U P . 23. SOBRE

V

N

P

El primer problema que aparece aquí es: ¿Hay un producto no-vacío de esta clase, esto es, es "3 \p H verdadero1? En tal respecto la situación de un creyente puede ser descripta de la siguiente manera: él admite como verdaderos un gran número de enunciados por razones distintas a las del supuesto básico de su DR, esto es, los elementos de tt. También reconoce como verdaderos todos los elementos de p. Los elementos de p están


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caracterizados por la certeza absoluta que lleva implícita el acto de fe, y la razón de esta certeza es muy peculiar: es una razón religiosa, que analizaremos después. Aun así, el mismo sujeto tiene muy diferentes razones para suponer como verdaderos los diferentes elementos de ir, y el grado de certeza de esos enunciados es variable, de acuerdo con el método utilizado para su justificación. ¿El problema surge, entonces, cuando uno y el mismo enunciado pueden ser reconocidos, por un sujeto, por razones religiosas y profanas, al mismo tiempo? Si éste es el caso, el producto de p y ir sería no-vacío. Se ha afirmado que por razones psicológicas, eso es imposible. Porque, como se ha dicho, un elemento de p es asumido con fe; por lo tanto, no es conocido sino creído como verdadero; mientras que se supone que cada elemento de n es conocido y no creído, al menos no creído por motivos religiosos. Sin embargo, las consideraciones psicológicas son a menudo engañosas en esos temas, y es mejor considerar la situación desde un punto de vista puramente lógico. Aquí aparece de la siguiente manera: Hay un enunciado, digamos P, que es un teorema en 7r; ¿puede también ser un teorema en p? El lógico preguntará ¿y por qué no? Ocurre muy a menudo en el discurso humano que uno y el mismo enunciado son un teorema de dos sistemas diferentes con muy diferentes conjuntos de axiomas, y ambos son aceptados por un sujeto. En el caso del creyente nos encontramos con una suma lógica de dos sistemas, y el conjunto completo de sus axiomas incluye tanto los axiomas de TT como los principios fundamentales de p. Entonces, no hay nada lógicamente imposible en

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la idea de que el mismo teorema P pueda ser deducible de un subconjunto y también deducible del otro subconjunto de un mismo conjunto de axiomas, incluso si esos subconjuntos son mutuamente independientes. Podemos, por ejemplo, muy bien imaginar la situación en la cual un enunciado acerca de la edad de la tierra puede ser lógicamente obtenido tanto en el sistema de la astronomía como en el de la geología, y ambos sistemas reconocidos como correctos por el mismo sujeto. Esta es la situación lógica. Pero, incluso desde el punto de vista psicológico los argumentos en favor de p n T como vacío no son convincentes. Lo serían, quizá, si el término "conocido" fuera entendido —como Aquino lo usaba— en el estricto sentido aristotélico, es decir, como significando un conocimiento tal como el provisto por las matemáticas platónicas (rigurosa deducción de axiomas evidentes). Pero sólo elementos de una subclase de 7r muy pequeña son conocidos de ese modo. La mayor parte de lo que conocemos es sólo probable. No parece haber dificultades en admitir como verdadero el siguiente producto: "A reconoce a P como muy probable por razones científicas y A reconoce a P como ciertamente verdadero por su fe", que es la situación normal en esos casos. (23.1) Nosotros afirmamos entonces que el producto lógico de p y tt no necesita ser vacío. 24. SOBRE — V D

—P

La otra clase problemática en el campo del DR es la clase complementaria de la suma de v y p. El problema consiste en saber si esta clase es vacía, esto es,


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si hay ausencia de enunciados que no son ni enunciados 7r ni enunciados p. Uno estaría tentado, primero, a creer que una clase tal debe ser vacía porque, podría argumentarse, todo enunciado afirmado de un discurso dado es o un enunciado p o un enunciado no-p, y si es así, un enunciado ir. Sin embargo, si la clase p es definida como se hizo en la Sección 19, la última premisa no está garantizada. Definimos p como esa clase de enunciados que constituye la fe objetiva, esto es, esos enunciados que son designados por la regla heurística. Esto significa que p es la clase de enunciados que pertenecen al credo de una religión dada. Pero, si es así, un enunciado que no es un enunciado P no necesita ser un enunciado n, y aún puede pertenecer a otra clase que no es idéntica ni a p ni a tt. Esto puede verse de la siguiente manera: La clase p es una clase finita y contiene un número muy limitado de enunciados bien-descriptos. Sólo aquellos enunciados que son designados por la regla heurística, y no otros, son elementos de p. Consideremos ahora un enunciado Q que: (a) no es un elemento de p, y (b) ha sido derivado de algunos elementos de p (quizá con algunos elementos de 7r) por el uso de algunas reglas lógicas. Un tal enunciado no es evidentemente un elemento de n. Y esto implica que hay fuera de ir y p aún una tercera clase a considerar, a saber, la clase de enunciados derivados de elementos de p. Llamaremos a esta clase r'p. Tiene las siguientes propiedades: (24.1)

1. r' p C — (» U p).

(24.2)

2. 3! r> p.

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La propiedad ( 2 ) surge obviamente de lo que conocemos acerca del DR, esto es, así como es conocido, no hay DR en el que no haya algunos elementos de t p; porque el creyente no está satisfecho con sostener solamente los elementos de p, sino que siempre hace algunas derivaciones de ellos. Pero, si es así, se sigue que

(24.3)

3 ! — tt n —p.

La clase de enunciados que no son ni elementos de 7r ni elementos de p no es vacía. T p ofrece algunos problemas lógicos interesantes, que hasta ahora fueron estudiados bajo el rubro de "el problema de las conclusiones teológicas". El principal problema debatido fue el de si un elemento de r'p podía ser considerado, como tal, como un elemento de p y, si fuera así, en qué condiciones. Ahora bien, estrictamente hablando, si sólo los enunciados correspondientes a la regla heurística pertenecen a p, ningún elemento de t p puede pertenecer a p por esta regla heurística. Porque la regla no dice, en ninguno de los casos conocidos, que los enunciados derivados de los enunciados p pertenecen a p, esto es, que T' p c p . N o obstante, puede suponerse —y parece que a veces así lo fue— que esa regla adicional está implícita en la regla heurística. Pero, si hasta eso, se supone, debe hacerse una distinción entre las diferentes reglas usadas para derivar un elemento de T p de un elemento de p, y también entre los casos en que todas las premisas que sirven para derivar un enunciado son elementos de p,


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y casos en los que, al menos uno de ellos no lo es. Habrá, por lo tanto, tres casos diferentes: a. La regla de derivación es infalible, y las premisas están a 1. Todas en p. a 2. Algunas en —p. b. La regla de derivación es falible. Para comenzar con el caso (b): debiera ser claro que un enunciado derivado de este modo no puede ser un elemento de p. La razón es la siguiente: los creyentes adscriben a todos los elementos de p la probabilidad 1, por la definición de fe. Pero ninguna conclusión extraída por medio de una regla falible puede tener la probabilidad 1; por lo tanto, un enunciado derivado de una regla falible no puede ser un elemento de p. Hasta aquí parece haber generalmente acuerdo. Pero los otros dos casos parecen crear controversias. En el caso (a 2) podemos todavía distinguir según la probabilidad de los elementos de —p usados en la derivación. Si esa probabilidad es menor que I, se aplica el mismo argumento anterior y ningún enunciado derivado de este modo puede ser un elemento de p. Nos quedamos, entonces, con sólo dos posibilidades: cuando la regla es infalible y cuando las premisas están: (1) todas en p o (2) algunas están en no-p, pero todas tienen la probabilidad I. Este problema, debemos insistir, es un problema de pura lógica formal. No tiene sentido tratar de resolverlo introduciendo cualquier consideración psicológica u ontológica. Porque el problema es de consecuencia y lo que puede ser producido por consecuencia

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es un problema puramente lógico. Y si lo es, se plantea el problema de la lógica formal de r p que debe ser analizado con algún detalle. 25. SOBRE LA LÓGICA FORMAL D E

r>

Una vez que tenemos las fórmulas en las que aparecen tanto los elementos de p como de n, y éste es sobre todo el caso en r'p, surge el problema de la clase de lógica formal que debe utilizarse. Tradicionalmente, por lo que se conoce, este problema nunca fue tratado por autor alguno. Siempre se supuso que la única clase de lógica que se usa en el DR y también en la teología o budología es la clásica lógica bivalente. Esto es curioso puesto que, al menos algunos de los que trataron el tema, conocían la existencia de otros sistemas, por ejemplo: la lógica modal aristotélica o la lógica teofrástica. N o obstante, si se considera la situación en r'p, la hipótesis de que ésta deba ser regulada por otro tipo de lógica es altamente probable. Porque, contrariamente al discurso profano, el D T contiene evidentemente dos clases de enunciados: ir y p, a cuyos elementos aparentemente se les atribuyen diferentes valores. Así, en los escritos católicos, los enunciados no son simplemente clasificados en verdaderos y falsos, sino que adicionalmente, hav enunciados de fe (de fide) y enunciados heréticos. La situación lógica puede describirse con los siguientes teoremas (donde "F (P)" figura en lugar de "P es un enunciado de fe"; "V (P)" en lugar de "P es un enunciado verdadero", y "~P" en lugar de "la negación de P"):


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(25.1)

(1) ( P ) • F(P) D V(P),

(25.2)

(2) (3P) • ~ F ( P )

• V(P),

con los teoremas derivados (25.11)

(1.1) ( P ) • F ( ~ P ) D V ( ~ P ) ,

(25.22)

(2.1) (3 P) • ~ F ( ~ P ) • V ( ~ P ) .

Actualmente la interpretación más natural y simple de estas fórmulas es provista por el supuesto de que estamos tratando con una lógica modal o multivalente. Esto no implica que uno tenga que admitir, para explicar el DR, alguna filosofía de lógica no clásica. Uno también puede ser de opinión de que la lógica no clásica puede interpretarse como fórmulas más complejas de la lógica clásica o, quizá, de utilizar en su lugar la meta-lógica. Pero las anteriores formulaciones muestran, al menos, que no es posible tratar adecuadamente con los problemas lógicos de t p sin utilizar una lógica más compleja que la que se presenta en los textos clásicos. Para algunos otros, el uso de alguna lógica modal o multivalente parece ser el único camino para tratar con el problema mencionado en el parágrafo precedente, esto es, con la cuestión de si r p c p. 26. LA ESTRUCTURA DEL DT

Estamos ahora preparados para examinar la estructura lógica de lo que llamaremos el "discurso total" (DT) de un creyente. Este es la suma lógica de su DP y su DR, siendo ambas clases no-vacías. En primer

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lugar, el D T es más fuerte que el DP de un creyente dado. Esto es obvio, porque ninguno de los elementos de p que son una subclase del DR es derivable del DP; inversamente, tampoco hay modo de obtener todos los axiomas del D P de los enunciados p únicamente. Pero, cuando consideramos la estructura interna de las dos clases, vemos que ambas, tanto desde el punto de vista metodológico como del epistemológico, están lejos de ser homogéneas. Por el contrario, ambas comprenden diferentes niveles, caracterizadas por un status lógico diferente en el sistema y, en consecuencia, por una probabilidad diferente. En ambos casos podemos distinguir —como se dijo en la Sección 17— el supuesto básico, la regla o reglas heurísticas, con aplicación de la regla o reglas heurísticas, los enunciados básicos, las reglas de derivación, y los enunciados derivados. 1. El supuesto básico. Este es, en el DR, el dogma básico analizado antes, y, en el DP, una regla que dice, por ejemplo, que todo lo que haya sido percibido directamente debe ser admitido. Nuevamente debemos destacar que la justificación de estas reglas es diferente en el DR y en el DP, pero que formal-' mente su status es el mismo. 2. Las reglas heurísticas. En el DR ésta es la regla que determina cuáles enunciados caen dentro del DB. En el D P tenemos, por el contrario, un conjunto de reglas metodológicas bastante amplias que determinan la condición bajo la cual un enunciado debe ser considerado como un enunciado experimental. Es un hecho bien conocido que no todo enunciado que pre-


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tenda ser experimental es reconocido como tal en la ciencia; una condición, por ejemplo, es que ello debe ser establecido por un observador experimentado, etc. 3. Los enunciados básicos. En el DR éstos son los enunciados p; en el DP los enunciados protocolares, y los enunciados similares directamente verificables, obtenidos por aplicación de (2). 4. Las reglas de derivación. Tanto en el DR como en el DP éstas son reglas lógicas. Algunas extraídas de la lógica de la deducción y otras pertenecientes a la lógica reductiva. Ellas tienen diferentes grados de fuerza y conducen de acuerdo con su naturaleza a resultados de diferente probabilidad. 5. Enunciados derivados. En el DR éstos son los elementos de r p, en el DP son todos los enunciados que no son verificados por observación sino que han sido derivados de (3) por el uso de (4). Esta es la estructura general del DT de un creyente. El tiene, en consecuencia, que tratar con diez clases diferentes de enunciados y de reglas. Como vemos, el DT es mucho más complejo que el DP o el DR solos, ya que aparecen muchas relaciones nuevas en el DT que no existen en ninguna de sus subclases. Podemos ahora preguntarnos (cuál es la situación epistemológica —o, lógicamente hablando, la probabilidad— de los diferentes elementos del DT: La respuesta parece ser la siguiente: 1. Los supuestos básicos de ambos discursos son aceptados axiomáticamente, y se sostiene que los enunciados correspondientes tienen la probabilidad 1. Epistemológicamente, no hay duda alguna que se permita acerca de ellos.

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2. Lo mismo es valedero, en principio, para las reglas heurísticas. Sin embargo, como estas reglas, contrariamente a los supuestos básicos, son generalmente complejas, no siempre puede estar claro si la regla ha sido correctamente formulada y, especialmente, correctamente aplicada. En consecuencia, puede haber dudas acerca de esos factores; en tales casos, debe efectuarse una investigación racional de su corrección. 3. Si suponemos que las reglas heurísticas correctas fueron usadas correctamente, entonces, los resultados, esto es, los enunciados básicos, están otra vez exentos de duda. El principio contra factum non valet argumentum se aplica estrictamente, entonces, a los enunciados básicos del DP, y un principio similar, contra propositionem fidei non valet argumentum, se aplica al DR. En el lenguaje común, hay hechos acerca de los cuales no se pueden tener dudas, una vez que se ha establecido que poseen las características respectivas. 4. Las reglas de derivación son de dos tipos: falibles e infalibles. En lo que concierne a las reglas infalibles, éstas permiten ciertas conclusiones sólo si son realmente reglas lógicas y han sido correctamente aplicadas; en consecuencia, también aquí es admisible la duda. Esto se acentúa en el caso de las reglas falibles, pues su coherencia es siempre imperfecta. 5. Finalmente, la probabilidad de los enunciados derivados dependerá de todo lo que se ha dicho antes en ( 2 ) a través de ( 4 ) . Estos enunciados no están exentos de duda en relación a ninguna parte de nuestro esquema general. Esta situación general en el D T está representada por el siguiente esquema, en el que los puntos abiertos a duda e investigación son marcados por un asterisco:


1.1. 1.2.

DP Supuestos básicos

profanos

2.1.

DR Dogma básico

Reglas de selección de enunciados experimentales

2.2.

Regla heurística

* 1.2.1. Aplicación de 1.2 1.3. * 1.4.

Enunciados mentales

* 2.2.1. Aplicación de 2.2

experi-

2.3.

Reglas de derivación

*2.4.

* 1.4.1. Aplicación de 1.4 1.5.

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Enunciados derivados

Enunciados p Reglas de derivación

* 2.4.1. Aplicación de 2.4 2.5.

