Lapoujade - Deleuze. Los movimientos aberrantes.pdf

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D a vivi d L a p o u jaja d e DELEUZE. L O S M O V IM IE N T O S A B E R R A N T E S

L apoujade, D avi avi d D e lele uzuz e , lol o s m o v i m i e n t o s a b e r r a n t e s / D a vivi d L a p o u jaja d e . - l a e d.d . - C i u d ad a d A u t ó n o m a d e B u e n o s A i r e s:s: C a c t usu s, 2016 .320 p; 22 X 15 cm . - (O ccursus; ccursus; 15) 15) T r a d u c c ió n d e : P a b lo A r ie l 1res ISBN 978-987-3831-13-3 1. F i losofía losofía C ontem porá nea. 1. 1res, res, P ablo A riel riel,, trad. II.II. T ítulo ítulo.. C D D 1 94 94

C et ouvrage, p ublié ublié dan s le cadre du P rogram me d'A i de à lala P ublicati ubl ication on V i ctoria O camp o, bénéficie bénéficie d u s o u t i e n d e l 'I'I n s t i t u t R a n c a i s.s.

E st a o b r a , p u b l ici c a d a e n e l m a r c o d e l p r o g r a m a d e A y u d a a lal a P u b lil i c a c iói ó n V i c t o r iai a O c a m p o , c u e n t a c o n el apoyo del I nstitut nsti tut F rançais. rançais.

T í t u lo : Deleuze, los movimientos aberra ntes T í t u lo o r ig in a l: D eleu eleuze, ze, les les mo uvement s aberr ants Autor: David Lapoujade ® 2014 L es É ditions de M inuit, inuit, 2014 2014 ® 2016 E ditorial ditori al C actus, 2016 2016 T r a d u c c ió n : P a b lo 1r e s M a q u e t a cic i ó n y d i a g r a m a c i ó n : M a n ue ue l / j d d u c i I m p r e sis i ó n : G r á f icic a M P S Q ueda he cho el dep ósito ósi to q ue m arca la ley l ey 1111.7 2 3. ISBN: 978-987-3831-13-3 i ra. edición en castellan castell an o - B uenos A i res, res, sept sept i em bre d e 201 20166 I m p r e sos o e n A r g e n t inin a / P r inin t ed ed i n A r g e n t inin a â : w w w .e. e d i t o r i a ici c a c t u s . c o m . a r b:i n f o P e d i t o r i a l c a c t u s . c o m . a r

D a vivi d L a p o u jaj a d e DELEUZE, L O S M O V IM IE N T O S A B E R R A N T E S

T r a d u c c ió n d e P a b lo 1 r es

E ditorial C actu actus s

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IN T R O D U C C IO N . L O S M O V IM IE N T O S A B E R R A N T E S............................... n M o v im ie n t o s a b e r r a n t e s y ló g ic a s ir r a c i o n a l e s. - E l p r o b l e m a c o m o c o m b a t e . L a s t r e s p r e g u n t a s : ¿c¡uió f acti? ¿q uid jur is? ¿q uid vita ?

C A P Í T U L O 1. L A C U E S T I Ó N D E L A T I E R R A . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 27 L a im p o r t a n c ia d e la p r e g u n t a ¿quid juris? - L a c u e st i ó n d e l f u n d a m e n t o y su c r í tic a . - L o s in f o n d o y l a s n u e v a s su p e r f i c ie s . - L a d i st r i b u c i ó n d e l a t ie r r a y la “g r a n p o l í t ic a ” .

C A P ÍT U L O 2 . L O S C ÍR C U L O S D E L F U N D A M E N T O

49

I d e n t i d a d y c ir c u la r i d a d d e l f u n d a m e n t o : e l m u n d o d e la r e p r e se n t a c i ó n . ¿ Q u é h a y "b a j o " la r e p r e se n t a c ió n ? L a D if e r e n c ia y lo s d if e r e n c i a l e s. - C r í ti ca d e l f u n d a m e n t o y c r í t i c a d e l ju i c i o . - L o s d o s m o d o s d e p o b i a m i e n t o d é l a t ie r ra : l o g o s y n o m o s. E sp a c i o e s t r i a d o y e s p a c i o l iso .

C A P Í T U L O 3 . T R E S S Í N T E S I S ( O "iO U É H A P A S A D O ? ") . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 7 L a r e p e t i c ió n c o m o e x p e r i e n c ia d e l f u n d a m e n t o . ¿ Q u é e s u n a c o n t e c i m i e n t o ? - P r im e r a sí n t e si s d e l t ie m p o . L a f u n d a c i ó n d e l h á b i t o y l a s p r e t e n s io n e s t e r r i t o r i a le s. - S e g u n d a s í n t e si s d e l ti e m p o . E l f u n d a m e n t o d e la m e m o r i a y lo s c í r c u lo s d e E r o s. P l a t o n i sm o d e lo s o b je t o s v ir t u a l e s. L o "n a t a l". - T e rc er a sí n t e s i s d e l t ie m p o . E l t i e m p o v a c í o d e l a c o n t e c i m i e n t o . T á n a t o s, n u e v o p r i n ci p io t r a sc e n d e n t a l y e l e te r n o r e t o r n o d e le u z ia n o . L a n u e v a ju s t i c i a y e l c a o sm o s .

C A P ÍT U L O 4 . C O N SE C U E N C IA S : EL E M P IR I SM O T R A SC E N D E N T A L

101

U n a C r í ti ca d e la r a z ó n p u r a s i n a n a l í t i c a : e st é t i c a y d i a lé c t i c a . - T e o rí a d e la I d e a y m u e r t e d e D io s. L a sí n t e si s d i sy u n t i v a . - L a id e a c o m o ló g i c a d e la m a t e r i a i n t e n si va . - L a in d i vi d u a c i ó n .

C A P Í T U L O 5 . E L P E R V E R S O Y E L E S Q U I Z O F R E N I C O . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . . . . 12 1 S e n t id o y si n se n t i d o . E l a c o n t e c im ie n t o . E l a f u e r a d e l le n g u a j e . - L a l u c h a d e l e s q u iz o f r é n i c o c o n t r a t o d o p r i n c i p io d e a r t i c u l a c ió n . - E l h ér o e d e le u z ia n o d e L ógico del sent ido: e l p e r v e r s o . E l d o b l e z c o m o o p e r a c i ó n p e r v e r sa . - E l co n f l ic t o e n t r e e l p e r v e r s o y el e sq u i z o f r é n i c o . - I m p o r t a n c i a d e G u a t t a r i. D el e s t r u c t u r a l ism o a l m a q u i n ism o .

C A P Í T U L O 6 . E S Q U I Z O S I V E N A T U R A . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 4 7 R e n o v a c ió n d e l a p r e g u n t a ¿ q u id ju r i s? - E l c ue r p o l ib i d in a l y e l h o m o n a t u r a . - L o s c u e r p o s so c i a l e s y e l d e se o l ig a d o . - E l c u e r p o s o c i a l d e l o s sa l v a j e s ; l a s m a r c a s t e r r i t o r i a le s y l a f u n d a c ió n . - E l c u e r p o s o c i a l d e lo s b á r b a r o s y la t r a s c e n d e n c i a . F u n d a r ei in c o n s c ie n t e : la i m p l a n t a c ió n d e u n a m e m o r i a . - E l c a p it a l ism o y la a x io m á t ic a . - E l g r a n m o v i m i e n t o p e n d u l a r ; p a r a n o ia y e sq u iz o f r e n i a . - T e o ría d e l a s sí n t e s i s ( K a n t/ M a r x ) y te o r í a d e la s m u l t ip l i c id a d e s ( S p i no z a / B e r g so n ) . N a t u r a l ism o d e E lA n t ie d ip o .

C A P Í T U L O 7. L A S T R Í A D A S D E L A T I E R R A .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 191 M il m e se ta s o e l p o b l a m i e n t o d e l a t ie r r a . P la n o y p e r s p e c t i v ism o . - E l p l a n o ( i) . - L a m á q u i n a a b st r a c t a ( 2 ). - E l a g e n c i a m ie n t o c o n c r e t o ( 3). - L o s t r e s e st r a t o s ( g e o l ó g ic o , b i o ló g ic o , a n t r o p o m ó r f ic o ) . L a d o b le a r t i c u l a c ió n : o r d e n y o r g a n i z a c i ó n . C o n t e n i d o y e x p r e s ió n . - El a g e n c i a m i e n t o c o n t r a la e st r u r t u r a . - U n e je m p l o : la l in g ü í st i c a . T r es c o n c e p c i o n e s d e la m á q u i n a a b s t r a c t a .

C A P Í T U L O 8 . P U E B L O S Y D E S P O B L A D O R E S .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 2 27 P o b l a c io n e s h u m a n a s y c o e x i st e n c i a d e la s d i v e r s a s f o r m a c i o n e s so c i a l e s. - L a t r a n sv e r s a lid a d d e M il m e s e t a s. - L o s c í r c u l o s d el a p a r a t o d e E st a d o : t i e rr a , t r a b a j o , d i n e r o . - L a c u e s t ió n d e l a so b e r a n í a p o l í t ic a : p o t e n c i a y d e r e c h o . - F u n d a r e s e n g l o b a r . L a f o r m a d e in t e r i o r i d a d . L a m á q u i n a d e g u e r r a y l a s p o t e n c ia s d e d e s t r u c c ió n . L a s t r a n s f o r m a c i o n e s d e la m u e r t e y la t ie r r a e n g l o b a d a . - L a a x io m á t i c a : e s c la v i t u d y s u je c i ó n .

C A P ÍT U L O 9 . A G R IE T A R L A M Ó N A D A ................................................ 261 N o m a d i sm o c o n t r a i m p e r ia l ism o . E l p r o b le m a d e la a c c ió n p o l ít ic a . - L a s so c i e d a d e s d e c o n t r o l: u n m u n d o si n a f u e r a . L a s n u e v a s m ó n a d a s . V e r y h a b la r . - L a s m in o r í a s y el p o r v e n ir . - D e lo im p o sib l e a lo i n t o le r a b le . L o s n u e v o s c u e r p o s so c ia l e s. - P r o b l e m a t iz a c ió n d e la a x i o m á t i c a . M in o r í a s d e h e c h o y m in o r i t a r io e n d e r e c h o . L a s d o s f o r m a s d e la lu c h a p o lí t ic a . D iso c i a r v e r y h a b la r . - L o A b ie r t o y el A f u e r a . C A P ÍT U L O 1 0 . D EL D E L IR I O ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .. 291 L a im a g e n d e l e u z i a n a : el d e sie r t o n o h u m a n o . - S o m b r a s y lu c e s . - C ó m o r e p o b l a r e l d e s ie r t o . L a "d e d u c c i ó n " d é l o s c u e r p o s . - C r ee r e n e st e m u n d o ; l o s d e l ir io s. C O N C L U S I Ó N . F I L O S O F Í A - L Í M I T E . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 0 7 L o s d o s se n t i d o s d e l lí m i t e . L í m it e e x t e r io r y lí m it e i n m a n e n t e . - Y a n o in v e r t i r el p la t o n i sm o , sin o r e v e r tir l o s im p e r i a l ism o s. - E n tr e d o s m u e r t e s , la a f i r m a c i ó n d e l a a le g r ía .

L ist a d e l a s a b r e v ia c i o n e s y d e l a s e d ic i o n e s u t i liz a d a s’:

A E : E lA ntiedipo ( con G uattar i), P aidós, B arcelona, 1985. B: E l B ergsonismo, C átedra, M adrid, 1987. C l: C ine 1 - L a imagen- movimiento, P aidós, B arcelona, 1984. C2: C ine 2 - L a imagen- tiempo, P aidós, B arcelona, 1987. C C : C rítica y clinica,

B arcelona, 1996.

D : D iálogos (con C laire P arnet), E d. N acional, M adrid, 2002. D R : D if erencia y repetición, A morror tu, B uenos A ires, 2002. D R L : D os regímenes de locosy otros textos, P re- T extos,Valencia, 2007. A : E l agotado, versión electrónica, trad. R aúl Sanchez C edillo. ES: E mpirismo y subjetivida d. C ranica, B arcelona, 1977. F: F oucault, P aidós, B arcelona, 1987. FB: F rancis B acon: L ógica de la sensación. A rena, M adrid, 2005. F C K : L a f ilosof ia crítica de K ant, C átedra, M adrid, 1997. I D : L a isla desierta y otros textos, P re- T extos,Valencia, 20 05. K L M : K afka. P or una literatura menor (con G uattari), E ra, M éxico, 1978. LS: L ógica del sentido, de la trad ucción de M iguel M orey, ed ición electrónica E scuela de f ilosofía U niversidad A R C IS. M M : M il mesetas (con G uattari), P re- T extos,Valencia, 2002. N F : N ietzsche y la f ilosof ia. A nagrama, B arcelona, 2000. P: E l pliegue. L eibniz y el barroco, P aidós, B arcelona, 1998. C : C onversaciones, de la T raducción de J osé L uis P ardo, edició n electrónica E scuela de f ilosofía U niversidad A R C IS . PS: P roust y los signos. A nagrama, B arcelona, 1972. P S M : P resentación de Sacher- M asoch, A morr ort u, B uenos A ires, 2001 Q L F : ¿Q ué es la filosof ia? ( con G uattari), A nagrama, B arcelona, 1997. SPE: Spinoz a y el problema de la expresión, M uchnik, B arcelona, 1996 SFP: S pinoza — F ilosof ía práctica, T usquets, B uenos A ires, 2004.

’ P ara esta edició n, hem os trasladado todas las cit as de las obras de D eleuz e a las ediciones corrientes que circula n en castellano. E n la mayor parte de los casos la tr aducción realiz ada por nosot ro s difiere de la publicada. [N . del T ]

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I n t r o d u c c ió n L o s m o v im ie n t o s a b e r r a n t e s

¿C uál es el pr oblema más general de la f ilosof ía de D eleuze? E l pensamiento de D eleuze no es una f ilosof ía del acontecimiento, ni una f ilosof ía de la inmanencia, tampoco una ont ologia de los f lujos o de lo virtual. D emasiado sabias, la mayoría de estas def iniciones suponen o prejuzgan lo que está en cuestión. H abría que partir más bien de una impresión de conjunto, a riesgo de corregirla más tarde. ¿C uál es el rasgo distint ivo de su f ilosofía? L o que interesa ante todo a D eleuze son los movimientos aberrantes. L a f ilosof ía de D eleuze se presenta como una f ilosof ía de los movimientos aberrantes o de los movimient os “forz ados”. C onstit uye la tentativa más rigurosa, la más desmesurada, también la más sistemática, de inventariar los movimientos aberrantes que atraviesan la materia, la vida, el pensamiento, la naturaleza, la historia de las sociedades. C lasificar es una actividad esencial en D eleuze como actividad de distinción, pero también como actividad a la vez pedagógica y sistemática. D eleuze no cesa de distinguir y de clasif icar mo vimient os aberrantes. Su obra, y aquella común con G uattari, es como su enciclopedia. Se pueden invocar desordenadamente los mo vimient os aberrantes de L a D if erencia o de la R epetición, la conducta perversa del masoquista

I n t r o d u c c ió n

Y sus contratos “retorcidos”, la perversión del R obinson de T ournier, la grieta que atraviesa el naturalismo de Z ola y precipita sus personajes en la locura y la muerte, las paradojas lógicas de L ewis C arroll y los gritos- soplos de A rtaud en L ógica del sentido, la f igura positiva del “esquizo” en E lA ntiedipo con sus “líneas de fuga”, su “cuerpo sin órganos” y su interf erencia de los códigos sociales. L a noción de proceso pierde su neutralidad descriptiva para devenir “una ruptura, un boquete que quiebra la continuidad de una personalidad, arrastrándola en una suerte de viaje a través de un ‘plus de realidad’ intenso y aterrador, según líneas de f uga que devoran naturaleza e historia, or ganismo y espíritu” (D R L , 48). O también M il mesetas que se presenta como un vasto f resco de movimientos aberrantes, con sus devenires, sus actos de brujería y sus bodas contra natura, su lógica riz omática y sus multiplicidades nómadas, su ritornelo cósmico y sus máquinas de guerra hasta la potente línea abstracta inorgánica, “línea f renética de variación, en lazo, en espiral, en zigzag, en S ...” ( M M , 505), la misma que aparece ya en D if erencia y repetición'. A un la T ierra es sacudida por movimientos aberrantes que la desterritorializ an^. Es todavía una serie de movimientos aberrantes lo que explica la in tensa torsión de las f iguras en B acon; son todas las dramatiz adones de espaciostiempos inventar iados en C ine 1 y C ine 2, como una tentativa de clasificación nat uralista de los mo vimient os aberrantes que escapan a las construcciones narrativas impuestas por la industrializ ación del cine. Es incluso el movimiento barroco de llevar el pliegue y el despliegue al inf inito en L eibniz y en los neoleibniz ianos. E sto llega hasta la def inición de la filosof ía misma, concebida como el mo vimient o aberrante de crear conceptos “en tanto que solo hay pensamiento involuntario, suscitado, compelido en el pensamiento, tanto más necesario cuanto que nace absolutamente, por f ractura, de lo f ortuito en el mundo ” (D R , 215). ¿Pero no era ya el sentido de los estudios monográf icos sobre H ume, B ergson, L ucrecio o P latón? E n cada caso, D eleuze buscó p roducir a* * D R , 62; “R enunciando al modelado, es decir al sím bo lo plástico de la f orma, la línea abstracta adquiere to da su f uerza, y par ticip a en el f ondo de manera tanto más violent a cuanto que se distingue de él sin que él se distinga de ella”. ^ C , 126: “L a tierra [ ...] es inseparable de un p roceso de dester rito rializ ación que es su movimiento aberrante”.

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L o s m o v im ie n t o s a b e r r a n t e s

espaldas del pensador los movimientos aberrantes inmanentes a su obra. C ada monograf ía da t estimonio en efecto del deseo de llegar “por la espalda de un autor, y hacerle un hijo, que fuera suyo y que no obstante sería monstruoso. Q ue sea suyo, es muy importante, por que era preciso que el autor diga efectivamente todo lo que yo le hacía decir. Pero que sea monstruoso, era necesario también, porque era preciso pasar por todo tipo de descentr amientos, desliz amientos, robos, emisiones secre tas^”. H ace falta extraer la intuició n que “hace estallar el sistema” como decía B ergson, a veces incluso hasta el punto en que el sistema se vuelva contra sí mismo, hasta el punt o en que P latón señala la dirección de una “inversión del platonismo”, hasta el punt o en que K ant descubre, en la tercera C rítica, un uso anárquico de todas las f acultades (C C , 55- 56). N o hay autor que no sea pervertido por esta búsqueda constante de las aberraciones que animan secretamente su pensamiento. P ervertir es una operación esencial en D eleuze y el perverso es un personaje central de su f ilosof ía de la misma mânera que el f amoso “esquiz o” de E lA ntiedipo. E stos movimient os aberrantes no tienen nada de arbitrario; no son anomalí as sino desde un punto de vista exterior. P or el contrario hay que despejar las condiciones que los vuelven los únicos verdaderamente constitutivos y verdaderamente reales. L o vemos en los libr os sobre el cine: si bien aparecen ante todo como una anomalía o una excepción que el régimen narr ativo de la imagen- movimient o se esf uerza en con jurar, con la imagen- tiempo aparecen por sí mismos, constitutivos de nuevas sintaxis: f alsos raccords, prof undidad de campo, plano- secuencia, desencuadres, cortes irracionales"*. T ampoco tienen nada de contingente aunque no puedan por sí mismos dar razón de la necesidad que los atraviesa. E sta necesidad les viene de otra parte. E s precisamente el problema: ¿a qué lógica obedecen estos movimientos aberrantes? E ste pr oblema ha acosado a D eleuze. E s preciso cada vez despejar la lógica de estos movimientos. E s un problema de pensamiento puro. *

* C , 6 y D , 9: “E l mo vimiento se hace siempre a espaldas del pensado r .. ^ C 2, 192- 193: “E s lo que intentamo s decit desde el comienz o de este estudio: una muta ción cinematográf ica se pro duce cuando las aberraciones de mo vimiento adquieren independencia; es decir cuando los mó viles y I ps mo vimient os pierden sus invariant es”.

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P uesto que lo que interesa sobre todo a D eleuze, es la lógica, pr oducir lógicas. T al vez es el rasgo por el cual es más spinoz ista^. Si hay un rasgo que lo distingue de F oucault, Sartre o B ergson, es esta pasión por la lógica y los conceptos que ella reclama. D eleuze es ante todo un lógico y todos sus libr os son “L ógicas”. Su primer libr o sobre H ume hubier a podido llamarse “L ógica de la naturaleza humana”, así como su libro sobre P roust hubiera podido llamarse: “L ógica de los signo s”. N o busca despejar ni la estructura narrativa de E n busca del tiempo perdido ni una prof undidad de análisis psicológico cualquiera, sino que pretende producir la lógica que envuelve como en una crisálida. Y cuanto más la estudia, más esta lógica llega justamente a conf undirse con los movimientos aberrantes de la locura, no de P roust, sino de su narrador. “E ste univer so de cajas cerradas que he intentado describir, con sus comunicacio nes aberrantes, es un universo f undamentalmente esquiz oide” (D R L , 64). Para cada autor, para cada dominio, la pregunta es la misma: ¿cuál es la lógica? E s evidentemente el caso de los libros sobre Spinoz a que desprenden la “nueva lógica” del autómata espiritual spinoz ista®. E s también el caso del libr o sobre F oucault que ve en las mutaciones de su pensamiento el signo de una prof unda lógica^. C uando, con G uattari, cr itican al psicoanálisis, es todavía en nombr e de la lógica. E dipo es ante todo una sucesión de paralogismos, una serie de contrasentidos sobre la lógica del deseo, concebida y descrita como producción de movimientos aberrantes® . E l A ntiedipo hubier a podido llamarse “L ógica del deseo” así como M il mesetas hubier a podido llamarse “L ógica de las mult iplicidades”^. Y estos dos libr os mult iplican las lógicas hasta concebir el capit alismo ^ SP E, 123: “L a f ilosof ía de Spinoz a es una ‘lógica’”. ® SP E, 320; sobre la “nueva lógica” de la dist inc ió n f ormal, cf. 59; sobre la “nueva lógica” de lo absoluto, 73. ^ C , 81: “ .. . ahí, b usco la lógica de este pensamiento , que me parece una de las más grandes f ilosof ías moder nas. L a lógica de un pensamiento , no es un siste ma racional en equilibrio [ ...] L a lógica de un pensamiento es como un viento que nos empuja por la espalda, una serie de ráfagas y de sacudidas”. ®A E , 32: “D e cierta manera, la lógica del deseo pierde su o bjeto desde el pr imer pa so. .. ” y 50: “E dipo se convierte entonces para nosot ro s en la piedra de toque de la lógica”. ®A propósito de M il mesetas, D R L , 166: “. .. el análisis de lo s agenciamientos, to mado s en sus diversas comp onent es, no s abre sobr e una lógic a general: no h ic im o s más que esbozarla, y hacer esta lógica, lo que G uattar i llama ‘diagr amatismo’ será sin d uda la

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L o s m o v im ie n t o s a b e r r a n te s

como una axiomática, con teoremas y postulados. T odavía de la misma manera, los libr os sobre el cine hubieran podido llamarse “L ógica de las imágenes” así como existe una L ógica del sentido o una L ógica de la sensación^^. Y cuando D eleuze y G uattari dicen que la filosof ía consiste en la creación de conceptos, ¿qué están diciendo sino que se trata de producir lógicas, en tanto que es verdad que un concepto jamás se crea solo, sino siempre encadenado a otros. C rear un concepto, es crear la lógica que lo conecta con otros conceptos. L ógica no quiere decir racional. Se diría incluso que, para D eleuze, un movimiento es tanto más lógico cuanto que escapa a toda racionali dad. C uanto más irracional es, cuanto más aberrante, no obstante más lógico. E s como los personajes de D ostoïevski o de M elville: no pueden alegar ninguna razón, aunque obedecen a una lógica imper iosa". C omo lo ha mostr ado Z ourabichvili, irracional no es en D eleuze sinó nimo de ilógico, sino al contrario. P or eso, desde el comienz o hasta el f inal, las lógicas que interesan son aquellas que escapan a toda razón, lógica del masoq uismo, lógica del sentido y del sinsentido en L ewis C arroll, lógica del proceso esquizof rénico o incluso lógica de ciertos f ilósof os que, bajo manto de razón, inventaron lógicas en verdad muy poco racionales (H ume, B ergson, S pinoza o incluso L eibniz ). L a lógica tiene siempre algo de esquizof rénico en D eleuze. E sto constituye otro rasgo distintivo: una prof unda perversión en el corazón mismo de la f ilosof ía. Se despeja así una pr imera def inición de la f ilosof ía de D eleuze: ella se presenta como una lógica irracional de los movimientos aberrantes. V eremos que.

cont inuación de nuestr o trabajo”. C f. igualmente C , 126; “Yo co ncibo la f ilosof ía como una lógica de las mult iplicidad es (a este respecto me siento p róx imo de M ichel Serres)”. A pro pósito de C1 y C 2, cf. C , 40: ".. . he intentado hacer un libr o de lógica, una lógica del cine”. "

C C , 130- 131: “E l acto f undamental de la novela americana, el mismo que el de

la novela rusa, ha consistido en alejar la novela de la vía de las razones, y en hacer que nazcan esos personajes que se sostienen en la nada, que solo sobreviven en el vacío, que conservan hasta el f inal su mister io y que constituyen un desafío para la lógica y la p sicologí a [ ...] . L o que cuenta para un gran novelista, M elville, D osto ïevski, K af ka o M usil, es que las cosas se mantengan enigmáticas y no obstante no arbitrarias: en pocas palabras, una nueva lógica, plenamente una lógica, pero que no nos reconduzca a la razón, y que capte la intim ida d entre la vida y la muerte” . Cf . tamb ién A E , 390: “C reemos en el deseo como en lo irracional de toda racionalidad”.

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bajo ciertas condiciones, los movimientos aberrantes constituyen la más alta potencia de existir mientras que las lógicas irracionales constituyen la más alta potencia de pensar. Si se ha podido def inir el empir ismo como una f ilosof ía del hombre ordinar io el cual se constituye a través de la regularidad de las asociaciones de ideas, la regulación de las pasiones, en suma un hombre de hábitos y de normas, la f ilosof ía de D eleuze no es entonces un empirismo, al menos no ese empir ismo. N o se trata de mostr ar cómo el espíritu, ante todo entregado al caos, llega a constituir reglas, a contraer hábitos para f inalmente dar prueba de buen sentido, sobre todo si se def ine el buen sentido como lo que va “de lo singular a lo regular, de lo notable a lo or dinario” (L S, 60). P ara D eleuze, no hay, no puede haber f ilosof ía de lo ordinario, de lo regular o de lo legal. L a f ilosof ía de lo ordinar io es la muerte de la f ilosofía. H ay que encontrar otro nombre, empirismo superior, empirismo radical o “empirismo trascendental” que da testimonio de la necesidad de invocar otros tipos de movimientos, demoníacos o excesivos. C omo lógico implacable, D eleuze es indif erente a la descripción de los vividos (de los más originarios a los más ordinarios). Por eso no se encuentra ningún ejemplo extraído de la vida corriente. N o hay en D eleuze ni mozo de café, ni azúcar que f unde, ni mesa sobre la cual escribo, ning ún llamado a la experiencia vivida. A sus ojos, las f ilosof ías de lo originario y de lo ordinario son demasiado tiernas, demasiado sentimentales. Solo cuenta la lógica pero porque veremos que tiene una curiosa manera de conf undirse, más allá de los vividos, con las potencias mismas de la vida. D e allí, otro rasgo distintivo, un vita lismo riguroso. N o es que la vida insuf la a la lógica un viento de irr acionalidad que de lo contrario le faltaría; es más bien que las potencias de la vida pr oducen continuamente nuevas lógicas que nos someten a su irracionalidad. D ecíamos que siempre es dif ícil r esumir una f ilosof ía por una proposición general o un rasgo esencial, def inir por ejemplo la f ilosof ía de D eleuze como una f ilosof ía de lo U no (o de lo M últiple), una ontologia de los f lujos o un pensamiento de la inmanencia. H ay una razón para esto: uno se propone entonces explicar a D eleuze a partir de ciertas tesis generales sin remontarse hasta el problema ef ectivo del que 16


proceden dichas tesis. E s extraño que se tome tan poco en cuenta las exigencias f ijadas por D eleuze sobre este punto. C iertamente se pueden reivindicar declaraciones en las que D eleuze se explica sobre lo que ha querido hacer 'P er o con eso uno se separa justamente del problema del que dependen esas declaraciones. L a advertencia es sin embargo muy clara: “D esde el moment o en que ‘olvidamos’ el problema, ya no tenemos frente a nosotros más que una solución general abstracta”'^y un conjunto de tesis independientes - desde entonces, discutibles- que se supone que valen por el pensamiento del autor: D eleuze, f ilósof o del acontecimiento, pensador de la inmanencia, f ilósof o vitalista... U na f ilosof ía consiste ante todo en el planteamiento y la deter minación de un problema, y no en las nociones o conceptos que dependen de él o que permiten resolverlo. N inguna de las nociones que acabamos de enumerar constituye por sí misma un problema, todas son por el contrario objeto de def iniciones explícitas. L os movimient os aberrantes constituyen los signos del problema gene ral de la f ilosof ía de D eleuze. ¿Pero cuál es precisamente la naturaleza del problema? ¿C uál es entonces el pr oblema que los hace surgir, que hace que se los busque por todas partes? A ntes de poder responder, tal vez haya que distinguir dos tipos de pr oblemas o de combates. P uesto que un problema depende a menudo de una prueba físico- mental que hace del f ilósof o un luchador, un dialéctico, y da al pensamiento aires épicos. Este estudio hubiera podido llamarse: D eleuze, f ilosof ía épica. Siempre hay en D eleuze un combate en curso. Pero esos combates son de varios órdenes. H ace falta distinguir entre el combate como consecuencia de una tesis, un sistema de ataque/def ensa que imp lica posiciones y argu mentos, y aliados con lo s que hacer causa común (así H ume, B ergson, Spinoza o N ietz sche). L a f ilosof ía no carece de esos combates, “grandes batallas graciosas” dice D eleuze: materialismo contra espiritualismo, C , 121: “ E n t odos mis libro s, he buscado la naturalez a del acontecimiento” y 123: “T odo lo q ue he escrito era vitalista, al meno s lo espero, y co nstit uía una teoría de los signos y del acontecimiento”. O también D R L , 328: “V en la impor tancia que tiene para mí la noció n de mult iplicid ad : es lo esencial

C reo que, además de las mult iplicid ades,

lo más import ante para mí ha sido l a imagen del pensamiento tal com o int enté analizarlo en D iferencia y repetición, luego en P roust, y en todas part es”. D R , 248. E sta exigencia es constant e en D eleuze. E stá presente desde E S, 118 y se vuelve a encontr ar en Q L F , 33.

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nominalismo contra realismo, etc. E n ese aspecto, la mayor parte de las monograf ías de D eleuze hacen siempre causa co mún con el autor estudiado: se piensa con él, a su lado, se lo def iende contra las interpre taciones erróneas, los apocamientos o las pacif icaciones convencionales restituyéndole su fuerza combativa. E ntonces evidentemente, D eleuze se reivindica de un linaje en el que las f ilosof ías siempre constituyeron líneas de frente activas, empirismo contra racionalismo, L ucrecio contra la superstición, L eibniz y Spinoza contra el cartesianismo, N ietzsche contra H egel. Se puede preparar una larga lista de estas f iguras de combate donde encont raríamos filósof os pero también escritores - K leist contra G oethe, A rtaud contra R ivière, los D ada contra los surrealistas—, geómetras, matemáticos, ciencia “nómada” contra ciencia “real”. Y, con G uattari, la línea de frente se extiende to davía con la declaración de guerra contra el psicoanálisis, la def ensa del inconsciente- f ábrica contra el inconsciente- teatro, de la máquina contra la estructura, de las máquinas de guerra nómadas contra los aparatos de captura de los aparatos de Estado y contra la potencia de axiomatiz ación del capitalismo, sin olvidar el combate general de la f ilosof ía a la vez contra el caos y la opinió n (Q L E 204). P or todas partes, todo el tiempo, descripciones de batallas, de combates con f ocos innumer ables de modo que D eleuze y G uattari parecen pasar de una po sición a otra, de una estrategia a otra según las “mesetas”, los enemigos y los peligros. Pero hay un combate de otra naturaleza que ya no es consecuencia, sino principio y respecto del cual el pensador mismo es consecuen cia; ya no es él quien distribuye las líneas de frente, las posiciones, el mapa general de los enf rentamientos. E s más bien su pensamiento el que se distr ibuye, despliega su topologí a propia y or iginal en f unción del combate que se desarrolla en él y del que procede, siendo el caso ejemplar el de N ietz sche. N ietz sche se expone en efecto como lugar de un combate incesante en el sentido de que las posiciones que ocupa sucesivamente dan testimonio de una lucha que se desarrolla en él, de la que es paciente, instrumento o “secuaz” y que se distingue de todos los problemas que plantea por otra parte. E s evidente que semejante problema no puede ser enunciado por aquel que está en lucha con él. A ctúa como un impensado en el corazón del pensamiento y el trabajo f ilosóf ico se convierte en la exposición del desplaz amiento del problema l8


o de la pregunta'^. E s un aspecto que reencontramos en F oucault cuando retoma los diversos períodos de su trabajo para decir cada vez; en el f ondo, mi problema siempre f ue..., f ormulando cada vez un problema nuevo, sin relación directa con el precedente, como un liltimo estado de la cuestión. P oco impor ta que se trate de reconstr ucciones a posteriori- , esos desplazamientos dan testimonio cada vez de un combate que se desarrolla en él y le hace ocupar una posición siempre nueva. C omo lo dice D eleuze, ya no se trata de un combate contr a los otros, sino de un combate entre uno mismo, cuando “es el combatiente mismo el combate, entre sus propias partes, entre las fuerzas que subyugan o son subyugadas, entre las potencias que expresan esas relaciones de fuerzas” (C C , 208), donde no se lucha contra los otros sin luchar también contra sí mismo. E l punto de vista ya no es el mismo. E l pensador está entonces condenado, como fue el caso para N ietzsche, a una necesaria soledad. N o hay allí ningún pathos, sino un efecto del problema, una consecuencia del combate puesto que es lo que hace que ya no se pueda hacer más causa común en un combate preexistente (sino de soledad a soledad, de allí, tal vez, la proximidad de todos los solit arios con N ietzsche). Y a no se trata de oponer empirismo y r acionalismo, inmanencia y trascendencia, como otros tantos problemas exteriores a uno y para los cuales siempr e se encuentran aliados. ¿Q uizás sea eso lo q ue D eleuze quiere decir cuando invoca el solip sismo necesario del pensador’^ ? H ay siempre un momento en que los predecesores y los intercesores ya no sirven de nada, ya no pueden ayudar. U no enf renta el pr oblema solo, no por heroísmo, sino porque no se dispone de ninguna solución preexistente a la cual relacionarlo, para avanzar en su resolución. L os aliados ya no preexisten, hay que crearlos poco a poco uno mismo.

D R , 171: “L os pr oblemas y las pr eguntas pertenecen po r tanto al inconsciente, pero tamb ién el inco nscient e es por naturaleza dif erencial e iterativo, serial, pr oblemát ico y cuestionante” . D R , 416 : “E s cierto, en este sentido , que el pensador es necesariamente solit ar io y solipsista”. Y D , 14: “C uando se trabaja, se está f orz osamente en una soledad absoluta. N o se puede hacer escuela, n i f ormar parte de una escuela. N o hay t rabajo más que oscuro , y clandestino. S olo q ue es una soledad extr emadamente poblada. N o po blada de sueños, de fantasmas n i de proyectos, sino de encuentr os [ ...] . E s desde el f ondo de esta soledad que se puede tener cualquier encuentro”.

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¿C uál es entonces el problema por el cual D eleuze está f inalmente solo, sin G uattari ni Spinoza, N ietz sche o B ergson, aunque continúe pasando por ellos y por tantos otros? ¿H ay algo que puede llevar el nombre de D eleuze más allá de los préstamos, de las desviaciones y de los collagesi L a pregunta se plantea tanto más cuanto que D eleuze jamás ha dejado de pensar con los otros, en una “soledad extremadamente poblada”. Sirva el ejemplo de D iferencia y repetición. Se ha podido decir del proyecto general de la obra que consistía en dar al estructuralismo su “f ilosof ía transcendental”. ¿N o es por otra parte D eleuze quien f ijaba esa tarea a la f ilosof ía"'? D esde este punto de vista, ¿no plantea D iferencia y repetición el problema dialéctico de una totalización de los saberes al inter ior del estructuralismo? Se puede suponer que la estructura desig na un nuevo modo de unif icación de los saberes y que responde a esta totalización —ambición siempre r eivindicada en D eleuze—en la medida en que permite empalmar desordenadamente matemática y biología, literatura y ciencia física, sexualidad y política según una suerte de mathesis universalis y se tendrá razón en suponer lo'^; puesto que es efec tivamente a lo que asistimos en D iferencia y repetición, una totalización enciclopédica de los saberes y de los campos cuyo agente de pasaje, de cir culación o de tr aducción es el concepto de estructura. N o quita que ya no se comprendería entonces por qué el proyecto se ordena en torno a los nuevos conceptos de dif erencia y de repetición. Se puede insistir sobre el estructuralismo de D eleuze, y más tarde, en su “trabajo de a dos” con G uattari, sobre su maquinismo, y una vez más se tendrá raz ón, pero lo que hay de propiamente deleuziano, es ante todo ese gusto por los movimientos aberrantes lo cual constituye su problema propio y, tal vez incluso, la razón de su colabor ación con G uattari. A quello para lo cual sirven el estructuralismo y luego el maquinismo, es ante todo para formar las lógicas que dan razón de esos movimient os aberrantes.

I D , 22 8: “E l estr uctur alismo no es separable de una f ilosof ía tr ascendental nueva. I D , 107: “P ero lo que falta hoy, lo que Sartre sup o r eunir y encarnar para la generación precedente, son las condiciones de una totalización', aq uella donde la política, lo imaginario, la sexualidad, lo inconsciente, la voluntad se reúnen en los derechos de la tot alidad humana. H oy subsistim o s, c on lo s miembr os disper sos”. Sobre la mathesis universalis, cf D R , 288, 300, 331- 332 .

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D eterminar el problema consiste ante todo en establecer el hecho mismo de esos movimientos aberrantes. ¿ Q uidf acti? E sta pregunta se plantea tanto más si se admite, con D eleuze, que esos movimientos aberrantes desbordan cualquier vivido, sobrepasan cualquier experiencia empírica. ¿N o afirma D eleuze en efecto que estos movimientos abortan tes nos arrastran hacia lo que hay de impensable en el pensamiento, de invivible en la vida, de inmemorial en la memoria, constituyendo el límite o el “objeto trascendente” de cada f acultad (D R , 291)? E s incluso lo que tienen de propiamente aberrante: exceden el ejercicio empírico de cada f acultad y f uerzan cada una a rebasarse hacia un objeto que la concierne exclusivamente, pero al que solo alcanza en el límite de sí misma. Pero entonces, ¿qué es lo que da prueba de lo invivible en la vida, de lo inmemorial en la memoria o de lo impensable en el pensa miento si permanecen inaccesibles, si las f acultades, en su uso empírico, no pueden alcanzarlos? ¿T ienen solamente una existencia verif icable? ¿O bien dan testimonio en efecto de la más antigua metafísica, incluso de una suerte de esoterismo que a veces se ha prestado a la experiencia del eterno retorno en N ietz sche o a la experimentación de la eternidad en Spinoza? E s la sospecha que pesa sobre las experiencias límites. L a cuestión se plantea de la misma manera para los procesos esquiz of rénicos descritos en E lA ntiedipo, para la experimentación de los devenires o del “cuerpo sin órganos” descritos en M il mesetas del que D eleuze y G uattari dicen justamente: “A l cuerpo sin órganos no se llega, no se puede llegar a él, jamás se ha terminado de acceder a él, es un lí mit e” ( M M , 156). Si uno no llega a él, si jamás se lo alcanza, cómo plantear entonces su existencia y decir simultáneamente: “D e todas maneras usted tiene uno (o varios), no tanto porque preexista o esté dado por entero —aunque en ciertos aspectos preexista- sino porque de todas maneras usted se hace uno, no puede desear sin hacerse uno, y él lo espera, es un ejercicio, una experimentación inevitable. ..” (M M , 155) ¿C ómo el cuerpo sin órganos puede ser a la vez una experimentación inevitable y un límite inaccesible? E n todos los casos, se plantea una misma pregunta: ¿quidfacti? E sta primera dif icultad compr omete de manera muy evidente otra, siguiendo el orden de las tareas kantianas. ¿C ómo determinarla legitimi dadf ilosóf ica de tales movimientos, no solamente en tanto que tendrían su lugar en un sistema cualquiera, sino también en tanto que deben 21


jugar allí un rol constitutivo. ¿C ómo pueden pretender ejercer seme jante f unción? ¿C on qué derecho? ¿Sobre qué se f unda su legitimidad? C iertamente se puede afirmar que todo pr ocede de los movimientos aberrantes, que solo ellos dan testimonio de una auténtica potencia genética. P odemos invocar a L eibniz, N ietzsche o B ergson quienes despejaban ya tales movimientos; D eleuze veía en ellos su f irma (el pliegue llevado al inf inito, el eterno retor no o los f lujos coexistentes de la D uración) y se esf orz aba en despejar cada vez su lógica singular. Se puede decir en efecto que esos movimientos no tienen nada de ar bitrario o de accidental, q ue son por el contrario necesarios, “forz ados” y, por eso mismo, absolutamente primeros, absolutamente constitu tivos. Se puede inc luso af irmar que todos los mo vimient os regulares son segundos, derivados, incluso aquellos que obedecen a las leyes de la naturaleza. Se puede también decir q ue la N aturaleza en su f ondo es pura aberración y que “las participaciones, las bodas contra natura, son la verdadera N aturaleza que atr aviesa los reinos”'^. ¿Pero con qué derecho? ¿Sobre qué se f undan tales afirmaciones? ¿C ómo son posibles? O más bien: ¿qué las vuelve necesarias? ¿ Q uidjurisi ¿De dónde extraen su legitimidad, si tienen una? Se sigue de esto un tercer tipo de problemas relativo a los movimient os aberrantes que concierne directamente a su relación con la vida, desde un punto de vista a la vez ético y político. Ya no ¿quidfactil ni ¿quid juris? sino ¿ quid vita? ¿N o hay en efecto un peligro real inherente a los

movimient os aberrantes? Si cada vez hay que transportarse a los límites de lo que podemos, ¿no corremos el riesgo de ser llevados más allá de esos límites y de zozobrar? ¿C ómo no se conf undirían los movimient os aberrantes con un proceso de autodestr ucción? E l exceso que expresan, ¿no corre el riesgo de destruirnos en cuerpo y alma? “L a experimentación vital tiene lugar cuando una tentativa cualquiera que emprendemos

M M , 247- 248 y D R , 340: “E s como decir que lo real no es el resultado de las leyes que lo r igen, y q ue un D ios sat urniano devora en un extremo lo que ha hecho po r el otro, legislando contr a su creación, ya que ha creado contr a su legislación. H enos aquí f orz ados a sent ir y pensar la diferencia. S entimos algo que es cont rar io a las leyes de la naturalez a, pen samos algo q ue es contr ario a los pr incip ios del pensamiento ”. C f. tamb ién D R , 363-364.

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se apodera de nosotros e instaura cada vez más conexiones, nos abre a otras conexiones: esta experimentación puede implicar una especie de autodestrucción, puede utilizar productos auxiliares o estimulantes, tabaco, alcohol, drogas. N o es una tentativa suicida mientr as el f lujo destructivo no se vuelva sobre sí mismo, sino que sirve para la conjuga ción de dif erentes f lujos, sean cuales sean los riesgos. L a empresa suicida, al contrario, ocurre cuando todo se vuelca sobre ese único f lujo: ‘mi’ dosis, ‘mi’ sesión, ‘mi’ vaso. E sto es lo contrario de la conexión, es la desconexión organizada” (D R L , 127). A l lado de los “combates contra los otros” y del “combate entre uno mismo”, ¿no hay todavía otra guerra - a menos que sea el extraño efecto de esos combates- , una f orma de autodestrucción inmanente a los movimientos aberrantes? “¿Q ué pasó exactamente? N o intentaron nada especial que estuviera por encima de sus fuerzas; y sin embargo, se despiertan como tras una batalla de masiado grande para ellos, el cuerpo roto, los músculos agarrotados, el alma muerta” (L S, 112). C ombate dudoso donde las fuerzas vitales se debilitan, se agotan, se vuelven contra sí mismas, donde uno ya no es capaz de hacer nada, desolado, desesperado, “un f usil sin balas a mano y los blancos descolgados” según la f órmula de F itzgerald. T odo está extrañamente imbricado, parece. A l lado de la repetición que salva, está la repetición que mata o destruye, como las pulsiones que transportan los personajes de Z ola o los personajes “naturalistas” de V on S troheim, B uñuel y N icholas R ay dentro de una irreversible espiral mortíf era (C l, 189 y sig. ). Es un peligro análogo el que reaparece cuando D eleuze y G uattari describen el movimiento aberrante de las “líneas de fuga”: “Ellas mismas desprenden una extraña desesperación, como un olor de muerte y de inmolación, como un estado de guerra del que se sale destroz ado”. U n poco más adelante, precisan: “¿Por qué la línea de f uga es una guerra en la que hay tanto riesgo de salir derrotado, destrui do, tras haber destruido todo aquello que uno era capaz de destruir? ”’’ M M , 232. D , 51- 52. O también, por ejemplo, en F, 157: “E s una terrible línea que mez cla todo s lo s diagramas por encima de los pro pios huracanes, la línea de M elville, libre por los dos extremos, que rodea toda la embarcación con sus complicados meandros, que se entrega, cuando las condiciones lo requieren, a horribles contorsiones, y que cuando parte corre siempre el riesgo de arrastrar a un hombr e; o bien la línea de M ichaux, ‘de mil aberraciones’, de velocidad molecular creciente, ‘correa del látigo de un carretero enf urecido’. P ero po r t errible que sea esta línea,,es una lí nea de vida.

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L os movimientos aberrantes amenazan la vida tanto como liberan sus potencias. E l vitalismo de D eleuze es más turbio, más indeciso de lo que se af irma a veces. E ncontramos la conf irmación de esto en el hecho de que sus textos más “vitalistas” son siempre al mismo tiempo textos consagrados a la muerte, a lo que la vida hace morir en nosotros para liberar sus potencias (y a los peligros que hace correr esta muerte). T odo pasa como si lo que hay de más intensamente vital fuera insoportable o, de lo contrario, existiera en condiciones tales que haya que pasar de todas formas por muertes que nos desorganizan, incluso que nos “desorganicizan”. Sucede que, en D eleuze, la vida no se limita a pr oducir or ganismos, ni adopta invariablemente una f orma orgánica. L os movimient os aberrantes dan testimonio por el contrario de una “vida inorgánica” que atraviesa los or ganismos y amenaza su integridad, una vida indiferente a los cuerpos que atraviesa como a los sujetos que altera. Se alcanza ese punto donde la vida deviene “demasiado grande para mí, lanzando por doquier sus singularidades, sin relación conmigo” (L S, 110), donde arrastra al sujeto hacia experimentaciones en el límite de lo invivible. D eleuze veía en el pensamiento de F oucault, “un vitalismo sobre f ondo de mortalismo”^® . P ero quizás es a D eleuze a quien la f órmula conviene ante todo en tanto que la muerte está presente en él como aquello que da al movimiento su carácter aberrante; es en efecto el instinto de muerte el que define el movimient o f orzado que recorre D if erencia y repetición. Es un movimiento de gran amplitud que hace morir todo lo que no es necesario a las potencias de vida, al mismo tiempo que esas muertes interiores corren siempre el riesgo de arrastrarnos en un proceso mortíf ero o suicida. H ay que deshacerse de la idea según la cual D eleuze no habr ía hecho más que cantar la af irmación gozosa de las potencias de vida. ¿N o es él quien escribe que los f ilósof os sienten extrañas af inidades con la muerte, “que han pasado por la muerte; y creen también que, aunque muertos, continúan viviendo, pero t ímidamente, con f atiga y precaución [ ...] . E l f ilósof o es alguien que se cree retornado de los muertos, con razón o no, y que retorna a los muertos,

C , 78. L a f ór mula aparece en F oucault en N aissance de la clinique, París, PUF, 1963, p. 148.

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con toda razón”^'? E sto no supone ningún gusto, ninguna f ascinación por la muerte, sino más bien la percepción de la vida como coextensiva a la muerte, a las muertes por las cuales ella nos hace pasar. Si hay que volver aberrante la muerte, “esquizof renizar la muerte” como dice E l A ntiedipo, es porque ella es la instancia silenciosa que, a su vez, vuelve la vida aberrante, la esquizof reniza, de allí el carácter coextensivo. L os movimientos aberrantes nos arrancan de nosotros mismos, según un término que vuelve a menudo en D eleuze. H ay algo “demasiado f uerte” en la vida, demasiado intenso, que solo podemos vivir en el límite de nosotr os mismos. E s como un riesgo que hace que uno ya no se aferre a su vida en lo que tiene de personal, sino a lo impersonal que ella per mite alcanzar, ver, crear, sentir a través suyo. L a vida ya solo vale en la punta de sí misma, ¿ quid vita? E se combate, que se lleva en nosotros, es inseparable de un combate llevado contra las potencias exteriores que nos atraviesan y nos sujetan (C , 3). P articipa de una máquina de guerra, positiva, activa, en la cual estamos tomados. P ensar, para D eleuze, siempre ha sido concebido como un acto guerrero^^. P olíticamente, históricamente, socialmente, los movimientos aberrantes son siempre máquinas de guerra, agenciamientos guerreros, como lo atestiguan, a lo latgo de la historia universal, los nómadas, los trabajadores itineran tes, los científ icos, los artistas, habida cuenta de los nuevos tipos de espacio- tiempo que crean. D e una manera muy general, los movimientos aberrantes son inseparables de una fuerza crítica destructora. D esde ese punt o de vista, la pregunta ¿quidjuris? no solamente implica determinar el derecho propio a tal o cual hecho, sino combatir, luchar en favor de lo que expresan esos mo vimient os aberrantes. L a expresión es como un grito, y hay numerosos gritos en D eleuze. E s como un último estado de la cuestión: ¿qué derechos reivindican estos movimientos aberrantes? ¿En favor de qué nuevas existencias dan testimonio? “Q uizás ahí reside el secreto: hacer existir, no juz gar” (C C , 213). ¿Por qué pasar entonces por los nómadas, los metalúrgicos, los I ndios, lo s trabajadores itinerantes, la geometría arquimediana o la música? ¿N o hay una lucha contr a la muerte, ya no la muerte positiva de la autodestrucción, sino una muerte

C 2, 276. Cf. también, Q L F, 71. M M , 381: “ ... hacer del pensamiento una máquina de guerra..

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completamente distinta, aquella por la cual el capitalismo nos hace pasar y que nos transf orma en muertos vivos, en z ombis sin porvenir? E s en este sentido que D eleuze y G uattari describen la extraña “paz mundial” en la cual vivimos y contra la cual no cesan de luchar, molecularmente, minoritariamente, algunos movimientos aberrantes.

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C a p ít ulo I L a c u e s t i ó n d e l a T ie r r a

U n lobo en el pecho vale más que un topo en elf undamento H enri M ichaux

C onocemos la impor tancia en D eleuze de la pregunta ¿ quidjuris? , y de la pregunta complementaria ¿quidfacti? A l menos a partir de K ant, sabemos que conlleva una estricta repartición y un orden de las tareas; una vez establecido el hecho, hay que determinar con qué derecho procede, toda una “deducción” en el sentido jurí dico, la famosa quaestio jur is. N o es tanto el hecho mismo el que importa como lo que es afirmado, reivindicado o pretendido por él. U n hecho debe ser concebido como una pretensión, una exigencia o una reivindicación y la pregunta ¿quidjuris? tiene justamente por f unción juzgar la legitimidad de la pretensión. T odo f enómeno considerado como “hecho” expresa una pretensión: en este nivel, pr etensión y expresión se conf unden. E l mundo solo se compone de pretensiones o de expresiones. “L a pretensión no es un f enómeno entre otros, sino la naturaleza de todo f enómeno” (D R , 110). E l hecho pretende y el derecho juzga sobre la legitimidad de la pretensión, tal es la repartición. T oda afirmación, todo juicio, toda existencia son pretensiones (a la verdad, al conocimiento, a la objetividad, a la autenticidad, a la libertad, etc.) y, como tales, pasibf es de la pregunta ¿quidjuris? E sta 27

C a p í t ulo I pregunta atraviesa toda la f ilosof ía de D eleuze, bajo múltiples f ormas, teórica, práctica, estética, política, ética. Por ejemplo, cuando con G uattari critica a E dipo, es ante todo en nombre de la pregunta ¿quidjuris? ¿C on qué derecho E dipo puede ser af irmado como universal? ¿D e dónde extrae su legitimidad esta supuesta universalidad? ¿C on qué derecho se puede concebir un inconscient e es tructurado por el triángulo edipico? ¿N o hay que denunciar paralogismos pr opios al psicoanálisis? I ncluso antes de llegar a ello, ¿es efectivamente E dipo el “hecho” del que hay que partir? ¿Es ef ectivamente ese el hecho del inconsciente o del deseo? ¿Q ué pensar entonces de los procesos esquiz of rénicos que atraviesan el inconsciente? ¿N o es más bien ahí que se encuentra el verdadero universal? ¿N o es más bien de ese hecho del que hay que partir? ¿P ero con qué derecho? L a crí tica sigue siendo de inspiración kantiana en tanto que se trata de juzgar las pretensiones del psicoanálisis en f unción de la pregunta ¿ quidjuris? ^ Si toda pregunta f ilosóf ica es ante todo una cuestión de derecho, es porque siempre hay numerosos rivales para reivindicar una pretensión sobre un dominio, un territorio o una pregunta. A sí las primeras páginas de ¿Q ué es la f ilosof ía? introducen toda una serie de pretendientes, del serio al grotesco, del sociólogo al director de marketing, pasando por los “f ilósof os” analíticos para plantear f inalmente la pregunta: ¿con qué derecho? L a pregunta es ante todo jurídica: ¿a quién pertenece el con cepto? ¿C ómo se puede sostener que “el concepto pertenece a la f ilosof ía y solo a ella” (QL F, 38)? U na vez establecido el hecho y el derecho de la filosofía, ¿tienen los otros pretendientes una legitimidad cualquiera para reivindicarse f ilósofos? ¿O para pretender, a su vez, ser los único s propietarios del concepto de concepto (Q L F , 15- 16; C , 117)? M ás generalmente, ¿cómo juzgar sobre la pretensión de un concepto? ¿Y el pensamiento? ¿C on qué derecho def inir el pensamiento según tal o cual imagen^? , pr egunta que ya está en el corazón de D iferencia y repetición.*

* E n este sentido, D eleuze puede decir, en D R L , 278: ‘'E l A ntiedipo tenía una ambición kantiana, había que intentar una suerte de C rítica de la razén pur a en el nivel del inconsciente”. ^ Q L F , 41: “L a imagen del pensamiento imp lica un severo reparto del hecho y del derecho: lo que remite al pensamiento como tal debe ser separado de los accidentes que remiten al cerebro, o a las opiniones históricas. “¿ Q tiidjur is? ' [ ...] L a imagen del

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¿Y qué pueden pretender como propio las ciencias, las artes, que sea completamente distinto de la filosofía? Se vuelve a encontrar la misma pregunta cuando D eleuze escribe sobre el cine: ¿es legítimo considerar al cine un lenguaje? ¿Son fundadas en este do minio las pretensiones de la lingüí stica o de la semiología? ¿Y la filosofía? ¿C on qué derecho puede a su turno hablar de cine? D e una f orma más general, ¿cuál es la legitimidad de la f ilosof ía cuando habla de no- filosofía? L a pregunta es aún más manif iesta en el campo político, más radical también, puesto que D eleuze y G uattari discuten la legitimidad de la axiomática capitalista de la cual se deduce el derecho que ella ejerce sobre las poblaciones que pueblan la tierra. A llí también la pregunta ¿quidjuris? no cesa de ser retomada, desplazada, transf ormada. A sí, por

ejemplo, cuando D eleuze y G uattari invocan las minorías o la máquina de guerra nómada en M il mesetas, ¿de qué derecho se reivindican? ¿En nombr e de qué las invocan? ¿H ay un derecho de las minorías distinto de cualquier f orma de derecho ya establecida o codificada? T omar en consideración las multiplicidades, las poblaciones moleculares, los poblamient os del inconsciente, como lo pretenden D eleuze y G uattari, ¿es siquiera posible?, ¿y de qué manera? T odo pasa como si ciertas reivin dicaciones, ciertas expresiones amenaz aran las otras f ormas de derecho, aquellas que dictan los Estados, los mercados o las instit uciones. “P or modesta que sea una reivindicación, ella presenta siempre un punto que la axiomática no puede soportar, cuando las personas reclaman plantear ellas mismas sus propios problemas, y determinar al menos las condiciones particulares bajo las cuales estos pueden recibir una solución más general” (M M , 474). U na de las características de estas minorías, es precisamente la de estar privadas de derechos y no disponer de ningún lenguaje preexistente para establecerlo. ¿Q ué pueden pretender? ¿Q ué lengua para aquellos que no hablan, que no llegan a hablar, incluso en su lengua? ¿C uál expresión para el analfabeto, el idiota, el tartamudo, el no- vidente, el no- dicente

pensamiento solo retiene lo que el pensamiento p uede reivindicar en derecho”. Y ya en D R , 208 y sobre A rtaud, 227: “A rt aud persigue en todo esto la terr ible revelación de un pensamiento sin imagen, y la co nq uista de un nuevo derecho q ue no se deja representar. Sabe que la dif icultad como tal, y su cor tejo de pr oblemas y de preguntas, no son un estado de hecho sino una estructura de derecho del pensamiento”.

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_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ C a p í tu lo _I _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ a la manera de B eckett en la medida en que intentan hacer valer las minorías que los pueblan? ¿C uál existencia para el pensamiento que no dispone de ningún medio de expresión preexistente para decirse, escribirse o figurarse? “¿ C ómo llegar a hablar sin dar órdenes, sin pretender representar algo o a alguien, cómo llegar a hacer hablar a aquellos que no tienen el derecho, y a devolver a los sonidos su valor de lucha contra el poder”? (C , 35) ¿Q uiere decir esto que “se escribe en f unción de un pueblo por venir y que aún no tiene lenguaje”? (C , 123) L lega el momento en que la pregunta del derecho conf luye con la de la existencia de los pueblos, de los poblamientos que están tal vez en el f ondo de toda expresión. T oda reivindicación deviene la de una mult i plicidad o un pueblo. ¿E xpresamos otra cosa que pueblos, poblamientos? “L o propio de la minor ía, es hacer valer la potencia de lo no- numerable, aun cuando está compuesto de un único miembro^”. E s quizás la razón por la cual toda pretensión se transf orma en grito, incluso cuando el grito permanece mud o o inaudible. H ay en D eleuze gritos de todo tipo, gritos de cineastas, de escritores, de pintores. T oda reivindicación es un grito. I ncluso los f ilósof os lanzan gritos a través de sus principios'*. ¿N o hay en este sentido un grito, un clamor que atraviesa toda la f ilosof ía de D eleuze, un grito inmenso como en un cuadro de B acon, cargado de todos los gritos al cual él quiere dar su derecho^? E l principio de razón suficiente es el grito de L eibniz, ¿pero no es también el grito de D eleuze,

^ M M , 474. D eleuze y G uattari añaden: "es la f órmula de las multip licidades”. "* C , 127: “E s la imagen del p ensamient o la que guía la creación de los conceptos. E s como un grito, mient ras que los concept os son cantos” y P, 59, 62. V er lo s grit os de L eibniz , P, 59 y los grito s de Spinoza, SEP, 152. Cf . también D R L , 279. ^ Cf . la invocación de gritos solitarios en D R , 203. C f también M M , 246: “Q ué es un grito independientemente de la pob lación a la que llama o que toma por testigo? [ ...] . E l escritor es un br ujo po rque vive el animal co mo la únic a po blació n f rente a la cual es responsable de derecho”. C f ta mbién F, 152 do nde se trata de “hacer oí r un gr ito en las cosas visibles” o, a pr op ósito del cine de los St raub, D R L , 28 9. Y las numer osas páginas sobre el grito en K L M , 15 y 43. E s igualmente un t ema constante de los cursos (ver por ejemplo el curso del 17/ 05/8 3 sobre los grito s cinematográf icos o el curso del 30 /10 /84 sobre lo s gritos f ilosóf icos: “Si usted no es sensible al grit o f ilosóf ico, no es sensible a la f ilosof ía [ ...] . L os grit os f ilosóf icos son co mo lo s grit os de los peces. S i usted no oye el grito de los peces, no sabe lo q ue es la vida. Si no oye lo q ue es el grito de lo s f ilósof os, no sabe lo que es la vida y no sabe tampo co l o que es la f ilosof ía y no sabe lo q ue es el pensamiento” .

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no bajo la f orma general y abstracta que le da Schopenhauer: ¿por qué?, sino bajo una f orma a la vez universal y concreta: ¿con qué derecho? L o vemos: la cuestión jurídica {quaestio ju r is) es necesariamente crí tica en tanto que exige juzgar sobre la legitimidad de las pretensiones y atr ibuir o no el dominio a tal o cual. L a f ilosof ía no puede ser una actividad neutra de descripción, como lo pretenden cada una a su manera la f enomenología y la f ilosof ía analítica (o post- analítica). N o tiene por f unción primera describir, sino juzgar o evaluar. D eleuze jamás creyó en la filosof ía como actividad descriptiva, se trate de describir los vividos o los juegos de lenguaje, en nombre de una neutralidad “científica” que le serviría de garante. I ncluso el comentario no es para él una act ividad des criptiva (mientras que vemos aparecer de ahora en adelante comentarios “científ icos” de D eleuze), se trata más bien de hacer causa común con el autor, de remontar hasta las condiciones del problema o de la pregunta que le confiere el derecho de hacer lo que hace, de decir lo que dice*’. C omentar es establecer el derecho imprescript ible de un autor sobre un problema (puesto que él lo sitúa tanto como es situado por él). Por más que se diga: describir es explicar. L o que se invoca entonces nunca es otras cosa más que un concepto neutralizado de explicación. Se lo quiera o no, toda explicación encierra una pretensión o una reivindicació n, por mínima que sea, aunque más no fuera una pretensión a la exactitud. ¿N o es más bien la exigencia de neutralidad la que debería ser sometida a la pregunta: con qué derecho? El derecho es inseparable de la instauración de un criterio que permite juzgar del “hecho” o de las pretensiones. D icho de otro modo, la cuestión del derecho es inseparable de la determinación de un f undamento. E s la pregunta propia del pr incip io de razón suficiente. P reguntar: ¿con qué derecho? remite a preguntar: ¿está bien f undada tal pretensión? o más bien: ¿sobre qué se f unda para reivindicar tal o cual derecho? ¿Q ué da razón de su pretensión? E s una de las más altas exigencias de la f ilosof ía trascendental según D eleuze; hace f alta mantener cueste lo que cueste

® E s aquello de lo que D eleuze tuvo el presentimiento muy t emprano como lo atestigua E S, 118. Sobre la causa co mún con el autor, cf. E Z ourab ichvili, D eleuze, une philosophie de l ’événement, P U F, coll. “P hilosop hies”, 1994, p. 5.

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_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ C a p í tu lo _I _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ la cuestión del f undamento puesto que es ella la que da razón de la pregunta ¿ quidju r isf ¿C uál es en ef ecto el rol esencial del f undamento, en tanto que operación de la razón suf iciente? N o es f also decir que el f undamento ofrece un asiento o un suelo, celeste o terrestre, pero que no puede ofrecer ese suelo sin acarrear muy pronto el problema de su atribución, de su recorte o de su distribución, lo cual es el sentido mismo de la quaestio jur is. E l f undamento no ofrece una tierra al pensamiento sin simultáneamente determinar el principio según el cual debe distribuirse esa tierra. E s el papel jugado por lo que D eleuze llama “la imagen del pensamiento”. Si por imagen del pensamiento, hay que oír resonar la pregunta ¿ quid juris? y, detrás de ella, la cuestión del f undamento, entonces D eleuze jamás pensó otra cosa*. E sta pregunta compr omete hasta su def inición misma de la f ilosof ía, si se considera ¿Q ué es la f ilosof ia? como la reanudación últ ima de esta cuestión. D e una manera general, la f unción de la imagen del pensamient o es doble: es a la vez lo que ofrece una tierra al pensamiento y lo que permite al pensamiento distribuir esta tierra o distribuirse en ella. “E n tanto que el pensamiento quede somet ido a esta I magen que prejuzga ya acerca de todo, tanto de la distribución del objeto y del sujeto, como del ser y del ente, tiene poca importancia que la f ilosof ía comience por el objeto o por el sujeto, por el ser o por el ente^.” Por consiguiente es preciso operar una serie de distinciones, indispensables para comprender cómo se ordena el pensamiento de Deleuze. A nte todo está elf undamento o lo que ocupa su lugar: la tierra, el suelo, sobre lo cual se edif ica todo el resto y cuya naturaleza habrá que precisar más tarde. L uego viene el principio trascendental que, por muchos aspectos, se conf unde con el f undamento, pero que se distingue de él

’ D R , 235: “L a búsqueda de un f undamento f orma lo esencial de una ‘crítica’ que debería inspir ar no s nuevas maneras de pensar” . ® E ste tema se vuelve cada vez más centr al en lo s trabajos y las entr evistas tardías. V er por ejemplo, la entr evista: “Sobre la f ilosof ía”, C , 116 y sig. ® D R , 204 y Q L F , 86: “E l sujeto y el objeto dan una mala aprox imación del pensamiento. P ensar no es ni u n hilo tendido entre un sujeto y un objeto, ni un a revolución de uno alrededor del otro. P ensar se hace más bien en la relación entre el ter ritorio y la tierra”.

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por el hecho de que distribuye el suelo o la tierra según las exigencias propias al f undamento. E s él quien juega el rol de “pr incipio de razón suficiente”. El principio actúa como principio de distribución, de selección y de atribución. E s la instancia legisladora del f undamento, la cual selecciona entre las pretensiones, distribuye el derecho, y conf iere una legitimidad en f unción de la cual son atr ibuidas tierras o dominio s. P uede así tener una f unción de registro o jugar el rol de catastro. F inalmente está el principio empírico que tiene por f unción regir el dominio , una vez atr ibuido; es regidor o administrador de hecho. Si el poder del principio trascendental es legislativo, el poder del principio empírico es ejecutivo'®. E sta tríada atraviesa toda la obr a de D eleuze, incluido su trabajo en común con G uattari. P uesto que se puede decir también, esta vez según las distinciones de M il mesetas-, hay en primer lugar el plano de consistencia que se conf unde con la inmanencia de la T ierra; está luego la M áquina abstracta que distribuye la tierra según sus diagramas; está f inalmente el agenciamiento concreto que rige esas distr ibuciones según modalidades inf initamente variadas. D e una f orma general, hay que distinguir cada vez entre el f undamento ontològico (o la T ierra), el principio trascendental (o la distribución de la tierra) y el principio empírico (la administración de un territorio o de un dominio). Se objetará que, a lo largo de su obra, D eleuze no ha cesado de criticar la noción de f undamento y se tendrá razón. E s ante todo D if erencia y repetición el que denuncia las insuf iciencias y las ambigüedades propias al f undamento, de P latón a H egel, pasando por D escartes y L eibniz. I gual crítica en L ógica del sentido y, más tarde todavía con G uattari, en M il mesetas. E l árbol, el modelo arborescente con el cual se las agarran en M il mesetas, ¿no es el símbolo mismo del f undamento desde D escartes? “H acer tabula rasa, partir o volver a partir de cero, buscar un comienz o, o un f undamento implican una falsa concepción del viaje

Sobre la distinción principio trascendental/principio empírico en tanto que el pr incip io trascendental f unda el pr incip io empí rico, cf., por ejemplo, P SM , 115 y sig.: “Se llama en primer lugar principio a lo que rige un dominio; se trata entonces de un pr incip io empí rico o ley [ ...] . P ero es una cuestión co mpletamente distint a saber lo que somete el dom inio al pr incipio. H ace falta otro tip o de pr incipio, un pr incip io de segundo grado, que dé cuenta de la sum isión necesaria del do minio al pr incip io empí rico. E s este otro pr incipio al que llamamo s tr ascendental”. Qf. también D R , 360.

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C a p í tu lo I o del movimiento...”" Es también y sobre todo una falsa concepción de la f ilosof ía. T odas esas tentativas de f undación no pueden más que fracasar, D eleuze lo recuerda sin cesar, pero justamente hace falta remon tar hasta el punto en que fracasan, más allá incluso de todo f undamento, hacia un sin f ondo. ¿N o es precisamente hacia eso que conducen desde el comienz o los movimientos aberrantes? ¿N o son en efecto los movimient os aberrantes aquello que hace remontar algo desde lo sin f ondo puesto que de él provienen? “A lgo del f ondo remonta a la superf icie, asciende a ella sin tomar f orma, más bien insinuándose entre las f ormas, existencia autó noma sin rostro, base informal. Este f ondo en tanto que está ahora en la superf icie se llama lo prof undo, lo sin f ondo” (D R , 406). D iferencia y repetición y L ógica del sentido están bajo el signo de ese sin f ondo y de aquello que lo puebla, singularidades preindividuales e impersonales, intensidades, multiplicidades, dif erencias libres o nómadas. T oda la “f ilosof ía de la dif erencia” sale de ahí. M ás allá del f undamento, lo sin f ondo. Solo él constituye el verdadero comienzo de la filosofía. ¿C ómo afirmar entonces que la cuestión del f undamento es central en D eleuze si se trata por el contrario de remontar hacia lo sin fondo? Para comprenderlo mejor, hay que distinguir de manera sumaria dos maneras de criticar la noción de fundamento. E stas dos críticas deter minan una nueva def inición de la f ilosof ía. L o que se pr odujo en la histor ia de la filosof ía del siglo X X es como una par tición de las aguas o la deriva de los continentes. L a primera actitud consiste en renunciar a toda investigación sobre los f undamentos, en ratif icar la “cr isis de los f undamentos” tal como se produjo en las matemáticas y las ciencias. F undar deja de ser un problema y la operación debe incluso ser denun ciada como pr esuntuosa y vana. E s en especial el caso de la f ilosof ía analítica y de sus variantes post- analíticas que, en un pr imer momento, se han replegado sobre el análisis de las formas lógicas para convertirse en una vasta empresa de clarif icación conceptual al servicio del valor de verdad. A l f undamento vencido, se lo sustit uye por las axiomáticas que cir cunscriben los nuevos límit es de lo pensable. ¿ Q ué sentido tendría remontar más allá de los axiomas si estos permiten dar razón ' ‘ M M , 29, la pragmática de la literatura angloamericana como empresa de destr ucción del f undamento.

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de la validez de toda demostración? A xiomatiz ar deviene la nueva tarea del pensamiento (cf. P rincipia M athematica, T ractatus. . . Semejante pr ocedimiento supone paralelamente poner f in a las pretensiones del conjunto de la filosof ía occidental de P latón a H eidegger puesto que de ahora en más hace falta atenerse a los enunciados provistos de sentido y verif icables (lógicamente, experimentalmente o pr agmáticamente)'^. Por tal motivo, en un segundo momento, la nueva demarcación entre sentido y sinsent ido iba a constituir los límites de una filosof ía o de una gramática f ilosóf ica de los “juegos de lenguaje”, susceptible de caer en una especie de antropologí a pragmática, incluso una f ilosof ía del lenguaje ordinario, de las prácticas y de las normas sociales, incluso aún de la ética aplicada, en resumen una f ilosof ía segunda que no cesa de secundarizarse ella misma, otra manera de querer terminar con la f ilosof ía occidental. E s el tr iunfo de un nuevo empir ismo que se apropia de la histor ia del empirismo clásico (y del pragmatismo) para promover una nueva filosofía de lo ordinario, El segundo procedimiento se choca él también con la “crisis de los f undamentos”. Solo que no r enuncia a la cuestión de los f undamentos; por el contr ario la prof undiz a, la remueve a veces hasta el absurdo y el sinsentido. L a cuestión es mantenida en tanto que cuestión, a riesgo de hacer remontar el pensamiento más allá de todo f undamento, hacia las prof undidades del sin f ondo. E sta cuestión es también la del pr incipio de razón suficiente. P uesto que si el f undamento debe dar razón de toda cosa, ¿ cómo puede dar razón de sí mismo , salvo girando en un cír culo? L o vemos: desde el momento en que esta cuestión es mant enida en sus propias exigencias, el f undamento, por su parte, ya no puede serlo. E s como disuelto por la persistencia, la insistencia misma de la cuestión. D e manera tal que la división se hace ante todo entre aquellos que despachan esta cuestión y aquellos que la mantienen, cueste lo que cueste. L a pregunta: ¿qué es lo que f unda...? tiene de aberrante el hecho de que nos hace remontar más allá de todo f undamento, hacia un

Sobre la cr isis de los f undamento s y su r ol para la renovación de la filosof ía, Cf . M anifeste du C ercle de V ienne et autres écrits, ( dir. A . Soûlez), PU F, coll. “P hilosop hie d’aujourd’hui ”, 1985, p. 1 2 0 ysig.