Enunciados r'p

27. SOBRE INCONSISTENCIAS EN EL DR

Una asombrosa cantidad de cosas sorprendentes han sido dichas tanto por creyentes como por no creyentes acerca de las inconsistencias en el DR, entre las que son las más conspicuas muchos tipos de "dialécticas" y teorías de las "paradojas" (esto es, doctrinas según las cuales el DR es inconsistente). Sin embargo, la mayor parte de lo que se ha dicho es debido a una casi completa falta de comprensión de los principios básicos de la lógica. En realidad, puede bien haber ocurrido que hubiera contradicciones en un discurso dado; esos casos son bien conocidos en todo discurso, pero no justamente en el DR. En particular, el discurso de la ciencia es, en este aspecto, evidente. Aun así, la actitud normal de los hombres cuando se encuentran con contradicciones en sus discursos es tratar de superarlas. Ello puede hacerse con dos métodos: a) por un análisis lingüístico de los términos usados, b) por una investigación de la corrección

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ele los supuestos (tanto lógicos como de los otros). La razón por la que se asume cada actitud es que una contradicción, si es admitida, culmina en la insensatez del discurso. Más aún, la actitud normal frente a la contradicción fue establecida por Whitehead en su famosa formulación: "Una contradicción no es un fracaso, es una oportunidad". La práctica de la ciencia muestra que el descubrimiento de contradicciones generalmente conduce, por el esfuerzo hecho para superarlas, a nuevos y fructíferos desarrollos en el sistema. Pero si ésta es la actitud normal en el DP, no hay razón para que se asuma otra actitud con respecto al DR. El DR es un discurso y, como tal, está sujeto a las leyes generales de la lógica formal. Si se acepta esto, veamos cómo pueden surgir las inconsistencias en el DR y cómo debemos tratarlas. Debemos distinguir, para la primera cuestión, tres casos diferentes: la inconsistencia puede surgir en p únicamente, o en el DR (esto es, en la suma lógica de p y t p), o en el D T (esto es, en la suma lógica del DR y el DP del sujeto). 1. Si una inconsistencia parece estar presente en p únicamente, hay dos modos de tratarla: primero, podemos preguntarnos si es una inconsistencia; segundo, podemos preguntar si los dos enunciados en consideración son realmente enunciados p. Muchas inconsistencias aparentes pueden ser resueltas por el primer método. U n ejemplo es el mencionado arriba: "El Padre es Dios, el Hijo es Dios, pero el Padre no es el Hijo". La inconsistencia se presenta por el hecho de que el "es" que aparece en los primeros dos enunciados es reflexivo y transitivo; pero, ¿debe interpretárselo como tal? Aun en ese caso hay, en el marco de


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ese DR, una prueba deductiva de que "es" no es transitivo. Sería como sigue: 1) Si "es", tal como es usado aquí, es reflexivo y transitivo, hay una inconsistencia en p y esto puede ser probado por medio de la lógica clásica; 2) no hay inconsistencia en p, y ése es uno de los supuestos de todo DR significativo; 3) por lo tanto, "es" tal como es usado aquí no es reflexivo y transitivo. El segundo método consiste en una investigación de si los enunciados en cuestión están realmente en p; podemos habernos equivocado al suponer que lo estaban, esto es, podemos haber aplicado o interpretado equivocadamente las reglas heurísticas. 2. Si hay inconsistencia en la suma lógica de p y r p, adicionalmente a los dos métodos mencionados en (1), podemos además investigar la naturaleza de la regla por la cual ha sido derivado un enunciado perteneciente a T p; si esta regla es falible y estamos, por otra parte, convencidos de que el otro enunciado es realmente un enunciado p y que sus términos han sido correctamente comprendidos, por supuesto que entonces el enunciado r p debe ser rechazado y no hay problema ulterior. Si la regla usada aquí es, empero, infalible, entonces debemos solamente preguntar si ha sido correctamente aplicada. Podría mencionarse que tales inconsistencias son propias de la teología. 3. Si la inconsistencia es la que aparece entre un elemento del DR y un elemento del DP, pueden presentarse lógicamente varias situaciones diferentes: el elemento del DR puede ser un enunciado p o un enunciado T p; si es un enunciado r' p, la regla por la que ha sido derivado puede ser falible o infalible. Además el elemento del DP puede ser un enunciado bá-

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sico (por ejemplo, un enunciado protocolar) o un enunciado derivado y, si es derivado, puede haber sido derivado por reglas falibles o infalibles. Cuando consideramos el esquema de la Sección 26, vemos inmediatamente cuántas posibilidades de estudio tenemos en cada caso, esto es, de cuántas maneras puede ser errónea la conclusión de que hay inconsistencia. No vamos a examinarlas todas, pero enumeraremos las posibles fuentes de error en el caso más complejo, a saber, el caso en el que uno de los enunciados contradictorios es un enunciado r p, y el otro, un enunciado derivado del DP, obtenido por reglas falibles. En este caso podemos ver: 1) si el enunciado p del que ha sido derivado el enunciado r p está realmente en p\ 2) si la regla por la que el enunciado T p ha sido derivado, es infalible y, si es así, si ha sido correctamente aplicada; 3) si el o los enunciados básicos del que ha sido derivado el enunciado ir es realmente un enunciado básico, y, si no, 4) cuál es la naturaleza de las reglas de su derivación. Puede haber un caso muy interesante, a saber, el caso en el que las reglas que sirven para derivar los enunciados r'p y los enunciados D P considerados, son ambas falibles. Entonces el grado de probabilidad obtenido en ambos casos puede ser pesado antes de que uno de estos enunciados sea descartado. U n caso famoso en este campo es el de Galileo. El creyente (Galileo fue uno) pensó que el enunciado considerado (a saber, el de que el sol gira alrededor de la tierra) no es no sólo un enunciado p, sino ni siquiera un enunciado r p correctamente derivado (en lo que él tenía razón). Al mismo tiempo, él pensó que la teoría copernicana (una de cuyas implicaciones era el enunciado: "el sol no gira alrededor de la tie-


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rra ) se obtuvo de enunciados básicos por reglas infalibles (en lo que él estaba equivocado). Sus adversarios pensaron, entonces, que el primer enunciado era un enunciado p (en lo que ellos estaban equivocados) y por lo tanto concluyeron que el enunciado copemicano debía rechazarse. Una interesante posición fue la que tomó el cardenal Bellarmino: él sugirió a Galileo que todo estaría en orden, si Galileo admitía que las reglas por las que Copérnico derivaba su teoría no eran infalibles. 28. DISCURSO PARA-RELIGIOSO

En la mayoría de las religiones nos encontramos con un fenómeno que complica aún más la estructura lógica del DR. Parece que una subclase muy grande de los creyentes de esas religiones admiten no sólo los . elementos de p, r p, y TT, sino también otra clase de enunciados que no parecen estar incluidos en ninguna de estas clases. Un ejemplo clásico es el de los seguidores de algún profeta o santo local. Parece que estos fenómenos son los más frecuentes dentro de las diversas órdenes religiosas (católicas, ortodoxas, musulmanas y budistas), pero hay también grupos más amplios, como los que aceptan los relatos, por ejemplo, de la difunta Teresa Neumann. Esta parte del discurso de una persona perteneciente a estos grupos, que no está contenida en sus clases p, T p o IR, la llamaremos "discursó para-religioso". ¿Cuál es la estructura del discurso para-religioso, y cuáles son las relaciones lógicas entre él y las otras partes del DR de las personas interesadas? Notamos, primero, que los creyentes tienen una suerte de supuesto básico peculiar y propio, por ejem-

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pío, en el caso señalado arriba podría formularse aproximadamente como sigue: "Para todo P, si P fue afirmado por Teresa Neumann durante sus períodos de profecía, entonces P es verdadero". Una vez supuesto eso, el discurso para-religioso tiene una estructura similar a r p. Hasta aquí parece ser claro. Pero, ¿cuáles son las relaciones lógicas entre el discurso para-religioso y el propio DR, tal como son definidas por sus respectivas iglesias? Una hipótesis es la siguiente: el supuesto básico del discurso parareligioso es derivado de uno o varios enunciados p con la ayuda de algunos enunciados 7r. En este caso, el supuesto básico será realmente una parte del T p, al menos en la intención de los creyentes interesados. Entonces, habrá una diferencia mayor entre T' p y este supuesto: a saber, que aunque los elementos de t p son enunciados objeto-lingüísticos, los elementos del último (el supuesto para-religioso) son reglas metalingüisticas, por medio de las cuales, a su vez, son derivados los enunciados objeto-lingüísticos. La situación en ambos casos puede ser ilustrada por los siguientes esquemas: DR

DR y Discurso

Dogma básico

Dogma básico

Regla heurística

Regla heurística

P

P

para-religioso

para-religiosos objeto-lingüísticos

IV EL EN EL

SIGNIFICADO DISCURSO

RELIGIOSO

LA TEORÍA del significado en el D R es aquella parte de la LR que ha sido, relativamente hablando, la más estudiada en los últimos años, especialmente en Inglaterra, bajo la influencia de la escuela analítica de filosofía. Pero como nuestro propósito es ofrecer un panorama de los problemas que aparecen en la LR como un todo, se pensó que sería útil incluir también un capítulo sobre el significado, tanto más porque varios problemas no parecen habeT sido examinados ni incluso advertidos por otros autores. Básicamente este capítulo será un estudio de la semántica aplicada al DR. Algunos de los problemas semánticos de ese discurso han sido ya tratados en el Capítulo II (Secciones 10 y 11) porque la legitimidad misma de la LR depende de la solución de algunos de ellos. Pero hay aún muchos problemas por examinar. Los trataremos en tres partes: En la primera, para hacer claro el propósito del presente estudio haremos una comparación entre las semánticas o hermenéuticas de la Sagrada Escritura (Sección 29); luego serán formuladas las principales clases de problemas (Sección 30).

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En la segunda parte, se examinará el problema del significado de los enunciados p, a saber, su verificabilidad. Después de algunas consideraciones genéricas sobre el significado y la verificación (Sección 31), estudiaremos las teorías según las cuales los enunciados p son verificables indirectamente, ya sea por autoridad (Sección 32) o por reducción (Sección 33), y directamente (Sección 34). La tercera parte será dedicada al significado de los términos p. Formularemos primero los problemas inmediatos (Sección 35), y analizaremos la noción de misterio (Sección 36). Después, serán examinadas dos teorías diferentes: la teoría llamada "Teología negativa'' (Sección 37) y la de la Analogía (Sección 38). 29. SEMANTICA D E L DR Y HERMENÉUTICA D E LAS ESCRITURAS

Existe una profusa literatura de teólogos y budólogos de las diversas religiones relacionadas con la explicación del significado de las escrituras. Los teólogos cristianos de diversas confesiones produjeron en este campo una enorme suma de obras específicas, y entre ellos hay muchas escuelas antagónicas. Por lo tanto, será legítimo preguntarse: ¿con qué derecho un lógico va a estudiar el significado del DR sin ser él mismo un especialista en esa hermenéutica1? Porque las escrituras son evidentemente una parte importante y básica de todo DR; y sin un análisis completo de las discusiones realizadas, parece una tarea arriesgadísima comprometerse en el estudio de las semánticas religiosas. Sin embargo, aquí parece haber un malentendido. En verdad, el objeto de un estudio semántico, como es realizado por un lógico, es muy diferente del objeto


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de un estudio semántico realizado por aquellos teólogos. El lógico trabaja en un nivel diferente, que supone como ya realizada la tarea de los hermenéuticos. Esto puede verse de la siguiente manera: Lo que los estudiosos de la hermenéutica deben tratar puede ser legítimamente comparado con la parte lógicamente fundamental de la obra del historiador, esto es, la que trata con los documentos, no con los hechos observados (como lo hace el observador en la física). Más aún, incluso un físico que trabaja con enunciados protocolares establecidos por otros hombres está en una situación mucho más Fácil que la del historiador, ya que él puede dar por supuesto el significado de esos enunciados protocolares, lo que no puede hacer el historiador. El historiador debe descifrar, por así decir, el texto que tiene frente a sí, comprender primero qué significan realmente los enunciados, y después hasta dónde pueden ser considerados como informes de acontecimientos. Igualmente, el estudioso de una escritura dada debe descifrarla antes de tomar el enunciado p que tiene frente a sí. Tómese, por ejemplo, una parábola: el hermeneuta debe establecer, primero, qué es una parábola; luego debe tratar de encontrar lo qué realmente se supone que significa; sólo después puede decir que ha encontrado un enunciado o un conjunto de enunciados pertenecientes a p de su religión. Este es un ejemplo muy simple y conocemos otros mucho más complejos, aunque el campo es siempre el mismo: el teólogo trata de encontrar los enunciados p "reales" detrás del texto que tiene enfrente. Pero el lógico, como ya se ha dicho, supone que esta labor ya ha sido hecha. El no tiene que tratar con las Sagradas Escrituras y sus perplejidades. Él

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supone que se encuentra con enunciados p claramente delimitados. Aunque reconociendo los méritos de los hombres que preparan su tarea, él no está directamente interesado en ella. El trabaja solamente con los enunciados p ya preparados. Podría preguntarse, sin embargo, si este procedimiento es legítimo. ¿Existen esos enunciados"? ¿Puede considerarse la obra de los hermeneutas como ya realizada? Afortunadamente, podemos decir lo siguiente: tenemos al menos algunos enunciados p auténticos de un modo inequívoco en toda religión. Es verdad que algunos teólogos parecen hablar como si para ellos no existieran esos enunciados, como si todo en su religión fuera muy problemático. Pero la lógica de la religión no está interesada en las creencias privadas de esos teólogos, ella estudia las religiones como grandes fenómenos sociales y, en ellas, (29.1) el DR de la mayoría de los creyentes. Ahora bien, lo más seguro es que esos creyentes creen en algunos enunciados determinados y suponen que han sido claramente obtenidos de sus respectivas escrituras. Los credos de todas las religiones contienen un gran número de esos enunciados, y la lógica de la religión debe considerarlos. Sin embargo, esos mismos enunciados ofrecen una cantidad de dificultades semánticas de un tipo muy diferente a las que encuentra la hermenéutica. En conexión con esas dificultades surgen los problemas generales del significado y la verificación, como ocurre respecto de todo discurso proposicional. Y así como cada discurso proposicional tiene sus propias particularidades, así también las tiene el DR. El estudio de esos problemas semánticos particulares de los enunciados p y de sus partes es el objeto de este capítulo.


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No se sugiere, por lo que ya se Ka dicho aquí, que esos problemas no son nunca estudiados por los teólogos de las diversas religiones. Ciertamente, lo son a menudo. Sin embargo, cuando los teólogos realizan esos estudios están cumpliendo la labor de un semántico. 30. LOS PROBLEMAS DE SIGNIFICADO EN EL DR

Se ha mostrado antes que los creyentes intentan usar el DR significativamente, más precisamente, que intentan comunicar estructuras objetivas a través de ciertas partes del DR (Sección 12), y entre otras, proposiciones (Sección 13). Todo esto se da por supuesto aquí. Pero la formulación de esta intención de los usuarios del DR no es la solución de los problemas de su significado. Al contrario, estos problemas surgen sólo cuando se acepta este supuesto —y debe aceptarse— acerca de la intención de los usuarios del DR. Este capítulo está dedicado al análisis de algunos de estos problemas. ¿Por qué hay problemas especiales de este tipo en el DR? Porque los usuarios del DR suponen que versa sobre un objeto trascendente —el OR— mientras que el DR mismo está compuesto de términos que son todos términos del discurso profano o están definidos por el uso de esos términos. Estos dos hechos deben ser analizados ante todo para que los problemas considerados puedan aparecer claramente. 1. El objeto de la religión, del que traja et Dfty es, según sus usuarios, trascendente. Poí^stS^se cftftere decir lo siguiente: / 9 a. El OR no es un objeto posible de la experiencia sensorial. No puede ser percibido los sentidqs.

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b. N o se le da al creyente en la forma que se dice se da el objeto de la fenomenología. No es un fenómeno en la terminología husserliana. c. N o tiene una sola propiedad que pudiera ser específicamente la misma que cualquier propiedad conocida en la experiencia natural. d. Se dice que las proposiciones acerca del OR son sostenidas "por fe" y no se establecen del mismo modo que las proposiciones científicas, o las proposiciones que se expresan en el lenguaje cotidiano. Esto es lo que generalmente se dice cuando los usuarios del DR dicen que el OR es "muy diferente" de cualquier otro objeto. En algunas teorías del DR, lo "otro" del OR se hace aún más grande. Pero las propiedades enumeradas antes son suficientes para mostrar las dificultades que deberán tratar las semánticas del DR. 2. El DR en el que los creyentes hablan sobre el OR está exclusivamente compuesto de términos que son también términos del DP o están definidos por esos términos. Esto es obvio para todo el que considera las escrituras y los credos: no encontramos en ellos ni un solo término que no sea o un término del lenguaje profano o definido por esos términos. En otras palabras, formalmente hablando, el DR no es de ninguna manera diferente del discurso científico, que, como es bien conocido, está enteramente compuesto ya sea de términos pertenecientes al lenguaje cotidiano o de términos' definidos por esos términos. Siendo esto así, surgen dos grandes problemas con relación al significado en el DR: primero, el problema del significado de sus términos; segundo, el proble-


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ma del significado de sus enunciados, esto es, del método de su verificación. a. El problema del significado de los términos religiosos. Debería estar claro, por lo que se ha dicho, que en el DR los términos utilizados no tienen el mismo significado raigal que en el DP, porque si lo tuvieran, el OR tendría las propiedades poseídas por otras entidades naturales, lo que es negado por lo que se ha dicho acerca de este objeto. b. El problema del significado de los enunciados religiosos. Aun si suponemos que el significado de los términos que componen un enunciado p es conocido, el problema del método de verificación de ese enunciado p todavía no está resuelto. Dada la naturaleza del OR y de la fe, ninguno de los criterios aplicados generalmente para decidir acerca de la verdad de los enunciados en el DP pueden ser posiblemente aplicados. Se sigue que los usuarios del DR aplican algunos otros criterios de significado. El problema es saber cuáles pueden ser esos criterios. No obstante, el orden se invierte aquí: primero analizaremos el problema de la verificación de los enunciados religiosos, y sólo entonces el problema mucho más complejo y difícil del significado de los términos en esos enunciados. 31. SOBRE EL SIGNIFICADO Y LA VERIFICACIÓN

Un enunciado tiene significado si y sólo si hay un método de verificarlo. Por "verificación" se quiere decir una actividad por medio de la cual uno está capacitado para decir si un enunciado es verdadero o falso. Este principio es evidentemente en sí mismo: sólo es posible

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comprender qué significa un enunciado con la condición de que uno conoce cuándo es verdadero o falso. N o obstante, a menudo ha sido expuesto erróneamente. Dos de esas aserciones erróneas pueden ser mencionadas aquí, a los efectos de evitar posible objeciones: a. Una consiste en decir que el significado de un enunciado es el método de su verificación. Esta formulación es inconsistente en un uso normal de los términos "significado" y "verificación". Porque ningún enunciado puede ser verificado fuera de su significado, en otras palabras, sólo un enunciado que ya tenga significado puede ser verificado, y no una mera ristra de palabras sin significado. Se sigue entonces que el significado no puede ser idéntico al método de verificación. Sin embargo, nuestro principio no afirma que sean idénticos: sólo dice que "P tiene significado" y "hay un método de verificación de P" son equivalentes, lo que, en el marco de la lógica intencional (y tenemos que tratar con esa lógica), no asegura que ellos sean idénticos. b. Otra aserción errónea consiste en limitar el método de verificación a la percepción sensoria; se dice que un enunciado tiene significado si y sólo si hay un método para verificarlo por la percepción sensoria. Esta formulación no es ciertamente inconsistente, pero no está suficientemente sustentada y, en cualquier caso, restringe tanto la clase de los enunciados significativos que muchos enunciados se transforman en enunciados no-significativos aun en la ciencia empírica. Nuevamente, nuestro principio no afirma una restricción tal: para que un enunciado sea significativo debe haber un método de verificación, y no necesariamente un método de verificación por la experiencia sensoria.


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Podemos preguntar: ¿cuál es el status lógico del principio mismo? La respuesta es que es analítico, esto es, el nexo está constituido por un conjunto de enunciados que describen lo que generalmente se dice con "significativo". Dada esta definición analítica de "significativo" (por el conjunto dado), el principio sigue analíticamente y no es un asunto de convención. Sin embargo el principio contiene diversos términos que necesitan explicación, porque son ambiguos. En particular hay dos de esas ambigüedades. 1. "Hay un método de verificar P" significa lo mismo que "P puede ser verificado" o "Hay una posibilidad de verificar P". ¿Qué posibilidad? Hans Reichenbach distinguía entre posibilidades técnicas, físicas y lógicas. Hay una posibilidad técnica cuando estamos en posesión de medios técnicos de verificación. Existe la posibilidad física siempre que un proceso de verificación no sea, en principio, inconsistente con las leyes de la naturaleza, a pesar de que podríamos no tener todavía medios técnicos. Finalmente, existe la posibilidad lógica cuando el enunciado "P ha sido verificado", no es inconsistente con las leyes de la lógica formal. 2. Cuando decimos "P puede ser verificado", uno puede legítimamente preguntarse: ¿por quién? Se presentan las siguientes posibilidades: a. Por todo ser humano. En este caso muy pocos enunciados serían, ciertamente, significativos. Yo no podría verificar ahora, por ejemplo —al menos técnicamente— si realmente existe el Kil imán jaro, y la mayoría de la gente está bastante incapacitada aun cuando tuvieran los aparatos necesarios para verificar lo que

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nuestros físicos nos dicen acerca de la estructura del átomo. b. Al menos, un hombre. Supóngase que una persona A es la única persona en el mundo que tiene suficiente capacidad mental para verificar la corrección de un cierto orden de razonamiento K. Sobre este supuesto el enunciado "el razonamiento K es correcto" todavía sería significativo. c. Por cualquier agente inteligente, quienquiera que sea. En este caso incluso los enunciados que no pueden ser verificados por ningún ser humano serían significativos, si hubiera la posibilidad de verificación, digamos, por un Bodhisattva, o un ángel, o por Dios. 3. Además de estas dos ambigüedades, que están implícitas en el principio, hay una tercera, formulada explícitamente, a saber, la ambigüedad expresada por la fórmula "un método de verificación". Podemos preguntar: ¿Cualquier método está permitido, o, debemos restringir la clase de esos métodos, y, si es así, de qué manera? Porque hay diferentes métodos de verificación. Incluso en la física debemos distinguir la inspección directa del fenómeno de la verificación indirecta por razonamiento. Pero, si pasamos de la física a otras ciencias, por ejemplo a la psicología, puede haber además otros métodos, como por ejemplo el de la introspección. Podríamos rápidamente dividir todos los posibles métodos de verificación del siguiente modo: primero, habrá métodos directos e indirectos, estando el indirecto basado esencialmente sobre una suerte de enunciados verificados directamente. La verificación directa puede estar, a su vez, dividida en sensorial y no-sensorial. Finalmente, la verificación no-sensorial puede dividirse en natural (posible para el hombre en


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su estado natural) y sobrenatural (supuesta como posible nara otro estado Y

Dicho esto, surge el problema siguiente: ¿sobre qué bases es elegido un criterio concreto de verificación y, en consecuencia, de significación? La exclusión de algunos criterios puede ser justificada por deducción en un marco de referencia dado. Por ejemplo, si uno opera en un marco de referencia en el que no es admitida la percepción no-sensorial, estará habilitado para rechazar todos los criterios directos que no sean los de la experiencia sensorial. Igualmente, si uno rechaza la existencia de un estado que no sea el natural para el hombre, tendrá que rechazar los criterios sobrenaturales. Esos casos son, parece, los más apropiados; de todos modos son los más apropiados para nuestro objeto. Podemos luego preguntar: ¿sobre qué bases es supuesto el marco de referencia referido? En algunos casos tenemos que vernos muy claramente con razones puramente pragmáticas. Por ejemplo, cuando un físico supone un marco de referencia en el que son admitidas las percepciones no-sensoriales, hace eso porque su supuesto ha probado ser de gran utilidad en la física. Puede haber, sin embargo, casos en los que la elección se hace no por motivos pragmáticos, sino como resultado de algunas razones teóricas. Por ejemplo, parece cierto que muchos de entre aquellos que rechazan toda religión sobrenatural lo hacen porque rechazan la posibilidad de una percepción no-natural. Y esto, a su vez, afirman, lo hacen sobre algunas bases teóricas.

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La tarea de los lógicos no es, sin embargo, decidir si esos razonamientos son correctos o erróneos, y menos aún si las creencias religiosas o cuasi religiosas básicas (tales como la última citada) son correctas. Su único interés en esta parte de la lógica es determinar qué criterios pueden ser utilizados en un discurso dado sobre bases lógicas. 32. SOBRE LA VERIFICABILIDAD INDIRECTA D E LOS ENUNCIADOS p POR AUTORIDAD

A menudo existen criterios muy precisos por los. que un creyente conoce o puede conocer si un enunciado p es verdadero o no en el marco de su DR. La naturaleza de esos criterios ha sido discutida en el capítulo precedente de este estudio. Aquí será suficiente establecer que todos esos criterios dependen del concepto de autoridad legítima. Este concepto es analizado en un apéndice del presente libro. Siendo así, la primera hipótesis concerniente al método de verificación de los enunciados p, es que es indirecto y consiste en mostrar que el enunciado dado se ajusta a los criterios dados, o es la negación de un enunciado que es verdadero según esos criterios. Esto ofrece un interesante problema semántico. Supóngase un enunciado P, que no puede ser verificado por una persona, digamos A, puede ser verificado por otra persona, digamos B, y supóngase además que A carece no sólo de medios técnicos de verificación sino también de comprensión de los métodos por los que B verifica P. Esos casos parecen ser frecuentes hoy día, por ejemplo, con relación a ciertas leyes de la física y los no físicos. Entonces (P es aún significatitiva para A? Parece que no. Hay, sin embargo, una


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dificultad. Muchas personas en la situación de A pensarán igualmente que P es verdadero, a condición que B posea suficiente autoridad con relación a ellos y al campo al que pertenece P. Ahora bien, uno puede decir que si A afirma a P como verdadero, entonces P debe ser significativo para A. La respuesta consiste en un análisis de "verdadero" como es usado en el enunciado dado. Todo lo que se dice aquí es que P debe ser afirmado por todo el que tenga el conocimiento de B, y nada más. En lo que concierne a A, P permanece completamente vacío para él. Esto es, en efecto, el modo por el que a menudo aceptamos algunos enunciados científicos sin conocer lo que ellos significan. Más, hacemos eso aün en los casos en que no sólo no entendemos el método de verificación sino tampoco los términos de los que está compuesto P. ¿Puede ser ésta la situación que surge con los enunciados p? Por supuesto que puede y, sin duda, a menudo ocurrió en la historia de las religiones. Sucedió y todavía pasa frecuentemente, que el creyente acepta un enunciado sin comprenderlo, y simplemente porque cree que ha sido afirmado por el Agente Revelador. Pero ¿es posible decir que ésta es la situación de todos los enunciados p? La respuesta es que no, porque si éste fuera el caso, todo el contenido de fe objetiva sería vacío para el creyente. Esto no es por cierto consistente con la actitud real de los creyentes: al menos algunos de entre los enunciados p parecen creerse en todas las religiones como apropiadamente significativos. Un ejemplo es el enunciado "Hay un Dios", en las religiones teístas. Es difícil imaginar que este enunciado se tome como si fuera una fórmula vacía, a la que los creyentes no le asignen ningún significado.

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(32.1) La conclusión parece ser que no hay modo de verificar los enunciados p por autoridad. 33. SOBRE LA VERIFICACIÓN INDIRECTA D E LOS ENUNCIADOS p POR REDUCCIÓN

Hay, sin embargo, otra hipótesis posible acerca del método por el cual se supone que los enunciados p son verificables. Más adelante se explicará que un creyente puede admitir, antes del acto de fe, un enunciado que llamaremos la "hipótesis religiosa". Se argumentará que el contenido del acto de fe no es diferente (materialmente) de la hipótesis religiosa. Por lo tanto, uno puede pensar que este contenido —a saber: los enunciados que componen el credo— es verificable de la misma manera que lo es una hipótesis científica, esto es, indirectamente, por reducción. El hecho de que la hipótesis religiosa tiene algunos términos que no se encuentran en los enunciados experimentales formando sus bases lógicas, no importa mucho, pues muchas hipótesis científicas tienen los llamados términos teóricos, que son de la misma naturaleza. Por consiguiente, uno puede pensar que si se puede decir que las hipótesis científicas —especialmente aquellas a las que se llega por inducción de segundo grado— pueden ser aceptadas como significativas, exactamente lo mismo, y por los mismos tipos de criterios, se puede decir acerca del contenido de fe, esto es, acerca del enunciado p. Pero esta solución no es suficiente. Hay, como ya se ha dicho, dos modos de concebir el principio de verificación. A uno lo llamaremos el "modo convencionalista". Según él, establecemos por una convención puramente arbitraria qué suerte de


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enunciados, y en qué condiciones consideraremos como significativos. Cualquier método elegido será entonces eficaz; podremos, por ejemplo, decidir que la posibilidad de transformar un enunciado dado de una manera dada es suficiente como verificación de éste. El otro modo, que llamaremos "analítico", consiste en limitar la clase de posibles métodos de verificación a aquellos por los que puede ser obtenida una comprensión real (psicológica) del significado. Ahora bien, es verdad que muchos metodólogos contemporáneos parecen utilizar el enfoque convencionalista. Pero también parece que en nuestro campo esto no es suficiente. La cuestión de si un enunciado dado es significativo o no, no puede ser contestada por el creyente invocando una regla puramente arbitraria. Lo que se requiere es algo que proveerá a sus enunciados de un significado que pueda entender. Entonces, si uno acepta el punto de vista analítico, surgirá que hay una diferencia fundamental entre el modo en que los enunciados explicativos de las ciencias empíricas son verificados y el modo que ha sido sugerido aquí para los enunciados p. La diferencia es simplemente ésta: la deducción utilizada en el primer caso es una deducción objeto-lingüistica que consiste en una cierta transformación de los enunciados en consideración. Por ejemplo, que Q sea el enunciado explicativo, fí la regla utilizada, y P el enunciado básico (protocolar) sobre el que se basa Q. Entonces Q se obtiene transformando P (y algunos otros enunciados) por R, donde R está basada sobre leyes lógicas. La consecuencia es que Q es una transformación lógica de P y nada más. Pero en el caso de los enunciados p, la situación es muy diferente. Aquí la deducción es meta-lógica y el contenido, la estructura de

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los enunciados implicados, no es directamente pertinente. La regla básica establece que: ( P ) , si P t a, entonces P es verdadero, donde a es una cierta clase de enunciados. En otras palabras, la regla dice que allí donde un enunciado está contenido afirmativamente en un cierto texto autorizado, entonces ese enunciado es verdadero. Es difícil ver cómo, bajo esas condiciones, la verificación por esas reglas puede dar significado al enunciado en consideración. (33.1) Por lo tanto, parece que no es posible la verificación por el DB, considerado éste como una hipótesis bien establecida. Y esto significa que no parece haber modo alguno de verificación indirecta de los enunciados p. 34. SOBRE LA VERIFICACIÓN DIRECTA D E LOS ENUNCIADOS p

(34.1) Por lo tanto, se entiende que los creyentes deben suponer alguna suerte de verificación directa de los enunciados p básicos. Como se dijo antes (Sección 31) esto no necesita ser tomado como técnicamente posible por el sujeto; es suficiente con que él pueda pensar la existencia de un agente inteligente que verificaría los enunciados en consideración. Pero esta verificación debe serlo por alguna suerte de experiencia. Como generalmente los creyentes suponen que esta experiencia no es solamente no-sensorial sino incluso no-natural, esto presupone que los creyentes admiten la posibilidad de una experiencia no-natUTal de algún agente inteligente. Esto presupone, otra vez, que el creyente no limita los modos posibles de percepción directa a las expe-


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riendas sensoriales e incluso naturales. Por lo tanto, (34.2) parece que una concepción enteramente a la manera de Hume del conocimiento es incompatible con los supuestos del creyente. Las siguientes objeciones surgen aquí: verificar un enunciado P significa obtener de P (y otros enunciados afirmados) algunas predicciones que puedan, a su vez, ser tenidas como verdaderas o falsas. Por ejemplo, el enunciado "Mi amigo Juan está sentado en la otra habitación" permite la deducción de la predicción: "Si yo voy allí, lo veré". Ahora bien, estas predicciones deben ser, ellas mismas, comprensibles para el sujeto. Debe estar claro desde el comienzo qué se quiere decir, por ejemplo, en nuestro caso por "viendo al amigo". Pero en el caso de la verificación sobrenatural las predicciones son sobrenaturales ellas mismas; consisten, por ejemplo, en el enunciado "Si yo muero, veré a Dios", y el propio significado de esas palabras no es claro. Más aún, parece que se ha perpetrado un círculo: estamos verificando enunciados p por otros enunciados p que necesitan igualmente obtener su significado por verificación. Parece, no obstante, que esta objeción no es insuperable para la teoría. Lo sería si lo visto fuera un acto de percepción radicalmente diferente de todos los actos que conocemos. Pero éste no es necesariamente el caso. La verificación sobrenatural debe ser sobrenatural siempre que el objeto sea proporcionado de un modo sobrenatural; pero el acto por el cual es percibido no necesita ser básicamente diferente de un acto de visión intelectual, como es ejercido naturalmente, por ejemplo, en la intuición fenomenológica y otros actos similares. Sí se puede hacer una —aunque admitimos que es inadecuada— comparación: es como

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si el enunciado "Hay plantas amarillas en Venus", no pudiera ser verificado técnicamente porque carecemos incluso de la comprensión de los medios por los que pudiéramos llegar allí; sin embargo aun así este enunciado sería significativo porque el acto de ver es algo familiar y la predicción correspondiente "Si voy a Venus veré el color amarillo en las plantas" es completamente significativa. 35. SOBRE EL MISTERIO

U n término que frecuentemente aparece cuando los creyentes están hablando acerca del OR es "misterio". El OR es, dicen, misterioso por definición e incluso misterioso de una manera muy peculiar, "superior". Por lo tanto, para obtener algún grado de claridad en el significado del DR, será necesario analizar el significado de este término, que parece ser crucial para nuestro problema. El primer paso para ese análisis es señalar que el adjetivo "misterioso" se aplica apropiadamente no a los objetos sino a los enunciados. Por supuesto, a menudo se dice que, por ejemplo, Dios o Nirvana es misterioso, pero el DR abunda también en formulaciones propiamente meta-lingüísticas, en las que los enunciados son llamados directamente no sólo "misteriosos" sino también "misterios"; así se habla acerca de los "misterios de la fe", etcétera. Ahora bien, "misterioso" parece, en general, significar un estado de situaciones que no pueden ser completamente aprehendidas. Más precisamente, el enunciado P es misterioso para un sujeto x si y solo si x no aprehende completamente a P. Pero ahora el significado de "aprehender" debe ser clarificado.