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_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ C a p ít u lo I_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ “desf ondamiento”'^, una disipación de todo f undamento, la cual acarrea inevitablemente una crítica del valor de verdad y de la verdad como valor. A quí también de modo muy sumario, podemos señalar algunas referencias. A sí en H eidegger, por la insistencia misma de su cuestionamiento, el Ser se revela, ya no como suelo, sino como sin f ondo o abismo \A b- grund\'^- , se sustrae al pr incipio de razón suf iciente por su propia ausencia de f ondo. T oda la meditación heideggeriana sobre el pr incip io de razón no tiene otro f in: remontar más allá de todo f unda mento racional, hacia lo insondable, en nombre mismo del principio de razón. O también B ergson quien opone a la actividad de f undar la de “f undir”, de hacer f undir, es decir de renunciar a todo suelo, a toda tierra f irme para sumergir el pensamiento en las pr of undidades movientes de la duración, en nombre de una exigencia de “pr ecisión” en la cual D e leuze ve la expresión de un princip io de razón suficiente (I D , 49); bajo las solidif icaciones del entendimient o, bajo la corteza terrestre, hay que recobrar un f oco intenso, susceptible de explotar y de abrir la tierra sobre un Spatium volcánico o sobre el océano prof undo de la dur ación’^. O bien todavía en N ietz sche en el cual ve D eleuze una especie de postkan tiano, guiado por las exigencias del pr incipio de razón suficiente, que explora el sin f ondo dif erencial de la voluntad de potencia'®. E n los tres casos, la histor ia de la metaf ísica se ve invertida (aunque de una f orma completamente distinta que como lo hace la f ilosof ía analítica o post analítica) en nombre de un sin f ondo, más allá de todo f undamento.

E l t érmino en f rancés es effondement. H emos optado por tr aducir este neologismo a lo largo del libr o de do s maneras, amba s válida s y concur rent es: “desf onda miento ” y “desf undamentación”. [N . de T ] Cf. L e P rincipe de raison, G allimard, coll. “T el”, 1962, p. 131 y p. 239: “E l ser; lo insonda ble, la sinraz ón, el abismo” . Sobre la evoluc ión de H eidegger en este punt o, nos remitiremos a M . Z arader, H eidegger et lesparo les de l ’origine, V rin, 1990, p. 261 y sig., q uien señala justa ment e cóm o H eidegger sobrepasa el nivel de un cue stio namient o trascendental en razón misma de la insistencia de la cuestión ontològica (el “giro”). Sobre este punto , ver los análisis de C . R iquier, A rchéologie de B ergson, PUF, 2009, p. 25 y sig. L a imagen de la er upció n volcá nica aparece desde el E nsayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, PUF, p. 126 y sig. Sobre el sin f ondo nietz scheano, cf. L S, 96. Sobre el cruce N ietz sche- M aimon, cf N F , 76- 77 y el comentario de G . L ebrun en G illes D eleuze, une vie philosophique (dir. E. A lliez ), I nstitut S ynthélabo, 1998, p. 210- 211.

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U no puede preguntarse: ¿por qué mantener con insistencia una cues tión semejante si ella debe arrastrarnos hacia lo insondable, lo inf ormal o el caos? ¿Q ué sentido tiene querer remontar del f undamento hacia lo sin fondo? “L o propio de una investigación trascendental es que uno no puede detenerla cuando quiere. ¿ C ómo podría determinarse un f undamento, sin a su vez ser precipitados, todavía más allá, en lo sin f ondo del cual emerge? ” (P SM , 116) ¿N o hay algo absurdo e irr acional en repetir la misma pregunta, más allá de las respuestas que nos aporta la metafísica'^? ¿P ero no es la exigencia misma del principio de razón la que nos fuerza a remontar entonces más allá de la racionalidad de la que está investida el f undamento, para sumergir se en la sinrazón'®? ¿N o es lo que decimos desde el comienz o: seguir los mo vimientos aberrantes para despejar sus lógicas irracionales? D eleuze no r enuncia al principio de razón suficiente, por el contr ario sigue sus exigencias hasta el punto en que se invierte, con una suerte de celo perverso. ¿C ómo el pr inci pio de razón no iría hasta lo inexplicable, lo absurdo o el sinsentido? Si la pregunta ¿ quid jur is? impone al pensamiento la búsqueda de un f undamento, es también la que lo arrastra más allá, hacia lo sin f ondo donde se disipa. P or consiguiente es preciso deshacerse de la alternativa en la cual nos quiere encerrar la metaf ísica clásica, razón por la cual ella renuncia por su cuenta a explorar ese más allá. “L o que es co mún a la metaf ísica y a la f ilosof ía trascendental, es ante todo esta alternativa que nos imponen: o bien un f ondo indif erenciado, sin f ondo, no- ser inf orme, abismo sin dif erencias y sin propiedades; o bien un Ser soberanamente individuado, una F orma f uertemente individualiz ada. F uera de este Ser o de esta f orma, no tendrán más que el caos..

Cf. D R , 169: “ P uede ser que en toda pregunta, en todo pr oblema, así como en su trascendencia por relación a las respuestas, en su insistencia a través de las soluciones, en la manera en que mant ienen su pro pia brecha, haya f orz osamente algo loco” . D R , 406 : “ .. . ¿sobre qué f ondo se engendra y se juega esta razón múltip le, en qué sinraz ón se sumerge? ”. L S, 81. D R , 102 y sig. Y, en la med ida en que E dip o se vuelve, a par tir de E l A ntiedipo, la metaf ísica del psicoa ná lisis, es no rmal q ue este últ im o encuentr e la

misma alternativa. A E , 84: “ .. . debemo s decir de E dipo que él crea a ambos, tanto las difer enciaciones que organiz a como lo indif erenciado con lo que nos amenaza” .

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_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ C a p í tu lo _I _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Seguido hasta este extremo, el pr incipio de raz ón suf iciente provoca por tanto una “cr isis” tal que el f undamento se ve atrapado por un sin f ondo que amenaza con devorarlo. Si impor ta seguirlo, no es para re montar hasta un f undamento último, sino para hacer ascender el sin fondo que gruñe bajo el f undamento. D eleuze siempre concibió el pr incip io de razón suficiente como un grito f ilosóf ico, pero porq ue también envuelve en sí mismo el grito de la sinraz ón. E l pensamiento de D eleuze queda ininteligible si no se lo relaciona a estas preguntas en tanto que tienen justamente por f in hacer ascender lo sin f ondo a la superf icie. Q ue no se mal interprete sin embargo: lo importante para D eleuze no es el descubrimient o de nuevas pr of undidades, es más bien la producción de nuevas superficies. “A lgo del f ondo remonta a la superf icie..

D eleuze

no se interesa en lo sin f ondo en tanto tal ni en su mo do de donación velado. N o busca describir el mo do en el cual se da a nosotros o el modo en el que nos abr imos a él, según una inspir ación post- f enomenológica. C onf orme al principio de razón suficiente, lo que interesa a D eleuze son las lógicas que se puede extraer de ello en superf icie, y nada más. N o hay ontologia sin lógica. U na vez más, el f undamento ontològico no es separable de un principio trascendental que lo distribuye en superf icie. O bien, según los tér minos de M il mesetas, el plano de consistencia es inseparable de las máquinas abstractas a través de las cuales se distribuye su materia. L ógica y ontologia, siempr e estos dos aspectos coexisten en D eleuze, como las dos componentes de una f ilosof ía de la expresión^®. H ay incluso una lucha entre pr of undidad y superf icie, amenaz ando sin cesar la pr of undidad con agrietar las superf icies, con devorar todo lo que ellas producen, todo lo que se produce sobre ellas, y volver a sumergir todo en un abismo indif erenciado. Si D eleuze termina por abandonar la noción de pr of undidad, es sin duda por que es todavía demasiado solidaria de la de f undamento, de la propia actividad de f undar. E s en parte lo que lo distingue de B ergson o H eidegger. D eleuze no experimenta ningún gusto, ninguna atracción por la noción de pro f undidad. R emontar más allá del f undamento no quiere decir explorar “

E ste doble aspecto aparece en SP E para caracterizar el exp resionismo en f ilosof ía:

el concepto de expr esión “imp lica un red escubrimiento de la N aturalez a y de su potencia, una re- creación de la lógica y de la onto logia: un nuevo ‘mat er ialismo ’ y un nuevo ‘f or malismo’” (319).

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las pr of undidades del Ser, sino más bien recorrer las superf icies, es decir trazar un plano. E n efecto no se compr ende sino la necesidad en la que se encuentr a D eleuze de instaurar cada vez un plano de donde todo procede y emerge. Se invocan las nociones de “plano de inmanencia”, de “plano de consistencia” o de “campo trascendental”, se los describe de forma totalmente deleuziana, pero solo se explican pocas cosas si no se ve que son, cada uno a su manera, inseparables de la cuestión del f undamento, es decir de la cuestión ¿quid juris? ¿Q ué es en efecto un plano? E s una suerte de corte, un seccionamient o de lo sin f ondo, destinado a recoger sobre sí todo lo que proviene de allí y no a sumergir nuevamente todo en las pr of undidades^’. N o se conf unde ni con un abismo indif erenciado de donde nada sale todavía, ni con un mundo dif erenciado donde todo ya ha salido, ya se ha distinguido. Se aloja por entero en el entre- dos de lo ind istint o y de lo distinto, en el pasaje de uno a otro: es lo que se distingue. N i indeterminado, ni determinado, es la determinación misma. “E n lugar de una cosa que se distingue de otra, imaginamos algo que se distingue —y sin embargo eso de lo cual se distingue no se distingue de él [...]. Se diría que el fondo asciende a la superf icie, sin dejar de ser f ondo [ ...]. E l f ondo que asciende no está ya en el f ondo, sino que adquiere una existencia autónoma” (D R , 61- 62). T al es justamente la def inición del plano: la existencia autónoma de una superf icie que expresa lo que asciende del f ondo, a la manera de una criba o de un f iltro, allí donde se constituye la determinación^".

M M , 272: “P or ejemplo, basta con hu nd ir el plano f lotante de inmanencia, con enterrarlo en las pr of undidades de la N aturalez a en lugar de dejarlo actuar libremente en la superf icie, para que pase ya del ot ro lado, y desempeñe el papel de un f undamento que ya sólo puede ser principio de analogía desde el punto de vista de la organización, ley de con tinuid ad desde el punt o de vist a del desarr ollo”. O también, 258, a pr opó sito de la susta ncia spinoz ista: “E se plano n o t iene nada que ver co n [el] de un f undamento oculto en la pro f undidad de las cosas, ni co n un f in o un pr oyecto en el espír itu de D ios” . C f. igualmente L S, 103: “L o que es más pr of undo que todo f ondo, es la super f icie... ” D R , 406: “E se f ondo en tanto q ue está ahora en la superf icie se llama lo pr of undo, lo sin f ondo” . Se comp rende por q ué D eleuze, después de L ógica del sentido, renuncia a la noció n de pr of undidad ( como lo recuerda en el prefacio italiano a L ógica d el sentido en D R F , 59). A quí ella ya se encuentra minimiz ada puesto que solo impor ta lo que asciende de ella y se distingue. Sobre la criba, que encuentra por ot ra parte en L eibniz , c£ Q L F , 46: “E l plano de inmanencia es como un corte en el'caos, y actúa como una criba”.

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C a p í tu lo I E s otra manera de decir que la cuestión del f undamento jamás ha abandonado el pensamiento de D eleuze. Si todos sus libros deben instaurar uno o varios planos, si su pensamiento procede justamente por planos, por construcciones o secciones de planos, es porque solo será tenido por legítimo aquello que proviene de él y no se separa de él. Y el plano varía según las operaciones que lo supo nen y operan sobre él. Es preciso construir un plano de inmanencia para el pensamiento puesto que él conduce sus operaciones a partir de aquel y sobre aquel, incluso cuando produce trascendencias que se despegan de él; así como se necesita un plano de consistencia para la N aturaleza puesto que es a partir de él, sobre él que ella se produce. H ace falta un plano de imágenes en sí para el cine el cual constr uye a partir de él, sobre él, sus dramatiz aciones de espacios- tiempo. H ace falta un plano de univocidad para la maneras de decir del Ser, al igual que para la inf inita variedad de sus modos de expresión. H ace falta un plano de compo sición a partir del cual y sobre el cual el arte erige sus monumentos. H ace falta un plano de referencia a partir del cual la ciencia distribuye sus f unciones. A decir verdad, los planos son innumerables en derecho puesto que deben ser construido s cada vez. T odos los planos se distinguen por las operaciones que se practican sobre cada uno de ellos, como tan bien lo ha mostr ado M ontebello q uien despeja para cada plano la operación que le corresponde y que lo traza“^. E l plano es dif erente cada vez en f unción de lo que hay que pensar, así como lo que hay que pensar dif iere según el plano sobre el cual se opera. E sto no imp ide que la exigencia del plano sigue siendo inseparable de la cuestión trascendental: ¿quid jur is? 'Pero justamente, aquello que de ahora en más “funda” el derecho y legit ima las pr etensiones, es lo sin f ondo, es el ascenso en ellas de lo sin f ondo. Solo será legítimo, no solamente lo que pr oviene de allí, lo que haya alcanzado o atravesado lo sin f ondo, sino también aquello que lo expresatá: los movimientos aberrantes. C ada vez que el pensamiento intenta remontar más allá del f un damento, descubre un elemento que lo priva de todo cimiento o de todo suelo. E s ante todo en H eidegger el Ser que se revela, ya no

V er P. M ontebello, D eleuze, L a P assion de la pensée, V rin, 2008. 40

L a c u e st i ó n d e l a T ie r ra

como suelo, sino como sin f ondo o abismo. “E l Ser en tanto que ser permanece sin f ondo. E l f ondo, el que debería ante todo f undar el Ser, se mant iene lejos del ser, sin relación con él.”^ '* E s luego en B ergson la pro f undidad de la D uración cuyo f lujo sustancial escapa a todo suelo, a toda solidif icació n y se escalona verticalmente según la variedad de sus ritmos. Son f inalmente las pr of undidades vert igino sas, el sin f ondo del mundo dio nisiaco de la volunt ad de potencia en N ietz sche que amenaza perpetuamente con engullir se todo. Pero son también tres nuevas T ierras. Son las erupciones volcánicas o la tierra vuelta océano insondable en B ergson, es la tierra de la retirada o del encubrimiento en H eidegger, una nueva tierra impenetrable que se abre sobre la edif icación de lo cautr ipartit o del habitar; es una vez más la tierra “liger a” del superhombre o el mar reluciente en N ietzsche^^. C ada vez, el cuestio namiento del f undamento metaf isico conduce a la determinación de una nueva tierra. Si, para D eleuze y G uattari, la f ilosof ía tiene necesidad de un “plano de I nmanencia”, es porque se trata de constituir una nueva tierra para el pensamiento y para la vida. E l plano de inmanencia “constit uye el suelo absoluto de la filosof ía, su T ierra o su desterritorialización, su f undación, sobre las cuales crea sus conceptos” (Q L F, 45). N o es la tierra de los geógraf os ni de los geólogos, es una tierra abstracta que dif iere de sí continuamente, que por consiguiente se “desterritorializa” sin cesar por relación a sí misma, que nace de esta desterritor ializ ación misma^*^. E s su “ligereza” propia desterr itorializarse. D esde este punt o de vista, el gran libr o sobre la T ierra o lo sin f ondo es M il mesetas que describe el vasto plano al que conduce la cuestión del f undamento. N o solamente se habita la tierra como poeta, se la ocupa como nómada, como metaL e P rincipe de raison, op. cit., p. 239. U no puede remitirse tamb ién a las primeras páginas de “Q u est- ce que la métaphysique? en Q uestionsI , G allimard, 1968, p. 23 y sig. A st habló Z aratustra, prólogo , § 3: “E l super hombre es el sent ido de la tierra: que su volunta d diga: pueda ser el super hombr e el senrid o de la tierra” (cf. t ambién, ibid., I “D e la virt ud q ue hace regalos” § 2, o también I I I , “D el espír itu de pesadez, § 2; “A quel que, un día, enseñe a los hombr es a volar, habrá desplaz ado r odos los mojo nes, los mojones mismo s se le escaparán y volar án p or los aires, bautiz ará de nuevo a la tierra y la llamar á Ta ligera’”. M M , 518: “ ... la [ desterritorialización] puede ser llamada creadora de la tierra - una nueva tierra, un universo, y ya no solamente una reterritor ializ ación” o también M M , 145, donde la desterr itor ializ ación absoluta se def ine com o “idéntica a la tierra misma” .

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C a p í tu lo I lúrgico, como troglodita, como animal, como guerrero, como I ndio, como caballero errante, pero también como hombre de Estado, como propietario de la tierra, como déspota, como burócrata, en resumen de múlt iples f ormas según los agenciamientos. A hora bien, si la pregunta ¿ quidjuris? tiene tanta importancia para D eleuze, es justamente porque plantea el problema de la distribución de la tierra. ¿C ómo distribuir la tierra o el suelo? ¿A q uién pertenece la tierra? ¿Q uién decide de su distribució n o de su reparto? ¿Y de qué tierra hablamos? H emos visto que es una de las exigencias del f undamento constituir un suelo y distribuirlo. El suelo conquistado se distribuye en f unción del derecho que libra el f undamento o principio. Y pensar se conf unde con juzgar en tanto que el juicio distribuye las partes que corresponden en derecho a tal o cual pretensión, como en K ant. E s en f unción de un suelo que se juzga de las pretensiones, que se les atribuye el lote que propiamente les corresponde. E l juicio pr onunciado quizás desde las alturas de un cielo inteligible ( f undamento metaf isico) o dictado por un sujeto tr ascendental ( f undamento trascendental), no deja menos por ello de estar en una relación esencial con una tierra sobre la cual se apoya y que distr ibuye otros tantos territorios, islot es o dominios^^. N o hay tierra que no se distribuya en territorialidades distintas. P oseer un territor io, ¿no es eso a lo q ue aspira toda reivindicación, toda expresión? C ualquier r eivindicación, cualquier pretensión, ¿no es ante todo territorial, territorializante? A rribar a un medio, crearse allí hábitos, inscribir ahí sus marcas y sus referencias como otras tantas delimitaciones, adoptar allí conductas según ciertos ritmos, en suma componer un ritornelo, ¿no es ya reivindicar un territorio, a la manera de un derecho consuetudinario? H ay reivindicación territo rial desde el momento en que hay composició n de espaciostiempos determinados, aun cuando son provisorios o móviles. Por esta razón. M il mesetas puede decir que el territorio es el primero de todos los agenciamientos así como D if erencia y repetición puede decir que todo f enómeno es una pretensión. L as pr etensiones no son en ef ecto otra

C f . Q L F , 106. Cf . las notas de J .- C . M artin sobre estos punt os en V ariations, la philosop hie de G illes D eleuze, P ayot, 1993, p. 37 y sig.

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L a c u e s t ió n d e la T ie r ra

cosa que composiciones de espaciostiempos, o ritor nelos, es decir una vez más territorios^®. V emos pues lo que acarrea el cuestionamient o de todo f undamento, incluso si todavía no se puede extraer todas sus consecuencias. E n primer lugar, ya no tratamos con la misma tierra. L a nueva tierra ya no es una base fundadora, un suelo. P or el contrario no cesa de desterritorializ arse a la manera en la que el fundamento se abre sobre un sin f ondo. “D esterritorialización” es el nuevo t érmino para lo que D eleuze llama en D iferencia y repetición “desf undamentación”. L a T ierra se conf unde con la desterritorialización misma, es una tierra inf initamente moviente, sin fondo ni cimiento. L a desterritorializ ación es el movimiento aberrante de la T ierrcP . L a desterritotializ ación de la tierra es el más grande, el más potente de todos los movimientos abortantes, aquel del cual se alimentan todos los demás, de una manera o de otra. L a desterritorializ ación es a la tierra lo que el sin f ondo es al fundamento. E s la razón por la que D eleuze y G uattari conceden tanta importancia a los nómadas: son los únicos que ocupan la tierra, que “siguen” la tierra, que están en una relación de inmanencia con ella, de modo que son los más desterritorializados, los más libres respecto de la noción de tetritorialidad. N o cesan de desplazarse sobre un espacio sin territorio, estepa o desierto; parecen tanto más inmóviles cuanto que esos espacios están despr ovistos de referencias territoriales. Se desterritorializ an tanto más cuanto que ocupan la tierra, nada más que la tierra, absolutamente, empujados por sus vectores y sus líneas de fuerza. Son los agrimensores desde el sin f ondo a la superf icie misma de la tierra. Solo ellos viven la tierra como sin f ondo, plano ( o planómeno). L a desterritorialización no es por tanto un movimiento por el cual uno se aleja de la tierra, sino por el contrario aquel mediante el cual uno se reúne con ella y la sigue, cabalga sus fuerzas. N o es solamente un movimient o que afecta a aquel que se libera de sus territorialidades, esun movimiento de la pr opia T ierra. N o son solamente los hombtes y los animales los que se destetritorializan sobte la tierta, es la tierra misma la que se desterritorializa a través del M M , 328: “E l terr itorio es el pr imer agenciamiento, la pr imera cosa que hace agenciamiento, el agenciamiento es ante todo territorial”. C , 126: “L a tierra, es por t anto la desterr itorializada, es inseparable de un proceso de desterritorialización que es su movimiento aberrante”.

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C a p í tu lo I hombre y los animales que se desterritorializan sobre ella. E l movimiento es siempre doble, manera de decir que no hay desterritor ialización sin reterritorialización. L os nómadas se desterr itorializ an únicamente a condición de reterritorializarse sobre sus campamentos sucesivos o sobre los movimientos mismos por los cuales se desterritorializan, como uno descansa sobre su montura. T oda p r et ensió n debe por tanto co mp r en der se como una reivindicación por relación a la tierra. N o son solamente los animales o los nómadas los que territorializan o desterritorializan la tierra. Es, en E lA ntiedipo, el neurótico que se territorializa sobre el diván del analista, el perverso que se inventa tierras artif iciales fantasmáticas. “E n cuanto al esquizo, con su paso vacilante que no cesa de migrar, de vagar, de tropezar, él se hunde siempre cada vez más en la desterritorializ ación [...] y es quizás su manera propia de reencontrar la tierra, el paseo del esquizo.”^“ C ada uno reivindica una tierra, cualquiera sea el sentido que haya que darle a dicho término. I ncluso las pretensiones más teóricas, incluso la pretensión a la objetividad de los juicios sintéticos a prior i es percibida por K ant como una reivindicación territorial, en tanto el pensamiento es inseparable de una relación con la tierra. M ucho más, en K ant, cada f acultad debe tener su pr opio dominio que ella somete a una legislación específ ica^'. A cada uno su parcela. D e un f orma general, toda pr etensión sea cual f uera (a la autenticidad, a la verdad, a la justicia, etc.) apunta a conquistar los derechos sobre un dominio, una cuestión o un campo que ella constituye por el hecho mismo de pretenderlo de reivindicar su propiedad.

A E , 41. Cf . también, 136, 329, 332. O también, 328: “A l punt o de que el proceso solo puede liberarse, pr oseguir y realizarse en la med ida en q ue es capaz de crear - ¿qué, pues? - una tierra nueva. [ ...] T ierras f amiliares edíp icas de la neuro sis, tierras art if iciales de la per versión, tierras asilares de la p sico sis, ¿ cómo volver a conq uistar cada vez en ellas el proceso, reemprender constantement e el viaje? ”. Cf . K ant, C rítica de la f acultad de juz gar. I ntroducción, I I , “D el do minio de la f ilosof ía en general”.

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Si M il mesetas es un libro sobre la tierra, es también, como su título lo indica, un libr o sobre las multiplicidades^^. L os dos “objet os” de M il mesetas son la tierra y las multiplicidades. Pero esos dos objetos no hacen más que uno porque la tierra no es ella misma más que pueblos y poblaciones. L a tierra no es el U no- T odo, es una mult iplicidad, o más bien un co njunto de relaciones entre multiplicidades, una multiplicidad de multiplicidades. T oda mónada es ya una tr ibu. L o que entra en relación con la tierra, son siempre poblaciones o poblamientos, partículas físicas, moléculas químicas que componen la “molécula gigante” de la tierra, poblaciones orgánicas, biológicas, de la sopa prebiótica a los f lujos de poblaciones animales del neodar winismo, de las poblaciones moleculares del inconsciente a los pueblos sedentarios y nómadas que atraviesan la historia universal. ¿Q ué relaciones hay entre todas estas multiplicidades? ¿Q ué relaciones compo nen entre ellas? ¿C ómo se distribuyen? ¿Según qué principios, trascendental y empírico? ¿Y sobre todo cuáles son sus reivindicaciones, sus pretensiones puesto que solo hay reivindicació n por y para multiplicidades? Se adivina qué problema general se plantea entonces: el de una reivindicación sobre la T ierra, de un derecho sobre toda la tierra? ¿Q uién puede, q uién debe ocupar toda la tierra? Y el sentido de la palabra “tierra”, ¿sigue siendo el mismo en todos los casos? Si la confrontación con el capitalismo es absolutamente necesaria, es porque, a su manera, es una f or mación que se extiende sobre toda la superf icie de la tierra, aunque sus ambiciones no sean territoriales. E xtender el mercado no es conquistar la tierra. S on sobre todo los Estados los que se nutren de las ambiciones territoriales, los que transf orman la tierra en “un conjunto ineluctable de coexistencia, en lugar del libre juego de los territorios entre sí y con los linajes” (M M , 459). E l capitalismo es más bien en efecto lo que desterritorializa la tierra, pero para seguir y contr olar los f lujos de mercancías, de trabajo y de dinero que se distribuyen sobre ella en todas las direcciones; esta desterritorialización generalizada, propia del capitalismo, no se consuma sin suscitar las reterritorializaciones más artif iciales (f amiliarismo, regionalismo, retorno A propósito de M il mesetas, D R L , 278: “es una teoría de las mult iplic idad es por sí mismas, allí donde lo múltiple pasa al estado de sustantivo, mienttas que E lA ntiedipo lo consideraba todavía dentro de síntesis y bajo las condiciones del inconsciente”.

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C a p í tu lo I a las tr adiciones, a los f olklores). E l co njunto de este proceso es lo que D eleuze y G uattari piensan bajo el término de ecumene. E l ecumene es un modo de ocupación de la tierra, un cierto tipo de distribución de las mult iplicidades; en el caso presente, adquiere la f orma de una expansión incesante del mercado universal que se acompaña de una política securitaria global. E l capitalismo no tiene por f unción r equisar la tierra, sino desterritorializarse en ella, al tiempo que multiplica las reterritorializ aciones, al meno s aquellas que favorecen su expansión. T ampoco tiene por f unción homogeneizar las f ormaciones sociales para restaurar una unidad superior a la manera de un gigantesco panóptico; tiene más bien por f unción volverlas isomorf as a f in de f avorecer la extensión de sus mercados “entre” ellas y propagar sus diversos f lujos en todas las direcciones (M M , 468 y sig.). E s el sentido general de la axiomática mund ial de la economí a capitalista mediante la cual constituye un “derecho” sobre todo lo que produce y controla^^. E l capital se atribuye un derecho sobre todo el ecumene. P or esta razón, es pasible de la

¿ quidjur is? ^Q on qué

derecho semejante derecho? ¿Y sobre q ué se f unda de ahora en más? E s la razón de ser de la conf rontación entre la f ilosof ía y el capitalismo. Para D eleuze y G uattari, la f ilosof ía es inseparable de una geopolítica; este desplazamiento está determinado por las exigencias mismas de la pregunta “kantiana” ¿ quid jur is? Se sabe, al menos a partir del “caso H eidegger”, que la ontologia es un asunto político en la medida en que no es separable de la cuestió n del poblamient o de la tierra^'*. Y mucho de política viene a alojarse en el habitar poético heideggeriano. Si, para D eleuze, la cuestión es política, es porque los pueblos no son separables de los gritos que hacen oír. Si el pr incipio de razón suf iciente debe ser considerado como un “grito f ilosóf ico”, ¿cómo no envolvería otros gritos “aislados y apasionados” que exigen que se les dé razón, no solamente de “lo que es”, sino de “cada víctima de la histor ia” según la f órmula de G hestov (QL F, 64)? D ar razón, no es solamente remontar hasta el sin M M , 443 y sig. Sobre la axiomática general como derecho del capital ( convertible en medios de producción), 458 y sig. y 468. Q L F , 111, a pr op ósito de H eidegger: “Se eq uivocó de pueblo , de tierra, de sangre. P uesto que la raza llamada p or el arte o la f ilosof ía no es la que se pretende pura, sino una raza oprimida, bastarda, inferior, anárquica, nómada, irremediablemente menor”.

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f ondo del Ser y reconducir la f ilosof ía hacia un f undamento ontologico donde se dejaría oír el llamado silencioso del Ser, es dar derecho a las voces no racionales, no razonables de todas las minorías que pueblan la tierra, todas aquellas que no llegan a comprender lo que todo el mundo comprende, que no llegan a saber lo que todo el mundo sabe, todo un clamor. “Si los principios nos parecen gritos, es porque cada uno señala la presencia de una clase de seres, que dan ellos mismos el grito y se hacen reconocer por ese grito” (P, 62)., E l principio de razón no debe solamente af rontar lo inexplicable y lo inco mpr ensible, debe af rontar lo insoportable y lo intolerable. E s la razón por la cual, en última instancia, la pregunta ¿quidjuris? es siempre directamente ética y polí tica. D e una manera general, vemos pues que la f ilosof ía no puede plantear la cuestión del f undamento sin que esta no se convierta también en la cuestión del poblamient o de la tierra. N o es solamente cierto en la f ilosof ía de D eleuze y en aquella co- escrita con G uattari. P uede que ese sea el sentido de la “gran polí tica” en N ietz sche, q uien ya sabía combatir las reterritorializaciones nacionalistas. ¿Q ué ha pasado entonces sobre la tierra con la aparición del hombre? , pregunta N ietzsche. ¿Q ué ha cambiado el hombre sobre la tierra, abandonando su condición de animal^^? ¿C ómo sus enf ermedades se expandieron sobre la tierra? ¿C ómo combatir el ecumenismo del cr istianismo y del nihilismo? E s también el sentido de las preguntas que B ergson plantea en L asdosf uentesde la moral y de la religión- , ¿de qué manera los hombr es ocupan la tierra? ¿C ómo su “apego a la vida” los determina a ocupar la tierra^^? ¿Están solamente apegados a la vida? ¿y bajo qué forma? ¿C ómo no ver que las cuestiones de “gran política” conciernen cada vez a los modos de poblamiento de la tierra y a la manera en la que afectan las potencias vitales de los seres? E s G enealogía de la moral. II, § 16: “con este hecho de un alma animal que se volvía contra sí misma, que tomaba partido contra sí misma, apareció sobre la tierra algo tan nuevo, tan prof undo, tan inaudito , t an mister ioso, tan contradict orio y tan prometedor para el po rvenir que el aspecto de la tierra se modif icó complet amente”. Cf. las últimas líneas de L as dos f uentes. PU F, p. 338: “L a human idad gime, a medias aplastada bajo el peso de los progresos que ha hecho. N o sabe lo suf iciente que su por venir depende de ella. P or lo pro nto le corr esponde ver si quiere cont inuar viviendo . E n ella está preguntar se luego si solo quiere vivir, o además realizar el esf uerz o necesario para que se cump la sobre nuestr o planeta ref ractario, la f unció n esencial del universo, que es una máq uina de hacer dio ses”.

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_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ C a p í tu lo I_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ en este sentido que D eleuze y G uattari pueden decir que H eidegger “se equivocò de pueblo, de tierra, de sangre”. T al vez esto consista en que, en él, la tierra no está ligada de ningún modo a las potencias de vida, sino ai f ondo del Ser, a la guarda del Ser según el habit ar poético —y qué extraña Stimmunghzñz. ese habitar—. C ompletamente a la inversa, en N ietz sche, B ergson y D eleuze, la gran politica es inseparable de la cuestión de la vida, de una evaluación de las fuerzas de vida a través de los modos de poblamient o de la tierra: el f ilósof o como “médico de la civiliz ación”. E s quizás el sentido de la f órmula de M il mesetas- . “A ntes que el ser, está la política” (M M , 207). L a gran cuestión no es la del ser del hombre en su relación con el Ser, sino más bien la de las políticas de “gestión”, de destr ucción, de conservación de la vida en la tierra. ¿P or cuáles medios podemos escapar a las organizaciones mortíf eras que cercan la tierra (M M , 519)? ¿‘C ómo luchar contra ellas? ¿E n qué las enf ermedades del hombre —cristianismo, inteligencia, neurosis, nihilismo , capitalismo, etc.—, impiden la vida sobre la tierra? ¿ Q uid vita? P or eso la f ilosof ía debe determinar con qué derecho puede, a su vez, ocupar o distribuir la tierra, aun si no es en absoluto a la manera del capitalismo mundial e incluso si sus medios son irr isorios. L a ambición de la f ilosof ía en D eleuze y G uattari no es constituir un ecúmene, sino un planómeno, un plano de la N aturaleza o de la T ierra desterritorializada. E s quizás la cuestión última de la f ilosof ía de D eleuze y G uattari: co nstituir una f ilosof ía de la tierra, pensar todo a partir de ella, sobre ella, reconducir todo a una relación con la tierra, a condición no obstante de que la tierra se desterritorialice por el pensamiento no menos que el pensamiento por la tierra. L a tierra deviene una tierra de y para el pensamiento, lo cual se convierte quizás en una chance para la vida. P ensar todo en tér minos de territorialización, desterritorialización, reterritorialización: una vez más. M il mesetas no tiene otro “objeto” que laT ierray sus poblamientos, más allá de todo f undamento.

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C a p í t ulo II L o s c í r c u lo s d e i f u n d a m e n t o

L o sin f ondo, la T ierra, las multiplicidades constituyen el plano del que hay que partir o que hay que alcanzar, aunque esté necesariamente presupuesto. D e todo esto sabemos todavía muy pocas cosas. Sabemos que únicamente son retenidas las pretensiones que ascienden de lo sin f ondo, inmanentes al plano, en tanto que expresan la parte de él que transportan en ellas. Por esta razón, son menos pretensiones que expresiones^. L o que las vuelve f orzosamente aberrantes, es justamente su relación con lo sin f ondo que ellas hacen ascender a la superf icie, aquello que justamente expresan de ese sin f ondo. Solo que aquí no se trata más que de la pregunta de hecho {¿quidfacti? ). ¿Por qué solo retener esas expresiones? ¿Sobre qué se f unda tal decisión? I gnoramos todavía todo de las operaciones que vuelven posible una legitimación semejante. ¿Sobre qué se f unda tal exigencia si no hay ya f undamento? Para comprenderlo, es preciso ante todo volver sobre las operaciones que permiten al f undamento, pero también al pr incip io que depende ' L a ter minologí a de D eleuze sobre este punt o no ha variado, co mo lo testimonia el artículo “P latón y los griegos” (19 92) en C C . L as pr etensiones son actos de tr ascendencia mientr as que las expr esiones se llenan de inman encia (C C , 217). E sta distinc ió n está ya presente de modo tácito en D iferencia y repetición.

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C a p í t u lo II de él, ejercer su f unción legisladora. E l pr imer capítulo de D if erencia y repetición muestr a cómo, a partir de P latón, el pensamiento ha poblado de representaciones el mundo . L a representación se ha propagado por todas partes, se ha extendido sobre el mundo hasta conquistar lo inf inito. E l mundo entero ha pasado dentro de la representación; y todos los seres que lo p ueblan son pensados conf orme a las exigencias de la representación. D eleuze pasa de A ristóteles a L eibniz y H egel, antes de volver a P latón, como momentos distintos de esta larga historia. Solo que, “bajo” el mundo de la representación, gruñe y jamás ha dejado de gruñir lo sin f ondo, el mundo de las diferencias libres y no conectadas. N o es la histo ria de un “olvido”, sino de una desnaturaliz ación de la diferencia, de una conjuración activa de sus potencias, conf undidas con las del caos. N o se ha olvidado la diferencia, sino que solamente se la ha pensado mediatiz ada, sometida, encadenada, en suma fundada. L a representación, es la dif erencia f undada, o más bien “fundar, es siempre f undar la representación” (D R , 405). N o se trata de retomar en detalle los análisis de D eleuze respecto de A ristóteles, L eibniz o H egel, sino de despejar las dos operaciones esenciales co munes a todas las f ilosof ías que han pr etendido someter la dif erencia a los marcos de la representación. E stas operaciones pueden ser captadas a dos niveles distint os, metaf isico y trascendental: una primera vez al nivel de una teoría del concepto (P latón), una segunda vez al nivel de una teoría de la experiencia (K ant). I nvocábamos precedentemente a K ant, pero, para D eleuze, es P latón quien, a su manera, es el primero en plantear la pregunta: ¿quidjuris? E s él quien primero instaur a un f undamento para juz gar pretensiones y que transf orma la f ilosof ía en un vasto t ribunal. C on P latón, los f enómenos cesan de aparecer, ellos compar ecen cada vez ante una I dea que se conf unde con la pura ident idad a sí de una cualidad (el B ien en sí, lo J usto en sí.. .). E s la Idea la que juega el rol de f undamento en tanto que posee en primer lugar y de manera eminente una cualidad que cada f enómeno solo puede pretender poseer en segundo, o en tercer lugar ..., habida cuenta de su semejanza con ella. A sí lo “M ismo” de la I dea permite juzgar los fenómenos, es decir repartirlos en una escala electiva, en proporción de su semejanza o de su conf or midad interior con la I dea concebida como modelo. E l f undamento establece una jerar quía entre los pretendientes, según la manera en la que cada uno 50

L o s c í r c u lo s d e l f u n d a m e n t o

representa la I dea. “C ada imagen o pretensión bien f undada se llama re- presentación ( icono), puesto que la pr imera en su orden es todavía la segunda en sí, por relación al f undamento. E s en este sentido que la I dea inaugura o f unda el mundo de la representación” (D R , 403). Si P latón es el gran F undador del mundo de la representación, aquel que instaura “el más largo error”, es A ristóteles quien es su gran O rganiz ador; es él quien, por el rodeo de las categorías

y de

la “diferencia específ ica”, da a

la representación su estructura orgánica y la extiende sobre el mundo^. I nstaurar la ident idad consigo de la I dea como f undamento no es más que la primera de las dos operaciones a través de las cuales la representación puede ejercer su reinado. H ace falta int roducir todavía un p r incipio capaz de distr ibuir a los pretendientes en f unción de su semejanza con el modelo. C omo lo decíamos, las exigencias del f undamento son inseparables de un principio legislativo que reparte selectivamente a los seres en f unción de esas exigencias. E n P latón, este principio opera en el mito que hace comparecer a los pretendientes en el interior de un tiempo circular donde cada uno recibe el premio que corresponde al mérito de su vida. A lojada en un pasado inmemorial, la I dea subordina la línea del tiempo a lo M ismo; el tiempo se ve plegado en un círculo donde cada presente que pasa es juzgado en sus pretensiones desde las alturas de la Idea^. D icho de otro modo, si la Idea juega el rol de f undamento (criterio electivo de semejanza), el tiempo circular del mito juega el rol de pr incipio (prueba selectiva de la dif erencia). I dentidad y circularidad son las dos formas que instauran el reinado de la representación. F undar, es siempre f undar sobre una identidad preexistente que posee de manera eminente lo que las demás solo poseen de manera segunda, pero es también introducir el principio de una distr ibución circular tal que el f undamento haga cír culo con aquello que ^ Sobre este pun to , cf . por ejemp lo, L S, apéndice, 184: “E l despliegue de la repr esentación como bien f undada y limitada , como representación acabada, es más bien el o bjetivo de A ristót eles; en él la tepresentación recorre y cubre todo el do minio que va desde los más altos géneros a las especies más pequeñas, y el método de división adquiere entonces su sesgo tradicional de especif icación que no tenía en P latón”. C f. igualment e D R , 393. ^ P ara una presentación general del plat onismo en D eleuze, c f el art ículo de 1967 “I nvertir el plat onismo” , retomado como apéndice de L S, 180 y sig. C f también D R , 105ysig.

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C a p í t u lo li f unda para someterlo a su ley. T odas las dif erencias entre pretendientes se ven así subordinadas a la semejanza que mantienen entre sí a lo largo de una escala electiva mientras que esa semejanza se vea f undada en la identidad consigo de la Idea. E n esta presentación que D eleuze ofrece de P latón, ¿ cómo no ver que la única cuestión que impor ta es la del f undamento.^P or eso el esf uerzo para remontar más allá del f undamento debe ser llamado “inver sión del plat onismo”. T al vez sea incluso el sentido y la apuesta más general de D iferencia y repetición. A falta de ver qué problema la determina, se hace como si la instauración de una “f ilosof ía de la diferencia” f uera obvia, como si participara de un aire de los tiempos según la f órmula de D eleuze. ¿Pero por qué intr oducir estos nuevos conceptos de diferencia y repetición sino porque tienen respectivamente porf unción inver tir la identidad y la circularidad propias alfundamento? Semejante inversión es una tarea tanto más importante cuanto que son las mismas operaciones las que se vuelven a encontrar mucho más tarde, aunque bajo una forma completamente distint a, en L eibniz y H egel, cuando la representación pretende conquistar el inf inito. “Ya no es la imagen la que se esf uerza por conquistar la dif erencia tal como ella parecía originariamente incluida en lo idéntico, sino que por el contrario es la identidad la que se esfuerza por conquistar lo que no incluía de la dif erencia. F undarya no significa inaugurar y volverposible la representación, sino volver inf inita la representación. E l f undamento debe ahora actuar en el seno de la representación, para extender sus límites tanto a lo inf initamente pequeño como a lo inf initamente grande” (D R , 403- 404). D e un lado, L eibniz recoge lo inf initamente pequeño, todo el sin f ondo dif erencial de las mónadas, para hacer converger las series en el mejor de los mundo s; del otro, H egel interioriz a lo inf initamente grande para someterlo a los círculos monocentrados del E spíritu^. C iertamente, todo ha cambiado, pero lo esencial es preservado. P or más que la representación conq uiste el inf inito, “no se despega del pr incipio de identidad como pr esupuesto de la representación”, por el contr ario se esfuerza por “volverlo coextensivo al todo” (D R , 91). Y en los dos casos, un principio de selección opera de manera absoluta; a veces se trata de D R , 92: “E l círc ulo de H egel no es el eterno retorno, sino solamente la circ ulación inf inita de lo id éntico a través de la negatividad”.

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L os círculos del fun dam ento

seleccionar las series composibles como la elección divina del mejor de los mundos; otras, se trata de sostener, de suscitar la contradicción en tanto que prueba selectiva que la dif erencia hace para alcanzar el saber absoluto (D R , 86). ¿N o es la señal de que en muchos aspectos la historia de la f ilosof ía se conf unde con la histo ria de una conjuración continuamente renaciente de lo sin f ondo, lo cual vuelve tanto más necesaria una “inversión del platonismo” en f unción de los conceptos de dif erencia y de repetición? E s el sentido de los tres pr imeros capítulos de D iferencia y repetición. N o se puede comprender su encadenamiento sin ligarlo a la cuestión del f undamento. E n efecto, el concepto de dif erencia tiene ante todo por f unción la de discutir el primado de la identidad de la que goza el f undamento: ¿con qué derecho ese pr imado concedido a la identidad o a lo M ismo? ¿Sobre qué se funda? M ás allá del f undamento, comienza el mund o de las dif erencias libres y no ligadas. “L a dif erencia está detrás de toda cosa, pero no hay nada detrás de la dif erencia” (D R , 102) {capítulo T). D e su lado, corr esponde a la repetición quebrar los cír culos mediante los cuales el f undamento subor dina lo f undado y lo somete a su acción. V eremos que la sustituye por otras circularidades, descentradas y divergentes, “f undadas” sobre la dif erencia. E s aquello de lo cual da testimonio el examen sucesivo de las síntesis del tiempo en D if erencia y repetición que constituyen los tres grandes momentos de la repetición {capítulo I I ). Se trata en efecto, mediante prof undizaciones sucesivas, de remontar del presente como f undación del tiempo (primera síntesis) hacia un pasado puro como f undamento del tiempo (segunda síntesis) hasta el más allá de todo f undamento, el puro por venir como “desf undamentación” (tercera síntesis). L a potencia destructora de la dif erencia y de la repetición es tal que todas las cuestiones relativas al f undamento deben ser planteadas nuevamente, habida cuenta de las metamorf osis que ellas hacen suf rir al pensamiento: ¿por qué cosa hay que comenzar? ¿P uede el pensamiento auténticamente comenzar, sin presupuestos? O bien, ¿cuáles son los pr esupuestos necesarios que hacen que él no comience sin ya recomenzar? Son todas las cuestiones relativas a “la imagen del pensamiento” {capítulo I I I ).

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C a p í t u lo II T odo el problema es entonces determinar cómo la diferencia y la repetición pueden legítimamente rebatir la legitimidad de todo f undamento. ¿De qué nuevo derecho pueden presumir? E s precisamente el rol de los movimientos aberrantes dejarlo percibir. Son ellos los que nos hacen remontar “debajo” del mundo de la representación, en las prof undidades de lo subrepresentativo, allí donde la diferencia se despliega libremente. Sea el movimient o aberrante que D eleuze localiza en el platonismo y que se sustrae a la autoridad de lo M ismo y a sus círculos: el del simulacro. B ajo su aparente conf ormidad con el modelo —aquello por lo cual dice parecérsele aunque de f orma muy imperf ecta—, el simulacr o se construye en realidad sobre una esencial disparidad, una disimilitud interiot que no solamente lo conduce a discutir la legitimidad de la Idea, sino también el cír culo que ella f orma con los pretendientes legítimos. E s él quien hace remontar el fondo mientras que el platonismo tiene por f inalidad “asegurar el triunfo de las copias sobre los simulacros, rechazar los simulacros, mantenerlos completamente encadenados al fondo, impedirles ascender a la superf icie y que ‘se insinúen en todas partes” (ES, 182). E s todo el plat onismo lo que él pervierte e invierte, haciendo ascender ese f ondo, rebatiendo tanto el modelo como sus copias, es decir la identidad y la semejanza que ellos extienden sobre el mundo sensible^. E l simulacr o es la aberración que mina subterráneamente al platonismo. N o se deja representar. E ncarna por sí solo las prof undidades que se sustraen a la acción del f undamento y tebaten su instauración; da prueba en este sentido de un nuevo “derecho”® . H ay una suerte de celo propio al simulacr o que hace que, desde un punto de vista exterior, apenas se distinga de la copia. Solo se distingue de ella por una diferencia subrepticia, en prof undidad, que da testimonio de otro tipo de “derecho”, de otro tipo de reivindicación. Se diría que se trata cada vez de extraer un doble que invierte el original y la copia, aunque se mantenga lo más cerca de ellos^. E sta operación es esencial a

^ C f. L S, 186: “E l simulacr o no es una copia degradada; oculta una potencia po sitiva que niega el original, la copia, e l modelo y la repr oducción". ® C f. L S, 186; “I nvertir el plat on ismo signif ica entonces: hacer ascender los simulacr os, af irmar sus derechos entre los iconos o las copias” (las itálicas son nuestras). ^ A propósito del simulacro, D R , 197: “Extraño doble el que sigue paso a paso a Sócrates, llega a aparecerse hasta en el estilo de P latón, y se inserta en las repet iciones y variaciones de ese estilo”.

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la filosof ía de Deleuze. S in duda da testimonio incluso de su manera de leer a ciertos filósof os: extraer una especie de doble que revierte contra su pensamiento. Q uizás es ese mismo celo el que volvemo s a encontrar, mutatis mutandis, a través de la lectura que M aimón hace de K ant. Q ué extraña f idelidad hacia K ant la de M aimón, qué extraña subrepció n^ ¿N o es M aimón el que se mantiene más cerca de K ant, quien es uno de los mejores, uno de los más pr of undos lectores, pero que, por una dispar idad de f ondo, señala también las f uturas inversiones del kantismo? ¿N o actúa M aimón subterráneamente en el corazón del kantismo, a la manera de un topo, al punto que K ant será también conducido a esbozar dicha inver sión en la C rítica de la f acultad dejuz gari ¿N o es él quien, a la manera del simulacro en P latón, hace remontar el sin f ondo leibniz iano, todo un hormigueo dif erencial, más allá del f undamento kantiano? Sin embargo tal apr oximación solo es posible si D eleuze hace jugar ef ectivamente a K ant el papel de una especie de platónico. Sabemos que la C rítica de la razón pura plantea la pregunta: ¿ quid jur is? en vista de determinar un nuevo f undamento del conocimiento, ya no metaf isico, sino trascendental. L a estructura general del tribunal platónico sigue siendo el mismo, aunque los tér minos hayan cambiado pr of undamente. P ues lo q ue en K ant es objeto de pret ensión en el do minio del conocimient o, ya no es la Idea, es la objetividad. L os únicos que pueden pretender legítimamente la objetividad son los juicio s sintéticos a pr iori. T al es precisamente el “hecho” del que hay que dar razón. A hora bien lo que f unda un conocimiento a prior i semejante, son las condiciones que lo vuelven posible, a saber las categorías en tanto que reglas de síntesis. D icho de otro modo, la pretensión a la objetividad de los juicio s de experiencia estará fundada en tanto que estos últ imos cumplan las condiciones f ijadas por las categorías. Y, como las categorías se fundan a su vez sobre la ident idad lógica del Yo trascendental, es el “Yo pienso” el que f únda en última instancia la pretensión de los juicio s a la objetividad. V emos qué cambio se ha operado. “L o ‘mismo’ de la Idea platónica como modelo, garantizado por el B ien, deja lugar a la identidad del concepto originario, f undada sobre el sujeto pensante” (D R , 394). E l ® Cf . I . T homas- F ogiel, “‘C oaliciones de los sistemas’ y topo logía de las contr adicciones: la práctica hermenéutica de Salomon M aimón” en R evue germanique internationale, nro. 9, 2009, quien invoca en M aimón una “subversión respetuosa de la literalidad” .

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C a p í t u lo II sujeto toma sobre sí mismo la ident idad que en P latón pertenece a la I dea y la comunica a sus conceptos^. Pero esto solo constituye el pr imer momento de la cuestión (relativa a la analítica de los conceptos). P uesto que, si la legit imidad de los juic io s es establecida por sus condiciones de posibilidad, ¿qué legitima a su vez a estas últimas? E s el segundo momento de la cuestión (relativa a la analítica de ios principios), pero sobre todo es el sentido de una de las objeciones que M aimón dirige al método de K ant: la legitimidad de los juicio s es establecida por sus condiciones de posibilidad, pero la legitimidad de estas últimas está a su vez validada por la objetividad de estos mismos juicio s’“. Se dibuja un círculo que ya no tiene ciertamente los atributos del círculo platónico, sino que deviene el círculo de la prueba tal que el f undamento y lo f undado entran en estado de presuposición recíproca como en P latón. “¿N o es el carácter más general del f undamento el hecho de que ese círculo que organiza es también el círculo vicioso de la prueba donde la representación debe probar lo que la prueba, como así t ambién en K ant la posibilidad de la experiencia sirve de prueba a su propia prueba” (D R , 405). ¿C on qué derecho semejante f undamento si no f unda nada, si se ve f undado por aqullo que funda? H ay una prof unda ironía en el celo de M aimón puesto que es en el nombre mismo de las exigencias f ijadas por K ant que llega a discutir la legitimidad del f undamento kantiano, a saber la apercepción trascendental y la repartición que ella instaura entre intuición y entendimiento que solo autoriza una relación de condicionamiento extrínseca. M aimón es ef ectivamente el simulacr o que llega a deslizarse ® E n un artículo importante, G . L ebrun precisa estos punt os y subraya que, como en P latón, la semejanz a en K ant enjambr a en el seno de lo sensible, lo cual la vuelve apta para recibir la f orma de identidad de lo s conceptos. E s el sentido mismo de la revolución copernicana. E n ef ecto, para que los concept os se regulen sobre nuestr o co nocimiento , se debe suponer “una semejanza mínima entre la naturaleza del objeto y la disposición del conocer”, entre lo condiciona do y su cond ición. C f D ekuz e, une vie philosop hiq ue, op. cit., p. 221 y sig. C f. las notas de J .- B . S cherrer en S. M aimón, E ssai sur la p hilosop hie trascendentale, V rin, 1989, p. 19: “H ay allí, para M aimón, un cír culo manif iesto: uno se da aquello que se trata de probar, a saber el hecho de que poseamos proposiciones de experiencia (necesarias y universales) que tienen una validez objetiva. E l ar gumento tr ascendental se vacía así de todo su valor apodí ctico” . Sobre la crít ica de la pregunta ¿ quidjur is? st\ K ant, las notas de M aimón, ibid., p. 219.

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en los engranajes de la máq uina kantiana. D e allí derivan entonces todas las críticas que D eleuze dirige a la f undación kant iana concebida como condicionamiento y la relación de semejanza que inevitablemente supone. El condicionamiento supone en efecto concebir la condición a imagen de lo condicionado puesto que es su f orma de posibilidad. “El error de todas las determinaciones de lo trascendental como conciencia, es concebir lo trascendental a imagen y semejanza de lo que pretende f undar ".” L o trascendental deviene así el calco de lo empírico; describe el nuevo círculo de la semejanza propio a la actividad del f undamento. El calco es otro nombr e para designar la actividad circular del f undamento. D e P latón (teoría del concepto) a K ant (teoría de la experiencia), son los mismo s operadores los que D eleuze despeja cada vez. Se trata de identif icar el f undamento como lo “M ismo” y los círculos que describe como el medio de seleccionar a los pretendientes legítimos. Si D eleuze se interesa en M aimón, ¿no es justamente porque él hizo ascender lo sin f ondo de la filosof ía de K ant, allí donde ya no puede actuar ninguna identidad ni ninguna semejanza? E n lugar de cerrar el sistema de la representación sobre sí mismo, como lo hizo K ant, M aimón se remonta hasta las operaciones por las cuales el entendimiento engendra subterráneamente los objetos sensibles, mediante una adición de dif erenciales que operan en un nivel subrepresentativo’^. A ntes que remitirse a un dado inexplicable desde el punto de vista de un sujeto constituyente, ¿no debemos, por el contrario, reducir, disminuir lo dado hasta el f ondo inf initesimal del cual proviene y que, por su parte, no puede estar dado? D esde este f ondo ascienden todas las dif erencias, elementos dif erenciales y relaciones dif erenciales que no son ya rechazadas hacia las pr of undidades del Ser, sino af irmadas por sí mismas sobre un plano autónomo. D esembocamos en un océano de la desemejanza en

“

L S, 80. M ediante esta f órmula, D eleuze apunta tanto al pr ocedimient o de K ant

como al de H usserl. L a crí tica de lo trascendental co mo “calco” de lo empí rico vuelve con f recuencia en D eleuze. C £ L S, 74, 91 y D R , 209. L a volvemos a encontrar todavía en la distinción entre el calco y el mapa en M il mesetas. S. M aimón, E ssai sur la philosophie trascendentale, op. cit., p. 49- 50 y los comentar ios de G uero ult, sobr e los cuales se apoya D eleuze, L a P hilosop hie trascendentale de Salomon M aimón, A lcan, 1929, p. 59 y sig.

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C a p í t u lo li el que hormiguean pequeñas dif erencias inf initesimales que cada vez “se” hacen, no porque tienden hacia cero, sino por el contrario porque entran en relaciones dif erenciales que las distinguen de cero'^. L o sin f ondo no es lo inf orme o lo indif erenciado, sino lo que asciende del f ondo para distinguir se de él, para constit uir cada vez “su” dif erencia propia, dif erencia que no cesa de dif erir de sí misma en la relación de determinación recíproca que mantiene con otr as diferencias. D icho de otro modo, la diferencia constituye el pr incipio último en la medida en que actúa ya en el nivel de las relaciones dif erenciales entre elementos ellos mismos diferenciales. U na vez más, “la dif erencia está detrás de todas las cosas, pero detrás de la dif erencia, no hay nada” (D R , 102). L a dif erencia es lo inf ranq ueable mismo . L a dif erencia no es evidentemente aquí una dif erencia empírica entre individuo s, ni siquiera la dif erencia que constit uye un ind ividuo en sí mismo —lo que nos mantiene en el nivel de lo dado- . H ay que remontar hacia el f ondo dif erencial, hacia los elementos y las relaciones dif erenciales, pr eindividuales que engendran los ind ividuo s, ahí mismo no hay todavía ninguna diferencia genérica, específ ica o individual (D R , 76). Sin duda el mundo está poblado de formas individuales, pero “la individuación como tal, que opera sobre todas las f ormas, no es separable de un f ondo puro que ella hace surgir y que arrastra consigo” (D R , 233). L a razón suf iciente debe remontar hasta ahí, no seguir las divisiones del concepto para descender hasta el individuo como “especie ínf ima”, sino reunirse con lo sin f ondo del Ser, partir de ese plano para ver cómo se engendran los individuo s''*. L a materia del Ser no tiene nada de indeterminado, por el contrario, está poblada de f actores individuant es perf ectamente dif erenciados. P or factores ind ividuant es no hay que entender “individuos constituidos en la experiencia, sino lo que actúa en S. M aimón, ibid., p. 50: “E sto s dif erenciales de los objet os son lo q ue llamamo s los no úmeno s, pero lo s objet os que pro vienen de ellos son lo s f enómenos. P or relación a la intuic ió n, la dif erencial de to do o bjeto en sí = 0, dx = 0, dy = 0, etc. P ero sus relaciones no son = 0, al contra rio, pueden ser indica das de manera det erminada en las int uicio nes que provienen de ellas”. D R , 76: “L a univo cida d del ser [ ...] exige que se muestr e cómo la difer encia ind ividuan te precede en el ser a las dif erencias genéricas, específ icas e incluso ind ividuales, cómo un campo pr evio de ind ividua ció n en el ser cond iciona tanto la especif icación de las formas, como la determinación de las partes, como sus variaciones individuales”.

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ellos como principio trascendental, como principio plástico, anárquico y nómada, contemporáneo del proceso de individuación, y que no es menos capaz de disolver y de destruir los individuos que de constituirlos temporariamente: modalidades intrínsecas del ser, que pasan de un ‘individuo’ a otro, que circulan y comunican bajo las formas y las materias” (D R , 75- 76). ¿N o volvemos a conf luir así con la “nueva tierra” de la que hablábamos más arriba, no la tierra del f undamento, sino una tierra que precede a las materias y las formas que le dan consistencia y la estratif ican en otros tantos ind ivid uo s distintos? ¿N o es la T ierra un inmenso campo de ind ividuación desde donde ascienden todas las dif erencias individua les que la comp onen y la pueblan? B ajo el f undamento, encontramos el plano de la T ierra o el sin f ondo del Ser. P ero esto no supone ninguna unidad subyacente, ninguna f ilosof ía de lo U no puesto que lo import ante, es por el contrario la multiplicidad de las diferencias individuantes que la componen. D eleuze insiste con esto cada vez que invoca la univocidad del Ser. “L o esencial de la univocidad no es que el Ser se diga en un único y mismo sentido. Es que se diga en un único y mismo sentido de todas sus dif erencias individuant es o modalidades intrínsecas’^. E stos modos son como las variaciones de int ensidad, los grados de potencia de un ser que sigue siendo esencialmente el mismo, “así como el blanco se relaciona con intensidades diversas, pero sigue siendo esencialmente el mismo blanco” (D R , 72). D esde el punto de vista que nos ocupa por un instante, la afirmación de la univocidad del ser no consiste solamente en afirmar la diferencia o las multiplicidades como tales; es también una consecuencia necesaria de la crítica del f undamento. E n efecto, si el f undamento se derrumba, eso signif ica que ya no es posible establecer una jerarquía entre pretendientes, distr ibuir los según series electivas como lo hacía P latón. N o hay un sentido eminente del Ser con el cual se relacionarían todos los otros entes en pr oporción de su conf ormidad al primer término. E ntonces, y D R , 72 y LS, 129. E s uno de los punt os de divergencias con H eidegger, D R , 114: “¿Se efectúa la co nver sión según la cual el ser uní voco debe decirse solamente de la dif erencia, y, en este sentido, girar alr ededor del ente.^” Sobre esta cuestió n, no s remitiremos a las esclarecedoras páginas de M ont ebello, op. cit., p. 78.

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C a p í t u lo II solamente entonces, el Ser puede decirse en un único y mismo sentido de todo lo que es. E ntonces, y solamente entonces, lo sin f ondo remonta para constituir un único y mismo plano secante en el que “lo más pequeño deviene lo igual de lo más grande desde el momento en que no está separado de lo que puede [ ...] . P ueden entonces resonar las palabras ‘T odo es igual’, pero como palabras gozosas, siempre y cuando se digan de lo que no es igual en ese Ser igual unívoco ” (D R , 74). D e esto deriva otra consecuencia manif iesta: la af irmación de la univocidad del Ser implica que de ahora en adelante ya no es posible juzgar. L a crítica delfundamento es inseparablemente una crítica del juicio . ¿Q ué es en efecto juzgar? J uzgar no es f undar, sino someter a los seres que se juzga a las exigencias del f undamento. ¿C ómo se distribuye la I dea entre los diversos pretendientes? ¿C uál es la parte que corresponde a cada uno? E l juicio tiene siempre dos cabezas o dos sentidos: el sentido común (como sentido de la distribución) y el buen sentido (como sentido de la jerarquía)'^. Son las dos figuras a través de las cuales el f undamento ejerce su soberanía sobre el Ser como sobre el pensamiento. U na asegura el monopolio de una forma de identidad que distribuye a los seres: los somete a un sentido que, desde entonces, les es común; la otra jerarquiza esta distr ibución, determina el rol de las f acultades, su subordinació n respectiva, en f unción de un buen sentido. A mbas f unciones “constituyen la justa medida, la ‘justicia’ como valor del juicio ” (D R , 69). E s en este sentido que todo juicio está íntimamente ligado a la quaestio ju r is en tanto que determina el derecho y lo distribuye. Se compr ende entonces que el f undamento da a todo juic io un regusto moral. E sto no solamente vale para los juic io s morales, sino también para los juicios teóricos, los juicios de conocimiento, habida cuenta de la imagen del pensamiento que permite erigir'^. E n el linaje de N ietzsche, K afka o A rtaud, se trata para D eleuze de “terminar con el juic io ”, pero agarr ándoselas con el f undamento de donde extrae su supuesta legitimidad. Solo se puede esperar terminar con el juicio si se D R , 6 9; “E l juici o tiene precisamente dos f unciones esenciales, y solamente dos: la distri bució n que asegura con la repartición del concepto, y la jerarquiz ación, que asegura por la medida de los sujetos” y 207. C C , 200- 201: “. .. el juicio de cono cimiento im plica en este sentido una for ma moral y teológica pri mera..

Y sobre la imagen moral del pensamiento, D R , 204.

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acaba con el f undamento. P uesto que, en realidad, solo se f unda para juzgar, para tener el derecho de juzgar, y juz gar según un derecho que procede de la forma de identidad del f undamento: siempre el mismo círculo. J uzgar, es juz gar según el derecho, pero el derecho solo existe y solo tiene sentido po sitivo para y por aquel que juzga. E l juic io es la ratio estendi del f undamento mientras que el f undamento es la ratio cognoscendi

del juicio. Q uizá sea eso f inalmente una pretensión, lo cual la distingue de la expresión. P retender, es pretender juzgar y ser juz gado según su mérito, sus posesiones o sus títulos'®. Solo se puede “terminar con el juicio ” —si se puede— si el suelo sobre el cual se edif ica y se abre el horiz onte se desmorona. N o basta con querer volver a “un pr ejudicativo’ que sería a la vez suelo y horiz onte”, sobre las tierras pacificadas de lo originario; hay que ir más lejos, remontar más alto, hacia un “antejudicativo que se entiende como A nticristo: menos un suelo que un derrumbe, un desliz amiento de terreno, una pérdida de horiz onte” (C C , 201). Solo se termina con el juicio si el suelo se desmorona bajo nuestros pies y, con él, lo que lo f unda, como si fuera preciso pasar necesariamente por la prueba de una catástrofe'^. J uzgar consiste por tanto en distr ibuir el Ser en f unción de categorías, de géneros, de especies, de gradaciones teológicas, de jerarquías morales o epistemológicas. M il mesetas llegará hasta a afirmar que todas las articulaciones, todas las f ormas, todas las organiz aciones que estratif ican la tierra son juic io s de D ios. T oda materia f ormada, todo cuerpo organizado son juicio s de D ios (M M , 48). E n D eleuze, la af irmación de la univocidad del Ser tiene ante todo por f unción la de deshacer las f ormas, es decir sustraer la materia del Ser a toda acción del f undamento, a toda repartición del juic io . O más bien, es el ascenso de esta materia inf ormal la que disocia el juic io al mismo tiempo que disipa el f undamento. E l Ser ya no puede dividirse, graduarse o escalonarse según las exigencias de la

C C , 203: “L os hombr es juz gan en tanto que valora n su pr opio lote, y son juzgado s en tanto que una f orma conf irma o destituye su pretensión. Son juz gados al m ismo tiempo que juzgan, y lo s placeres de juz gar o ser juzgado son los m ismo s”. D R , 71 : la dif erencia “solo cesa de ser ref lexiva para volverse catastróf ica. Y sin duda no p uede ser lo uno sin lo ot ro. P ero justament e, la dif erencia co mo catástrof e ¿no of rece el testimo nio de un f ondo rebelde irreductible que co nt inúa actuando bajo el eq uilibrio aparente de la representación orgánica? ”

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C a p í t u lo II analogía o de la eminencia. E l Ser ya no se reparte según las f ormas del juicio (celeste); es más bien el juicio el que se disocia, se desmembra en el Ser bajo la acción de potencias (terrestres). L a acción de lo sin f ondo sobre el f undamento intr oduce en él una f alla, una grieta que disocia su f orma de ident idad de modo que el pensamiento r eclama nuevas lógicas para pensar lo que, desde lo sin f ondo, asciende a través de la grieta y “hormiguea en sus bordes” (D R , 385). ¿ C ómo no suponer entonces que la nueva imagen del pensamiento deviene la de una “esquiz of renia de derecho”^“ cuya disyunció n es constitutiva de su nueva lógica? V eremos más tarde que esta lógica es la lógica de la disyunció n incluida (o síntesis disyuntiva)^’. Por el momento, observemos solamente que la univocidad del ser tiene por reverso la polivocidad del pensamiento, concebido en su uso esquiz of rénico^^. P aralelamente, la tierra ya no es distr ibuida o repartida según el juicio como instancia exterior; por el contrario, es ella la que divide, distr ibuye, reparte el juicio en f unción de los f lujos que la atraviesan, de las partículas locas que la agitan o de las singularidades que la determinan. L as potencias de la tierra montan y desmantelan las territorialidades, dispersan los “lotes” del juicio. L a cuestión de la tierra aparece en D iferencia y repetición con la distinción de dos tipos de distribución ontològica. E n un caso, tratamos con una distribució n que implica un reparto de lo distr ibuido, la determinación de territorios o de propiedades. E l f undamento crea la tierra que distribuye a los seres; es una tierra estriada, cuadriculada donde cada uno obtiene el lote que le corresponde habida cuenta de las decisiones de un juicio repartidor (“por una parte, por otra parte”); en el otro caso, tratamos con una distribución “nómada” sin propiedad ni división. E n ausencia de f undamento, se crea una “nueva tierra”

“

D R , 105: “hemos entrado un co no instant e en esta esquizof renia de derecho que

caracteriza la más alta po tencia del p ensamient o, y que abre direct amente el Ser sobre la diferencia...”. L S, 130: “L a univoc ida d del ser se conf unde con el uso p ositivo de la sínt esis disyuntiva...”. Sobre la polivocid ad del proceso esquizof rénico, c f A E , 45; y sobre la relación entre la igualdad ontològica y la esquizofrenia, ibid., 24: “E l esquiz o vuelve a caer sobr e sus pies siempre vacilantes, por la simple razón de que es lo mismo en todos lados, en todas las disyunciones”.

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L o s c í r c u lo s d e l f u n d a m e n t o

donde los seres se distribuyen libr emente; es una tierra lisa y amorf a, sin dimensión ni medida. “A llí, ya no hay reparto de un distr ibuido, sino más bien repartición de aquellos que se distribuyen en un espacio abierto ilimitado [...]. Es una distribución de errancia e incluso de ‘delirio’, donde las cosas se despliegan sobre toda la extensión de un Ser unívoco y no r epartido.”^^H ay que distinguir entre una distribución loca y demoníaca y una distribución de “buen sentido”, ordenada y compensatoria. “T al vez pertenezca incluso al buen sentido suponer la locura, y llegar en segundo lugar para corregir lo que hay de loco en una distr ibución previa. U na distr ibución es conf orme al buen sentido, cuando tiende por sí misma a conjurar la diferencia en lo distribuido [...] Si [el buen sentido] viene en segundo lugar, es porque supone la loca distribución - la distribució n nómada, instantánea, la anarquía coronada, la diferencia” (D R , 337). A estos dos tipos de distribució n, se puede hacer corresponder dos tipos de espacios: un espacio extensivo, numerado o medido desde el exterior, y un espacio intensivo, animado por la potencia interior numerante de sus multiplicidades.

M il mesetas retoma esta distinción entre el espacio liso del nomos y el espacio estriado del logos y de la polis para mostrar cómo se vuelve a encontrar a través de la experiencia y de la creación efectiva de espacios. E l espacio liso es como el sin f ondo de D iferencia y repetición, es un

Spatium intenso, volcánico, por oposición a la extensio propia del espacio estriado^'^. Si esta distinción atraviesa todo el libro, es porque caracteriza, en derecho, dos grandes modos de ocupación de la T ierra. N o veremos ahí la exposición de un dualismo puesto que esos modos, distintos

D R , 73. Sobre este punto , cf. A . B adiou, D eleuze, "L a clameur de l ’Ê tre” , H achette, 1997, p. 50. B adiou percibe la impo rt ancia de la cuestión del f undament o en D eleuze; solo que, no ve allí un medio de invertir el platonismo, sino que ve por el contrario un medio para consumarlo (p. 68). E s porque ve en la univoc ida d del Ser la af irmación de una f ilosof ía de lo U no, de un vir tua l ideal respecto del cual lo s entes solo serían mod alidad es pasajeras y co mo f antasmáticas: simulacros. L o menos que se puede decir, es que la objeción no es nueva. E s el eterno reproche dir igid o al spino z ismo, que ya encontr amos en L eibniz. D eleuze ha respondido por adelantado a una ob jeción de este tipo en SPE , 81: “R educir las cosas a mo do s de una sustancia ún ica no es un med io de hacer de ellas apariencias, f antasmas, co mo lo creía L eibniz o f injía creerlo, sino por el contrario el único medio, según S pinoza, de hacer de ellas seres ‘naturales’, dot ado s de fuerza o de pot encia”. M M , 487 y el recuerdo de las distinc iones de D iferencia y repetición, M M , 489.

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C a p í t u lo II en derecho, no cesan de mezclarse, de interf erir, de montarse uno s en otros o de componer nuevos tipos de espacio según las combinaciones inéditas que forman^^. P recisamente, el espacio liso se caracteriza por un derrumbe de las coordenadas extensivas, una pérdida de horizonte o de englobante que hace de él un espacio sin dirección ni dimensión, de visió n próxima. C ielo y tierra se conf unden en una percepción por así decir inter ior al espacio, co mo en el espacio esquimal donde tierra y cielo se reúnen en un blanco absoluto y donde las distinciones se hacen progresivamente, por empalmes locales sin ninguna referencia exterior. E s un deslizamiento de terreno antejudicativo, una catástrof e de la percepción. L o pr opio del espacio liso es ser a la vez local y absoluto, en el sentido de que no es relativo a ninguna coordenada exterior, a ninguna marca que permita orientarse en él. E l blanco reina por todas partes sin límite; invade la visió n pr óxima hasta el vértigo.

W hite out. A

la inversa, el espacio estriado tiene todas las características de una visión alejada. R eferencias f ijas per miten orientarse allí según una perspectiva central, extenderlo según dimensiones ordenadas y unif icarlo bajo un horiz onte o un englobante, como si le f uéramos exterior. E s a la vez un espacio global y relativo. E s estriado, medido por la relatividad de sus coordenadas, pero es como f undado por un espacio liso que juega esta vez el rol de englobante^®. P uesto que no basta con tener un suelo o una tierra, todavía hace falta un cielo para f ijar la tierra, para englobarla relativamente (o totalmente). E stos espacios no se conf unden evidentemente co n la tierra, así como no constituyen un espacio del Ser, sino que son modos de espacialización de la tierra, modos de poblamiento que dan testimonio de los dinamismos o de los vectores en el seno mismo de la materia del

Sobre los dua lismo s, cf. M M , 25: “S olo no s ser vimos de un d ualismo de modelo s para desembocar en un pr oceso que recusaría todo mo delo ”. L os dualismos “son el enemigo, pero el enemigo completamente necesatio, el mueble que no cesamos de desplazar”. “

Sobre estos punto s, M M , 498 y sig. Y sobre el f undamento del espacio estriado,

501: “P ues el desierto o el cielo, o el mar, el O céano, lo I limit ado , desempeña sobre todo el papel de englobante, y tiende a devenir horizonte: la tierra es así rodeada, globalizada, “f undada” por este elemento que la mantiene en eq uilibr io inm ó vil y hace posible una F orma”.