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Encontramos los siguientes significados posibles: 1. P es misterioso para x si y sólo si x entiende muy bien (incluso completamente) el significado de P, pero está incapacitado para descubrir por sus propios medios (comprensión o razonamiento) el valor-de-verdad de P. Esto significa que P es aceptado por x solamente por autoridad. El no conoce que P es verdadero, él sólo lo cree sobre la base de la autoridad de alguien. Llamaremos a esta suerte de misterio: "misterio del valor-de-verdad". 2. P es misterioso para x si y sólo sí x entiende el significado de P, por así decir, en sí mismo, pero no conoce su conexión con otros enunciados aceptados. Entonces x no tiene una aprehensión completa de P, porque éste está siempre condicionado por el contexto axiomático. Esta clase de misterio será llamado aquí: "misterio axiomático". 3. P es misterioso para x si y sólo si contiene, al menos, un término a tal que a sea usado en P de un modo que sólo parcialmente corresponda al uso de a en el DP. A esto lo llamaremos el "misterio de significado-atenuado . En este caso, a (y, en consecuencia P) todavía quiere decir algo para x, pero el significado concerniente está de algún modo atenuado. 4. P es misterioso para x si y sólo sí hay en P, al menos, un término a, que sea completamente no-significativo para x. A esto lo llamaremos el "misterio sinsentido". Los cuatro puntos tratados antes son traducidos al lenguaje de la semántica contemporánea de expresiones que son frecuentes entre los teólogos teóricos del DR. Se dice muy a menudo, por ejemplo, (1) que la verdad de los misterios religiosos no puede ser conocida,

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sino que debe ser creída. Lo que se quiere decir aquí es justamente esto: su valor-de-verdad sólo puede ser conocido por autoridad religiosa y por ningún otro medio de justificación. También se dice: ( 2 ) que las palabras en las que las verdades de la fe se expresan no agotan la riqueza infinita de su objeto, con lo que se quiere significar que hay una conexión axiomática de los enunciados en consideración con muchos otros enunciados, desconocidos para el sujeto. Tercero, ( 3 ) hay diversas teorías que afirman que los términos del DR son de una naturaleza tal que comunican sólo una parte del significado generalmente adscripto a ellos en el DP. Dos ejemplos de estas teorías son los de la teología negativa y el de la analogía. Y, finalmente, ( 4 ) la teoría de lo Inexpresable es, a menudo (y correctamente) conectada con la aserción de que todos los términos del DR son apropiadamente no-significativos. Una característica de todas estas teorías (excepto la última, que ha sido tratada en la Sección 11), es que se dice que las limitaciones de significado implícito por el uso de "misterio" o "misterioso" son absolutas, con lo que se entiende que estas limitaciones son debidas a la verdadera naturaleza del OR y no pueden ser superadas por ningún hombre, contrariamente a lo que ocurre en el DP, donde hay muchos "misterios" "naturales", esto es, limitados y relativos. De las cuatro clases de teorías concernientes al misterio, sólo la tercera necesita ser examinada aquí. La primera es, en realidad, nada más que una formulación acerca de la estructura del DR. La segunda no ofrece peculiaridades, ya que situaciones similares surgen también en el DP. Finalmente, la cuarta teoría ya ha sido analizada antes (Sección 11). Nos quedamos, por


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lo tanto, con la tercera clase. Estas son las teorías según las cuales hay sólo una identidad parcial entre el significado de un término en el DP y el de un término de la misma forma en el DR. Como ya se ha dicho, las dos teorías más importantes de esta clase son la de la teología negativa y la de la analogía. 36. TEOLOGIA NEGATIVA

Esta teoría difiere de la de lo Inexpresable. No afirma que el DR no significa nada, sólo afirma que cualquier cosa que signifique —y, de acuerdo con la teoría de la teología negativa significa algo—, es puramente negativa. Parece que ningún partidario de este punto de vista ha hecho nunca un intento por formularla en términos suficientemente precisos. En su actual forma imprecisa está, por supuesto, sujeta a muchas objeciones. He aquí algunas de ellas: a. Hay una expresión significando que x no es blanca. Si se supone que esta expresión, aplicada al OR, significa la negación de no-blanco, entonces significa que el OR es blanco, y obtenemos una propiedad perfectamente positiva. b. Si se significa que podemos decir todo acerca del OR, significando su negación, entonces se producen las contradicciones. Porque entonces debemos atribuir al OR la propiedad de ser no-blanco (la negación de la propiedad de ser blanco) y la propiedad de ser nono-blanco (la negación de la propiedad de ser no-blanco), esto es, la propiedad de ser blanco; al menos, si uno admite el principio de la doble negación. c. Si uno intenta limitar el ámbito de la teoría a la clase de propiedades positivas, estas propiedades deben

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ser definidas. Pero es difícil definir una propiedad positiva, y no se conoce ninguna explicación satisfactoria de ella. La primera cosa que debemos hacer aquí es tratar de dar a la teoría alguna suerte de precisión. Para hacer eso, debemos intentar definir una propiedad positiva. Esto, quizá, pueda hacerse de la siguiente manera: 1. Una propiedad directamente percibida es una propiedad positiva. 2. Una propiedad definida por una fórmula que contiene sólo símbolos de propiedades positivas y términos de una lógica positiva es una propiedad positiva. Esto no es, por supuesto, muy satisfactorio, por una razón: limita la clase de propiedades positivas mucho más de lo que pretenden los partidarios de la teología negativa. Entonces, podría argumentarse, la noción de una propiedad directamente percibida es vaga; ¿por qué, por ejemplo, uno no podría percibir directamente que una vaca no es azul? Pero, como tenemos fundamentos mucho más serios para rechazar la teología negativa, permítasenos suponer que de alguna manera la clase de propiedades positivas ha sido, en verdad, correctamente definida. Ahora bien, para el significado preciso de la teoría, quizá la hipótesis siguiente cumpla las intenciones de los partidarios: sea t un término usado en cualquier DP. Entonces podremos verdaderamente afirmar que lo que se dice con t no se aplica al OR. Escribiendo "S ( t , •77-,
( F ) : S (t, 7T,
D ~


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Pero, entonces ¿qué dice el DR: Bueno, dice que el OR no tiene ni ésta ni ésa, ni otras propiedades, y eso para todas las propiedades positivas que son expresadas por los términos del DP. Así formulada, la teología negativa no entraña ninguna inconsistencia inmediata. Porque (1) atribuye al OR una propiedad puramente negativa, o, al menos, no una propiedad positiva según nuestra definición anterior ya que una negación fue usada en la fórmula. Similar a la situación que surge en el marco de la teoría de lo Inexpresable, el OR se describe aquí, a saber, por la fórmula: (2)

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Esto es, contrariamente a lo que pasa en la teoría de lo Inexpresable, no una propiedad meta-lingüística (a pesar del hecho de que los términos meta-lingüísticos son usados en la descripción), sino una propiedad objeto-lingüística de segundo nivel. Nuevamente, en forma similar a lo que pasa en la teoría de lo Inexpresable se dice que cada propiedad objeto-lingüística de primer nivel no es atribuida al OR por el DR. Pero entonces las mismas objeciones mencionadas antes (Sección 11) pueden ser hechas contra la teología negativa. Si no es inconsistente en el marco de la lógica general, lo es con el DR como totalidad. Porque es obvio que el DR atribuye al OR propiedades de primer nivel, y muchas de ellas, en su parte proposicional; y hasta donde concierne a su elemento no-proposicional, se supone que esas propiedades son atribuidas al OR por aquellos que usan el DR. La prueba es la misma que la de la Sección 11. Uno no puede adorar una entidad de la que supone solamente que ninguna propiedad positiva puede serle atribuida.

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( 3 6 . 1 ) Por lo tanto, la teoría de la teología negativa, tal como se la ha formulado aquí, debe ser rechazada.

37.

SOBRE LA ANALOGIA

Otra teoría de significado parcial es la de la analogía. La diferencia entre ésta y la teoría de la teología negativa es la siguiente: mientras que en la teoría de la teología negativa sólo los aspectos negativos de lo que se dice mediante un término en el DP son aplicados en el DR, de la misma manera, en la teoría de la analogía se preserva alguna parte del significado positivo. En consecuencia, esta teoría puede ser formulada de la siguiente manera: siempre que un término del DP es utilizado en el DR, el significado que tenía en el DR es parcialmente idéntico al que tenía en el DP y parcialmente diferente. Por ejemplo, cuando el término "Padre", que es un término del DP, es utilizado en el DR, significa allí algo sólo parcialmente idéntico a su significado en el DP. El punto importante en el que esta teoría se distingue de la teología negativa es, como se dijo, que la parte del significado que es común a ambos usos no es exclusivamente negativa sino también positiva. Se verá fácilmente que esta suerte de uso de un término en dos diferentes campos es lo que comúnmente se llama su uso "analógico". Cuando decimos, por ejemplo, que una piedra es pesada y que una obligación es pesada, se entiende que el término "pesada" es utilizado en el último enunciado en forma analógica con relación al primero. Esta es la razón por la que esta teoría ha sido correctamente llamada la "teoría de la analogía". En la teología católica medieval y del renacimiento hay un considerable número de estu-


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dios sobre la analogía en el DR, y en el siglo veinte se produjeron algunas discusiones acerca de ella. Los escritos antiguos son un ejemplo de una labor puramente semántica, realizada por los teólogos de una religión, que se aplica igualmente al campo total de la LR. No es nuestra intención entrar en el detalle de esa discusión, sino bosquejar los principales problemas que surgen en ese contexto. El primer gran problema es éste: ¿qué es lo idéntico en los dos usos de un término, esto es, el término en el DP y el término de la misiva forma en el DR? En el nivel de la LR general este problema puede ser formulado en términos categóricos, de la siguiente manera: Lo que se dice en los dos discursos, ¿son propiedades absolutas o relaciones? Ambas respuestas son a priori posibles. Sin embargo, en la mayoría de las religiones la trascendencia del OR es tan destacada que, en forma bastante natural, los autores que estudiaron el problema concluyeron que no pueden predicarse propiedades (absolutas) comunes para el OR y para cualquier objeto que se trate en el DP; en otras palabras, lo que es común en el uso profano o religioso de un término puede significar sólo relaciones. Pero, y éste es el segundo problema que surge aquí, incluso las relaciones parecen ofrecer una gran dificultad en el DR, a causa de la misma trascendencia. Consideremos el término "Padre". Este término significa en el DP un conjunto de relaciones estudiadas por las diversas ciencias, en particular por la fisiología, la psicología y la sociología. Pero parece difícil admitir que cualquiera de estas relaciones se cumpla para Dios o cualquier otro OR trascendente. De Dios se cree que no tiene cuerpo y, en consecuencia, relaciones fisioló-

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gicas. Se piensa que £1 no tiene mente del mismo tipo que los seres humanos; está dotado de una mente "superior" o, incluso, una mente "absoluta". Finalmente, parece bastante inconsistente decir que Dios tiene cual- , quier relación social del tipo de las estudiadas por la sociología. La conclusión parece ser que ninguna de las relaciones que comprenden el significado de "Padre" en el DP pueden ser significativas cuando uno dice que "Dios es el Padre". El resultado de esta sucesión de pensamientos parece volvernos a la teoría de la teología negativa: porque si ni siquiera las relaciones mentadas en el DP pueden ser mentadas con los mismos términos en el DR, entonces lo que queda parece ser un conjunto de propiedades negativas. (37.1) Sin embargo, hay además otra hipótesis posible. Esta afirma que lo que es común en los dos significados son justamente las propiedades formales de las relaciones. Por "propiedades formales de las relaciones" se quiere decir propiedades que pueden ser definidas por functores puramente lógicos. Ejemplos de esas propiedades son: reflexividad, simetría y transítividad. Si aplicamos esta teoría al ejemplo de "Padre", tendremos que decir que este término, cuando es usado en el DR, significa sólo las propiedades formales que se encuentran en la comprensión significada por "Padre" en el DP. En nuestro caso, tenemos, entre otras, no-flexibilidad, asimetría e intransitividad. Los aspectos interesantes de esta teoría son los siguientes: 1. N o compele a entender el DR como no-significativo.

LA LÓGICA DE LA RELIGION

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2. Al mismo tiempo, permite la afirmación de una trascendencia extrema del OR. 3. Y también permite hasta un razonamiento muy estricto acerca del mismo. Esta teoría será formulada con algún detalle en un apéndice técnico.

V

JUSTIFICACIÓN DEL DISCURSO RELIGIOSO E N ESTE

último capítulo serán examinados los problemas de la justificación en la religión. Después de algunas consideraciones generales sobre los métodos posibles de justificación (Sección 38-39), se formularán los problemas pertinentes (Sección 40), y se enumerarán las varias soluciones posibles (Sección 41). El resto del capítulo se dedicará al examen de las teorías respectivas (Sección 42-49). 38. SOBRE LA JUSTIFICACIÓN

Llamamos "justificación" a la actividad por la que la aceptación de un enunciado (significativo) es justificada. En la metodología general se hace generalmente una distinción entre la justificación directa y la indirecta. La primera consiste en un acto de percepción (sensorial o no sensorial), y el objeto debe estar siempre presente. La segunda consiste en un razonamiento; el objeto no está presente. N o hay otros métodos de justificar la aceptación de un enunciado. En particular, aquellos que sostienen que un tercer método es el llamado pragmático, están equivocados, porque cuando usamos ese método, razonamos, y entonces la justificación pragmática es justamente un caso particular del método indirecto.


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La justificación indirecta es generalmente dividida, con Aristóteles, en deductiva e inductiva. La primera es definida como un razonamiento que va de lo universal a lo particular o singular, y la última, como el proceso inverso, de lo singular o particular a lo universal. De cualquier modo, está claro que esta división no es exhaustiva. Primero, hay razonamientos en los que procedemos desde una formulación universal a otra formulación igualmente universal; y hay razonamientos en los que pasamos de una formulación singular a otra formulación singular. Ejemplos del primero son los razonamientos matemáticos, y prácticamente todos los razonamientos de los historiadores ofrecen un ejemplo del segundo. Por lo tanto, es mejor dividir el razonamiento en deductivo y reductivo, según la doctrina de Lukasiewicz, quien sostiene haber tomado esta clasificación de Jevons. Explica la distinción del siguiente modo: todo razonamiento tiene como una de sus premisas un condicional o un enunciado que puede fácilmente ser transformado en un condicional. Como segunda premisa usamos, en la deducción, un enunciado de la misma forma que el antecedente de ese condicional y obtenemos como conclusión un enunciado de la forma de su consecuente. En la reducción tenemos como segunda premisa un enunciado de la forma del consecuente, y obtenemos como conclusión un enunciado de la forma del antecedente de la primera premisa. Esto puede ser representado por los siguientes esquemas: Deducción P D

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Reducción

V D 4

1

V V

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La inducción es claramente sólo un caso de la reducción, a saber, el caso en el que es sustituida para "p" una generalización de lo que es sustituido para "q". Debe quedar claro también que la reducción usa una regla no-infalible. Aunque las ciencias formales son en su mayoría deductivas, las ciencias empíricas utilizan la reducción como el método básico. Este es (exactamente como la deducción) de dos maneras: en el razonamiento podemos empezar tanto con el consecuente como con el antecedente. En el primer caso tenemos la explicación, y en el segundo, el proceso es llamado "verificación". El proceso típico de las ciencias naturales consiste, primero, en la explicación, por la que se establece un enunciado explicativo (casi siempre un enunciado general), y luego, la verificación: se extraen nuevas consecuencias del enunciado explicativo y se verifican. El uso de esos métodos de razonamiento no está de ningún modo limitado a las ciencias naturales. Para mencionar sólo un caso: las decisiones de los jueces están a menudo basadas en razonamientos del mismo tipo. Y entre las ciencias del espíritu, la historia es en su mayor parte una ciencia típicamente reductiva. Deducción y reducción —explicativa o por verificación—, ciertamente, son los métodos fundamentales y más generales disponibles en cualquier campo para la justificación si no se puede obtener por experiencia directa. 39. SOBRE LA AUTORIDAD

Sin embargo, hay todavía otra clasificación de los métodos por la que un enunciado puede ser justificado. La justificación indirecta puede usar como prefnisas


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enunciados objeto-lingüísticos exclusivamente, o, entre ellos, puede usar al menos, un enunciado meta-lingüístico. Llamaremos al primero: método "objeto-lingüístico y, al último, "meta-lingüístico". Generalmente, en la justificación meta-lingüística el procedimiento tiene el siguiente curso: primero, se establece (por deducción, reducción, o percepción) que, siempre que un enunciado P tiene una cierta propiedad contextual entonces P es verdadero. Entonces se supone (otra vez por prueba o percepción) que P posee la propiedad Se concluye, entonces —deductivamente— que P es verdadero. Un ejemplo de esa justificación meta-lingüística ha sido ya implícitamente mencionada en la Sección 17, cuando fue analizada la estructura del DR. Porque el creyente supone que los elementos de la fe objetiva son verdaderos por la aplicación de la regla heurística. Pero esta regla establece que cualquier enunciado que tenga una cierta propiedad contextual (por ejemplo, sí se encuentra en las escrituras) pertenece a dicha clase. En consecuencia, nos encontramos aquí con una justificación meta-lingüística. Los enunciados p son justificados meta-lingüísticamente. De todos modos, también en el DP hay muchos otros ejemplos de estos procedimientos. Una clase muy importante de justificaciones meta-lingüísticas es la que usa la autoridad. En este caso, se supone el siguiente enunciado meta-lingüístico: siempre que una persona A afirma un enunciado P, entonces P es verdadero. Es muy obvio que la mayoría de los enunciados de los que está compuesto el DP de un hombre moderno están justificados por autoridad. Porque el hombre moderno debe confiar —y esto cada vez más excesivamente con el progreso de la especializacíón— en la

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autoridad de los expertos en las diversas disciplinas teóricas y prácticas. A causa de eso hay, ciertamente, una necesidad urgente de tener un análisis lógico de la autoridad; parece bastante extraño (quizá bajo la influencia de esos slogans supersticiosos como "un hombre racional no debe aceptar ningún enunciado que no pueda justificar por sí mismo, y sin recurrir a ninguna autoridad") que esto no se haya hecho hasta ahora. Podemos preguntarnos entonces: ¿Cuál es la estructura de una justificación por autoridad? Por lo menos deben suponerse dos premisas para que pueda ser efectiva. La primera sostiene que una persona es una autoridad en un campo dado; la segunda, que un cierto enunciado ha sido afirmado por esa persona y que pertenece al campo en cuestión. El problema que surge ahora es: ¿Cómo pueden ser justificadas esas premisas? Obviamente, cada una de ellas puede ser justificada por cualquiera de las tres maneras básicas, por las que el hombre puede justificar un enunciado: por percepción, por deducción, o por reducción. En los últimos dos casos, la autoridad puede nuevamente ser utilizada como una de las premisas. Por ejemplo, si uno admite que todo lo que diga su doctor, en quien confía, acerca de su enfermedad debe ser aceptado como verdadero, esta premisa parece estar basada sobre un razonamiento reductivo complejo llevando a la conclusión de que, para todo si x es un buen doctor, todo lo que x diga acerca de la enfermedad de un paciente que él ha examinado cuidadosamente debe ser aceptado como verdadero. Este razonamiento será, así parece, en su mayor parte inductivo, y entre sus premisas habrá, además, algunos enunciados aceptados por autoridad. En el caso de un chico la


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autoridad de la madre puede jugar un papel considerable en esta situación. Pero lo que más nos interesa es la justificación directa de la primera premisa. Esta es producida por un tipo muy particular de percepción, porque es una percepción de algunas propiedades de una persona. Esta clase de percepción es generalmente llamada "confianza". Si analizamos lo que "confianza" puede significar en este contexto, encontramos que es una percepción de la verdad de dos enunciados: 1. A conoce la situación en el campo en que A es una autoridad. 2. A habla verazmente acerca de los elementos de ese campo al sujeto. Decir que S confía en A, en nuestro contexto significa precisamente que S cree (1) y (2). Puede haber, ciertamente debiera haber, algunos fenómenos emocionales acompañando la aceptación de (1) y (2); pero, desde un punto de vista lógico, la única cosa pertinente es que (1) y (2) son aceptados por S. Es importante entender el hecho de que la aceptación de (1) y (2) no necesita estar basada sobre ningún razonamiento. La "confianza" descripta puede reemplazarla completamente. Cuando un chico confía en su madre, o un amante en su amada, probablemente hay una suerte de percepción de la persona de la pareja que conduce a la certeza sobre las bases de (1) y (2), y no se necesita razonamiento alguno. 40. EL PROBLEMA DE LA JUSTIFICACIÓN DEL DR

La naturaleza del problema de la justificación en la religión parece haber sido frecuentemente malenten-

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dida, porque muchos escritores estuvieron originalmente interesados en la justificación en el DR mismo, a saber, dentro del sistema, y no con la justificación del DR, esto es, de sus supuestos básicos. Por supuesto, hay una notable diferencia entre la justificación de los enunciados p en el DR. y la de muchos enunciados análogos en el DP. Esta consiste en el hecho de que en el DR el procedimiento es siempre meta-lingüístico, mientras que en el DP es, a menudo, objeto-lingüístico. Pero es ésta, seguramente una diferencia menor y la menos importante ya que en algunas partes del DP se utiliza también la justificación meta-lingüística, como por ejemplo, en la historiografía. Por lo tanto, debe establecerse que el modo como son justificados los enunciados p tomados aisladamente dentro de un DR, esto es, cuando los DB (como la regla heurística) han sido ya aceptados, no es, desde el punto de vista lógico, problemático. Tenemos que tratar aquí con la justificación muy clásica de un conjunto de enunciados con el uso de otro conjunto de enunciados, por medios deductivos o reductivos, y estos son métodos donde difícilmente el DR difiere del DP. Por el contrario, el modo como el supuesto básico del DR, esto es, su DB, es aceptado por los creyentes, presenta algunos problemas lógicos interesantes. Ellos surgen a causa de la aguda distinción que generalmente los creyentes hacen entre conocimiento y fe religiosa, ciencia y religión. Son considerados diferentes no sólo en cuanto a sus objetos y, en consecuencia, en cuanto a su vocabulario, sino también, parece, en cuanto al modo en que son aceptados los supuestos básicos de cada campo. Si esto es así, podemos legítimamente hacer las siguientes preguntas:


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1. ¿Está justificado el DB de un DR? 2. Si es así ¿cómo? O, puesto en otros términos, dado que hay una diferencia entre la justificación en el DR y en el DP ¿cuál es esa diferencia? Estos son los problemas que analizaremos aquí. Debe recordarse que estamos tratando con problemas de lógica aplicada, y que, por lo tanto, trataremos de realizar un análisis lógico de un material empíricamente dado. Como ya lo hemos mencionado en la introducción (Sección 4), nuestra situación es más bien precaria, ya que tenemos muy pocos estudios empíricos acerca de la conducta lingüística de los creyentes. Esta dificultad será particularmente grave en este capítulo. A los efectos de poder analizar los fenómenos tal como ellos realmente son, y no nuestras propias teorías, necesitamos una base empírica mucho más elaborada de la que tenemos. Parece que la mayoría de los que han escrito sobre el tema hubieran analizado su propia actitud personal en el DR, o, lo que es peor aún, sus propias perspectivas del DR. Este peligro está presente en alto grado también en este estudio. Por esta razón, será necesario proceder con gran cuidado y tratar de limitar la investigación a aquellos aspectos que son completamente a priori, o que, aunque empíricos, parecen estar obviamente presentes en la actitud de la gran mayoría de los creyentes. A causa de esta restricción, los resultados tendrán que ser modestos. Sin embargo, es mejor ofrecer resultados modestos con un grado relativamente alto de probabilidad, que amplios resultados con poca probabilidad.

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TEORIAS D E LA JUSTIFICACIÓN

En lo que respecta a nuestro primer problema, hay dos clases de teorías posibles que dan una respuesta: no hay justificación del DB, o hay alguna. La primera clase tiene justamente un elemento, que llamaremos aquí ( 1 ) "la teoría del salto a ciegas". La segunda clase tiene, por el contrario, un número de teorías diferentes, que resultan de las diferentes respuestas a nuestro segundo problema, y dependen de los diversos tipos de justificación de que el hombre dispone y que enumeramos antes (Sección 38). Pueden expresarse en el siguiente esquema: a completa: ( 2 ) la teoría racionalista -o •a .y «< ( 3 ) la teoría de la percepción directa \G ( 4 ) la teoría de la confianza 3 - incompleta-¡

{

indirecta

por deducción

por reducción

( 5 ) la teoría deductiva ( 6 ) la teoría de la autoridad ( 7 ) la teoría de la hipótesis religiosa

H e aquí una breve formulación de estas teorías: 1. La teoría del salto a ciegas. No hay ninguna justificación del DB. El creyente da un "salto" desde la nada a la fe total sin ningún fundamento lógico o experimental, 2. La teoría racionalista. Hay una justificación completa del DB, ya sea por percepción natural, deducción,


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o reducción. No es necesario nada más para la aceptación del DB del modo que lo acepta un creyente. En oposición a esta teoría, todo aquello que se registra como "justificación incompleta" admite sólo una justificación parcial. El resultado de una justificación de esta índole no es todavía el DB como lo aceptan los creyentes, sino que es necesario otro acto (el de fe). 3. La teoría de la percepción (insight). El creyente tiene una percepción de la verdad del DB; esta percepción —así parece— debe ser sobrenatural. 4. La teoría de la confianza. Según esta teoría, el DB está basado sobre la confianza en el agente revelador mismo (en las religiones teístas, en Dios). 5. La teoría deductivista. En tanto el DB está justificado, lo está por razonamiento puramente deductivo, con premisas que están, en última instancia, basadas sobre la percepción. 6. La teoría de la autoridad. Aquí la actividad racional que precede al acto de fe, utiliza como premisa la autoridad humana (y, en consecuencia, natural). Esto conduce, posteriormente, al supuesto de la autoridad del Agente Revelador. Pero no hay, como se suponía en la teoría de la confianza, percepción de esa autoridad. 7. La teoría de la hipótesis religiosa. El creyente construye, sobre la base de premisas experimentalmente conocidas, una hipótesis explicativa. Esta hipótesis se constituve en el DB después que sobrevino el acto de fe. (41.1) De las diversas teorías, parece que la tercera, a saber, la teoría de la percepción, no ha sido nunca

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seriamente sostenida y no merece consideración. Debe entenderse claramente que el DB de cada religión es, sin ninguna duda, un enunciado necesario y, al mismo tiempo, tiene la máxima generalidad. Esos enunciados no pueden ser justificados, ni siquiera en parte, por percepción directa. Por lo tanto, omitiremos el examen de esta teoría. Las restantes serán estudiadas en el orden antes indicado. 42. SOBRE EL SALTO A CIEGAS

Según esta teoría, el creyente no tiene ninguna razón para creer, esto es, para aceptar el DB como verdadero. El acto por el cual él acepta está a menudo caracterizado en esta teoría —de algún modo poéticamente— como un "salto". El posible creyente no conoce nada acerca del valor-de-verdad del DB en cuestión en un tiempo ti; entonces él realiza el "salto" mencionado y, sin percepción ni prueba, acepta el DB. En el tiempo í 2 se convierte, por ese salto, en un creyente. Es inútil buscar alguna justificación de su acto. Esta teoría es generalmente justificada como sigue: hacemos una distinción entre conocimiento y creencia religiosa, entre ciencia y fe. Pero la ciencia se caracteriza por el hecho de que ningún enunciado en el que se expresa es aceptado sin algún razonamiento. En consecuencia, la fe debe estar caracterizada por la circunstancia de que los enunciados en que se expresa son aceptados sin razón alguna, por un acto de voluntad, totalmente injustificado e injustificable. Algunos partidarios de esta teoría han llegado hasta a negar la justificación de los elementos de fe objetiva por el DB, o incluso negar que haya algún contenido proposicional en el DR. Tratamos estos malos enten-


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didos en otra parte (Secciones 13 y 14). De todos modos, ellos no tienen importancia para nuestro propósito. El problema en consideración es si el dogma básico, supuesto como un enunciado (meta-lingüístico), se justifica de algún modo o no. Este es un problema empírico. Como ya se ha dicho, necesitaríamos, para un estudio exacto, bases mucho más sistemáticas en la investigación empírica que las que se poseen realmente. Pero aun así, la situación general parece ser lo suficientemente conocida como para poder formular tentativamente los siguientes teoremas : (42.1) 1. Parece altamente improbable que la mayoría de los individuos adultos sean capaces de aceptar ningún enunciado como verdadero sin tener, al menos, alguna justificación para hacerlo. Esto parece ser tanto más el caso cuando se involucran enunciados que son considerados importantes por el individuo en cuestión. En verdad, el acuerdo sobre esto parece ser tan general que los individuos que admiten como verdaderos pero sin justificación, enunciados que ellos consideran importantes, serían considerados mentalmente anormales. 2. Los creyentes se comportan, por regla general, de tal modo que puede ser legítimamente supuesto que ellos tienen, al menos, alguna razón para aceptar su DB. Esto es, que ellos están generalmente preparados para argumentar, de un modo o de otro, en favor de sus creencias religiosas, lo que significa que pueden presentar algunas justificaciones de su DB. Estas justificaciones son, ciertamente, muy diferentes según la

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religión y el individuo, pero parece suficientemente claro que siempre hay alguna justificación. (42.2) Pero si esto es así, la teoría del salto a ciegas, tal como ha sido formulada antes, debe ser descartada. Está refutada por una evidencia experimental abrumadora. Si damos a esta teoría la siguiente forma: ( 1 ) Para toda x e y: grado de justificación y,

x no proporciona el DB con el

su rechazo implica: ( 2 ) Hay, al menos, una x y una y tales que x proporciona el DB con el grado de justificación y.

Este es el resultado provisorio del presente análisis: de acuerdo con lo que conocemos acerca del comportamiento colectivo de los creyentes (y no acerca de las teorías ofrecidas por algunos teólogos), en cada religión hay alguna justificación del DB. 43.

SOBRE E L

RACIONALISMO

La teoría racionalista no es contradictoria con la del salto a ciegas sino su contraria, y es, en consecuencia, mucho más fuerte que el resultado obtenido en la Sección 42 en (2). Aunque la negación de la teoría del salto a ciegas implica sólo suponer que hay alguna justificación del DB, que podría ser una justificación parcial, la teoría racionalista afirma que existe una justificación completa del mismo. Esto no debe ser interpretado como significando que los creyentes obtienen por esta justificación una certeza total (comparable con la de la percepción directa o la convincente prueba deductiva). De todos modos, es esencial para


ella que la aceptación del DB por el creyente sea única y enteramente determinada por la justificación racional que él tenga del mismo. El término "racional" se refiere en este contexto a la percepción natural, deducción, y reducción, con las dos últimas suponiendo las premisas naturalmente conocidas. Parece que hay dos tipos diferentes de esta teoría. La primera, que llamaremos la "teoría racionalista estricta", sostiene que todas las premisas usadas en esa justificación son fácticas, esto es, de la misma clase que las supuestas en la ciencia. La segunda, que llamaremos aquí la "teoría racionalista amplia", también aceptará como premisas, enunciados que expresen proposiciones morales y estéticas, que analizaremos cuando examinemos la teoría de la hipótesis religiosa (Sección 48). De estas dos teorías, la primera parece ser contradicha de plano por la experiencia. Porque si la situación fuera tal como la primera teoría sostiene, entonces no habría diferencia, en principio, entre el DR y el DP; los enunciados en el DP estarían justificados precisamente de la manera en que esta teoría sostiene ser la única aceptable para el DR. Pero, parece obvio que hay una diferencia entre el DR y el DP; y ésta consiste no sólo en el vocabulario usado, sino también, y quizá por encima de todo, en el hecho de que la manera con que son aceptados sus enunciados es ampliamente diferente de la de los enunciados del DP. Frente a esto, es difícil ver cómo esta teoría —la teoría racionalista— pueda ser racionalmente sostenida. Contrastando con ella, la teoría racionalista amplia no se enfrenta con tanta dificultad. Admite, como premisas posibles en la justificación en el DR, enunciados que no son admitidos en la justificación de los enunciados del DP, o, al menos, de los de la ciencia.

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Porque la ciencia trata exclusivamente con enunciados fácticos (aun cuando habla acerca de valores, los considera como acontecimientos). Así es que habrá una diferencia en la manera de justificar los enunciados de cada campo. Sin embargo, también esta teoría se encuentra con grandes dificultades si consideramos la situación no simplemente a priori, sino como realmente se da en las comunidades religiosas. Encontramos, entonces, que la distinción entre fe y conocimiento, y por esto parece que se dan a entender los dos modos de justificarlos, va mucho más allá de lo que supone la teoría racionalista amplia. Parece haber no sólo una diferencia en el tipo de las premisas supuestas, sino también, y sobre todo, una diferencia en cuanto al resultado de la justificación. En el DP se necesita otro factor después de cumplido el acto de justificación, pero en el DR, aun después de haberse hecho todo para justificarlo, todavía no sabemos a qué llaman "fe" los creyentes. Al parecer, se requiere algo más. Si consideramos el comportamiento lingüístico de los creyentes, generalmente encontramos las siguientes formulaciones que conciernen a "fe": 1. Se dice que la fe es distinta de la ciencia, porque no hay "prueba" —lo que significa, parece, justificación total— en la fe, y la hay en la ciencia. 2. Se dice también que la "fe es libre", por lo que se quiere decir que no hay razones que compelen a aceptarla y que la decisión para su aceptación es un acto de elección. 3. La fe, se dice, lleva consigo una certeza que es: a) de una naturaleza diferente de la de la ciencia, y, b ) mucho mayor que la de esta última.