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Ser^^. R emiten a la manera en la que el pensamiento distribuye el Ser o se distribuye en él. E n un caso, el Ser se dice en diferentes sentidos que permiten repartirlo según “determinaciones f ijas y proporcionales, asimilables a ‘propiedades’ o territorios” (D R , 73). E n el otro caso, el Ser se distr ibuye en un espacio abierto, ilimit ado, sin jerarq uía de pr incipio ni recorte territorial. L as pretensiones ya no pueden ser juz gadas en f unción de un pr incip io superior puesto que todo procede de ahora en más de una igualdad propia a la univocidad, “la anarquía coronada”. ¿Q uiere decir esto que toda jerarquía ha desaparecido? Seguramente no, pero ella cambia de sentido. “H ay una jerarquía que mide a los seres según sus límites y según su grado de proximidad o de alejamiento por relación a un principio. Pero hay también una jerarquía que considera a las cosas y a los seres desde el punt o de vista de la potencia” (D R , 74). Se trata de determinar si un ser sobrepasa sus límites, pero esta vez “yendo hasta el extremo de lo que puede, cualquiera sea su grado” (D R , 74). E s la señal misma de los movimientos aberrantes: saltar como un demonio más allá de los límit es que el juic io asigna a los seres^*. L o aberrante es la expresión de la potencia o el exponente de dicha potencia, ella misma inseparable de la “nueva tierra” puesto que procede de ella; es por ella que un ser se ind ivid úa y que lo más pequeño iguala a lo más grande en tanto que llega, como él, hasta el extremo de lo que puede. E s en este nivel que volvemos a encontrar la distinció n entre pretensión y expresión. T oda pretensión es un acto de trascendencia en tanto que se somete a los límites del pr incipio trascendente que la f unda; toda expresión, por el contrario, es expresión de potencias del Ser y solo puede ser evaluada de una forma inmanente. C uando la cuestión del f undamento, por su insistencia, se abre sobre el sin f ondo dif erencial del Ser, es todo el sistema del juicio el que entonces se ve invertido. L a tierra creada por el f undamento es sustituida por la

M M , 490; “ ... lo s viajes no se disting uen n i po r la cualidad objetiva de lo s lugares ni por la cantidad mensurable de movimiento - ni por algo que estaría únicamente en el espí rit u- sino por el mo do de espacialización, por la manera de estar en el espacio, de relacionarse con el espacio”. Sobre lo d emoníaco, cf. D R , 74 y A E , 41, la def inición del proceso esquizof rénico co mo “proceso metaf ìsico q ue nos pone en contact o con lo ‘demoní aco’ en la naturaleza o en el corazón de la tierra..

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C a p í t u lo II “nueva tierra” desterritorializada; la forma de identidad del f undamento es sustituida por las dif erencias libr es de lo sin f ondo; las copias o representaciones como f iguras de la semejanza son sustituidas por los simulacr os o “presentaciones puras” de la dif erencia. H ay que remontar más allá del mundo de la representación y de aquello q ue lo f unda —I dea o sujeto trascendental—, hacia el sin f ondo dif erencial del Ser. Siempre que sea impulsada con una insistencia casi loca, la cuestión del f undamento (o de la razón suf iciente) se abre sobre la materia int ensiva del Ser. E s preciso dar el “salto” en la ontologia. A decir verdad, ese salto, no somos nosotros quienes lo hacemos, son los movimientos aberrantes del sin f ondo los que nos f uerzan a él. N osotros somos “como medallas sobre la malla de un luchador que avanza haciéndolas bambolear” (AE, 20). I nvocamos la disolució n de la f orma de identidad del f undamento en provecho de dif erencias libr es y no ligadas, las poblaciones de una “nueva tierra”. T erminar con el juicio no quiere decir que la quaestio ju r is deja de plantearse. E l sistema del juicio es sustit uido por otra

justicia que ya no pasa por el juicio^^. ¿C uál es pues esta nueva “justicia”? ¿C ómo se opera la selección en esta nueva tierra? P latón pasaba por el tiempo circular del mito para operar la selección. ¿Es el tiempo el que asegura esta f unción en D eleuze? Si ese es el caso, ¿cuál es el tiempo pr opio a lo sin f ondo? ¿Q ué sucede con el círculo a través del cual debe operarse la selección, y que debe acabar la inver sión del platonismo? Si el concepto de dif erencia sustituye al de identidad, ¿qué llega para sustit uir a los círculos de la semejanza? D icho de otro modo, ¿en qué consiste la prueba del f undamento que conf iere a las expr esiones un derecho imprescriptible?

E ste punt o vuelve constantemente en D eleuze. P or ejemplo , C C , 202: “A rt aud dotará al sistema de la crueldad de desarro llos sublime s, escrit ura de sangre y de vida que se opone a la escritura del libro, como la justicia al j u i c i o . . o también F B , 46.

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C apítulo III T res síntesis (o "¿qué ha pasado? ”)

L o que esf irme es destruido po r el tiempo, Y lo que huye a l tiempo resiste.

J oachim D u B ellay

E n P laton, la instauración de un f undamento es inseparable de una prueba selectiva, revelada y descrita en el mito. Supone una transf ormación de los pretendientes a través de un ciclo de metemp sicosis y su distr ibución jerár quica en el interior de ese círculo. P ero, según la concep ción moderna, la f unción del f undamento cambia; ya no actúa como prueba. ¿Es este un signo del pasaje del muthos al logos o de lo metaf isico a lo trascendental? “H e aquí que nos elevamos a un f undamento; pero lo f undado sigue siendo lo que era, independientemente de la operación que lo f unda, no afectado por ella” (ES, 19). E l f undamento ya no metamorf osea lo que f unda. ¿N o es la conf irmación de su ester ilidad o de su impot encia si no hace más que reflejar lo que f unda, si solo se eleva a la forma de posibilidad de lo f undado como en Kant? ¿C uál puede ser la realidad, la efectividad, el valor de un f undamento si no cambia nada en el pensamiento o en la vida? ¿Para qué sirve tal cír culo'? L a cuestión del f undamento deja de ser teórica y se vuelve vital solo si afecta las potencias del propio pensador. D eleuze siempre ha deplorado

' D R , 202: “L a imagen del círculo daría más bien testimonio para la f ilosof ía de una impotencia en comenzar realmente, pero también en repetir auténticamente”.

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C a p í t u l o III la abstracción de los motivos que se invoca al inicio de una filosofia. C onstr uir un sistema, superar o instaurar un dualismo, un monismo, un pluralismo son motivos bien pobres en realidad. Sobre este punto hay que ser nietz scheano: ¿qué motivación detrás del motivo? ¿Q ué sinraz ón detrás de las raz ones anticipadas? ¿Q ué ha pasado entonces? U no no experimenta la necesidad de remontar más allá del f undamento sin estar obligado a ello. E l pensador no alcanza ese pensamiento de la dif erencia sin pasar por una prueba. “N o podemos creer que lo f undado siga siendo lo mismo, lo mismo que era antes, cuando no estaba f undado, cuando no había atravesado la experiencia del fundamento [ ...]. F undar, es metamorf osear” (D R , 236). Solo que no es el pensador el que funda, incluso en tanto sujeto trascendental. A l contrario, él deviene fundado, f undado a... en el sentido en que A rtaud es f undado a hacer valer un derecho imprescriptible, habida cuenta del desmoronamiento de su pensamiento, de su impotencia para pensar. L a cuestión del f undamento no tiene nada de teórica, es una cuestión vital. D esde este punt o de vista, D eleuze no ha cesado de describir las transf or maciones por las cuales nos hace pasar la experiencia del f undamento. E s el objeto central del capítulo I I I de D iferenciay repetición, que describe la manera en la que cada f acultad vuelve a encontrar en su orden aquello que la sobrepasa desde el punto de vista de su uso empírico y que solo alcanza mediante un “uso trascendente”. E s el encuentro de lo insensible en la sensibilidad, de lo inmemorial en la memoria, de lo inimaginable en la imaginación, de lo impensado en el pensamiento. Son cada vez movimientos aberrantes que engendran tal o cual facultad en f unción de signo s que ella encuentra en el mundo puesto que una f acultad solo se despierta al chocarse con su propia impotencia. Ya no tratamos con la met empsicosis del mito , sino con una metamorf osis por el sin f ondo. “F íay que llevar cada f acultad al punto extremo de su desajuste, donde ella es como la presa de una triple violencia, violencia de aquello que la fuerza a ejercerse, de aquello que está forzada a captar y que es la única en poder captar, no obstante también lo inaprensible (desde el punto de vista del ejercicio emp írico)” (D R , 220). A menudo se presentan estos textos como valiendo por sí mismo s o teniendo un interés que consiste principalmente en una lucha contra el buen sentido y el sentido común, pero su f in es más prof undo: se 58

T r e s sí n t e sis ( o "¡q u é h a p a sa d o ! ’ ) trata de describir las metamorfosis de lo f undado, la manera en la que, afectado por el ascenso de lo sin f ondo, lo f undado accede a sus propias potencias y adquiere un derecho imprescriptible en ocasión de dicha metamorf osis. Sentido común y buen sentido nunca son más que una imagen del pensamiento calcada de su uso empírico más ordinario y más tr ivial, el del reconocimiento. E l derecho del que se reivindican no es conquistado, sino adquirido; es una suerte de derecho consuetudinario^. D e manera constante D eleuze planteará la pregunta (en ocasiones en vista de las respuestas más severas): ¿dónde ha conquistado usted su derecho a hablar, a crear? ¿a escribir sus novelas narcisistas? ¿U sted es f undado a...? ¿C on qué derecho? ¿Por qué prueba ha pasado? ¿Y por qué prueba ha pasado el auténtico creador, que justamente lo arranca de las experiencias ordinarias o de los vividos originarios? E sta ptegunta, D eleuze se la dirige a sí mismo con la misma severidad: “¿Q ué le queda al pensador abstracto cuando da consejos de sabiduría y de distinción? ¿H ablar siempre de la herida de B ousquet, del alco holismo de F itzgerald y de L owry, de la locura de N ietzsche y de A rtaud mientras permanece sobre la orilla? ¿D evenir el prof esional de esas habladurías? [...] E n verdad, ¿cómo permanecer en la superf icie sin quedarse en la orilla”? (L S, 114) ¿C on qué derecho hablar de los movimientos aberrantes que otros han atravesado? ¿D esde el fondo de qué experiencia adquiere uno mismo el derecho de hablar de esas experiencias? Es siempre un acontecimiento el que hace preguntarse: ¿qué ha pasado? ¿Q ué va a pasar ahora? ¿Q ué ha pasado para que lleguemos a esto? ¿Para que nos volvamos capaces o incapaces de... ? Son las preguntas relativas a cualq uier acontecimiento. Si se puede decir que la f ilosof ía de D eleuze es una “f ilosof ía del acontecimiento”, es ante todo porque el acontecimiento da testimonio de la acción de lo sin f ondo sobre nosotros. Sucede algo que cambia todo, que desplaza las potencias o las capacidades. E l acontecimiento en D eleuze es ante todo redistribución de

- D R , 209: “ D ecíamos que había que juz gar la I magen del pensamiento po r sus pretensiones de derecho, no de acuerdo a las objeciones de hecho. Pero justamente, lo que hay que repr ochar a esta imagen del pensamiento , es haber f undado su supuesto derecho sobre la extr apolación de ciert os hechos, y de hecho s particularmente insignif icant es, la banalidad cot idiana en persona, el R econocimiento, c omo si el pensamiento no debiera buscar sus modelos en las aventuras más extrañas y más comprometedoras”.

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C a p í t u l o III laspotencias a la manera en la que P roust deviene capaz de E n busca del tiempo perdido o en la que F itzgerald, inversamente, deviene incapaz de escribir - o a la manera en la que, llegado a cierto p unto crítico, el agua se congela o se pone a hervir—. Por el acontecimiento, todo recomienza, pero de otro modo; somos redistribuidos, regenerados en ocasiones hasta lo irreconocible. T odo se repite, pero distribuido de otro modo, repartido de otro modo, nuestras potencias continuamente removidas, retomadas, según nuevas dimensiones. E n este sentido, “la repetición es la potencia de la dif erencia”. L o esencial no consiste sin embargo en la exposición de las pot encias de la repetición, sino en el hecho de que esta repetición es inseparable de la distinción según el antes y el después, nacimiento y renacimien to, comienzo y recomienzo - el tiempo pr opio de las metamorf osis- ^. D icho de otro modo , la cuestión del cír culo o de la prueba es, como en P latón, inseparable de la cuestión del tiempo. E s en este sentido que dif erencia y repetición son inseparables: si la dif erencia juega el rol de un nuevof undamento, la repetición es su nuevo agente de selección. L a repetición deleuziana juega un rol equivalente al del mito platónico; es la pr ueba que selecciona los pr etendientes o los expresantes. L a repetición es la prueba de la dif erencia. E s por otra parte la razón por la cual, en el orden de exposición de la obra, la dif erencia viene antes de la repetición, así como, en los diálogos de P latón, la exposición de la Idea precede el relato mitológico. L a f ilosof ía de D eleuze conserva muchos rasgos platónicos, aunque la repetición constituye un círculo de un nuevo tipo destinado a invertir los círculos del plat onismo. “L a tarea de la f ilosof ía moderna ha sido def inida: inver sión del plat onismo. Q ue esa inversión conserve muchos caracteres platónicos no es solamente inevitable, sino deseable” (D R , 105).

^ E ste aspecto aparece desde los pr imeros textos. C f. el texto de juven t ud consagrado a las islas desiertas, I D , 19: “T odo esto supon e evidentemente que la f or mación del mundo sea en dos tiempos, en dos etapas, nacimiento y renacimiento, siendo el segundo tan esencialmente necesario co mo el pr imero, puesto que el pr imero está necesariamente compr ometido , n acido para una recreación y ya re- negado en una catástrofe. N o hay un segundo nacimiento porque haya habido una catástrofe, sino lo inverso, hay catástrofe tras el origen porque debe haber, desde el origen, un segundo nacimiento”.

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T r e s sí n t e sis ( o "¿ q u é h a p a sa d o ? ') N o es que las repeticiones se desplieguen en el tiempo, sino por el contrario es el tiempo el que se constituye, se engendra según dif erentes tipos de repeticiones. L a repetición no se produce en el tiempo, sino que constituye el tiempo en el que ella se produce. E l tiempo es R itornelo. D eleuze distingue en este sentido tres tipos de repetición que engendran tres modos de temporalizaciones distintos (que contienen cada uno las tres dimensiones del tiempo): 1/ las repeticiones del hábito (o el presente como f undación del tiempo); 2/ las repeticiones de la memoria (o el pasado como f undamento del tiempo); 3/ las repeticiones del eterno retorno (o el por venir como “desf undamentación” del tiempo). L a primeta repetición es psíquica o biopsíquica, la segunda es metafísica, la tercera es ontològica ( D R , 431). D e estas tres síntesis, solo las dos últimas conciernen al tiempo como círculo, pero la primera juega un rol esencial en la medida en que constituye el “suelo” o la tetritorialidad de las siguientes'*.

*

E n un pr imer nivel, el hábito constit uye en efecto el suelo moviente del tiempo; es con él que se constituyen las primeras pretensiones y los primeros terr itorios. ¿E n qué sentido se puede decir que el hábito es una pretensión? P ara comprenderlo, hay que determinar en qué el hábito constituye la primera síntesis del tiempo. E l hábito pr oduce el presente. E l presente no está dado, es aquello que conquista el hábito contr ayendo una sucesión de instantes. E n sí misma, la repetición material de los instantes no hace el tiempo; lo deshace a medida que lo hace puesto que un instante no aparece sin que el precedente haya desaparecido. L a materia es “espíritu instantáneo”, peto el espíritu es materia contraída. E s la imaginación, en tanto placa sensible, la que contrae los casos y “los f unde en una impresión cualitativa interna”, constitutiva del presente (D R , 97). L a cualidad contrae las vibraciones de la materia, y con eso, constituye su dif erencia, en tanto ptesente vivo. “Y el tiempo se despliega en este presente. E s a él que pertenecen tanto el pasado como el f uturo;

■ * Sobre la sínt esis del hábito co mo suelo, D R , 130, 132- 133.

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C a p í t u lo III el pasado en la medida en que los instantes precedentes son retenidos en la contracción; el f uturo, por que la espera es anticipación en esa misma contracción” (D R , 120). E l hábito es el otro nombre de la imaginación en tanto que constit uye el ritmo de esa dif erencia cualitativa o la dif erencia como ritmo^. E s él quien constituye el presente vivido , el presente vivo. C onstituye el primer ritornelo del tiempo. Pero esto no nos dice en qué consiste su pr etensión. T oda contracción es inseparable de un self- enjoyment, de un placer o de un disf rute inmediato que ella extrae de la contemplación de lo que contrae. H ay un disf rute que se expresa en la menor contracción, no solamente en nuestr os hábit os de vida, sino también al nivel de hábit os más pr of undos, al nivel de las síntesis orgánicas primarias o incluso al nivel de la f otosíntesis de las plantas que disf rutan de su cr ecimiento o de su f loración. P uesto que el hábito no contrae solamente instant es materiales, contrae también las materias de esos instantes, agua, luz, nitrógeno, sulf ates, clor uro, carbono, a partir de los cuales crea las cualidades que expresan su disf rute mismo. “E l lir io de los campos, por su sola existencia, canta la gloria de los cielos” (D R , 126). Ese canto mudo de la f lor de lis es la expresión de una alegría de existir, de crecer o de florecer por todas partes donde la materia se contrae en cualidades. Por todas partes la naturaleza expresa su autosatisf acción y su narcisismo a través de las materias que contrae. E l co njunto constituye un “suelo contemplativo”, un suelo poblado de almas contemplativas que parecen no pretender nada puesto que cada una se baña en su autosatisf acción presente. Sin embargo emerge de allí una inmensa presunción, la reivindicación de un derecho propio a todo hábito o a toda contracción. Es que contraer un hábito, es esperar, contar con... como dimensión del presente mismo, aquello de lo cual da testimonio, en ese nivel, la f orma orgánica de la necesidad. E n este sentido, esperar, es pretender. “T oda contracción es una presunción, una pretensión, es decir emite

’ M M , 320: “¿cómo se puede pr oclamar la desigualdad constituyente del rit mo, cuando al mismo tiempo se dan las vibr aciones por sobreentendidas [...]? E s porq ue un medio existe gracias a una repetición periódica, pero esta no tiene otro efecto que producir una dif erencia gracias a la cual ese medio pasa a otro medio. E s la dif erencia la que es rí tmica, y no la repetición que, sin embargo, la produce”.

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T r e s sí n t e sis ( o "¿ q u é h a p a sa d o ? ') una espera o un derecho sobre lo que contrae, y se deshace desde el momento en que su objeto se le escapa.”^ T odo viviente pretende el futuro con el que cuenta, es decir un f uturo que le dé al menos tanta satisf acción como el mo ment o presente. T al es el “derecho” al cual pretende. D icho de otro modo, la pretensión apa rece, no en el placer que las almas adquieren aquí o allá, sino cuando el placer es erigido en un principio que rige la vida psíquica. Si “pasar, es precisamente la pr etensión del presente” (D R , 133), eso signif ica que el presente se espera otra cosa, en virtud de lo cual pasa o se prolonga. P odemos decirlo todavía de otro modo: la pretensión es la conexión de la excitación que permite instaurar el placer como principio empírico. Es lo que conf irma la lectura que D eleuze hace de F reud cuando ve, en la instauración del principio de placer, una manera de conectar las excitaciones del E llo para f avorecer su resolución sistemática (D R , 154 y sig.). P retender, es ante todo pretender el placer^. E l alma, en tanto que dif erencia, pretende su repetición. Y lo que vale para la vida p síq ui ca puede ser extendido a toda la naturaleza viviente que compone un inmenso E llo cuyos hábitos o ritmos dan testimonio de su pretensión de instaurar el placer como principio. A l nivel de la primera síntesis el hábit o constituye un vasto presente viviente, una sensibilidad vital pr imaria que se distribuye en otros tantos hábitos de vivir que pueblan la tierra de una multitud de rit mos distintos. Pero cada ritmo es al mismo tiempo un principio territorial. El hábito crea territorialidades. L as primeras síntesis son contracciones de la tierra; si retienen aire, agua, nit rógeno y minerales, es para f ormar medios (interiores y exteriores)®. C orrelativamente, cada alma contrayente se

D R , 132. Cf . t ambién, 125: “E l f enómeno de la pr etensión no es todavía nada distint o de la contemplació n contra yente gracias a la cual af irmamos nuestr o derecho y nuestra espera sobre lo que contraemos...” ' Sobre la instaur ación del pr incip io de placer, D R , 154. Y sobre el pr incipio de placer como f undación, cf. D R , 171- 172: “L aprimera sínt esis pasiva, la del H ábito, presentaba la repetición como lazo, en el modo recomenz ado de un presente vivo. A seguraba la f undació n del prin cip io de placer. .. ” Y ya, P SM , 116: “ E s la conexió n la que vuelve posible el placer, como pr incipio, o la que f unda el pr incip io de placer”. * D R , 123: “E n el orden de la pasividad constituyent e, las sínt esis perceptivas remiten a síntesis orgánicas, como la sensibilidad de los sentidos, a una sensibilidad primaria que

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C a p it u lo III

crea una territorialidad en la medida en que posee lo que contrae; solo posee lo que es y no es más que lo que posee. “A quí es gracias a un tener que se f orma el ser.” (D R , 132) E s una suerte de propietaria terrateniente que posee el suelo que ocupa transitoriamente. E sto ciertamente no basta para constituir un territorio, pero todas las componentes del proceso de “terr itorializ ación” aparecen ya en este nivel. U tiliz ando todos los recursos de la etologia, M il mesetas prolonga D iferencia y repetición en este punto y muestra cómo los territorios se distinguen de los medios por actos expresivos que son otras tantas “cualidades” extraídas o contraí das en los medios. F ormar un territorio, es contraer o expresar cualidades, producir marcas expresivas - cantos, olores, sonidos, colores, secreciones— según ritmos específ icos. C omo en D iferencia y repetición, es por un “tener” que se forma el ser en la medida en que las cualidades son actos de apropiación, marcaciones territoriales’ . E l r itmo no es separable del territorio que delimita gracias a sus aspectos y sus marcas expresivas, constituyendo con eso su pretensión sobre un espacio- tiempo def inido. T al es la primera síntesis del tiempo o el pr imer aspecto de lo que D eleuze y G uattari llaman el ritornelo. D e esas múltiples terr itorialidades ascienden todas las pretensiones. T oda pretensión es ante todo una pretensión territorial.

Solo que, si bien esta pret ensión f orma o conquista un suelo que por eso mismo posee, no está todavía f undada. E s una f undación o un suelo, es un proceso de territorialización, pero carece del cielo o de las alturas de donde recibe su f undamento” . Se ignora todavía de dónde extrae el

somos. N osotros somos agua, tierra, luz y aire cont raídos, no solamente antes de reconocerlos o de representarlos, sino también antes de sentirlos”. V olvemos a encontrar en M il mesetas las misma s f or mulacion es que en D if erencia y repetición, 322: “L o expr esivo es pr imero por relación a lo po sesivo, las cualidades expresivas, o materias de expresión son f orz osamente apr opiat ivas, y constit uyen un tener más pr of undo que el ser”. D R , 132- 133: “L a f undación concier ne al suelo, y muestr a cómo se establece algo sobre dicho suelo, lo ocupa y lo posee; pero el f undament o viene más bien del cielo, va de la cima a lo s cimient os, mensura el suelo y el poseedor según un tí tulo de pr opiedad [ ...].

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T r es sí n t e sis ( o "¿ q u é h a p a sa d o ? "] derecho que ejerce sobre sus posesiones reales o pretendidas. R elacionado con la cuestión del tiempo, esto signif ica que hace falta intr oducir otra temporalidad, exterior a la primera, capaz de dar razón del pasaje de los presentes y de sus pretensiones (D R , 132). P uesto que si el presente constituye el tiempo, pasa dentro de ese tiempo que constituye, de modo que la primera síntesis permanece intratemporal. Por consiguiente hace falta introducir otro tiempo, exterior al tiempo que pasa, es decir un tiempo que no pasa, pero capaz de dar raz ón del pasaje del tiempo. E s el

sentido de la segunda síntesis del tiempo como f undamento del tiempo. ¿C uál es entonces ese tiempo que no pasa, pero que da razón del pasaje de los presentes? E s el pasado, como síntesis de la memoria. Si aquí D eleuze invoca a B ergson, es justamente porque una de las tesis esenciales del bergsonismo consiste en establecer que el pasado no pasa, sino que se conserva. L os presentes pasan y se pierden en otra cosa, mientras que el pasado permanece y se conserva en sí mismo. N o pertenece al tiempo que pasa. Se objetará que el pasado nunca es otra cosa más que un viejo presente y que, en esas condiciones, no se ve cómo podría constituir una nueva temporalidad. Pero toda la fuerza de las tesis de B ergson tal como lo ve D eleuze, es la de mostrar que el pasado jamás ha sido presente; es siempr e ya el antiguo presente el que se volverá más tarde para nosotros la Imagen en el pasado del presente que pasa. E l pasado no tiene que volverse pasado, lo es de entrada. B ordea nuestra vida presente y se forma al mismo tiempo que ella, no justo después de que el presente ha dejado de ser, sino al mismo tiempo que él, como una imagen en un espejo. El pasado es una suerte de mundo lateral, virtual, paralelo al presente y que, en lugar de pasar como él, acoge en él cada presente, pero como pasado, de modo que el pasado coexiste por entero consigo, y con cada presente que pasa. C omo la I dea platónica, el pasado puro está siempre ya ahí y es dentro suyo que podemos ver pasar los presentes en lugar de simplemente pasar con ellos. L a conf irmación de que el pasado ya no es una dimensión del mundo presente, la encontramos en el hecho de que es “en” el pasado que vamos a buscar nuestros recuerdos como si fuera otro mundo.

Pasar, es pr ecisamente la pretensión del pr esente. P ero lo que hace pasar el presente, y lo que se apropia el presente y el hábit o, debe estar deter minado co mo f undament o del tiempo ”.

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C a p í t u l o III Pero esto no nos explica todavía por qué la memoria, como síntesis del pasado puro, constituye el fundamento del tiempo. E s porque según una segunda paradoja, el presente ya no es él mismo sino la punta extrema, extremadamente contraída, de todo nuestr o pasado. L legado a este punto, todo se invierte: ya no es el pasado el que es una dimensión del presente, es por el contrario el presente el que deviene una dimensión del pasado, el que constituye su punta móvil. H e aquí que el presente es absorbido por el pasado el cual se convierte en la condición de cada presente y de su pasaje. C ada presente de nuestra vida es una repetición de nuestr o pasado entero, contraído bajo tal o cual aspecto". D icho de otro modo, todo presente supone la preexistencia del pasado puesto que es su contracción. L a memoria deviene la condición genética del presente. Se adivina entonces en qué la memoria puede jugar aquí el rol de f undamento y juzgar de las pretensiones del presente. E s por que ella permite medir en las contracciones de cada presente que pasa lo que recobra del pasado. “L a sucesión de los actuales presentes no es más que la manif estación de algo más prof undo: la manera en la que cada uno retoma toda la vida, pero en un nivel o en un grado diferente del precedente, ya que todos los niveles o grados coexisten y se ofrecen a nuestra elección, desde el f ondo de un pasado que jamás f ue presente” (D R , 138). H ay como una escalera electiva en f unción de la cual son situados en el vértice los presentes más contraídos, aquellos que contraen la mayor parte de nuestro pasado y, en la base de la escalera, por el contrario, los presentes más relajados, los más distendidos, aquellos que tienden a reunirse con la simultaneidad material, como si el bergsonismo

" P ara una ex po sición detallada de estos aspectos, cf. D R , 132 y sig. C 2 of rece los más extraordinarios prolongamientos a esta segunda síntesis a través del concepto de “cristal de t iempo ” describiendo cómo el presente cristaliz a con el pasado, có mo el pasado apt isiona el presente, en ocasiones lo petrif ica y tr ansf orma el mun do en un teatro irreal que parece volver a po ner en juego el pasado. E s el problema, p lanteado cada vez en tér mino s dif erentes, de O phuls, R enoir, F ellini y V isco nt i, cuatro cr istaliz aciones dif erentes, cuatro maneras de envolver el presente en un pasado que lo a pr isiona y lo “f unda”, una di visión inter na del t iempo tal que el presente ya no c onsigue extraerse de un pasado q ue lo corroe desde el interior, lo desvitaliza, un presente ya vivido en el momento en que adviene, a menos que las reservas del pasado p uedan salvar nos de ese presente petr if icado.

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T r e s sí n t e sis ( o '¿ q u é h a p a sa d o ? ")

volviera a poner en juego a su manera lo esencial del platonismo'^. Se lo ve en la teoría de la libertad en B ergson. Si ella admite grados, como lo dice B ergson, son grados electivos, en el sentido de que son evaluados en f unción de la cantidad de pasado que contraen. Sin embargo, si la síntesis pasiva de la memoria constituye el f undamento trascendental del tiempo, si conserva en sí el pasado por entero, no se ve cómo podría ella misma establecer una jerarquía entre los presentes. U na vez más, se debe distinguir f undamento y principio. El f undamento posee como propio, es posesión; pero el principio distribuye según lo pr opio, es distribución. H emos visto que el hábito es un pr incipio empír ico que permite constit uir el placer como principio. ¿En qué se convierte ese principio en la segunda síntesis? É l se prof undiza, se libera de la necesidad de la que era tributaria en la primera síntesis para devenir Eros. El nuevo nombre de este principio, su nombre freudiano, es Eros, pero el otro nombre de Eros, su nombre bergsoniano, es objeto virtual. ¿En qué consiste en efecto Eros? Se manif iesta a través de los focos virtuales que doblan cada objeto real, así por ejemplo, el foco virtual del chupeteo erótico que dobla el mamar del objeto real propio a la necesidad. La relación real hambre/leche, propia de la pulsión de conservación (necesidad), se dobla de la relación boca/seno propia a la pulsión sexual ( f antasma). E n el momento en que, de un lado, se f orma un objeto real completo, del otro lado, se crea el objeto virtual sexual, pero como siempre ya perdido. El objeto virtual pertenece a un pasado puro, un pasado que jamás ha sido presente. “El objeto virtual solo existe como f ragmento de sí mismo: solo es hallado como perdido - no existe más que como recobrado’’.” Si entonces la pulsión sexual se constituye Sobre el platonismo de B ergson, cf. B, 60: “L a reminiscencia [ platónica] también afirma un ser puro del pasado, un ser en sí del pasado, una M emoria onto lògica, capaz de servir de f undamento al despliegue del tiempo. U na vez más, una inspir ación platónica se hace sentir de manera pr of unda en B ergson”. D R , 163. C f. la f órmula plat ónica o bergsoniana de F reud en los T rois essais sur la théorie de la sexualité, tr. B. R everchon- J ouve, G allimar d, coll. “I dées”, rééd. 1977, p. 132. Sobre estos punt os, ver los comentarios de J . L aplanche, V ie et mort en psychanalyse, F lammar ion, 1970, p. 29 y sig. y en especial, p. 37: “el objeto a encontrar no es el objeto perdido sino su sustituto por desplazamiento, el objeto perdido es el objeto de autoconservación, es el objeto del hambre, y el objeto que buscamos recobrar en la sexualidad es un objeto desplazado por relación a este pr imer objeto. D e allí, evidentemente.

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C a p í t u lo III por la erección de un objeto perdido, eso quiere decir que el principio de placer encuentr a de ahora en más su f undamento en las alturas o las pr of undidades de un pasado puro. E l presente no solamente pretende el placer, sino que pretende alcanzarlo recobrando el objeto virtual que envuelve el objeto real. O más bien la satisfacción que da el objeto real será medida por la manera en la que nos hace recobrar el objeto perdido. D etrás de cada amor, detrás de G ilberte luego A lbertine, un mismo amor se repite, aunque siempre dif erente, puesto que sin cesar desplazado, disimulado bajo los rasgos de un nuevo amor, distinto de los precedentes (PS, 83). N o es jamás el mismo f ragmento de pasado el que es dado a revivir, ni tampoco el mismo f ragmento el que se sustrae al presente. D etrás de cada amor real, un f oco virt ual que lo erotiza, pero detrás de todos los objetos virtuales, un único objeto virtual = x que circula, siempre esencialmente diferente de sí mismo. Ya no es el objeto virtual bergsoniano, es el “falo” como órgano simbólico en L acan. E l f alo es en efecto el objeto virt ual =x que subsume todos los objetos virtuales bergsonianos. E l f alo es a los objetos virtuales que doblan los objetos reales lo que el objeto =x es a los objetos cualif icados, especif icados por una diversidad sensible en K ant. ¿C uál es el interés del concepto lacaniano de falo para Deleuze? E s que permite cerrar el cír culo del f undamento sobre sí mismo. naturalez a circular del f undamento.

R evela la

E n efecto, el psicoanálisis tiende a

desplegar el tiempo según una linealidad cronológica que f ija un origen asignable, una primera vez, tr aumatismo o escena pr imit iva, que restituye al pasado puro los caracteres de un antiguo presente (D R , 173). A hora bien, el concepto de falo permite justamente sustraer la repetición a esta linealidad cronológica y al primado del presente que supone. E l pasado puro no ha sido primero presente, jamás lo ha sido. N o hay, no ha habido primera vez. J amás ha habido pr imer amor. L a primera vez del niño repite la enésima vez de los padres en un encaje circular, así como la primera vez del adulto repite la primera vez infantil*'*. Si bien la imp o sibilid ad de encontr ar f inalmente alguna vez el objeto puesto que el objeto que ha sido perdido

no es e l mismo que

el que se trata de recobrar”.

D R , 167: “E n resumen, no hay término últ imo , nuestr os amores no r emiten a la madre; simplemente la madre ocupa en la serie constitutiva de nuestro presente un cierto emplazamiento por relación al objeto virtual, que es necesariamente llenado por otro

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T r e s sí n t e sis ( o "¿ q u é h a p a sa d o ? ') estos dos presentes se suceden en lo real, coexisten por relación al objeto virtual en la memoria. U no no crea su propio círculo sino circulando ante todo en el de los padres, los cuales no habían creado el suyo más que circulando en el que los precedía, y así sucesivamente. E l concepto de “falo” permite así plegar la linealidad cronológica, f undada sobre el primado del presente (originario o traumático), someter esta línea a un f undamento, recurvarla hacia un pasado inmemorial o una instancia sim bólica la cual no nos hace progresar en el presente sin hacernos remontar en el pasado como salmones. E l concepto lacaniano de falo se reúne con lo inmemorial de la Idea platónica tanto como con el pasado puro bergsoniano, acaba el neoplatonismo de la segunda síntesis del tiempo: de la Idea con una gran i al o\y\tx.opetit a. B ergson, F reud, L acan todos platónicos, todos platonizados por un mismo gran círculo del tiempo (aunque ninguno de estos autores pueda ser reducido a tal platonismo). E ros es el principio trascendental de la memoria pura. “L a segunda síntesis es la de E ros- M nemosina, que coloca la repetición como desplazamiento y disfraz, y que f unciona como f undamento del principio de placer” ( D R , 172). E l presente pretende el placer; el hábito erige el placer como principio empírico, pero el placer solo ve sus pretensiones (parcialmente) satisf echas en f unción de un objeto que las engendra, las mide y las anima, a saber el falo. E ros “arranca al pasado puro objetos virtuales, nos los da a vivir ” como lo I mparticipable neoplatónico da algo a participar a los pretendientes’^. Se comprende en qué sentido D eleuze puede decir que el platonismo tiene una f orma maníaco- depresiva puesto que “el B ien no es captado sino como el objeto de una reminiscencia, descubierto como esencialmente velado; lo U no solo da lo que no tiene ya que es superior a lo que da, retirado en su altura”.’®E n P latón, B ergson,

personaje en la serie que con stit uye el pr esente de otra subjetivida d, habida cuenta de los desplaz amientos de este objeto = x. U n poco como el protagonista de E n busca del tiempo perdido, q ue amando a su madre, repite ya el amor de S wann po r O dette”. ’’ D R , 163. D R , 360: “E l princip io trascendental no rige ningún do minio, pero entrega al principio empírico el dominio a regir; da cuenta de la sumisión del dominio al pr incipio”. Y sobre la trinidad neoplatónica de lo I mparticipable, de lo part icipado y de los panicipantes, ibid., 110. L S, 138 y sig. ¿ P uede que el alco holismo, al meno s tal como es descrit o en L ógica del sentido, tenga algo de platónico? Ibid., 116:,“L o que conf iere al alco holismo u n valor

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C a p í t u l o III L acan, un mismo círculo, f undado sobre una pérdida inmemor ial, sobre un objero siempre ya perdido, que juzga de las pretensiones del presente en f unción de su aptitud para recobrar ese objeto, para hacerlo revivir, para hacer volver jir ones eróticos de ese pasado puro. E l presente ya no es solamente lo que pretende el placer; o más bien pretender el placer, es de ahora en más pretender recobrar o revivir parcialmente una parte de lo inmemorial, el tiempo como tiempo recobrado. A quí también, se puede establecer un pr olongamiento con el capítulo sobre el R itor nelo de M il mesetas, sobre el plano de la etologia, pero no solamente. P uesto que hay en la T ierra, en lo más pr of undo de la tierra, un “N atal” que corr esponde a la temporalidad de la segunda síntesis de D iferencia y repetición, si es verdad que el R itornelo “fabrica tiempo” ’^. Ya no nos elevamos hacia el cielo, sino que somos atraídos hacia un centro intenso de la tierra, como el salmón remonta hacia su fuente para morir allí y relanzar el ciclo. E l salmón, animal platónico. E s ese foco intenso el que favorece las primeras desterritorializaciones o bien, justamente, la búsqueda de un compañero sexual, cuando el ritornelo deja de ser territorial para devenir amoroso o social, cuando se trata de f ormar una pareja o de conf luir en un gr upo'®. E s también el caso del arte. L lega el momento en efecto en que el artista “ya no se identif ica con la C reación, sino con el f undamento o con la f undación, es la f un dación la que se ha vuelto creadora. Ya no es D ios, sino el H éroe el que lanza a D ios su desafío: F undemos, f undemos y no más C reemos” de modo que el artista vive el territorio, “pero lo vive como necesariamente perdido, y se ve a sí mismo como exiliado, viajero, desterritorializado.

ejemplar, entre todos estos acontecimientos del mismo tipo, es que el alcohol es a la vez el amor y la pérdida de amor, el dinero y la pérdida de dinero, el país natal y su pérdida. E s a la vez el objeto, la pér dida del objeto y la ley de esta pér dida en un proceso concertado de dem olición.. .”. M M , 352 y más adelante: “N o existe el T iempo como f orma a priori, sino que el rito rnelo es la f orma a pr ior i del tiempo, que f abrica cada vez tiemp os dif erentes”, f ór mula que puede valer por el concepto de repetición. M M , 329- 330. Ver en especial el aná lisis de la briz na de hierba desterritor ializ ante en los pinz ones de A ustralia. 8o

T r es sí n t e sis ( o "¡q u é h a p a sa d o ? ') relanzado en los medios, tal como el H olandés errante..

Y, así como

el f undament o está “acodado” en el sent ido en que se abre ya sobre lo sin f ondo, lo “N atal” tiende a conf luir con el C osmos sin poder abrirse a él completamente^“. C omo para la primera síntesis, lo que vale para la vida psíquica vale para la naturaleza por entero. Si hace un momento, la naturaleza for maba un inmenso E llo, ahora vemos que ella se pliega en círculos. L a naturaleza ya no es contracción de materia, o más bien, contrayendo la materia, ella contrae su propio pasado en los ciclos por los cuales pasa, constituyendo a través de ello un cosmos. B ajo la materia, la memoria; bajo las síntesis de la materia, las síntesis de la memoria —lo N atal—, como si se remontara hacia el sin f ondo de la tierra (D R , 426). C iertamente D eleuze presenta estas dos síntesis del t iempo como completamente distint as. A l mismo tiempo, no cesa de decir que la segunda síntesis no hace más que prof undiz ar la pr imera^’. Si, en efecto, hay dos modos de temporaliz ación distintos, es porque la primera síntesis es gobernada por un principio empírico, el del hábito como actividad de enlace-, constit uye un pr imer nivel donde se f orman el suelo, las territorialidades y las pretensiones. M ientras que la segunda síntesis es gobernada por un principio trascendental. Eros, como actividad de circulación (desplazamiento y disfraz); constituye un segundo nivel donde se f orman las alturas de la memor ia, cielo o prof undidades de lo “natal”, como f undamento y donde las pretensiones mismas se prof undizan. E stos dos niveles, gobernados cada uno por una síntesis distinta, constituyen en conjunto el gran círculo del tiempo: C ronos. Y este círculo es doble: de un lado, el círculo empírico que f orma el yo activo con sus objetos reales, del otro, el círculo trascendental que f orma el yo contemplativo con sus objetos virt uales. C ronos corresponde al doblete circular empírico- trascendental del tiempo por el cual lo f undado se somete al f undamento. Q ue haya dos círculos o dos arcos de círculo.

M M , 344 y 337: “D e allí el af ecto pro pio de lo natal, tal como se lo oye en el lied, estar siempre perdido, o recobrado, o tender hacia la patria desconocida”. “ M M , 331- 332. A sí como hay, en D iferencia y repetición, una ambigüedad del f undamento, hay, en M il mesetas, una ambigüedad de lo natal (344). Sobre la segunda sínt esis como p ro f undiz adón de la primera, cf. D R , 132, 158- 159.

8i

C a p í t u l o III el del hábito y los objetos reales ( pulsiones de autoconservación) y el de la memoria y los objetos virtuales (pulsiones sexuales), no hace más que conf irmar la naturaleza circular del conjunto y el primado de Eros. Se ve mejor ahora qué pregunta se plantea para la exposición de la tercera síntesis; ¿cómo salir de los círculos de Eros? ¿C ómo salir del círculo donde el principio de placer se somete a las exigencias de Eros y de los objetos perdidos que la memoria le da a perseguir? ¿C ómo liberar el placer de su deseo de encontr ar indef inidamente f ragmentos de ese pasado puro? ¿C ómo liberar la memoria de su sumisión a Eros? O más bien, ¿por qué metamor f osis debe pasar E ros para liberarse de sus círculos, y recibir un nuevo nombre? ¿Por cuál pr ueba hay que pasar? A sí como hace un moment o se trataba de ter minar con el juicio, ahora se trata de terminar co n los cír culos de E ros, o más bien de sustit uir a E ros por otro pr incipio trascendental. E sto más que nunca sigue siendo la cuestión de la inversión del platonismo, esa misma que D eleuze encuentra en B ergson, F reud y L acan.

Si la segunda síntesis debe ser superada, es porque los desplaz amientos incesantes del objeto virtual, sus disfraces múltiples, dan testimonio de un desorden en el fondo de la memoria. E s lo que hace decir a D eleuze que el f undamento está esencialmente “acodado”: uno no puede remontar hacia un f undamento sin ser atrapado ya por lo sin f ondo. L o que protege a la memoria de tal peligro es el ritornelo de los círculos en los cuales gira. E l sujeto es escindido en dos mitades desiguales, un yo activo que se constituye en una relación de integración con los objetos reales que él constituye, y un yo pasivo que se constituye en una relación f antasmática con sus objetos virtuales (D R , 172). E sta escisión es planteada, presupuesta, pero permanece inexplicada. Si no hemos podido hacerlo hasta ahora, es porque la escisión no es lo suf icientemente prof unda. P or el contrario, ella permite cerrar el sujeto sobre sí mismo desdoblándolo, en virtud del círculo en el cual el sujeto se vuelve a dar a sí mismo, se realimenta con sus pérdidas y reencuentros, una salvación por la memoria, f uente inagotable de reanudaciones y de melancolía. 82

T r e s sí n t e sis {o "¿ q u é h a p a sa d o ! ') E n realidad esta escisión debe ser pensada como una grieta más pro f unda que ya no se abre sobre las pr of undidades de la memoria personal, sino que nos arranca de ella. E sta f isura se conf unde con la pura f orma del tiempo, aquella que no hace volver nada, la irremisible línea recta del tiempo. E lla nos libera de los círculos metaf ísicos de la memoriaf undament o y se abre sobre la ontologia, el sin f ondo del Ser^“. L a se gunda síntesis es en efecto una forma del tiempo, sin embargo no es una formapura\ es por el contr ario una f orma plena, plena de recuerdos y de f antasmas, de todo el espesor de la memor ia, de toda la sustancialidad f luyente de la duración y de los desplaz amientos, de los disf races que E ros le hace padecer. A lcanza desde ya un pasado puro, pero siempre ya perdido y destinado justamente a circular, disf raz ado, a través de la materialidad de los presentes que la evocan. Solo la tercera síntesis es vacía, vacía de todo recuerdo, despojada incluso de la sustancialidad de la duración, de su peso metaf isico y de sus ritmos. Solo conserva de la memoria la forma pura del tiempo, a saber la disyunción, la diferencia del tiempo consigo mismo. “Se dirí a que el tiempo ha abandonado todo contenido memorial posible, y de ese modo, quebrado el círculo adonde lo arrastraba E ros” (D R , 175). Si esta nueva síntesis se libera de la memoria, eso signif ica que ya no hace volver nada del pasado; solo concierne al porvenir, es síntesis del porvenir. ¿C ómo es posible? L a segunda síntesis se funda sobre un pa sado puro, en el sentido de que está purif icado de todo presente y no se conf unde con antiguos presentes vivido s. E s igual para la tercera síntesis. E l porvenir ya no es el porvenir de ningún pasado; ha roto con todo pasado personal, no se deduce de éP^. Si ese fuese el caso, la memoria jugaría todavía el rol de f undamento: el porvenir sería la reanudación o la integral de nuestr o pasado, como en B ergson. A quí, es más bien el pasado el que se concluye del por venir como tiempo de “antes”, tiempo acabado o tiempo muerto. Ya no subsiste del pasado más que el porvenir

D R , 431: “M ás allá de la repetición f ísica, y de la repetición psíq uica o metafísica, ¿ una repetición ontològica? ' Ver por ejemplo el texto T he crack- up de Fitzgerald que cita M M , 203: “U na verdadera ruptura es algo sobre lo que no se puede volver, que es irremisible, ya que hace que el pasado deje de existir”.

83

C a p í t u l o III que encierra desde siempre, como potencia intempestiva^^. M ientras que la memor ia hace cír culo con lo vivid o para devenir trascendental, el porvenir rompe con todo vivido, con todo pasado personal o colectivo, y da prueba así de un nuevo trascendental. El porvenir deviene reserva de acontecimientos, no en el sentido de proyecto, sino por el contrario en el sentido en que se dice que uno no sabe lo que reserva el porvenir, que ya compromete el pensamiento hacia un pensamiento- mundo que desborda las regularidades del cosmos. Si se trata todavía de una me moria, ya no tiene nada de personal y deviene la memoria impersonal de una memoria- mundo o de una memoria- cosmos, tal como D eleuze ya la encuentra en B ergson (el cual escapa de ese modo a su pr opio platonismo). Pero tal vez ya hablemos de otra facultad: el pensamiento puro como antimemoria, memoria del porvenir o memoria- mundo’^

P uesto que el tiempo de la tercera síntesis es un tiempo lógico, p u ramente lógico, más allá de toda duración. “T odo lo que se mueve y cambia está en el tiempo, pero el propio tiempo no cambia, no se mueve, como tampoco es eterno. E s la f orma de todo lo que cambia y se mueve, pero es una f orma inmutable y que no cambia. N o una f orma eterna sino precisamente la f orma de lo que no es eterno, la f orma inmutable del cambio y del mo vimiento” (C C , 46- 47). E l tiempo deviene una línea abstracta, aquella misma que D eleuze concibe como inseparable de lo sin f ondo (D R , 407). ¿En qué consiste esta línea? U na cosa es segura, esta línea recta no es un retorno a una linealidad cronológica, es incluso lo opuesto (D R , 361). E s como una diagonal que corta el tiempo cronológico; se manif iesta bajo los rasgos de una cesura o de un acontecimiento que quiebra el curso del tiempo, introduciendo en el antes y el después. E sto no quiere decir que el antes y el después están en el tiempo, sino que existe un tiempo de antes, un tiempo durante y un tiempo de después. A ntes, durante, después son las dimensiones

A sí, lo que E lA ntiedipo dice de T urner, 138: “N i siquiera podemo s decir que está mu y avanz ado con respecto a su época: algo que no pertenece a nin gun a época y q ue nos llega desde un eterno f uturo, o huye hacia él”. Sobre este punt o, ver el aná lisis de la obra de R esnais, C 2, 161- 162 y 165: “R esnais siempre ha dicho que lo que le interesaba era el cerebro, el cerebro como mundo, como memor ia, co mo ‘memo ria del mund o ’. E s de la manera más concreta que R esnais accede a un cine, crea un cine que ya no tiene más que un único p ersonaje, el P ensamiento” .

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T r es sí n t e sis ( o "¿ q u é h a p a sa d o ? ") del acontecimiento mismo, siendo este último a la vez coextensivo y sustr aído a toda temporaliz ación. D ecíamos que el acontecimiento es redistribución de las potencias. A hora bien es exactamente de esa manera que es preciso comprenderlo aquí: hay ante todo el acontecimiento en tanto que somos incapaces de él (el tiempo de antes), luego el aconte cimiento en tanto que devenimos capaces de él (el tiempo durante) y f inalmente el acont ecimiento en tanto que ya no depende de nuestras capacidades puesto que las redistribuye permanentemente sin conside ración para con nosotros (el tiempo de después)^'’. E s verdad que se puede considerar esas dif erencias como “estadios” al interior de una cronología como la de H amlet donde el héroe, de entrada incapaz, deviene progresivamente capaz de acción (D R , 434). Simplemente captamos el acontecimiento, no en sí mismo, sino a veces desde el punto de vista de su contemplación por el yo pasivo que debe consumarla, otras veces desde el punt o de vista de su efectuación por el yo activo. Se somete al acontecimiento a otra lógica distinta que la suya. Se confunde el principio lógico de distribución de las potencias —el acontecimiento—con su distribución efectiva en el tiempo. N o se comprende la naturaleza del acontecimiento en D eleuze en tanto que no se vea que es de naturaleza lógica, nada más que lógica —de allí la invocación, en L ógica del sentido, a la obra de L ewis C arroll q uien despliega el país de las maravillas como espacio lógico de los acontecimientos puros- . T iempo enloquecido que ya no responde a ninguna cronología puesto que se trata de un tiempo estático, el tiempo “estructural” del acontecimiento que contiene en sí mismo, según su orden lógico, el antes, el durante, el después cuyos tiempos distribuye estratigráf icamente, en el curso del tiempo. H ay un orden del tiempo que no cor responde al curso del tiempo, aunq ue sea su razón suficiente. Por paradójica que parezca, esta lógica es la única que puede dar razón de la experiencia, captada en un nivel diferencial.

“ L S, 110: “E n un caso, es m i vida la que me parece demasiado d ébil para mí, que se escapa en un punt o vuelto presente en una relación asignable con migo . E n el otro caso, soy yo quien soy demasiado débil para la vida, es la vida demasiado grande para mí, lanzando sus singularidades por doquier, sin relación conmigo, ni con un momento determinable co mo pr esente... ”.

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C a p í t u l o III E n el nivel dif erencial, todo cambia en efecto. C iertamente se puede decir que de entrada P roust no es capaz de devenir el escritor que será, que se siente separado de su potencia creadora, luego llega el momento en que deviene capaz, en que es tomado por la obra por hacer como puro por venir. E n realidad, todo se mezcla desde el punto de vista, del acontecimiento o de la forma vacía del tiempo; es al mismo tiempo que uno es incapaz de la acción, que la realizamos a pesar de todo y que ella ya se ha realizado de todas formas. ¿N o es desde el punto de vista de la obra f utura que lleva en él que P roust experimenta la miseria de su impotencia presente? ¿Y no es a partir de su impotencia pasada que mide su potencia presente? ¿N o es el mismo acontecimiento cada vez, tomado en tiempos o edades dif erentes? ¿N o es por otra parte P roust el que declara en E l T iempo recobrado: “A sí toda mi vida hasta hoy habría podido y no ser resumida bajo este título: U na vocación^^”? L o importante, es que los dos caracteres coexisten desde el punto de vista del acontecimiento, aunque se suceden en el curso del tiempo. E s como E dipo que mata al padre aunque todavía no lo haya hecho simbóli camente y aunque lo haya matado, de todas f ormas, desde el origen, según la predicción. D esde el punto de vista del acontecimiento, es al mismo tiempo que todavía no lo ha matado, que lo mata y que ya lo ha matado puesto que son las tres dimensiones cuya síntesis a prior i es el acontecimiento^®. Si la síntesis del hábito hace coexistir el pasado y el porvenir en el presente, si la síntesis de la memoria hace coexistir la totalidad del pasado consigo mismo y con cada presente que pasa, el acontecimiento, por su parte, hace coexistir en sí mundo s incomposibles

L e T emps retrouvé, G allimard, coll. “F olio”, p. 206. ¿N o es justament e P roust aquel que pasa de la ptet ensión de escr ibir a la escritura co mo expresión más allá de toda pretensión? Se podr ía objetar q ue este ejemp lo pr ocede de una o po sició n, pero justa ment e el nivel dif erencial "supo ne u n hor migueo de dif erencias, u n plur alismo de las dif erencias libres, salvajes o ind óm itas, un espacio y un t iempo pr opiamente dif erenciales, or iginales, que persisten a través de las simp lif icaciones del límite o de la op osició n” ( D R , 92). D R , 432- 433: “E sta f orma pura, la línea recta, se def ine en ef ecto por un or den que distribuye un antes, un durante y un después, gracias a un conjunto que los recoge a los tres en la simul taneid ad de su sínt esis a pr ior i, y gracias a una serie que hace corr esponder a cada uno un tip o de repetición” . Sobre las histor ias que hacen coexistir los inc om posibles en el seno de un mi smo acont ecimiento, c£ las constr uccion es cinematogr áf icas de R obbeG rillet en C 2, 139. 86

T r es sí n t e sis ( o "¡q u é h a p a sa d o ? ") que se distr ibuirán parcialmente, dif erencialmente, y par adójicamente en el curso del tiempo. ¿N o están siempre los individuo s tomados en varias tempor alidades a la vez? ¿Y también en varias causalidades? U n orden causal que no va solamente del pasado hacia el porvenir, sino del presente hacia el pasado o del porvenir hacia el presente, según los grados dif erenciales del “pr esentimiento”^^, cuando el curso del tiempo es precipitado “por la introducción de un f ragmento del acontecimiento f uturo” según la f órmula de P éguy (D R , 287). E ntre los novelistas modernos, tal vez nadie mejor que H enry J ames ha per mitido percibir esta diferencia entre el curso de la experiencia y el orden que la distribuye a partir de un acontecimiento que a veces no se produce, pero determina a pesar de todo el curso del tiempo. “Para dar un sentido positivo a la idea de un ‘presentimiento’ de lo que aún no existe, hay que mostrar cómo lo que no existe ya actúa bajo otra f orma que la de su existencia” (M M , 439). E sta f órmula puede aplicarse a muchos relatos de J ames; así cuando algunos per sonajes viven al lado de lo que presienten que les sucede en otra parte {R etrato de una dama, L os embajadores)- , o bien cuando un personaje (“L a bestia en la jungla”)

vive toda su vida en la espera de un acontecimiento que debe cambiar su vida (el tiempo de antes), antes de descubrir demasiado tarde (el tiempo de después) que el acontecimiento se ha producido sin que siquiera se haya dado cuenta (el tiempo durante). H ay en J ames un sin f ondo diferencial o molecular donde coexisten temporalidades inconciliables en el curso de una sola y misma experiencia. ¿C ómo puede el tiempo vaciarse así de toda su substancia y devenir pura f orma lógica? ¿C ómo se quiebra el cír culo f ormado por E ros? ¿C ómo la libido puede desertar del cír culo al que sin embargo ella

D eleuze siempr e ha toma do en consider ación las lógica s del pr esentimient o que dan testimonio de la coexistencia de las tres dimensiones del tiempo en el seno del acontecimiento mismo . C on G uattari, insiste n especialmente sobre este punt o cuando invocan, en E l A ntiedipo, la muert e que to das las f or maciones sociales presienten co mo vinien do del porvenir, 182- 183: “no hay f or mación social q ue no presienta o prevea la f orma real bajo la cual el lí mite amenaza con llegarle, y q ue ella con jura con todas sus f uerzas”. Y el pasaje import ante sobre este punto de M M , 439: “L a f ísica y la biología nos ponen en presencia de causalidades invertidas, sin f inalidad , pero que no por ello dejan de poner de manif iesto una acción del f uturo sobre el presente, o del presente sobre el pasado” . V eremos más adelante por q ué lo que más a menud o es pr esentido es la muerte.

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C a p í t u l o IIII I alimenta aliment a co n toda t oda su ene energía? rgía? L a segunda segunda sí sí ntes nt esis is es es el tiempo de los cuerpos., de cuerpos., de las incorporaciones, de las encarnaciones y de las reencarna ciones cio nes según según el ciclo cic lo de las pret pr etens ension iones es del deseo deseo y de las pos po sesio esiones nes del place placer. r. C r onos ono s es el t iempo iemp o r elativ elat ivo o a los lo s cuerpo cuer pos s y a sus mez mezclas clas (LS, (L S, 50 y sig.). Pero la tercera síntesis es un tiempo de otra naturaleza; ya no es el tiempo de los cuerpos, sino el tiempo tiempo del d el pensamiento pensamiento puro p uro,, un tiempo puram pur amente ente lógico - desenc desencarnadoarnado- . “E l yo narcis nar cisis ista ta ya ya no tiene tiene más que un cuerpo muerto, ha perdido el cuerpo al mismo tiempo que los lo s objeto ob jetos s” (D ( D R , 175). E s el tiempo de las contraef contr aef ectuaciones o de las contraenca contr aencarr naciones naciones,, el del terce tercerr testame testamento nto (D R , 436 43 6 ). D eleu eleuz z e lo f ormula or mula todavía de otro otr o modo, de manera manera f reudia reudiana na:: si la primera pr imera sí sí ntes nt esis is es el tiempo tiemp o del E llo ( en tanto que constit uye el el placer placer como principio), si la segunda síntesis es el tiempo del Yo o del ideal del Yo Y o (en tanto que q ue constit constit uye a E ros como pr incip io), io ), la tercera tercera sínte ín tes sis es el tiemp ti empo o del S uperyó, uperyó, la nueva nueva inst inst ancia anc ia que evalúa evalúa el E llo y el Y o en f unción de un “T ú debes debes” ” imperativo imperativo (D R , 175). 175). Si D eleu leuz e retoma la f órmula ór mula de de R imbaud imb aud “Yo “Y o es es otro” otr o”,, es es en realidad para para decir; ese ese otro, otr o, es el superyó; él es el nuevo Yo como pensamiento cruel, “apático y frío”, indif erente erent e al yo (D ( D R , 180): 180): quienq q uienquier uiera a que seas eas, debes debes.. L o que hay que consumar, consumar, es la acción f ormidable or midable = x o el el gran A sesinato, esinato, acción de la que so so mos mo s primer pr imero o incapaces incapaces, de la que devenimo de venimo s luego capace capaces s, y que por po r f in abre abre un por p or venir en el el que nues nuestr tr as potenci po tencias as de actuar ya no están están somet idas id as al cír cí r culo de Eros E ros^ ^°. E s a trav tr avés és de la co nstit ució uci ó n del super superyó yó que se se revela revela el nuevo p r incipi inci pio o que rompe el el cír culo de Eros E ros.. D eleu eleuz e sigue atentamente atentamente a F reud reud sobre sobre este este punto. F reud reud mues muestr tr a en en ef ef ecto que la ene energía rgía lib l ib id i nal, primitivamente investida en el objeto de amor, refluye sobre el yo para erigir er igir ahí a hí el superyó. superyó. P ero es ese ref lujo lujo solo es po sible ib le si la lib id o se des desexualiza, exualiza, si deviene deviene una energía lib libidi idinal nalmen mentt e neutr neutra a o indif erente^'.

A pesar pesar del ejemplo ejemplo de E dipo utiliz utiliz ado en D iferencia iferencia y repetici repetición, ón, el el asesinato no es tanto el as asesinato esinato del padre padre como el del mí mi smo y del Y o - com etid o por el superyó- . Sobre el el ases asesinato inato del Yo, co metido ya en en parte parte por K ant ant según según K racau racauer, er, ver ver el art ículo de M . C ohen- H alimi, alimi, “Siegf “Siegf ried ried K racau racauer er,, le derni dernier er des des détectiv détectives es” ” en C ohen- H alimi, alimi, L’H euillet euillet (dir.), (dir.), C ommentpeut- on être scepti ceptiqu que? e?.. H onoré onoré C hampion, hampion, 2010. 2010. C f. S. F reud, reud, “E l yo y el el ello”, ello”, E ssais de d e psychanalys psychanalyse. e. P etite bibliot èque P ayot, ayot, p. 269- 270.

T r e s s í n t e s i s ( o '¡ q u é h a p a sa d o ? ") ¿ C ómo ómo podr po dría ía sino sino remover remover el objeto de amor? E sta energí energía a neutr neutra a se conf con f unde para D eleu eleuz e con T ánatos ánatos. T ánatos ánatos es la energí energía a des desexua exualiz lizada ada que hace morir el cuerpo libidinal y los objetos que él ha investido con su energía; energía; es T ánatos ánatos q uien deshace deshace todas to das las ataduras atadur as libi li bidi dina nale les s, en r esumen esumen quien cons c onstt ituye it uye el el agen agente te de de desconex desconex ión así así como co mo H abitus abit us y E ros ro s cons co nstt ituí it uían an pr eceden ecedentemen temente te agente agentes s de conex co nexión ión y de circula cir cula ción. O más bien todo t odo pasa pasa como co mo si T ánatos ánatos desexua desexualiz lizara ara el el cuerp cuerpo o para sexualizar el pensamiento y permitir así una transmutación del inconsciente, el pasaje de un inconsciente inconsciente de p ulsio ulsione nes s a un inconsciente inconsciente de pensamiento, pensamiento, el el incons inco nscient cient e del pens pe nsamient amient o puro. pur o. E s el proceso proceso que D eleu eleuz e designa designa mediante mediante el tér mino de perversión, ent endido endi do en un sentido sentido no neces necesaria ariam mente ente clínico clí nico (P SM , 120; ES, 225- 226). U na vez más, más, el caso caso ejempla ejemp larr para par a D eleuz eleuz e es es el de P r oust oust que pasa pasa de de la cuest cuest ión ió n de los amores amores —la serie serie M amá, amá, G ilberte, A lbert lber t ine según según los desplaz desplaz amientos y disf disf races del objeto =x—a la cuest cuest ión ió n de “la obra por hacer” como nuevo investimento libidinal desexualizado o resexualizado. T ánatos atos sustit ustituye uye a E ros y devien deviene e el nuev nuevo o princip pr incipio io tr asce ascend nden ental. tal. “M ás allá de E ros ro s, T ánatos ánatos. M ás allá del f ondo, lo sin f ondo^^” Si D eleu leuz e lo llama inst inst into int o y no p ulsió ulsión, n, es para para distingui distin guirr lo de toda p uls ul sió n destr destructota, uctota, estr estrepitos epitosa, a, erotiz er otiz ada’^ ada’^. H ay ef ef ectivam ectivamente ente una destrucción, pero silenciosa e insensible; es aquella de la que da testimonio el acontecimiento y que hace que nos preguntemos: ¿qué ha pas pasado? ado? puest puest o que q ue uno no se dio di o cuenta de nada, nada, t odo se ha hecho impercept imper ceptiblemente, iblemente, a nues nuestras tr as espaldas espaldas.. U n gusto gusto,, una pasión, pasión, una apt itud han muert muerto o def initivamente initivamente en en nosot nosotrr os y no vim vimo o s venir nada. El instinto de muerte no da testimonio aquí de un pensamiento mor t uotio uot io,, de un se ser- parapara- la- muerte, es es af irmación ir mación de las potencias po tencias de vida, sin consideración para aquel que es su sujeto, en el sentido de que deshace todo lo que impide la disttibución, siempre renovada, de esas potencias pot encias.. E s la crueldad cr ueldad de la vid vida a ser ser indif erente erent e a aquellos aq uellos que se se aferran af erran a sus objetos objet os o a sus sujet sujetos, os, aun a un cuand c uando o f uesen uesen en apariencia apar iencia los más “vitales it ales” ” para los lo s pr opios op ios vivient vivientes es.. L o “negativo” “negativo” del del suf suf r imient o.

P SM , 117. L a descrip descrip ción más precisa precisa de este este proceso proceso - en relación con la castr castr aciónse encuentr a en L ógica ógica de l sentido, 31” entido, 31” serie. Sobre este punto, cf. cf. P SM , 118. 118. C E ta mbién mbién N F , 244244- 245.

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C a p í t u l o IIII I del duelo, del desgarramiento no es negado ni denegado, sino percibido a partir de la positividad de lo que vuelve posible e incluso necesario. P érdida, rdida, duelo, duelo , suf suf r imient imien t o so so n las autodes auto destr tr ucciones por po r las cuales la vida pasa para liberar nuevas potencias. Se comprende que el instinto de muerte es lo que hace morir todo, salvo —q uiz ás— las potencias de vida mismas que pueden entonces re dist dist r ibuir se libremente. Q ue el inst inst int o de muert muerte e sea sea elev elevado al al ran r ango go de principio trascendental no supone ningún culto de la muerte, aun que las autodestrucciones puedan precipitarnos en peligros mortales. ¿No hay en efecto un peligro mortal inherente a las redistribuciones incesant incesantes es de es esas potencias? potencias? ¿N o corren cor ren per p ermanent manentemente emente el ries r iesgo go de triturarnos, de arrastrarnos dentro de procesos que exceden nuestras f uerzas rz as, de precipi pr ecipita tarr nos en un caos des destruc tr uctor? tor? O bien, ¿no corr emos el riesgo, riesgo, co mo lo dice D eleu eleuz z e, de dest dest r uirnos uir nos a nosot nosotrr os mismo mismo s, tras haber haber destr destr uido todo lo que se podía, invadido invadi dos s por un extraño extraño “gusto “gusto” ” por la muerte muerte que se se conf unde con una aver avers sión por p or la vid vida a? U na cosa cosa es segura, egura, las pot po t encias de lo sin f ondo ond o no son una idea id ea en la cabeza cabeza del pensador, sino un asunto vital. L a pres pr esencia encia del instin i nstintt o de muerte muert e es es lo que q ue hace hace que todo tod o aconte aco nte cimiento deba ser comprendido, sino como un “morir”, al menos bajo el mode mo delo lo o el pr p r otot ot otip ipo o de la acción acció n de “mor “mo r ir”^ ir ”^ "^ . E n este este sent sentid ido, o, es imperativo distinguir entre la muerte que viene del afuera, en tanto que acontecimiento acont ecimiento personal, personal, empír ico, accidental accidental que pone po ne fin f in a mi vida (Yo (Y o muero) muero) y la muert muerte e impers imper sonal, como inst inst into int o o inst inst ancia anc ia tras tr ascen cenden dental tal que libera nuevas potencias de vida en mí (Se muere); desde entonces, las dif erencias erencia s libr lib r es “s “se desar desarrr ollan ol lan en una f igura que excluye m i propia coherencia así así como co mo la de de una ident idad cualquiera. H ay siempre un “se muer muere” e” más pr of undo q ue el “yo “yo muer mue r o”^ o” ^^. C iertament ier tamente e D eleuz eleuz e no cesa cesa de de invocar a F reud pero, pero, sobr sobre e es este últim últ imo o punt o, la relación es dudos dudo sa como lo conf irmará más tarde tarde E lA ntie tiedipo dipo-- , puest puest o qu q ue, en F reud, reud, T ánatos ánatos tiende a recond r econducir ucirnos nos hacia un indif erenciado que la materia materia encarna encarna idealmente idealmente mientr as que, que, en D eleu leuz e, T ánatos ánatos permite per mite por el

L S, 110: 110: “E s por eso eso que la muerte muerte y su su herida no son un acont ecimiento entre otros. otros. C ada acontecimiento acontecimiento es como la muert e.. .” D R , 177- 178 y la recapitu recapitulaci lación, ón, 385385- 386.

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T r e s s í n t e s i s ( o '¿ q u é h a p a sa d o ? ") contrario contrar io la af irmación de la más grande grande diferenc dif erencia ia y se conf unde, ya no con la materia inerte, sino con una forma pura adecuada al ascenso de lo inf or mal o de lo sin f ondo en nos nosotros^ otros^*". *". E l ins in st int in t o de muer muertt e es es despo despojado jado de todas las caracterí caract erís sticas que posee posee en F reud, a excep excepción ción de su valor de principio y de su carácter silencioso. Se despoja de los rasgos rasgos schope cho penhaue nhauerr ianos ian os que F reud le presta presta para rev r eves esti tirr se de los lo s rasgos rasgos nietzscheanos: el instinto de muerte deviene eterno retorno. El tiempo cesa de desenro desenrollar llar su línea lí nea recta, recta, sino que se se enrolla enro lla sobr sobre e sí mis mi smo desde desde el momento moment o en que es afirmad af irmado o como co mo eterno retorno. E l eterno retorno es precisamente lo que no hace volver nada del mí mismo \moí\, del Yo Y o \Jé\, de lo U no puesto puesto que sol solo o hace hace volver lo que difiere; dif iere; es es una r edist edist r ibución ibució n perma per manen nente te de las las potencia pot encias s del sin sin f ondo. D eviene eviene el nuev nuevo círculo cír culo que sus sustit tit uye al cír culo platónico. p latónico. A la nueva nueva tierra del del sin sin

f ondo res r esponde ponde de ahor ahora a en más más el nuevo cír cí r culo del eterno retor no, ya no el el círculo de lo M ismo, ismo, sino el círculo cír culo de de lo O tro. U no puede ciertam ciert amente ente preguntars preguntarse: e: ¿po ¿ porr qué milagro milagr o la línea recta recta se cu curva? rva?,, ¿por qué milagr o la muert muerte e dest dest r uctiv ucti va deviene deviene positivamente p ositivamente cread readora? ora? ¿ C ómo ómo se hace hace la trans tr ansmu mutación? tación? Y a conoc co nocemos emos la r espues espues-ta: por el extraño “salto en el lugar” gracias al cual la energía libidinal desexualizada se resexualiza sobre el pensamiento; es entonces que el pensamiento pensamiento,, liberado liber ado de los lo s cuerpos, cuerpos, traza traza el plano superf icial en el que que solamente es percibido, no lo que le sucede al cuerpo, sino el sentido de lo que q ue le suc sucede ede.. A parece parece un extraño ext raño querer querer que q ue hace hace que uno no quiera la destr destr ucción, que no se se quiera quiera la muert muerte, e, ni para para uno mismo ni para los lo s otros otr os.. N o se se quiere quiere morir mor ir,, se quiere extrae extraer el acontecimient acont ecimiento o “morir” de la muerte misma para volverla contra la muerte que adviene a los lo s cuerpos. cuerpos. N o se se invist invist e ya ning ni ng ún cuerp cuerpo, o, uno es entonces libr e de de identif identif icarse icarse al al acontecimiento acont ecimiento mis m ismo mo en su dif erencia erencia,, indep endienendien temente temente de toda efectua ef ectuación. ción. “L “ L a t r ansmuta ansmutació ción n se se opera en en el el punt o móvil y preciso en que todos los acontecimientos se reúnen así en uno solo: el punto en que la muerte se vuelve contra la muerte, en que el mor mo r ir es como la dest dest itución it ución de la mue muert rte, e, en que la imper sonalidad ona lidad del del morir ya no señala solamente el momento en que me pierdo fuera de

Sobre la crí crí tica de la materia materia inerte inerte co mo mo delo de la mue muert rt e en en F reud, reud, cf. cf. D R , 176. 176.

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C a p í t u l o IIII I mí, sino in o el moment mo mento o en que la muert muerte e se se pierde en sí mis m isma, ma, y la figu f igura ra que toma la vida más singular ing ular para sust ust ituir it uir me” (L ( L S, 111). 111). “A sí acaba acaba la hist hist o r ia del tiempo: t iempo: le corr cor r esponde esponde deshacer deshacer su su cír cí r culo f ísico ísico o natural, natural, demasiado demasiado bien centrado, y f ormar ormar una línea lí nea rec recta, ta, pero pero que arr arras astrada trada por su propia pr opia longit lon gitud, ud, vuelve vuelve a f ormar ormar un cír culo eternamen eternamente te descen descentr trado” ado” (D R , 181). 181). E s un cír culo que q ue ya no tiene t iene ningún centro ni principio alguno de convergencia. El eterno retorno tiene la misma misma f unción unció n que el mito platónico; plat ónico; no cesa cesa de (r ( r e)distr e)distr ibuir las pot po t encias del Ser en el el pres pr esente, ente, pero solo hace hace vo vo lver la dif eren er en cia en tanto que puro porvenir. Solo la diferencia, el exceso vuelven, siempr iempre e dif iriendo de sí, el implacable R itorne itor nelo lo de los movimient os aberr aberran antes tes.. N o es el D evenir, evenir, sino

el ser ser

del D evenir, evenir, lo que q ue hace hace que que

el D evenir evenir tenga un se ser, cuyo c uyo todo to do ser consis consistt e en volver en tanto t anto que q ue D even evenir. ir. E s el acontecimiento de todos to dos los acontecimientos, acontecimientos, el pr incip io trascendental de distribución de las potencias, que solo hace volver las potencias pot encias,, y no las f ormas pers per sonales, onales, ind ividua ivid uale les s o subjet subjet ivas que que ellas revisten y a las que no cesa por el contrario de hacer morir como hace morir mor ir lo idéntico, idéntic o, lo M ismo ismo y lo U no^^. Solo será será retenido, puesto puesto que solo ol o vuelve, lo l o que q ue af irm ir ma o expr expres esa a la diferencia. dif erencia. E s en este este sent sentid ido o que q ue,, como el mito mit o plató p latónico, nico, el eterno eterno retorno reto rno tien t iene e un rol r ol selec selectiv tivo. o. E s un agente de selección. E l eterno eterno retorno r etorno tiene una f unción destr destructora uctora que se conf unde con la del inst inst int o de mu muerte. E s el imper imperativo ativo categórico categórico de la f orma pura pur a del tiem t iempo^ po^®. E s con co n él, por p or su acción, acció n, que E r os es des de st r uido uid o en tanto tant o principio trascendental; es gracias a él que la inversión del platonismo se cons co nsuma, uma, que todo f undamento se ve destr destr uido. “A f irmado en toda su potencia, el eterno retorno no permite ninguna instauración de una f undación- f undamento: undamento: por el contrario, contrar io, él destr destruy uye, e, se se engulle todo f undamento como c omo inst inst ancia que colocarí colocaría a la dif dif erencia entre entre lo or iginario y lo derivado, derivado, la cosa cosa y los simulacr simulacr os. os. N os hace hace asis asistir tir a la

D R , 181: “Si el eterno eterno r etor no está está en relación esencial esencial con co n la muerte, muerte, es por que pr omueve e imp lica lic a ‘de ‘de una vez po r todas’ t odas’ la muerte de lo q ue es es uno ” y 364: “L o que no retorna, es lo que niega el eterno retorno, lo que no soporta la prueba”. D R , 194: “ .. . el eterno eterno r etor no se se revela revela co mo la ‘ley’ sin f ondo de es ese sistema” istema” . 92

T r e s s í n t e s i s ( o "¿ q u é h a p a sa d o ? ') desf undament unda mentaci ación ón universal. uni versal. P or “desf “desf undament unda mentac acló lón”^ n”^^, hay hay que entender esta esta libertad liber tad del f ondo no mediatiz mediatizada, ada, este este descubrimient descubr imient o de un f ondo detr detrás ás de cualq uier otro otr o f ondo, esa esa relación de lo sin f on do con lo no- f undado, undado, es esa ref ref lexión lexión inmediat inmediata a de de lo inf ormal or mal y de la f orma superior uper ior que constit constit uye el eterno eterno retorno” (D R , 115115- 116). 116). E n este sentido, el eterno retorno es el verdadero (re)comienzo puesto que destr destruye uye t odos odo s los lo s comienz os, os, t odos odo s los presupues presupuestt os que cons co nstt ituyen it uyen la imagen imagen del del pens p ensamiento, amiento, descrit descritos os en el capítulo capí tulo I I I de D if erenc erencia ia y repetición. N i siq siquiera uiera tenemos neces necesidad de decir decir que q ue es es por él que q ue hay que comenz comenzar ar pues p uestt o que q ue de de todas f orma or mas s, nos no s hace hace recomenzar sin cesar, nos hace repetir sin cesar y puesto que destruye cualquier instau ración definitiv def initiva. a. E n el el capí capítulo tulo I I I , D eleu leuz e pregu pr egunta nta en ef ecto: cto: ¿por ¿por dónde dónd e hay que com comenzar? ¿ C ómo ómo comen comenz z ar sin pres pr esupues upuesto tos s filos f ilosóf ófico icos s? A hora bien sol solo o el eterno retorno, retor no, en tanto que únicamente únicament e hace hace volver la dif erencia, actúa act úa sin pres pr esupues upuestt os. os. O más bien bi en es el pr esupues esupuestt o que q ue destruye todos los demás. A quí hay que precisar precisar un punto p unto importante. P uesto esto que no es para para nada segu seguro ro que la vers ver sión ió n que q ue D eleu eleuz e propo pr opone ne del eterno retorno retor no sea sea nietz scheana. cheana. N o es es seguro en ef ef ecto que el eterno retor r etor no haya t enido en N ietz iet z sche la f unc un c ión ió n selectiva select iva que D eleuze eleuz e le pre pres sta" ta"*'^ *'^. Se puede invocar ciertamente ciertamente las lagunas de la edició edi ción n f rance rances sa de N ietz sche en en los lo s años 1960, pero hay una razón más pr of unda que que atañe a l propio pro pio proyecto proyecto deleuz deleuz iano. E lla conf irma ir ma la hipót hipó t esis esis que sost ost enemos desde desde el el comienzo, comienz o, a saber aber que D eleu eleuz e tiene necesidad necesidad de una máq m áq uina que permita permita intr oducir la quaes quaestio tioju r is e is en n el el coraz coraz ón mismo del Se Ser. I nclus ncl uso o si ya no hay tr ibunal, incl in clus uso o si hay que que aca acaba barr con el juic jui c io , hay todavía todavía una just just icia ic ia inmanente inmanent e que distr distr ibuye el “derec “derecho ho”: ”: el el eterno eterno retorno. r etorno. N o se trata de que uno reconozca los derechos a las potencias del Ser, son más bien las potencias del Ser las que distribuyen su justicia inmanente

E l término t érmino en f rancés rancés es "ejfo ndement". ndement". [N. del T.] U no puede remitir se al art ículo dec isivo isivo de de P. P. D ’I orio, orio , “ L’eternel L’eternel retou retour. r. G enès enèse et interpretation” (en N ietz ietz sche. che. C ahiers ahiers de l ’H erne, 2000, p. 361- 389) que aborda es estas cuestio cuestio nes y vuelve vuelve sobre sobre la lectura deleuz deleuz iana: iana: “E s in út il recordar que la imagen imagen de una rueda rueda en movimient o centrí centrí f ugo ugo y el concepto de una r epetición epetición que expulsa expulsa lo negativo negativo no se encuentr encuentra a en ning una parte en los textos de N ietzsche ietzsche,, y D eleu eleuz z e, en efecto, efecto, n o cita nin gún t exto en apoyo de de esta esta interp interp retación”. reta ción”. ■

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C a p í t u lol o I III I a trav tr avé és de nosotr os. os. Si el Ser Ser ( como nuevo f undamento) undament o) tiene por má q uina abs abstr trac acta ta el el eterno retorno ( como nuevo nuevo pr p r incip inci p io tras tr ascen cenden dental), tal), entonces la antología dev d evien iene e inmediatamente inmediata mente ética, tica, se se conf unde con una ética. tica. C omo en Spinoz Spinoza, a, la ética comienz comienz a con la af af irmación de un Ser Ser unívoco, unívoc o, es inseparable inseparable de la af irmación ir mación de de un plano o ntolò nt ològico gico en tanto que dist dist r ibución ibuc ión de una una just just icia inmanente inmanente (por op osició osición n a la mor moral al y a las distr ibucio ibuc iones nes del juic ju icio io “*')- Si N ietzs ietz sche che va va más lejos que Spinoz Sp inoza a bajo la mirada de D eleu eleuz z e, es porque por que inscr inscribe ibe la pr ueba ueba del eterno eterno retorno r etorno en el seno mismo del Ser; hace de él su imperativo categórico, más allá de los hábitos, de los ciclos y de las leyes de la naturaleza. Y si bien, en aparienc apariencia, ia, hay una injus in justt icia ic ia de f ondo en esta dis d istt r i bución, no es nada nada comparada comparada con la in just just icia a la cual cual el juic io moral somete a nuestr nuestr as prop pr opias ias potenci po tencias as.. ¿N o es es el sent ido id o de todo to dos s los lo s grit gr itos os f ilosóf ilosóf icos de De D eleu leuze? N osotr osotr os no hacemos just just icia a la ( r e)distr e)distr ibución de las potencias po tencias del Ser Ser en nosot nosotrr os. os. ¿N o es es la f órmula ór mula esto estoica ica repetida continuam cont inuamente ente en L ógica ógica del d el sentido: ser entido: ser a la altura del acontecimiento, mostr mostrars arse e dign di gno o del acontecimiento? Q uerer, no lo l o que sucede sucede,, sin sino o el sentido de lo que sucede, hasta el punto en que la voluntad se vuelve contra contr a lo que suce sucede. de. E s el sent sentido ido del eterno eterno retor r etorno no como amorf amorf ati, t ati, to o mado en un u n sentido sent ido a la vez vez nietz niet z scheano y esto estoico. ico. T al serí sería a el el sent sentido ido de la nueva nueva just just icia, ic ia, no entregarse entregarse al al azar de de la d istr ibuc ib ució ión n de las potencias pot encias del Se Ser, sin sino o af irmar la necesidad necesidad de es ese azar az ar en el el pens p ensamient amient o del eterno retorno. retor no. C ada pres pr esente ente es un “cas “caso o f ortuit or tuito”, o”, pero deviene d eviene neces necesario ario en tanto q ue está está ligado ligad o al carácter f ort or t uito de todo to dos s los lo s demás cas casos os.. T enem enemos os la conf irmación ir mación de todo esto cuando D eleu eleuz z e examina el problema pr oblema de la elección. elección. H ay en D eleu eleuz z e una teoría de de la decisión, in  separable de la quaes quaestio ju r is, como is, como si toda decisión fuera una “decisión de just just icia ic ia” ” . E s en C ine 2 que este aspecto es despejado con la mayor f uerza, cuando cuan do D eleu eleuz e analiz analiza a la obra obr a de de los lo s cineastas cineastas de insp insp irac ir ació ión n cris cr istiana tiana (D ( D rey reyer, B ress resson, on, R ohmer), ohmer), los cuales cuales mult iplic ip lican an los l os pers per so najes como otros tantos “casos” o individualidades entre las cuales hay que elegir (el devoto, el hedonista, el indeciso, el escéptico, el santo).

D R , 445- 446: “ P ara que lo uní voco se se convirt convirt iera en objeto de af irmación pura, pura, al spin oz ismo ismo solo le f altaba altaba hacer hacer girar la sus sustt ancia alr ededor de lo s modo s, es decir dec ir realiz re aliz ar la univocida univo cida d como como repetici repetición ón en el etern eterno o retorno”.

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T r e s s í n t e s i s ( o "¿ q u é h a p a sa d o ? ") Si esto concierne a la ética, es porque la elección no refiere a términos, sino al modo de existencia existencia de de aquel aquel que elige elige (C 2, 236 23 6 ). E l creyente creyente es es jus justamente tament e aquel aquel cuyo pensamiento pensamiento se se elev eleva hasta asta un A f uera insonda insondable ble —“gracia o az az ar”—y que descubr descubre e que q ue las decisio de cisiones nes ya f ueron uero n tomada t omadas s en en su luga lugar. r. D esde esde entonces, entonces, la única únic a elección posible p osible cons co nsis istt e jus justt amente ament e en ocupar el lugar q que ue le dest dest ina esa esa decis dec isió ión. n. “Solo “S olo elige realm r ealmente, ente, solo ol o elige ef ectivamente ect ivamente aquel aq uel que q ue es es elegi elegido do“ “*^.” E l homb ho mbrr e de fe f e es aquel aq uel que q ue elige su elección, que repite su elección en cada momento del tiempo y ve con es eso recobrado recobrado su su yo y dado nuevamen nuevamente te su D ios (D ( D R , 152152- 153). 153). Si en la fe todo es dado nuevamente, nuevamente, el mundo mun do , D ios io s y el yo, no sucede igual igual cuando ni el mundo, mund o, ni D ios, ios, ni el yo pueden ya ya volv volver, er, destruidos por el eterno retorno. El punto insondable que decide por nosot nosotrr os ya no es la gracia gracia divina, sino in o el aza azar. r. N o somos somo s tocados por la gracias, somos tirados al azar, como una combinación, una sucesión de “casos “casos for f orttuitos”^ uit os”^^. E l az az ar elige por po r nos no sotr ot r os, deci d ecide de de nosotr nosot r os, tal t al es es la “deci “decis sión de just just icia”. ici a”. E legir consis consiste te entonces en af irmar irmar la co mbi mb i nación propia y, por eso mismo, af irmar el azar az ar por entero entero (L S, 130) 130).. E s entonces ent onces que se conq co nquis uistt a un u n derecho der echo sobr sobre e el f ragmento de aza azar, r, la combina co mbinació ción n de azar azar que somos somos.. C omo lo dice N ietzs ietz sche, che, hay “al “algo go irr eductible eductible en el f ondo del del es espír itu: un bloq ue monol mo nolíí t ico de F atum atum, de decisión ya tomada sobre todos los problemas en su medida y su relación con nosotros; y, al mismo tiempo, un derecho que derecho que tenemos de acceder a ciertos problemas, como su huella marcada al rojo vivo sobre nues nuestr tros os n o m b r e s. L a ética ya no concierne concierne solame solamente nte entonces entonces a los modo mo dos s de existencia, existencia, sino que remonta t ambién hasta hasta el el sin f ondo que los lo s distr distr ibuye. E l azar azar es es como co mo la justici justi cia a del Ser en en tanto que se se af af irma su necesidad, consecuencia última de una ontologia directamente ética. U no ya ya no es es just just if icado por la graci gracia, a, sino sino injust injust if icado , neces necesaria aria mente mente injust injust if icado, icad o, es decir vuelto inocente inocent e puesto puesto que el azar azar cons consagra

C 2, 238 y el el con junt o del pasaje pasaje,, 236 y sig., sig., que es es com o la r eanudación, prof pr of undiz undiz ada, del pasaje pasaje cons consagrado agrado al cogito del cogito del creyente en D iferencia iferencia y repeti repetici ción. ón. C C , 189: 189: “E n lo más prof undo de la subjetividad, ubjetividad, no hay prop io yo, yo, sino sino una una composición singular, una idiosincrasia, una cifra secreta como la chance única de que esas esas entidades entid ades hayan sido retenidas ret enidas,, q ueridas, de que esa esa co mb ina ció ci ó n sea sea la q ue ha salido salido : esa y no otra”. C itado itado en D R , 302. 302.

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C a p í t u lol o I III I una just just icia ic ia sin razón. razón. E s el moment momen t o en que el pensamiento pensamiento inviert invierte e todo, “abogados, abogados, demandantes, demandantes, acus acusadores y acusados acusados,, como co mo A licia sobre un plano de inmanencia inmanenc ia en el el que J ust ust icia equivale equivale a I nocencia, y en el que el inocente se convierte en el personaje conceptual que ya no tien t iene e que jus justif tif icarse, icarse, una especi especie e de niñoniño- jugador contra el cual ya nada se puede, un Spinoza que no ha dejado subsistir ni la más remota ilus ilu sió n de tras tr ascen cenden dencia. cia. ¿A cas caso no tienen que conf co nf undirs undir se el juez y el inocente, inocent e, es decir deci r que q ue los lo s seres sean juz gados gad os desde desde dentro: dentr o: en absol absolut uto o en nombre de la L ey o de V alores alores, ni siquiera iquier a en virt vir t ud de su conciencia, sino por los lo s criterios crit erios puramente inmanent es de su existen existenci cia? a? ” (Q (QL F, 74). 74 ). ¿P or qué habr habría ía que ser ser just just if icado ica do puesto puesto que de ahora ahora en más uno se apr aprehende ehende a sí m ismo a trav tr avés és de la necesidad de los lo s casos casos for f ortt uitos uit os por los que pasa? E s otra otr a manera manera de de decir que q ue en el el nivel n ivel dif erencial, erencial, ya no hay yo, yo, sino una maraña de perspectivas como otras tantas individualidades “for “f ortuit tuitas as”. ”. Es E stas individu ind ividual alid idad ades es comuni co munica can n unas con otras otr as a trav tr avé és de la distancia que las separa, así la distancia que separa la salud de la enfermeda enf ermedad d en N ietz sche o la distancia distan cia que q ue separa epara a P r oust oust escr escrito itorr de P roust roust nono- escritor. escritor. D evenimos sujetos ujeto s nómadas, nómadas, cont inuamente excen excen trados por relación a nosotros mismos, pasando perpetuamente de una ind ividual ividu alid idad ad a otra como co mo otr ot r os tantos “cas “casos os f ortuit or tuitos os”. ”. D e esto esto dan testimonio las “oscilaciones que trastornan a un individuo mientras no busca busca más que su su pr p r opio centr centro o y no n o ve el el cír cí r culo del que f orma parte parte él mismo, ya que si estas oscilaciones lo trastornan es porque cada una responde a otra individualidad que la que cree ser desde el punto de vist vist a del del centro inhallable; por ello, una identidad ident idad es esencialm esencialmente ente f or tuita y una serie de individualidades debe ser recorrida por todas y cada una, para par a que el carácter carácter f ort or t uito de es esta o aquella aq uella las haga neces necesarias arias a todas” todas” . S i la prim pr imera era sínt síntes esis is constit constituye uye el presen presente te como un hábito de vivir que apunta a “la perpetuación perpet uación de nues nuestr tr o casó’' (D R , 124), si la segunda síntesis reconquista ese presente en un destino superior que lo f unda, unda, la tercera tercera sí ntes nt esis is lo apr ehende ehende como “caso caso f ortuit or tuito” o”;; pero af irma C ita de K lo sso wski, wski, de quien D eleuze eleuze se se reclama reclama sobre este este punt o, en L S, 129. V er luctuation an im i y el uso también también S imondo n, sobre laf luctuation uso que hace hace de él él D eleuze, eleuze, I D , 117 ( es

sorpr endente endente notar en dicha ocasión ocasión que D eleu eleuze ze admir a a S imo ndo n po r volver volver po sible una ética ética f undada sobre sobre la r ealidad ealidad pr eindividual, ibid., 118- 119). 119).

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T r e s s í n t e s i s ( o "¿ q u é h a p a sa d o ? ') su necesidad necesidad desde desde el el moment mo ment o en que lo incluy in cluye e entre todo t odos s los lo s demás acontecimientos con los cuales él comunica sobre un plano unívoco (LS, 130130 - 131). P erpetuar erpetuar su su caso, caso, legit l egitimar imar su caso, caso, af irma ir marr su caso caso a trav tr avés és de la af irmación ir mación de todo to dos s ios casos casos,, tales so n las tres actitudes act itudes.. E n tanto tant o que hace hace ascender ascender lo sin f ondo, el eter eterno no retor ret orno no es la máquina que desterritorializa la tierra y la abre abr e sobr sobre e el e l cosmos cosmos —o el caos cao smos según según el t érmin ér mino o f orjado or jado por po r Jo J oyce'**' **'. E l movimiento movimiento es de una amp litud litud tal que la ontologia se hace caosmología en el sentido en que

N ietzs ietz sche che podía decir, decir, par p arodiando odiando a Spinoza: “chaos chaossive n a t ur a '''’ . A quí quí t ambién, es M il me mesetas tas quien permite comprender esta apertura puesto que el tercer aspecto del ritornelo ya no consiste en territorializarse ni en desterritorializarse, atraído por un “natal” intenso, sino en seguir un movimiento migratorio en el que entran variables cósmicas, así las migraciones animales polarizadas por la energía solar o magnética. “Ya no son las fuerzas territorializadas, agrupadas en fuerzas de la tierra, son las f uerzas erz as recuperadas o liber adas de un C osmos dester desterrr itor it orializ ializ ado.”" ado. ”"*^ A quí también, D eleu eleuz z e y G uatt uattari ari invocan el arte arte y en es especial pecial a K lee lee q uien se se abre abre al al C osmos y capta sus sus fu f uerzas rz as molecular es para ampliar los lo s límite lí mites s de la tierr tierra a (M ( M M , 348). Y a no estamos estamos en la edad edad clásica clásica del territorio, ni en la edad romántica de la desterritorialización relativa de lo “natal”, sino in o en la edad mode moderr na en en que lo molecular molec ular conf co nf luye con lo cósmico cósmico en lo inf ormal, or mal, como las “T exturologías” exturologías” de D ubuf buf f et D R , 30 1: “L a ont ologia, olo gia, es la tirada de dados dados,, c aosmos de donde surge surge el el co smos mo s” y 439: “E l eterno eterno retorno [ ...] no es un or den exterior exterior impuesto impuesto al caos del mundo , el eterno eterno retorno es, po r el el contrario, la identidad interna del mundo o del caos, caos, el C aosmos aosmos”. ”. O también tamb ién la f órmula ór mula que resume resume todo, D R , 199: “Ya no es es el esf uerzo plat ónico para opo ner el el cos co smos mo s al caos caos,, co mo si el C ír culo f uera la huella de la I dea dea trascende trascendental ntal capaz capaz de imponer su sem semej ejanz anza a a una materia rebel rebelde de.. E s incluso incluso to do lo contrar io, la ident idad inmanent e del caos con el cosmos, el ser en el eterno retorno, un círculo de otro modo tortuoso”. D R , 189: 189: “L a extensión extensión cósmica cósmica hac hace e uno con la amplitud de un mo vimiento vimiento forz ado ado [ ...], I nstinto nstinto de muerte muerte en última insta insta ncia. ..” M M , 331. P recisem recisemos os un p unto sobre el el cual cual volve volveremos remos:: así así como el f undamento undamento es esencialment esencialment e amb iguo en D eleuz eleuz e en en raz ón de su su aspecto aspecto “acodado” “acod ado” ( girado gir ado a la vez hacia lo que f unda y hacia el sin f ondo ), del m ismo mod o lo “natal” “natal” es es equívoco: a la vez girado hacia un territorio siempre perdido, a recuperar, pero también fuente de movimientos migratorios de gran amplitud, que se abre sobre coordenadas cósmicas. El crit erio, erio , volveremos volver emos a esto, esto, es el de la amp lit ud, es decir el carácter carácter aberrante - o no— n o— de los movimientos en cuestión. 97

C a p í t u l o III I I donde do nde ya no se sabe sabe si si se trata de un f ragmento de ruta r uta asf asf altada o de la inmen inm ens sidad id ad de la bóveda bóveda cel celes este. te. “U na fu f uerza rz a inmen inm ens sa opera opera en un espacio espacio inf init esima esimal” l” (M M , 346 ). E s porque por que “las “las f uerza rz as a capturar capturar ya ya no son son las de la tierra tierr a [ ...] ... ] , son ahora ahor a las f uerzas rz as de un C osmos energé energé tico, inf ormal or mal e inmaterial” (M P, 346) 346 ). Y allí también, también, M il mesetas tas no olvida que se trata de un movimiento de una amplitud tan grande que destit destituye uye toda empres empresa a de de f undación, todo f undamento, undamento, con la misma misma fuerza destructora que el eterno retorno en D iferenc if erencia ia y repetici repetición, ón, el cual cual reún r eúne e en en una sí sí ntes nt esis is pr odigio od igios sa el el sin sin f ondo dif erencial y el el caos cósmico. cósmico. A q uí también, t ambién, hay efectiv ef ectivam amente ente una sí sí ntes nt esis is,, pero que es es la de “lo molecular molec ular y lo l o cósmico, c ósmico, la de lo mater ial y la fuerz fuerza, a, ya no la de la f orma y la materia, materia, la del G run rundy el terr ter r itor it orio” io”.“ .“*^Si hicie hi cierr a falta f alta decir lo en términos próximos a los de D iferen if erenci cia a y repetici repetición, ón, hay un instinto de muer muerte te en esta esta dester dester r itor ito r ializ ación en tanto t anto que q ue nos arr arran anca ca de los territorios, de lo natal mismo, para abrirnos sobre el cosmos y sobre las f uerzas molecula mol ecularr es que lo agitan^“. S i hace hace falta f alta un tercer tercer tiemp ti empo, o, el tiempo estático y lógico de la acontecimentalidad pura, es porque solo él es adecuado al caosmos del Ser. E stas tres sí ntes nt esis is so n tre tr es modo mo do s de tempor tempo r aliz aciones. aciones. N o hay tiem tie m po, hay solamente solamente “f abricación de tiempo” tiemp o” en en f unción unció n de los ritor rit ornelos nelos,, de los lo s r itmo it mos s que som somos, os, algo pr of undamente ber gsonian gsoniano o a pesar pesar de todo: somos ritmos de duración y esos ritmos, nada más que síntesis, a riesgo de que una de ellas arrastre a la sensibilidad y al pensamiento más allá de toda duración, hacia un tiempo puramente lógico y un mundo

M M , 347. D eleu eleuze ze y G uattar uattar i aclaran aclaran que que es esta sínt sínt esis esis “ha to mado el lugar lugar del f undamen undamento to en el juicio sintético a pr ior i”. H emos comp ara do las tres tres sínt ín t esis esis del tiemp o en los tres aspectos aspectos del R itornelo ito rnelo de M il mes mesetas etas, pero de igual mo do se las puede puede compar ar con las tres tres líneas de vida - o de tiempo - de la octava octava mes meseta eta.. A sí, la recapitulación, 207: “E n resumen, resumen, una línea defitga, ya compleja, con sus singularidades singularidades [3 [ 3’ sín sínte tes sis] is] ; pero también, una línea molar o habitual con sus segmento egmentos s [ 1 [ 1’’ sí ntesis nt esis]] ; y entre entre las dos (?), una línea líne a molecul m olecular, ar, con sus q uanta uan ta q ue la hace hacen n inc linar se de un lado o de otro [2’ sín sínte te sis cuyo carácter “aco dado ” a veces veces la or ienta hacia la 1“ sínte ín tes sis, is, a veces veces la abre sobr sobr e la 3 “] ”. N osotr os aña dimo di mo s el el text o entre corchetes. corchetes. D eleu eleuz z e y G uattar i subra subra yan q ue es estas tres líneas son cont empor áneas entre entre sí, sí, 208: “L a línea de fuga no viene después, es después, está tá ahí d esde esde el comienz o, aun c uand o espere espere su hor a, y la explosión de las otras dos”.

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T r es sí n t e sis ( o "¡q u é h a p a sa d o !"’ caosmológico. E sto sigue siendo bergsoniano puesto que esta pluralidad constituye los aspectos o los modos de el R itornelo^'. A sí como en el B ergson de D uración y simultaneidad, la D uración hace coexistir r itmos distint os que ella engloba. “E l tiempo como f orma a pr ior i no existe, pero el ritornelo es la f orma a pr ior i del tiempo, que cada vez f abrica tiempos dif erentes” (M M , 352). A sí podemos distinguir la síntesis del hábito y los ritornelos territoriales (territorialización), la síntesis de la memoria y los ritornelos de lo natal (desterritorialización relativa), la síntesis del pensamiento puro y los ritornelos del caosmos (desterrito rializ ación absoluta)^^. Y los tres aspectos del R itornelo def inen cada uno los tres sentidos de la tierra, a veces como territorio, a veces como T ierra, a veces finalmente como “nueva T ierra”. L a primera síntesis nos hace penetrar en los ritmos de la materia y nos describe como compuestos de ritmos que constituyen otras tantas series heterogéneas; la segunda síntesis pliega esos ritmos al interior de círculos y nos hace penetrar en las prof undidades de la memoria. L a naturaleza era entonces reconquistada como un T odo, el todo del cosmos, sea concebido a la manera de los estoicos o como lo A bierto en B ergson. T odo conspira, todas las series resuenan entre ellas en las prof undidades de la memoria como interior idad del tiempo. V eremos que es lo propio del fundamento englobar lo q ue f unda, inc luir lo en un T odo, aun si ese todo se conf unde con lo A bierto de su pr opia evolución creadora^^. E l todo es la T ierra o lo “N atal” que dobla los ritmos cualitativos de la materia^^. Pero la tercera sínt esis nos arrastra más allá de la T ierra o del C osmos, hacia la “nueva tierra” o el “caosmos”. N o se trata de pensar lo

M M , 318; “N o son tres mo ment os sucesivos en una evolución. S on tres aspectos en una única y misma cosa, el R itor nelo”. Sobre la recapitulación de lo s tip os de ritornelos, M M , 350. E sto se verif ica especialment e en las obras sobr e el cine d onde el pensamient o debe elevarse cada vez hacia un T odo, a veces un T odo or gánico (escuela americana), a veces un T odo dialéctico (escuela r usa), a veces un T odo me cánico y espir itual (escuela f rancesa), a veces un T odo expr esionista ( escuela alemana). C f. C l, 24- 25, 86. P or ejemplo, a pr opósito de D ovjenko, C l, 63: “este afuera es también la T ierra, o la verdadera interioridad del tiempo, es decir, el todo que cambia y que, cambiando de perspectiva, no cesa de dar a lo s seres reales ese lugar desmesurado p or el cual alcanz an a la vez el pasado más distante y el f uturo p r of undo ..

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C a p í t u lo III que está af uera del T odo, lo cual sería absurdo, sino de pensar el “afuera” de ese T odo, es decir el T odo como afuera, ya no pensar el cosmos como

separado del caos, sino como lo que procede de él: caosmos^^. M ás allá de las series empíricas, más allá de su resonancia en lo A bierto de un todo metaf isico, el A f uera de un todo ontològico como reverso del cosmos y movimiento aberrante de la T ierra.

” Sobr e la diferencia entre las dos f ór mulas “el todo , es lo abierto ” y “el todo , es el afuera”, C 2, 239 y sig.

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C a p ít ulo I V C o n se c u e n c ia s E l e m p i r i sm o t r a s c e n d e n t a l

N os hace falta extraer varias consecuencias de lo que precede. D eleuze presenta el conjunto de las tres síntesis del tiempo todavía bajo otro aspecto, como un desplazamiento o una parodia de la C rítica de la razón pura. D esde un punto de vista muy general, se sabe que la C rítica se divide en tres grandes partes: una E stética (teoría de la sensibilidad), una A nalítica (teoría del objeto) y una D ialéctica (teoría de la Idea). D eleuze reconduce esta tripartición, pero no sin pervertirla de manera prof unda. E videntemente, esta tripartición no sigue la doctrina kantiana de las f acultades; no se trata de reconducir la estética a la intuición, la analítica al entendimiento ni la dialéctica a la razón, puesto que, en D eleuze, las tres síntesis son operaciones inconscientes; más aún, son constitutivas del inconsciente (D R , 179); se trata más bien de poner en correspondencia la tópica f reudiana y la tripartición kantiana: constr uir una estética para el E llo, una analít ica para el Yo y el I deal del yo y una dialéctica para el S uperyó’ . T ratamos con una suerte de collage filosóf ico tal como lo reivindica el prólogo de D iferencia y repetición.

‘ V olvemo s a encontr ar la misma o peración al f inal de la L ógica d el sentido durante la descripció n de la génesis diná mica del sentid o; la tópica f reudiana viene aco mpañada esta

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C a p í t ulo I V A la pr imera síntesis corresponde una estética como teoría de lo sensible^. H emos visto que la pr imera síntesis desplegaba un suelo de síntesis pasivas constitutivas de la sensibilidad, incluso a un nivel vital elemental que D eleuze hace corr esponder al E llo f reudiano. L a estética ya no consiste en deter minar las f ormas a f r i o r i de la sensibilid ad como en K ant, sino la materia intensiva de toda experiencia real. E s en f unción de las variaciones intensivas de esta materia que se despliega lo diverso de la sensibilidad. “L a razón de lo sensible, la condición de lo que aparece, no es el espacio y el tiempo, sino lo D esigual en sí, la dispar idad t ú como está comprendida y determinada en la dif erencia de intensidad” (D R , 334). L a dif erencia de intensidad constituye el ser de lo sensible y todo el sentido de las primeras síntesis consiste justamente en conectar estas dif erencias en otr os tantos hábitos que constituyen el suelo cualitativo de lo sensible mismo. A la segunda síntesis corresponde una analítica como teoría del ob jeto^. Solo que el objeto ya no es concebido a partir de la f orma de la objetividad en general ( objeto =x) como en K ant, sino que se determina a partir de un objeto virt ual =x que se distribuye a través de los objetos reales vividos, aunque siempre de manera parcial. L a relación entre estas dos síntesis constit uye un pr imer cír culo empírico- trascendental en el sentido de que los contenidos de la estética se ven sometidos a las categorías “objetivas” de la analítica, objetos reales y objetos virtuales del Yo. E n efecto, todas las conexiones del hábito se sobrepasan hacia “objetos” simultáneamente reales (los del yo activo) y virtuales, fantasmáticos (los del yo pasivo). F inalmente, a la tercera síntesis corresponde una dialéctica como teoría de la Idea. D e la I dea, no sabemos todavía nada. M uy sumariamente, se puede decir que la I dea se conf unde con la mater ia intensiva de lo sin f ondo. B ajo este aspecto, una I dea se compone de los elementos

vez con un a descrip ción de las “po sicion es” en M elanie K lein. L a estética se conf unde con la po sició n paranoide- esquizoide de la f ase oral, la analítica co n la p o sició n depresiva de la fase anal y la dia léctica con la posición perversa de la f ase genital. V er las series 27 ”, 28 ”y 29”. ^ D R , 157: “E ste pr imer más allá [ del pr incip io de placer] constituye ya una suerte de E stética tr ascendental”. ^ D R , 172: “Si la primera sínt esis pasiva constituí a una estética’, es just o def inir la segunda como el equivalente de una ‘analítica’”.

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C o n s e c u e n c ia s. E l e m p ir ism o t r a sc e n d e n t a l

dif erenciales, de las relaciones dif erenciales entre elementos que pueblan ese sin f ondo y a partir de los cuales se engendran las realidades sensi bles. N o hay Idea más que de esta materia ( materialismo de D eleuze); inversamente esta materia no puede ser pensada más que como Idea ( idealismo de D eleuze también). A sí como esta materia intensiva solo puede ser sentida, sin estar jamás dada empíricamente, ella solo puede ser pensada, sin ser concebida jamás objetivamente. M ás aún, lo que solo puede ser sentido, más allá de todo dado e.m’p^úco, f uerz a a pensar lo que solo puede ser pensado, más allá de todas las mediaciones con ceptuales de la representación. Es en esta relación directa entre sensibilidad y pensamiento que se f orma el segundo doblete empír ico- trascendental. E s por otra parte el nombr e que le da D eleuze: “empirismo trascendental”. E s la nueva doctrina que resulta de la cr isis delf imdamento. E n ocasiones se explica el emp irismo tr ascendental a partir de la manera en la que cada facul tad es llevada a los límites de su potencia para alcanzar el objeto que la concierne exclusivamente, insensible de la sensibilidad, inmemo rial de la memoria, inimaginable o f antasma de la imaginación, impensado del pensamiento. Y se tiene razón puesto que no se hace más que decir lo que dice D eleuze. E sto conf irma de paso que el empirismo trascendental es en efecto la doctrina de los movimientos aberrantes. Se critica de inme diato a K ant el haber permanecido en las condiciones de la experiencia posible cuando es preciso descender al nivel de las condiciones de la experimentación real, allí donde las f acultades se reúnen en el f ondo dif erencial del que proceden, signo por otra parte de que el empir ismo trascendental deleuziano debe, sobre este punto, mucho menos a H ume que al neoleibniz ianismo de M aimón y de C ohen. E s preciso sustituir el punto de vista del condicionamiento por el de la génesis. A quí también, se tiene razón puesto que D eleuze no dice otra cosa. Pero en realidad, lo que caracteriza al empirismo trascendental, es la relación inmediata que establece entre estétieay dialéctica, entre lo sensible y la Idea, el f enómeno y el noúmeno"*. E l empirismo trascendental es la ■ * P rueba de esto es el pr ivilegio que D eleuze concede a la sensibil idad y al pensamient o puro, una porque está en el origen de los movimientos aberrantes, el otro porque es el últ imo en suf rir su violencia. Sobre el pr ivilegio de la sensibilidad , D R , 222. Sobre el pr ivilegio, en el otr o extremo, del p ensamiento en tanto q ue concier ne singular ment e a las

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C a p í t u lo IV unión inmediata de la estética y de la dialéctica. N o hay en D eleuze más que una estética de las intensidades y una dialéctica de las I deas, y nada más^ L o que resulta def initivamente cortocircuitado, es la analítica. E s la ambigüedad de la segunda síntesis del tiempo. E lla se encuentra a la vez absorbida y desbordada por la estética que se prof undiz a todavía allí y por la dialéctica que ya se problematiz a (el objeto = que se abre sobre la repetición de la tercera síntesis). E s lo que explica que los dos últ imos capítulos de D iferencia y repetición estén consagrados, uno a la “síntesis ideal de la diferencia” (dialéctica), el otro a la “síntesis asimétrica de lo sensible” ( estética). L a analítica ha desaparecido, sus coordenadas (sujeto/ objeto) también, puesto que han perdido todo poder constituyente*'. E l empirismo trascendental es inseparable de una reconciliación de la estética consigo misma, pero esta reconciliación solo tiene lugar porque se establece en una r elación directa con la dialéct ica de las I deas. D esde este punto de vista, uno se equivoca al af irmar que el proyecto de D eleuze es anti- dialéctico bajo el pretexto de que rechaza toda mediación; por el contrario es porque cortocircuita todas las mediaciones entre lo sensible y la Idea que su proyecto es propiamente dialéctico. H acer comunicar directamente estética y dialéctica supone ante todo concebir la estética completamente de otro modo que como lo hace K ant. E s preciso reconciliar la estética consigo misma puesto que ella

I deas, ibid., 293. D eleuze recuerda que las “I deas se cor responden una p or una con to das las f acultades, y no son el objeto de ning una en particular, ni siquier a del pensamiento (292); pero añade más adelante que “las I deas tienen con el pensamient o pur o una relación muy particular” en la medida en que el pensamiento descubre en ella “el origen radical de las I deas” como sus pr opias dif erenciales (293- 294). ^ D R , 36 5: “A sí la estética de las intensidades desarr olla cada uno de sus momen tos en cor respondencia con la dialéctica de las I deas: la pot encia de la inten sidad ( pro f undidad) está f undada en la potencialidad de la I dea”. Sobre la partición dialéctica/ estética, ver tamb ién D R , 33 2 do nde D eleuze subraya que la dif ereníiat ion es dialéctica mientras que la dif erendat ion es estética. ^ R especto a esto, no vemos cómo el cap ít ulo I V pueda estar consagr ado a “la elaboración de una nueva analítica o doctrina de las categorías” como lo sostiene A. S auvagnargues en un estudio consagrado sin embargo al empir ismo trascendental {D eleuze, L ’empirisme trascendental, P U F, 2010, p. 34 ) puesto que D eleuze expone allí por el contra rio una dialéctica de la I dea. Y sobre la op osició n a to da doctrina de las caregorías, cf. el pasaje esencial de D R , 419 y 69: “ T oda f ilosof ía de las categorías to ma por mo delo el juicio , como se lo ve en K ant, e incluso t ambién en H egel”.

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“sufre de una dualidad desgarradora. D esigna, de un lado, la teoría de la sensibilida d como f orma de la experiencia posible; del otro, la teoría del arte como ref lexión de la experiencia real. Para que los dos sentidos se reúnan, es preciso que las condiciones de la experiencia en general devengan a su vez condiciones de la experiencia real; la obra de arte, por su parte, aparece entonces realmente como exper imentación” (L S, 185; D R , 420). ¿Q ué hace falta entender aquí por experimentación? N ada más que una liq uidación de las coordenadas sujeto/ objeto en una visió n o una audición que alcanza el ser mismo de lo sensible. “H ace falta que cada punto de vista sea él mismo la cosa, o que la cosa pertenezca al punto de vista. P or tanto hace falta que la cosa [ ...] sea diseminada en una dif erencia en la que se desvanece la identidad tanto del objeto visto como del sujeto que ve” (D R , 101). Ya no hay distinción entre objeto visto y sujeto vidente ya que lo que ¡e distingue es una “visión” que borr a la distinción. L a percepción ya no es representación, sino una participación o una experimentación de “vidente”, un movimiento aberrante cuya expresión más alta es la línea abstracta que ella extrae de ahí (M M , 505). E n este sentido, la estética no concier ne a las f ormas, ni siquiera a las “bellas” f ormas, sino a lo inf ormal, las aberraciones de lo inf ormal. L a reunión inmediat a de la estética y de la dialéctica se hace por una comunicación directa, violenta, como eléctrica. Es el sentido mismo del empirismo trascendental mostrar cómo la violencia que se ejerce directamente sobre las f acultades les per mite explorar las dimensiones de la Idea^. Son las bodas eternas entre la f ilosof ía y el arte en D eleuze^. A menudo se ha subrayado el lazo esencial que la f ilosof ía de D eleuze anuda con el arte. P ero f ilosóf icamente él solo se interesa en los artistas que se elevan hasta la I dea, que hacen entrever la I dea entre las formas, aquellos que hacen ascender lo sin f ondo en la percepción o despejan su línea abstracta. E l artista se pone a “ver” las I deas que doblan el mundo sensible. “H ay en M elville un océano ínt imo que ignoran los marineros, aun cuando lo presientan: en él nada M oby D ick, y es él q uien se ^ D R , 251 : “E s igual explorar la I dea y elevar cada una de las f acultades a su ejercicio trascendente”. * R ecordemos que la primera apar ición en D eleuze del emp irismo tr ascendental está ligada a la estética, D R , 101: “L a obra de arte abandona el do minio de la representación para devenir ‘experiencia’, emp irismo tr ascendental o ciencia de lo sensible” .

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C a p í tu lo I V proyecta en el océano del afuera, pero para transmutar su percepción y «abstraer» de allí una V isión” (C C , 184). O también, el f amoso ejemplo de la protagonista de Europa 51 de R ossellini que “ve” condenados en los obreros que salen de la f ábrica (C 2, 36). E l arte está atravesado de V isiones y de A udiciones que dan testimonio de una relación directa entre lo sensible y la I dea, entre la estética y la dialéctica, en el lí mit e de lo vivido, es decir también lo que solo puede ser vivido bajo una forma paradójica, dif erencial, molecular o caósmica, en suma, aberrante. A lcanzar lo insensible de la sensibilidad, es explorar la I dea que dobla lo sensible y de la cual proviene lo sensible. O más bien lo insensible de la sensibilidad, lo inmemorial de la memoria, lo inimaginable de la imaginación, lo impensado del pensamiento son cada vez la Idea que alcanza la f acultad en cuestión. E l océano de M elville es más prof undo que cualquier océano empírico y la fábrica de Europa 51 más real que cualquier f ábrica empírica^. H ay en toda estética una suerte de travesía del objeto sensible hacia la Idea que encarna, como si la sensibilidad se uniera directamente a la Idea, según un cortocircuito que anula y suplanta todas las mediaciones de la analítica y toda relación sujeto/ objeto. E s que la reunión de la estética consigo misma, su r elación inmediata con la dialéctica no se hace sin que vuele en pedazos la colaboración de las f acultades entre sí en un sentido común. L os dos movimientos son inseparables. E stética y dialéctica solo comunican directamente si las f acultades dejan de comunicar en un sentido común'^. L a crítica del sentido común (como la del buen sentido) no tiene ninguna razón de ser en sí misma, y no explica nada; solo se explica por la reunión de la estética y de la dialéctica, y por nada más. L o que solo puede ser sentido comunica directamente con lo que solo puede ser pensado. E l estudio sobre P roust es ejemplar respecto a esto. T odo el apr endizaje del narrador consiste en efecto en salir de un círculo en el que la decepción del lado del objeto se ve relevada por una compensación del lado del sujeto, círculo en el que uno queda tomado en el interior de ’ E n C 2, D eleuz e recupera las mismas f ór mulas de D if erencia y repetición. L a pr ot agonista ve elevarse “el ser de la f ábrica” (C 2, 36) así co mo la sensibil ida d encuentra un signo que “no es un ser sensible, sino el ser de lo sensible” (D R , 216 ). D R , 224: “E l uso tr ascendente de las f acultades es, hab land o co n pr opiedad, paradójico, y se opone al ejercicio de aquellas bajo la regla de un sentido común”.

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C o n se c u e n c i a s. E l e m p ir ism o t r a s c e n d e n t a l

una circulación sujeto/ objeto propia a la analítica” . L lega el momento en que el pensamiento se libera relativamente del objeto deseado tanto como del sujeto deseante; ve a través del objeto deseado otra cosa, como enf undada o envuelta en él, una I dea que ya no se trata de consumar en el placer (esteta), sino de expresar en un deseo (asceta). L iberado tanto del sujeto como del objeto, el pensamiento deviene pensamiento puro, visión directa de las esencias o de la I dea'^. E n busca del tiempo perdido es como una novela f ilosóf ica que hace que se reúnan sensibilidad y pensamiento, contra una imagen de la f ilosof ía que procede con dema siado método e inteligencia, pero también contra una imagen del arte que procede con demasiadas sensaciones y narcisismo. El pensamiento se libera de todo vivido, de toda experiencia subjetiva, de toda atadura erótica a la experiencia sea cual sea, pero se libera también de todos los objetos que la pueblan. Se resexualiza sobre sí mismo, sobre las esencias o las lógicas irracionales que descubre, y ya no sobre los objetos o los sujetos que las expresan'^. O más bien los objetos son de ahora en más sexualiz ados por las “esencias”, los “conceptos”, las “I deas” que expresan, y por nada más. E s el momento en el que P roust transf orma el pr oblema del compro miso con A lbertine para plantear el de la “obra por hacer”, cuando su pensamiento se desexualiza para resexualizarse en y por la obra. “E l alma bella no ter mina nunca de plantear la pregunta que le es propia, la de los ‘ ‘ P S, 45- 49. A pr opó sito del episodio de la B erma, 46- 47: “C ada línea de aprendizaje pasa por estos dos momentos; la decepción aportada por una tentativa de interpretación objetiva, luego la t entativa de remediar esa decepción po r un a interp retación subjetiva en la que reconstr uimos co njunt os asociativos [ ...] . V amos de lo uno a lo otr o, saltamos de lo uno a lo otro, colmamos la decepción del objeto por una compensación del sujeto”. I gual análisis a pr opó sito del amor (83- 85). Sobre el “pensamient o puto co mo f acultad de las esencias” y los signos del arte, P S, p. 115- 116. L a terminolog ía de D eleuze se modif icó en este punto. E n D iferencia y repetición, la I dea ya no tiene nada que ver co n la esencia, co ncebid a como abstracta y muert a (2 84). D R , p. 180 y sobre la desexualiz ación/ resexualiz ación en la novela de T ournier, cf. L S, p. 221- 222: “A tr avés de las catástrof es, el deseo recuperado muestra cuál es su verdader o objeto. ¿N o nos decían ya la naturaleza y la tierra que el objet o del deseo no es el cuerpo ni la cosa, sino tan solo la I magen.^Y cuando deseábamos al otro, ¿a qué apuntaba nuestro deseo sino a ese pequeño mundo posible expresado, que el otro cometía el error de envolver en él, en lugar de dejarlo f lotar y volar por encima del mund o, desarr ollado como un doble glorioso? ”

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C a p í t u lo IV esponsales; pero cuántas novias desaparecieron o fueron abandonadas, desde el momento en que la pregunta encontraba su justo problema que venía a reaccionar sobre ella, a corregirla y a desplazarla de toda la diferencia de un pensamiento (así el héroe de P roust se preguntaba ‘¿voy a casarme con A lbertine? ’, pero desarrollando la pregunta en el problema de la obra de arte por hacer, donde la pregunta misma pasa por

una radical metamorf osis)” (D R , 296).

D e una manera general, el problema aparente de la estética consiste en establecer las condiciones de lo dado, en determinar “aquello por lo cual lo dado es dado”. Se puede decir también que concierne a la génesis o a la constitución de los cuerpos, sean cuales sean: cuerpos orgánicos, cuerpos geométricos, cuerpos sociales, cuerpos geológicos, cuerpos políticos, constituyendo nuevos cuerpos las relaciones mismas entre esos cuerpos...; pero el problema de la dialéctica, es determinar la Idea de esos cuerpos. E l arte remonta de los cuerpos hacia las I deas, quiere hacer ver la Idea a través de los cuerpos o de las f ormas sensibles, incluso si nunca los cuerpos agotan la Idea. Es el sentido de la declaración de G iacometti q uien dice no haber “logrado” nunca una cabeza, como si la creación se alimentara de la I dea sin poder agotar sus potencialidades''*. U no no agota una I dea, es más bien la I dea la que nos agota y nos hace decir como F itzgerald: basta con eso, estoy acabado, agotado. Siempre subsiste en derecho, en su potencialidad, la Idea como problema para cada facultad (sensibilidad, memoria, imaginación, pensamiento). E n este sentido, la Idea constit uye el f oco o el horiz onte pr oblemático de cada f acultad; una f acultad solo se ejerce al interior de una I dea como problema; a través de sus experimentaciones, explora sus dimensiones, sus desplaz amientos. Pero es muy evidente que, aun si D eleuze se inspira en K ant en su teoría de la I dea, es para hacer per cibir mejor toda la

‘‘‘ A lberto G iacometti, M usée d’A rt M oderne de la V ille de P aris, 1991, p. 415: “ Sé que me es completamente imposible modelât, pintar o dibujar una cabeza, por ejemplo, tal como la veo y sin embargo es la única cosa que intent o hacer. T odo lo que podr ía hacer nunca será más que una pálida imagen de lo q ue veo y m i éxito estará siempre po r debajo de mi fracaso o quizás siempre igual al fracaso”.

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C o n s e c u e n c ia s. E l e m p ir ism o t r a s c e n d e n t a l

distancia que los separa. A sí como hay que reconciliar los dos sentidos de la estética, hay que reunir los diversos momentos de la dialéctica que K ant mantiene separados a través del examen sucesivo de las I deas del Yo, del M undo y de D ios. C ada una de esas I deas se caracteriza como un todo que confiere a las partes de la experiencia una unidad sistemática que de lo contrario no tendrían'^. K ant examina en pr imer lugar la I dea en tanto que indeterminada (idea del Yo), luego la I dea en tanto que determinable por relación a los objetos de la experiencia (I dea del M undo) y f inalmente la Idea en tanto que deter minación completa por relación a los conceptos del entendimiento (I dea de D ios). N o hay lugar para ascender más alto puesto que se ha llegado a una determinación completa, última ambición de la razón. P ero se comprende que para D eleuze tal orden no puede ser mantenido en la medida en que la potencia destructora del eterno retorno nos ha precipitado en un mundo donde D ios ha muerto, donde el mund o se ha convertido en un “caosmos” y donde el yo se há disuelto. ¿C ómo no sería prof undamente modif icada la def inición de la Idea? ¿Q ué signif ica para el pensamiento la muerte de D ios? ¿D e qué manera concebir la unidad sistemática de las partes de la experiencia si D ios ha muerto? P ara comprenderlo, hay que recordar qué rol juega D ios antes de su muerte especulativa. D ios se def ine como “el amo del silogismo disyuntivo” (LS, 210). Si se supone el conjunto de lo posible como materia originaria. D ios es aquel que opera una deter minación completa y exclusiva de cada cosa, procediendo según disyunciones exclusivas. H ace de la disyunció n un uso negativo y limitativo. Se lo ve en L eibniz donde la elección de lo mejor supone la exclusión de las series incompatibles con el mundo elegido. Solo son retenidas las series convergentes y cuya convergencia asegura la unidad del mundo como otros tantos puntos de vista sobre una misma ciudad (mientras que las demás series serán rechazadas en mundos posibles que no comunican con el mundo elegido). A sí “la forma del yo asegura de manera corriente la conexión de una serie”; la f orma del mund o asegura “la convergencia de las series prolongables y continuas”, y “la forma de D ios, como K ant ha visto tan bien, asegura la disyunción tomada en su uso exclusivo

’’ K ant, C rítica de la razón pura. A péndice a la dialéctica tr ascendental.

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C a p í t u lo IV o limitat ivo” (L S, 127). Se lo puede decir todavía de otro modo, en tér minos tomados esta vez de P latón: del conjunto de lo posible como materia originaria, solo son retenidas las pretensiones a la existencia que se someten al pr incipio supremo de la disyunción exclusiva. E s ella, en tanto que Idea, la que toma el relevo de la máquina selectiva platónica y que asegura la unidad del yo y del mundo - cuyo pr incipio es D ios- . ¿Q ué pasa con la muerte de D ios? C ambia la naturaleza de la disyunció n. E lla deja de ser un procedimiento de análisis para convertirse en una verdadera síntesis (L S, 126). Se convierte en una operación de disparidad según la cual dos series dif erentes son af irmadas en su diver

gencia misma, en tanto que dicha divergencia es af irmada ella misma como la distancia que las relaciona una con la otra. “Se trata de una distancia positiva de los dif erentes: no ya identif icar dos contrarios a lo mismo, sino afirmar su distancia como aquello que los relaciona uno a otro en tanto que dif erentes” (L S, 125), a la manera en la que P roust no- escritor y P roust escritor se relacionan uno con el otro en su pr opia divergencia e incompatibilidad. Esta divergencia constituye el punto aleatorio —la instancia problemática—que circula de una serie a la otra. L as series ya no comunican en tanto convergen en un único mundo, sino porque divergen para constituir mundos incompatibles entre sí. M ás aún, es por la distancia de su incomp atibilidad que comunican. “El punto de vista se abre a una divergencia que afirma: es otra ciudad la que corresponde a cada punto de vista, cada punto de vista es otra ciudad, estando las ciudades unidas solo por su distancia y resonando solo por la divergencia de sus series” (L S, 126). C on la muerte de D ios, la unidad del mundo vuela en pedazos y, con él, la síntesis conjuntiva que aseguraba su convergencia. Ya hemos visto cómo los círculos de la memor ia eran alterados por la circulación de un punto aleatorio de una serie a la otra, el objeto =x que saltaba de una a la otra, dando testimonio de la acción de la síntesis disyunt iva en las grandes circulaciones cosmológicas y los cír culos del destino. ¿C ómo el yo no perdería, a su vez, su unidad sistemática puesto que pasa de una serie a la otra, siempre a caballo entre las series que él hace comunicar según sus niveles de contracciones, nómada más bien que mónada? “C uando la disyunció n accede al pr incip io que le da un valor sintético y af irmativo en sí misma, el yo, el mundo y D ios encuentran una muerte común, en

lio


beneficio de las series divergentes en ranto tales, que desbordan ahora cualquier exclusión, cualquier conjunción, cualquier conexión.”'®Se compr ende entonces que la dialéctica ya no consiste en pensar el T odo como unidad sistemática de las partes que lo componen, sino el A f uera del T odo, el T odo como un A f uera que agrieta el pensamiento, disuelve el yo, deshace la unidad del mundo y provoca la muerte de D ios para liberar las multiplicidades aprisionadas en esas formas. Para def inir la I dea, hay que partir entonces del “afuera”, es decir de las mult iplicidades y de su dispar idad. D eleuze recupera entonces los tres momenr os de la I dea kantiana, como indeterminada, determinable y determinación completa. D eleuze presenta lo indeterminado según la f orma (dx, áy), es decir como la coexistencia virtual de las dif erencias, afirmadas en su disparidad misma. L o indet erminado, es el “dispar s” o el universal concreto, ya no la materia originaria de lo posible, sino la materia continua de lo virtual donde todas las dif erencias coexisten en tanto que diferencias. L a indet erminación de los tér minos no impide que sean det erminabas unos por relación a los otros ( dj/dx) entrando así en una relación de determinación recíproca, que suministra el modo de engendramiento de las f ormas individuales, como lo mostraba M aimón (D R , 260- 264). P or último, esta determinación recíproca se sobrepasa a su vez hacia una determinación completa en tanto que las relaciones dif erenciales provocan distribucio nes de singularidades como otros tan tos acontecimientos ideales. E s porque la co njunción de las series suscit a dif erencias de potencial que hacen pasar las series por puntos críticos o singularidades. Son los puntos críticos de los que habla P eguy: ebullición, cristaliz ación, etc. N o se puede ir más lejos en la deter minación. P or eso D eleuze puede decir que se trata de una nueva f igura de la razón suf iciente'^. E s nueva por el hecho de que otorga derecho a todo lo que la razón suf iciente clásica excluía en virtud de su uso de la disyunción.

L S, 127. Y más adelante: “L a divergencia de las series af irmadas f orma un ‘caosmos’ y no ya un mun do ; el punt o aleatorio que las recorre f orma un contra- yo, y ya no un yo; la disyunción puesta como síntesis troca su principio teológico por un principio diabólico”. D R , 26 8: “A sí co mo la det erminabilidad se sobrepasaba hacia la deter minación recíproca, esta se sobrepasa hacia la determinació n completa: las tres f or man la f igura de la razón suf iciente .. .”.

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C a p í t u lo IV L a teoría de la I dea permite despejar los pr incipios generales de cual quier proceso genético, aunque todavía no se haya dicho nada de esos procesos mismo s. N o hemos abandonado el plano de la I dea, en tanto que es independiente de todo cuerpo y de los procesos por los cuales estos se forman. Sea la Idea de A nimal en sí, según un ejemplo t omado de G eoff roy Saint- H ilaire (D R , 280). L os elementos diferenciales de la Idea son los elementos anatómicos abstractos, considerados inde pendientemente de su f orma y de su f unción {dx, dj); estos elementos entran en relaciones ideales de determinación recíproca (dy/dv) que deciden sobre la formación de los órganos y sobre sus f unciones para engendrar f inalmente la variedad de las f iguras animales, según su grado de desarrollo, como otros tantos valores de esas relaciones (determina ción completa). T ratamos con el desarr ollo de las potencialidades de una sola y misma I dea —el A nimal en sí— que da razón de la génesis de los or ganismos como otros tantos grados o variedades de la Idea. E n todas partes y siempre el mismo A nimal del cual cada tipo de or ganismo actualiza una relación característica, un grado. E l A nimal en sí es como la Idea de color, según otro ejemplo privilegiado de D eleuze. L a idea de color es la coexistencia de todos los colores potenciales en una pura luz blanca —como metacolor— de modo que cada color es un grado o un matiz de la Idea. L a luz blanca es “un universal, pero un universal concreto, que nos hace comprender lo particular, ya que está él mismo en la conclusión de lo particular”'^bajo tal relación característica como determinación completa. V emos bien en qué consiste la naturaleza de la Idea; es un plano dif erencial genético, un corte de lo sin f ondo, per f ectamente determinada, dif erenciada en sí misma. Pero justamente, ¿cómo explicar esta independencia de la Idea, incluso su trascendencia? P uesto que hasta aquí no hemos tratado con ningún cuerpo, solo con elementos ideales. ¿N o declara D eleuze que la Idea, en tanto que problema, trasciende sus soluciones, como la Idea de G iacometti trasciende la serie de los rostros o como el A nimal en sí trasciende sus actualizaciones? ¿N o volvemos a la I dea platónica? ¿N o es su signo esta trascendencia de la I dea constantemente reafirmada?

'* I D , 59. D eleuze to ma el ejemplo de B ergson. V e en la obr a de B ergson el sign o de un principio de razón suficiente {ibid., 49).

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C o n s e c u e n c ia s, E l e m p i r ism o t r a s c e n d e n t a l

¿C ómo no ver allí el resurgimiento de un plat onismo que anula todas las inversiones precedentes? Q ue se pueda caracterizar la teoría deleuziana de la Idea de plat onismo o de idealismo tiene algo de cómico puesto que es en realidad todo lo contrario. L a teoría deleuziana de la idea es materialista, prof undamente materialista. E n D eleuze, la idea esmateria. Se objetará que D eleuze no cesa de decir que la I dea debe encarnarse, actualizarse, efectuarse. ¿N o es el signo de que es desencarnada, virtual, sin ef ectividad? Pero es conf undir materia y cuerpo. T odo el problema es justamente que la materia (o Idea) debe encarnarse, actualiz arse, individuarse en un cuerpo. E n tanto que materia, la Idea es cantidad, nada más que cantidad, conf orme a su def inición. H ay una realidad f ísica, cuantit ativa de la I dea, aunque no sea extensiva. P ermanece envuelta en sí misma, intensiva. L a materia no existe, y sin embargo ella es real, tiene una realidad física; es un grado o una parte de potencia (como en Spinoza); o también es energía potencial ( como en Simondon), aunque no exista todavía bajo tal o cual relación característica determinada; no tiene todavía f orma individual, aunque sea intrínsecamente distinta en tanto grado de potencia'^. P or eso no puede ser más que pensada. Y se compr ende que la manera en la que debe ser pensada no puede en ningún caso ser calcada de la existencia de un cuerpo o de una existencia empírica cualquiera, puesto que, sobre ese plano, todavía no se encuentra ningún cuerpo organizado. E so no imp ide que sea real y que por esa razón obedezca a una lógica justamente en tanto que Idea. P uesto que esta materia no es informe; es por el contrario dif erenciada en sí misma, animada por la lógica de una dif erenciación interna, todavía virt ual. E n este sentido, la materia de la I dea es una materia expresiva. L o que expresa a través de los individ uo s, es esta lógica dif erencial. L a Idea es a la vez la materia intensiva y la lógica de esa materia, a condición de concebir esa lógica como estrictamente inmanente a esa materia puesto que es su expresión. C omicidad por comicidad, hay que decir en realidad que la f ilosof ía de D eleuze es un materialismo dialéctico o una dialéctica materialista. SP E, p. 183 y sig, y en especial, p. 185: “N i realidad metaf ísica ni po sibilid ad lógica, la esencia de modo espura realidad f isica ”. E n la reseña de la obra de S imond on, D eleuze sugiere po r otra parte una apr ox imación entre las nocion es de energía pot encial y de cantidad intensiva, I D , 118.

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C a p í tu lo I V Son los dos aspectos de una filosof ía de la expresión tal como la concibe D eleuze. E l expr esionismo en filosof ía es a la vez un “materialismo” y un “f ormalismo”^® . L a I dea como materia, ¿no es un aspecto que volvemo s a encontrar de manera constante en D eleuze? ¿N o hay que partir cada vez de un f lujo co ntinuo de materia ideal en tanto que “universal concreto” de la Idea? Y a no se parte del conjunt o de lo posible como “materia originaria” (L S, 209), sino de la coexistencia virt ual de todas las dif erencias como materia ideal. L o hemos visto con G eoff roy Saint- H ilaire quien parte del universal concreto de un A nimal en sí como coexistencia virt ual de todos los elementos y relaciones dif erenciales, los cuales se actualizan bajo tal o cual relación característica (o grado de desarr ollo)^’. ¿N o es la misma operación la que volvemos a encontrar en los libros sobre cine? Se parte de un f lujo continuo de materia ideal, un “cine en sí” o un “metacine”, un plano de imagen en sí como coexistencia de todos los planos virtuales en tanto que elementos dif erenciales (cbc, dy) y de sus relaciones dif erenciales que actualiza el mont aje ( dy/dx), siguiendo cada vez relaciones singulares de composición (determinación completa). El plano de las imágenes en sí precede la existencia de todo f ilm como la materia precede la existencia de todo cuerpo^^. C ada obr a desarrolla a su turno una I dea en cine, actualiza las potencialidades de la I dea según

SP E, 319: el concepto de expr esión “impl ica un re- descubrimiento de a N aturaleza y de su pot encia, una te- creación de la lógica y de la onto logia: un nuevo mater ialismo’ y un nuevo ‘f or malismo’” . E s lo que explica que la f ilosof ía de Spinoz a sea reconducida hacia la dualidad de la “pot encia de existir” y de la “pot encia de pensar” (SP E, V I I ), co mo las dos mita des de la expresión. Ver t ambién lo q ue dice D eleuze del germen y del espejo, co mo las dos metáfor as del concepto de expresión (S P E, 320 ). U na precisión sin embargo: el f or malismo de D eleuze es esencialmente un p ensamient o de lo inf or mal o de la “línea abstracta” puesto que lo inf or mal es el “pr oduct o de la f or malidad más extrema” (D R , 180- 181). M M , 54: “E s [...] el mismo A nima l abstracto que se realiza sobre todo el estrato, pero a grados diversos, bajo mo do s diver so s.. .” C l, 91- 92: “Y el plano no es dist int o de esa presentación de lo s planos. N o es meca nismo , es ma q uinismo. E l univer so material, el pla no de inmanen cia, es el agenciamiento m aq uínico de las imágenes- movimiento. H ay aquí una extraordinaria avanzada de B ergson: es el univer so como cine en sí, como m etacine... ” D eleuze precisa, a pr op ósito del plano de materia, 90: “Es un estado demasiado caliente de la materia como para que se distingan allí cuerpos sólidos”.

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C o n s e c u e n c ia s. E l e m p ir ism o t r a s c e n d e n t a l

relaciones características propias. E n este sentido D eleuze puede af irmar que B ergson es el primero en haber t enido la Idea del cine en tanto que ha pensado su plano de inmanencia en el primer capítulo de M ateria y memoria. Se puede decir que D eleuze es bergsoniano, pero se dirá también que es el G eoff roy Saint- H ilaire del cine, antes que su C uvier o su D arwin^^. Se trata de construir una I dea del cine como G eof f roy Saint- H ilaire constr uye una idea del animal. D eleuze mult iplica por otra parte los ejemplos de I deas, para todos los dominios, político, f ísico, lingüístico, q uímico ... Y cada vez, se trata de partir de un f lujo co ntinuo de materia ideal; así la “corriente sonor a continua” (D R , 306) para la lingüística como “sistema virtual de cone xiones recíprocas entre ‘f onemas’” (D R , 292) o el f lujo de materia ideal que llegan a cortar las máquinas deseantes en E l A ntiedipo o incluso el plano de consistencia de M il mesetas, “atravesado de materias inestables no f ormadas, de f lujos en todos los sentidos, de intensidades libres o de singularidades nómadas, de par tículas locas o transitorias^^”. Si la materia de la I dea no tiene ninguna realidad empírica, es justamente porque constituye la otra vertiente de la realidad empírica, aquella que no está dada empíricamente y no puede estarlo, aunque sea inseparable. Son las potencialidades que acompañan toda existencia actual. L o que es f uente de conf usión, es el hecho de que la Idea solo puede ser captada en un uso trascendente de las f acultades, cuando la sensi bilidad capta lo que no puede ser más que sentido o cuando el pensa miento capta lo que no puede ser más que pensado. Pero que las Ideas no puedan ser más que pensadas no quiere decir que están solamente en la cabeza del pensador. E llas son reales como lo son los elementos y relaciones dif erenciales en el seno de la mater ia germinal de un huevo.

R especto a esto, D eleuze no ha pr etendido hacer ot ra cosa que un t rabajo de clasif icación naturalista. E s quizás el error de J . R ancière, en L a F able cinématographique. S euil, 2001, arremeter contr a un supuesto e volucio nismo o histo r icismo de D eleuze en sus obras sobre el cine, ver un D ar win allí sond e más bien donde enco ntr amos un G eoflfroy Saint- H ilaire. M M , 47- 48. Y A E , 30: “toda máquina está en relación con un f lujo marerial continuo {hylé) en el cual ella corta. L a máq uina f unciona como má q uina de cortar jam ón ”, a co ndició n de concebir el jamó n como ideal, “f lujo inf inito de un m uslo de cerdo inmenso [...]. La hylé designa, en efecto, la continuidad pura que una materia posee como Idea”.

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C a p í t u lo IV L a idea es la realidad pr eindividual, la materia intensiva del huevo, contemporánea de cada existencia actual. E n este sentido, D eleuze puede decir que “el mundo entero es un huevo” (D R , 325- 326). C ada cuerpo f orma un todo organizado, dif erenciado, pero es inseparable de un cuerpo inextenso, intensivo, sin organización, que es su Idea. I ncluso una roca expresa una I dea en tanto que obedece a modo s de f ormación o de engendramiento; ciertamente no piensa esos modos ella misma, pero expresa su I dea cuando se forma^^. “T odo cuerpo, toda cosa piensa y es un pensamiento, en tanto que, reducido a sus razones intensivas, expresa una I dea cuya actualización determina” (D R , 378). Si, a su vez, el pensador piensa la I dea de esos cuerpos, entonces f orma una I dea de Idea, pero como la expresión de otro mund o a explorar. N o se trata de pensar cosas, o relaciones entre las cosas en D eleuze, sino siempre

y comunicaciones entre mundo s divergentes sobre f ondo

de caosmos. C ualquier cosa, cualq uier estado de cosa, cualquier cuerpo debe abrirse sobre el mundo que envuelve, y cada mundo sobre el afuera que lo agita. E l pensador deviene entonces “el universal individuo ” que explora estos mundos como otras tantas Ideas^*". Q ueda sin embargo un problema. D eleuze distingue dos vertientes, dialéctica y estética, de un lado una materia ideal, del otro cuerpos exis tentes. D e un lado lo virtual, del otro sus ef ectuaciones o encarnaciones. A simismo distingue dos tipos de génesis, estática y dinámica. L a primera génesis —que va de lo indet erminado a la determinación completa en el seno de la Idea—se hace según “un tiempo puramente lógico, ideal”

M M , 51: “no solo son las plant as y los animales, las orq uídeas y las avispas las que cantan o se expresan, también lo hacen las rocas e incluso los ríos, todas las cosas estratif icadas de la tierra” . “

D R , 378- 379: “E l pensador m ism o hace de todas las cosas sus dif erencias

individuales; es en este sentido que está cargado de las piedras y de los diamantes, de las plantas y de lo s animales mi smo s’. E l pensador, sin duda el pensador del eterno retorno, es el individuo, el universal individuo”. Surgen “mundos donde lo individual ya no está apr isionado en la for ma personal del Y o y del mí mismo , ni t ampoco lo singular aprisionado en los límites del ind ivid uo ” (17 8). E s el mismo tema que volvemos a encontrar con el “devenir imperceptible” de M il mesetas, 281 : “devenir todo el mundo es hacer del mundo un devenir, es hacer mun do , es crear un m und o, mund os. R educirse a una o varias líneas abstractas que van a con tinuarse y a conjugar se con otras, para pr od ucir inmediata mente, directamente, un mundo, en el que lo que deviene es el m u n d o . . . ”

I l6

C o n s e c u e n c i a s. E l e m p ir ism o t r a s c e n d e n t a l

puesto que todo coexiste virtualmente, envuelto en sí mismo^^. Por el contrario, la génesis dinámica supone un tiempo sucesivo, el del aprendizaje como exploración de la Idea^® . S olo que, habida cuenta del carácter virtual de la Idea, uno tiene el derecho de preguntarse: ¿cómo llega a encarnarse en los cuerpos? ¿Q ué determina a dif erenciarse a la mult iplicidad virtual de la Idea? ¿H ay que suponer que no posee en ella misma su principio de determinación? Pero esa es precisamente la razón de la relación inmediata que D eleuze establece entre dialéctica y estética: son las diferencias de intensidad en el seno mismo de la poten cialidad de la I dea las que deter minan la actualiz ación de un proceso de dif erenciación (D R , 366). D iciendo esto, ¿no volvemos a pasar a la vertiente estética, del lado de los cuerpos, de la f ormación de los cuerpos? E n realidad, se trata de describir el proceso que relaciona una con otra a las dos vertientes, la dialéctica de las Ideas y la estética de las intensidades“^: este proceso es el de la individuación. L a individuación es en efecto el lugar de una especie de teatro, el lugar donde opera lo inf ormal, el moment o en que las rela ciones dif erenciales que coexisten en la I dea se encarnan según tal o cual relación característica; solo que, como esas relaciones dan testimonio de la prof unda dispar idad de la disyunción incluida, someten a los cuerpos a torsiones, def ormaciones en el límite de lo soportable: “hay ‘cosas’ que solo el embrión puede hacer, movimientos que solo él puede emprender o más bien soportar

L as proezas y el destino del embr ión, es vivir

lo invivible como tal, y la amplitud de movimientos forzados que que brarían cualquier esqueleto o romperían los ligamentos” (D R , 323). Se comprende que la prueba sea terrible puesto que se trata para el cuerpo

D R , 317 y ya p. 279: “ G énesis sin dina mismo , que evolucio na necesariamente en el elemento de una supraliistoricidad, génesis estática que se comprende como el correlato de la noción de síntesisp asiva, y que ilumina a su vez dicha noción”. C f. la ilustr ación de la dif erencia entre las do s génesis a través de la “par adoja de R obinson” o paradoja de L évi- Str auss, L S, 41 : “E s evidente que R ob inson en su isla desierta no puede reconstruir un análogo de sociedad si no es dándose de una vez todas las reglas y leyes que se implica n recíprocamente, aun cua ndo todavía estas no tengan objetos. P or el contrar io, la c onquista de la naturalez a es progresiva, par cial, parte a parte”. D R , 36 5: “ P or eso la estética de las intensidades desarr olla cada uno de sus momentos en correspondencia con la dialéctica de las Ideas”.

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C a p í t u lo IV o el pensamiento de experimentar movimientos incompatibles con un cuerpo or ganizado o con un pensamiento articulado. E stos movimientos aberrantes dan t estimonio de la acción de lo sin f ondo sobre los cuerpos o los pensamientos que se f orman. “H ay necesariamente algo de cruel en este nacimiento de mundo que es un caosmos, en esos mundos de movimient os sin sujeto, de papeles sin actor” (D R , 329). E s una de las características esenciales de la individ uación en D eleuze: hace ascender lo sin f ondo ideal como campo de experimentación en el individuo para transf ormarlo, para someterlo a metamorf osis, para arrancarlo de sus territorialidades. E s en este sentido que hay que tener la plasticidad de la larva o del embrión para soportar los movimientos aberrantes a los cuales nos somete el principio trascendental. E l sujeto de las metamor f osis es siempre un “sujeto larvario” (D R , 185, 329). E s solamente a este nivel que las potencialidades de la I dea pueden actualizarse en él; luego, cuando el or ganismo es f ormado, cuando el pensamiento ha tomado una forma personal, subjetiva, es demasiado tarde (D R , 329). N ada le sucede al cuerpo organizado ni al pensamiento articulado./ÆWî/ir pasa, algo sobre eseplano . S olo podemos tener I deas a co ndición de ( re)devenir embr iones o larvas, seres sin sí mismo ni Y o, al menos el tiempo en que los destellos dif erenciales de la I dea nos arrastren a otra parte, allí donde nos volvemos “videntes” y tar tamudos, mal- videntes y mal- hablantes. E n este nivel morf ogenético, ya no tratamos con lo indeterminado, ni con lo determinado, sino con el pasaje de uno al otro, con el proceso inf or mal de la deter minación. N o son solamente los cuerpos los que son creados, sino los espaciostiempos de esos cuerpos. O más bien los cuerpos son creados en f unción de los dinam ismo s espacio- temporales que permiten actualizar las rela ciones dif erenciales de la Idea. “N o solamente algunos espacios co mien zan a encarnar las relaciones diferenciales entre elementos de la estructura recíproca y completamente determinados, sino que algunos tiempos de dif erenciación encarnan el tiempo de la estructura, el tiempo de la determinación progresiva. D ichos tiempos pueden ser llamados ritmos dif erenciales, en f unción de su rol en la actualiz ación de la I dea.”^° Son

D R , 326 - 327 y 329: “N o se cavan espacios, no se precipitan o ralentizan tiempos sino al precio de to rsiones y desplaz amientos que moviliz an, co mpr omet en todo el cuerpo”.