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Parece que estos hechos pueden ser explicados mejor de la siguiente manera: (43.1) 1. Hay alguna justificación del DB. (43.2) 2. Esta justificación no es suficientemente conclusiva como para dejar al sujeto que la utiliza libre de aceptar o no el DB así justificado. (43.3) 3. Después que el DB ha sido justificado racionalmente de la manera arriba indicada, el que-va-aser-creyente realiza otro acto por el cual este mismo DB adquiere la certeza mencionada antes en (3). (43.4) 4. Solamente después que este acto, que es llamado el "acto de fe", ha sido cumplido, el sujeto se convierte en un creyente y su discurso pertinente en un DR. Debemos destacar que la lógica no está interesada en el acto de fe como tal; sino que está interesada en todo lo que lo precede en el modo de la justificación preparatoria. Porque la justificación, como se la entiende aquí, es siempre un tema de la lógica, esto es, de la metodología, que es una de las partes más importantes de la lógica. Pero otras ciencias pueden estar directamente interesadas en el acto de fe. Podemos mencionar aquí, primero, a la psicología de la religión; segundo, a la fenomenología de la religión, y tercero, las diversas teologías o budologías de las religiones correspondientes. Las teologías están interesadas en el proceso porque, según la religión que estén estudiando, generalmente es admitido un factor sobrenatural en la fe. Se dice que la fe es producida por la voluntad humana con la ayuda

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de la gracia divina, o por la iluminación por Buda, etcétera. Todo esto debemos decirlo por dos razones: por un lado, debe mostrarse que no es competencia de la lógica interferir con el trabajo de esas otras ciencias, en particular con las teologías y budologías, excepto en lo que concierne al examen de la corrección de sus razonamientos. Porque la lógica como tal no puede suponer ningún enunciado p y, por lo tanto, no puede ser competente en ese campo. Por otro lado, la formulación puede ser útil para clarificar un punto que no siempre parece haber sido entendido, a saber, que todo intento por sustituir las consideraciones psicológicas, fenomenológicas, o teológicas, por el análisis lógico, aquí es ilegítimo. Porque, debemos repetirlo, cuando la justificación está involucrada, sólo la lógica es competente y ninguna otra disciplina. 44. LA TEORIA D E LA CONFIANZA

En la religión, la teoría de la confianza afirma que la aceptación del dogma básico está directamente justificada por la confianza en el Agente Revelador, por ejemplo, en Dios. N o se encuentra involucrado ningún razonamiento en la justificación, sino una suerte de percepción emocional de la situación que es precisamente llamada "confianza". Los partidarios de esta teoría, también, algunas veces han ido hasta a negar cualquier contenido proposicional a los enunciados p, identificando el contenido de la fe con esa confianza. Esto es, claro está, un supuesto erróneo; porque, aun si admitimos, como lo hicimos (Sección 13), que un creyente acepta la verdad de una proposición expresada en un enunciado, la teoría de la


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justificación mediante sólo la confianza quedaría como posible solución de nuestro problema. Para evitar posibles malos entendidos, debemos recordar que no estamos tratando aquí con la justificación de los enunciados p dentro del sistema, esto es, sobre la base del DB, o incluso con la justificación del DB por métodos indirectos, por ejemplo por reducción. La teoría de la confianza, como se la entiende aquí, es una doctrina según la cual el DB mismo está justificado por una confianza directa en el Agente Revelador. La situación paradigmática utilizada por los proponentes de esta teoría es la de un chico que acepta con confianza todo lo que su madre le dice. No hay razonamiento aquí, sino una suerte de percepción de la persona de la madre, asociada con fuertes emociones. Supóngase que la madre diga al chico: "Hay una ciudad llamada Nueva York". El chico confía tanto en su madre que cree firmemente que realmente hay una ciudad llamada Nueva York. Por supuesto, podemos decir que hay un razonamiento implícito de la forma siguiente: (1) Para todo P, si A dice P, entonces P es verdadero. (2) A dice P. (3) P es verdadero. Sin embargo, ambas premisas han sido aceptadas aquí sin razonamiento, la primera, por confianza, la segunda, por experiencia directa. Esto es lo que esta teoría significa, y esto es también lo que afirma de la situación en el DR.

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El punto más importante es ( 1 ) . Podemos preguntar cuáles son las condiciones necesarias para que ( 1 ) pueda ser aceptado. Bien, de acuerdo con la teoría misma, debe existir la confianza en la madre. Pero se puede confiar sólo en una persona que se sabe que existe. Entonces, el enunciado (1.1) A existe es una condición necesaria de (1). Más aún, la premisa ( 2 ) también debe ser conocida como verdadera, independientemente de la autoridad de A. Ambas (1.1) y ( 2 ) deben ser conocidas por experiencia directa o por alguna suerte de razonamiento. Y, en cualquier caso, deben ser conocidas antes de que se obtenga la conclusión. Ahora bien, en el caso de nuestro chico, la situación es clara: el chico conoce por experiencia directa tanto (1.1) como ( 2 ) . Pero, en el caso de la religión, la situación es diferente. Podemos distinguir aquí dos situaciones diferentes: A. El agente revelador se ha manifestado a sí mismo sólo a los profetas y a través de las Escrituras. B. El agente revelador se revela a sí mismo también a cada creyente, de tal manera que su existencia pueda ser percibida y que el contenido de su mensaje pueda ser entendido directamente por cada creyente. (44.1) En el caso A, la teoría de la confianza es inaceptable. Faltan las dos condiciones que se necesitan: no hay presencia directa, y no hay conocimiento directo del mensaje. La confianza puede, ciertamente, obrar después, pero sólo cuando el creyente ya haya justificado por otros medios —principalmente


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por razonamiento reductivo; en general suponiendo alguna autoridad humana— el hecho de que el agente revelador existe y que ha revelado lo que él cree. Algunas veces se dice que el creyente cree con confianza, al mismo tiempo y en el mismo acto, la existencia del agente, el hecho de que éste revela una cierta proposición, y esa misma proposición. De todos modos, ello entraña claramente un círculo vicioso: la existencia del agente revelador y el hecho de la revelación son justificados por una operación que presupone a ambos. En el caso B, por el contrario, no hay dificultad lógica en la teoría. La decisión para su aceptación es un hecho de experiencia fáctica. Podemos preguntarnos si existe esa constante y universal comunicación directa de proposiciones por el agente revelador a cada creyente. Esta cuestión sólo podría ser contestada si tuviéramos los suficientes estudios empíricos concernientes a la masa de creyentes. No tenemos esos estudios y, por lo tanto, no podemos tener ninguna certeza científica sobre este punto. La opinión personal de este autor es que la teoría es errónea por carecer de bases empíricas. Le parece que no hay tal revelación continua a la mayoría de los creyentes sino que ellos están "viviendo en la oscuridad de la fe", significando que allí donde haya revelación, ésta les es comunicada por las escrituras y los credos. Se piensa que el creyente parte de enunciados escritos que transmiten cierto mensaje, comunicado (según su fe) a algunos profetas muchos siglos antes. El no ha conocido personalmente a Dios, excepto quizá cuando es uno de esos hombres o mujeres santos llamados a veces "místicos en el DR. De todos modos, esto es sólo una opinión personal

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que debería estar sustentada por estudios empíricos. Sin embargo, debe repararse que la doctrina opuesta tiene exactamente el mismo status: es sólo una opinión personal y nada más. 45. LA TEORIA DEDUCTIVISTA

Históricamente la teoría deductivista parece haber prevalecido entre los teólogos durante períodos considerables de la historia de las religiones. En lo que concierne al mundo occidental (esto es, desde el punto de vista lógico, los griegos), lo fue en gran parte debido a la actitud deductivista aceptada casi umversalmente bajo la influencia de los Segundos Analíticos de Aristóteles. A la ciencia, y esto significó conocimiento verdadero, se llega, de acuerdo con esta obra, ya sea por percepción, o por prueba deductiva. Fuera de la ciencia hay sólo opinión, doxa, que es muy inferior al verdadero conocimiento. Ahora bien, las religiones pretenden para sus credos un tipo supremo de conocimiento, una gnosis. La tentación de entenderla como si hubiera sido obtenida deductivamente está muy cerca, ya que no hay modo de alcanzar una percepción directa de la verdad de los enunciados p. En esta actitud podemos también distinguir dos tendencias diferentes. Una de ellas, que podría ser llamada "extrema", entiende al DR como establecido por medios deductivos con un grado tal de certeza que hace al DR más firme que cualquier otro discurso, o, al menos, igualmente firme, por las pruebas aportadas. La otra, más moderada, no va tan lejos. Admite que hay en el DR un elemento que no es


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demostrable; pero lo que es demostrable en el DR lo es por prueba deductiva. Esta teoría dice aproximadamente lo siguiente: el creyente primero prueba la existencia de Dios por medios puramente deductivos. Después prueba, por medios que se suponen igualmente deductivos, que Dios reveló algunas proposiciones, a saber, las contenidas en el Credo. Tercero el creyente demuestra otra vez por deducción, que Dios (a) conoce todo, (b) no puede revelar proposiciones falsas. Se sigue entonces que el contenido del Credo es verdadero. Ello ha sido demostrado por deducción comenzando con premisas evidentes. Desde un punto de vista puramente lógico hay sólo una objeción importante a este proceso de pensamiento: la de que ningún enunciado histórico puede ser (45.1) demostrado por deducción; en consecuencia, es simplemente imposible tener una justificación puramente deductiva de la religión de la manera señalada antes. Por lo tanto, esta teoría no es de mucho interés para la presente investigación. Sin embargo, merece alguna consideración porque su rechazo implica una conclusión muy importante: si no hay justificación del DB ni por la percepción ni por la prueba deductiva, la conclusión de esa justificación no puede tener esa suerte de certeza que se obtiene por el método de la deducción. El razonamiento utilizado aquí debe ser reductivo; y todo razonamiento reductivo consiste en la aplicación de reglas lógicas falibles y, por lo tanto, no puede entrañar certeza. (45.2) Como una consecuencia se confirma lo que se ha dicho antes acerca de la condición de incompleta

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de toda justificación del DB. Porque el DB es aceptado por los creyentes como absolutamente cierto, mientras que toda suerte de justificación asequible produce sólo una suerte de probabilidad menor que 1. En realidad, en los escritos tradicionales sobre nuestro problema, frecuentemente se la ha llamado una "certeza moral", considerada de grado inferior a la obtenida por percepción o por prueba deductiva y, especialmente, como menor que la certeza de la fe. 46. LA TEORÍA D E LA AUTORIDAD

Esta teoría afirma que el DB está justificado por la autoridad. La autoridad utilizada aquí es, sin embargo, no la del agente revelador sino una autoridad humana. En muchos casos es muy cierto que una autoridad de esta índole desempeña un papel en la justificación del DB. Si ella proporciona toda la justificación en todos los casos, es otra cuestión. Llay dos casos lógicamente muy diferentes en los que este método puede ser utilizado, según la justificación de la autoridad misma. Estos son: directo o indirecto. 1. En el caso directo, no se utiliza ningún razonamiento en la justificación: la autoridad humana que sirve como premisa en la justificación del DB está ella misma directamente justificada. 2. En el caso indirecto, la autoridad humana, aceptada como premisa, está ella misma justificada por razonamiento, y algunas veces incluso por un razonamiento más bien complejo. El caso ( 1 ) probablemente ocurre siempre con los chicos y, parece, en grupos humanos compactos donde


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la autoridad del grupo es aceptada en forma incuestionable. El caso (2) es el de un creyente que ha hecho por sí mismo algunos estudios históricos sobre el origen de las Escrituras y del credo de la religión correspondiente y ha concluido que los autores de esos textos deben ser aceptados como autoridad en lo que respecta al DB. 1. El primer caso no ofrece mayores dificultades. Los creyentes se comportan en ese sentido exactamente como lo hacen en otros campos; es un hecho muy conocido que los chicos y los miembros de los grupos compactos antes señalados descansan firmemente sobre la autoridad de sus padres o de los grupos a los que pertenecen. En lo que hace al DR, nada parece ocurrir aquí que pudiera diferir del comportamiento del DP. Esto merece destacarse porque algunas veces la justificación del DB de la religión ha sido presentada por los mismos sujetos como específicamente diferente de muchas otras justificaciones. Sin embargo, hay un fenómeno que parece tener características diferentes en nuestro campo. Ocurre que algunos individuos aceptan la autoridad de una persona que no es ni su padre ni el miembro con autoridad del grupo social al que pertenece. Este es el caso de las conversiones religiosas que se efectúan bajo la influencia de un predicador o profeta de una religión. Este fenómeno es el más importante en la mayoría de las grandes religiones ya que éstas fueron, en cierto momento histórico, religiones nuevas y deben haber iniciado su curso como cuerpos sociales cuando un grupo de individuos fue convertido, esto es, cuando aceptó la autoridad de algún profeta o predicador. Además, fenómenos similares se producen en la actualidad.

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El análisis lógico de este fenómeno ofrece algunas dificultades porque el análisis psicológico parece haberse cumplido en forma insuficiente. De todos modos, deben hacerse las siguientes aclaraciones: Primero, puede ocurrir —y, ciertamente, parece ocurrir normalmente— que el profeta o predicador presenta a sus oyentes la religión que él predica de una manera que se adapta a sus necesidades. Con esto queremos decir que él ofrece la religión como una explicación de sus experiencias, exactamente como la describiremos analizando la hipótesis religiosa (Sección 48). Si ese es el caso —y en tanto sea ese el caso— no tendremos que tratar realmente con la autoridad, sino con una justificación del DB por reducción objeto-lingüística, que será analizada más adelante. Segundo, puede ocurrir, :—y también pareciera que ello ocurre normalmente— que los oyentes son atraídos no sólo por el contenido de la prédica, sino por la persona del predicador. En otras palabras, ellos logran una suerte de percepción de su persona que establece directamente para ellos la verdad del enunciado: "Todo lo que este predicador dice acerca de la religión es verdadero". Y si eso es verdad, no hay básicamente ninguna diferencia lógica entre este fenómeno y los bien conocidos fenómenos de aceptación de la autoridad de los padres o del grupo social. Por supuesto que en ambos casos la psicología tiene mucho que decir. Pero desde el punto de vista de la lógica no surge ningún problema ulterior. 2. En el segundo caso, el creyente no acepta la autoridad de personas o grupos sociales que conozca por relación directa, entre otras, la de ningún profeta


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o predicador de religión. La autoridad sobre la que descansa es la de los autores que usualmente han vivido muchos siglos antes, especialmente los autores de las Escrituras. Es importante señalar que en este proceso él no actúa como un creyente, esto es, él considera las Escrituras como documentos simplemente profanos y su razonamiento no está basado sobre ninguna proposición. Esto no le impide, después de convertirse en un creyente, atribuirle a la misma Escritura un carácter religioso. Pero en el primer nivel, el razonamiento es exactamente del mismo tipo de todos los razonamientos históricos en el DP. Ese razonamiento lleva implícitas como una conclusión las premisas del mismo tipo que las que se necesitan para establecer cualquier autoridad, a saber: que la persona en cuestión exista, que escribió los libros correspondientes, y que se puede confiar en ella en ese campo. ¿Cómo puede eso establecerse? La existencia del autor debe justificarse por razonamiento histórico, reductivo; lo mismo se aplica a la autenticidad de los textos, a los que deben aplicarse los métodos de razonamiento utilizados en la crítica literaria; finalmente, procedimientos similares deben aplicarse si el autor tiene autoridad en su campo. No se niega que en algunos casos razonamientos de este tipo pueden entrañar conclusiones altamente probables. Sin embargo, parece que en el Cpso de las Escrituras, todos los argumentos —aun los mejores— que se puedan aplicar son relativamente débiles. En ningún otro modo de justificación del DB aparece tan claramente como aquí que hay una diferencia considerable entre la certeza de la fe y la más alta probabilidad que pueda obtenerse por justificación.

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47. SOBRE LA CRISIS D E LA AUTORIDAD

Tanto en la religión como en otros campos a menudo surge el de la crisis de autoridad. Por esto se quiere significar un proceso en el que un sujeto que hasta un determinado momento ha confiado plenamente en la autoridad, siente dudas acerca de ella, y trata de obtener una justificación más racional de sus opiniones. Por "más racional", debe entenderse un método en el que la autoridad no desempeña papel alguno, o desempeña uno menor que antes. (47.1) Por lo que se ha dicho puede parecer que los términos así definidos son ambiguos, esto es, que la crisis de autoridad puede tomar, al menos, dos formas diferentes: 1. Primero, puede mencionarse un pasaje del primer caso al segundo descripto en la Sección 46. Hasta determinado momento el sujeto descansa sobre la autoridad de sus padres, de su grupo social, o de un profeta, o predicador a quien conoce por relación directa. Ahora desea hacer una investigación personal de la verdad del DR y, posteriormente, estudios de las Escrituras de su religión para determinar su autenticidad, autoridad, etcétera. Si como resultado de esos estudios continúa siendo un creyente, no ha renunciado a la autoridad como un medio de justificación. Sólo ha reemplazado la autoridad conocida por percepción directa por una autoridad establecida mediante el razonamiento reductivo. 2. Pero, segundo, una "racionalización" más radical puede producirse, y, al parecer, se produce frecuentemente. El sujeto desea entonces descartar toda auto-


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ridad humana. Haciendo eso, si continúa siendo creyente pasa de la justificación por autoridad a la justificación por un método objeto-lingüístico. Por supuesto que hay casos en los que cesa de ser un creyente; pero éstos están fuera del campo del presente estudio. Estamos interesados solamente en aquellos casos en que, después de la crisis religiosa, esto es, después del rechazo de toda autoridad, el sujeto continúa siendo un creyente. Esto implica el hecho de tener ahora un tipo muy diferente de justificación de su DB. Puede haber, ciertamente, casos en los que la crisis conduzca a una reaceptación de la autoridad. Esto ocurre cuando el sujeto ha obtenido mediante ciertos razonamientos una nueva justificación de esa autoridad. Sin embargo, los casos en los que toda autoridad humana es rechazada, y aún así el sujeto continúa siendo creyente, parecen ser constantes y merecen estudiarse. Se ha sugerido que en esos casos se utiliza una justificación objeto-lingüística, reductiva. Es, por cierto, altamente probable que una justificación de esa índole desempeñe un papel, e incluso un papel considerable, en muchos creyentes, independientemente de la crisis de autoridad. Esto es, que es muy probable que, por ejemplo, los miembros de grupos sociales compactos que descansan primariamente sobre la autoridad de esos grupos para la justificación de su DB, también utilicen, secundariamente, el método objetolingüístico, reductivo. Porque la religión en cuestión es para ellos no sólo lo que les fue enseñado por sus mayores, sino también una cierta perspectiva del mundo y de la existencia que les explica sus experiencias; y esa es una justificación del DB de cada uno por reducción objeto-lingüística.