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C o n s e c u e n c i a s. E l e m p ir i sm o tr a s ce n d e n t a l

por una parte los medios interiores y exteriores, todas las territorialidades que f orman las poblaciones moleculares según su mo do de distr ibución y, por otra parte, los aspectos de desarrollo, los ritornelos animales, los tiempos de gestación, las aceleraciones o ralentiz aciones —en los cuerpos y en los pensamientos—los que f avorecen o traban la actualización de ciertas relaciones potenciales de la I dea. E s M il mesetas quien ofrece la descripción más completa de estos dinamismos espacio- temporales. Si D eleuze admira tanto a S imondon, es justamente porque su teoría de la individuación es la exposición sistemática de estos puntos: todo proceso de individuación se concibe a partir de un campo preindividual, concebido como tensión entre dispares, es decir como problemática; el proceso de individuación consiste justamente en una síntesis que integra esta disparidad en un sistema de resonancia interna. E ste proceso vale para los minerales tanto como para los vegetales, para los animales como para los psiquismos, para todos los cuerpos que pueblan la T ierra. E n todas partes Ideas como otros tantos campos preindividuales problemáticos, en todas partes cuerpos que intentan resolver esos problemas en f unción de la distribución de sus potenciales y de las singular idades que los afectan, en cuentros que redistribuyen esas potencias, según espaciostiempos variados. V olvemos a encontrar así en S imondo n las tres operaciones que describen las síntesis del tiempo en D eleuze: primero un acoplamiento de series heterogéneas (síntesis del hábito); luego la resonancia interna entre las series que asegura su conjunción (síntesis de la memoria); f inalmente un movimiento forzado de gran amp litud que abre los cír culos sobre lo sin f ondo (síntesis del pensamiento puro). D eleuze no ha cesado de despejar estas operaciones en todos los sitios que pudo, de f orma sistemática, como otros tantos homenajes directos e indirectos rendidos a S imondon. N o es solamente el caso en D iferenday repetidón, sino también en P roust y los signos donde, en una segunda lectura de la obra, todo se ordena a partir de estas tres operaciones maquínicas: aco plamientos de series heterogéneas, resonancia entre series, movimiento forzado que abre la resonancia. E s también el caso de L ógica del sentido a partir de los trabajos de M elanie K lein donde se pasa de la posición paranoide- esquiz oide a la posición maníaco- depresiva y de esta a la posición sexual propiamente dicha siguiendo las tres fases despejadas por S imondon (ES, 136 y sig.). 119

C a p í t u lo IV E l conjunto del proceso describe al mismo tiempo en D eleuze el medio de alcanzar la I dea como superf icie diferenciada o corte de lo sin f ondo. I ndividuarse, en este sentido, es expresar la I dea de la que se procede, cuando las potencias intensivas van hasta el extremo de lo que pueden, es decir hasta la I dea como objeto trascendente, el punto más elevado de individuació n. ¿P or qué? P orque la Idea es el principio de individuació n mismo. A lcanzar la Idea, es el moment o en que el individ uo conf luye con su pr incipio , donde el proceso piensa su pr incipio , como lo O tro que actúa en él y sobre él, lo dramatiza, lo somete a torsiones al límite de lo vivible, toda la dramatiz ación de los espaciostiempos a través de los cuales se expresa su pr opio proceso de individuación. A l menos es el caso del pensamiento puro. “E l pensamiento solo piensa a partir de un inconscient e, y piensa este inconsciente en el ejercicio trascendente”. Pero no puede pensarlo más que como un otro que piensa en él. U n “otro piensa en mí, que debe ser él mismo pensado” (D R , 301). C rueldad del Yo como otro. Pero es verdad de cualquier f acultad que tome por objeto su pr opia potencia o impo tencia y haga de ella su pregunta propia (D R , 295). E n su violencia, en los desmembramientos que hace suf rir a los individuo s, el proceso de individuación permite poner en contacto cada facultad con la Idea que constituye su límite propio. Sin embargo, si bien sabemos lo que adviene a los cuerpos para que se constituyan, si bien podemos describir la acción terrible de la Idea sobre ellos, la manera en que las variaciones int ensivas los afectan, no sabemos todavía cómo la Idea actúa sobre el pensamiento, cómo afecta al pensador. L a int ensidad es la D if erencia captada en el nivel estético. Pero, en el nivel dialéctico, ¿no recibe la D if erencia otro nombre? ¿H ay en el corazón del pensamiento algo que le hace violencia y que corres ponde a la int ensidad que atraviesa los cuerpos? ¿U na suerte de agujero, de f isura a partir de la cual se engendra el pensamiento? C onocemos la respuesta; es el sinsentido (o el para- sentido según la terminología de D iferencia y repetición). Pero del sentido o del sinsentido, sabemos todavía muy pocas cosas.

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C a p ít ulo V E l p e r v e r so y e l e sq u i z o f r é n i c o

V olvemos a encontrar en L ógica del sentido la doble relación estética/ dialéctica a través de la gran demarcación estoica, entre los cuerpos y los incorporales. D e un lado, el conjunt o de todos los cuerpos y de sus relaciones, sus determinaciones recíprocas según relaciones de causalidad variadas, una vasta física; del otro, los incor porales que se pr oducen en la superf icie de los cuerpos, como otros tantos acontecimientos o efectos que nacen de la relación o de la mezcla entre los cuerpos, pero se distinguen radicalmente de ellos. Según el ejemplo clásico, el corte considerado en tanto que acontecimiento se distingue a la vez del cuerpo cortado y del cuerpo cortante, pero también de la mezcla que los une. E l corte se dice de los cuerpos, expresa el sentido de lo que sucede a los cuerpos, como algo completamente distinto de lo que se produce en ellos. L os incorpor ales componen en este sentido una nueva lógica, que los estoicos llaman dialéctica en un sentido que conviene con el que le da D eleuze. Si la f ísica concierne al mundo de los cuerpos y sus relaciones de causalidad en prof undidad, la lógica concierne ai mundo de los efectos que resultan de allí en superf icie, tal como el lenguaje los expresa. E n D eleuze, lógica quiere decir génesis. L ógica del sentido es 121

C a p í t ulo V un libro sobre la génesis del sentido. T odo el problema es saber cómo el sentido adviene al lenguaje y a las cosas de las que habla. Si hay que conceder un lugar específ ico a L ógica del sentido, es porque parece atravesado por un problema, una suerte de conf licto interno. Q uiz á incluso da testimonio de una suerte de impasse, pero que solo puede aparecer progresivamente, tras varios rodeos. Si D eleuze vuelve sobre la cuestión del sentido, es porque juega el rol de un principio trascendental en el nivel dialéct ico —cor respondiente a la intensidad en el nivel estético—. A hora bien, la característica esencial del p rincipio trascendental en D eleuze es ser un pr incip io distribuidor . E s el sentido el que articula “las palabras y las cosas”, los cuerpos y los incorporales sobre un mismo plano. Pasa entre las palabras y las cosas para distinguir las y articular su diferencia. D e un lado, corresponde al lenguaje en tanto que es expresado por las proposiciones: es lo que se dice de los cuerpos. D el otro lado, es inmanent e a los cuerpos puesto que les es atribuido. Es lo que se dice de los cuerpos. Si cuerpo y lenguaje son inseparables, es en virt ud del sentido que articula su dif erencia; el sentido circula entre los dos órdenes. ¿C ómo es posible? J ustamente por que no es ni uno ni lo otro. “T iende una cara hacia las cosas, y otra hacia las pr oposiciones. Pero no se conf unde ni con la pr op osición que la expresa ni con el estado de cosas o la cualidad que la proposición designa. Está exactamente en la frontera entre las pr oposiciones y las cosas” (L S, 21). Sin duda no es dif ícil comprender por q ué el sentido - en tanto que acontecimiento— es exterior a las cosas o a los cuerpos aunque sea un “efecto” de sus relaciones. D eleuze da numerosos ejemplos que toma de los estoicos y de la literatura. A sí el acont ecimiento “verdear” como completamente distinto del verde que cualifica una hoja de árbol o distinto de la mezcla de agua, de aire, de clorof ila de la que resulta. O también el acontecimiento de la batalla, como completamente distinto de los combatientes, del polvo, de la sangre, de la pólvora que se mez clan durante los combates. A sí como P éguy podía decir que hay puntos críticos de f usión, de congelación o de ebullic iónh hay un punto crítico que hace que “haya” batalla, una cristalización ideal que sobrevuela a los combatientes impasiblemente.

V er la cita de P éguy en D R , 287.

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E l p e r v e r s o y e l e sq u i z o f r é n i c o E n la otra vertiente, se puede compr ender f ácilmente en qué el acontecimiento o el sentido tiene una existencia en la frontera del lenguaje, puesto que nos devuelve del lado de las cosas de las que habla. Sin embargo, en los ejemplos citados, es siempre posible reducir el sentido a una de las dimensiones de la proposición. Se lo puede def inir en relación con la signif icación de los tér minos que expresan, o bien reconducirlo a lo que la proposición designa o bien aún relacionarlo con las intenciones del sujeto que lo enuncia, pudiendo jugar cada dimensión, a su manera, el rol defundamento. E n todos los casos, el sentido será identif icado con la posibilidad para la pr oposición de ser verdadera, a riesgo de hacer variar las def iniciones de lo verdadero. A veces, correspondencia con un estado de cosas (designación); otras veces, autenticidad o veracidad del sujeto de enunciación (manif estación); otras, validez de la f orma de demostr ación (signif icación). Solo que “la po sibilid ad para una pr oposición de ser verdadera no es sino \2.f orma dep o sibilidad de la proposición misma [...] H e aquí que nos elevamos a un f undamento, pero lo f undado sigue siendo lo que era, independientemente de la operación que lo f unda, no afectado por ella” (L S, 19). C omo cada una de las tres dimensiones supone para f undarse una de las otras dos, ellas f orman un círculo que D eleuze llama “cír culo de la pr oposición”. U na vez más, el f undamento hace círculo con lo que él funda^. E s la presencia de dicho círculo lo que permite af irmar que no se sale del lenguaje. C omo el sentido es siempre presupuesto y siempre hace falta otra proposición para decir el sentido de la precedente, no se ve cómo se podría hacer la génesis del sentido o darle un f undamento sin dar vueltas en un círculo. N o hay nada por f uera del lenguaje y de las cosas de las que habla, reconocemos en esto uno de los principios de las “f ilosof ías del lenguaje”; pero, si bien es verdad que no hay nada por fuera del lenguaje, hay sin embargo, en D eleuze, un afuera del lenguaje ^ L S, 19 y el conjunt o de la 3” serie, consagrada po r entero a la cuestió n del f undamento.

A sí, por ejemplo, 18: “D e la designació n a la manif estación, y luego a la signif icación, pero también de la signif icación a la manif estación y a la designación, estamos atrapados en un cír culo que es el círc ulo de la pr op osición. L a cuestió n de saber si debe mos contenrar nos con estas tres dimensiones, o si es preciso añadir una cuarta que sería la del sentido, es una cuestión de derecho y no solamente de hecho” . Q ue estemos en el campo de la dialéctica es conf irmado p or el hecho de q ue las tres f ormas de la pro po sició n remiten implícitament e a las tres I deas del Y o, del M undp y de D ios en K ant.

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C a p í t ulo V que constituye su límite, y al cual corresponde el uso trascendente que se puede hacer de él, en una suerte de metalenguaje (así como hemos visto que hay un metacine), un uso del lenguaje tendido por entero hacia lo que no puede ser más que dic ho’. N o lo inef able por fuera de cualquier proposición, sino lo expresable como afuera o reverso de la proposición. L os pr imeros ejemplos que toma D eleuze (el corte, la batalla) pueden siempre ser replegados en las dimensiones de la prop osición. Siempre es posible, dando prueba de buen sentido o de sentido común, designar un corte, manif estar lo o signif icarlo (aunque ya no se captara lo que hace de él un acontecimiento). Pero D eleuze considera otro tipo de ejemplos; busca palabras o pr oposiciones que escapen en derecho a tal reducción y que conduz can el lenguaje hacia su propio límite. E s todo el sentido de la utiliz ación de las palabras valija o de las paradojas en L ewis C arroll o también de los “objetos ideales” de M einong, la montaña sin valle o la sonrisa sin gato. “E xisten” objetos lógicos que no remiten a nada en el orden de la designación, de la manif estación o de la signif icación y de los que no obstante el lenguaje puede hablar. Son interiores al lenguaje, tan interiores incluso que constituyen su afuera. ¿Pero no pertenecen estos ejemplos al sinsentido? ¿N o corren el riesgo de hacer volcar todo el lenguaje en el sinsentido? H ay que acordarse de la puesta en guardia de W itt genstein en el prefacio del T ractatus: “E l límit e no puede ser trazado, por consiguiente, más que en el lenguaje, y lo que se encuentra del otro lado del límite será simplemente sinsentido”'*. Pero justamente, ¿qué es el sinsentido una vez excluidas las determi naciones inadecuadas tal como lo absurdo o lo incoherente? ^Sin duda para captarlo hay que f ranquear el límite f ijado por W ittgenstein. ¿Q ué son el B lituri de los estoicos, el “Snark” de L ewis C arroll o los “objetos imposibles” de M einong? Son palabras que no tienen ninguna signif ica-

^ Sobre el metalenguaje, D R , 292. S obre el afuera, C C , 3: “E l límit e no está afuera del lenguaje, sino que es su afuera: se compone de visiones y de audiciones no lingüísticas, pero que solo el lenguaje hace posibles”. ^ W ittgenstein, T ractatus logico- philosophicus, G allimard, tr. P. K lossowski, prefacio, p. 27. W itt genstein es ta mbién aquel que escribe muc ho má s tarde: “lo ‘indecib le’, lo que me parece lleno de mister io y que no soy capaz de expresar f or ma tal vez el telón de f ondo en el cual lo q ue yo p uedo expresar debe recibir su signif icació n” {R emarques mêlées, p. 26). ^ L S, 31 : “ .. . las do s nocio nes de absurdo y de sinsent ido no deben ser conf undidas”.

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E l p e r v e r s o y e l e sq u i z o f r é n i c o ción, que no designan nada, que no manif iestan ningún estado mental, no signif ican ningún concepto general, pero que sin embargo tienen un sentido. J ustamente, lo pr opio de tales sinsent idos, es no tener más que sentido. T ienen un sentido, aunque no tengan ninguna signif icación. M ás aún, es su sinsentido lo que hace que tengan solo sentido. A sí, para retomar el ejemplo de M einong, el círculo cuadrado es una pr oposición que no remite a nada que pueda ser designado, manifestado o signif i cado, aunque se puedan enunciar proposiciones provistas de sentido a propósito de él. E n esta medida misma existe, en el inter ior del lenguaje, pero como un sinsentido que constituye su af uera o su límite. D el lado de la proposición, es un sinsent ido aquello que no tiene más que sentido; del lado de los estados de cosas, es un “extra- ser” o un “fuera- de- ser” según los términos de M einong. P osee el mí nimo de existencia de los objetos que no pueden ser más que pensados y que no pueden ocupar ningún lugar en el mundo de los objetos posibles o reales. E n tanto que objetos imposibles, estas entidades están como en demasía. Según la bella f órmula de M einong, son objetos apátridas'’. Son “en el exterior del ser”, pero ocupan “una posición precisa y distinta al exterior” (LS, 31) en la medida en que el lenguaje habla de ellos. T ales objetos son a la vez el afuera del lenguaje (como sinsentido) y el afuera del mundo (como extra- ser), están en la frontera en la que se abrazan sentido y sinsent ido. P uesto que “el sinsentido es lo que no tiene senti do, y a la vez aquello que, como tal, se opone a la ausencia de sentido efectuando la donación de sentido”.^ Se ve bien cuál es la característica de los objetos imposibles de M ei nong o de las palabras valijas de L ewis C arroll, son síntesis de términos contradictorios o incomposibles, sínt esis disyuntivas incluidas. U na figura posible o real obedece a la ley de disyunción exclusiva: es o bien un círculo, o bien un cuadrado. Pero, el objeto imposible incluye en él la disyunción, es a la vez círculo y cuadrado. “Si distinguimos dos tipos de seres, el ser de lo real como materia de las designaciones, y el ser de M einong, T héorie de l ’objet et présentation personnelle, Y ún , 1999, p. 132: “V astos e importantes grupos de objetos no han encontrado ninguna patria de acogida en las ciencias tr adicionales”. Y el homenaje rendido a M einong, L S, 31. ’ L S, 57. C f. igualmente ID , 243: “ ... el sinsent ido no es la ausencia de signif icación, sino por el conttario el exceso de sent ido .. .”

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C a p í tu lo V lo posible como f orma de las signif icaciones, debemos añadir todavía este extra- ser que define un mí nimo co mún a lo real, a lo posible y a lo imposible" (LS, 31). Pero justamente el mundo de los objetos imposibles, de los círculos cuadrados o de las sonrisas sin gato, ¿no es un espacio lógico estéril, un “país de las maravillas” sin relación con el mundo real? ¿Para qué sirve desplazar el límite del lenguaje entre sentido y sinsentido si solo es para pensar objetos imposibles, sin existencia real? Pero es muy evidente que D eleuze apunta aquí a algo completamente distinto. ¿N o volvemos a encontrar, a través de estos ejemplos, la ca racterística esencial de todo acontecimiento? ¿N o se define en efecto el acontecimiento como una síntesis de incomposibles? ¿N o es el aconteci miento el que contiene en sí mismo dimensiones inconciliables desde el punt o de vista de su efectuación espaciotemporal? ¿N o es lo imposible mismo? A sí “la histor ia embrollada” de E dipo q ue ya ha cometido el asesinato aunque no lo haya cometido todavía, E dipo a la vez culpable e inocente como un círculo cuadrado: el acontecimiento- E dipo como síntesis disyuntiva incluida. B ajo este aspecto, todos los acontecimientos son a la vez sinsent idos y dadores de sentido. H a pasado algo —¿pero qué?—que hace que todas las signif icaciones, designaciones, manifesta ciones se redistribuyan de otro modo®. D esde este punto de vista, los acontecimientos están en efecto en el exterior del Ser, ¿pero no es ante todo porque el Ser está en el exterior de sí mismo, como lo que distribuye todos los acontecimientos? E s el extra- ser de todos los entes posibles y reales - necesariamente apátrida^- . E l Ser no tiene ninguna patria y ninguna lengua propia, ni siquiera griegas. E s como la tierra de M il mesetas, absolutamente desterritorializado. Es

“ E n el mismo moment o, encontr amos cuestio nes análogas en G uattari quien def ine el acont ecimiento co mo “corte significant e”. Cf . el artí culo “L a causalidad, la subjetividad y la historia” en P sychanalyse et transversalité, M aspero, 1972, reed. L a D écouverte, 2003, p. 178: “H a pasado algo. E l tipo q ue ha llegado a R usia en 1916 y que vuelve en 1918 se da cuenta de que las per sonas ya no están en el mismo lugar. A lguno s leen eso en el signif icado. L os periodistas escribir án, por ejemplo, que ‘en las carreras de caballo ya no se ve a nadie’, que ‘el palacio de I nvierno ya no tiene la misma cara’ . .., pero no es eso de lo que se trata: lo que ha camb iado complet amente, es el sent ido de todas las signif icacion es, es decir algo que se ha pr od ucido en el signif icant e”. ’ L S, 131 : “N i activo ni pasivo, el ser uní voco es neutro. E s él mismo extra- ser, es decir, ese mínimo de ser común a lo real, a lo posible y a lo imposible”.

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El perverso y el esquizo fré nico el gran plano unívoco, el acontecimiento de todos los acontecimientos, “el único acontecimiento donde todos los acontecimientos comunican”. Sobre este plano, no habría más que verbos en inf initivo, cortar, verdear, morir, como otros tantos acontecimientos incorporales que atraviesan los cuerpos. Se comprende entonces que el Ser se dice en un único y mismo sentido de todo lo que es. E l Ser no puede más que decirse, pero se dice de la comunicación de todos los acontecimientos entre sí, en su disyunción misma. Es la forma extrema de la disyunción incluida, la disyunción de todas las disyunciones sobre un mismo plano unívoco. E l Ser es “un acontecimiento único para todo lo que sucede a las cosas más diversas, E ventum tantum para todos los acontecimientos, f orma extrema para todas las f ormas que permanecen disociadas en ella, pero que hacen resonar y ramif icar su disyunción”. (ES, 130). E l sin f ondo del Ser es incoherente, irracional, aberrante: por tanto, sinsentido. Por eso exige una nueva lógica del sentido que pueda decir el sentido de ese sinsentido. ¿Y cómo el uso de la lengua no sería él también pr of undamente modif icado, desde el momento en que ya no se trata de designar, manif estar ni signif icar? ¿C ómo no tendería el lenguaje hacia un límite que lo desarticula, lo hace balbucear, como si hiciera falta remontar hacia el sinsentido, el “coso”, el “Snark” en tanto que expresable y hacia el extra- ser en tanto que acontecimiento? H acer un uso trascendente del lenguaje o alcanzar un metalenguaje que capta el sinsentido en el sentido. E l sentido es tanto la palabra =x como el objeto =x o también la acción f ormidable = x. E s un coso o una cosa'®, un x pr oblemático, no porque accidentalmente se nos escapa la palabra para designarlo o significarlo, sino porque se mantiene constit utivamente en los límites del lenguaje. E s una entidad que circula en el lenguaje y que escapa a las tres dimensiones de la proposición, en exceso respecto de la designación tanto como de la signif icación o la manifestación. Se vuelve a encontrar quizás algo análogo en B ergson en el sentido de que existe en él una intuición =x que exige sobrepasar la signif ica ción de los conceptos para remontar hacia imágenes no conceptuales.

E n f rancés, tm truc ou un machin, ambo s tér mino s evocan algo indef inido o indesignable. [ N . delT ] 127

C a p í t ulo V L a int uición es el f oco de sinsent ido a partir del cual se distr ibuye el sentido de todo lo que se dice. E l uso que hace B ergson de las imágenes no tiene nada de ilustrativo, al contrario: ellas giran alrededor de verbos en inf init ivo que expresan las variaciones intensivas o los ritmos de la dur ación” . E sta int uición = x no cesa de desplazarse, a medida de los problemas que hace surgir de libr o en libro. ¿N o es en este sentido la intuición el movimiento aberrante del bergsonismo, razón por la cual fue por otra parte tan censurado'^? E s todavía más manif iesto en D e leuze donde se trata de alcanzar un lenguaje que ya solo estaría hecho de verbos en inf init ivo para un mund o que ya solo estaría hecho de acontecimientos o de devenires. T al es el plano del Ser donde se reúnen lógica y ontologia (ES, 130; M M , 262- 267). U na de las paradojas más impor tantes de L ógica del sentido, es que el sentido es pr oducido por el sinsent ido como su efecto. Q ue el sentido sea pr oducido, es para D eleuze una buena nueva, la buena nueva del estructuralismo en general'^. Y, sin duda hay que partir de las condicio nes que f ija el estructuralismo, a saber dos series heterogéneas, una de las cuales es llamada signif icante y la otra signif icado; cada una de las dos series está constituida de términos no signif icantes (f onemas) que solo existen por las relaciones dif erenciales que mantienen unos con otros (rasgos distintivo s)”*. Pero esto no basta. L a estructura no tiene " Sobre el estat us de la imagen en B ergson ( como distin ta de toda metáfora) y la crít ica de las lecturas de D errida o de R icœur, cf. C . R iquier, A rchéologie de B ergson, op. cit., p. 47 y sig. ¿N o exige la int uic ió n un uso t rascendente de las f acultades en B ergson? R eclama en efecto “que nuestras f acultades de observación se tensen al p unt o de sobrepasarse a veces ellas misma s ( como, por ejemplo , para llegar a captar sobr e el reborde del in conscient e esa “percepción pur a” y ese “recuerdo p uro” q ue lejos están de ser [ ...] simp les constr uccion es de la mente” (M élanges, PUF, p. 485). L S, 57- 58: “ ... el sentido se presenta como P rincipio, R eservorio, R eserva, O rigen. P rinc ipio celeste, se dice de él que está f undamenta lmente velado y olvidado ; p r incipio subterráneo, q ue está pr of undamente tachado, desplaz ado, alienado. P ero, tanto bajo la tachadura como bajo el velo, se nos invita a reencontrar y restaurar el sentido, sea en un D ios al que no se habrí a comp rendido lo suf iciente, sea en un homb r e al que no se habrí a sond eado suf icientemente. E s pues agradable que resuene hoy la buena nueva: el sentido no es nunca p r incip io ni or igen, es producto. N o está por descubrir, ni restaurar ni reemplazar; está por producir con nuevas maquinarias”. L S, 42. Sobre la descrip ción del lenguaje como estructura, D R , 306- 307.

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E l p e r v e r s o y e l e sq u i z o f r é n ic o ninguna ef iciencia, no puede f uncionar sin un elemento paradójico —el objeto a en L acan, el “signif icante f lotante” en L évi- Strauss—irreductible a las dos series a las que hace comunicar al mismo tiempo que asegura su separación (I D , 239 y sig.). T odo el estr ucturalismo de D eleuze se ordena alrededor de estos movimientos aberrantes que permiten a la estructura distribuir dif erencialmente el sentido. O más bien el sentido que ella distr ibuye, lo distr ibuye a partir de un sinsent ido que constituye su foco genético. E l sinsentido es la “cuasi causa” o la del sentido.

cama estructural

“E l sinsentido no es la ausencia de signif icación, sino por el

contrario el exceso de sentido, o lo que provee de sentido al signif icado y al signif icante” (I D , 243). E s lo que da al estructuralismo de D eleuze un carácter tan particular. M ás aún, es por eso que puede co nstituir una “f ilosof ía tr ascendental nueva'^”. E n efecto, para que la estructura sea f uncional y no se reduzca a un simple juego combinatorio, para que pueda jugar su rol de principio distribuidor, debe ser secante al sin f ondo que se distribuye por ella. E sto supone que algo del sin f ondo actúa en ella, sobre ella, por ella; de allí la impor tancia concedida a los movimient os aberrantes. E stos introducen un desequilibr io o una diferencia en el seno de la estructura, dif erencia de la que dependen todas las distinciones dif erenciales que ella es capaz de engendrar luego. D eleuze no busca algo por f uera de la estructura, busca el afuera o el reverso de la estructura. E l estructuralismo deviene trascendental a condición de reconducir la estructura hacia su límite - o su Idea- : la anarquía como reverso de lo social, el monstruo como reverso del organismo, lo inmemorial como reverso de la memoria, etc. (DR, 292). S in duda es una de las razones que actuará en f avor del pasaje del estr ucturalismo al maq uinismo en D eleuze. ¿N o podemos decir que el elemento aberrante posee un carácter “maquínico”? ¿N o invoca D eleuze ya la relación entre el sentido y el sinsentido como una “máquina dio nisiaca de pr oducir el sentido”?“Â l menos es lo que señala G uattari en A l menos es el caso en L S y en el art ículo de 1967 “¿ E n qué se reconoce el estr ucturalismo? ”. Cf . I D , 228: “ E l estr uctur alismo no es separable de una f ilosof ía trascendental nueva.. L S, 82 y ya, 37. Y más tarde, en A E , 89: “E l objeto

a hace

irrupción en el seno del

eq uilibrio estr uctural a la manera de una máq uina inf ernal, la máq uina deseante”.

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C a p í tu lo V su lectura penetrante de L ógica del sentido. N o se le escapó el hecho de que los movimientos aberrantes no tienen nada de estructural, que son ya de naturaleza maquínica'^. L o que G uattari ve, es que D eleuze busca una máquina en la estructura. N o se concluirá de ello una oposición entre estructura y máquina. Se trata más bien de operar una especie de reversión interna en el sentido en que la máquina constituye el reverso o el af uera de la estructura. E s invir tiendo la estructura que se descubre su maquinaria. T oda estructura está acosada por una máquina que la amenaza sin cesar con destr uirla, con estallarla, mediante sus aberraciones y sus fallos. I ntroducir alguna “máquina” en la estr uctura no basta ciertamente para invertirla puesto que, por el contrario, es lo que le permite f uncionar. Para pasar al maq uinismo, hay que encontrar todavía otra cosa. H ace f alta un cuerpo. P uesto que no hay máq uina más que de los cuerpos, individuales o colectivos. Solo los cuerpos maquinan y son maquinados. Y, como lo veremos, es por un cuerpo intensivo, “un cuerpo sin órganos” que se producen los f allos, los disf uncionamient os, los daños de la estructura y que se pasa al maquinismo.

Pero aproximémonos quizás aquí al problema que atraviesa L ógica del sentido. H emos visto que el sinsent ido actúa como la causa estructural del sentido. Y sabemos que el sentido, aunque sea pr oducido, engendra las relaciones entre series a través de las cuales el lenguaje entero comienz a a significar. E s el sentido el que vuelve posible el lenguaje. D eleuze precisa; “E l lenguaje es vuelto posible por aq uello que lo distingue”. D icho de otro modo, lo que distingue al lenguaje del conjunto de los cuerpos de los que habla, es el sentido, def inido como incorporal'^. Si el lenguaje preserva su dif erencia con los cuerpos es por que es estr ucturalmente pr oducido o “cuasi” pr oducido por el sinsentido. E ste punto es esencial: “El sentido incorporal, como resultado de las acciones y pasiones del

Cf . F. G uattar i, P sychanalyse et tr ansversalité, op. cit., p. 240. Sobre estos puntos, cf. A . S auvagnargues, op. cit., p. 190 y sig. '* L S, 135: “L o que separa los sonid o s y los cuerpos, hace de lo s sonid o s lo s elementos para un lenguaje”.

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E l p e r v e r s o y e l e sq u i z o f r é n ic o cuerpo, solo puede preservar su dif erencia con la causa corporal en la medida en que se vincula en superf icie con una cuasicausa, ella misma incorporal” (L S, 72). E s preciso extraer de esto la consecuencia que se impone: si no hubiera un sinsentido ideal = x, cosa o coso, maná o falo, el lenguaje ya no se distinguiría de los cuerpos, sería un cuerpo. Y a no signif icarí a nada, ya no designaría nada, ya no manif estaría nada; se convertiría en ruido, materia sonora, nada más. ¿N o hay justamente casos en los que el lenguaje ya no se distingue de los cuerpos, en los que las palabras vuelven a ser cuerpos entre los otros cuerpos y pierden cualquier dim ensión de signif icación, lo cual conf irmaría el rol benef icioso del sentido? E n realidad, la demostr ación se hace en dos tiempos, un primer tiempo que consiste en establecer que las palabras pueden devenir o volver a ser cuerpos; el segundo que consiste en conf irmar que es la pérdida de sentido la que conduce a tal situación. E sta contraprueba es demostr ada por la esquizof renia, en especial a través de la figura de A rtaud. A rtaud es aquel para quien las palabras vuelven a ser cuerpos cortantes, hirientes, de sonoridades incisivas ya que pierden simultáneamente todo sentido. D esde luego el lenguaje todavía puede servir para designar, para manif estar, para signif icar pero “en esta quiebra de la superf icie, la palabra entera pierde su sentido. C onserva quizás un cierto poder de designación, pero apre ciado como vacío; un cierto poder de manif estación, apreciado como indiferente; una cierta signif icación, apreciada como ‘falsa’. Pero en cualquier caso, pierde su sentido...” (L S, 67). L a superf icie se f isura, se abre y deja ascender un f ondo indif erenciado, ya no el sinsentido de superf icie, sino un sinsentido de las prof undidades, de otro modo más destructor. Y a no una “desf undamentación” que libera el pensamiento, sino un desmor onamient o'^que devora cualquier pensamiento. A rtaud o “la prof undidad absoluta de la literatura”, dice D eleuze. A bsoluta en el sentido de que ya nada asciende como superf icie, prof undidad que absorbe todo de forma devoradora. L a grieta del pensamiento, el agujero a través del cual el sinsentido asciende en el pensamiento para engendrar el sentido y liberar todas sus

E n castellano se pierde el juego de palabras entre effondement y effondrement del original. [N. del T.]

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C a p í tu lo V potencias, se amplía y hace desmoronar la superf icie del sentido. ¿C ómo explicarlo? Sucede que un acontecimiento no llega jamás simplemente a la superf icie del pensamiento sin alcanzar el cuerpo en su pr of undidad. ¿C ómo los acontecimientos de pensamiento podr ían ser separados de su ef ectuación en el cuerpo puesto que resultan de él? “¿ C ómo evitar que el trazado silencioso de la grieta incor poral en la superf icie se convierta también en su prof undiz ación en el espesor de un cuerpo ruidoso? ¿C ómo evitar que el corte de superf icie se convierta en una Spaltung prof unda, y el sinsent ido de superf icie en un sinsent ido de las prof undidades? ” (L S, 146 y sig.) E ntonces el pensamiento agujereado pierde su superf icie metaf ísica mientr as que el cuerpo deshecho pierde la superf icie f ísica que lo distinguía de los demás cuerpos y le asignaba sus pr opios límites a la maner a de una membrana protectora^®. Se vuelve penetrable desde todas partes, inclusive por las palabras que transporta el lenguaje; deviene un “cuerpo- colador”. ¿Q ué efecto pr oduce el lenguaje sobre el esquizof rénico? L o que él no soporta, no es solamente que su pensamiento sea organizado por el lenguaje, estructurado por él y que se le “robe” su pensamiento^’. Es también que su cuerpo sea penetrado, agredido, articulado por dicho lenguaje. N o se le sustrae su pensamient o sin agredir o f ragmentar su cuerpo. C omo ya no dispone de un lenguaje signif icante que separe los sonidos de las cosas, su cuerpo suf re la acción f ísica de las palabras, de sus “valores f onéticos hirientes” que se hunden en la carne e intro ducen allí articulaciones, distinciones que amenazan su integridad. L o que el esquiz of rénico no soporta, no son tanto las palabras cortantes o hirientes en sí mismas, como el hecho de que estén articuladas en una sintaxis. E l enemigo no es la palabra, sino la articulación sintáctica. A simismo el enemigo del cuerpo, no son los órganos, sino el organis mo, la articulación or gánica. E n cada separación, en cada distinción, el esquiz of rénico siente la acción de un principio de articulación que amenaza con f ragmentar su cuerpo y con desposeer su pensamiento.

Sobre la superf icie f ísica de lo s cuerp os, ligada a la superf icie metaf ísica del pensamiento , L S, 93. Sobre el robo de los pensamientos en A rt aud, cf D errida, “L a parole souíH ée” en L ’E criture de la différence. Seuil, 1967.

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El perverso y el esquizo fré nico P or eso él opone al lenguaje organizado palabras- soplos o gritos, un lenguaje indescomponible, inarticulable que debe conjurar el retorno de la sintaxis^^. A simismo al cuerpo organizado, perf orado por todas partes como un San Sebastián, opone un cuerpo sin órganos, cuerpo pleno sin partes, liso, f luido, amorf o e impr oduct ivo. L a bancarrota de la superf icie no corresponde a la pérdida de todo lenguaje ni de toda organización, sino que coincide con la génesis de un nuevo cuerpo y de un nuevo lenguaje int ensivos, que nacen en las pr of undidades del sinsentido^^. A rtaud descubre un cuerpo intensivo y un lenguaje de dicho cuerpo, alojados bajo la superf icie del sentido, en el “inf ra- sentido” (LS, 71). E n L ógica del sentido, el esquiz of rénico cae fuera del plano, bajo la superf icie. N o corta el sin f ondo, es atrapado por las prof undidades en las que conduce sus combates heroicos. Sin embargo el esquiz of rénico no es el héroe de L ógica del sentido, como lo será de E lA ntiedipo. ¿ C ómo sería el héroe del estructuralismo si no sopor ta las operaciones de la estr uctura y busca por todos los medios escapar a sus articulaciones? N o, el héroe deleuz iano, en ese momento, es el perverso. E l es el héroe “estr uctural” que escapa al f ondo indif e renciado de la psicosis tanto como a los cír culos maníaco- depresivos de la neurosis^"*. G racias a su arte de las superf icies y su movilidad, el perverso circula en el entre- dos, más allá de la neurosis, más acá de la psicosis. L a neurosis ordinaria se mantiene en lo vivido y en la banalidad cot idiana para hacer valer sus signif icaciones establecidas, sus manif es taciones pactadas y sus designaciones evidentes; la psicosis se hunde en las prof undidades del infra- sentido, un mundo de pulsiones donde ya no reinan más que cuerpos tomados en relaciones de composición y de

L S, 68: “Se trata de hacer de la palabra una acción, volviénd ola ind escomponible, imposible de desintegrar: lenguaje sin articulación”. D eleuze y G uattar i lo volverán a decir en A E , 18: “A los f lujos ligados, conectados y recortados, opone su f luido amorf o indifer enciado. A las palabras f onéticas, opo ne sop los y grito s que son como bloq ues inarticulados”. C f también M M , 163. L S, 68: “T odos los valores literales, siláb ico s y f onéticos son sustit uido s por valores exclusivamente tónicos y no escritos, a los que corr esponde un cuerpo glor ioso como nueva dim ensión del cuerpo esquizof rénico, un or ganismo sin partes que actúa siempre por insuf lación, inspir ació n, evaporación, tr ansmisión f luídica”. Sobre el héroe del estr ucturalismo, cf I D , 24 8.

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C a p í tu lo V

destrucción. U nicamente el perverso conjura estos dos peligros “como consecuencia de una aventura que seguramente ha pasado por la neu rosis Y rozado la psicosis” (LS, 227). Es como una versión clínica de la alternativa entre orden y caos. É l escapa a lo indif erenciado en que se sumerge la psicosis tanto como a las dif erenciaciones preestablecidas en las cuales se instala la neurosis. “E n cierto modo, nuestta época descubre la perversión. Sin necesidad de describir comportamientos, de contar relatos abominables. Sade sí tuvo esa necesidad, pero lo que ahora hay es un Sade- adquirido. N osotros buscamos más bien la estructura’, es decir, la f orma que puede ser llenada con esas descripciones y relatos (puesto que ella los hace posibles), pero que para ser identif icada como perversa no precisa serlo” escribe entonces D eleuze (L S, 199). L a f igura del perverso se reconoce por todas partes en el transcurso de este período. Se la encuentra en la presentación que ofrece de la obra de K lossowski en 1965, cuando describe la estructura perversa que inspira los razonamientos de sus petsonajes y anima sus cuerpos vacilantes, f ijados a extrañas posturas. E stá también presente en 1967 en la lectura de la novela de T ournier, V iernes o los limbos del P acífico, cuando se trata de concebir un R obinson perverso, no en el sentido en que T ournier propondría una fenomenología del comportamiento perverso, sino en un sentido “estructural”^^ ¿N o es también el sentido del proceso de desexualización descrito en D iferencia y repeticiórP. E l proceso a través del cual se pasa de un inconsciente de pulsiones a un inconsciente de pensamiento, de una desexualización de las pulsiones a una sexualización del pensamiento, ¿no se conf unde para D eleuze con el proceso mismo de la per versión’'"? E s el sentido de la aventuta de E dipo que se convierte en uno de los personajes centrales de L ógica del sentido, bajo los rasgos de H ércules, el héroe estoico de Séneca^^. C iertamente

Cf. L S, 215: “E ste R obinson no hace nada perverso pr opiamente hablando; y sin embargo, ¿ cómo evitar la imp resión de que él m ismo es perverso siguiendo la def inición de F reud, es decir, aquel que se desvía de los fines? ” V er igualmente 223 do nde R obinson escapa a la neurosis y a la psicosis mediante la creación de “dobles” y la conclusión del artículo, 227. “ Sobre las relaciones entre desexualiz ación, resexualización y perversión, cf. P SM , 120. L S, 147- 148: “E dipo es hercúleo, porq ue rambién él, pacif icador, quiere constituir un reino a su medida, reino de las superf icies y de la tierra”.

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El perverso y el esquizofrénico E dipo es presentado como inocente, lleno de buena volunt ad y animado de las mejores intenciones, “pero inocente no signif ica sin perversidad”^*; y es justamente gracias a esta perversidad que se preserva de los peligros de la depresión y de la psicosis. ¿P ero no ya es el simulacro en P latón lo que pervierte el plat onismo antes bien que subvertirlo simplemente? I gual para M aimón, pleno de buena voluntad y animado de las mejores intenciones del mundo: ¿no es aquel que pervierte el kantismo, a fuerza de someterlo a sus principios? C uando M aimón se pregunta: “¿Soy kantiano? ¿Soy antikantiano? ”, ¿no hay allí una pregunta de perverso? E s todo el humor del perverso: obedecer con tanto celo que al f inal la ley se ve invertida puesto que ter mina por f avorecer lo que se suponía prohibir^’ . D e allí el gran in  terés de D eleuze por el masoq uismo, y especialmente por su “espíritu jurídico”. Precisamente, la denegación en M asoch —tan importante para la perversión en general—“no consiste en negar y ni siquiera en destruir, sino mucho más que eso, consiste en impugnar la legitimidad de lo que es, en someter lo que es a una suerte de suspensión, de neutraliz ación, aptas para abrir ante nosotros, más allá de lo dado, un nuevo horizonte no dado"^^. ¿La perversión como crítica de los fundamentos, en el nombre mismo de la búsqueda más celosa de un f undamento? N o concluir emo s de esto que D eleuze es un perverso, sino que ha instaurado un procedimiento o un método perverso, que consiste en extraer una suerte de doblez del original estudiado que le permite pasar del otro lado del límite asignado por el originad'. Si el original se conf unde con la ley en el sent ido en que la ley del kant ismo se

L S, 146. Y sobre la buena int ención y “su perversidad esencial”, 149. P SM , 95 y sig. C E, sobre este punto , F. Z our abichvili, L e V ocabulaire de D eleuze, E llipses, 200 3, p. 42- 44. P SM , 3 5 (el subrayad o es nuestro). Y sobre la denegación de E dipo- H ércules, cE L S, 148- 149. Sobre la relación per versión y doblez , P SM , 40 y sig. y el impor tante pasaje de L S, 93 q ue recuerda que “el doblez no signif ica en absoluto una semejanza evanescente y desencarnada, una imagen vaciada de carne, como una sonrisa sin gato”. Ver también lo que dice del simulacro en P latón, D R , 197: “E xtraño doble que sigue paso a paso a Sócrates, q ue se introduce hasta en el estilo de P latón, y se insert a en las repeticio nes y variaciones de ese estilo”.

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C a p í tu lo V encuentr a en K ant, ent onces es pr eciso hacerse kantiano para extraer de allí un doblez que permita determinar los límites del kantismo y pr oducir su af uera. L a operación esencial de la per versión deleuz iana es la reversión. ¿ N o ha pasado D eleuz e su tiempo en pervertir ciertos autores, de P latón a K ant, hasta B ergson o F reud, sacando cada vez un doble que lo desplaz a, lo da vuelta o lo invierte^^? ¿Y no es ya L ógica del sentido una suerte de perversión del estructuralismo, como tan bien lo pr esintió G uattari? D esde este punto de vista, los mejores lectores de F oucault han visto ef ectivamente que el F oucault podía ser percibido como una suerte de doble, no un doble de D eleuze, sino un doble de F oucault. E l F oucault no es el autorretrato de un D eleuze f ilosóf icamente calvo, sino el tettato de un F oucault metafi sico^^. ¿C uál es cuál? V olvemos con esto a la extraña impresión que se desprende de los comentarios de D eleuze, los cuales dan t estimonio de una gran f idelidad respecto de los autores en el moment o mismo en que los traiciona subrepticiamente, “la más f iel de las traiciones^^”. ¿Es bergsoniano? ¿Es anti- bergsoniano? ¿Es nietz scheano? Y es preciso creer que este método produce su ef ecto puesto que son innumerables aquellos que se preguntan a pr opósito de los libr os sobre N ietzsche, B etgson o Spinoz a si ellos ya se las han visto con “el de D eleuz e” o no.

C , 6: “M i manera de liberar me que utiliz aba en aquella época consistí a, según creo, en concebir la histo r ia de la f ilosof ía como una especie de sod om ía [ ...] M e imaginaba acercándome a un autor p or la espalda y dejándo le embaraz ado de una criatura que, siendo suya, sería sin embargo monstruosa. Era muy importante que el hijo fuera suyo, pues era preciso que el autor dijese efectivamente todo aquello que yo le hacía decir; pero era igualmente necesario que se tratase de una criatur a mo nstr uosa, pues habí a que pasar po r to da clase de descentramientos, deslizamient os, quebrantamient os, emisione s secretas que me causaro n gran placer”. E s que la lectura deleuz iana es tant o un tr abajo de explicación como de implic ació n. E ste doble mo vimient o da cuenta de la doble impr esión de recobrar el pensamiento del autor cuando él lo explica y de encontrar ya allí el pensamiento de D eleuze cuan do imp lic a eso de lo que tiene necesidad para explicarlo. E n este sentido , sodomiz ar, es implicar. Sobre este punt o, nos remitiremo s al notable art ículo de E G ros, “ L e F oucault de D eleuze: une f ictio n métap hysique”, en P hilosop hie, M inuit, nro. 47, p. 53 y sig., que despeja dos puntos esenciales de la lectura deleuziana, primero la idea según la cual “compr ender un autor para D eleuze, es de cierta mentía.fimdarlo”; y luego “poder soñarlo", es decir extraer de él un doble, “lo que F oucault es, si hubier a sido metaf isico” (p. 54). F. G ros, ibid., p. 54.

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E l p e r v e r s o y e l e sq u iz o f r é n i c o Q uiz ás dan prueba de demasiado buen sentido. P iensa rectamente, dice D escartes, aquel que no es pervertido por ninguna creencia; piensa perversamente, podría decir D eleuze, aquel que ya no es pervertido por el buen sentido y sus exigencias de reco nocimiento. D eleuze hace causa común con ciertos autores solo porque los reconduce cada vez hacia un afuera, a lo largo del límite que se desprende de su doblez. L a per versión no consiste en “jugar con los límit es”, desde lo alto de una mala ironía, sino en producir del otro lado del límite un doblez ideal que es su reversión o desviación. D esde este punto de vista, es evidente que la per versión se conf unde con las potencias de la repetición. R epetir consiste en doblar, redoblar y desplazar, como una especie de gigantesco método de plegado. N ietz sche repite a L eibniz, es como un doblez de L eibniz , pero L eibniz ya repite a N ietzsche, así como los estoicos repiten a L eibniz y a N ietz sche a su manera. N ietz sche a su vez repite a Spinoza, en tanto que B ergson se repite en Spinoz a e inversamente, siendo cada uno un doblez del otro. K ant se repite en M aimón así como P latón se repite en el doblez q ue lo invierte. P or eso es vano pr eguntarse si D eleuze es más bien platónico, spinoz ista, leibniz iano, nietz scheano puesto que se repiten unos en los otros, puesto que uno no puede invocar a N ietz sche más que repitiendo a L eibniz y a M aimón, puesto que no se puede invocar a Spinoz a más que repitiendo a B ergson y a N ietz sche, etc. ¿ D iremos entonces que se tratan de dobleces de Deleuze? M ás bien habría que decir lo inverso. “E n el redoblamiento, nunca es el otro el que es un doble, soy yo el que me vivo como el doble del otro: yo no me encuentro en lo exterior, encuentro lo otro en mí” (F, 129). H ay que alcanzar el punto en que todas las f ilosof ías se repiten unas en otras, en su dif erencia cercana, de modo que el tiempo f ilosóf ico deviene “un tiempo grandioso de coexistencia, que no excluye el antes y el después, pero los

superpone

en un orden estratigráf ico. E s un devenir inf inito

de la filosof ía, que recorta pero que no se conf unde con su historia” (Q L F , 61). Y sin duda el perverso debe ser él mismo invertido. T al vez haya que pasar a espaldas del perverso, él que ya era el reverso o el doblez de todo, para descubrir, con G uattari, el “esquiz o”. E l perverso es quizás el reverso de todo, pero el esquizo es tal vez el reverso del perverso —como la máquina será el reverso de la estructura—. 13 7

C a p í t ulo V L a per versión no solamente posee su personaje “clínico” y su método “crítico”. Si reviste tal importancia en L ógica del sentido, es también y sobre todo porque posee una dimensión ética. P roducir un doblez es la operación ética por excelencia; es el sentido de la ética estoica tal como la expone L ógica del sentido. Para cualquier acontecimiento que se ef ectúe en el cuerpo, es preciso operar una “contraef ectuación” en y por el pensamiento; es preciso doblar la causalidad f ísica con una “cuasicausa” incorporal, a la manera de un mimo ^^ E s una “especie de salto en el mismo lugar de todo el cuerpo que cambia su voluntad orgánica por una voluntad espiritual que ahora quiere, no exactamente lo que sucede, sino algo en lo que sucede” (L S, 175); no se trata de querer el acontecimiento mismo, sino el sentido del acontecimiento. L a operación consiste en extraer un doble ideal —el sentido—, en doblar la ley necesaria con un sentido que la discuta, “según las leyes de una oscura conf or mi dad humorística”^^. A quí también, la ley se ve invertida por el hecho de someterse a ella con celo; se trata de alcanzar ese punt o en el que afirmar la necesidad remire a discutir la legitimidad, cuando “el A morf a t i hace uno con el combate de los hombr es libres” (L S, 108). D icho de otro modo, la ética estoica se conf unde con un proceso de per versión cuyo operador pr incipal es el sabio estoico - ¿H ércules? - . “¿C ómo denominar a la nueva operación f ilosóf ica en tanto que se opone, a la vez, a la con versión p latónica y a la subversión presocrática? Q uizá con la palabra perversión, que, al menos, conviene al sistema de provocaciones de este nuevo tipo de f ilósof os, si es cierto que la perversión imp lica un extraño arte de las superf icies” (L S, 98).

Sobre el doblez de la causalidad f ísica, L S, 106: “Q ue la repr esentación envuelva el acontecimiento con otra naturaleza, que llegue a envolverlo por los bordes, que llegue a tensarse hasta ese punt o, que consiga hacer ese doblez o ese dobla dillo, he a quí la oper ación que def ine el uso vivo [de la representación]

Y, 107, la invoca ción de una “ética del mim o '

que “prolonga necesariamente la lógica del sentido”. L S, 108. Ya, en P SM , el humor está del lado de la perversión (a difer encia de la ironía). C f. t ambién L S, 174 donde D eleuz e disting ue entre per versión y subversión. Y sobre el doblez (o contraef ectuación) como conduct a ética, 107: “L a cuasicausa no crea, ‘opera’, y solo quiere lo que sucede. T ambién aq uí int ervienen la repr esentación y su uso: mientras que las causas corporales actúan y padecen por una mezcla cósmica universal presente que pr oduce el acont ecimiento inco rp or al, la cuasicausa opera en vistas de doblar esta causalidad f ísica. . .” 138

E i p e r v e r s o y e l e sq u iz o f r é n i c o E n contra de todo esto, se objetará que D eleuze no cesa por el contrario de apelar a una “esquizof renia de derecho” del pensamiento como su potencia más alta (D R , 104). ¿N o es la lógica que prevalece, aquella, altamente esquizof rénica, de la “disyunción incluida” ? ¿Y cómo no acordarse de las declaraciones de D eleuze, citadas tan a menudo, en L ógica delsentidoi “N o daríamos una página de A rtaud por todo C arroll; A rtaud es el único que fue de una prof undidad absoluta en literatura, y descubrió un cuerpo vital y el lenguaje prodigioso de ese cuerpo, a fuerza de suf rimient o, como él dice^^.” ¿Q ué valen las perversidades, los juegos lógicos de L ewis C arroll al lado del derecho imprescriptible que reivindica A rtaud? E n estas condiciones, ¿cómo conceder la menor importancia al perverso? D eleuze prosigue sin embargo: “Pero C arroll sigue siendo el maestro o el agrimensor de las superf icies, que se creían tan bien conocidas que ya no se las exploraba, en las que se encuentra sin embargo toda la lógica del sentido”. C arroll es la figura de un de recho distinto, también completamente legítimo en su orden, aquel que conquista el pensamiento puro cuando alcanza una lógica de los acontecimientos ideales. U no extrae su derecho de lo que produce, en las pr of undidades de su cuerpo, la acción de causas corporales, el otro de lo que produce, en la superf icie de su pensamiento, una “cuasicausa” incorporal; es lo que permite “preservar” al sentido de ser devorado. L a doble causalidad del sentido —ideal y corporal—, ¿no es el signo de un conflicto entre dos derechos, el derecho del esquiz of rénico y el del perverso (LS, 71)? E ste es el problema general que atraviesa L ógica del sentido. T odo se concentra alrededor de un conf licto entre las f iguras del esquizof rénico y del perverso. N o se trata de elegir entre A rtaud y C arroll puesto que, en def initiva, D eleuze elige a los dos. D e un lado, es preciso establecer el derecho del sentido contra aquellos que lo repliegan indebidamente sobre las dimensiones de la proposición, y per mitir de este modo la cons titución de un campo trascendental renovado. D el otro lado, es preciso dar derecho a las reivindicaciones del esquizof rénico, el sinsent ido de las pr of undidades y las intensidades desgarradoras que le atraviesan el cuer po. E sta es una disyunción que tiende a volverse exclusiva en D eleuze, a

L S, 71. Sobre el derecho imprescript ible de A rtaud, cf. t ambién, D R , 227 yA E , 140.

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C a p í tu lo V la manera de un impasse: o bien la salvaguarda de un sentido superf icial como principio trascendental, o bien la af irmación de un derecho de las prof undidades, que nos sumerge en el “inf ra- sentido”. Son como dos reivindicaciones que se enfrentan y que mantienen la L ógica del sentido en una especie de dilema (puesto que se trata de dos derechos). H ay ciertamente una grandeza, un her oí smo del esquizof rénico, liga das a la cantidad inimaginable de suf rimiento de la que está attavesada su vida, pero sigue siendo una f igura de desmoronamiento que no llega a constituir una superf icie metaf ísica de pensamiento. Su esf uerzo de pensar es sin cesar reconducido hacia su propia imposibilidad o impo ten cia, la esquiz ia misma. L o que impide al esquizof rénico alcanzar la plena positividad, es su incapacidad para preservar el sentido y para producirlo. I nversamente, lo que constituye la positividad del perverso, es su singular apt itud para producir sentido, nada más que sentido, aunque f uese de la manera más artif icial. Si el perverso prevalece a pesar de todo, esporque espreciso en efecto “salvaguardar ” el sentido. Es por tanto la perversión la que porta la decisión. E s verdad que las potencias del pensamiento están del lado de la esquizof renia, pero no es menos cierto que la superf icie metaf ísica que le permite ejercerse está del lado de la perversión. Solo la perversión puede librar al pensamiento de la impotencia en la que de lo contrario no cesa de recaer: es como el doblez ideal de la esquizof renia. C reemos que son estas las razones que hacen que D eleuze se haya interesado en el trabajo de G uattari. Seguramente, se pueden invocar las circunstancias exteriores. M ayo del 68, el milit ant ismo, el aire de la época..., pero estas no bastan para explicar la razón de una colabor ación semejante desde el punto de vista de D eleuze. C reemos que D eleuze se encuentra en una especie de impasse provisorio que se anuda a través de las reivindicaciones opuestas del perverso y del esquizof rénico. D eleuze tenía todo para hacer justicia a las reivindicaciones del esquizof rénico, solo que debía conservar la estructura (para su lógica del sentido). A hora bien, ¿no es G uattari quien ante todo toma plenamente en consideración a la esquizofrenia? ¿N o es él quien declara: “Siempre estuve enamorado de los esquizos, atraído por ellos”? (C , 13) Es preciso devolver su legit imidad al esquiz of rénico. C on G uattari, el nuevo héroe no es más el perverso con sus procedimientos, sus métodos, sino el esquizo y sus procesos. 140

E l p e r v e r s o y e l e sq u iz o f r é n i c o E l aire de la época ha cambiado. Ya no se trata de extraer dobleces de L acan o de L évi- Strauss. N o, de ahora en más hay que seguir a G uattari. Se cree conceder mucho a G uattari cuando se recuerda que una gran parte de los conceptos de su obra comtin con D eleuze provienen de él (desterritorialización, máquina deseante, doble atticulación, velocidad infinita, U rstaat, transversalidad, etc.). Se presenta a G uattari corno aquel que aporta un material extremadamente variado, una sensibilidad aguda a las cuestiones políticas mientras que D eleuze sería aquel que asegura la puesta en orden y el despliegue sistemático. R ápidamente se llega a hacer de su alianza una pareja kantiana, con G uattari en el rol de la intuición (política) y D eleuze en el rol del entendimiento (f ilosóf ico); y como no se sabe muy bien dónde situar el esquema, se lo aloja en el milagro del encuentr o... E l problema sin embargo no está ahí. N o se puede evaluar la impor tancia del rol de G uattari —para D eleuze—en tanto que no se despejen las razones internas que hacen que tuviera imperativamente necesidadát él. L a amistad o el gusto por el trabajo colectivo no explican nada. D os es ya casi demasiado para D eleuze mientr as que sin duda no es suf iciente para G uattari. Si D eleuze se interesa en G uattari, es, entre otras cosas, porque le permite, no resolver, sino liquidar el problema en el cual todavía se debate en L ógica del sentido. Se sabe que es con G uattari que se hace el pasaje del estructuralismo al maquinismo, que el maquinismo, las máquinas deseantes, es ante todo G uattari. D an prueba de ello las primeras páginas de E lA ntiedipo que se abren con los paseos de los esquiz of rénicos, sus máquinas, sus br icolajes... H ay que devolver sus derechos al esquiz o, es la conquista de G uattari, es también la liq uidación de un conf licto en D eleuze. Y sin duda gracias a esta liquidación, se impone una redistr ibución del sistema, lo cual hace que a pesar de todo se continúe hablando de la filosof ía de D eleuze, como si esta redistribución no tuviera t ambién por nombre G uattari. Subrayar que algunos nuevos conceptos están inicialmente “f irmados” G uattari es inút il si uno no destaca también que dan prueba de una entera redistribución de un sistema que D eleuze constr uyó solo. D eleuze pudo decir: no soy yo q uien saqué a G uattari del psicoanálisis, sino a la inversa, y la declaración puede parecer anec dótica. A dquiere todo su sentido cuando se capta el rol central que juega el p sicoanálisis en D iferencia y repetición y en L ógica del sentido. 141

C a p í tu lo V L a génesis misma del pensamiento depende de esto, como lo t estimonia el rol del instinto de muerte, de la denegación o de la perversión, por solo tomar esos ejemplos. Son innumerables los deleuzianos burlones ante el menor texto de F reud o de L acan: superado el psicoanálisis. Se olvida que D eleuze fue uno de los filósof os de su generación que más directamente mezcló el material clí nico del psicoanálisis con la f ilosofía. Interesarse en el psicoanálisis no consistía solamente en comentar a F reud, como pudieron hacerlo R icoeur o D errida, sino en introducir ese material concreto en el inter ior mismo de la filosof ía. ¿Q ué alteraciones pr ovoca el encuentr o con G uattari? ¿Q ué redistribución del sistema impone? ¿C ómo se traduce f ilosóf icamente el nuevo estatus del esquizof rénico? ¿Y sus máquinas? ¿Q ué lugar conceder a las máquinas y a los bricolajes del esquizof rénico? ¿C ómo otorgar su derecho a procesos tan radicalmente refractarios a cualquier organiz ación, a cualquier articulación, despr ovistos de signif icación, en suma hostiles a las exigencias de la estructura? U no puede atenerse a dos operaciones esenciales de las que derivan todas las demás. L a pr imera consiste evidentemente en una liquidación, no del sentido, sino de su primado. E s uno de los leit motivs de E l A ntiedipo y de M il mesetas. H ay que ter minar con la pregunta: ¿qué quiere decir eso? y la exigencia de sentido que supone. “L a única pregunta es ¿cómo marcha eso? E l esquiz oanálisis renuncia a toda interpretación, ya que deliberadamente renuncia a descubrir un material inconsciente: el inconscient e no quiere decir nada. E n cambio, el inconsciente constr uye máquinas [...] . N o es expresivo o representativo, sino pr oductivo” (A E, 187). E l problema ya no es en absoluto el del sentido ni el de la signif icación. E ncontramos una ilustración de esto en los diversos estratos que componen P roust y los signos. T ras haber consagrado un estudio a los signos y a la cuestión del sentido como punto culminante de E n busca del tiempo perdido, las ediciones siguientes, aumentadas con textos escritos

en el momento de la colaboración con G uattari, hacen resonar la buena nueva: “L a obra de arte moderna no tiene problema de sentido, solo tiene un problema de uso.”^®L o que hace f alta estudiar son las máq uinas

P S, 152 y 162: “S olamente cuan do lo s co nt enido s signif ican t es y las signif icaciones ideales se han desmoronad o en provecho de una mu ltip licid ad de

142

E l p e r v e r s o y e l e sq u iz o f r é n i c o proustianas y el cuerpo sin órganos arácnido que ocupa su centro. D e una manera general, la obra de arte ya no quiere decir nada y eso no tiene nada que ver con un sinsentido cualquiera, una entidad =x dadora de sentido, como en la época de L ógica del sentido. Y a no se habla más de para- sentido, de sinsentido o de infra- sentido. D e ahora en más, lo que importa son los elementos asignif icantes y sus acoplamientos: una boca que succiona, un puñado de piedritas y los bolsillos de un abrigo como en B eckett. E s tanto más real cuanto que ya no quiere decir nada; el fin inmanente ya no es significar, sino producir. E s la nueva ley; solo es considerado R eal aquello que no quiere decir nada, la pura productividad maquínica del Ser. Si uno no puede man tenerse en el estructuralismo, es en razón de la pregnancia del modelo lingüístico que rechaza fuera de su jur isdicción lo que se presenta como sinsent ido, a menos de hacer de ello una nueva trascendencia. H ay que terminar con las combinator ias simbólicas, las constr ucciones seriales, pasibles de un modelo semejante. M ás aún, hay que ter minar con la lingüística misma, con la autosuf iciencia que concede a la lengua y a sus invariantes estructurales. Se compr ende entonces por qué D eleuze y G uattari recurrieron a semiót icas que ya no se f undan sobre lo que ellos llaman la “signif icancia” . Y a no se utiliz a a Saussure, J acobson o T roubetzkoy, sino a H jelmslev (en E l A ntiedipo y M il mesetas), y a P eirce (en C ine 1 y C ine 2). E n todas partes, una amplia destit ución del pr imado del sentido en provecho de un f uncionalismo y de un pragmatismo generalizados. D eleuze y G uattari no cesan de repetirlo: ya no hay sentido, hay solo usos, lo q ue no quiere decir, a la manera de W ittgenstein, que el sentido se comprende por el uso, que se repliega el sentido sobre el uso. E s inc luso lo inverso: el uso es algo completamente distinto que el sentido. ¿P ara qué sino deshacerse del sentido? Si hay que “elegir ” entre las maquinarias esquiz of rénicas y la salvaguarda de un primado del sentido como co ndición de una nueva f ilosof ía trascendental, entre la máquina esquizo y la estructura perversa, no existe de ahora en más ni f ragmentos y de caos, pero ta mbién las f ormas subjet ivas en pro vecho de un imper sona l caótico y múlt iple , la obra de arte pierde to do sentido , es decir exactamente to dos los sentido s que queramos según su f uncionamient o, siendo lo esencial que ella f unciona, de eso estén seguros”. 143

C a p ít u lo V la sombra de una duda: es la estr uctura y el sentido los que serán sacrif icados. T al vez L ógica del sentido introducía un elemento maquínico ( sinsentido u objeto = x) que “esquizofrenizaba el conjunto, pero no bastaba para disociar la estructura puesto que por el contr ario per mitía su f uncionamient o. A hí está en ef ecto el problema: ¿ no es el objeto = X

la nueva trascendencia del estr ucturalismo? Q ue no cese de “f altar a

su lugar” es quizás el índice de un f uncionamiento maquínico esquiz of rénico; pero ¿no es más bien el signo de que ha surgido una nueva trascendencia, co mo lo prueba su inaccesibilid ad de derecho? N o nos conf undamos sin embargo: en ning ún momento, se trata de liq uidar la noción de sentido, así como no se trata de negar el rol det erminante del lenguaje, en provecho de la sola noción de f lujo. Se trata solamente de no someter ya su f uncionamiento a un modelo estructural, sobre todo cuando este reconduce la co ndició n de su signif icación a un objeto = como nueva trascendencia.

a :

Pero hay una segunda operación, indisociable de la primera. Es ella la que asegura la desintegr ación def initiva de la estr uctura y la disper sión del sentido. C onsiste en intr od ucir un cuerpo sin órganos en el coraz ón del sistema. “E s gracias al derrumbe general de la pregunta ‘¿qué quiere decir eso? ’ que el deseo hace su entrada” (A E, 115). E l sinsent ido del que hace falta part ir ya no es un sin sentido dador de sentido, interior al lenguaje, sino un sinsentido real, no ling üístico , asignif icante. O más bien, lo real es sinsentido mientras que lo simbólico recoge todo el sentido como su artificio. A llí también, las pr imeras páginas de E l A ntiedipo dan testimonio de esta inver sión. Se comienz a directamente por la gran maq uinaria del cuerpo, sus órganos en pr imer lugar, que f uncionan como otras tantas máq uinas: “E llo respira, ello se calienta, ello come. E llo caga, ello besa”. L uego se encadena con el cuerpo sin órganos, gr uesa masa desorganizada, improductiva y estéril, pura materia intensiva que estropea las máq uinas, desorganiza los órganos. E l cuerpo sin órganos ya no es lanzado del otro lado del límite, como ocurría en L ógica del sentido. Ya no tenemos de un lado una lógica esquiz of rénica y, del otro, el cuerp o sin ór ganos pr oducido por el esquizof rénico. Y a no tenemos de un lado la superf icie del pensamiento pur o y, del otro, las pr of undidades ruido sas del cuerpo. Y a ni siquier a se distingue 144

E l p e r v e r s o y e l e sq u iz o f r é n i c o más entre superf icie y pr of undidad por la simp le razón de que ya no hay prof undidad^'^. El nuevo plano se despliega en superf icie y no deja nada por fuera de él, a dif erencia del sentido que repelía el cuerpo sin órganos en las prof undidades del infra- sentido. Si el cuerpo sin órganos caía fuera del plano a fin de salvaguardar la estructura y su f unción simbólica, de ahora en más se confunde con el plano. L o que G uattari vuelve posible, es un desplaz amiento del lí mite. E l sinsentido de las pr of undidades se despliega en superf icie, según las variaciones intensivas del cuerpo sin órganos. E s la consecuencia de la introducción del cuerpo sin órganos en la máquina. E l maq uinismo de E lA ntiedipo consiste en introducir el cuerpo sin ór ganos en las máquinas, para estropear su f uncionamient o e, inversamente, en introducir máquinas en el cuerpo sin órganos para hacerlo f uncionar. A sí las cosas es preciso entonces deter minar có mo se redistribuye todo a partir del maquinismo.

I D , 332: “H e cambiado. L a op osición superf icie- prof undidad ya no me preocupa en absoluto. L o que me interesa ahora son las relaciones entre un cuerpo pleno, un cuerpo sin ór ganos, y f lujos que se derr aman” y las notas sobr e D iferencia y repetición en DRL, 74- 75. Si bien E lA ntiedipo mantiene una distin ció n superf icie/ pro f imdidad, ella no tiene en absoluto la misma f unción; solamente permite distin guir el mo do de pr oducción de una f or mación social ( pr of undidad) de las repr esentaciones con que las inviste el inconsciente (superficie).

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145

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C a p í tu lo V I Esquizo sive natura

E s verdad que con G uattari todo cambia, que el estructuralismo cede a un maq uinismo generalizado, que la f ilosof ía se vuelve de un extremo al otro práctica, como en especial da testimonio de elio, tras E lA ntiedipo, la relectura de Spinoza. L ògica del sentido distinguí a dos inconscientes, un inconsciente de pulsiones y un inconsciente de pensamiento, el primero alojado en las pr of undidades del cuerpo, el segundo constituyendo la superf icie del pensamiento. Y todas las aventuras del héroe perverso, E dipo o H ércules, consistían en el pasaje de un inconsciente al otro, por simboliz ación y sublimació n como pr oceso de transmutación: pasar de la efectuación en los cuerpos a la contraefectuación en el pensamiento, despejar un doblez incorporal en la superf icie de los cuerpos. C on E l A ntiedipo, todo cambia. Y a no hay simboliz ación ni sublimación ya que no hay más que un único inconsciente. E l A ntiedipo afirma la univocidad del inconsciente'. E n estas condiciones, ¿en qué se convierte el problema del f undamento? , ¿y la repartición del derecho y del hecho que deriva de allí? ¿N o abandona D eleuze todas estas cuestiones, que

‘ C f. la declaración de D eleuze en C , 124: “E lA nt iedipo era la univoc ida d de lo real, una suerte de spino z ismo del inc onsciente” .

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C a p í tu lo V I se habí an vuelto demasiado especulativas, demasiado teóricas? ¿N o dice que con M ayo del 68, y en especial gracias a G uattari, se operó para él un “pasaje del derecho a la polí tica”? ¿N o es una nueva f ilosof ía la que comienza, animada por una escritura completamente distinta y por f ines completamente distintos? T odo cambia, indiscutiblement e. ¿Pero hasta qué punto? P uesto que, ¿no es descrito E lA ntiedipo como un libro de inspiración kantiana que interroga la legitimidad del psicoanálisis en su concepción del inconsciente? ¿N o es una nueva reanudación de la C rítica de la razón pura dirigida, esta vez, en nombre de las síntesis inmanentes del deseo, con el psicoanálisis en el rol de la metafísica? ¿Por qué cosa comenzar en derechói ¿P or E dipo y las síntesis tr ascendentes que determinan su estructura? O bien, ¿hay que decir que el “psicoanálisis permanece en la edad precrítica” (A E, 349) y proponer otra imagen del inconsciente? Se comprende por qué D eleuze pudo declarar al f inal de su vida: “la cuestión de la imagen del pensamiento siempre me ha fascinado” (C, 128 y sig.). E n muchos aspectos, es la cuestión de E lA ntiedipo. N o nos conf undamos: D eleuze y G uattari no discuten ni la existencia de E dipo ni su rol estructurante. Y los psicoanalistas están en derecho de decir: “a pesar de todo, a E dipo no lo inventamos nosotros, es un hecho”. P ueden entonces establecerlo en derecho, en su versión estructural. Pero no hacen así más que calcar el derecho del hecho, elevar al nivel simbólico de la estructura el conjunto de las operaciones concretas mediante las cuales primero se ha edipiz ado el inconsciente. E s precisamente en ese nivel que ante todo se plantea el problema, en el nivel de una imagen en derecho del inconsciente. Q ue el inconsciente sea edipizado de hecho, que sea “universal” de hecho, ¿autoriza a pensar que lo es en derecho? ¿Es efectivamente de E dipo que hay que partir? ¿N o hay un f ondo, un sin f ondo anedípico que le precede en derecho? L as pr imeras páginas de E lA ntiedipo lo enuncian con esplendor: hay que partir de la maquinaria molecular esquizof rénica del deseo, lo q ue D eleuze y G uattari llaman, según los términos de L acan, la “desorganiz ación real del deseo”. E n este nivel, el inconsciente no está estructurado ni como un lenguaje ni por E dipo, no está estructurado en absoluto. Si es así, ¿cuál es entonces el rol jugado por E dipo? L a respuesta no tarda en dibujarse: E dipo juega de ahora en más el rol As. f undamento. 148

E sq u i z o s iv e n a t u r o

A l menos es la f unción que acuerdan en darle, cada una a su manera, la etnologia estructural y el psicoanálisis en su doble version personológica y estructural. D esde ya “f undamento” no se debe tomar aquí en el sentido clásico puesto que la operación de f undar ya no descansa sobre ningún contenido positivo. E l f undamento es de ahora en más una f orma vacía o una falta, pero que actúa tanto mejor como condición estructural en cuanto que se convierte en la ley de esa falta. E n el pr imer caso, la prohibición del incesto actúa como una condición por defecto, pero cuyo reverso positivo es la institución de las reglas sociales que vuelve posible. L o que importa en la pr ohibición del incesto, es menos lo que prohíbe que las reglas de reciprocidad que permite instituir. E n el otro caso, E dipo es lo que estructura o “triangula” el inconsciente. Si es to davía una condición por defecto, es en el sentido en que el def ecto, la falta o la ausencia son esta vez introducidos en el deseo para darle tanto su ley como su sentido. “Este algo común, trascendente y ausente, será llamado falo o ley, para designar el’ signif icante que distribuye los efectos de signif icación en el co njunto de la cadena”^. E l f undamento ya no tiene quiz ás realidad ontològica, pero conserva toda su eficacia en un nivel simbólico; es el foco móvil que vuelve posible la distribución de sentido, que permite las distinciones de personas, de f unciones y de roles. C onserva la mayoría de los atr ibutos del antiguo f undamento vencido, de allí su regusto teológico^. E s cierto que sin él se continuaría considerando las reglas sociales primitivas tanto como el cont enido de los sueños, de los síntomas, de los delir ios.

^ A E , 79. D eleuze y G uattari subrayan a pr opó sito del f alo: “A hora bien, es él quien actúa como causa formal de la triangulació n, es decir, q ue vuelve po sible tanto la f orma del triángulo como su reproducción”. Sobre la crítica de la estructura en el psicoanálisis,

315. ^ Se ha vaciado al f undamento de su contenido, pero se ha colm ado ese vacío co n una estr uctura fo rmal. Cf. A E , 116/ 117: “L os tres errores sobre el deseo se llaman la f alta, la ley y el signif icante. E s un único y mi smo error, ide alismo que se f orma una piado sa concep ción d el inconsciente. Y po r más que interp ret emos estas nociones en tér mino s de una combinat or ia que convierte a la f alta en un lugar vacío, y no en una p rivación, a la ley en una regla de juego, y no en un mandat o, al signif icante en un distrib uido r, y no en un sentido, no p odemos impedir que arrastren tras de sí su co nejo teológico , insuf iciencia de ser, culpab ilidad , signif icació n [ ...] . ¿Q ué agua limpia rá estos concep tos de su segundo plano, de sus tr asmundos - la religiosidad- ? ”

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,

C a p í tu lo V I como f undados sobre lo arbitr ario o el capricho, la cont ingencia o la costumbre, por ende, desprovistos de sentido y de inteligibilidad, como en los pr imeros tiempos de la etnologí a y de la psiquiatr ía. Pero tal vez E lA ntiedipo justament e quiere salir de la alternativa, del double bind, inherente a la noción de sentido: o bien lo arbitrario empírico y sus contingencias, o bien la estructura simbólica y su necesidad. U na cosa es segura en todo caso, q ue visto desde el maquinismo , el estr uctur alismo ya no es lo que nos libera del f undamento, sino lo que nos mantiene bajo su yugo post mortem. ¿C uál es en efecto, para D eleuze y G uattari, el medio más seguro que el psicoanálisis encontró para desnaturaliz ar el inconsciente e intr oducir allí una trascendencia que lo f unda? E s el significante como principio de distr ibución de las signif icaciones. E s preciso que el inconsciente quiera decir algo y que el psicoanálisis se vea como el único f undado para descif rar su sentido. E s una de las inver siones más evidentes de E l A ntiedipo por relación a L ógica del sentido: el signif icante deviene la nueva trascendencia al mismo tiempo que el psicoanálisis se convierte en la nueva metaf ísica que se trata, según el modelo kantiano, de someter a la crítica'*. Si la vieja metaf ísica imponía la siguient e alternativa: o bien un f ondo indif erenciado, o bien un Ser soberanamente individuado , la alternativa del psicoanálisis se plantea en términos análogos: o bien la noche de lo indif erenciado, las identif icaciones imaginarias del yo a las personas parentales, la conf usión neurótica, o bien dif erenciaciones estructurantes entre el yo y f iguras parentales individualiz adas^. E n estas condicio nes, no es dif ícil concebir al psicoanalista como el nuevo sacerdote al servicio de esta metaf ísica. F undación teórica para una legitimación práctica de la cura, doble operación de la que deriva la doble crítica de E l A ntiedipo, al nivel teórico y práctico.

A E , 81: “Si ut iliz amos una vez más término s kant ianos es por una simple razón. K ant se pro ponía, en lo que él llamaba revolució n crít ica, descubrir cr iter ios inmanentes al conocimiento para distinguir el uso legítimo y el uso ilegítimo de las síntesis de la conciencia. E n nombre de una f ilosof ía trascendental (inmanencia de los criterios) denuncia ba el uso tr ascendente de las síntesis tal co mo aparecía en la metaf ísica. D el mismo mod o, debemo s decir que el psico aná lisis tiene su metaf ísica, a saber, E dip o”. ’ A E , 84: “de E dipo debemos decir que crea ambas, tanto las dif erenciaciones que organiz a como lo indif erenciado co n que no s amenaza” (ibid, 317).

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ísq u iz o siv e n a t u r a ¿D e qué nueva imagen del inconscient e hay que partir? ¿Q ué impone al respecto la primacía otorgada al esquizof rénico? Y a no se parte de la estructura y de sus transf ormaciones, sino de las máq uinas y sus fallos. El punto de partida aparente es el cuerpo, no el cuerpo orgánico ni el cuerpo vivido, sino el cuerpo tal como es producido en y por el deseo. E l punto de partida es el cuerpo deseante. P uesto que “es por el cuerpo y por los órganos que pasa el deseo” (A E, 336). S on las f amosas primeras líneas de E lA ntiedipo. “E llo respira, ello se calienta, ello come. E llo caga, ello besa. Q ué error haber dicho el ello. E n todas partes son máquinas, en absoluto metafóricamente: máquinas de máquinas, con sus acopla mientos, sus conexiones” (A E, 11). V olvemos a encontrar el mundo del E llo, de los múltiples ello que describía D iferenciay repetición cuando los órganos se constituían contrayendo los elementos de los que se compo nen. E s el mundo de la pr oducción primaria de las “máquinas- órganos” del cuerpo. E stas máquinas- órganos son los elementos moleculares o las pulsiones del inconsciente®. N o se considera el cuerpo tal como está f ormado or gánicamente, sino tal como lo hace f uncionar la energía deseante. D esde este punto de vista, el cuerpo no está dado, es producido por las síntesis propias a cada órgano. L iteralmente, los órganos hacen cuerpo por y con lo que sintetiz an. E l ojo sintetiza un f lujo de luz para emitir un f lujo de visió n o también un órgano sintetiz a el f lujo de otro órgano como la boca “corta” la leche que fluye del seno. Sintetizar un f lujo es emitir un nuevo f lujo a partir de aquel sobre el que uno se engancha o a partir de aquel que se “corta”. L a síntesis no produce ning ún objeto exterior a ella misma, solo produce producción. E l cuerpo es producido, pero producido como productor (f lujo de visión, de secreciones, de habla, etc.). Si hay que concebir la síntesis como “corte”, no es solamente porque interrumpe un f lujo cont inuo de materia - luz , leche, sonido- , “cont inuidad pura que una materia posee idealmente” (A E, 42), sino también porque los órganos producen su f lujo a partir de la materia que contraen.

*’ A E , 333 y 41 ; ".. . las pulsiones son solament e las máquinas deseantes”. E n D if erencia y repetición, lo s objetos parciales eran ya def inidos como los elementos de las peq ueñas percepciones (D R , 171).

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C a p í tu lo V I E sto co nstituye sin embargo solo un primer aspecto. N o hay nada aberrante en tanto que permanez camos en este nivel. L as máquinasórganos f orman or ganismos productores, secretores, sintetiz adores, ojo acoplado a lo que ve, estómago acoplado a lo que digiere, boca acopla da a lo que ingiere o prof iere. “L as máq uinas deseantes nos hacen un or ganismo” (A E, 17). ¿P or qué no hablar entonces del cuerpo como de un organismo? ¿Por qué af irmar cada vez la ir reductible multiplicidad de los órganos de ese cuerpo, su disparidad misma, contra toda unidad orgánica? ¿P or qué tomar el ejemplo del esquizof rénico cuyo cuerpo solo puede f uncionar si está conectado a elementos no orgánicos, como el pequeño J oey de B ettelheim que no puede comer si no está empalmado a una f uente eléctrica imaginaria? Sucede que, si bien el deseo pasa necesariamente por órganos, le ocurre de no poder soportar ya la manera en la que estos se organizan. T odo pasa entonces como si el deseo, def inido como cantidad intensiva, ya no consiguiera hacer circular sus f lujos libremente. D e allí la creación de un cuerpo sin órganos, gran masa indif erenciada, impr oductiva, que rechaza los órganos o los desorganiza, los desorganiciza para distribuirlos de otro modo. C omo el instinto de muerte en D if erenciay repetición, el cuerpo sin órganos es un agente de desconexión. D esata las conexiones de la síntesis conectiva, deshace las conexiones del organismo en provecho de la libre cir culación de intensidades^. A veces ya no sopor ta los órganos, los rechaza como otros tantos instr umentos de persecución y se f ija en la catatonía, modelo de la muerte (polo paranoico); otras veces por el contrario, los atrae a sí, sobre sí, se los apropia pero para regenerarlos, trasmutarlos como si él mismo los hubiera engendrado milagrosamente, experiencia de la muerte (polo esquizof rénico). R epulsión y atracción son las dos f uerzas de la materia intensiva cuya relación dif erencial engendra las variaciones de intensidad por las cuales pasa dicho cuerpo, todos los estados nerviosos por los cuales

^ A E , 17: “Se diría que los f lujos de energía todavía están demasiado ligado s, q ue los objeto s todavía son demasiado orgánicos. U n puro f luido en estado libre y sin cortes, resbalando sobre un cuerpo lleno [ ...] . I nstint o de muert e, ese es su no mbre, y la muerte no carece de modelo”.

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E siju iz o s iv e n û t m

pasa el esquizof rénico®. Si hace falta invocar al esquiz of rénico, no es ciertamente porque tendría el privilegio exclusivo de crearse un cuerpo sin órganos —cada quien lo tiene, cada quien se hace uno—, sino porque es aquel que experimenta hasta lo intolerable sus variaciones intensivas, eso de lo cual da testimonio su lenguaje inarticulado hecho de soplos, de gritos. T odo sucede como si el esquizof rénico estuviera en contacto directo con esta materia intensiva, como si viviera sobre el límite en que el pensamiento contacta directamente con la materia, la piedra pómez que raspa el cerebro de V irginia Woolf , “estados de intensidad pura y cruda despojados de su f igura y de su f orma”^, lo inf ormal puro. Esta materia intensiva, el esquizo la siente en los órganos, en la ma nera en la que justamente el cuerpo rechaza unos y atrae otros, según conexiones que de todas maneras repudian toda unidad organizada. Él “siente” que deviene otra cosa según las migraciones, los desplazamientos de las zonas intensivas sobre el cuerpo sin órganos, la manera en la que tal o cual órgano resulta repentinamente activado, atraído o rechazado por ese cuerpo. D esde el punto de vista de esta percepción en intensidad, las máquinas- órganos constituyen las potencias de la materia intensiva del cuerpo sin órganos'®. Su f uncionamiento regenerado es la ef ectuación de esta potencia a tal o cual grado. Se diría que pasa su tiempo en hacer morir un cuerpo para hacer renacer otro (AE, 340 y sig.). L o que asegura el f uncionamiento de un organismo, es la conexión de los órganos entre sí, pero justamente lo que el cuerpo sin órganos no

* A E , 340; “L a repulsión es la co ndició n del f uncionam iento de la máq uina, pero la atracción es el f uncionamiento mismo ”. ^ A E , 26 y 27: “E xperiencia desgarradora, demasiado conmovedora, por la cual el esquizo es aquel que está más cerca de la materia, de un centro intenso y vivo de la materia”. É l se instala “en ese punt o insoport able donde la mente toca la materia y vive cada intensidad, la consume”. Sobre el contacto entre mente y materia, ver M ontebello, op. cit., p. 185 y sig. Sobre la descripció n del cuerpo sin ó rganos desde un tr iple punto de vista econó mico (como ant ipro ducción), energético (como int ensidad = 0) y dinámico ( oscilación entre atracción y repulsión), cf G . Sibertin- B lanc, D eleuze et L’A nti- Œ dipe, PU F, 2010, p. 38- 39. C f D R L , 44: “L as máquinas- órganos son entonces como las potencias directas del cuerpo sin ór ganos. E l cuerpo sin órganos es la pura materia intensiva, o el moto r in m óvil en el cual las máquinas- órganos van a co nstit uir las piezas tr abajadoras y las potencias propias”. C f también A E , 337. , 15 3

C a p í tu lo V I soporta son estas conexiones orgánicas que lo amarran. D e este conf licto aparente nace un principio de distribución que deshace las relaciones de sinergia, de totaliz ación o de integración orgánicas. A parecen nuevas relaciones entre órganos, relaciones no orgánicas o relaciones que son también no relaciones, “como si la disparidad de las dif erentes piezas se volviera una razón para meterlas juntas, para hacerlas f uncionar en conjunto”": estómago y dínamo. .. M ás que un pr incipio de distr i bución se trata de un principio de disparidad como sistema de “cortes aberrantes” (AE, 130) que se opone a todo principio de organización o de articulación. E s bajo esta co ndición que el deseo puede circular, f luir libremente. E mpalmes o acoplamientos aberrantes en todas las direcciones según las interpretaciones de cada órgano y los encuentros que produce‘s. Este principio ya no tiene nada de estructural como ocurría en L ógica del sentido que distribuí a las signif icaciones a partir de un f oco ideal de sinsent ido . D e ahora en más las signif icaciones se distr ibu yen de tal f orma que ya no q uieren decir nada. Ya no se parte de un sinsent ido estr uctural, ni de un inf ra- sentido corporal, se parte de un sinsentido ideal y real, producido por las síntesis pasivas del incons ciente'^. T odos los códigos, aunque estén pr ovistos de signif icación, son removidos, redistribuidos de f orma aleatoria en una cadena o en un ciclo de eterno retorno, una especie de lotería permanente que les hace perder toda signif icación f ija. “N inguna cadena es homogénea, sino que se parece a un desf ile de letras de dif erentes alf abetos en el que surgirían de repente un ideograma, un pictograma, la pequeña imagen de un elefante que pasa o de un sol que se eleva. D e repente, en la cadena que mezcla (sin componerlos) f onemas, morf emas, etc.,

‘ ' D R L , 42: “E n última instancia, el esquizof rénico construye una máq uina f uncional con elementos últimos que ya no tienen nada que ver con su contexto, y que van a entrar en relación unos con otros a f uerz a de no tener relación”. A E , 15; “S in duda, cada máquina- órgano interpreta el mu nd o entero según su pr op io f lujo, según la energía que f luye de ella: el ojo lo interpreta to do en término s de ver - el hablar, el oír, el cagar, el besar. . L a noció n de real no t iene el mismo sentido que en L ógica del sentido donde lo real se op oní a a lo p osible kant iano mient ras que de ahora en más se opone a lo simból ico . D eriva directamente de la def inición lacaniana del inconsciente como “desor ganización r eal”.

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E s l ì u iz o s i v e n a t u r o

aparecen los bigotes de papá, el brazo levantado de mamá, una cinta, una muchacha, un policía, un zapato’"*.” E stos f ragmentos pr ovienen de contextos, de códigos diversos, internos ( codif icación genética) y externos (medio exterior o campo social), que se cruz an de una región a otra del cuerpo, se redistribuyen según las diversas tiradas del in consciente. E s verdad que D eleuze y G uattari hablan de códigos, pero esos códigos no signif ican nada, no q uieren decir nada puesto que no dependen de ninguna organización estructural’^ E s en este sentido que el esquiz o mezcla los códigos; no obedece a ningún principio que permitiría estructurar la distribución. “El es quizo no tiene principios: solo es algo siendo algo distinto” (AE, 93). El inconsciente no tiene que elegir entre dos términos exclusivos (o esto, o esto), sino que afirma los dos en la distancia que los relaciona inmediatamente uno al otro (o bien, o bien). L a lógica del inconsciente esquiz o es la de la disyunción incluida. Pero esta lógica es inseparable de los devenires por los cuales pasa el esquiz of rénico. E stos devenires constituyen la tercera síntesis, llamada de “consumo”, que designa los estados transitorios a través de los cuales un “sujeto” nómada es produ cido como su efecto adyacente. “E l esquiz of rénico está muerto o vivo, no las dos cosas a la vez, pero cada uno de los dos al término de una distancia que él sobrevuela desliz ándose. E s hijo o padre, no uno y otro, sino uno al f inal del otro como las dos puntas de un bastón en un espacio indescompo nible” (A E, 82). E s otra manera de def inir la univocidad del inconsciente en la medida en que ella se conf unde en D eleuze con “la anarquía coronada” como af irmación de las disyunciones incluidas de D iferenciay repetición. Solo que ya no tratamos con una dialéctica de las I deas que sería “esquizof renia de derecho”, sino con una esquizof renia en acto, un esquizo dialéctico. A través de esta descripción, volvemos a encontrar las grandes distin ciones del pensamiento deleuziano. E n pr imer lugar, encontr amos lo que hace las veces de fundamento, a saber un cuerpo sin órganos, pura materia intensiva, tebelde a toda operación que quisiera justamente “f undarlo” y someterlo a una organiz ación cualquiera. Sobre él, todo se

A E , 44. Sobre el eterno retorno, ver rambién A E , 27 y sig. y 319. A E , 338- 339. S obre la mezcla de los diver sos códigos, 45.

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C a p í tu lo V I desliza o “se hunde” habida cuenta de las variaciones de intensidad que lo recorren. A cont inuación, viene el principio trascendental —llamado aquí “síntesis de registro”—cuya actividad de disparidad procede de las relaciones dif erenciales entre las fuerzas de atracción y de r epulsión de la materia intensiva; es este principio el que permite teproducirse al inconsciente, disttibuir sus potencias según la combinación que tal o cual mezcla de códigos haya hecho surgir. Es él quien constituye el ciclo autorreproductor del inconsciente, la “cadena molecular del deseo” como eterno retorno“". F inalmente, viene el principio empírico que se ejerce a través de las síntesis conectivas de producción. Son ellas las que constituyen las piezas trabajadoras del inconsciente, su maquinaria o sus potencias ef ectivas. Pero se diría también, siguiendo esta vez una inspiración spinozista, que el cuerpo sin órganos es como la sustancia, pura materia intensiva, autopr oducida, cuyas máquinas- órganos son los atributos, realmente distintos por el hecho de que no tienen nada en co mún entre ellos. U na sustancia para una multiplicidad de atributos, nariz, boca, estómago, pulmones, que interpretan cada uno a su manera los f lujos que sintetizan. L a sustancia ya no se conf unde con el todo ilimitado de la N aturaleza {D eussive natura), es el esquiz of rénico el que deviene hombrenaturaleza y la nueva f órmula del spinoz ismo es de ahora en adelante: esquiz o sive natura. E squiz o es el inconsciente del hombrenaturaleza, alcanzado por “la vida prof unda de todas las f ormas o de todos los géneros, como hombre cargado de estrellas y de los propios animales, que no cesa de empalmar una máquina- órgano a una máquina- energía, un árbol en su cuerpo, un seno en la boca, el sol en el culo: eterno encargado de las máquinas del universo” (A E, 14). E s el mundo de la “universal pr oduc ción pr imaria” cuyo único personaje es el esquizof rénico en tanto que “productor univer sal”'^. E l plano del que parte E lA ntiedipo es por tanto un plano de naturaleza. E sto no quiere decir que el inconsciente constituye una realidad psíquica Sobre el ciclo autor repr oductor del inconsciente co mo eterno retorno, cf. A E , 27, 342. A E , 16 y 13: “L o que el esquiz of rénico vive de un mo do específ ico, genérico, no es en absoluto un polo específico de la naturaleza, sino la naturaleza como proceso de producción”.

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E s q u i z o s iv e n ú t m

separada, distinta de la realidad social. N o tenemos de un lado una rea lidad social exterior, del otro una realidad psíquica autónoma (A E, 34). El inconsciente inviste directamente el campo económico y social. El /zomo natura es homo historia. M ás aún, es por este investiment o colectivo de los inconscientes que se constituye, que hace cuerpo una sociedad; es de ese cuerpo (o socius) que una sociedad extrae su consistencia y su capacidad de reproducirse. E n tanto que produce cuerpos sociales, el deseo f orma parte entonces plenamente de la inf raestructura de las sociedades'®. L a correlación ya no es noúmeno/ f enómeno {D if erenciay repetición), ni corporal/incorporal {L ógica del sentido), sino naturaleza/ historia. L a naturaleza es como el reverso o el afuera de la histor ia. A la distinción irreversible entre naturaleza y cultura, es preciso oponer la reversibilidad de la naturaleza y de la historia universal, spinoz ismo de D eleuze y G uattari contra r ousseaunismo de L évi- Strauss'®. D esde este punto de vista, la historia universal de E lA ntiedipo es tanto una historia de las f ormaciones sociales como una historia del inconsciente, una historia de los diferentes cuerpos sociales producidos en y por el inconsciente. P rueba de ello el hecho de que no se trata solamente de pr oducir una histor ia universal de las f ormaciones sociales, sino también de volver a trazar la historia de los órganos, historia del ojo, de la mano, de la voz, del ano, toda una prehistoria o una protohistoria del inconsciente que dobla la historia universal“ . E stos cuerpos sociales son delir ios del inconsciente. E stos delirios no tienen nada de subjetivo, al contrario. E l delir io no se añade a la realidad social, constituye esta realidad y asegura su f uncionamient o. N o se trata solamente de decir que los delirios del inconsciente son directamente políticos y sociales, sino de afirmar que todo campo social y político es

'* A E , 358: “E l pr incipio más general del esquiz oaná lisis dice, siempre, que el deseo es co nstitut ivo de un campo social. D e cualq uier modo , es inf raestructura, no id eolo gía ”. C f. también 355- 356 y el homenaje a K lo sso wski sobre este punto, 69. A E , 32: “N aturalez a = H istor ia”. “ E n este sentido , el proyecto de E lA ntiedipo reanuda en muchos punt os a N ietz schey laf ilosof ía. A sí como D eleuze y G uattari part en del “esquizo” que encarna “la vida genérica del hombre” (A E, 14), en su lectura de N ietz sche, D eleuze parte de la “pr ehisto ria” como actividad genérica (N F , 189 y 194: “E n lugar de la actividad genérica, la histo r ia nos pr esenta razas, pueblos, clases. I glesias y E stados”).

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C a p í tu lo V I inmediatamente delirante^'. T oda sociedad se presenta como un vasto

delirio, con sus causalidades milagrosas, sus f etiches, sus ídolos o sus simulacros“ . L os inconscient es deliran el campo social, es su manera propia de investirlo y de hacerlo f uncionar. L a histor ia universal de las f ormaciones sociales es la historia de una sucesión de delir ios. N o hay por tanto dos histor ias distintas, una histo ria objetiva de las f ormaciones sociales y una histor ia subjetiva de los delirios del inconsciente; hay solo una historia universal que las vuelve indiscernibles, es el sentido mismo de la correlación naturaleza/historia. ¿Q ué cuerpos delira el inconsciente que cada vez dan testimonio de su inscripción social?

E l problema general de las sociedades es ligar el deseo, es decir someter su modo de distr ibució n esquizof rénico a un r égimen de disyunciones exclusivas, de reglas dif erenciadas, de distribuciones estables, instauradoras de un orden social repr oducible. ¿C ómo ligar lo dispar del inconsciente, cómo conectar esa materia intensa que no deja de deshacer sus vínculos, de distr ibuirse de forma aleatoria en todas las direcciones, verdadera “anarquía coronada”? T al anarquía es una amenaza para cual quier sociedad, habida cuenta de su energía revolucio naria potenciaF ^. L as sociedades son aparatos de conexión que tienen por f in poner a las fuerzas productivas del inconsciente al servicio del cuerpo social que por eso mismo constituyen. L as conexiones no tienen otra f unción: están ai servicio de la composición de un cuerpo social. H ay cuerpo social cuando la producción deseante se pone al servicio de una instancia que cubre el conjunt o del campo social, que lo unif ica, lo totaliza a la manera de un dios. D eleuze y G uattari distinguen desde este punt o de vista tres grandes tipos de f ormaciones. Salvajes, B árbaros,

A E , 286 : “E l delir io es la matriz general de todo investiment o social inconsciente. T odo investimen to incon scient e mo viliz a un juego delir ante de desinvestiment os, de cont rainvestimento s, de sobr einvestiment os” . A E , 37 5: “E n el f ondo de la sociedad, el delirio, puesto q ue el delirio es el investimento del socius como tal...”. Cf. también, 13. A E , 122: “E l deseo no ‘quiere’ la revolución, es revolucionar io po r sí m ismo , y de un modo como involuntar io, al querer lo que quiere”.

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E s q u iz o siV e n a t u r a

C ivilizados. C ada una de ellas está al servicio de un cuerpo específ ico, cuerpo de la tierra en los salvajes, cuerpo del déspota o de su dios en los bárbaros, cuerpo- dinero o capital en los civiliz ados. Si se pregunta: ¿cómo se f orma una sociedad? , ¿cuáles son las conexiones que componen un cuerpo social? , ¿a través de qué síntesis una sociedad f orma seme jante cuerpo? , se comprende que son las mismas preguntas que ya se planteaban para el inconsciente. U no no se sorprende entonces de que las máquinas sociales procedan de las mismas síntesis que las máquinas deseantes, aunque hagan un uso dif erente de ellas. D eleuze y G uattari no cesan de afirmar que existe una ident idad de naturaleza entre la pro ducción inconsciente y la producción social, que las dos producciones son inmanentes una a la otra, que su única dif erencia es una dif erencia de régimen, pero que eso no hace más que reforzar el problema: ¿cómo se pasa de un régimen al otro? ¿C ómo se las arregla una sociedad para conectar los f lujos de deseo que la componen? E n un primer sentido, conectar es codificar. “C odificar el deseo [ ...], es el queacer del socius” (A E, 145). ¿Pero qué es codificar? C odif icar es cualif icar un f lujo. A sí, según un ejemplo de D eleuze, los f lujos de cabellos son codif icados cualitativamente como “peinados”. Son ante todo las sociedades primitivas las que inscr iben los f lujos de deseo en códigos. C odif ican las fuerzas naturales en mitos, codif ican la circula ción de las mujeres mediante reglas de alianza, codif ican el uso de tal o cual órgano según ritos mágico- religiosos. A pesar de las apariencias, no abandonamos el problema del fundamento, al contrario. E l proble ma esencial de las sociedades es justamente el de dar un f undamento al inconsciente. L as máquinas sociales no tienen otro f in: f undar el inconsciente, dar un f undamento, una tierra o un cielo al inconsciente para conectar sus producciones, hacerlas depender de dicho f undamento. C odif icar los f lujos de deseo es ante todo f undarlos, relacionar todas las producciones deseantes a un cuerpo del que ellas dependan como de una causa eminente. Se objetará que el capitalismo en D eleuze y G uattari ya no opera por codif icación, que se constr uye sobre la quiebra de los códigos territoriales y despóticos. C onstituye una f ormidable empresa de “descodif icación”, inseparable de una axiomatiz ación generaliz ada de los f lujos. Pero ju s tamente es como la “cr isis de los f undamentos” en matemáticas; cuando

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C a p í tu lo V I el f undamento se desmorona, son las axiomáticas las que toman el relevo. A xiomatizar sustituye a f undar, pero el objet ivo sigue siendo el mismo: ¿cómo someter el deseo a axiomas que enlacen sus pulsiones? “"*, ¿cómo sujetarlo al cuerpo social? , ¿cuál es el nuevo principio de distribución que permite ligar, atar las potencias esquiz of rénicas del deseo? A quello q ue juega el rol de f undamento en las sociedades salvajes y bárbaras, es el cuerpo lleno que presupone cualquier sociedad para f uncionar. E se cuerpo es como la causa o el origen, la instancia de la cual todo proviene milagrosamente. ¿N o ha salido todo en primer lugar del cuerpo de la diosa T ierra? ¿O del cielo? ¿N o emana todo del poder divino del emperador o de su dios? E se cuerpo no hace nada, no pr oduce nada, es una “instancia de antipr oducción”, y sin embargo todo procede de él como por milagro. F undar consiste en relacionar todas las pr oducciones de una f ormación social a ese cuerpo divino como si dependieran de él. D icho cuerpo no se conf unde con el campo social, puesto que asegura su f undación. E s aquello gracias a lo cual los cuerpos que componen ese campo f orman un cuerpo social organizado. “Solo hay código allí donde un cuerpo lleno como instancia de antiproducción se vuelca sobre la economía y se la apropia” (AE, 256). E n sentido estricto, lo que D eleuze y G uattari llaman “cuerpo lleno” no tiene nada que ver entonces con el cuerpo sin órganos de las máquinas deseantes. E l cuerpo sin órganos es un cuerpo sobre el cual todo se desliza, migra, permuta sin cesar, habida cuenta de la inmanencia de su relación con la máquina orgánica contra la cual lucha. P or el contrario, el cuerpo lleno no es inmanente a la máquina social; es a veces subyacente (salvajes), a veces trascendente (bárbaros), de allí su rol organizador. A ctúa como una superf icie de inscr ipción que permite distr ibuir y definir los roles y las f unciones de sus agentes, sus derechos y sus obligaciones, regular la circulación de los bienes y de las personas. Si el cuerpo sin órganos es el cuerpo de la “desfundamentación”, el cuerpo lleno es un cuerpo f undador, es el cuerpo del f undamento.

A E , 254: “ D e mo do q ue la esquizof renia impregna todo el campo capitalista de un extremo al otro. Pero lo que él hace es ligar las cargas y las energías en una axiomática mundial que siempre opone nuevos límites interiores a la potencia revolucionaria de los f lujos descodif icados”.

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E scju iz o siven o tu r o Se lo ve ante todo a través de la descripción de las sociedades pri mitivas. E n los salvajes, es la T ierra pr imordial la que juega el rol de f undamento^^. T odo se distribuye sobre ella y a partir de ella. L a máqui na social primitiva se def ine como una máq uina territorial. C odificar consiste en marcar los cuerpos en tanto que están ligados a la tierra y en distribuir los según esas marcas. “T odo el cuerpo está marcado bajo un régimen que relaciona sus órganos y su ejercicio con la colectividad; es un acto def undación mediante

el cual el hombre deja de ser un organis

mo biológico y se convierte en un cuerpo lleno, una tierra, sobre la que sus órganos se enganchan, atraídos, rechazados, milagreados, según las exigencias de un socius”^^. E s esta marcación de los órganos, objeto de ceremonias, de ritos, de prohibiciones, la que hace que el inconsciente invista el cuerpo lleno de la formación sociaF ^. L a codif icación consiste en efecto en distr ibuir los derechos y las po tencias sociales. D etermina lo que es permitido, prohibido, qué alianzas deben ser f avorecidas, cuáles son las reglas de cir culación de los bienes y de las personas: “el hombre que goza plenamente de sus derechos y de sus deberes tiene todo el cuerpo marcado bajo un régimen que relaciona sus órganos y su ejercicio con la colect ividad” (A E, 150). L os salvajes no producen solamente un orden simbólico complejo, sino que inscriben en el cuerpo, marcándolo, todo un “sistema de la crueldad”: ablación, tatuaje, escarif icación, mutilación. T al es el acto f undador. C iertamen te se pueden despejar los f undamentos del intercambio como lo hace L évi- Strauss, pero la cuestión es ante todo saber si el intercambio está en el f undamento del socius. T odo sucede como si D eleuze y G uattari reprocharan a L évi- Strauss no haber remontado hasta ese f undamento, haberse detenido en el inter cambio como último término, mientras que había que remontar más alto, hasta el cuerpo lleno de la T ierra y hasta

A E , 146:

la T ierra es la gran estasis inengendrada, el elemento super ior a la

pr oducción que co ndicio na la apropiación y la utiliz ación co munes del suelo” y 147- 148: “el cuerpo l leno de la diosa T ierra reúne sobre sí las especies cultivables, lo s insttum ent os de labranza y los órganos human os”. En M M , las sociedades pr imit ivas ya no se relacionan a la T ierra, sino a las territorialidades (se alude entonces a la T ierra como “N atal”). A E , 150 (las itálicas son nuestras). Sobre el investimento co lectivo de órganos, cf. A E , 148- 149 ( y el curso del 7 de marzo 1972).

l6 l

C a p í tu lo V I las técnicas de inscr ipción que derivan de él, únicos f undadores de la or ganiz ación sociaP®. ¿C uál es entonces el f undamento que estas técnicas de inscr ipció n dan al inconsciente? E llas pr oducen en él una memoria. F undar consiste en implantar una memoria en el inconsciente. R ecordemos que, en D iferencia y repetición, la memoria jugaba un rol f undador. E nrollaba el inconsciente sobre sí mismo a partir de un inmemorial que le daba a recobrar. E rigía la falta como condición del presente y del porvenir. E n los salvajes, la memoria no es pr oducción de falta, sino pr oducción de deudas, de bloq ues de deudas f initas engendradas por las estrategias de alianza. I mplantar una memoria semejante supone rechazar el sin f ondo intensivo del deseo y su sistema de distribució n anárquico. E s preciso rechazar el sin f ondo esquizo, la memoria “bio- cósmica” del deseo donde todavía no se encuentra ninguna distinción de persona ni de sexo, donde el hijo es a la vez el hermano de su madre, el esposo de su hermana y su propio padre^^. M undo pre- incestuoso de la disyunción incluida poblado de figuras pre- personales que designan las variaciones intensivas del cuerpo sin órganos^“. E se es el cuerpo lleno del deseo, “el f ondo de la tierra intensa”. Es preciso que se lo rechace en pr ovecho de una nueva memoria, inscr ita directamente en los cuerpos. L o que es rechazado, es menos el deseo incestuoso que el f ondo intenso de la tierra; o más bien “el incesto tal como es prohibido (f orma de las personas discernibiliz adas) sirve para repr imir el incesto tal como es deseado (el f ondo de la tierr a intensa)”^'.

Sobre la crítica de L évi- Str auss, c£, po r ejemplo, A E , 148: “N o t enemos razón para aceptar el postulado subyacente a las concepciones sobre la sociedad basadas en el intercambio; la sociedad no es, en primer lugar, un medio de intercambio donde lo esencial radicaría en circular o en hacer circular; la sociedad es un socius de inscripción dond e lo esencial r adica en marcar o ser marcado ”. R ecordemos que la pr imera parte de ■ L as estructuras elementales del parentesco sobre el intercambio restr ingido tiene por t ítulo: “L os f undamento s del inter cambio” , f undamento s a partir de los cuales L évi- St rauss examina el universo de las reglas, el principio de reciprocidad, la organización dualista y las relaciones matrimo niales. A E , 162 y el conjunt o del pasaje relativo al mit o dogó n. C E sobre este punto las import antes observaciones de E duardo V iveiros de C astro, M étaphysiques cannibales, PU F, 2009, p. 100- 101 y el conjunt o del capít ulo 7. A E , 169; y sobre lo natal como centro intenso de cualquier territorio, M M , 331.

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E sq uilo sive natura

F undar —o codif icar— consiste por tanto en rechazar esta memoria intensiva en pr ovecho de una “memoria de alianz as y de palabras”^^. E s como crear una nueva f acultad en el hombre. Si la alianza reviste tal importancia es menos en razón de su carácter económico concreto que en tanto permite determinar e/ contenido de esa memoria. C omo en N ietzsche, se trata de una memoria de la deuda. Se trata de hacer del hombre un animal que pueda prometer, mantener su palabra, organi zar dones y contradones según las relaciones de alianzas que entabla. P restaciones y contraprestaciones no dan testimonio de un primado del intercambio como lo supone el L évi- Strauss de L as estructuras elementales del parentesco, sino de un primado de la deuda, de la relación acreedor/ deudor^^. Dar, no es instaurar un intercambio, es generar una deuda. Si hay deducción, no va de las relaciones de parentesco a las alianzas como lo supone L évi- Strauss, sino de la inscr ipción a la deuda^^. D eleuze y G uattari pueden en efecto decir que “no se trata de una discusión teórica sobre los f undamentos”, eso no hace más que conf irmar lo esencial: es prácticamente que el socius impone un f undamento al inconsciente me diante la crueldad de su sistema de inscr ipciones en plena carne. “T oda la estupidez y arbitrariedad de las leyes, todo el dolor de las iniciaciones, todo el aparato perverso de la educación y la represión, los hierros al rojo vivo y los procedimientos atroces no tienen más que un sentido: enderezar al hombre, marcarlo en su carne, volverlo capaz de alianza, f ormarlo en la relación acreedor- deudor que, desde ambos lados, es cuestión de memor ia (una memoria tendida hacia el f uturo)”^^.

A E , 162 y 196- 199, el homenaje a N ietz sche por la G enealogía de la wonz / que veía en la cultur a el medio de adiestrar al hombr e, de implant arle una memor ia para hacer de él “un animal que pueda prometer”. A E , 191: “L a sociedad no es cambista, el socius es inscript or : no intercambiar, sino marcar los cuerpos, que son de la tierra. H emos visto que el régimen de la deuda se derivaba directamente de las exigencias de la inscr ip ció n salvaje. P ues la deuda es la unid ad de alianz a [ ...] . E s la alianza la que codif ica los f lujos del deseo y que, a través de la deuda, hace al homb re una memo ria de las palabras”. E n L as estructuras elementales del parentesco (reed. M out on, 1968) las recurrentes evocaciones a la deuda son todas concebidas en términos de intercambio, así el ejemplo del matrimonio Ifiigao (p. 95- 96) o la costumbre ¿fl/J ítnr (p. 151- 152). A E , 191 y 197; “L a deuda deriva directamente de la inscr ipc ión ”. A E , 197. Se puede comparar con N F , 187- y sig.

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C a p í tu lo V I Y esta crueldad es en efecto un teatro, con su puesta en escena tr iangu lar. D e un lado, una voz que habla, la voz de alianza, directamente salida de la nueva “memoria de las palabras” acoplada al oído que la escucha. D el otro, la mano que, independientemente de la voz, procede a las inscripciones sobre el cuerpo. F inalmente, tercer lado, el ojo colectivo o divino que siente placer en el dolor inf ligido y que hace la conexión entre las marcas corporales y las palabras prof eridas^'". E ste teatro de la crueldad es el espectáculo sin cesar renovado de la f undación social; es por eso que el deseo está socialmente ligado, que la codif icación opera. Es la nueva escena del investimento colectivo de órganos al mismo tiempo que permite repr imir el sin f ondo de la tierra intensa. E s gracias a la instauración de este régimen de signos que se constituye la nueva memoria, y que se hace f undar el inconsciente. E l deseo se desplaza: en lugar de investir la gran memoria ger mi nal pre- edípica, inviste de ahora en más los órganos marcados sobre el socius al mismo tiempo que inviste los códigos sociales de los que proceden las marcas. F undar es una operación cruel en la medida en que el inconsciente se ve sometido, en plena carne, a una organización, una estructuración social necesaria. Sin duda no se trata todavía de una memoria que f unde la producción deseante sobre una gran falta a la cual debe subordinarse cada presente que pasa, pero ya introduce un desequilibr io f uncional, del cual depende el ritmo de la máquina social territorial. F lace falta esperar a los bárbaros - es decir a los ""fundadores de E stado"- para que la memoria se identif ique con la instauración de una falta o de una ausencia superiores, constitutivos de un nuevo f un  damento (AE, 198/203).

C on los bárbaros, en efecto todo se transf orma. E ntr amos en la edad de los grandes imperios olvidados que D eleuze y G uattari hacen correspon-

A E , 196: “Son lo s tres lados de un tr iángulo salvaje que f orma un terr itorio de resonancia y de retención, teatro de la crueldad que imp lica la t riple indep endencia de la voz articulada, de la mano gráfica y del ojo apreciador”. Cf . t ambién, 212- 214.

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E sq u iz o siv e n o t m der al modo de pr oducción asiático en M arx^^. L os imperios egipcio, micènico o chino o los imper ios africanos, mucho antes del imperio romano. E n todos los casos, el cuerpo lleno del socius ya no es el mismo. U n prof undo corte se produce, más prof undo que todos los otros cortes de la historia: la aparición del E stado y de un nuevo cuerpo lleno, el cuerpo glor ioso del déspota o del dios ai cual él se af ilia directamente^®. E l déspota surge con su corte, su ejército, su casta burocrática, sus ju  ristas, sus sacerdotes, todo un aparato de Estado. D a inicio a grandes trabajos que se apropian de toda la fuerza de trabajo de las comunidades agrícolas, construcciones de diques, excavación de canales (la famosa “civilización hidr áulica” de Wittf ogeP ^), grandes pirámides, templos, ciudades imper iales. N o se trata de destruir las f iliaciones y las alianzas de la máquina territorial primitiva, sino de redistribuirlas a partir de la nueva unidad trascendente que se las ha apropiado. Se instaura un nuevo derecho: “Es como un inmenso derecho del primogénito sobre toda la f iliación, un inmenso derecho de primera noche sobre toda alianza. E l stock f iliativo se convierte en el objeto de una acumulación en la otra f iliación, la deuda de alianza se convierte en una relación inf inita en la otra alianza. T odo el sistema primit ivo se encuentra moviliz ado, requi sado por un poder superior, subyugado por nuevas fuerzas exteriores, puesto al servicio de otros f ines (A E, 203). E n este sentido, las dos operaciones esenciales del E stado socavan las f undaciones mismas de la máquina territorial, a saber el cuerpo lleno de la tierra y el sistema de deuda que deriva de él. £n primer lugar, los territorios primitivos se ven desterritorializados en el movimiento mismo por el cual el Estado se los apropia; siguen siendo lo que eran, pero son redistribuidos en tanto que “propiedades” en un espacio de coexistencia que los engloba: la T ierra como pr opiedad del E stado (A E, 203). E n segundo lugar, con la introducción del dinero, las antiguas deudas son

abolidas o transf ormadas en provecho de un impuesto estatal que vuelve L a descripció n de los mod os de pr od ucció n salvaje y bárbaro debe much o a las páginas de M arx consagradas a los modo s de pr oducción pr ecapitalistas, cf. M arx, Œ uvres, I I , P léiade, 312 y sig. E ste punto encontrará su pr olongación en M M a través del análisis del rostro co mo terror (M M , 119- 122). Cf. K . Wittfogel, L e D espotisme oriental. M inuit, 1964, capítulo II.

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C a p í tu lo V I la deuda inf inita. A sí el cuerpo lleno del déspota se apropia de toda la pr oducción, como se apropia del sobretrabajo. E stas dos operaciones, que dan testimonio a la vez de una continuidad y de una ruptura con la máquina territorial, constituyen aquello que D eleuze y G uattari llaman la sobrecodificación (A E, 206). L a sobrecodif icación es un régimen de doble

inscripción; deja subsistir los antiguos códigos (primera inscripción) pero les superpone un nuevo código (segunda inscr ipción) que los subordina a una unidad trascendente despegada, la figura del déspota o de su dios. ¿P or qué el E stado es un corte tan especial? ¿Y por qué ese olvido o esa latencia con el que han sido marcados los grandes imperios en el curso de la historia? L eyendo a D eleuze y G uattari, se dirí a que el E stado preexiste necesariamente a su propia institución, de allí su estatus “originario” —U rstaat—, como si se mantuviera al borde de la historia, siempre presupuesto"’® . E s como una I dea platónica o una “idealidad cerebral” que “surge completamente montada en el cerebro de aquellos que lo instituyen” (A E, 225, 227). E s una pura abstracción, aunque se realice en la historia. Se realiza incluso dos veces, si se puede decir, una primera vez abstractamente a través de las f ormaciones imperiales, una segunda vez concretamente a través de las formas del E stado moderno capitalista^’. E n los dos casos, se trata del mismo E stado en tanto que I dea abstracta. E l E stado tiene algo de inmemor ial, que es como la contrapartida del olvido en el cual se sumergen sus orígenes. V íct ima de un eterno olvido empírico al mismo tiempo que dotado de una existencia inmemor ial. E l E stado no puede ser más que recobrado, como si f uera ya siempre la repetición de una f orma anterior. R econocemos aquí ciertas

Sobre el U rstaat, cf. A E , 22 4 y sig. y sobre él corte hacia atrás “para toda la histo ria”, 269. A E , 227: [E l E stado despótico] “es la abstr acción, que se realiza, ciertamente, en las f or maciones imper iales, pero que no se realiza en ellas más que como abstr acción ( unidad sobrecodif icante eminente). N o adquiere su existencia inmanente concreta sino en las f ormas posterio res que lo hacen volver bajo otras figuras y en otr as condiciones. C om ún horiz onte de lo q ue viene antes y de lo q ue viene después, solo con dicio na la historia universal a condición de estar, no fuera, sino siempre al lado, el monstruo frío que repr esenta la manera en q ue la historia está en la cabeza’, en el ‘cerebro’, el U rstaat". Sobre las dos f ormas del E stado, de lo s grandes imp er ios a los E stado s moderno s, A E , 224 y sig. y 269. l6 5

E scjuizo sive natur o características del platonismo de la segunda síntesis del tiempo, la idea inmemorial —o el Estado—convert ido en f undamento del campo social. A l sobrecodificar la máquina territorial pr imitiva, la f ormación despótica bárbara implanta en efecto un nuevo f undamento en el inconsciente; intr oduce allí una nueva memoria, f undada ahora sobre un objeto inmemorial, despegado, trascendente: el falo o el signif icante como cuerpo del déspota. Es sobre los cimientos subyacentes de la máquina territorial que se erige este nuevo f undamento. Se abandona def initivamente la T ierra de los salvajes en provecho de una nueva inscr ipción venida de las alturas. C omienza entonces el largo r eino de la trascendencia. “P or primera vez se retira de la vida y de la tierra algo que va a permitir juzgar la vida y sobrevolar la tierra” (A E, 200). P rueba de esto el nuevo régimen de signos instaurado por el despotismo. El triángulo mágico de los primitivos se quiebra en provecho de otra organización. C on la nueva alianza del déspota y habida cuenta de su f iliación directa con el dios, los órganos migran y adquieren nuevas f unciones. E l graf ismo de la mano pierde su independencia y se subordina a la voz. Por otra parte la mano sigue tan bien lo que le dicta la voz que termina por suplantarla; es así que nace la escritura. D e su lado, la voz deviene una “voz muda de las alturas o del más allá” (A E, 209), una voz f icticia que comienza a depender de la escritura y aliment a su f lujo. F inalmente, el ojo deviene ciego. Ya no ve nada, no hace más que leer^^. T odo está de ahora en más subordinado a la voz silenciosa de las alturas. L a escritura arranca a l hombre de la tierra, lo desterritorializa y lo somete a nuevos regímenes de signos. E n los salvajes, se habla y se ve; en los bárbaros, se escribe y se lee. M ientras que los primit ivos desarrollan un sistema inmanente de connotación donde cada término es relativamente independiente de los otros, los bárbaros desarrollan un sistema de subordinación donde todo depende de un objeto trascendente o de una voz muda que se conf unde con la de la signif icancia. “P uede que sea ahí que comience la pregunta

A E , 212: “D esde ese moment o se pr oduce un ap lastamiento del t riángulo mágico: la voz ya n o canta, sino que dicta, edicta; la grafía ya no danz a y cesa de animar los cuerpos, sino que se escribe f ijada en tablas, piedras y libr os; el ojo se pone a leer ( la escrit ura imp lica una especie de ceguera, una pér dida de visió n y de apr eciación, y ahor a es el ojo el que duele, aunq ue adquiera t ambién ot ras f uncionf es)”.

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C a p í tu lo V I ‘¿qué quiere decir eso?’, y que los pr oblemas de exégesis prevalezcan sobre los del uso y la eficacia. ¿Q ué quiso decir el emperador, el dios? ’”*^H e aquí que todo se interpreta y que toda interpr etación debe reconducir a la ley de un signif icante supremo, en virtud misma de la sobrecodificación. C aracterística de la doble inscripción, el inconsciente es tomado entonces entre dos lenguajes, el primero que produce los elementos f onéticos de una lengua (signif icado), el segundo que traduce lo que quiere decir en otra lengua que lo sobrecodif ica (significante)'*'*. E s el homenaje hum o rístico de D eleuze y G uattari a L acan. P ertenece en efecto a L acan el haber “r econducido el signif icante a su f uente, a su verdadero origen, la edad despótica” soldando el deseo a la ley (AE, 320 y sig.). E l inconsciente ya no está sometido a las marcas en plena carne. Ya no se marca el cuerpo, se escribe sobre él. E l sistema del terror sustituye al de la crueldad'*^Si los salvajes inscriben las reglas sociales sobre el cuer po de los hombres, los bárbaros escriben la ley en todas partes, sobre la piedra, el papel o la moneda, pero también sobre los cuerpos'*^. T odo se subordina de ahora en más a la ley como f orma vacía, indef inidamente interpretable, puesto que, desde su altura, se contenta con signif icar sin nunca designar nada, el signif icante mismo. E s imperativo que la ley signif ique, pero no menos imper ativo que sus designaciones sean arbitra rias, tan arbitrarias como el poder despótico mismo'*^. I ndef inidamente

A E , 212. Y M M , 120- 121: “E l rostro prop orciona la sustancia del signif icante, da a interpretar, y cambia, cambia de rasgos cuando la interpretación vuelve a proporcionat signif icant e a su sustancia. ¡Vaya, ha camb iado de cara!”. A E , 215: “Si el inconsciente imp lica el régimen tópico de una doble inscr ipció n, no está estructurado como un lenguaje, sino como dos”. E s W ittf ogel q uien presenta el despo tismo como “terror” cuya arma principa l es el castigo, el “lenguaje del látigo”, cf. op. cit., capítulo V. Cf. también el rostro como terror en M M , 174, 194. A E , 2 19: “P or más que el cuerpo se libere del graf ismo que le era pro pio en el sistema de la conno tación, ahora se convierte en la piedra y el papel, la tabla y la mone da sobre las que la nueva escrit ura puede marcar sus figuras, su f onet ismo y su alf abeto. S obrecodif icar, esta es la esencia de la ley y el origen de los nuevos dolores del cuerpo”. A E , 221 : “E s el aplastamiento del antiguo código , la nueva relación de signif icació n, la necesidad de esa nueva relació n basada en la sobrecodif icación, lo s que r eenvían las designaciones hacia lo arbitrario [...]. ¿Por qué los lingüistas no cesan de encontrar nuevament e las verdades de la edad despótica? ”

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E sq u iz o sive n a t u r a

interpretable, jamás acabamos entonces con la ley, uno ya no se libera de su yugo, el terror mismo. L a ley es la f orma juríd ica que adopta la

deuda inf inita (A E, 219 y sig.), la f orma vacía que adopta la voz muda del signif icante, tanto más terroríf ica cuanto que carece de contenido. V emos bien cuáles son las dos grandes operaciones de las máquinas sociales no capitalistas en su conjunto. L a primera de ellas, la de los pr imitivos, consiste en rechazar el f ondo intensivo anedípico desplegándolo a través de la ext ensión del sistema de las reglas de alianz a y de f iliación. Se trata de transf ormar las dif erenciaciones [différentiations] intensivas en dif erenciaciones [différenciations] extensivas. C on este trabajo de f undación, se constituye un suelo subyacente, ya no el de los hábitos generadores del curso del tiempo, sino el de las reglas y las prohibiciones generadoras del orden social. L a segunda gran operación, la de los bárbaros, consiste en someter a las poblaciones a un f undamento superior trascendente. L a primera operación anula lo int ensivo introduciendo dif erenciaciones extensivas (f undación), la segunda somete las relaciones extensivas inmanent es a una entidad trascendente (f undamento). L as máquinas sociales no capitalistas son como la máquina de L a

C olonia penitenciaria de K afka: inscriben directamente en el cuerpo sus códigos y sobrecódigos. L os salvajes proceden con la ayuda de marcas y de f iguras (para inscr ibir con ellas sus reglas) mientr as que los bárbaros proceden con la ayuda de letras (para inscr ibir con ellas la ley)'*® . M arcas y letras son los dos modos de inscripción que corresponden a las dos primeras máquinas sociales de E lÁ ntiedipo. U na prof unda conmoción se opera con el capitalismo que, por su parte, ya no tiene necesidad “de escribir en plena carne, de marcar los cuerpos y los órganos, ni de f abricar a los hombres una memoria” (A E, 258, 386). Ya no procede por marcas ni por letras, sino por cifras. Ya no procede según reglas ni según la ley, sino con axiomas.

Sobre el signo devenido “ letra”, A E , 213.

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C a p í tu lo V I ¿Q ué pasa en ef ecto con el capitalismo? ¿E n qué rompe con las f ormaciones precedentes? E l capitalismo ya no puede y ya no tiene necesidad def undar. Y a no tiene necesidad de memoria. “L a memoria se ha convertido en una mala cosa” (A E, 258) que se puede confiar de ahora en adelante cada vez más a las máquinas técnicas. Su incesante actividad contable hace que ya ni siquiera tenga necesidad de la es critura para sus inscr ipciones, sino a tít ulo de reliquia. “L a escritura nunca f ue objeto del capitalismo. E l capit alismo es pr of undamente analf abeto”"*® . ¿Q ué ha pasado para que el capitalismo esté de ahota en más en la incapacidad de fundar? E s que los códigos se han des plomado a medida que se desintegraron los sistemas políticos que aseguraban la supervivencia del E stado despótico. L os bienes y las tierras de la antigua clase dominante y del pequeño campesinado pasan a manos de los mercaderes de las ciudades —la nueva clase burguesa—, al mismo tiempo que los mercados se extienden y que aumentan los f lujos monetarios. E sta tr ansf erencia de las riquez as o esta primera desposesión, base de la “acumulació n p r imit iva”, provoca muy pr onto una segunda, a sabet la pauperización de los pequeños productores y de los artesanos que dejan de ser calif icados para convertirse en f lujo de mano de obra, pur a fuerza de trabajo®®. H e aquí que se consuma lo que las sociedades no capitalistas intentaban conjurar por todos los medios: la descodif icación generalizada de los f lujos, f lujos que huyen por todas partes, una mano de obra que se desterritorializa. N o es sin embargo la primera vez que tal desintegración se produce, que se desmor onan imper ios y arrastran en su caída la descodif icación de los f lujos terr itoriales, monetar ios, de los f lujos de trabajadores, etc. E s

A E , 247. C orr elativamente, ya no tiene necesidad de una lingüí stic a f undada sobre la dist inc ión signif icante/ signif icado, sino de una lingüística de los f lujos. Sobre el recurso a H jelmslev contra Saussure, A E , 250 y sig. So bre todo s estos pu nt os, D eleuze y G uattar i siguen de cerca el estud io del economista inglés M aurice D obb, E tudes sur le développement du cap italisme (M aspero, 1969), q uien analiza en detalle el proceso de ac umulac ión pr imit iva y despeja los dif erentes f actores cuyo encuentro - contingente- permitió el nacimiento del capitalismo. C f A E , 233 y sig.

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E s q u i lo s iv e n a t u r o

decir que no es la dispersión de los f lujos la que explica el nacimient o del capitalismo, esa disper sión es solo una condición por def ecto^'. E l capitalismo no nace de la dispersión de los f lujos, sino por el contrario de su co njunció n. B ajo su f orma elemental, el capitalismo solo aparece con el encuentro de dos f lujos independientes: “de un lado, el trabajador desterritorializ ado, convert ido en trabajador libre y desnudo, que tiene que vender su fuerza de trabajo; del otro, el dinero descodif icado, convertido en capital y capaz de comprarla” (A E, 232). T omado separadamente, ninguno de estos dos f actores da nacimient o al capit alismo; es su co njunción en una relación dif erencial, la que permite la concretiz ación permanente del capitalismo^^. L a máq uina capitalista nace de la relación dif erencial entre trabajo y capital ( cuyas f unciones derivadas son el capitalista y el trabajador (A E, 271)). P ero esta primera relación es inseparable de una segunda, que hace aparecer mejor todo el cinismo de la operación. Se trata de la relación dif erencial constitutiva del beneficio en tanto que introduce una dualidad inconmensurable entre dos formas de dinero: del lado del capital, la moneda de crédito o de f inanciamiento, moneda abstracta o desmonetiz ada cuya convertibilidad es solo de principio; del lado del trabajador, la moneda de pago que “entra en el bolsillo del asalariado”, concretizada como moneda de cambio. D e esto deriva todo un nuevo mo do de distribución de los derechos y de las potencias sociales que ya no pasa por códigos: “E n un caso, signos monetarios impotentes de valor de cambio, un f lujo de medios de pago relativo a bienes de co nsumo y a valores de uso, una relación biunivoca entre la moneda y un abanico impuesto de pr oductos ( a lo que tengo derecho, lo que me corresponde, es entonces mío...’); en el otro caso, signos de potencia del capital, f lujos de f inanciamiento, un sistema de coeficientes dif erenciales de pr oducción que manif iesta una f uerza prospectiva o de una evaluación

A sí por ejemplo, a pr opó sito de R oma: “T odo está ahí, todo está dado sin pro ducir un ca pita lismo pr opiamente hablando , sino un r égimen esclavista” ( A E, 230 ). A E, 257: “D x y dy no son nada fuera de su relación, que determina a uno como pura cualidad del f lujo de trabajo y al otro como pura cualidad del f lujo de capital”. C f. también, 232 y sig.

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C a p í tu lo V I a largo plazo, no realizable hic et nunc^^”. L os f lujos se descodif lcan cada uno por su cuenta, se ven privados de fundamento unos tras otros, pero el capitalismo propiamente dic ho solo aparece con la descodif icación generalizada de los f lujos, cuando dichos f lujos se encuentran y entran en relaciones dif erenciales que hacen volcar el conjunto del campo social en un “producir por producir” cuyo producido se lo apropia el nuevo cuerpo lleno: el dinero como capital. Se puede decir, como D iferencia y repetición, que todo es cuestión de potencia. Solo que la potencia de la que se trata está siempre ya separada de lo que puede puesto que, desde el comienzo, está axiomatizada por la relación dif erencial que distribuye las “partes” que cor responden a cada uno en el campo social, aquellas a las cuales cada uno tiene “derecho”^“*. Y es porque la potencia está de entrada separada de sí misma que la pro ducción de la falta es consustancial con el aumento constante del capital. E l deseo es condenado a ya no desear sino aquello de lo que carece, a def inirse por esa falta, conf orme a las exigencias de la axiomática. E s en efecto el “f in supremo del capit alismo, que es pr oducir la carencia en grandes conjuntos, introducir la falta ahí donde siempre hay demasiado” (AE, 243). D istr ibuir la f alta y d istr ibuir la potencia social en f unción de dicha carencia, tal es la f unción esencial de la relación dif erencial a través de la cual se concretiza a cada instante el capitalismo, como manera de impotenciar el deseo^^.

A E , 2 36. S on los bancos lo s que art iculan entre sí estas do s f ormas de dinero, “D e cierta manera, de la banca depende todo el sistema” . (237 ) A E , 246 - 247: “A sí pues to do descansa sobre la disparidad entre do s clases de f lujo, co mo en un pr ecipic io insond able en el que se engendran gananc ia y plusvalía: el f lujo de poder económico del capital mercantil y el f lujo llamado por irr isión ‘poder de compra’, f lujo verdaderamente impotenciado que representa la impotencia absoluta del asalariado al igual q ue la dependencia relativa del capita lismo industr ial [ ...] . D eseo del asalariado, deseo del capitalista, todo palpita de un mismo deseo basado en la relación dif erencial de losf lujo s sin lim ite exterior asignab le... ” y la cuestió n q ue sigue: “E s ento nces al nivel de una teoría generalizada de los f lujos que p od emo s responder a la pr egunta: ¿ cómo se llega a desear la potencia, pero ta mbién la pr opia impotencia? ”. Y Sobre la hipocr esía inic ial de la relación difer encial que pone en relación inconmensura bles, c f 266- 267. A E , 35: “N osotr os sabemos de dónde p ro viene la falta - y su correlato subjet ivo el f antasma- . L a f alta es preparada, organizada, en la pr od ucción socia l”.

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E s q u i z o s iv e n û t u r o

Si el capital constituye el cuerpo lleno del capitalismo, ¿qué le im pide jugar el rol de f undamento? Es porque, de una manera general, el f undamento es siempre exterior o superior a lo que f unda. L a operación de fundar supone que el f undamento esté en una posición de relativa exterioridad por relación al campo económico y social cuyos f lujos co dif ica, y que sea de una naturaleza distinta que él. D icho de otro modo, el f undamento debe ser de naturaleza extra- económica, así como las codificaciones y sobrecodificaciones que provienen de él. Es la razón por la cual, en las f ormaciones no capitalistas, las relaciones económicas no aparecen por sí mismas. Son captadas bajo el código que las registra: no es por razones económicas que el don engendra un contradon en el sistema de creencia primitivo, sino en razón del “espíritu” de la cosa dada. O , como lo dice M arx a propósito de la f eudalidad, no son razones económicas las que permiten al señor arrancar sobretrabajo al siervo^®. L a relación acreedor/deudor se f unda sobre razonas extra- económicas (“plus valía de código”). C orresponde precisamente a la actividad f undadora enmascarar la inmanencia de las relaciones económicas, replegarlas sobre un cuerpo lleno que las registre en su código (territorial o despótico). L a novedad con el capitalismo, es que el cuerpo lleno del capitaldiner o se vuelve estrictamente inmanente al campo social. L as relacio nes económicas pueden aparecer por sí mismas puesto que ya no hay memoria ni creencia para inscribir las en un código. L a plusvalía deja de ser una plusvalía de código, para devenir estrictamente económica; el dinero engendra milagrosamente dinero y deviene capital, sin que intervenga ningún f actor extra- económico (AE, 257). T al es el nuevo delirio. Se desprende de ahí un corolario esencial. C omo ya no hay ningún código para contener los nuevos f lujos que parecen provenir del capital, estos últimos no encuentran otros límites que los inma nentes al acrecentamiento del capital mismo como cantidad abstracta (x +dx). El único límite del capitalismo consiste en el hecho de que la pr oducción debe siempre permanecer a l servicio del capital, puesto que

M arx, Œ uvres, I I , 1400. V er también A E , 255 y el comentario de G. S ibertin- B lanc que recuerda la import ancia de A lthusser y É . B alibar sobre estos puntos, op. cit., p. 50- 54. Sobre la plusvalía de código en los pr imit ivos, tf . A E , 156.

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C a p í tu lo V I se supone que ella dependa de éP^. E l capitalismo solo es limitado por su propia capacidad para reproducirse en las condiciones que favorecen su expansión, recreando sin cesar las condiciones de una “acumulación primitiva” para su periferia, mientras que crea zonas de subdesarrollo en su centro. E s la desterritorialización propia al capitalismo, a lo largo de un límite interno empujado sin cesar, reconstituido sin cesar, como el despliegue de una cur va sin tangente^®. M ientras que el problema de las sociedades en general consiste en ligar el deseo, en atarlo a grandes objetividades sociales (f etiches e ídolos), he aquí que se produce con el capitalismo un proceso de desconexión generalizada. N o son solamente los f lujos monetarios, territoriales o f inancieros los que circulan libremente. E l trabajador también deviene “libre”; en derecho, su fuerza de trabajo le pertenece, incluso si de he cho está alienada en provecho del capital; del mismo modo, el deseo es liberado de los antiguos investimentos que lo “f undan”, eximido de los objetos sociales que había investido. F reud define justamente “la esencia o la naturaleza del deseo, ya no con respecto a objetos, f ines e incluso f uentes (territor ios), sino como esencia subjet iva abstracta, libido o se xualidad” (A E, 278). E s el sentido del paralelo M arx/ F reud desde este punto de vista, quienes descubren, uno en el trabajo “a secas”, el otro en la libido, “la esencia subjet iva abstracta” de la actividad productora^^. E n este sentido, hay en efecto una esquizof renia del capitalismo puesto que de ahora en más todos los f lujos son descodif icados, desterritorializados, ya no tienen ninguna signif icación, como lo prueba la demencia del conjunto del sistema“ . Eso no quiere decir que ya no hay códigos. E l cap italismo “produce po r p ro ducir”, pero “no p uede hacerlo más que en el marco de su prop io f in limitado, en tanto que mod o de pr oducción determinado, ‘pr oducción para el capital’. V aloriz ación del capital existente’” (A E, 267 ). Sobre la desterr itor ialización del cap italismo a partir de los trabajos de S. A min, cf. A E , 238 y sig. S obre la curva sin tangente, la ref erencia al import ante ar tículo de J .- J . G oux, “D érivable et indérivable”. C ritique, nro. 272 , enero 1970, p. 43- 64, que insiste justa ment e sobr e la crisis de lo s f undamentos del anál isis f uncio nal que pr ovocó la apar ición de las curvas continuas sin derivadas. Sobre este paralelo, A E , 266- 267, 278- 279, 312- 313. D escodif icar no quiere decir entonces traducir un código o comprenderlo, sino desligar o desobjetivar el deseo. “ A E , 383: “N o hay uno solo de esos aspectos, n i la meno r operación, n i el menor mecanismo industr ial o f inanciero que no manif iesten la demencia de la máq uina capitalista

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E sijiiiz o siv e n o t u m

sino que los códigos son tratados ellos mismos como f lujos. Si el traba jador es “libre”, si el deseo está liberado de los ant iguos investimentos que lo “f undaban”, ¿cómo el capitalismo no llegaría a conf undirse con un proceso esquizof rénico tal como lo hemos descrito al comienzo? Ya ninguna trascendencia, ninguna subyacencia, ninguna entidad extraeconómica da razón de su modo de pr oducció n. L a pr oducción aparece por lo que es: trabajo y deseo tienen su esencia en sí mismos, en la inmanencia misma de su proceso. “E l capitalismo def ine un campo de inmanencia” (AE, 258), un vasto proceso de desterritorialización que no cesa de ampliarse, de empujar sus límites. Pero es justamente la razón por la cual una axiomática acompaña necesariamente la descodif icación generalizada de los f lujos^'; las relaciones dif erenciales que instaura (entre f lujo de capital y f lujo de trabajo, entre f lujo de f inanciamiento y f lujo de medios de pago), permiten conectar las potencias del deseo, contenerlas en el interior de los límites de esas relaciones, de tal manera que toda producción sea para el capital, trabaje en su valoriz ación o su incremento. A sí como la tierra cubre el campo social primit ivo y así como la sombr a del déspota cubre el campo social de los bárbaros, el capital cubre el conjunto del campo social civilizado. Ya solo se produce en el interior de los límites de la axiomática capitalista, aun cuando esos límites no cesan de desplazarse y el capitalismo de extenderse, de proseguir su expansión hasta f ormar el más vasto de los ecúmenes. L a axiomática es el medio de ligar \di producción deseante con el proceso de acrecentamiento del capital, de doblegarla bajo ese nuevo yugo sin tener ya necesidad de f undamento®^.

y el carácter patológico de su racionalidad (de ningún modo falsa racionalidad, sino verdadera racio nalidad de esta patología, de esta demencia, ‘pues la máq uina f unciona, de eso estén seguros’). N o corre el riesgo de volverse loca, puesto que de un extr emo a otro ya lo está desde el principio y de ahí surge su racionalidad”. A E , 2 54; “E s al mi smo tiempo que lo s f lujos son descodif icados y axiomatizados por el capitalismo”. A E , 2 53: el capitalismo “sustit uye los código s por una axiomática extremadamente rigur osa que mant iene la energía de los f lujos en un estado de ligaz ón sobre el cuerpo del capital como socius desterritorializado, pero también e incluso más implacable que cualquier otro socius”.

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C a p í tu lo V I Ya no hay necesidad de deducir, basta con que todo se encadene sin fin ni objetivo y con tener en cuenta solo la lógica de dicho enca denamiento: la axiomática misma. L a axiomática y sus esquemas de derivación sustituyen las viejas deducciones indirectas que pasaban por un f undamento extra- económico. D escartes y P ascal ya lo af irmaban en sus tentativas de axiomatiz ación de las matemáticas: encadenar las evidencias de manera de controlar su producción, conectarlas de manera ordenada o sistemática a partir de cierto número de reglas abstractas, generadoras y reguladoras*^. Y si la axiomática procede de un conjunto de proposiciones indemostrables, la axiomática capit alista resulta de una serie

deprocedimientos inconfesables, comenzando por aquellos que engendran la plusvalía*'*. P roducir para el capital no supone aquí ninguna f inalidad, ningún objetivo; aun si los agentes (el industrial, el f inancista, el comer ciante, el trabajador) persiguen f ines y se f ijan objetivos, no hacen de todas f ormas más que ajustarse a lo “involuntar io” de la máq uina social capitalista (A E, 297). A través de ellos, el capitalismo asegura su pr opia reproducción siempre más extendida, curva sin tangente o continuidad hecha de quiebres constantes, desprovista de f inalidad. E videntemente esto solo es posible por toda una serie de operaciones, una regulación de los f lujos, ajustes monetarios constantes, una absorción de la plusvalía en aparatos de antiproducción (aparatos burocráticos, militares, policiales) cuya puesta en marcha es asegurada principalmente por el Estado. P uesto que el aparato de E stado está él también al servicio de la axiomática capit alista cuyo s f lujos intenta controlar o regular*^.

® C E , desde este punt o de vista, la descr ipc ión q ue ofrece D esanti del r ol de la ded ucció n en P ascal donde “lo s encaden amientos matemát icos despliegan en su seno un mecanismo interno de control, una autoregulación, cuyos principios el matemático debe esforzarse en descubrir y en manejar” (L a P hilosop hie silencieuse. Seuil, 1975, p. 246). Sobre el ro l de lo s “grandes axiomático s” que “tap onan las líneas de f uga tan f recuentes en matemáticas”, M M , 466. A E , 2 55: “N o existe opetación eco nómica o f inanciera que, en el supuesto de set tr aducida en tér mino s de código, no haría estallar su carácter inconf esable, es decir, su perversión int rí nseca o su c inismo esencial”. ® A E , 260: “N unca un E stado perdió tanta potencia, para ponerse con tanta f uerza al servicio del signo de potencia económica. Y este papel, el E stado cap italista lo tuvo m uy pr onto, aunque se diga lo contr ario, desde el pr incip io, desde su gestación b ajo f ormas todavía semif eudales o moná tq uicas”.

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E sc ju i z o siv e n o t m

C iertamente perdió la potencia que tenía en las f ormaciones imperiales bárbaras; ya no es la gran abstracción trascendente que domina desde toda su altura el campo social, pero recobra sus ambiciones en la inma nencia donde se concretiza puesto que sus misiones militar, securitaria, jurídica y burocrática se ven continuamente extendidas y reforzadas, como si las sociedades modernas intentaran, a su manera, resucitar el viejo f/rriÆÆi abstracto. E l E stado actúa como una suerte de fundamento postmortem, un f undamento que ciertamente ya no puede f undar habida

cuenta de la naturaleza de los f lujos, pero que limit a, controla, regula, captura, en suma recodifica todo lo que puede. T odo sucede pues como si las sociedades capitalistas estuvieran so metidas a un vasto movimiento pendular, oscilando permanentemente entre dos polos. “A rcaí smo y f uturismo, neoarcaísmo y ex- f uturismo, paranoia y esquizof renia”. D eben “conciliar la nostalgia y la necesidad del U rstaat con la exigencia y la inevitabilidad de la f luxión de los f lujos” (A E, 26 8). D e un lado, una liberación de los f lujos sin prece dente, eximidos de cualquier código, según el polo esquizof rénico del capitalismo; del otro, el sometimiento de esos f lujos, su alienación, su privatización, su conexión con objetivos y con fines “involuntarios” de la megamáquina social civilizada, su recodif icación incesante por el aparato de E stado, esta vez según un po lo paranoico. “L as sociedades modernas civiliz adas se def inen por pr ocedimientos de descodif icación y de destetritorialización. Pero, lo que por un lado desterr itorializan, por el otro lo reter ritorializ am^^ E ste doble mo vimiento es la axiomatiz ación

misma, su movimiento propio, específ ico. D ecíamos que el capit alismo ya no tiene necesidad de fundar. Pero algunos de sus movimient os de reterritorialización, ¿no son tentativas de restaurar el viejo fundamento, de perpetuar una f orma de despotismo, de reint roducir trascendencias para recodif icar los f lujos, como lo prueban a su manera “la nostalgia y la necesidad del U rstaafi Se lo observa al nivel de la máquina social, pero también al nivel de los investiment os de deseo que la hacen funcionar. D e una manera

“ A E , 265 y 266: “E n última instancia, es impo sible disting uir la desterritorializ ación y la reterritorialización, que están presas una en la otra o son como el derecho y el revés de un mismo proceso

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C a p í tu lo V I general, el deseo inviste el campo social por entero en f unción de las imágenes de potencia social que produce. Pero el investimento se hace según dos polos. D e un lado, el deseo recorre la inmanencia del campo social, arrastrado siempre más lejos por los f lujos; inviste el “campo de inmanencia” del capitalismo, comenzando por la potencia del f lujo mo  netario abstracto que lo atraviesa y lo irriga. “C ada uno en su clase y su persona recibe algo de esa potencia, o es excluido de ella, en tanto que el gran f lujo se convierte en rentas, ingresos salariales o de empresas.”*’^ Pero según el otro polo, el deseo no cesa de segregar trascendencias que lo reterritorializan. I nviste todos los engranajes de la máq uina social “bajo cualidades imaginarias que le conf ieren una especie de trascen dencia o inmortalidad al abrigo de las cuales el individuo, el yo, pone en juego su seudo- destino [ ...]. L a inmortalidad conf erida al orden social existente imp lica en el yo todos los investimentos de represión, los f enómenos de identif icación, de ‘superyoiz ación y de castración, todas las resignaciones- deseos (convertirse en general, convertirse en un bajo, medio o alto cuadro), compr endida la resignación de morir al servicio de este orden.”*"* D e ello resulta un sometimiento generaliz ado donde cada uno no hace más que obedecer, donde los esclavos mandan a los esclavos puesto que todos están al servicio del capital. “Yo también soy esclavo, esas son las nuevas palabras del señor.”*^ ^D e un lado, el deseo abraza el inmenso movimiento de desterritorialización del capitalismo ( cinismo), pero del otro, se reterritorializa sobre trascendencias, reestableciendo como un f undamento post mortem en el seno de esta inmanencia (piedad o mala conciencia): “Ya no es la edad del terror ni de la crueldad, sino la edad del cinismo, que viene acompañada por una extraña piedad [ ...] . E l cinismo es la inmanencia f ísica del campo social, y la piedad, el mantenimiento de un

espiritualiz ado” (A E, 232).

A E , 3 57 y 247: “ E s al nivel de los f lujos, y de los f lujos monetar ios, no al nivel de la ideología, que se realiza la integración del deseo”. A E , 68, C f. t ambién 286, 348 y 360. E l aspecto mortí f ero es inseparable del investimen to de un sistema f antaseado co mo inmort al. A E , 26 2: “Y a ni siquier a hay señor, ahora solo esclavos mand an a lo s esclavos, ya no hay necesidad de cargar el animal desde f uera, se carga a sí m ismo [ ...] . M ás esclavo q ue el último de los esclavos, primer siervo de la bestia hambrienta, bestia de reproducción del capital, interior iz ación de la deuda inf inita”.