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Esa reducción consiste en el establecimiento de una hipótesis religiosa. La teoría concerniente es la más interesante en este campo, y es también la que ofrece los problemas lógicos más difíciles y, hasta ahora, insolubles. Los trataremos ahora. 48. SOBRE LA HIPÓTESIS RELIGIOSA

Esta teoría ha sido expuesta muchas veces por diferentes teólogos, la mayor parte de las veces bajo nombres equivocados, tales como "justificación pragmática", etcétera. Necesita ser recstablecida en términos lógicos, para evitar los graves malos entendidos que pueden producirse en el contexto. Así reformulada, la teoría es ésta: el creyente construye antes del acto de fe, como un enunciado explicativo, el mismo DB de la religión que le concierne. Este enunciado —llamado aquí "hipótesis religiosa"— sirve para explicar su experiencia. Psicológicamente no es idéntico a la fe, pero tiene el mismo contenido que el acto de fe sustentado en el DB. Formalmente, el procedimiento por el que la hipótesis religiosa es establecida es estrechamente similar al utilizado en las ciencias reductivas. El punto de partida son, experimentalmente, los enunciados establecidos. La hipótesis es de una naturaleza tal que pueden ser deducidos de ella, que permite predicciones y puede ser verificada por nuevos enunciados experimentales deducidos de la misma. Sin embargo, hay dos grandes diferencias entre la hipótesis religiosa y cualquier enunciado explicativo de las ciencias: 1. La base, esto es, la clase de enunciados experimentales que forman el punto de partida, es mucho


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más comprensiva; mientras que en toda ciencia tenemos que tratar con sólo una subclase de enunciados experimentales reconocidos por el sujeto, la hipótesis religiosa parece, de alguna manera, estar fundada sobre todos los enunciados aceptados por aquél, sobre su experiencia total. 2. Esa base parece incluir no sólo enunciados fácticos, esto es, enunciados que se refieren a acontecimientos, sino también enunciados estéticos y morales. Esta es probablemente la razón por la que las correspondientes perspectivas teológicas han sido llamadas "pragmáticas": porque los enunciados acerca de la moral tienen una pertinencia directa con la acción. El procedimiento se entiende del siguiente modo: en un determinado momento de su vida el sujeto comienza a pensar que si acepta el DB de una cierta religión, entonces, la totalidad de su experiencia se organizará y estará de alguna manera explicada. Esto es lo que los escritores probablemente intentan decir cuando afirman que el DB "da sentido al mundo y a la existencia". Lógicamente esto significa que la hipótesis religiosa desempeña el papel de un axioma del que se piensa que todo lo demás debe ser deducido (con la ayuda, por supuesto, de otros enunciados). Después de ser formulada esta hipótesis, es verificada considerando otros enunciados experimentales aceptados por el sujeto. Esa naturaleza de la hipótesis religiosa explica dos fenómenos curiosos que se producen en el DR: por un lado, la dificultad de persuadir a otro hombre de su verdad, y, por otra parte, su propia solidez, esto es, la dificultad de derribarla por refutación. El primer fenómeno se explica por el hecho de que ni siquiera dos personas tienen la misma experiencia total; y en

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consecuencia, una hipótesis que puede parecerle plausible a una de ellas no necesariamente es plausible para la otra, esto es, referida a su experiencia. La dificultad en derribar una hipótesis religiosa por refutación es también explicada por su generalidad extrema. Es una verdad trivial que cuanto más general es un enunciado explicativo, puede absorber mayor refutabilidad sin ser derribado. Uno debe estar escasamente instruido en los procedimientos de la ciencia para pensar que una docena de hechos inconsistentes en una gran teoría física conducirán automáticamente a su rechazo. Y la hipótesis religiosa parece ser mucho más general —esto es, que cubre muchos más enunciados— que la teoría científica más general. Por lo tanto, es mucho más difícil derribarla. Puede hacerse, por supuesto, pero debe serlo con una gran cantidad de evidencias refutadoras. 49. PROBLEMAS D E LA HIPÓTESIS RELIGIOSA

Parece bastante cierto que los creyentes formulan, al menos en muchos casos, una hipótesis religiosa. Esto significa, como se ha dicho, que explican alguna cosa por ella y que la hipótesis los ayuda a hacer algunas predicciones; en efecto, éstas son las dos características principales de toda hipótesis. En consecuencia, todo esto puede darse por supuesto. N o obstante, no es fácil decir qué es lo que esta hipótesis explica y cómo posibilita las predicciones. La dificultad para salvar estos dos problemas se debe en parte a nuestra falta de herramientas lógicas convenientes, y, por encima de todo, parece producirse por nuestro insuficiente conocimiento de los razonamientos fácticos de los creyentes. En lo que respecta al primer problema, el de la


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explicación, pueden considerarse, al menos, cuatro casos diferentes. La hipótesis religiosa puede: (1) explicar sólo enunciados fácticos, (2) coordinar los enunciados fácticos con los enunciados de valor, (3) explicar sólo enunciados de valor, y (4) explicar enunciados acerca de experiencias religiosas específicas. 1. El primer caso, en realidad, nunca ocurre. Hasta donde se conoce, toda religión, y, en consecuencia, toda hipótesis religiosa sirve —al menos, colateralmente— para explicar también algunos enunciados de valor. Esa es una razón de por qué toda hipótesis religiosa es diferente de una hipótesis científica. Sin embargo, se conocen muchos casos en la historia de la religión en los que desempeña sobre todo el papel lógico de un enunciado explicativo para los enunciados fácticos. En ese caso es muy similar a una hipótesis científica de gran generalidad. Pudiera ser que durante mucho tiempo en que no hubo ciencia, o muy poco desarrollo de la misma, muchos creyentes utilizaron sus hipótesis religiosas en ese sentido. Si es así, no hay problema lógico peculiar. Un individuo se enferma: eso se explicará diciendo que ha cometido un gran pecado. Otro individuo obtiene un gran éxito en sus actividades económicas: nuevamente, la religión proporcionará la explicación dando el principio general: para todo x, si x es un siervo fiel ( f a i t h f u l ) de la religión, x tendrá alguñas veces grandes éxitos económicos. Debe destacarse que si en esas explicaciones, palabras como "pecado", "fiel", etc., son utilizadas, los enunciados respectivos no necesitan ser enunciados de valor: ellos simplemente describen un modo de comportamiento. Pero, parece que esa manera de explicación de los hechos es ajena a toda religión más desarrollada. En

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cada una de ellas el elemento valioso juega, al menos, un papel importante. 2. El segundo caso es el de que la hipótesis no sirve para explicar los enunciados fácticos únicamente, sino que opera como un coordinador entre el conjunto de enunciados fácticos y el conjunto de enunciados de valor aceptados por el sujeto. Tendrá entonces un status similar al del postulado de la existencia de Dios en Kant, quien lo considera necesario para admitir la hipótesis de Dios a los efectos de coordinar los valores (summum bonum) y los hechos. Parece que ese modo de utilizar la hipótesis religiosa, ciertamente ocurre con mucha frecuencia. La aplicación clásica de ese método es la solución del problema del mal. La hipótesis religiosa permite la afirmación de que hay una vida futura, en la qué los males sufridos en esta vida serán resarcidos con bien, etcétera. Pero, aunque esos casos parecen ocurrir con frecuencia, la estructura lógica del razonamiento utilizado es prácticamente desconocida. El autor no está en condiciones de ofrecer, todavía, solución alguna del problema. 3. 1 ercero, la hipótesis puede ser concebida como válida para explicar enunciados de valor únicamente. En realidad, esto es una teoría que ha sido a menudo propuesta por los teóricos de varias religiones. En este caso, la base de nuestra hipótesis estaría constituida por un conjunto completo de enunciados de valor aceptados por el sujeto. Los enunciados fácticos no jugarían papel alguno en su establecimiento. De todos modos, es difícil ver cómo esta teoría puede aplicarse a nuestro material empírico, a saber: a los credos de las religiones tal como son, y a la práctica


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de los creyentes. Porque si el DB tiene que explicar sólo los enunciados de valor, parecería que él mismo debe ser enunciado de valor. Pero no se conoce ningún DB de esta naturaleza. Cada uno de los DB empíricamente conocidos permite extraer, al menos, algunas consecuencias fácticas, por ejemplo, que hay un Dios, que la reencarnación es un hecho, etcétera. Por supuesto, los teóricos han hecho grandes esfuerzos para mostrar que todos esos enunciados pueden ser interpretados como puros enunciados de valor, imperativos, y otros similares. Sin embargo, parece que eso no corresponde a la situación real y que esos teóricos interpretan mal el comportamiento de los creyentes. 4. Finalmente, es posible entender la hipótesis religiosa como explicando enunciados acerca de experiencias religiosas particulares y no enunciados fácticos ni de valor. De acuerdo con esta perspectiva, los creyentes han tenido algunas experiencias específicamente religiosas y la clase de enunciados que las expresan serán explicados por la hipótesis. Prima facie no hay ninguna objeción lógica contra una interpretación así. La única cuestión es si hay experiencias específicamente religiosas, y este es un problema empírico. Si pudiera mostrarse convincentemente que ese es el caso, entonces quedaría por mostrar cuál es la estructura de la reducción. En cuanto al problema de la predicción, esto sería contestado en forma diferente en cada uno de los casos enunciados antes. En el caso (l - ) la hipótesis religiosa permitirá muchas predicciones exactamente del mismo tipo que la hipótesis científica. Por ejemplo, un creyente, observando que un hijo no respeta a su padre, será capaz de predecir que sufrirá muchos inconvenientes en su carrera. En el caso (2), no podrá ex-

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traerse ninguna predicción directa de la hipótesis. Servirá sólo para coordinar, lógicamente, los dos campos en cuestión. Cómo deberá hacerse esto, permanece, como se ha dicho, como problema lógico insoluble. ( 3 ) Cuando son explicados solamente los enunciados de valor se harán predicciones que tomen la misma forma. De nuevo, la estructura lógica es desconocida, debido parcialmente a nuestra falta de análisis suficiente del campo de los valores. Finalmente, pareciera que ( 4 ) una hipótesis religiosa que explica experiencias específicamente religiosas permitirá la predicción de nuevas experiencias religiosas. U n a aclaración final relativa a estos problemas es la siguiente: como el contenido del DB es el mismo que el contenido de la hipótesis religiosa, conocer qué explica la hipótesis religiosa y qué permite predecir, es pertinente a la naturaleza de la fe misma y ha sido, entonces, frecuentemente examinado. Pareciera, sin embargo, que la mayoría de los autores han dado por supuesto que hay solamente dos casos posibles, los señalados antes como ( 1 ) y ( 3 ) : la religión es una suerte de ciencia, o exclusivamente una cuestión de evaluaciones. En realidad, la situación es mucho más compleja que eso. Y por lo tanto, ofrece muchos más problemas lógicos difíciles de lo que usualmente se supone. N o parece que suponer una situación como más simple de lo que realmente es, sea un método conveniente para librarse de esos problemas. 50. ANÁLISIS D E LA ANALOGIA

(50.1) Estrricturas básicas. La analogía, tal como se la analizó antes (Sección 38), es entendida como una relación hexádica que es válida entre dos términos


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de la misma forma, dos cosas, y dos propiedades de esas cosas. Para simplificar el análisis se supondrá que esta relación es expresada siempre en el mismo lenguaje l, pudiéndose así omitir la mención de ese lenguaje. La fórmula general que expTesa una clase de relaciones del tipo mencionado arriba es

(50.11) R (a, b, j, g, x, y), donde "a" y "b" se sustituyen por nombres de términos, "f" y por símbolos de propiedades, y "x" e "y" por nombres de cosas. Si utilizamos "S (a, f , x)" para decir "a significa f en x", podemos definir R como sigue: (50.12)

"R (a, b, f , g, x, y)" para

"S (a, f, x) • "S ( b , g , > r . Como tenemos f = gVfy¿=g,x = yVx^y, y suponiendo que a y b sean de la misma forma o no (simbólicamente "I (a, by'; ~ "I (a, b)", obtenemos ocho relaciones diferentes de este tipo. Sus definiciones pueden ser esquemáticamente representadas por la tabla siguiente: No.

a, b

1 2 1

I I I

4 5

I ~I

6

f,

g

x, )

~I

7

8

-I

Esta tabla reemplazaría la vieja clasificación de términos en unívocos, equívocos (ambiguos), y sinónimos (nuestros números 2, 4 y 6). Para nuestros

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propósitos, los números 2 y 4 tienen una importancia particular. Los definimos: (50.13) "Un (a, b, f , g, x, yf para "S (a, f , x). g, y) • Ka, b) • f = g ' x^y". (50.14) "Am (a, b, f , g, x, y)" para "S (a, f , x). s0>, g, y) ' Ka, b) • fj£=g -x^y". (50.2) Las leyes semánticas del tercero excluido y de la no contradicción. Dos importantes leyes pueden ser derivadas por el uso de leyes y reglas lógicas ordinarias de las definiciones antes mencionadas. Las llamamos "la ley semántica del tercero excluido" y "la ley semántica de la no contradicción": (50.21) (a, b, f , g, x, y): l (a, b) - x y • D • • Un (a, b, f , g, x, y) V Am(a, b, f, g, x, y), (50.22) (a, b, f , g, x, y): 1 (a, b) . x ^ y . D ~ [Un (a, b, f , g, x, y) • Am (a, b, f , g, x, y)]. La primera de estas leyes es importante porque muestra que una solución semántica de este tipo no puede ser una tercera relación adicional a la univocidad y ambigüedad: debe ser, al menos así lo parece, una o la otra. Sin embargo, esto sólo se sostiene si f y g son tomados como totalidades no analizables, como usualmente se lo supone. Pero, si por el contrario, dichas propiedades pudieran ser analizadas, digamos f en (p y i//, g en x y entonces la situación sería más compleja y 50.2.1 no podría aplicarse directamente. Pero esto es lo que parece suceder cuando una


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palabra es utilizada en un significado debilitado, como fue sugerido en la Sección 38. Entonces es posible tener una tercera situación adicional a la univocidad y ambigüedad. Y, como "analogía" fue sugerido como un nombre para una situación de esa índole, puede decirse que la analogía no es ni univocidad ni ambigüedad, sino una suerte de tercera relación. Esto puede ilustrarse en el ejemplo siguiente: sea "ve" esa palabra análoga y consideremos los dos usos siguientes de esa palabra: (1) "Juan ve una vaca aquí". (2) "Juan ve la verdad del primer teorema de Godel". Aquí tenemos dos palabras de la misma forma (a saber, las dos "ve"); tenemos también dos objetos diferentes (a saber, la vaca y el teorema de Godel), que no son, por supuesto, idénticos. En lo que respecta a las propiedades Caqui, las relaciones concernientes), éstas son obviamente diferentes: la manera en que uno ve una vaca es muy diferente de la manera en que uno ve la verdad de una proposición matemática. Y aun así hay algo común en ambos casos. (50.3) La naturaleza de la analogía. Se ha sugerido que el elemento común mencionado es un cierto conjunto de propiedades comunes a ambas relaciones implicadas. Esto implica: 1. Que las propiedades implicadas (f y g) son, en el caso de la analogía, siempre relaciones. 2. Que son relaciones diferentes. 3. Que poseen algunas propiedades comunes. La situación que así surge puede ser descrita del siguiente modo: nuestro esquema básico debe ser cambiado hasta el punto en que en lugar de propiedades

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absolutas f y g, tendremos relaciones, por ejemplo: R y Q. Si esto es así, tendremos en lugar de dos términos, cuatro, o si uno prefiere, dos pares de esos términos. Escribiremos los símbolos de los términos pertenecientes al mismo par entre corchetes. Podemos ahora definir la analogía como sigue: (50.31) "An (a, b, R, Q, [x, y], [z, t])" para "Sfa JR, k y]) • S(b, Q, [z, t]) • R ^ Q - [x} y] [z, t] . (3 a) . a (R) a (Q)". La situación que surge aquí puede ser representada por el siguiente esquema: R x

» y

z

> t Q

(50.4) La analogía como isomorfismo. Se ha sugerido en el cuerpo de la presente obra que de la manera que es utilizada la analogía en el DR no es nada más que isomorfismo. Esto significa que las propiedades comunes a ambas relaciones significadas por las palabras análogas son las propiedades formales de estas relaciones. Por "propiedades formales" se quiere decir propiedades como las que pueden ser definidas por términos puramente lógicos, por ejemplo, reflexividad, simetría y transitividad. La definición de analogía, si esta sugestión es aceptada, se transforma en: (50.41) "An (a, b, R, Q [x, y], [z, t])" para "S(a, R, [x, y]) • S(h, Q, [z, t]) • l(a,b) . R [*> yl [z, *] • Isomorf (R, Q)".