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E squízo siVe natura Si no hemos evocado antes el psicoanálisis, aunque su crítica ocupe la mayor parte de E l A ntiedipo, es porque el conjunto de la demostración tiene por f in mostr ar que el psicoanálisis nunca es más que una aplicación de la axiomática capitalista, la prosecución y el reforz amiento de esta axiomática por otros medios^®. T iene por f unción ligar el deseo, reconducir lo, ya no hacia las imágenes sociales o las f unciones derivadas que pueblan el socius, sino hacia “imágenes de imágenes” (derivadas de derivadas), padre, madre y yo, el f amoso “tr iángulo” edipico. C omo en la teoría de los conjuntos, hace corresponder a cada elemento del con junto de partida, compuesto de todas las imágenes sociales de nuestra sociedad, un elemento en el medio cerrado f amiliar como conjunto de llegada. “E n el conjunto de partida está el patrón, el jef e, el cura, el poli, el recaudador de impuestos, el soldado, el trabajador, todas las máquinas y territorialidades, todas las imágenes sociales de nuestra sociedad; pero, en el conjunto de llegada, en última instancia, ya no hay más que papá, mamá y yo, el signo despótico recogido por papá, la territorialidad residual asumida por mamá y el yo dividido, cortado, castrado” (A E, 273). E n ningún momento D eleuze y G uattari discuten la realidad de E dipo ni su rol estructurante, al contrario. L o que reprochan al psicoanálisis, es haber separado el inconsciente del campo social y haber querido dar un f undamento a su edipización. ¿N o es justamente la estructura, tal como el psicoanálisis la concibe y la utiliza, quien viene a sustituir el viejo f undamento? E s todo el sentido de la descripción del psicoanálisis como a la vez contemporáneo del capitalismo (puesto que se constituye sobre el desmoronamiento de los códigos) y prisionero del despotismo (puesto que restaura una instancia trascendente). D e un lado, par ticipa en la descodif icación generalizada de los flujos puesto que hace desmoronar la realidad objetiva de las antiguas representaciones del mito y de la

C f. A E , 313: “E l psicoa nálisis es la técnica de aplica ción, cuya axiomática es la economí a polí tica ”. D eleuz e y G uattari de nuncia n pr ecisamente en la estr uctura la operación f ormal que permite esta aplicación: “L as oper aciones f ormales de la estr uctura son las de la extrapolación, la aplicación, la biunivociz ació n que proyectan el con junto social de partida en un c on junto f amiliar de llegada, la r elación f amiliar convert ida en ‘metaf órica de todas las demás’, e imp iden a lo s elementos pr od uctivos moleculares seguir su propia línea de fuga” (317).

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C a p í tu lo V I tragedia para hacer de ellos fantasmas o proyecciones del hombre ci vilizado, producciones de la libido, concebida como esencia subjetiva (A E, 311- 312). P ero del otro lado, recodif ica el deseo sobre las f iguras f amiliares y restaura una instancia trascendente que actúa como ley despótica, hace de la falta la condición estructural del deseo. “E dipo no sería nada si la posición simbólica de un objeto de las alturas, en la máquina despótica, no hiciese posible, en primer lugar, las operaciones de plegado y de repliegue que lo constituyeron en el campo moderno: la causa de la tr iangulación.”^' L a estructura hace pasar el deseo bajo la ley del gran signif icante o del falo; limita estr ucturalmente el deseo mientas asegura su f uncionamiento como falta constitutiva. Se diría que la estr uctura reúne dos edades, la del f undamento tr ascendente que se obstina en hacer sobrevivir, más allá de la edad despótica, y la de su desmor onamiento puesto que ya solo sobrevive en su f unción simbólica por relación a los fantasmas pr ivados del hombr e civiliz ado^^. E n este sentido, la estr uctura es el medio gracias al cual el f undamento se sobre vive a sí mismo o accede a una vida post mortem, como si el psicoanálisis hubiera encontr ado el medio de fundar la ausencia de f undamento. “E s como la historia de los guerrilleros que, queriendo destruir un poste, equilibraron tan bien las cargas de explosivo que el poste saltó y volvió a caer en su agujero” (A E, 276). A sí con el f undamento; no es destruido sin ser pronto recreado, restablecido en sus derechos, como un D ios muerto que no t ermina de mor ir o de renacer''^.

A E , 276: “L a ecuación deseo- castración signif ica, sin duda, una operación pr odigiosa que consiste en volver a colocar el deseo bajo la ley del déspota, introd uciénd ole en lo más pr of undo la f alta y salvándo nos de E dipo mediante una f antástica regresión”. D eleuze y G uattar i invocan in clu so las terr itor ialidades de la máq uina pr imit iva tales co mo las conserva el despot ismo, de mo do que son l as tres má q uinas sociales las que se reúnen en E dipo ; “E dipo condensa todo, todo se vuelve a encontrar en el E dipo que es el resultado de la historia universal” (275). A E , 112: “D ios, muert o o no, el padre muert o o no, t odo viene a ser lo mismo, puesto que la misma represión y la misma in hib ici ó n pr osiguen, aq uí en nombr e de D ios o de un padre vivo , a llí en nombr e del hombre o del padre muert o interior iz ado [ ...] . E n otr os tér minos: D ios, el padre jamás han existido [ ...] . N o hemo s matado más que a un muerto, desde siempre”.

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E sc ju i z o s i v e n a t u r a

L a relación entre territor ializ ación y desterritorialización nos introduce en el corazón de E l A ntiedipo, y agita una cuestión que hasta aquí permanecía en suspenso. E n tanto que nos quedamos en el nivel de las f ormaciones sociales, solo encontramos máquinas ya constituidas, ya estructuradas: máquinas orgánicas y máquinas técnicas al servicio de megamáquinas sociales. E llas están imbr icadas unas en otras y f orman la correlación N aturaleza/H istoria. P ero si bien es verdad que el deseo está siempr e ya socializ ado de hecho, que “no hay otra cosa que el deseo y lo social y nada más”, todavía hace falta determinar en derecho la razón del pasaje de uno al otro. ¿C ómo se pasa de la N aturaleza a la H istoria? ¿C ómo se pasa de lo metaf ísica a lo sociaE^? ¿Por qué milagro el deseo, al que D eleuze y G uattari pr esentan en toda la potencia de su “anarquía coronada”, deviene social? ¿C ómo explicar ese pasaje sin presuponer nada de lo social y de sus represiones^ D icho de otro modo, ¿cómo el deseo es conducido naturalmente a investir el campo social, inclusive en sus aspectos más represivos? T ales preguntas exigen remontar más acá de las máquinas constit uidas para describir el sin fondo dif erencial donde estas se engendran- , hay que abandonar el nivel de las formaciones sociales y volver a la inmanencia de las máquinas deseantes del homo natura. H ay que volver a partir del campo de “disper sión positiva” del comienzo. ¿Q ué se observa en ese nivel? ¿C ómo llegan las multiplicidades moleculares a f ormar conjunto s estructurados, organizados? Sucede que hay una acumulación estadística de f enómenos moleculares que obedecen por sí mismos a una presión selectiva; la selección que se ejerce sobre estas poblaciones moleculares las ordena en una masa gregaria que elimina, aplasta o regulariza las singularidades; de modo que el conjunto se organiza a medida que se masif ica. E s la propia gregariedad de su comportamiento la que lo estructura, según un efecto de masa. H e aquí que las mult iplicidades moleculares se someten al gran co njunto molar que f orman de ahora en más. L as vemos conectarse, organizarse, estructurarse, y acceder a

C f. la f órmula, A E , 369: “N o hay más que lo social y lo metaf ìsico”. D eleuz e y G uattari subrayan: “E s por co mpleto cierto que lo social y lo metaf ìsico llegan al mismo tiempo, de acuerdo con los dos sentidos simultáneos de proceso, como proceso histórico de producción social y proceso metafìsico de producción deseante”.

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C a p í tu lo V I una nueva potencia: constituyen sociedades o “f ormas de soberanía”^^. E s así que el deseo se socializ a, que las máquinas deseantes se someten necesariamente a los códigos y a los axiomas de un campo social dado. E llas pr oducen un cuerpo lleno (cuerpo de la tierra, cuerpo del déspota, cuerpo del capital- dinero) como el f undamento a pattir del cual se distri buyen los intereses, las metas colectivas y personales que corresponden a las exigencias de dicho cuerpo. H acen cuerpo con la sociedad al mismo tiempo que hacen de la sociedad un cuerpo. E n el f ondo, el basamento de E l A ntiedipo es una hipótesis natura lista de un extremo al otro, próxima en muchos aspectos de la tesis de G eof f roy Saint- H ilaire: es preciso partir de las máquinas deseantes, de la vida genérica, del “hombrenaturaleza” o del esquizo —como G eof f roy parte del A nimal en sí—. E l hombrenaturaleza es el hombr e del D eseo en sí. E sto no quiere decir que él es independient e de las f ormaciones sociales, sino por el contrar io que es co mún a todas (A E, 354). C ada sociedad es un grado de desarrollo del hombrenaturaleza. L o que hace falta establecer es la manera en que el deseo produce tal o cual cuerpo lleno según los elementos seleccionados para componerlo. C ada cuerpo social corresponde a “un grado de desarrollo intensivo de las fuerzas productivas” (AE, 354), un poco a la manera en la que el elemento “pata” en G eoff roy puede devenir garra de gato, mano de mono o ala de murciélago. A sí como para los minerales hay que hacer intervenir la velocidad de sedimentación, las variaciones de temperatura para explicar su f ormación, así como hay que invocar las “velocidades de desarrollo” para explicar la f ormación de los or ganismos vivientes, es preciso asociar “la velocidad de sujeción” y los “coef icientes de transversalidad” (A E, 360) para dar cuenta de cada f ormación social. E s preciso seguir las transf ormaciones, las migraciones de las multip li cidades moleculares de una f ormación social a la otra: ¿en qué se convierte el incesto, el ano, la muerte, la familia, los códigos y las territorialidades, de una f ormación a otra? ¿Q ué nuevo cuerpo van a formar? E s lo que explica la coexistencia virtual de todas las f ormaciones sociales en el V er sobre este punt o el homenaje r endido a N ietzsche y a K lo ssowski, A E , 356: "E l orden no es: gregariedad —*•selección, sino al contr ario, mult ip lic idad molecular —>f ormas de gregariedad que ejercen la selección —>conjuntos molares o gregarios que derivan de ellas”. E l conjun to del pasaje es esencial, 353- 355 (y 295 y sig.).

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E sq u i z o s iv e n a t u r a

hombrenaturaleza al mismo tiempo que la irreductible contingencia de su actualiz ación puesto que estas solo se actualizan en f unción del encuentro de ciertos f actores extrínsecos. E l hombrenaturaleza está presente en cada f ormación social, a veces bajo tal relación, a veces bajo tal otra, como el A nimal en sí de G eoff roy es coextensivo a todos los animales que pueblan la tierra. E n este sentido, el hombrenaturaleza - o el esquiz o- es la Idea de lo social, su monstruo metaf isico, la razón última de todas las f ormaciones sociales como otros tantos delirios. E l hombre- naturalez a es el hombre de las máq uinas deseantes, de las poblaciones moleculares, rebeldes a toda reabsorción en los grandes conjuntos molares. Esto no quiere decir que haya que oponer lo molar a lo molecular puesto que el primero se forma subordinando al segundo. L o molar es lo molecular ligado o gregarizado, lo molecular es lo molar desligado y disper so. “N o hay máq uinas deseantes que existan fuera de las máq uinas sociales que f orman a gran escala; y no hay máq uinas sociales sin las deseantes que las pueblan a pequeña escala... P or todas partes hay lo molar y lo molecular.”^^N o hay campo social que no esté atravesado de “líneas de fuga” revolucionarias; no hay movimiento revolucionario que no incluya ya sus focos reaccionarios, signos de su transf ormación futura. Si hay que marcar una oposición, ella debe pasar más bien entre los dos polos de investiment o del deseo; el polo microf ísico “esquiz oide” y el polo macrof ísico paranoico, es decir dos tipos de grupos o dos forma ciones de potencias- . “L os dos polos se def inen, uno por el sometimiento

de la producción y de las máquinas deseantes a los conjuntos gregarios que a gran escala constituyen bajo deter minada f orma de poder o de soberanía selectiva, el otro por la subordinación inversa y la inversión de potencia.”^Ê l esquizo inviste las micro- multiplicidades como un

A E , 350- 351 y 189- 190: “ P ues las máq uinas deseantes son exactamente eso: la micro f ísica del inconsciente, lo s elementos del micro- inconsciente. S in embargo, en tanto que tales, nunca existen independientemente de los conjuntos molares históricos, de las f or maciones sociales macroscópicas que estadísticamente constit uyen. E n este sent ido no hay más que el deseo y lo social”. ’ ’ A E , 377 y sobre los dos gr upos correspondient es, “grupo - sujeto” (polo esquiz oide)

y “grupo sujetado ” ( polo paranoico), c£ A E , 359- 360 y sobre la relación de lo s grupos

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C a p í tu lo V I “micro- mecánico^®” que sigue las líneas de f uga moleculares mientras que el paranoico inviste grandes conjuntos pesados, masas que gobierna. ¿Por qué conceder semejante privilegio al esquizo y al paranoico? ¿P or qué no el neurótico o el perverso? ¿O el histérico? E s por que tratan de la manera más directa con multiplicidades. ¿Q ué tipo de potencia colectiva va a investir o delirar el deseo? Según la manera en que se distr ibuyan las multiplicidades, inviste tal o cual f orma de potencia, a veces los grandes conjuntos inmortales, a veces los pequeños grupos mortales, de comunicación transversal. D icho de otro modo, la teoría de las síntesis o de las máquinas es inseparable de una teoría de las m ultip licidades o de laspoblaciones. M ás aún, es siguiendo los movimientos de esas poblaciones —aglutinaciones, migraciones, disper siones, gregariz ación, molariz ación—que se puede determinar de qué naturaleza es el uso de las síntesis (¿inmanente o trascendente? ). Si D eleuze y G uattari pr ivile gian la esquiz of renia y la paranoia como las dos grandes tendencias que animan, en su f ondo, el campo social, no es solamente porque siguen las atracciones y repulsiones del cuerpo sin órganos, sino porque son las únicas que tratan directamente con las multiplicidades, aquello de lo que dan prueba sus delirios respectivos sobre los pueblos, las razas, la historia o la geografía. N o deliran más que poblaciones. “E n ambos casos, el investiment o es colectivo, el de un campo colectivo [ ...]. T odo f antasma es de grupo, y, en ese sentido, posición de realidad” (A E, 290). Si el esquizo es el héroe de E lA ntiedipo, el paranoico es como su antihéroe. Son los personajes de dos modos distintos de distribución de las mult iplicidades. P ersonajes ont ológicos (en su relación con las variaciones de la materia intensiva del cuerpo sin órganos), personajes clínicos (en tanto que tipo de investimento libidinal) y personajes políticos (en su relación con las poblaciones). E n todos los aspectos, la teoría de las multiplicidades constituye un punto de vista distinto de la teoría de las síntesis. N o quiere decir que haya que distinguir dos

con sus f antasmas respectivos, 6 7- 70. Sobr e la distin ció n par anoia/esquiz of renia, el pasaje esencial, 286- 291. A E , 349. Y sobre lo inf initesimal, 289. 184

E s q i ii z o s i v e n a t u r a

niveles de realidad, sino dos puntos de vista complementarios sobre una misma realidad^^. D e manera aproximada, se puede decir que la teoría de las síntesis descansa sobre la gran asociación K ant/ M arx; de un lado, se invoca a K ant para describir el campo trascendental del inco nsciente constituido por su uso inmanente de las síntesis®®; del otro, se utiliz an las categorías de M arx para describir el modo de f uncionamiento de dichas síntesis: pr oducción, circulación, consumo®'. Pero la teoría de las multiplicida des procede de otra asociación, todavía discreta en E l A ntiedipo, entre Spinoza y B ergson. D e un lado, Spinoza es utiliz ado para describir la dispar idad molecular del inconsciente; la ausencia po sitiva de lazo entre las singularidades inconscientes es pensada a partir del modelo de los atr ibutos spinoz istas mientr as que el cuerpo sin órganos sobre el cual se distribuyen es pensado a partir del modelo de la sustancia; del otro lado, se parte, como en B ergson, de una dif erencia de naturaleza entre dos tipos de multiplicidades para determinar luego los mixtos que ellas componen según las oscilaciones de la polaridad esquizof renia/paranoia. Esta polaridad es el gran movimiento pendular de E l A ntiedipo, anima las dos caras del cuer po sin órganos®^. L os procesos de desterritorializ ación y de reterritorialización correlativos participan en este sentido de una teoría del investimento libidinal. Se puede llamar territorialidad al

E s el sent ido de las dos lecturas recientes de E l A ntiedipo, la de G . Sibertin- B lanc quien insiste ante todo sobre las síntesis marxistas y el materialismo “maquínico” de D eleuze y G uattari (D eleuze et L’A nti- Œ dipe, op. cit.), la de E duardo V iveiro s de C astro quien insiste má s sobre las multiplicida des en co nt inuidad con M il mesetas. (M étaphysiques cannibales, op. cit.). DRL, 278: “E l A ntiedipo tenía una ambición kantiana, había que intentar una especie de C rítica de la razón pur a al nivel del inconsciente. D e allí la determinación de síntesis propias al inconsciente... M il mesetasse reclama por el cont rar io de una amb ició n postkantiana [ ...]. E s una teoría de las multiplicid ades por sí mismas, allí dond e lo múltiple pasa al estado de sustant ivo, mient ras que E l A ntiedipo consideraba to davía lo múltip le en síntesis y bajo las condiciones del inconsciente”. Ver M arx, Œ uvres, I , P léiade, 241 y sig. A E , 290: “L as dos caras del cuerpo sin órganos son, pues, aquella en la que se organiz an, a una escala micro scópica, el f enómeno de masas y el investiment o paranoico correspondiente, y aquella otra, escala submicr oscópica , en la que se agencian los f enómenos moleculares y su investiment o esquiz of rénico”.

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C a p í tu lo V I objeto que inviste el deseo, el objeto al cual se liga o se ata. ¿Por qué no hablar en este caso de objeto como lo hace el psicoanálisis cuando habla de objeto sexual o de objeto de amor.^L a ventaja de la noción de territorialidad, es que es inseparable de la noción de límite; no hay territorio que no esté constituido por el trazado de un límite. L o que el inconsciente inviste, no espor tanto un objeto, n i siquier a un territorio, sino un límite. A quello a lo que se enganchan los individuo s es al límite que trazan, que justamente los territorializa: a partir de acá es mi hogar, es mío... E llos viven sobre ese límite que no cesan de ocupar, lo cual hace que todo investimento libidinal sea siempre inmediatamente político. Se lo ve en el investimento paranoico que hace del límite una frontera celosamente protegida, en derecho inf ranqueable. ¿E l paranoico se interesa sencillamente en otra cosa? El límite debe preservar una identidad pura de cualq uier mezcla, proteger sus territorialidades de inf iltraciones extrañas o de espías invisibles, debe prevenir un cuerpo sano contra los micr obios y la suciedad. E l paranoico es el guardián de los límites. E n el otro extremo, el “esquizo” es precisamente aquel que no inviste ningún límite sino para f ranquearlos, pasar del otro lado según “líneas de fuga” transversales. N o posee territorio f ijo ni ident idad territorial, interf iere las localiz aciones y no f antasea por tanto nada puro: “N o, no soy de los vuestros, soy de raza inferior desde toda la eternidad, soy una bestia, un negro.”*Ês siguiendo ese trazado que el esquiz o crea una nueva tierra donde nomadizar. “Es la realización del proceso: no una tierra prometida y preexistente, sino una tierra que se crea a medida que avanza su tendencia, su despegue, su propia desterritorialización” (AE, 332). Se diría que el viaje del esquizo consiste en pasar del otro lado de la estructura, f ranquear los límites que esta últ ima le asigna al deseo. E s el f amoso muro o la línea, de la cual habla E l A ntiedipo, que el deseo edipiz ado no puede f ranquear so pena de muerte. L a castración erige el muro, traza la línea inf ranqueable del triángulo estructural y mantiene al inconsciente resignado del lado de la estructura edipica. A hora bien, es justamente del otr o lado de esta línea que se desemboca en la “desorganiz ación real” del deseo, en la productividad de las máq uinas deseantes

A E , 287 , a part ir de una cita de “M ala sangre” de U na temporada en el inf ierno de R imbaud.

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E s iju i z o s i v e n a t u r o

y en las variaciones intensivas del cuerpo sin órganos. E l esquiz o ya no teme las amenazas de muerte que rodean el f ranqueamiento del límite. D onde más bien son dos versiones de la muerte las que se oponen, a veces la muerte como principio inmanente al deseo, que hace pasar o mor ir todos los investimentos, f avoreciendo sin cesar nuevas tiradas en el inconsciente (“esquizof renizar la muerte”), otras veces la muerte convertida en principio trascendente que se vuelca contra el deseo (neurotizar la vida), una que hace f ranquear los límites, la otra que los pone como una prohibición*'*. Si hay un movimiento aberrante que resume a todos los demás, es quizás este: cada vez f ranquear el límite, pasar del otro lado de la estructura. Ya no someterse a la ley con un celo que la pervierte como en el estudio sobre M asoch, sino huir activamente de su ámbito de jur isdic ción. E s el sentido mismo de la noció n de proceso, concebido en su plena positividad. E l esquizo “ha franqueado el límite, la esquizia que siempre mantenía la producción de deseo al margen de la producción social, tangencial y siempre aplazada. El esquizo sabe partir: ha convertido la partida en algo tan simple como nacer o morir [...]. [Los] hombres del deseo (o bien todavía no existen) son como Z aratustra. C onocen increíbles suf rimientos, vértigos y enf ermedades. T ienen sus espectros. D eben reinventar cada gesto. Pero un hombre así se produce como hombre libre, irresponsable, solitario y gozoso, capaz, en una palabra, de decir y hacer algo simple en su propio nombre, sin pedir permiso, deseo que no carece de nada, f lujo que franquea los obstáculos y los códigos, nombre que ya no designa ningún yo. S implemente ha dejado de tener miedo de volverse loco. Se vive como la sublime enfermedad que ya no lo tocará” (A E, 136). N o se trata de oponer desterritorialización y reterritorialización puesto que una no va sin la otta, se trata de distinguir dos modos de investimento del deseo. El primero inviste el límite por él mismo (paranoia) para hacer de el límite su ley a la cual deben someterse las potencias, las suyas tanto como las otras; el segundo inviste la potencia por ella misma (proceso esquiz o) sin tomar en cuenta los límites f ijados por la ley. ¿N o volvemos a encontrar, a través de estas grandes distinciones, los dos

Sobre las do s concepcio nes de la muerte, çf. A E , 339 y sig.

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C a p í tu lo V I tipos de distribución ontològica de D iferencia y repetición^R ecordamos en efecto que una procede “por deter minaciones f ijas y propor cionales, asimilables a ‘propiedades’ o a territorios limitados” mientras que la otra procede de f orma nomádica “sin propiedad, cercado ni medida” (D R , 73). U na procede jerárquicamente sometiendo las potencias de cada ente a la ley extrínseca de un juicio de atribución mientras que la otra procede anárquicamente invir tiendo los límites para per mitir a cada ente ir hasta el extremo de su potencia. E n los dos casos, se trata de pensar las potencias del Ser en f unción de un lí mite a veces extrínseco, a veces intr ínseco®^ E n E lA ntiedipo, esta doble concepción del sentido del Ser comienz a a ser pensada a partir de una po lítica de la tierra inseparable de la manera en la que cada polo delira los pueblos, las razas, las identidades. L o que era modo de distribució n ontològico se convierte en modo de inscripción político. ¿Es pensable la cuestión de la tierra sin la cuestión de los pueblos, de las poblaciones y de sus modos de poblamiento? ¿Es pensable la cuestión solemne del sentido del Ser sin que intervenga, a veces de la manera más sombría, la cuestión de los pueblos y de las territorialidades. “A ntes del Ser, está la política” (M M , 207). Sin embargo no es en E l A ntiedipo, sino en M il mesetas que la cuestión del Ser deviene la cuestión de las políticas de la T ierra. E l A ntiedipo muestra por su cuenta hasta qué punto el investimento de deseo en el campo social es inseparable de una lógica que distribuye los roles, los lugares, los límites en f unción de los cuales se manif iestan sus “potencias”. D esde este punto de vista, la historia universal de E l A ntiedipo es a la vez una teoría de los modos de distribución de las potencias sociales, distribuyendo cada una de ellas esas potencias en f unción de un f undamento o de su sustituto post mortem, y una teoría de los límites internos que cada sociedad se f ija para funcionar, a riesgo de repelerlos constantemente en el caso del capitalismo. C ada sociedad se plantea cont inuamente la cuestión de sus límites, de lo que puede o no soportar, como de lo que puede hacerla morir o hacerla renacer. Por eso la lógica que distribuye a cada uno la parte de potencia social que le corresponde adquiere el

D R , 74: “ E l límit e ya no designa aquí lo que mantiene la cosa bajo una ley, n i lo que la acaba o la separa, sino por el contrario aquello a partir de lo cual se despliega y despliega toda su potencia”.

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E s q u i lo s iv e n a t u r a

carácter imperativo de la regla, de la ley o del ax ioma —salvo justamente cuando el deseo f ranquea el límite que lo libera de las reparticiones y de las atribuciones, cuando ya no es cuestión de determinar la parte de potencia que corresponde a cada uno puesto que, de todas maneras, del otro lado del límite, ya no hay ni parte ni yo—. E s por esas operaciones que un orden social se legitima y que constr uye el sistema de sus leyes, de los derechos, de las obligaciones que resultan de él. Y es porque D eleuze y G uattari plantean a cada f ormación social la pregunta: ¿con qué derecho? , que deben cada vez remontar hasta el cuerpo lleno por el cual esta se f unda y legit ima sus operaciones. E s la razón por la cual, desde el comienzo, uno no puede aferrarse a una concepción cambista en los pr imitivos, como lo supone L évi- Sttauss. ¿C ómo explicar sino las crueldades que inf ligen a los cuerpos, todo el adiestramiento que les hacen sufrir? ¿C on qué derecho esas prácticas? M ismas pteguntas para el despotismo y el capitalismo. ¿Q ué legitima la crueldad en los salvajes, el terror de los bárbaros y el piadoso cinismo de los civilizados? D espejar el f undamento o la axiomática de una f or mación social no consiste solamente en remontar hasta las condiciones estructurales de su f uncionamient o, sino también hasta la instancia o cuerpo lleno por el cual sus condiciones son ellas mismas legitimadas. E s lo que da toda su impor tancia al hecho de introducir el deseo en el campo económico y social. P uesto que el f undamento o el cuerpo lleno es lo que constit uye la deseabilidad del campo social. D icho de otro modo, s¿n la cuestión delf undamento, no se explica por qué D eleuze y G uattari experimentan cada vez la necesidad de despejar el cuerpo lleno a través del cual una sociedad legitima su organización. Pero, más acá —o más allá— de esos cuerpos llenos, más allá de sus pesadas f ormaciones molares y su organización de conjunto, se encuen tra el plano de naturaleza molecular poblado de máquinas deseantes. E stas son el nuevo nombre del sin f ondo. E se sin f ondo no tiene nada de indif erenciado puesto que no cesa de “maquinarse”. L os elementos moleculares que lo pueblan tienen “por relaciones entre sí su propia diferencia, sin referencia a una totalidad original incluso perdida, ni a una totalidad resultante incluso por venir” (AE, 47); de allí un plano de disparidad donde conexiones y desconexiones no obedecen a ninguna unidad trascendente. E s de ese sin f ondo que salen todos los movimientos 189

C a p í tu lo V I aberrantes o revolucionarios del deseo. Son ellos los que desterritorializan cada f ormación social a riesgo de verse muy pronto reterritorializados, codif icados o axiomatizados®*’. Son ellos los que ponen en discusión la legit imidad de los f undamentos sociales vivos o post mortem, los que denuncian la crueldad, el terror o el cinismo de sus operaciones, lo cual confiere a la mínima posición de deseo un carácter “involuntariamen te” revolucionario®^. H ay allí como una protesta incesante del cuerpo intensivo que rechaza dejarse organizar, estructurar, “organicizar” si no lo es a su manera, milagrosa. E s en nombre de todos estos movimientos aberrantes que D eleuze y G uattari dir igen la crítica del psicoanálisis. N o se trata de decir que uno escapa con f acilidad a la castración o a E dipo, al contrario. D e E dipo no se sale, no se lo “resuelve” de otro modo que por una resignación del deseo. Ya no se sale de E dipo a l igual que no se sale de los límites del capitalismo, pero porque ya hemos salido de él siempre, siempre ya liberados sobre la otra vertiente. Siempre es tamos ya captados molarmente y siempre ya molecularmente en fuga. Q ue las dos sean distint as en derecho no imp ide su mezcla de hecho, salvo —quizás— en el esquiz o, suerte de héroe- límite. E n el nivel molar se f ijan “las organiz aciones, las faltas y las metas”, la fuerza imperativa de la ley y la f ormación de soberanía que la produce, mientras que en el nivel molecular se alcanza un sin f ondo, ni preedípico, ni postedípico, sino anedípico (A E, 50) y que, por f ugitivo que sea, puede constituir una línea de f uga, esquizia ínf ima o sucintamente capilar, a condición no obstante de tener la fuerza de seguirla y de arrancarse de las territo rialidades edípicas: el plano de naturaleza.

“ A E , 326: “N unca podemos captar la desterr itorialización en sí misma, solo captamos sus índices con respecto a las representaciones territoriales”. A E , 122: “E l deseo no ‘quiere’ la revolución, es revolucionar io por sí mismo y como involuntariamente, queriendo lo que quiere”.

igo

C a p ít ulo V I I L a s t r í a d a s d e la t ie r r a

C omo su título lo indica, M

il mesetas es el libro

de las M ultiplicidades. L as

multiplicidades son el objeto del libro, o más bien su “sujeto”, su único “sujeto”. N o se trata más que de multiplicidades, de sus agenciamientos, de sus mutaciones incesantes, de sus devenires, de sus transf ormaciones unas en otras - al mismo tiempo que de su estratif icación, su endureci miento, su segmentariz ación- . T oda realidad debe ser pensada a partir de las multiplicidades que la componen'. Y los tipos de multiplicidades son ellos mismo s múltiples: masas, manadas, tribus, conjuntos dif usos, bandas, poblaciones, colonias, multitudes. T oda unidad no es más que nominal; cada nombre es un nombre colectivo para un agenciamiento de multiplicidades. E l cerebro, el inconsciente, los pensamientos^son tribus, los dolor es que atraviesan el cuerpo masoq uista son poblaciones, los afectos son potencias de manadas, el mí nimo animal esya en sí mismo una manada^. L as multiplicidades son cada vez “sujeto”. Si es preciso

' C , 125: “E s la mul tip licida d el verdadero elemento donde algo pasa”. ^ M M , 158: “L os dolores son las poblaciones, las manadas, los modo s del masoquistarey en el desierro que él ha hecho nacer y crecer”; sobre el afecto y el animal co mo manadas, 294; sobre el pensamiento co mo tr ibu, 467.

191

'

C a p í t u lo V II explicarse una última vez con el psicoanálisis, ya no es en nombre de la lógica del deseo, sino de la lógica de las multiplicidades^. E sto no quiere decir q ue ya no hay máquinas. C iertamente las célebres máquinas deseantes de E lA ntiedipo han desaparecido en provecho de agenciamientos llamados “maquínicos”'*. Pero hay siempre maquinas sociales, máquinas técnicas, máquinas semióticas que dependen, todas, de máquinas “abstractas”. E l conjunto de estas máquinas y de sus agenciamient os compone una vasta mecanósf era^. N o quita que las multiplicidades que permanecían subyacentes en E l A ntiedipo pasen al primer plano; más aún, constituyen por sí mismas el plano de esta mecanósf era. A bstractamente, sabemos lo que es un plano; es un corte del sin f ondo dif erencial. D e M il mesetas se puede decir que es una exploración sistemática y enciclopédica de las multiplicidades que pueblan el sin f ondo y una tentativa de inventariar la inf inita variedad de sus modos de agenciamientos: una vez más, solo se trata de poblaciones, de poblamientos, de los múlt iples tipos de multiplicidades. Si se recuerda que lo sin f ondo se conf unde de ahora en más con la T ierra, la gran pregunta de M il mesetas es entonces la siguiente: ¿cómo se puebla la tierra? ¿C uáles son los modos de poblamient o de la tierra? ¿C ómo las poblaciones f isicoq uímicas ocupan la tierra cuya geología f orman? ¿C ómo las poblaciones orgánicas viven sobre esta tierra? ¿C ómo seleccionan allí sus medios interiores y exteriores, sus territorios? ¿C uáles son sus relaciones con las mult iplicidades f isicoquímicas? ¿Y qué hay de las poblaciones humanas? ¿C ómo constituyen pueblos, tr ibus, hordas, ejércitos, E stados, ciudades? N o hay otras preguntas en M il mesetas. T odas deben resolverse con la ayuda de las multiplicidades y de las máquinas ^ M M , 36: “F reud intentó abordar los f enómenos de mult itud desde el punto de vista del inconsciente, pero no vio claro, no veía que el propio inconsciente era fundamentalmente una multitud”. ■ * M M , 42: “N i siquiera po demos hablar de máq uinas dif erentes, sino únicamente de tip os de mult iplic idad es que se co mb inan y f orman en un deter minado moment o un solo y mismo agenciamiento maq uínico, f igura sin rostr o de la lib id o ”. Son de ahora en más los agenciamiento s los que son deseantes. C f. M M , 401 : “L os agenciamient os son pasionales, son composicione s de deseo. E l deseo no tiene nada que ver con una deter minación natural o espontánea, no hay deseo más que agenciante, agenciado, maquinado”. ’ M M ; 73: “N o hay biósf era, noósf eta, solo hay por t odas partes una sola y misma M ecanósf era”. 192

L a s t r í a d a s d e la t i e r r a

que las distribuyen, sin hacer intervenir ningún otro f actor ni ninguna otra dimensión. Si M il mesetas es un libro sobre la T ierra, es porque la T ierra es el nombr e colectivo de esas mult iplicidades de multiplicidades*^. ¿Pero por qué darle semejante nombre: la T ierra? ¿En qué consiste esta “nueva tierra” si no se conf unde con la tierra sobre la cual vivimos? ¿Por qué hablar de la T ierra cuando no se trata de la tierra visible, habitable, con su geografía, su ecosistema, su campo magnético, etc.? Pero justamente la tierra solo deviene visible, sólida, habitable bajo la acción de fuerzas que ligan y organizan las multiplicidades que la componen. H izo falta que la tierra se haga, que se territorialice como los organismos se orga nizan o como el hombre se hominiz a. E so no quiere decir que hay que atenerse solamente a las positividades de la geología, de la biología, de la prehistoria, aun si se debe pasar por ellas^. E sto signif ica que hay que partir de un plano donde las multiplicidades no están todavía ligadas, ni todavía organizadas ni “estratificadas”, tampoco biologizadas ni hominiz adas como para dar cuenta de la f ormación de las rocas, de los animales o de las sociedades humanas. E so es justamente lo que D eleuze y G uattari llaman T ierra o plano de consistencia. “Se llamaba materia al plano de consistencia o C uerpo sin Ó rganos, es decir, al cuerpo no formado, no organizado, no estratificado o desestratificado, y a todo lo que circulaba por ese cuerpo, partículas submoleculares y subatómicas, intensidades puras, singularidades libres pref ísicas y previtales” (M M , 51). E ste plano no es un suelo, así como la T ierra no es la unidad global de las multiplicidades. Sin dudas, la palabra “tierra” tiene otras signif icaciones, aunque de momento no podamos despejarlas. E n cambio, podemos dar pr ecisión sobre la naturaleza del plano. ¿Q ué es un plano? L os términos utiliz ados en M il mesetas lo indican de

^ C f. L aymert G arda D os Santos, “V erso una nuova terra”, au t aut-, M ilán, nro, 277278,1997, p. 85-92. ^ C omo lo hace el prof esor C hallenger en la meseta “G eología de la mora l”; él circula a través de esas discip linas, pero para despejar f uncio nes y distinciones que las atraviesan y las desbordan a todas. “E l prof esor no era ni geólogo n i biólogo, ni siquiera lingüista, etnólogo o psicoanalista, en realidad hacía mucho tiempo que nadie sabía cuál era su especialidad” (50 ). E s la raz ón por la cual la mayorí a de los especialistas abandonan progresivamente la sala. ^ ,

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C a p í tu lo V I I manera suficiente. E l plano es ante todo un corte, sección o intersección transversal*. Q ue haya estratos conf irma, por otra parte, que los planos son vistas de corte, así como los cortes geológicos permiten ver el apilamiento de los estratos. ¿C ómo sino serían perceptibles los estratos? L o que D eleuze y G uattari llaman plano ( incluso antes de distinguir entre los diversos tipos de plano) es lo que hace ver, sentir o pensar: es una perspectiva. T razar un plano da testimonio del pr of undo perspectivismo

de D eleuze y G uattari. T odo el pr oblema es trazar un plano que vuelva perceptible lo que no lo es sobre los otros planos. E s una cuestión de jurisprudencia en el sentido de que se trata de determinar el “mejor ” de los planos®. ¿Q ué es lo “mejor” desde este punto de vista? E l plano es lo que mejor permite verlo. Si se trata del plano de inmanencia, es porque es el único que no oculta nada, el que menos presupone y el que menos se inspira de ilusiones ( Q L E 62). E ntre dos planos, hay que escoger aquel que más deja percibir, el que hace percibir lo imperceptible del otro. “E s la diferencia entre dos planos la que hace que lo que no puede ser percibido en uno solo pueda ser percibido en el otro. A hí es donde lo imperceptible deviene lo necesariamente percibido, saltando de un plano al otro, o de los umbrales relativos al umbral absoluto que coexiste con ellos” (M M , 283). Para que la percepción trace un plano semejante, le “alcanza” con seguir los movimientos aberrantes que justamente escapan a las materias formadas y a las f ormas estructuradas, organizadas que pueblan el otro plano. Solo ellos permiten ver el plano, son sus signos o sus índices, con tal de que se los siga'®. T al plano carece de prof undidad; no debe ocultar nada ni velar en sus pliegues, no debe “guardar” nada. E s el caso del plano de co nsis tencia donde nada se oculta, donde todo está dado, pero en un nivel molecular. E s un mundo “chato”, poblado de “multiplicidades planas”

* SFP, 149: “E ste pla no de inman encia o de co nsistencia no es un plano en el sent ido de diseño en el espír itu, proyecto, pr ograma, es un plano en el sentid o geométrico, sección, intersección, diagrama”. ^ P. 34: “E n t odo s los do min ios, L eibniz constr uye la ‘tabla’ de los casos que remite al punt o de vista como jur isp rud enc ia o arte de juzgar. S iempre hay q ue encontrar el buen punt o de vista, o más bien el mejor, sin el cual n o habr ía más que desor den e inc luso cao s”. SFP, 156: “E l plano será per cibido jun t o a aquello que nos hace percibir, y al mismo tiempo”.

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L a s t r í a d a s d e l a t ie r r a

(M M , 15), un mundo sin altura —sin trascendencia—y sin pr of undidad puesto que la pr of undidad nunca es más que una altura invertida o un efecto de perspectiva creado por la altura. A hora bien, nosotros sabemos que altura y pr of undidad son las coordenadas del f undamento. Solo el f undamento puede tomar altura o darse una prof undidad, trascendencia y sub- tr ascendencia''. R ecusar todo f undamento supone construir una superf icie o un plano de despliegue en el nivel de lo molecular. P or eso la unidad de ese plano “no tiene nada que ver con la de un f undamento oculto en la prof undidad de las cosas ni con un f in o un proyecto en el espíritu de D ios. E s un plano de despliegue, que es más bien como la sección de

todas las f ormas, la máquina de todas las f unciones, y cuyas

dimensiones crecen, sin embargo, con las de las multiplicidades o indi vidualidades que recorta” (M M , 258- 259). El plano de consistencia de M il mesetas es pues como un corte de la naturaleza, una visión que permite captar todo lo imperceptible en ella, todo lo que de lo contrario es recubierto por las cualidades y las f ormas visibles sobre el otro plano. E s una sección o una visió n en corte de las multiplicidades moleculares cuando no están todavía ligadas, cuando no están todavía prisioner as de una materia o de una f orma def inidas. E n este sentido, la T ierra está siempre por venir puesto que, tan pronto su materia es aprisionada en los estratos, ella cae f uera del plano. P or eso la tierra es siempre una nueva tierra. E s un campo de relaciones, un mundo compuesto de todas las relaciones entre multiplicidades no ligadas'^. ¿D e qué naturaleza son esas relaciones? N osotros ya lo sabemos; son las de la disyunción incluida, llamada de ahora en más “riz oma”. L as multiplicidades que pueblan el plano son multiplicidades rizomáticas en el sentido de que conectan elementos heterogéneos sin que dejen de ser heterogéneos puesto que es por su heterogeneidad respectiva que se conectan (M M , 335, 341, 515). T odo es asunto de percepción: el plano es una manera de aprehender la tierra desde el punto de vista de sus movimientos más libres, cuando nada está todavía def initivamente distribuido , extensivamente repartido o cronológicamente ordenado. E n ese nivel, solo tratamos con partículas

" L a noc ión de “sub- trascendenciaT aparece en QL F , 48. M M , p. 517: “.. . el plano, es decir el modq de co nex ión. ..”

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C a p í tu lo V I I locas, movimient os intensivos y co njunciones de f lujos que se acarrean unos a otros —y que constituyen la materia ideal del plano—. Para que la percepción trace ese plano, le “alcanza” con seguir los movimientos aberrantes que escapan a las materias f ormadas, a las f ormas estructu radas, organizadas. E sta descripción no quiere decir q ue la cuestión del f undamento ya no se plantee. P or el contrario está más presente que nunca como lo prueba la oposición entre los dos planos sobre la cual no cesa de volver M il mesetas. D e un lado, el plano de consistencia con sus continuums intensivos, sus emisiones de singularidades, sus procesos de individuaciones; del otro, el plano de organización que introduce un f undamento exterior a todo lo que pasa sobre él. P ara pasar de uno al otro, alcanza, como decíamos, con elevarse en las alturas o hundirse en las prof undidades. “B asta con hun dir el plano f lotante de inmanencia, con enterrarlo en las pr of undidades de la N aturaleza en lugar de dejarlo actuar libr emente en la superf icie, para que pase ya del otr o lado, y des empeñe el papel de un f undamento que ya solo puede ser pr incipio de analogía desde el punto de vista de la organización, ley de continuidad desde el punto de vista del desarr ollo.”'Ê ntonces aparecen los secretos, las tr ascendencias, el D ios oculto o el impenetrable encubr imiento, el signif icante como “causa ausente”. E s el opuesto exacto del plano de consistencia donde todo está dado, aunque molecularmente, donde lo imperceptible deviene perceptible con tal de que se adopte el buen punto de vista, seguiendo los movimientos aberrantes. A unque abstracta, esta oposició n atraviesa todo el libro, en todos los niveles, no solamente en el nivel del plano, sino también en el nivel de lo que D eleuze y G uattari llaman las “máq uinas abstractas” (a veces diagrama, a veces programa) y en el nivel de los agenciamientos concre-

M M , 272 y 270: “D esde el punt o de vista de una abstr acción bien fundada, podemos hacer como si los dos planos, las dos concepciones del plano, se opusieran clara y absolutamente”. M M , 268- 269 “E l plano puede ser un p r incipio oculto, q ue da a ver lo que se ve, a oír lo que se oye..., etc., que hace que a cada instante lo dado esté dado, bajo tal estado, en tal momento. Pero él mismo, el plano, no está dado. Está oculto por naturaleza [...]. E n efecto, solo existe en una dim ensión suplementar ia a lo q ue da (n + 1)”. A la inversa, el plano de consistencia es “él mismo percibido al mismo tiempo que nos hace percibir lo imperceptible”; está “necesariamente dado al mismo tiempo que lo que da” (270).

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tos que les son inseparables. Se la vuelve a encontrar en la lucha entre desestratif icación y estratif icación, entre la máquina de guerra y el aparato de E stado, en la op osición entre el riz oma y el árbol, etc. O puestos abstractamente, los dos planos no cesan de mezclarse concretamente. “N o dejamos de pasar de uno al otro, por grados insensibles y sin saberlo o sabiéndolo solamente después” (M M , 272), habida cuenta de otros f actores que todavía no conocemos. E s la razón por la cual es preciso aislar el plano de consistencia, extraer su descripción más limpia, la más desnuda, como suerte de diagrama reducido a su expresión más simple para hacer ver mejor lo que pasa sobre él. E l plano (1)

Se pueden distinguir tres niveles: está entonces ante todo el plano- , el cuerpo sin ór ganos o la materia intensiva, el planómeno. E s lo que antes era descrito como sin f ondo, luego como campo trascendental. E s una visión en corte o una sección de las multiplicidades en el nivel molecular, en el nivel de sus relaciones más libres, allí donde están menos ligadas, cuando lo heterogéneo se conecta con lo heterogéneo en tanto que heterogéneo’^. Ese plano es M ateria. E n tanto que materia, posee una realidad f ísica, con sus magnit udes, sus grados, sus cantidades; pero como se trata de una materia intensiva, sus magnitudes, sus grados, sus cantidades son inextensas, son “partes de potencia”"" que se distinguen intrínsecamente, y no de manera extensiva o extrínseca. E n ese nivel, no hay más que variaciones de intensidad (grados de potencia), singularidades (cambios de umbrales) y conjunciones de f lujos (relaciones diferenciales). E l plano es un f lujo material, no inf orme, sino informal. ¿P or qué hablar entonces de consistencia? Se puede decir que la consistencia implica una cierta solidez material, y por consiguiente una forma. C iertamente, pero es todavía más cierto lo inverso: un conjunto es tanto más consistente cuando consigue mantener juntos términos

M M , 517: “E l plano ef ectúa el seccionamiento de mult iplicid ade s de dimensiones variables” o, 256: “ .. . la M áquina^bstr acta, en la que cada agenciamiento concr eto es una mult iplicidad , un devenir, un segmento, un a vibración. Y ella, la sección de todo s ellos”. Sobre la intensidad como realidad f ísica inextensa y como potencia, c£ SP E, 183 y sig.

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C a p í t u lo V II heterogéneos e inestables'^. C uanto más sólida y fija es una relación, menos consistente. I nversamente, cuanto menos estable es una relación, cuanto menos f ija, cuanto más capaz de transf ormarse, más consistencia tiene'®. Según este criterio, se comprende que, de todas las relaciones posibles, la síntesis disyuntiva incluida es la relación más consistente en la medida en que hace mantener juntos los términos más heterogéneos de la manera más inestable. E s entonces con razón que el plano es llamado plano de consistencia puesto que su materia obedece al principio de la disyunción incluida. Por inestables, precarias y cambiantes que sean estas relaciones, el plano que trazan no se conf unde con un caos, sino con lo que emerge de él y se distingue de él. Si no se puede trazar ningún plano a partir del caos, es justamente por que este deshace toda r elación. E n este sentido, el caos no es lo indif erenciado, sino lo inconsistente'^. D icho de otro modo, lo que constituye la consistencia del plano, es el pasaje de un agenciamiento a otro, la transformación de uno en otro. El plano se traza entre los agenciamientos, a lo largo de su transf ormación. Siendo completamente rigurosos, no se confunde con las mult ip lici dades agenciadas, sino con su afuera, principio de su rompimiento de unas sobre otras, pero también de su enrollamiento de unas en otras. Si el plano se define por continuums, es porque una multiplicidad está siempre a caballo sobre dos multiplicidades, una primera a la que envuelve, una segunda que la envuelve. U na mult iplicidad es siempre D eleuze y G uattari remiten sobre este punt o a los tr abajos de D upréel sobre la “co nsolida ción ”, M M , 334. V er en especial lo s E ssais plur alistes donde D upréel muestra que cuanto más precario es el equilibrio entre términos independientes, más consistente puesto que logra mantener junt o s tér minos inestables. Sobre la co nsistencia c omo lo que hace “mantener un ido s” heterogéneos, cf. M M , 329, 337 , 347 y 516: “la co nsistencia reúne concretamente lo s heterogéneos, lo s dispar es, como tales; asegura la co nsolida ció n de los con junt o s dif usos, es decir, de las mult iplicid ad es del tip o riz oma”. Es por eso que por otra parte el plano puede ser llamado también plano de inconsistencia o de no- consistencia. C f. M M , 52 y 269: “O curre como con el pr incipio de contr adicción: t ambién se le puede llamar de no co ntr adicción. E l plano de consistencia también podría denominarse de no consistencia”. Q L F , 46: “E l plano de inmanencia es co mo un seccionamiento del caos, y actúa co mo un tamiz. E l caos, en efecto, se caracteriza men os por la ausencia de deter minaciones que po r la velocid ad inf init a a la cual estas se esboz an y se desvanecen: no se trata de un movimiento de una hacia otra, sino, por el contrario, de la imposibilidad de una relación entre dos determinacio nes [ ...] . E l caos caotiza, y deshace en lo in f init o t oda consistencia”. 198

L a s t r í a d a s d e la t ie r r a

atraída hacia el límite que la hace volcarse f uera del agenciamiento que compone, aspirada por otra multiplicidad que compone con ella un nuevo agenciamiento. E s lo que pasa cuando una multiplicidad llega a la saturación, cuando está en la imposibilidad de incrementar sus dimensiones sin cambiar de naturaleza^®. H ay siempre un atractor, sin  gularidad o elemento anomal, para desterritorializar una multiplicidad, como el capitán A hab arrastrado en per secución de la ballena blanca. D e allí la import ancia del presentimiento cuando la mult iplicidad t ien de a f ranquear ese límite, como un sentimient o de destino. P uede ser que corra hacia mi perdición, pero no tengo elección... U n demonio arrastra una mult iplicidad fuera de su agenciamiento, la hace morir en provecho de otra donde todo es redistribuido, para mejor o para peor. E terno rompimiento, eterna redistribución del f lujo material intenso, como L as olas de V irginia W oolP '. L a máq uina abstracta (2) L uego, está la máquina abstracta, a veces diagrama, a veces programa o bien los dos a la vez. Es ella la que era descrita como principio tras cendental, principio de distribución o síntesis de registro. E s ella la que distribuye los elementos dif erenciales del plano según relaciones variadas. Sin dudas las potencias intensivas del plano tienen varias maneras de distribuirse, sin duda hay varios modos de distr ibución, varios pr incipios trascendentales o varios tipos de máquinas abstractas. P or esta raz ón, se puede decir que existen varias máquinas abstractas de dif erentes tipos, según los ámbitos considerados^^. Pero, en realidad, todas no son más que grados de potencia de la máquina abstracta, así como los ritmos de duración constituyen niveles de la D uración en B ergson. C uando D eleu ze y G uattari hablan de la máquina abstracta, es siempre para designar

“ M M , 14: “L a línea de f uga señala a la vez la realidad de un númer o de dimensiones f initas que la multip licida d ocupa efectivamente; la imp o sibilid ad de cualquier dim ensión suplementaria sin que la multi plic ida d se transf orme según esa línea [ ...] ” M M , 257, a prop ósito de la novela L as olas- , “C ada uno avanz a como una ola, pero, en el plano de consistencia , es una sola y misma O la abstracta cuya vibra ció n se propaga según la línea de f uga 6 de desterritorialización que recorre todo el plano”. P or ejemplo, la co nclusión de la obra distingue al meno s tres tip os de máq uinas abstractas (M M , 521- 522).

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C a p í t ulo v i i aquella que opera específ icamente sobre el plano de consistencia. E sta máquina apenas se distingue del plano cuyos elementos moleculares y cuyos f lujos distribuye (así como, en D iferenciay repetición, el principio tr ascendental apenas se distingue del f iindamento)^^. Sin embargo es ella la que traza el plano propiamente hablando. Por consiguiente es preciso distinguir el plano (o planómeno) de su “planif icación” (o diagramatiz ación) (M M , 75). B ajo un aspecto, se puede decir que el plano es producido o trazado por la máquina abstracta, bajo otro aspecto, se puede decir que la máquina abstracta distribuye lo que se produce sobre el plano. L as máquinas abstractas son máquinas por su act ividad de distribu ción. ¿Pero en qué son abstractas? ¿Q ué constituye su abstracción? L a pregunta se plantea tanto más cuanto que dicha abstracción constituye su realidad misma. Si son abstractas, es por que no tienen ning ún contenido def inido, son indiferentes al contenido efectivo de lo que distribuyen, aunque, por una parte, lo determinan ( M M , 520). Sea, por ejemplo, un programa de máquina abstracta que conocemos, el del “A nimal en sí” de G eof f roy Saint- H ilaire; en este caso, la máquina abstracta es indiferente a las poblaciones de animales que ella produce y distribuye sobre el plano de composición; solamente cuentan la selección de las materias y de las f unciones necesarias para su pr oducción. O tro ejemplo, el de la axiomática capitalista expuesta en E l A ntiedipo: su relación dif erencial, independientemente de toda concretiz ación, es una máquina abstracta en el sentido de que solo consider a materias (f uerza de trabajo y capital) que ella distr ibuye en una f unción de sometimiento en toda la tierra {áy! dx). E n este nivel, solo se consideran las materias y las f unciones“"*. Las máq uinas abstractas pueden ser de todo tipo. H ay máquinas abstractas que actúan sobre toda la tierra así como hay máq uinas abstractas singula res que distribuyen su materia y su f unción en cada uno de nosotros. Se puede hablar de la máquina abstracta del capitalismo, pero también de

C f., por ejemplo, M M , 74 donde los dos términos aparecen como intercambiables. M M , 144: la máquina abstracta “actúa por materia, y no por sustancia; por f unción, y no por f orma [ ...] . L as f unciones no están ya f ormadas ‘semióticamente’, y las materias no están todavía ‘f ísicamente’ f ormadas. L a máq uina abstracta es la pura F unción- M ateria - el diagrama- ”.

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L a s t r í a d a s d e la t i e r r a

una máquina abstracta- B eethoven o de una máq uina abstracta- P roust^^. ¿Q ué máquina distribuye las singularidades en nosotros, en una sociedad dada, en cualquier multiplicidad? T odas estas máquinas abstractas singulares son grados de ef ectuación de “la” máquina abstracta, aquella que es inmanente al plano de consis tencia. A hora bien, esta máq uina no tiene programa definido, trabaja “tanto sobre la astrof ísica como sobre la microf ísica, lo natural como lo artif icial” (M M , 62). D istr ibuye las multiplicidades más libres, las menos ligadas, de manera “riz omática” y transversal. L legado el momento, habrá que explicar por qué y cómo ella pierde esta libertad diagramática, por qué y cómo, según el nivel en que se sitúa, no puede producir otra cosa que organismos vivientes, sociedades humanas organizadas, etc. Sin duda esta variedad corresponde a los grados de potencia de la máquina misma. Q ueda por saber cómo estas variaciones llegan a limitar su po tencia diagramática para contenerla al interior de un programa def inido. Por el moment o, retengamos que “la” máq uina abstracta no conoce las f ormas: se def ine como elprincipio de distribución de lo inf or mal—o de lo intensivo—a la manera del eterno retorno en D iferenciay repeticiórd^. Y así como el eterno retorno era el tiempo del porvenir, la máquina abstracta es la máquina del f uturo: “P ues una máq uina abstracta o diagramática no f unciona para representar, ni siquiera algo real, sino que constr uye un real f uturo, un nuevo tipo de realidad.”^^Y la única pregunta que entonces debe ser planteada es la siguiente: ¿en qué medida el porvenir puede escapar a las programaciones de todo tipo? ¿C uáles son las fuerzas, las potencias diagramáticas capaces de “desprogramar” el porvenir, de impedir que se realicen las programaciones más espantosas?

M M , 145 y 520: “A bstractas, singular es y creativas, aq uí y ahora, r eales aunq ue no concretas, actuales aunq ue no efectuadas, p or eso las má quinas abstractas están f echadas, y tienen nombre ( máquina abstracta- E instein, máq uina abstracta- W ebern, pero también G alileo, B ach o B eethoven, etc.). V er por ejemplo la def inición explícitamente inf ormal en la conc lusión, M M , 519: “L as máq uinas abstr actas co nsisten en materias no f or mad asy en f unciones no f or males”. M M , 144: ‘/E lla no está, pues, f uera de la histo ria, sino más bien siempre ‘antes’ de la historia, en tod os los moment os en que constit uye punt os de creación o de po tencialidad ”. Y la ap ro ximación del eterno retorno con una m áq uina cósmica, M M , 353.

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C a p í t ulo V I I E l agenciamiento concreto (3)

F inalmente, último término de la tríada, el agenciamiento concreto. D e este estadio, solo se puede dar una presentación parcial. Si es llamado “concreto”, es precisamente porque ef ectúa, en un nivel observable, f enoménico, el programa o el diagrama de tal o cual máquina abstrac ta^® . M áq uina y agenciamiento son, si se lo puede decir, las dos mitades de lo real. El agenciamiento corresponde a un principio empírico en el sentido de que no tiene su razón en sí mismo, sino en la máquina abstracta que determina sus aspectos diagramáticos y programáticos. T odos los agenciamientos son organizados, estructurados, f ormados. N o hay dado empírico puro, todo dado está ya agenciado según los diversos modos de distribución de la máquina abstracta. Sin los agenciamien tos, jamás las fuerzas estarían ligadas, nunca nada se fijaría, siquiera de manera provisoria. T odo se sostiene por los agenciamientos, pero todo se explica por las máquinas abstractas (M M , 146- 147). L os planos y las máquinas abstractas solo pueden ser pensados; nunca pueden ser obser vados empíricamente por ellos mismo s mientras que los agenciamientos concretos constituyen todo lo visible y todo lo enunciable de la tierra. R ecíprocamente, jamás los agenciamientos pueden ser compr endidos sin la máquina abstracta que da razón de su modo de f uncionamiento. Por def inición, todos los agenciamientos son dobles. P or una parte, los agenciamientos son cuerpos, cuerpos colectivos, f ormados, organiz ados, cuerpo geológico, cuerpo orgánico, cuerpo político, cuerpo social. C omo en Spinoza, todo cuerpo es un cuerpo colectivo, un cuerpo compuesto de cuerpos. C omo en los estoicos, todo cuerpo es una mezcla de cuerpos, una mezcla de acciones y de pasiones. L os cuerpos pueden ser pr oduci dos, recortados, distinguidos de múltiples maneras, según el programa o el diagrama. E s así, por ejemplo, que E lA ntiedipo distinguía el cuerpo lleno de la tierra en los primit ivos, el cuerpo signif icante del déspota o el cuerpo lleno del capital. Pero hay muchos otros cuerpos en M il mesetas. P or otra parte, y de manera inseparable, los agenciamientos concretos son regímenes de signos. A sí como todo cuerpo es colectivo ( multitud, manada o población), todo régimen de signos es colectivo (grito, glosola-

M M , 76: “B ajo todos lo s punt os de vista, lo s agenciamientos maq uínico s efectúan la máquina abstracta..

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L as tría da s de la tierra

lia, rumor). H ay “todo tipo de voces en una voz” (M M , 82). L a naturaleza de estos signos no es de orden lingüístico , sino pragmático. E lA ntiedipo ya describía regímenes de signos que desbordaban el marco lingüístico, como el triángulo mágico de los primitivos (marcas corporales, voz de alianza y ojo apreciador) o el triángulo despótico (signos escritos, voz de las alturas y ojo lector). C ualquiera sea el régimen, los signos no son signos por sí mismos, sino en f unción de sus relaciones con los cuerpos y los procesos de desterritorialización, de reterritorialización de los que son inseparables. U n agenciamiento es entonces siempre doble; a la vez agenciamiento maquínico de cuerpos y agenciamiento semiótico de signos. N o es solamente una concretiz ación o una ef ectuación de tal o cual máq uina abstracta, sino también una relación a veces inestable entre dos órdenes realmente distintos: multiplicidad de los cuerpos y mult iplicidad de los signos. A decir verdad, todavía no es posible explorar todas las com ponentes de un agenciamiento concreto en la medida en que pone en juego cada vez circunstancias diferentes, materiales distintos, relaciones de fuerzas singulares. A penas si se ha evocado la relación entre el agen ciamiento y la T ierra, la manera en la que territorializa la tierra. P or el momento, solamente hemos distinguido tres aspectos: P lano, M áquina, A genciamiento, los cuales constituyen tres niveles de percepción de una única y misma realidad. D esde tal agenciamiento concreto históricosocial, hace falta remontar hasta la máq uina abstracta que distribuye sus coordenadas y hasta la materia intensiva del plano... N o hay “problema más importante que este: dado un agenciamiento maquínico, ¿cuál es su relación de efectuación con la máquina abstracta? ¿C ómo la ef ectúa, con qué adecuación? ” (M M , 76) Esta no es más que una primera presentación que va del noúmeno (planómeno o ecumene) al fenómeno ( agenciamiento concreto de po  blaciones), que va de una parte de lo real a la otra, del R eal- A bstracto al Real- concreto^^. E sta presentación sigue siendo no obstante incom pleta puesto que no sabemos cómo se pasa de las máquinas abstractas a los agenciamientos concretos, cómo se pasa de un real a otro. M ás aún, semejante presentación puede dar la errónea impresión de que las

Ver por ejemplo la recapitulación, M M , 7/- 78. 203

C a p í tu lo V I I máquinas abstractas son principios trascendentes que se aplican desde lo alto a la realidad concreta, así como ciertas lecturas de D if erencia y repetición af irman que las I deas trascienden la realidad actual que determinan^“. Sucede que el agenciamiento concreto supone algo que por el moment o hemos dejado de lado: el proceso de estratif icación. S egún el orden de las razones seguido por M il mesetas, si bien el plano y su máquina abstracta pueden ser expuestos por sí mismos en la medida en que no suponen nada distinto a ellos, en cambio el tercer término de la tríada —el agenciamiento concreto— no puede ser def inido sin exponer en primer lugar el sistema de los estratos^'. L os tres estratos

Para evitar los contrasentidos, precisemos de inmediato un punto: los estratos no vienen “después” del plano de consistencia; como él, ellos están siempre ahí. I gual para los agenciamientos concretos. N o se trata de partir del plano como de un estado primordial del mundo del que saldría todo el resto. Si bien, según el orden de exposición, el sistema de los estratos viene después del plano y la máquina, de hecho, son contemporáneos, todo es dado al mismo tiempo. T odo está siempre ya estratif icado, todo está ya agenciado y todo agenciamient o es inseparable de la máquina que lo produce, toda máquina inseparable del plano que traza. V olvamos a partir por un instante de la materia intensiva del plano de consistencia. E n la medida en que ella se def ine exclusivamente por su potencia intensiva, no tiene ninguna de las características de la materia extensa. ¿Por qué rasgos se def ine entonces? A quí también, son en total tres: en primer lugar, las conjunciones de f lujos. Se sabe ya que un f lujo corta siempre otro, que arrastra otros, modif ica su velocidad o le da un andar, un ritmo diferentes. L o cual quiere decir que un f lujo se define a continuación por las variaciones por las que no cesa de pasar, ascensos y

M M , 144: “.. . una máquina abstracta no es una inf raestructura en última instancia, así como no es una I dea trascendente en supr ema instancia” y 519: “ E n un pr imer sentido , no existe la máquina abstracta, ni máquinas abstractas que serían como Ideas platónicas, tr ascendentes y universales, eternas”. Por otra parte es por eso que, en la “G eología de la mor al”, la no ció n de agenciamiento solo es pr esentada al f inal de la meseta ( 75).

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descensos, elevaciones y caídas que manif iestan sus grados de potencia. F inalmente, la co njunción de los f lujos es inseparable de emisiones de singularidades, elementos diferenciales o signos asignif icantes (“partí culas”) en tanto producidos por la agitación dif erencial metaestable de la materia del plano^^. E n este nivel, no se puede establecer ninguna otra distinción. D eleuze y G uattari pueden decir que esta materia es prefísica y prevital puesto que sus elementos moleculares escapan a toda materia f ormada, organizada^^. E n lo inf or mal puro, esas distinciones no tienen razón de ser. T oda la cuestión es justamente saber cómo las multiplicidades del plano llegan a componer materias f ormadas y f ormas organizadas. E s el sentido de la exposición del sistema de los estratos en “L a geología de la moral”. D esde E l A ntiedipo sabemos que las multiplicidades, por un efecto de masa, presentan f enómenos de masif icación, de aglutinación, que hacen que se organicen, se estructuren de diversas maneras. M il mesetas los presenta como f enómenos de estratif icación. L as multiplicidades se aglutinan, se solidif ican, entran en repeticiones periódicas, en “ritornelos” y “adquieren” como un cemento. E n sentido trivial, no es el plano, sino los estratos los que son consistentes; de modo que el plano debería más bien ser llamado plano de inconsistencia puesto que nada “consiste” en él, nada está todavía estratificado^"*. N o hay sin embargo ningún dualismo entre el plano de consistencia y los estratos puesto que son las mismas multiplicidades las que a veces se estratif ican y a veces por el contrario se desestratif ican. M ás aún, es el plano el que produce los estratos como “residuos”, “recaídas, espesamientos” de los procesos por los cuales se traza. E l A ntiedipo ya lo decía a su manera: no hay multiM M , 73 y C , 126: “E s lo q ue pasa sobre el plano de inmanencia: mult iplicidades lo pueblan, singularidades se conectan, procesos o devenires se desarrollan, intensidades ascienden o descienden”. M M , 51: “Se llamaba materia al plano de consistencia o C uerpo sin Ó rganos, es decir, al cuerpo no f ormado, no organizado, n o estratif icado o desestratif icado, y a todo lo que circulaba por ese cuerpo, partículas submoleculares y subatómicas, intensidades puras, singularidades pref ísicas y previtales”. C f también, 513. M M , 52: “L a materia, la pura materia del plano de consisten cia (o de inconsiste ncia). ..” y 269: “O curre como con el princ ipio de contradicción: también se le puede llamar de no contr adicción. E l plano de consistencia ta mbién podrí a denominarse de no consistencia”.

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C a p í t u lo V II plicidad molecular que no forme conjuntos pesados, unidades molares que aprisionan las singularidades, las regularizan, las organizan y las estructuran. I nversamente, no hay organización molar que no incluya movimientos de fuga molecular que deshacen el conjunto molar o lo transf orman. Pero lo que en E lA ntiedipo solo concernía al inconsciente del hombrenaturaleza, concier ne de ahora en más a la naturaleza entera, f ilosof ía de la T ierra o “geología de la mor al”. E l A ntiedipo no tenía más que un problema: establecer la correlación entre la N aturaleza y la H istoria, entre el homo natura y el homo historia. L a N aturaleza solo interesaba a E l A ntiedipo en su cor relación con la H istoria universal; pero, a su vez, los

momentos de esta historia constituían otros tantos estratos o expresiones de las potencias del hombrenaturaleza. M il mesetas pretende mostrar cómo se f orma la N aturaleza misma, cómo se forma la tierra, la vida sobre la tierra y la ocupación de la tierra por los hombr es en f unción de sus máq uinas sociales. ¿C ómo se estratif ican las multiplicidades para producir a veces rocas, cristales, a veces or ganismos vivientes, otras veces hombres, y entre los hombres, a veces I ndios, a veces déspotas, otras capitalistas, a veces nómadas, músicos, etc.? E n todos los casos, nunca se trata de otra cosa que de pr ocesos de estratif icación, de plegamientos o líneas. Sin duda era ya lo que hacían las sociedades de E l A ntiedipo cuando implantaban una memoria en el inconsciente del hombre. ¿N o era una manera de estratificarlo distribuir sus variaciones intensivas en un sistema de extensión, inscribirlas en un linaje, meterlas dentro de alternativas exclusivas, personalizadas, organizarías en f unción de f ines y de promesas por sostener^^? I mplantar una memoria en el hombre es estratif icarlo. L a socializ ación del hombre constit uye sin embargo solo un modo de estratif icación entre otros. P recisamente, M il mesetas se presenta como el estudio sistemático de los procesos de estratif icación que actúan en la N aturaleza. M il mesetas despeja tres estratos principales: un estrato f ísico- químico,

un estrato orgánico y un estrato antropomórf ico (o aloplástico), pero, solo sobre este último estrato, hay todavía muchos otros estratos. E l apa rato de E stado es un estrato, el pensamiento es un estrato, los regímenes

Sobre la memoria, cf. M M , 293 y sig.

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de signos son estr atos... L a razón de esto es simple, es que toda m ultiplicidad tiende a estratificarse, a organizarse. H ay estratif icación desde el momento en que la materia intensiva del plano llega a distribuirse según un programa definido. A sí sobre un estrato, solo son producidos cuerpos f ísicos y químicos. Sobre otro, son pr oducidos solo cuerpos vivientes organizados. T odavía sobre otro estrato, son pr oducidos solo cuerpos sociales, los cuales producen a su vez otros cuerpos, cuerpos de E stado, cuerpos de f uncionarios, cuerpos de of icios, como otras tantas estratif icaciones suplementarias. V emos en efecto que las máquinas abstractas obedecen a una suerte de programa def inido. ¿C ómo explicarlo? E s preciso volver al f enómeno de aglutinación de las mult iplicidades. A través de su descripción de la acumulación estadística y la invocación a una ley de los grandes números. E l A ntiedipo deja entrever dos operaciones distintas que M il mesetas describe ahora bajo el nombre de doble articulación: una primera

operación mediante la cual la interacción de las multiplicidades moleculares conduce a la f ormación de una masa o substancia que obedece a un comportamiento estadístico ordenado. E sta masa constituye un primer grado de territorializ ación o una primera f orma de territorialidad de la que son excluidas las moléculas que no entran en ese campo de interacciones. L a inter acción se conf unde con un proceso de selección que conduce a la f ormación de una masa. L a materia int ensiva deviene una materia, una substancia formada, es decir un conjunto molecular

metaestable. Pero interviene una segunda operación que fija este orden, lo organiza, lo codif ica, lo estabiliza en una f orma molar, f orma en la cual se actualizan simultáneamente los compuestos substanciales precedentes. Ya no tratamos con materias f ormadas, sino con f ormas organizadas. Es lo que E l A ntiedipo llamaba “f ormas de potencia” o “f ormas de soberanía”. E l orden estadístico inicial se organiza según “f enómenos de centrado, unificación, totalización, integración, jerarquización, f inalización” (M M , 49). E ntonces, según los estratos, la materia compone una estructura molar estable o una estructura molecular organizada. Según un ejemplo de geología elemental de M il mesetas, se pasa por diagénesis de la formación de sedimentos ( P articulación) a la f ormación de rocas sedimentarias (2"* articulación). L a estratif icación consiste de este modo en formar materias diversas, en hacer entrar multiplicidades moleculares 207

C a p í t ulo V I I en conjunto s molares estructurados que las codif ican (M M , 48- 49). E n el marco de E lA ntiedipo, eran la paranoia, el despotismo y el conjunto de lo s “grupos sujetados” los que ilustr aban este proceso. P ero ahora los ejemplos están en todas partes, al menos en todas partes donde se producen cuerpos organizados. P uesto que la estratif icación no produce otra cosa: produce todos los cuerpos organizados de la naturaleza, cuerpos químicos, cuerpos geológicos, cuerpos orgánicos, cuerpos polí ticos, cuerpos sociales. E n todas partes donde hay cuerpos organizados, tratamos con procesos de estratif icación. Y en todas partes donde hay estratif icación, tratamos con f enómenos de doble articulación. U n cuerpo organizado es siempre un cuerpo articulado, doblemente articulado. R ecordemos, en L ógica del sentido, cómo A rtaud no sopor taba ser articulado por el lenguaje; él oponía la materia intensiva de un cuerpo sin órganos a las articulaciones de la sintaxis para terminar con el juici o de D ios. A hora es el f ondo esquizof rénico de la N aturaleza el que se ve doblemente articulado, y no solamente por el lenguaje. L a doble articulación es la operación divin a por excelencia. L os estratos son “juicio s de D ios, la estratif icación general [es] el sistema completo del juic io de D ios... D ios es un B ogavante o una doble- pinza, un double- bind' (M M , 48). E n todas partes f enómenos de doble articulación, sobre todos los estratos, f ísico- químico, or gánico, antropomórf ico. E s que, según la leyenda. D ios es la máquina abstracta que f orma los cuerpos y los organiza. T odos los cuerpos organizados son la obra de D ios^®; y toda f ilosof ía de las f ormas organizadas es por consiguiente una teología. L a pregunta más general relativa a la estrati f icación puede enunciar se entonces de la manera siguiente: a partir de la materia int ensiva del plano, ¿cómo producir cuerpos organizados? ¿C ómo transf ormar las multiplicidades que pueblan la tierra en una multiplicidad de cuerpos organizados? V emos bien cuál es el rol de la doble articulación: muestr a cómo se pasa de un orden relativo, por selección de materia formada, a una organiz ación estable, por estr ucturación de f orma material. A unque no

C C , 206: “E l juic io imp lica una verdadera organiz ación de los cuerpo s, a través de la cual actúa: lo s órganos son jueces y juz gado s, y el jui cio de D ios es precisamente el poder de organiz ar ha stí el infinito”. Cf . M M , 512.