^


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La situación que surge aquí puede ser representada por el siguiente esquema: R y

P es el correlator. Esta tiene que ser, como se sabe, una relación biunívoca. Una vez que ese correlator es dado, todas las propiedades formales de R son propiedades de Q y viceversa. Quizá no sea imposible concebir a la analogía no como isomorfismo sino como homomorfismo, esto es, suponer una relación unimultívoca en vez de la relación biunívoca del correlator. Esta posibilidad deberá ser investigada. Hasta ahora es cierto que, por ejemplo, un silogismo in Barbara con un (o, más precisamente, dos) término (términos) análogo entraña una conclusión. No es seguro que pueda decirse lo mismo acerca del homomorfismo. La sugestión anterior se recomienda a sí misma para la interpretación del DR poique, si bien no despoja de sentido al DR, permite afirmar el carácter "misterioso" de los términos utilizados para describir el OR. (50.5) Consideraciones históricas. Existe una profusa literatura sobre la analogía, tanto en la teología católica como brahmánica, y se realizaron excelentes estudios acerca de su análisis correcto. Por desgracia, prácticamente todos esos estudios fueron realizados con herramientas lógicas muy inadecuadas; muchos autores

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(especialmente los modernos) ni siquiera tenían la más mínima idea de la lógica de relaciones, que es la que obviamente está involucrada aquí. La situación fue de algún modo mejor en la Edad Media, donde algunas de las intuiciones básicas de Aquino siguen siendo, parece, las cosas más sólidas que puedan encontrarse en nuestro campo. Sólo dos de entre los muchos errores cometidos serán señalados aquí: 1. Hubo y todavía hay una difundida doctrina, según la cual la analogía debería ser pensada como la llamada analogía de la atribución. Esta es la relación que surge entre dos palabras que significan un estado de hechos en una cosa y su causa en otra (por ejemplo: "saludable" referido tanto a un organismo como a la comida). Es fácil mostrar que cualesquiera sean los méritos que este concepto pueda tener, ciertamente no proporciona la posibilidad de razonar acerca del OR. 2. Otra interesante perspectiva fue ofrecida por el cardenal De Vio, quien pensó que los términos análogos significan una suma lógica de dos propiedades diferentes, cada una de las cuales pertenecía a uno de los objetos implicados. Esta teoría que no adolece de la misma falta que la otra, tiene, sin embargo, algunas dificultades epistemológicas peculiares. La totalidad del campo merece mucha mayor atención que la que usualmente se le ha prestado *.

* Véase J. M. Bochenski: "On Analogy", en A. Menne: Logico-Philosophical Studies, Reidel, Dordrecht, 1962, páginas 96-117.


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51. ANALISIS DE LA AUTORIDAD

(51.1) Estructura formal. Autoridad es una relación triádica entre una persona que tiene autoridad (y llamada aquí "autoridad"), otra persona, para quien la primera es una autoridad (esta persona será llamada "el sujeto"), y una clase de expresiones significativas, en relación a las cuales la primera es autoridad para la segunda (el término que se referirá a esta clase será "el campo"). La estructura formal de toda autoridad es, en consecuencia, ésta: x es una autoridad para (el sujeto) y, en (el campo) a. Simbólicamente: (1) A (x, y, a) Siendo una relación triádica, A da lugar a tres dominios, y a tres relaciones parciales (binarias) con sus recíprocas. Tenemos: O ¡A = x ((3 y, a)A(x, y, a)) D2A = y ((3 x, a)A(x,.y, a)) ¿Vi = á((3 x,y)A(x,y, a)) A1 = xy ((3 a)A(x, y, a)) A2 = xa ((3 y)A(x,y, a)) A3 = p ((3 x)A(x, y, a))

Las autoridades Los sujetos Los campos La relación autoridad-sujeto La relación autoridad-campo La relación sujeto-campo

(51.2) Generalizaciones. Hay 23 = 8 generalizaciones diferentes de (1), y, cuando tomamos en consideración los diversos órdenes de los cuantificadores, hay 12 más, esto es, en total, 20. Abreviando (1) por "A" obtenemos la siguiente tabla:

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2.1 2.2 2.21 2.22 2.3 2.31 2.32 2.4 2.41 2.42

(x,y,a)A (x, )>)(3 a)/i (*)(3 a)(y)A ( 3 a)(x, y)A (x)(3 (x, a)(3 x)A (3 y)(x, a)A (x)(3 y, a)A (3 y)(x){3 oc)A (3 y, a)(x)A

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2.5 (3 x){y, a)A 2.51 (>0(3 y)(a)A 2.52 (v, a)(3 \)A 2.6 (3 x)(y){3 a)A 2.61 (3 x, a)(j)/í 2.62 (>')(3 x, CK)A 2.7 (3x,))(a)/l 2.71 (3 x)(a)(3 y)A 2.72 (a)(3 x, y)A 2.8 (3 x, v, a)A

(51.3) Interpretaciones intuitivas. Aún más importantes son las siguientes consideraciones intuitivas en cuanto a la naturaleza de las entidades mencionadas por los argumentos de A. Tenemos: 1. La autoridad misma es, básicamente, un individuo. Podemos, en verdad, hablar de una autoridad social, esto es, una autoridad de una clase de individuos, pero ésta puede ser fácilmente extraída de ( 1 ) donde el primer argumento es una variable individual. Es también una persona, una entidad dotada de conciencia y, más aún, con los medios para comunicar el contenido de su conciencia a otros. 2. Lo mismo se aplica también, básicamente, al sujeto: éste también es una persona individual. También aquí podemos hablar acerca de una clase, pero primariamente el segundo argumento de "A" se toma como una variable individual. El sujeto de la autoridad debe ser, además, capaz de percibir y comprender formulaciones hechas por la autoridad. 3. El campo de la autoridad es una clase de expresiones objetivamente significativas. Por esto se quiere


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decir que debe haber una clase de expresiones, esto es, de símbolos perceptibles por el sujeto, de símbolos significativos, tales que deben ser entendidos por él, y finalmente, que deben tener algún significado objetivo. Sólo pueden ser aceptadas por el sujeto expresiones objetivamente significativas, y su aceptación parece ser esencial a la autoridad. Todo esto para los argumentos mismos. Si consideramos sus relaciones mutuas, encontramos la siguiente situación: 4. La autoridad debe ser distinta del sujeto. En realidad, es difícil entender que alguien pueda ser una autoridad para sí mismo; en algunos casos particulares esto puede ser probado. Tenemos entonces: (51.31)

(*, y, <0 • A (*, y, «) ^ *

y

o, en otros términos: (51.32)

A c irr

5. La relación autoridad-sujeto no es transitiva como tal, esto es, que no tenemos (x,y): (E z) • A1 (x, z) • A1 (z, y) O» A1 (x, y), aunque hay algunas (y aun numerosas) formas especiales de autoridad por las que lo anterior se cumple. Én consecuencia, esta relación tampoco es intransitiva. (51.4) Autoridad social. La autoridad social mencionada antes, es doble: porque podemos tener una autoridad para una clase de autoridades y para una clase de sujetos. Denotaremos la primera por "ACA" y la segunda por "ACS". Pueden ser definidas del siguiente modo:

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(51.41) "ACA (a, y, Y)" para "(x): x e a ' D • A (x, y, y)", (51.42) "ACS (x, (i, v)" para "(y): y e p - D • A(x, y, Y)" Puede haber también autoridad "social-doble", la de una clase de personas para una clase de sujetos. A ésta puede referirse por "ACAS" y definirse "ACAS" para "ACA . ACS" Un ejemplo de ACA es el del médico para un enfermo en el campo del diagnóstico médico y la terapia. U n ejemplo de ACS es el de un gobernante para sus sujetos en el campo de sus obligaciones legales. Finalmente, un ejemplo de ACAS es, quizá, el de una autoridad de físicos teóricos para todos los hombres que trabajan en el campo de la física teórica. (51.5) Autoridad epistémica y deóntica. "A" puede ser definida analíticamente utilizando otras dos expresiones: una significando que x expresa P afirmativamente en presencia de y; la otra, que y acepta P, y dejamos aquí intencionalmente sin determinar el significado de "acepta". Si escribimos "E(x, y, P)" pava la primera, y "Ac (y, P)" para la segunda, tenemos en realidad: (51.51) uA(x, y, «.)" para "(P): E (x, y, P) - P e a • 3 • Ac (y, P)". N o obstante, la misma vaguedad de "acepta" nos obliga ahora a entrat en una consideración más íntima


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de la naturaleza del campo de la autoridad. Esta, como dijimos, es una clase de expresiones que tiene un significado objetivo. Debe agregarse que este significado debe ser completo, desde el momento en que no es posible aceptar un significado incompleto. Pero hay dos clases principales de expresiones que tienen significado objetivo completo, a saber: enunciados e imperativos. Según esto, hay dos modos importantes de aceptar una expresión: un enunciado será aceptado como verdadero, o al menos como poseyendo una cierta probabilidad, un imperativo como obligatorio. Y si es así, tenemos que tratar con dos tipos de autoridad muy diferentes según la naturaleza de sus campos: el primero, la que expresa enunciados será llamada aquí "autoridad epistémica"; el segundo, la que expresa imperativos, "autoridad deóntica". Al primero nos referimos poT "AE", y al segundo por "AD". Parece haber habido y todavía existe una gran confusión con respecto a este doble significado de autoridad, y por lo tanto, un breve ejemplo puede ser útil. Tenemos el caso de un teniente que es un eximio experto en la ciencia militar y que está bajo el mando de un mayor con poca inteligencia y casi sin instrucción*. Ese mayor es, para nuestro teniente, una autoridad deóntica en el campo de los imperativos que conciernen a las acciones guerreras. El puede ordenarle, por ejemplo, iniciar una acción £), y el teniente tiene que aceptar esa orden como una obligación. Pero en nuestro caso, el teniente no está obligado a aceptar ningún enunciado, ni siquiera el enunciado correspondiente a la orden recibida: "el imperativo que prescribe Q * El autor tuvo este grado durante la guerra de 19391945.

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está tácticamente justificado". Porque sólo una autoridad epistémica puede prescribir un enunciado, y no una autoridad deóntica. En otras palabras, la autoridad epistémica es la de un experto, en tanto que la autoridad deóntica es la de un jefe o superior. Para nuestro propósito sólo es de interés la autoridad epistémica. Nos referiremos a la autoridad deóntica sólo incidentalmente. N o se sobreentiende que tanto la autoridad epistémica como la deóntica siempre estén en personas separadas y distintas. Por el contrarío, el caso normal, por ejemplo, en el ejército, será el de que la misma persona sea al mismo tiempo un experto y un comandante. Pero ello no es necesariamente así. (51.6) Definición de la autoridad epistémica. ¿Por qué es aceptada una autoridad epistémica) O, en otras palabras, ¿qué pasa cuando es aceptada) La respuesta es que con la aceptación de esa autoridad, se supone que, cualquier enunciado que comunique en su campo, ese enunciado adquiere una probabilidad más alta que la que tenía antes. El término "probabilidad" es utilizado aquí en su significado más amplio, incluyendo la probabilidad 1, esto es, la certeza. Más exactamente, lo que sucede es esto: en un cierto tiempo tj un enunciado P tiene, en relación al estado de conocimiento de y en el tiempo t}, una probabilidad m; entonces, en el tiempo tk (donde k > x comunica a y mediante la afirmación P; entonces, la probabilidad de P en relación al estado de conocimiento de y en el momento inmediatamente siguiente íft se hace n, donde n > m. Si queremos liberar a esta fórmula de la variable tiempo, podemos volver a enunciarla del siguiente mo-


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do: la probabilidad de P en cuanto al estado de conocimiento de y, que es s, y que no incluye el conocimiento del hecho que x expresara P, es m; pero la probabilidad de P en relación al producto de s y de un enunciado que exprese el hecho de que x expresara P, es n, donde n > m. Ahora bien, cualquiera de esas fórmulas no sólo está implícita por el hecho de que A(x, y, a). Pea. Le es equivalente; más aún, parece que significan la misma cosa. Si abreviamos por "Q" la fórmula E (x, y, P). Pea, por "Pr(P/h)" la expresión "la probabilidad de P en relación a h", y por "s" la expresión "el estado de conocimiento de y sin Q", podemos ahora definir la autoridad epistémica del siguiente modo: (4) "AE (x, y, a)" para "(P) • Pr (P/s) < Pr [P/(s • Q)]". (51.7) Justificación de la autoridad. Como ya se ha dicho (Sección 46), hay dos modos por los que puede ser justificada la aceptación de la autoridad. El primer modo es el de la percepción de la persona de la autoridad misma, como en el caso de la madre. El segundo, y el que pareciera más frecuente, es por razonamiento. Se verá con claridad que este razonamiento tiene siempre una estructura inductiva. El caso más simple es el siguiente: y afirma que en muchos casos enunciados pertenecientes al campo afirmado por x, han sido ulteriormente verificados como verdaderos. Hay pocos o ningún ejemplo negativo, esto es, casos en los que x afirme un enunciado perteneciente al campo y después se descubra que ese enunciado era falso. Entonces y generaliza y acepta

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la proposición: siempre que U (x, y, p). P e a, entonces P es verdadero. Sin embargo, un procedimiento tan simple parece ser raramente aplicado. Generalmente lo que encontramos es que se utilizan algunos otros argumentos para justificar la aceptación de la autoridad. Uno de esos argumentos puede tomar la forma siguiente: para todo y, si y pertenece a una cierta clase, entonces y es una autoridad en el campo a: pero cierta persona A pertenece a dicha clase, por lo tanto, A es una autoridad en a. Este es seguramente el argumento que justifica la aceptación de la autoridad de un médico o de un profesor antes de que cualquier experiencia haya confirmado su autoridad. Sin embargo, aquí tenemos que tratar con la autoridad social. Porque A pertenece a la clase de personas dotadas de autoridad en a, A es aceptada como una autoridad individual en a. Entonces debemos preguntar cómo se justifica la autoridad social. La respuesta es que el proceso es bastante complejo. Es inductivo, visto desde la experiencia de otros miembros de la misma clase. Y como premisas de este razonamiento inductivo, los enunciados que son generalmente aceptados son los que están otra vez basados en la autoridad: por ejemplo, para aceptar la autoridad de un médjeo porque es un doctor en medicina, es normal referirse a otras personas que han sido tratadas por otros médicos y han tenido experiencias positivas con su autoridad. En consecuencia, el razonamiento que justifica la autoridad social es complejo. (51.8) La probabilidad de un enunciado basado sobre la autoridad. Excepto en el caso de la confianza directa, la probabilidad de cualquier enunciado acep-


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tado por autoridad es bastante baja. Primero, la justificación de la premisa mayor que atribuye una autoridad dada a una persona, es siempre inductiva, y una inducción de esa índole no puede implicar más que probabilidad. Pero la probabilidad existente aquí es más baja que la que se obtuvo por muchos otros razonamientos inductivos porque las premisas frecuentemente, como se mostró antes, están basadas ellas mismas en la autoridad. Supóngase que la probabilidad del producto de esas premisas es 1/m; supóngase además que la probabilidad obtenida por las reglas de la inducción utilizadas es 1/n (donde n > 1. Parece razonable admitir que la probabilidad de la conclusión será menos que 1/tn o que 1/w. Siendo este el caso, la regla escolástica auctoritas'est debilissimum argumentum, parece estar bien fundada. Si es así, otro viejo dicho parece estar igualmente justificado: contra factnm non valet auctoritas. Este último significa que siempre que haya una inconsistencia entre un enunciado P justificado por cualquier medio distinto de la autoridad y otro enunciado Q, basado, al menos en parte, sobre la autoridad, P debe ser preferido a Q. Esto parece poder aplicarse a cualquier método de justificación, por experiencia directa, por deducción, y por reducción. Por supuesto, podrá haber casos en los que una justificación reductiva de P sea tan débil que se prefiera Q, que está basada sobre una autoridad firmemente establecida. Pero el caso normal es el inverso. En el contexto de la lógica de la religión esto es interesante en tanto proporciona un fuerte argumento contra la confusión entre la justificación racional por autoridad y la fe. Porque, como se dijo antes (Sección

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45), los enunciados pertenecientes a la fe gozan de un muy alto grado de probabilidad, en contra de los enunciados basados sobre la autoridad humana. (51.9) Los límites de la autoridad. Hay dos limitaciones evidentes de la autoridad humana. La primera es una limitación de la autoridad individual y, en consecuencia, también de la autoridad social (porque la última depende de la primera). Parece que para ninguna autoridad humana puede la variable campo estar ligada por un cuantificador universal. En otras palabras, toda autoridad es sólo autoridad en una limitada clase de enunciados, no para todos los enunciados. En tal sentido se cometieron frecuentemente muchos errores, por ejemplo, cuando se piensa que un físico, porque es un buen físico, tiene autoridad en filosofía o moral, e, inversamente, cuando se cree que un filósofo, porque es un buen filósofo, tiene autoridad en física o sociología. La segunda limitación se refiere a la autoridad social. Puede atribuirse a una clase de expertos sólo con la condición de que no hay desacuerdo básico entre los elementos de esa clase en cuanto al campo considerado. Porque si hubiera desacuerdo, ningún elemento puede gozar de autoridad porque pertenece a una clase. Una consecuencia interesante es que un filósofo como tal no goza de ninguna autoridad, porque los filósofos no están de acuerdo. Esto justifica la vieja regla en filosofía: tantum valet auctoritas quantum allatum argumentum. Una excepción es, por supuesto, el. .caso,, en que hay confianza directa. F I

Se terminó de imprimir el 26 de setiembre de 1967 en Macagno, Landa y d a . , Arioz 164, Buenos Aires, Argentina.

Lógica de La Religión

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