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haya regla f ija, se puede decir de modo aproximativo que, si la primera articulación pr oduce un orden de selección por moléculas (gregariedad), la segunda produce un or den por elección. E n el primer caso, permanecemos en el nivel de las multitudes, de las poblaciones o de los conjuntos estadísticos en tanto que f orman un orckn por su propia masa; en el segundo caso, vemos ciertos elementos jugar un rol distinto, gobernar o estructurar las masas o las multitudes, organizarías. E s el caso del germen cr istalino sobre el estrato geológico^^, es el caso de la secuen cia nucleica respecto de la cadena de los aminoácidos sobre el estrato biológico (M M , 65), es el caso del legislador sobre el estrato polí tico del aparato de E stado^®. A decir verdad, los ejemplos son innumerables puesto que todos los fenómenos, cualquiera sea el estrato al cual perte necen, están doblemente articulados. N o se abandona el terreno de las multiplicidades puesto que se trata justamente de distinguir sus tipos. L a primera articulación concierne a multiplicidades moleculares ordenadas, solamente ordenadas, mientras que la segunda articulación concierne a multiplicidades organizadas o estructuradas (M M , 48). Siguiendo una distinció n de H jelmslcv, D eleuze y G uattari llaman “contenido” al primer tipo de multiplicidad, “expresión” al segundo (M M , 51 y sig.). Q ue la primera art iculación concierna al contenido parece evidente puesto que se trata de f ormar o de ordenar materias. ¿Pero cómo decir de la segunda articulación q ue es expresión? L a pregunta se plantea tanto más cuanto que E lA ntiedipo ha recusado def initivamente la noción de expresión, juzgada idealista^^. A quí resulta sin embargo que todos los cuerpos organizados se vuelven expresivos. Pero lo que

Cf . G. S imondon, L ’individuat ion à la lumière des notions def orme et d ’inf ormation, M illon, 2 005, p. 86. L a unicid ad de la estr uctura de un cristal “para todos los elementos de un mismo individuo señala la existencia inicial de un germen que no solamente ha inicia do la cristaliz ación en tanto que cambio de estado, sino ta mbién que ha sido el pr incip io ún ico de la estr ucturación del cristal en su p art icularidad ”. M M , 359- 360: “G eorges D umézil, en análisis decisivos de la mitología indoeuropea, ha mostr ado q ue la soberaní a polí tica o d omin ac ión tenía dos cabezas: la del rey- mago, la del sacerdote- jurista [ ...] , el déspota y el legislador, el agavillador y el organizador [ ...] . E s una dob le organiz ación que hace del aparato de E stado un estrato". A E , 15: “N o pod emos estar satisf echos con la categoría idealista de expresión”. Pero la expresión era considerada entonces como expresión simbólica, remit iendo a una causalidad específ icamente simbólica , p ot op osición a la pr oducció n, como p ro ducció n de realidad.

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C a p í t ulo V I I expresan los êr p o s, es solamente la organización que actualizan, nada más. E xpresar les actualizar la invariancia r elativa de una estructura, su independenciá respecto del contenido. P otencia expresiva de las rocas, de los cuerpos vivientes, de las sociedades en tanto que expresan la invariancia de su organiz ación, puesto que la repiten en su r eproducción, en la actualiz ación sin cesar repetida de las invariantes de su estructura. R epetición o R itornelo. “E xpresar siempre es cantar la gloria de D ios. Si todo estrato es un juicio de D ios, no son solamente las plantas y los animales, las orquídeas y las avispas las que cantan o se expresan, también lo hacen las rocas e incluso los ríos, todas las cosas estratif icadas de la tierra.”'*“ C ada cuerpo organizado canta la invariancia relativa de su organización, pero esta invar iancia varía según los estratos. ¿Q ué observamos en efecto cuando se pasa del estrato geológico al estrato orgánico y de este al estrato antropomorf o? U na liberación cada vez mayor de la expresión respecto de la territorialidad de los contenidos. N o tratamos con el mismo modo de repetición según los estratos. E n el estrato geológico, la expresión permanece inseparable del contenido cuyas dimensiones o cuya voluminosidad abraza. A sí, la estr uctura de un cristal es la expresión macroscópica de un orden metaestable microscópico (M M , 6 3). E n este estrato, la expresión es una amplif icación (o inducción) de la estructura. “E l sometimiento del cr istal a las tres dimensiones, es decir, su índice de territorialidad, es el responsable de que la estructura no pueda formalmente reproducirse y expresarse, sino solamente la super f icie accesible” (M M , 6 6), lugar donde el cristal continúa creciendo, de una capa superf icial a la otra. L o que el cristal repite en su cr ecimiento, es la estructura de la capa precedente. Sucede de otro modo en el estrato orgánico donde la expresión se libera relativamente del contenido de las materias f ormadas. L os cuerpos organizados se vuelven capaces de reproducir su propia estructura, de duplicarla o de replicarla, despegándose así de la territorialidad, de la volumino sidad del contenido. Ya no es la misma repetición. L os cuerpos organizados ya no expresan una estructura de tres dimensiones, sino

M M , 51. R ecordamos la declaración de D R , 378: “T odo cuerpo, toda cosa piensa y es un pensamiento..

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L a s t r í a d a s d e la t ie r r a

que despejan una línea, una estructura unidimensional. “L a expresión deja de ser volumino sa o superf icial para devenir lineal” (M M , 6 5). Se trata siempre de expresar una invariancia, pero la expresión ya no es amplif icación (pasaje de lo micro a lo macroscópico), es reproducción, duplicación en el seno mismo de lo microscópico, como lo prueba la distinción entre la secuencia nucleica (A D N y A R N mensajero) y la cadena de los aminoácidos. Se desprende una línea de expresión que consiste, para los organismos, en reproducir o volver a copiar su estructura: “El desprendimiento de una pura línea de expresión en el estrato orgánico va a hacer que el organismo sea capaz a la vez de alcanzar un umbral de desterritorialización mucho más alto, de disponer de un mecanismo de reproducción de todos ios detalles de su estructura compleja en el espacio, y de poner todas sus capas internas ‘topològicamente en contacto’ con el exterior, o más bien con el límite polariz ado” (M M , 66). Sin embargo, en el estrato orgánico, la expresión sigue siendo todavía dependiente del espacio y de las substancias formadas'*'. L o que cambia en el estrato antropomorf o (o “aioplàstico”) , es que la nueva forma de expresión —el lenguaje—se desprende de las substancias f ormadas, de los contenidos y se convierte en un código capaz de traducir todo, de repetir todo. E l código ya no es genético, sino lingüístico. Ya no es lineal, sino “sobrelineal” (M M , 68). N o solamente una lengua puede traducir otra lengua, sino que puede representar también todos los demás estratos, captar sus flujos, sus partículas, sus códigos, pasar de una substancia a otra (M M , 6 8). L a distinción entre contenido y expresión se distr ibuye entonces de un modo completamente distinto. Ya no se trata de distinguir dos órdenes de magnitud en el seno de una misma cosa (estrato geológico), ni de distinguir dos clases de moléculas en el seno de un mismo ser (estrato orgánico), se trata de distinguir dos géneros de seres irreductibles: los cuerpos y los signos'*^. A quí también todo parte de

M M , 67: L a linealida d genérica “es f undamentalmente espacial, inc luso si sus segmentos son co nstruido s y r epr oducid os sucesivamente [a tr avés de los] f enómenos de un extremo a otro, de las regulaciones locales y de las interacciones parciales”. A quí, D eleuze y G uattari utiliz an t odos los recursos de la dist inció n real que permite estratificar los órdenes de realidad (en lugar de distinguir numéricamente los seres). D esde este punto de vista, no es sor prendente ver que ella sir va de manera decisiva en el capít ulo sobre los estratos. A pr opó sito de la distin ció n f ormal en D uns Scotto, SP E,

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C a p í tu lo V I I una distribució n de multiplicidades; las “tr ibus” del cerebro (M M , 69). D eleuze y G uattari se inspiran aquí en L eroi- G ourhan y muestr an cómo las poblaciones del cerebro se distribuyen según dos polos distintos, de un lado la pareja mano- herr amienta ( articulación de contenido), del otro la pareja rostro- lenguaje (articulación de expresión). E s la doble articula ción la que ordena y organiza el estrato de las poblaciones humanas: de un lado, el mundo de los cuerpos, de los agenciamientos maquínicos de cuerpos; del otro, los regímenes de signos, los agenciamientos colectivos de enunciación. D e un lado, máq uinas sociales técnicas (f ormaciones de potencias); del otro, máquinas colectivas semióticas (regímenes de signos). Se puede considerar incluso que cada nueva distribución de estas máquinas constituye un nuevo estrato. E n este sentido, las tres grandes f ormaciones sociales de E l A ntiedipo —salvajes, bárbaros, civiliz ados— constituyen tres estratos distintos sobre el estrato de las poblaciones humanas. Pero sin duda M il mesetas propone todavía otros regímenes de signos y otras máquinas sociales. Se comprende tal vez mejor cómo se ordena el conjunto: de un lado, el plano de consistencia y su máquina abstracta, la cual distribuye li bremente los f lujos de multip licidades moleculares sin tomar en cuenta para nada a los estratos y sus articulaciones"^^. D el otro, el sistema de los estratos el cual somete esta distribución a un proceso de doble articu lación generalizada, variable según los estratos, pero presente en cada uno. E l sistema de los estratos es eminentemente selectivo. L o es incluso doblemente: en primer lugar, solo retiene las moléculas que pueden entrar en la f ormación de tal o cual mat eria^; luego, selecciona aquellas 57: “L a dist inc ió n f ormal es en ef ecto una d istin ción real, ya que expresa las dif erentes capas de realidad que f orman o constituyen un ser..

E n M il mesetas, la distinción real es

utiliz ada tres veces: una vez para la capa geológica ( distinción real f ormal), ot ra vez para la capa or gánica ( distinc ión real real), otra para la capa aloplástica ( distinc ión real esencial). M M , 74: "E lplano de consistencia ignor a las dif erencias de nivel, losgrados de tamaño y las distancias, ignora cualquier diferencia entre lo artif icialy lo natural. Ignora la distinción entre los contenidos y las expresiones, como a sí también entre la s f or mas y las substancias formadas, que solo existen gracias a lo s estratos y p or relació n a ellos”. M M , 287: “E l agenciamiento vital, el agenciamiento- vida, es teórica o lógicamente posible con todo tipo de moléculas, por ejemplo el silicio. Pero sucede que este agenciamiento no es maquinicamente posible con el silicio: la máquina abstracta no lo

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que, en esta materia, pueden jugar un rol organizador. P rimero libre, la máquina abstracta se ve entonces tomada, encastrada en los estratos; pierde su libertad diagramática, y ya no tiene otra elección que cump lir un programa que dif iere según cada estrato: cuerpo químico abstracto, animal en sí, etc. (M M , 62). V olvemos a encontrar aquí un aspecto que ya hemos evocado, a saber: la presencia de un doble principio de distribución, según que la máquina abstracta sea prisionera o no de los estratos. R ecordemos el doble principio trascendental de distribución en D iferencia y repetición, el primero que se distribuye anárquicamente en f unción de las variaciones int ensivas en el Ser, el segundo que reparte los seres jerárquicamente, electivamente a partir de un f undamento su perior. L o volvemos a encontrar aquí, bajo una f orma completamente distinta: a veces un principio de distribución diagramdtico donde las multiplicidades fluyen libremente, según conexiones disyuntivas entre heterogéneos (de lo cual dan prueba los movimientos aberrantes que atraviesan los estratos), otras veces un principio de distribución programático donde las multiplicidades se pliegan a la doble articulación que las ordena (contenido) y las estructura (expresión) sobre los estratos.

¿Q ué se observa en efecto en la superf icie de la tierra? N ada más que cuerpos organizados, f ormas de contenido y f ormas de expresión. P or todaspartes estructuras, organizaciones, en todos los estratos, geológicos, orgánicos, antropológicos. Y el co njunto de estas estructuras puede ser pensado a partir de un plano de organización común, de allí la posibi lidad de pasar de una estructura a otra según relaciones de analogía'*^. “L a palabra estructura podía designar en general el conjunt o de esos vínculos y relaciones, pero era iluso creer que la estructura fuese la úl-

deja pasar, puesto que no distribuye las zonas de vecindad que construyen el plano de consistencia”. M M , 268: “U n plano de este tipo, en efecto, es tanto de organiz ación como de desarrollo: es estructural o genético, y las dos cosas a la vez, estructura y génesis, plano estructural de las organiz aciones f ormadas con sus desarr ollos, pla no genético de los desarr ollos evolut ivos con sus organiz aciones”. 213

C a p í tu lo V I I tima palabra de la tierra.”"“^P uesto que justament e las estructuras están bordeadas, atravesadas, chocadas por el f lujo de las multiplicidades libr es del plano de consistencia. E stán penetradas desde el interior por mult iplicidades de otra naturaleza. Siempre hay algo que se enloquece o fuga, movimientos de desterritorialización que deshacen las estructuras, singularidades que saltan de un estrato al otro, según comunicaciones transversales aberrantes. E l co njunt o ya no puede ser pensado entonces a partir de un plano de organización. N o se puede dar cuenta de estas co municaciones aberrantes solamente invocando variaciones, f allas o accidentes de estructuras. T ampoco supo niendo que las estructuras pasan unas en otras, según analogías u homologías regladas. E l compor tamiento de estas multiplicidades exige justamente la concepción de otro tipo de plano. H ace falta un plano unívoco q ue no respete ni la organización de las estr ucturas, ni siquiera su transf or mación mutua según reglas combinat or ias f ormales. P uesto que el límite de un pensamiento de las estructuras, es restaurar un pensamiento analógico del Ser, cubrir el Ser de una amplia mimesis que procede por tr ansf ormaciones sucesivas de las estr ucturas unas en otras^^. A f irmar la univocidad del Ser, no es solamente perpetuar y transf ormar una tr adición f ilosóf ica antigua, es sobre todo volver pensable la comunicación transversal entre multipli cidades, hacer justicia a los movimient os aberrantes. E s mostr ar cómo las multiplicidades se abren paso del sistema de los estratos para f luir libremente. “Si consideramos el plano de consistencia vemos que está recorrido por las cosas y los signos más heteróclitos: un f ragmento semiótico linda con una interacción química, un electrón percute un lenguaje, un agujero negro capta un mensaje genético, una cristaliz ación

M M , 49. E s verdad que D eleuze y G uattari hablan aquí solamente de la relación entre molar y molecular, pero la noc ión de estr uctura concierne a todo s los f enómenos de estratif icación. M M , 269: “ E s un p lano de analogía, sea por que asigna el términ o eminente de un desarrollo, sea porque establece las relaciones proporcionales en la estructura”. Sobre el estr uctura lismo com o mim esis y estr ucturació n de las dif erencias, cf M M , 241 y sig. V er el importante libro de G. S almon, L es S tructures de l ’esprit, P U F , 2013, que despeja justament e la imp ortanc ia de la n oció n de tr ansf or mació n en el estruct uralismo de L éviS tr auss e insiste sobr e el compar at ismo ( mim esis) q ue le es insepar able.

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produce una pasión, la avispa y la orquídea atraviesan una letra... Y no es “como”, no es “como un electrón”, “como una interacción”, etc. El plano de consistencia es la abolición de toda metáfora; todo lo que consiste es R eal” (M M , 74). A bolir la metáf ora es la af irmación de la más grande literalidad, pero también la recusación de toda mimesis, de todo orden analógico'*^ Se objetará que el plano de consistencia conf unde todas las distinciones precedentes, que derriba el sistema de los estratos, que opone a los cuerpos organizados que componen la tierra un retorno a la indistinción y al caos. ¿Pero es el plano de consistencia el que es f uente de conf usión? ¿N o es más bien sobre el estrato de las poblaciones humanas que las ilusiones aparecen y que se llega a mezclar todo? Sucede en efecto algo singular en ese estrato: la máq uina abstracta se liber a relativamente y se “eleva”, toma altura, se desarrolla por sí misma y extiende su horiz onte'*^. E n los otros estratos, ella no tiene más elección que distribuir las multiplicidades moleculares según un programa limitado, copiar los contenidos. Pero en este estrato, vemos que ella conquista cierta libertad de distribución, como si, con el cerebro humano, se abriera un espacio con las dimensiones de la tierra. L os regímenes de signos prolif eran en todos los sentidos para traducirse entre ellos y traducir todo lo que pasa sobre los demás estratos. L a expresión se libera de las antiguas territorialidades de contenido. E s una desterritorializ ación sin precedente. Pero es entonces que se produce la conf usión, es entonces que nacen todas las ilusiones como amplias nieblas en las que se ven envueltas las poblaciones humanas. L a conf usión no pr oviene del plano de consistencia, sino de los planos de organización que lo sustituyen para dar razón del sistema de los estratos. E s en este nivel que nacen laspretensiones ilegítimas^^. E s por ejemplo la pretensión imperialista de una semiologí a

F. Z our abichvili ha despejado toda la impo rt ancia de la literalidad en D eleuz e en L a L ittéralité et autres essais sur l ’art, PUF, 2011. M M , 68: “ C on el tercer estrato surgen p ues máq uinas que pertenecen plenamente a ese estrato, pero que al mismo tiempo se elevan y extienden sus pinzas en todos los sentidos hacia todos los demás estratos”. ^ M M , 69: “A quí la M áquina abstracta comienz a a desplegarse, comienz a a elevarse, pr oducien do un a ilu sión que desborda todos lo s estratos, aunque pertenezca todavía a un estrato determinado. E videntemente, es la ilusió n co nstitut iva del hombr e”.

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C a p í tu lo V I I general en la medida en que el lenguaje pretende atrapar todo entre sus pinzas. O también el imperialismo del signif icante sobre el lenguaje mismo, que reconduce cualquier signif icación a su propia eminencia. D e allí las mesetas 4 y 5 sobre la lingüí stica y los regímenes de signos. ¿C ómo compr ender estas mesetas sino como el examen de la legitimidad de las pr etensiones de la lingüística de hacer del lenguaje la única verdadera máquina abstracta? D e una manera general, la pr etensión consiste aquí en instaurar un primado de la expresión sobre los contenidos, so pretexto de que ella puede traducirlos a todos. N o es seguro sin embargo que la oper ación inversa sea más legítima: reducir la expresión a una ideología que “refleja” el contenido de las relaciones económicas de producción. Partir ya no de la estructura del lenguaje o del signif icante, sino de la inf raestructura económica como única verdadera máquina abstracta. ¿De dónde proviene cada vez la conf usión? Se aloja la máquina abstracta a veces del lado del contenido, otras veces del lado de la expresión mientras que ella asegura precisamente la articulación de ambos. Q uedamos con ello en el nivel de las estructuras (a veces materiales, a veces simbólicas) cuando es preciso remontar hasta la máquina que las produce. D e allí nacen todas las abstracciones mal f undadas: en ocasiones todo es replegado sobre el contenido, pero a condición de descuidar las formas de expresión del propio contenido ( máquina abstracta de la inf raestructura económica de producción^'); en otras, todo es replegado sobre la expresión, pero a condición de separarla de las f ormas de contenido de la propia expresión ( máquina abstracta de la lengua o de los sistemas simb ólicos) (M M , 94 y sig.). E n ambos casos, se ha replegado la máq uina abstracta sobre una de sus dos articulaciones. Se toma una pinza por el bogavante entero. Pero este error acarrea otro, que concierne esta vez a la naturaleza del plano. P uesto que uno ya no tiene otra elección que la de

calcar el

plano de la estructura que se ha despejado: el plano se convierte necesariamente en plano de organización puesto que da cuenta solamente de los cuerpos organizados por la estructura. E l plano es calcado del

’ ’ M M , 73: “se convierte el con tenido (hasta en su for ma) en una infr aestructura econó mica de pr od ucción que adquiere to das las características de lo A bstracto” . C f. también 93.

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sistema de los estratos. P ierde entonces toda capacidad de dar cuenta de los movimientos aberrantes que lo atraviesan y lo cuestionan desde todas partes. C onílisión, reducción, abstracción inf undada, ilusión, tales son los peligros si no se traza otro plano. E l plano de consistencia es el único medio de recusar todos los “pretendientes” ilegítimos, no solamente el estr ucturalismo lingüístico, no solamente el estr ucturalismo marxista, sino también el evolucionismo que quisiera que se pase de un estrato a otro en razón de una complejidad cada vez mayor: materia, vida, espíritu, la tripar tición clásica. A llí también, solo un

mapa de

las

comunicaciones transversales del plano de consistencia permite evitar todo evolucionismo^^. C iertamente, uno puede permanecer en la op osición entre plano de organización y plano de consistencia. D eleuze y G uattari no cesan de decir que los dos planos se mezclan, pasan unos en otros y componen estados intermediarios, f orman máq uinas mixtas que prohíben aferrarse a un dualismo también abstracto. H ay que recordar los tres sentidos que D eleuze da al dualismo: “A veces se trata de un verdadero dualismo que indica una dif erencia irreductible entre dos sustancias, como en D escartes, o entre dos f acultades, como en K ant; otras, se trata de una etapa provisional que se supera hacia un monismo, como en Spinoza o en B ergson; y otras, se trata de una distribución preparatoria que actúa en el seno de un p lur alismo” (F, 112). E s exactamente lo que pasa aquí. El dualismo, se lo sitúe en el nivel de los planos, de las máquinas o de las multiplicidades no vale más que por el pluralismo del que parte y al cual conduce. P artimos de un pluralismo virtual (plano de las mult ip lici dades intensivas) para desembocar en un plur alismo efectivo (la inf inita variedad de los agenciamientos concretos), jugando los dualismos solo roles tr ansitorios. D e hecho, las multiplicidades no cesan de pasar unas en otras, de mezclar sus modos de distribución. “E n los riz omas existen estructuras de árbol o de raíces, y a la inversa, la rama de un árbol o la divisió n de una raíz pueden ponerse a brotar como riz oma”.” N o se impedirá con esto la abstracción de aquellos que buscan un monismo

Sobre la diferencia entre el mapa y el calco, M M , 17-18. ” M M , 20 y 515: “M ás que mult iplicida des arborescentes y otras que no lo son, existe una arborif icación de las mult iplicid ade s”.

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C a p í t u lo V II o un d ualismo en D eleuze, sin considerar lo que pasa en los demás niveles. E n ef ecto se corre el riesgo de encontrar eso muy monótono^"®. ¿Pero de quién es la culpa? ¿D e D eleuze o bien del pensador abstracto? N o obstante D eleuze lo había prevenido. N o es ai nivel de los primeros pr incipio s, sino al nivel del tercero o del cuarto pr incipio que una f ilo sof ía se anima y se vuelve concreta. D e allí la extrema importancia de la noció n de agenciamiento con creto en M il mesetas, y sobre la cual es preciso volver. E s esta noción la que debe sustituir a la noción de estructura. C onstit uye “la unidad real mí nima” (D , 6 5). ¿En qué es pref erible a la noció n de estructura? E s que el agenciamiento no está exclusivamente sometido al plano de organiza ción que gobierna el sistema de los estratos, como lo está la estructura. C iertamente está doblemente articulado, obedece al programa de tal o cual máq uina abstracta. P ero eso solo constituye un primer aspecto. E n la otra vertiente, está trabajado por las “puntas de desterritorializ ación” y los mo vimientos de reterritorializ ación del plano de consistencia^^. E s en él que confluyen y se enfrentan los dosplanos, las dos máquinas abstractas, los dos tipos de multiplicidades. El agenciamiento está como tironeado entre los dos planos que lo trabajan y que sin embargo él junta, entre los dos estados de la máquina abstracta que lo determinan (diagrama y programa), continuament e desmembrado, de allí sus transf ormaciones incesantes, su inestabilidad y la inf inita variedad de sus combinaciones: pluralismo. “E n efecto, el agenciamiento tiene como dos polos o vectores, uno orientado bacia los estratos, en los que distr ibuye las territorialida des, las desterritorializaciones relativas y las reterritorializaciones, otro orientado hacia el plano de consistencia o de desestratif icación, en el que conjuga los procesos de desterritorialización y los conduce al absoluto de la tierra” (M M , 147). D icho de otro modo, el agenciamiento es a la vez una estructura y el afuera de esa estructura, de ahí su superioridad

Cf . B adiou, D eleuze, op. cit., p. 25 y sig. M M , 92- 93: “Según un pr imer eje, horiz ontal, un agenciamiento incluye dos segmentos, uno de contenido, otro de expresión [...]. Pero, según un eje vertical orientado, el agenciamiento tiene por un lado partes terr itoriales o reterritorializadas, que lo estabiliz an, y por otr o, punta s de desterr itorializ ación que lo arrastran [ ...] . T etravalencia del agenciamiento”. Cf. también, 514.

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sobre esta última. N o canta la gloria de D ios sin verse sacudido por las potencias de la T ierra. L ingüística Sea por ejemplo la cuestión de lenguaje y de la lingüística en M il mesetas’^. Se comprende que D eleuze y G uattari aborden muy pronto esta cuestión en la medida en que la lingüística ha sido una de las matrices del estr ucturalismo. L a cuestión puede resumirse así: ¿cómo transf ormar una estructura en agenciamiento? T odo el pr oblema es abrir la estructura del lenguaje sobre el afuera, hacer pasar al interior del lenguaje todo lo que la lingüística y la semiología consideran como factores extrínsecos. N o se trata de poner en d iscusión el carácter estructural del lenguaje, se trata ante todo de mostrar que una lengua está siempre tomada en un agenciamiento concreto, que no puede ser separada de los cuerpos de los que habla, que es afectada desde el interior por todos los cuerpos sociales exteriores. V olvemos a encontrar el f enómeno de doble articulación expresión/contenido, que def ine a cualquier agenciamiento. R egímenes de signos de un lado, regímenes de cuerpos del otro. Pero esto es solo un primer aspecto. L uego hay que mostr ar cómo el agenciamiento es él mismo inseparable de un afuera aún más exterior, que trabaja de manera más prof unda la lengua, que la desarticula, que tiende a hacerle perder su gramática y su sintaxis, en suma que la desterritorializ a. E se af uera está más allá de la exterioridad de los cuerpos sociales; constituye el límite mismo del lenguaje. M ás allá de la exterioridad, el afuera; más allá del agenciamiento concreto, la máquina abstracta. Es verdad que se puede considerar la lengua en y por sí misma, in dependientemente del habla, independientemente de las circunstancias de enunciación, del “contexto” y extraer sus invariantes, las constantes y las variables fonológicas, morf ológicas o sintácticas. E n este sentido la lingüística puede pretender legítimamente producir una máquina abstracta de la lengua (M M , 94- 95). T oda la cuestión es saber si esta abstr acción está bien f undada. ¿E n nombr e de qué expulsar como extrínsecas las variables de enunciación y las circunstancias exteriores? ¿Es porque dependen del hecho? ¿Pero es allí por donde hay que hacer

^ C f. “ P ostulados de la lingüí stica” y “Sobre alguno s regímenes de signos”.

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C a p í tu lo V I I pasar la distinción entre el derecho y el hecho? ¿T enemos el derecho de separar la lengua de su enunciación, de sus usos circunstanciales, de toda su vertiente pragmática? A nte todo, hay que dar una f unción al lenguaje sin lo cual permanece como una condición puramente virtual, no efectuada. E l lenguaje solo deviene efectivo en razón de su f unción. ¿C uál es la f unción coexten siva al lenguaje, la “f unción- lenguaje” sin la cual queda como “pura virtualidad”?^ ^N o se puede separar el lenguaje de los actos implí cit os que son la condición de su ef ectuación. C ada enunciación “hace” algo diciendo y, por esa razón, actúa como “consigna”. Somete los cuerpos sociales a incesantes transf ormaciones incorpor ales. E l pirata del aire tr ansf orma pasajeros en rehenes, un decreto ministerial tr ansf orma él valor de un cuerpo monetario. “L a transf ormación se dice de los cuer pos, pero ella misma es incorpor al, interna a la enunciación” (M M , 87). I nversamente, las circunstancias exteriores, en tanto que factores no- lingüísticos, remiten a variables de expresión interiores a la lengua y a las variaciones por las cuales ella pasa necesariamente. E s preciso ver en esta variación “una componente de derecho que afecta a cada sistema desde dentro, y lo hace escapar o saltar por su propia potencia, impidiéndole encerrarse en sí mismo, homogeneizarse como pr incip io” (M M , 97). L a lengua no puede estar cerrada sobre sí misma puesto que está continuament e afectada desde adentro por lo que pasa en el exterior, en el campo social. V olvemos a encontrar aquí la doble articulación contenido/expresión propia al sistema de los estratos. D e un lado, los contenidos se ordenan y componen cuerpos sociales, pero del otro lado las expresiones organizan los cuerpos a través de sus “actos” enunciativos. D esde L ógica del sentido sabemos que el lenguaje no es separable de los cuerpos de los que habla. N o da forma al cuerpo (los cuerpos tienen su pr opia f orma), los transf orma incorporalmente por el sentido que les atribuye. D e esta manera, “interviene” sobre ellos. “L a independencia de las dos f ormas, de expresión y de contenido, no queda desmentida, sino, al contrario, conf irmada por lo siguiente: las expresiones o los expresados van a

M M , 89. P recisemos que la f unción que se trata de despejar aq uí no es todavía la de la máq uina abstracta.

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insertarse en los contenidos, a intervenir en los contenidos, no para representarlos, sino para anticiparlos, retrogradarlos, f renarlos o preci pitarlos, unir los o separarlos, dividirlos de otra f orma” (M M , 91). N o solamente el lenguaje codif ica, sino que no cesa de desterritorializar y de reterritorializar los cuerpos sociales. El enunciado del pirata del aire desterritorializ a a los pasajeros y los reterritorializa como rehenes. U n signo no es signo de algo, sino ante todo signo de desterritorialización o de reterritorializ ación^®. V olvemos a encontrar las dos caras del agenciamiento concreto, su doble articulación: de un lado, el régimen de los cuerpos, del otro, el régimen de los signos. Pero esta doble articulación solo constituye una primera dimensión del agenciamiento que manif iesta su pertenencia a los estratos. ¿Q ué pasa en la otra vertiente? ¿Q ué hace la máq uina abstrac ta? ¿N o es precisamente ella la que libera el lenguaje del sistema de los estratos para ponerlo en relación con laspotencias intensivas de la T ierral ¿Q ué hay que entender por eso? ¿Q ué relación mant iene el lenguaje con la T ierra o el plano de consistencia? E s precisamente lo que constituye la segunda dimensión del agen ciamiento, y que lo vuelve irreductible a cualquier estructura. Ya no tratamos con la exterioridad de los cuerpos sociales. H ay una exterioridad más radical que la de los cuerpos sociales, que actúa sin embargo en lo más prof undo de la lengua misma, “un afuera más lejano que cual quier mundo exterior, un adentro más prof undo que cualquier mundo interior”^^. ¿N o hay f uerzas que arrastran el lenguaje hacia su propio límite? E stas fuerzas solo pueden ser per cibidas si se traza la línea de variación continua de los enunciados, si se despeja el cromatismo que recorre un enunciado como “yo juro” según sea dicho por un niño, un enamorado, un testigo en el tribunal. E l enunciado ya no es separable de todas las voces que hace oír en la suya propia, como una materia propiamente lingüística, una substancia casi musical inmanente a cual-

M M , 72: “¿P or qué preservar la palabra signo para esos regí menes que f ormalizan una expr esión sin designar n i signif icar lo s contenido s simult áneos que se formaliz an de otro modo? E s por que los signo s no son signos de algo, son signo s de dester ritor ialización y de reterrito rializ ación, señalan cierto umbr al que se franquea en esos mo vimie nt os”, de allí la observación general: “N unca un o es signif icante o signif icado, som os estratif icados”. C f . F, 128. E sta f or mulación ya aparece en Ç 2, 2T b, 27 ^.

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C a p í tu lo V I I quier enunciado, y de la que cada enunciado es una modulación'"®. Se alcanzan así variaciones inmanent es a la lengua misma, y todos los casos de “yo juro” son como los grados de potencia de esa línea de variación continua virtual (M M , 98). Pero esto no constituye por ahora más que un ejemplo, incluso tam bién una suerte de ejercicio práctico anti- lingiiístico: tomen un enun ciado, háganlo variar y encontrarán la línea de sus variaciones intensivas, una materia no- lingüística inmanente a la lengua®’. C uánto más lejos van aquellos que alcanzan el punto en que la lengua se desarticula, pierde su sintaxis, sus reglas gramaticales, aquellos que hacen ascender esa materia intensiva en la lengua, a fuerza de repeticiones, aquellos que repiten intensivamente una misma dif erencia y la hacen variar. C onstr uyen verdaderas series intensivas en la que cada último término reacciona sobre los precedentes. “P robar otra vez. F racasar otra vez. F racasar aún mejor. O mejor peor. F racasa peor otra vez. T odavía peor otra vez.”® ^Se comprende por qué D eleuze y G uattari invocan autores como P éguy, B eckett o G hérasim L uca. Su modo de repetición, la intr oducción de dif erencias atípicas en el juego de las repeticiones, como movido por una insistencia loca, esa parcelación o ese martilleo incesante los conducen a crear un lenguaje asintáctico, agramatical, como otra lengua en la lengua. E llos quiebran la cadena verbal que da a la lengua su supuesta linealidad, pero en provecho de otra continuidad, necesariamente virtual, de la qué dan testimonio esos quiebres mismos. Su “tartamudeo” hace de la lengua un sistema en perpetua variación (M M , 101). O más bien es la variación misma la que deviene sistemática ( M M , 97). D ecíamos que una máq uina abstracta concierne solo a las materias y a las f unciones. Si la materia está hecha de las variaciones intensivas como otras tantas líneas que insisten en la lengua, ¿qué es entonces su función} Sucede que esas líneas juegan un rol de “tensor” o de atractor en el sentido en que justamente tensan la lengua hacia su límite (M M , 102); la desterritorializan. Ya no es, como precedentemente, el lenguaje el

M M , 82: “H ay muchas pasiones en una pasión, y to do t ipo de voces en una voz, rumor, glosolalia”. Ver el ejercicio propuesto en M M , 149. B eckett, C ap au pire. M inuit, 1991, p. 8- 9.

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L as tríad as de la tierra

que desterritorializ a los cuerpossociales, sino una materia no- lingüística la que desterritorializ a la lengua, la que hace de cada uno un extranjero en su propia lengua y el inventor de una nueva lengua en la lengua'^^. L a f unción es una línea abstracta que hace tender la lengua hacia su lí mite, su afuera. U na vez más, la exterioridad ya no es la de los cuerpos sociales, sino la de un afuera más lejano, todavía más exterior, que actúa en lo más interior de la lengua puesto que desarticula su sintaxis y la libera de sus reglas gramaticales®'*. E n última instancia, ya no hay dif erencia entre materia y f unción, ya solo existe el diagrama de los movimientos aberrantes que desterritorializ an la lengua® ®. “E l lenguaje es empujado por este movimiento que lo hace tender hacia sus propios límites” (M M ,

lio).

R econocemos aquí una de las características del empir ismo tras

cendental de D iferenciay repetición, cuando una f acultad tiende hacia su límite como hacia aquello que la concierne propiamente. E l lenguaje es atraído por un indecible que sin embargo no puede ser más que dicho. “P robar otra vez. F racasar otra vez. F racasar todavía mejor.” Se evalúa la dif erencia entre las dos vertientes del agenciamiento. D e un lado, una lengua afectada desde el interior por los cuerpos sociales exteriores y cuerpos sociales af ectados por las consignas de la lengua. E s la vertiente estratif icada del agenciamient o en la que se ejerce ple namente la doble articulación contenido/expresión. Pero en la otra vertiente, todo tiende a desestratif icarse. E l afuera de la lengua ya no remite a la exterioridad de los cuerpos, sino a variaciones intensivas inmanentes que hacen tender la lengua hacia su límite, como si ella entrara en un devenir musical®®. A sí como la lengua tiende a perder E ste motivo es constante en D eleuze y G uattari. C f. po r ejemplo, M M , 102: “Ser un extranjero, pero en su propia lengua, y no solamente como alguien habla una lengua distint a a la suya”. V er también el pr ólogo de C C , 3-4. “

F, 115: “H ay que distin guir la exterioridad y el afuera. [ ...] U n afuera más lejano que

todo mund o exterior e incluso que toda f orma de exterioridad, y por lo tanto inf initamente más pró ximo”. M M , 145: “E l diagrama solo co noce rasgos, punt as, q ue son todavía de contenido en la medida en que son materiales, o de expresión en la medida en que son f uncionales, pero que se arrastran unos a otr os, se alternan y se conf unden en una co mún desterritorialización”. “ M M , 107: “Y cuanto más entra una lengua en ese estado, más pr óx ima está no solo de una notación musical, sino de la propia músicgi”.

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C a p í t u lo V II su sintaxis y su gramática (expresión) en provecho de líneas continuas, los cuerpos tienden a perder sus contor nos y sus f ormas (contenido), a desorganizarse para devenir los grados de potencia de una materia ideal. E s porque la lengua ya no se relaciona a cuerpos exteriores organizados, sino a las variaciones intensivas que pasan entre esos cuerpos o a los grados de potencia que envuelven. “A sistimos a una transf ormación de las sustancias y a una disolució n de las f ormas, paso al límite o f uga de contor nos, en pr ovecho de las fuerzas f luidas, de los f lujos, del aire, de la luz, de la materia, que hacen que un cuerpo o una palabra no se detengan en ningún punt o pr eciso.”*^ ^L os cuerpos se desorganiz an al mismo tiempo que se desarticula el lenguaje. Son nuevas poblaciones las que se alzan entonces y aquel que habla, habla “para” ellas. Y a no se habla en su nombre, sino en nombr e de un pueblo o de una población invisible. Se habla siempre “para” aquellos que nadie puede oír ni ver, voces inaudibles, cuerpos invisibles. E s en este sentido que todo enunciado es un agenciamiento colectivo de enunciación. P ueden ser sonido s, ar mónicos, variaciones tonales ina uditas, pero también voces inaudibles, mur mullos, tartamudeos. O bien gritos inarticulados, gritos de guerra o gritos sordos. “Seleccionar las voces susurrantes, convocar las tribus y los idio mas secretos” (M M , 89). ¿C uáles son las voces y los cuerpos que pasan en esos enunciados? ¿N o son las voces inaudibles, los cuerpos invisibles del plano de consistencia? Son todas esas poblaciones que la distinción inicial entre el derecho y el hecho repudia en nombre de la pertinencia, de la perf ormance o de las competencias lingüísticas. P or eso toda pragmática es inseparable de una política de la lengua. L a concepción que uno se hace del lenguaje determina ai mismo tiempo las poblaciones a las cuales se concede un derecho a la expresión, un derecho de ser audible o visible. El agenciamiento es como arrancado del sistema de los estratos y de la doble articulación, arrastreado por los movimientos aberrantes de la máq uina abstracta (y del plano de consistencia). D e ahora en más es f ácil dar una respuesta a la pregunta; ¿de qué hace abstracción esta

M M , I l l y C C , 7: “L a sintaxis es el conjunto de los desvíos necesarios creados en cada oc asión para po ner de manif iesto la vida en las cosas”.

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máquina abstracta? E lla hace abstr acción de los dos tipos de formalizaciones producidas por los estratos, f ormaliz ación de los contenidos, f ormalización de las expresiones. U na manera de volver a decir que la máquina abstracta es siempre inf or mal mientras que los estratos no cesan de formalizar'^*. I nf ormal no quiere decir informe, así comof or maliz ar no quiere decirformar. F ormalizar quiere decir ordenar u organizar las f ormas mientras que lo inf or mal remite a las líneas vectoriales, a los tensores de la materia int ensiva. U na vez más, no hay agenciamiento que no dé prueba de una lucha o de un combate entre los dos planos, plano de organización y plano de consistencia. N o hay agenciamiento que no esté ordenado y organizado —doblemente f ormaliz ado—sobre una vertiente y que no tienda simultáneamente a desorganizarse, a sumergirse en lo inf or mal sobre la otra, a la manera de un retrato de B acon: f igurativo y desf igurado. P ara resumir las diferentes posiciones relativas a la cuestió n del lenguaje, es como si hubiéramos pasado por tres estados de la máquina abstracta, los cuales corresponden a tres modos de distribución de las multiplicidades: primero, la máquina abstracta lingüística, abstracta por el hecho de que solo se ocupa de la distribució n dif erencial de los signos en el interior de la lengua (independientemente de su relación con los cuerpos); luego la máquina abstracta semiótica la cual distribuye regímenes de signos y regímenes de cuerpos sobre tal o cual estrato, según tal o cual agenciamiento (independientemente de los factores de desterritorialización); f inalmente la máq uina abstracta diagramática que se libera de la doble f ormalización de los signos y de los cuerpos para distr ibuir materias y f unciones sobre un plano de consistencia desestratif icado ( independientemente de las f ormas de cont enido y de expresión)^’ . En este últ imo caso, nada depende ya del lenguaje, por el contrario es el lenguaje el que depende del agenciamiento en el cual está tomado. Y el agenciamiento depende a su vez de la máq uina abstracta

L a no ció n de f ormalización está totalmente ausente de E lA ntiedipo y solo aparece con M il mesetas donde se vuelve omnipresente. M M , 150: ‘“ D etrás de los enunciados y las semiotiz aciones sólo hay máquinas, agenciamientos, m ovimie nt os de dester rit orializ ación que atr aviesan la estr arif icación de lo s diferentes sistemas, y q ue escapan t anto a las coor denadas de lenguaje c omo a las de existencia”. 22 5

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ C a p í t u lo V I I_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ que distr ibuye los regímenes de signos y los regímenes de cuerpos. D e allí la recusación de cualquier “imper ialismo” del lenguaje, sea de orden lingüí stico o semiológico^“.

M M , 150: “N o hay lógica pr op osicional universal, ni gramaticalidad en sí, ni tampoco signif icante en sí m ismo ”.

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C a p ít ulo v i l i P ueblos y despobladores

T omemos las poblaciones humanas del tercer estrato, las múltiples distribuciones de poblaciones humanas sobre el cuerpo de la tierra. Por población humana, no hay que entender una multitud de individuos, sino las multiplicidades pr eindividuales que componen a los individuos y determinan sus relaciones. ¿C ómo se distr ibuyen sobre la tierra esas poblaciones pr eindividuales? ¿Según qué agenciamientos? Sabemos que los agenciamientos están doblemente articulados, que son a la vez, e inseparablemente, regímenes de signos y regímenes de potencias, agenciamientos colectivos de enunciación y agenciamientos maquínicos de cuerpos. Está lo que los hombres dicen y lo que los hombres hacen. Pero sus enunciados nunca son más que signos de sus desterritorializaciones y reterritorializaciones incesantes'; y lo que hacen, es justamente territorializarse, desterritorializarse sin cesar, habida cuenta de sus agenciamientos, de los cuerpos sociales que componen, de la división del trabajo a la que están sometidos, etc. E s la primera característica de todo agenciamiento concreto. “T odo agenciamiento es en pr imer lugar

' M M , 72: “los signos no son signo s de algo, son signos de desterrit orializ ación y de reterritorialización, señalan cierto umbral que se franquea en esos movimientos”. 227

C a p í tu lo V ili territorial. L a primera regla concreta de los agenciamientos es descubrir la territorialidad que engloban, pues siempre hay una^.” M il mesetas es un libro moviente, uno de los más movientes que exis ten. T odo se desplaza continuamente, no solamente los hombres, sino también todos los estratos que el plano de consistencia hace comunicar entre sí y que las máq uinas abstractas agitan en todos los sentidos mien tras que ellas mismas se montan, se enfrentan o se co njugan en el menor agenciamiento; y si el pensamiento puede pensar este conjunto, debe desterritorializarse él mismo, circular entre la economía, la música, la f ísica, la política, la historia, la biología, como lo hace el prof esor C hallenger en la primera meseta. E l agenciamiento concreto es la unid ad m ínim a (D , 65), pero es inestable, siempre a punt o de voltearse, de transf ormarse. L a razón de esto es simple: es por que agencia multiplicidades. A hora bien, toda mult iplicidad se compone de al menos dos multiplicidades, una que da al agenciamiento su estabilidad relativa, la otra por el con trario que lo desequilibra, lo hace ladear y lo desterritorializa; una que se ordena y se organiza de f orma molar (macropolítica), la otra, f lotante y flexible, que pone de manif iesto f lujos moleculares, masas f luyentes ( micropolítica) —siendo ambas inseparables—. “T oda política es a la vez macropolítica y micropolítica

(M M , 218), todo agenciamiento es un

proceso de territorialización y de desterritorialización. Se comprende que existe una gran variedad de f ormaciones sociales, habida cuenta de las interacciones entre multiplicidades. E l A ntiedipo distinguí a tres (Salvajes, B árbaros, C iviliz ados), M il mesetas distingue al menos cinco: las sociedades de linaje p rimitivas, los aparatos de E stado, las sociedades urbanas, las sociedades nómadas, las organiz aciones inter nacionales. E llas no pueblan la tierra de la misma manera, no distribuyen las mult iplicidades según los mismos agenciamientos. 1) L as sociedades de linaje f orman territorios, territorializan los medios. N o hacen otra cosa, no quieren hacer otra cosa: crear territorios, y cuando los recursos de un primer territorio se agotan, vuelven a crear otro en otra parte en lugar de extender el primero. Siguen los f lujos de recursos, de allí su

^ M M , 513 y 328: “E l territorio es el primer agenciamiento, la primera cosa que hace agenciamiento, el agenciamiento es ante todo territorial”.

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P u e b lo s y d e s p o b l a d o r e s

¡tinerancia. I tinerar es reiterar el territorio^. 2) L os E stados imperiales se sedentariz an en una T ierra. D esterritorializan los territorios primit ivos para formar la unidad de una tierra. E s el E stado el que crea la T ierra, como aquello que do mina y engloba los territorios"*. E l E stado traza fronteras, construye murallas o los muros de un imperio, distribuye propiedades, z onas de explotación, controla los desplaz amientos de poblaciones que circulan de ahora en más en un espacio completamente estriado. N o se es sedentario sin razón, sin un principio de organización. Q uizás la razón misma, el logos, es ante todo sedentario. 3) L as ciudades desarrollan redes, polarizan los medios, crean vastos circuitos comerciales f uera del control de los E stados y de su mercado interno como lo atestiguan las grandes ciudades marítimas comerciales (A tenas, C artago, luego V enecia, G énova, A msterdam...). L a lógica espacial ya no es la de la itinerancia ni la de la sedentaridad, se trata más bien de crear circuitos como otros tantos mercados exteriores^. Será preciso que el E stado se modernice y se ponga al servicio del capitalismo para retomar el control de las ciudades, capturar sus riquezas y explotar sus redes. 4) L as sociedades nómadas son inseparables de una “máq uina de guerra” que distribuye las poblaciones en un espacio liso, estepa o desierto. L os nómadas son las multiplicidades del nomos. Son desterritorializados, pero sobre todo son ellos los que desterritorializ an la tierra. Se diría que no son los nómadas, sino la tierra la que se mueve, mientras que ellos permanecen inmóviles sobre sus monturas, reterritorializándose sobre sus pr opios desplaz amientos^. 5) L as organiz aciones internacionales (o ecuménicas) no son f ormaciones sociales, sino que cir culan entre estas f ormaciones, pasando de una sociedad de linaje a un aparato de E stado,

^ M M , 214 y 447: “el agenciamiento [ primitivo] solo persiste cambiando de territor io al f inal de cada ejercicio ( itinerancia, itiner ació n)”. "* M M , 447: “A sí pues los territorios f orman una T ierra, dan lugar a una T ierra”. ^ M M , 440: “ L a ciudad es el correlato de la ruta. S olo existe en f unció n de una circulació n, y de circuitos; es un p unt o notable en lo s cir cuit os que la crean o que ella crea. Se define po r entradas y salidas, es necesario que algo entre y salga de ella”. ^ M M , 386: “P ara el nómada, por el contrar io, la desterr itor ializ ación constituye su telación con la tierra, po r eso se reterritorializ a en la pro pia desterr itorializ ación. E s la tierra la que se desterritorializa ella misma, de tal manera que el nómada encuentra en ella un territorio”.

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C a p í tut u lol o V i l i y de una f orma or ma de E stado a otra, como co mo p udo hacerlo el cris cr istt ianis iani smo o el capit alismo alismo hoy ho y en en día. día. U na organiz or ganización ación ecuménica ecuménica “no “no proce pr ocede de por homogeneización progresiva, ni por totalización, sino por adquisición de consis consistencia tencia o consolid consolidació ación n de lo divers diverso o como tal” (M M , 443). 44 3). P uede ede ser ser inter sticial o englobante, englobante, según su su mod m odo o de consol consolidació idació n: todo depende de su manera de hacer “mantener juntos” los elementos heterogéneos por los que pasa. L o impor impo r t ante, ant e, en este nivel, es q ue todas to das las f ormacio or maciones nes sociales ocia les coexisten coexisten en en un único únic o y mis m ismo mo campo de inter interacciones acciones.. Si hay un co n trasentido que no se debe cometer, es el de inscribir esta tipología en el inter inte r ior de un esquema esquema evoluc ionista io nista cualquiera^ cualquiera^. N o se se pasa pasa de los nómada nó madas s a los lo s sedentarios edentar ios,, de lo s cazadorescazadores- r ecolectores ecolectores a los lo s agricult agr icultor ores es,, así como no se pasa de las tribus a los poblados, luego a las ciudades y a los lo s Es E stados. T odos los tip t ipos os de organiz or ganizaciones aciones sociales ocia les es están dados da dos al al mismo tiempo, tiempo , coexisten coexisten en en un mis mi smo espacioespacio- tiempo, como lo atesti atesti guan la hist hist or ia y la preh pr ehis isto toria. ria. L as primeras pr imeras f ormaciones or maciones imperiales imper iales son contemporáneas de las sociedades de linaje, así como lo son las primeras ciudades ciudade s o las primeras pr imeras organiz or ganiz aciones comerciales comer ciales inter int ernaciona nacionales les.. P or lejos que uno remonte en el tiempo, siempre se encuentran imperios, ciudades, tribus. Se debe suponer que todos los tipos de organizaciones sociales han coexistido siempre, quizás independientemente unos de otros otr os,, pero en “perpetua “perpetua interacción” inter acción” (M ( M M , 443 y sig.) sig.) según f ronteras ronteras consta constantement ntemente e móviles móviles*. *. Sin embargo, aquí solo se trata de una coexistencia, de una contem poraneidad

^M

de hecho. T

il mes mesetas tas no

odo odo cambia si si uno remonta de los agenciam agenciamientos ientos

ces cesa de recus recusar ar to do e volucio nismo nismo , tanto durante la descrip descrip ción de

lo s estratos estratos geológico, b ioló gico y antr opo morf o (56) ( 56) como cua ndo d escribe escribe los regímenes regímenes de sign signo o s relativos a las f or maciones sociales sociales (124 , 143), y las f or maciones sociales sociales misma mismas s (240- 241, 251, 365365- 366 y sobre sobre todo 437- 439). * E s el sent sent ido de la discusión discusión con C lastres lastres al cual cual D eleu eleuze ze y G uattari repr ochan ochan el habe haberr permanecido indiferente indiferente a la arque arqueolog ología, ía, M M 437- 438: “ D iríase iríase que los los etnólogos, encerrados en sus respectivos territorios, quieren compararlos entre sí de manera abstracta, abstracta, o, en últ ima instancia, estr estr uctural, pero rechazan rechazan conf ro ntar los a los territorios arqueológicos que comprometerían su autarquía. Sacan fotos de sus primitivos, pero r echazan echazan de antemano la coex istencia istencia y la sup super er po sició n de do s mapas, mapas, etnogr áf ico y arqueológ arqueológico ico.. [L a ciudad imperial neol neolítica ítica]] Ç atal atal H iiyük habría tenido sin sin embargo embargo una z ona de inf luencia luencia de tres tres m il kilómetr os”. os”. Sobre Sobre la la “frontera “frontera mó vil”, M M , 373.

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concreto concr etos s hacia las máquina máq uinas s abstr abstractas actas que los lo s pilot pil otean. ean. E n ese nivel, la coexistencia coexistencia cambia de naturale naturalez z a, Ya Y a no tratamos tr atamos con co n una coexis coex istencia tencia externa xterna en un espaci espacioo- tiempo tiempo hist hist órico ór ico,, sino con una coexistencia coexistencia intr int r í n seca, una contempor cont emporaneidad aneidad en derec derech ho en un espacioespacio- tiempo tiempo no histó histórr ico (M M , 443 7 sig.). sig.). A bandonamos el el terreno de la hist hist or ia para reunirnos con co n el plano pl ano,, much mu cho o más má s inest inestable, able , de los lo s devenires devenir es o de las potencias pot encias^ ^. E s la perspectiva general general de M il me mesetas tas. N o se se obser observa va otra otr a cosa cosa que los “procesos maquínicos”, independientemente de las materias y de las f ormas or mas en las cuales se ef ef ectúan ectúan dich di cho o s proces pro cesos os.. A sí, cuand cua ndo o se trata de precisar la naturaleza de las relaciones entre las sociedades primitivas y las sociedad oci edades es de Es E stado, no se trata tr ata de pensar el pasaje pasaje de una un a a la otra, otr a, sino “la contemporaneidad o la coexistencia de los dos movimientos inversos, inversos, de las dos direccio dir ecciones nes del tiemp t iempo o —de los lo s p r imit im it ivos ivo s ‘anter ‘anterior iores es’’ hacia hacia Es E stado y del del E stado ‘pos ‘poster terior ior’’ hacia hacia los pr imit ivosivos- , como si las dos ondas que aparentemente se excluyen, excluyen, o se suceden, se des desarr ar rollas llasen simultáneamente imultáneam ente en un campo campo molecular mo lecular micrológico, micropoüti micropo ütico, co, 'arqueológico'” (M M , 439439- 440). 440). H ay un cam campo no his histór tór ico donde donde todas las las potenci pot encias as de la “M áquina áq uina socia social” l” coexisten coexisten vir virtt ualmente ualment e ( como como coexistí coexistían an en el hombrehombre- naturalez a de E lA ntied ntiediipo). po). L a f orma orma- E stado, tado, la f orma- ciudad, ciudad, el nomad no madis ismo mo están están ya pres pr esen entes tes en los lo s p r imit imi t ivos, pero como potencialidades que la potencia de su organización social tiene jus justamente ta mente por p or f unción conjurar. conjurar. Se diría dirí a otro tanto del E stado el cual cont co ntiene iene en él las pot po t encias de las otras otr as f ormaciones or maciones social sociales es,, máq uina de guerra nómada, potencia de polarización de las ciudades, mecanis mos pr imitivos imit ivos de anticipaciónanticip ación- conjuración, conjuració n, pero que que los contiene para para r eprimirlo epr imirlos s o volcar volcarlos los en en su su prov pr ovech echo. o. O también en los nómadas nómadas.. L a f orma or ma-- ciudad ciudad o la forma f orma-- E stado son son potencialidad pot encialidades es de las sociedades nómadas, pero combatidas sin cesar por la potencia de su máquina de guerra guerra (M ( M M , 442). 44 2). T odas odas las potenci po tencias as de las f ormaciones or maciones sociales están envueltas, implicadas unas en otras en el interior de un espacio t opològico opo lògico y de un tiempo t iempo estr estratig atigráf ráf ico; ico; f orman or man un vas vasto to cont co ntinuum'® inuum'®.

® M M , 439. Sobre los procesos procesos maquí nicos y su su movilidad, 442- 445. D esde esde este punt o de vista vista,, el plan o de las máq má q uina s abstr abstr actas posee las misma s caract erís erí sticas que las I deas en D iferencia iferencia y repeti repetici ción ón que que son def inidas co mo “com plejos ple jos de coexistencia”. coexistencia”. “T odas las I deas deas coexis coex isten ten de uná ciert a manera” y con stit ti t uyen un vasto vasto

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C a p í t ulu l o v i l i C ronos, ronos, el tiempo de la H isto istorr ia o dei his histor tor iador, hace ace coexis coexistir tir en un mis mi smo t iempo f ormac or maciones iones sociales distint distintas as;; pero A ión, el tiempo de la N aturalez aturaleza a o del naturalis natur alista, ta, hace hace coexis coex istt ir tempor t empor alidades diver diver gentes en un mis mi smo co nt inuum inu um ideal; ideal; el antes antes es allí contemporáneo contempor áneo del despué después s. “L a hist hist or ia no hace más que tr aducir como sucesión una coexistecia coexistecia de de dev devenires enires” ” (M M , 439). 439). S i todas las f ormaciones or maciones sociales coexisten coexisten en el nivel ni vel de las máq uinas abstr abstractas actas,, ¿ cómo llega a prev pr evalecer alecer una pot p otencia encia sobr sobre e las otras otras? C ada f ormación or mación soc social ial expresa expresa una pot po t encia caracterís característica, tica, pero just just ament e cómo có mo explicar expli car que q ue ella logre logr e a veces eces conj co nj urar a las demás ( pr imitivos imit ivos)) ; otras otr as,, capturarlas capturar las ( E stados); tados); otras otr as,, combati comba tirr las (nómadas ( nómadas); ); otr as, as, englobar las ( organizacion organiz aciones es ecuménicas ecuménicas)) ' *?T odo es cuest cuest ión de velocid velocidad. ad. A sí como, como , por po r ejemplo, ejemplo , la l a ausencia ausencia de inter int erff ecundidad ecundida d depende de relaciones de velocidad - algunos alg unos cromos cro mosomas omas paternos pater nos no llegan lo suf suf icientemente pronto como para ser incorporados en los núcleos de modo que se disper disper san en el prot pr otop oplas lasma' ma'^ ^, asimis asimi smo algunas pot po t encialidad encial idades es no franquean el umbral que les permitiría adquirir una consistencia en una f ormación or mación soc social ial dada. dada. E n es este sentido ent ido,, si las sociedades ocieda des p r imit imi t ivas llegan “antes “antes” ” que el el E stado, es por po r q ue los lo s mecani mec anis smos mo s de conjur ación aci ón// anticipación se desarrollan más “rápido” que los procesos de captura; ellos impid imp iden en a estos estos último últ imo s “cuaj “cuajar” ar”,, alca alcanzar nzar el el umbr al que los volverí volvería a consis consistentes tentes (M M , 441- 442). 442). P ero lo invers inverso o hubier hubier a podido también también producir pr oducirs se, si las relaciones de velocidad elo cidad hubieran hubier an sido dif dif erentes erentes.. I gual para la ciudad que des desarrolla arr olla inst inst r ument os de polar iz ación “antes antes” ” de que sean tomados en una unidad superior trascendente como la del E stado. T odo sucede sucede como co mo si las ciudades ciuda des marcharan marchar an más r ápido que q ue los lo s E stados tado s, pero como co mo si los Es E stados tado s, de su lado, hubier hubie r an esperado esperado su su

co nt inu um ideal ( D R , 2 83). 83 ). T oda I dea imp lica lic a otras a trav tr avés és de las cuales eUa pasa pasa y se se tr ansf ansf orma, l o que D eleuze eleuze llama la “per “per plic ació n” de las I deas deas.. " Sobre las pot encias respectivas respectivas de las cinc o f or maciones socia les def inidas co mo “procesos “procesos maq uínic os” ( mecanismos mecanismos de ant icipació n- conjura ción para lo s pr imit ivos, ivos, instr umen to s de polar iz ación para las ciudades, aparatos de captur a para lo s E stados, máq uina de gue guerr rr a para para los nómadas, englob amient o par a las organiz or ganiz aciones ecuménicas), ecuménicas), M M , 442 y si sig. C £ D evau evaux, x, L ’E spèce pèce,, l ’instin instinct ct,, l ’homme, homme, L ibrairie ibrairie L e F ra nço is, is, 1933, 1933, p. p. 1212- 13 (la obra es citada en repetidas repetidas ocas oc asiones iones en M M ).

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P u e b lol o s y d e s p o b l a d o r e s

hora para capturar las ciudades, como si su lentitud les hubiera dado una veloc velocidad idad mayor sobr sobre e otro plano p lano'^ '^. E ra ya un punt p unt o centr central al de E l A ntied ntiediipo: el capit alismo alismo habrí habr í a podid po dido o apare aparece cerr en repetidas r epetidas ocasiones ocasiones en la histo historr ia, todas las condi co ndicio ciones nes estaban estaban reunidas, reunidas, pero la l a conjugac co njugació ión n de los f lujos no se se hacía, no lograba l ograba “cuajar” “cuajar”.. U na vez más, más, todo to do es asunto asunto de velocidad. elocid ad. ¿Pe ¿P ero de qué velocidad velocid ad hablamos ablamos? ? U nicamente nicamente de las las velocidades elocidad es de territor terr itor ialización, ializ ación, desterritorialización y reterritorialización (y la mayoría de los teoremas de desterritorialización de M il me mesetas tas son relativos a la cuestión de la velocidad). velocid ad). E s la relació r elación n entr entre e es esas velocidad veloci dades es la que decide deci de sobr sobre e el el modo mo do de conjugac co njugación ión de los lo s f lujos y de su “umbral “umbr al de consis consistt encia”, encia” , lo que hace hace que, para una f ormación or mación social dada, dada, sea sea tal tal pot p otencia encia la que a veces prevalez prevalezca ca y sub subo o r dine di ne a las demás, demás, a veces lo inver in ver so ’'* ’'*. D e allí all í su inestabilida inestabi lidad d que hace hace de cada f ormación or mación una un a “entidad “entida d cinética”. cinética” . ¿L leg legará un f lujo lo suf icientemente pronto? ¿O bien bi en ya es demasiado demasiado tard tarde e? E n todas to das partes partes,, sobr sobre e todo el plano, r itmos it mos de de desarr desarr ollo distint os, velocidades de territor terr itoriali ializ z ación, ación, de des desterrit ter ritor orializ ialización ación y de reterr reterrito ito rialización que a veces se conjugan, otras por el contrario se ignoran o se repelen repelen.. “U n campo campo social está está constant constantemente emente animado animad o por todo tipo tip o de movimientos movimient os de des descodif icación y de de dester desterrit ritorializ orializ ación que que afectan afectan a ‘masas masas’, ’, según según velocid velocidades ades y rit r itmos mos dif dif erentes” erentes” ( M M , 224). 22 4). Se lo ve por ejemplo cuando c uando se trata trata de def inir el E stado como co mo un u n aparato parato que ralentiz ralentiz a t odos los movimient mo vimient os. E striar tr iar el el espacio espacio co mo él lo hace hace consiste sobre todo en limitar la velocidad, en regular las circulaciones, en relativ relativizar izar el movimiento, movimient o, en medir mo m o vimient os relativ r elativos os,, de allí su f uerza erz a de “gravedad” “gr avedad”'^ '^. C f . la frase frase de de B raude raudel, l, citada en M M , 44 2: “cada “cada vez hay dos corr edores, edores, el E stado, la ciudad ciudad ”. D e una mane manera ra gene general, ral, la impor tancia de B raude raudell en M M es inseparable inseparable de su "ber gsonismo gsonismo”, ”, no en vir vir t ud de su su co ncepc ión de las “largas “largas dur acio nes” nes” sin sino o por que la “economí a- mundo” se se concibe a part ir de z onas que son son otros otr os tanto s ritmo s, velocidades de de desarr desarr ollo distint distint as (ve (ver, por ejemplo, ejemplo, la pr esentación esentación de las divisio divisio nes ne s de de espacios espacios-- tiempos en C ivilis ivilisa tio n matériell m atérielle, e, économie économie et capitalis cap italisme me.. I I I , A rmand C ollin, 1979, 1979, p. 25 ysig.). ysig.). ‘‘‘ M M , 444: “C ada proceso proceso puede puede pasar pasar bajo bajo otr as potencias, potencias, pero tamb ién subor subor dinar otr os proces pr ocesos os a su p ro pia pot encia”. M M , 390: 390: “G rave ravedad, dad, gravitas, es la esencia esencia del del E stado. N o es que el E stado ignore la velocida velocida d; per o tien t iene e necesidad necesidad de que inc luso el movimie nt o más rápido deje de ser el el estado estado ab solut o de un mó vil q ue ocupa un espacio espacio liso, para devenir devenir el carácte carácterr relativ r elativo o de

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C a p í tut u lol o v i l i A quí todavía nos limitamo limit amo s a la f ormación or mación de de los cuerpos sociales sociales por sí mis mi smo s, ya que es es evidente, evidente, al nivel de la máq uina abs abstracta tr acta,, que todos to dos los ámbitos ámbito s están están implica imp licado dos s unos en otros, otros, arte, arte, ciencia, política, polí tica, etologia. etolo gia. P or ejemplo, ejempl o, la Idea I dea de E st ado es insepar inseparable able de las I deas deas esté esté ticas de ros ro stro tr o y de paisaje paisaje o de la I dea dea fís f ísica ica de de “gravedad”, “gravedad”, o t ambién ambi én de la I dea musical musica l de espacio espacio estr estriado, iado, con co n sus sus vert verticales icales armónic ar mónicas as y sus horizontales melódicas que hacen del Estado un verdadero ritornelo. ¿N o dijim di jimo o s que la máq uina abs abstrac tr acta ta ignora los cont enidos enido s y las expre xpre siones ion es,, así así como c omo el plano de consist consist encia enc ia ignor igno r a los lo s estratos? tratos? U na vez más, no hay libro más inestable, más variado que M il mes mesetas tas. Siempre se pueden aislar ámbitos, despejar relaciones estructurales o introducir analogías en ese vasto continuum. Se puede, por ejemplo, establecer una relación de analogía entre la política y la ciencia (puesto que hay una lucha política entre ciencia real y ciencia nómada “como” hay una lucha polí p olí tica ti ca entre entre el el aparato aparato de Es E stado y la máq uina de gu guerra nó ma da); pero se olvida que ni la ciencia ni la política constituyen campos autónomos autó nomos.. P ara def inir la ciencia nómada, hay que pasar pasar por la música música ( con B oule oulez z ), por un ritual rit ual iniciático iniciát ico (con C astan astaned eda) a),, por p or los personaj personajes es del ingenie ingeniero ro,, del constr constr uctor de catedral catedrales es ( con A nne Q uerrien), uerr ien), por la mitología mitolo gía ( con D uméz uméz il) (M M , 368 y sig.). sig.). L eyen eyendo do ciertos ciertos análisis análisis,, se se tiene la impresión de que la transversalidad del plano de consistencia es secundaria y que se pueden recortar en M il me mesetas tas campos camp os específ específ icos y estr estructurables ucturables*^ *^. E s toda to da la liter lit erali alidad dad de M il me mesetas tas la que se pierde, cualesquier cualesquiera a sean sean por otra otr a parte parte los lo s benef benef icios desde desde el punt pun t o de vist vist a de la “d “d ent en t if ieldad”. ieldad”. D eleu eleuz z e y G uattari uattari pueden decir decir en la misma misma página página:: “es como en biología” luego “es como en una sociedad”, pero añaden: “Pe “P ero no es es ni uno ni lo l o otro, otr o, ni n i biologí bio logí a ni sociedad, sociedad, ni n i sem semeja ejanz nza a entre entre las dos: dos: ‘H ablo liter lit eralmente’, almente’, trazo líneas, líneas, líneas l íneas de escr escritur itura, a, y la vida pasa pasa entr entre e las líneas” lí neas” ( M M , 205). 2 05).

un “movido ” que va va de un p unt o a otro en un espacio espacio estriado. estriado. E n ese ese sentido, sentido, el E stado no ces cesa de descomponer, descomponer, recompo ner y transf transf ormar el movimient o, o regular la veloc veloc idad” . I ncluso ncluso G . S iberriniberrin- B lanc lanc en en su su escla esclareced recedor or estudio. estudio. P olitique olitique et É tat chez chez D eleu eleuze ze y cree tener tener que red istr istr ibuir ciertas ciertas distincio nes a part ir de la noc ión G uattari attari (P U F, 20 13) cree althuss althusseriana de estructur estructur a de de dom inanc ia ( p. 106- 108) o r eintr oducir analogías (p. (p. 168

Y sig- )234 234

P u e b lol o s y d e s p o b l a d o r e s

Si todo debe ser pensado en términos de velocidad y de lentitud, es porque las multiplicidades actúan más allá o más acá de las estructuras; no remiten a una combinatoria ni a un sistema de dominancia, sino a campos campo s de fu f uerzas diagramáticas diagr amáticas como afu af uera de de la estr estructura: uctura: paquetes de líneas que se entrecruzan, líneas de segmentación social, líneas de grietas, grietas, líneas lí neas de vida, lí l í neas de destrucci destr ucción, ón, líneas lí neas pas pa sionales. ionales. D iagramas iagr amas por doq uier en ausencia ausencia de de todo ámbito ámbit o prees p reestablecido tablecido y no estr estructuras ucturas con co n sus sus ámbit ámbi t os compar compa r ables de dos do s en dos. dos. “L as f ormas or mas de es estructura, tr uctura, pero también los tipos de desarrollo, dependerán de la velocidad y la lentitud, lentit ud, el movimiento movimiento y el el reposo, reposo, la tarda tardan nz a y la rapid rapidez” ez” (M M , 259). 2 59). E s precis pr eciso o cons co nsider iderar ar las l as f ormaciones or maciones soci sociales ales a la manera en la que el neodarwinismo concibe a las especies, como poblaciones, “entidades cinemáticas cinemáticas” ” o líneas líneas.. D icho de otro modo, mo do, todo debe debe ser ser reconducido r econducido hacia el el plano p lano de naturaleza naturaleza cuya explor ex plor ación sist sist emática emátic a es M

il meseras ras.

P artir de las mult iplic ip licida idade des s que pueblan puebl an el tercer tercer es estrato, tr ato, es partir par tir de sus movimient movimien t os, de sus sus migracio migra ciones nes,, de la trans tr ansve verr salidad de sus sus relacior elaciones nes. H ay siempr siempre e una parte que no se deja organizar, organizar, que no se deja tomar en las las pinzas pinz as de la doble ar ticulación, y que circula cir cula por t odos lados, lados, entre los individuos y los cuerpos sociales organizados, condición de todos los devenires devenires.. E sas mult iplic ip licid idad ades es hacen hacen pasar pasar los lo s cuerpos cuerp os por po r

umbrales que

los trans tr ansff orm or man, los l os hacen hacen entrar entrar en nuevos agenciamientos y componer co mponer nuevos cuer cuerpos pos y nuevos regí menes menes de signos. ign os. U n agenciamient agenc iamient o es arrastrado hacia su límite, justamente aquel que le da su consistencia; f ranquear ranquear es ese límit lí mite e es caer caer en un nuevo agenciamient ag enciamiento, o, luego t odavía en otro, como una hilera de umbr umbrales ales (M M , 254). 2 54). P or tanto para para una multiplicidad cualquiera, devenir es siempre destruir el agenciamiento que impide su crecimien cr ecimiento to o su su tr t r ansf ansf ormaci or mación ón en prove pr ovecho cho de otro. otro. P or es eso los lo s devenir devenires es se conf co nf unden unde n con los lo s proces pr ocesos os de dest dest r ucció ucc ión n de una máquina de guerra; ellos luchan contra los agenciamientos que los lo s es estratif tr atifica ican. n. L lega lega el moment o en que es precis pr eciso o “seguir ”, part ir o fugar, cuando la desterritorialización franquea un umbral que hace caer una formaci f ormación ón socia social, l, una f ormación psíq psíq uica ( un yo), una f ormación orgánica, en otro agenciamiento. Pero al mismo tiempo, sobre el otro plano, las multiplicidades no cesan cesan de organiz or ganizars arse, e, de d e estr estratif atif icarse, icarse, de segmentar segmentars se de maner ma nera a a veces

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C a p í tu lo v i l i f lexible (P articulación), a veces dura {2ârticulación)'^. Su organización llega a constituir con ello una forma de interioridad, donde todo resuena de un punto a otro y converge hacia un foco central superior, aquello que E lA ntiedipo llama una “forma de soberanía”. V olvemos a encontrar aquí el gran movimiento pendular de E l A ntiedipo entre paranoia y esquizof renia: de un lado, una “f orma de interior idad” que se apropia de todo lo que puede y cuyo modelo es suministrado por el aparato de E stado (M M , 367); del otro, una “f orma de exterioridad” que hace huir todo lo que puede, que desestabiliza todos los agenciamientos y cuyo modelo es suministrado por la máquina de guerra nómada ( M M , 362). U na f orma de interioridad y su A fuera, pero polariz ados por su fron tera común, constantemente móvil. Se comprende que las dos mesetas consagradas a los cuerpos sociales describan, una aparatos de captura (meseta 13), la otra máquinas de guerra (meseta 12). D e una manera general, es su enf rentamiento, bajo las f ormas más diversas, lo que está en el corazón de M il mesetas. E sto no quiere decir que se trate de volver a trazar la historia de este enfrentamiento; la historia nunca es más que el campo de ef ectuación de lo que opera en el nivel supr ahistór ico de las I deas o de las máquinas abstractas. E l E stado es ante todo una I dea, la I dea inmemorial del U rstaat, pero los nómadas también son una Idea**. Se mantienen al borde

de la historia, tan transhistóricos e intempestivos como antihistórico e inmortal es el E stado’^. E sto no quiere decir que el concepto de nómada esté calcado de las etnias nómadas que atraviesan la histor ia, al contrario. Sucede que un movimient o artístico, social o científ lco empuje la desterritorialización más lejos de lo que lo han hecho los pueblos nómadas (M M , 42 2). Si “nómada” es un concepto, lo es en tanto que designa las poblaciones del nomos (así como L eibniz f orja el concepto de “mónada”

Sobre los dos tipo s de segmentación, M M , 228- 229. '* M M , 420: “So n más bien los nómadas los que siguen siendo una abstr acción, una I dea, algo real y no actual”. E n el otr o extremo, la hipó tesis de E lA nt iedipo de una Idea del E stado q ue surge per f ectamente acabada en la cabeza de lo s homb r es es conservada. Cf. M M , 367 y 436. ’’ Sobre el carácter transhistó rico o int empestivo del guerrero nómad a ( y del trabajador ambulante), M M , 405, 295. S obre “la unida d trans- espaciotemporal” de lo s E stados moderno s con el Estado arcaico, M M , 464.

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para designar las poblaciones sometidas al principio de razón). Es preciso hablar de los “nómadas” como L eibniz habla de la mónada. U na señal suplementar ia de que M il mesetas es el libro de las multiplicidades es que las poblaciones nómadas han sustituido al esquizo de E lA ntiedipcP . L os nómadas son las poblaciones ideales de la máquina de guerra, a condición de no calcar tampoco la máquina de guerra de una institución militar cualquiera. “N o esperemos que la máq uina abstracta se parezca a lo que produce, a lo que va a pr oducir” (M M , 174). L a máquina de guerra no se parece a la guerra, ni siquiera a la I dea de guerra absoluta tal como la concibe C lausewitz ; se parece tan poco a ella que no tiene la guerra por objeto ( M M , 417). Su único contenido adecuado es el espacio liso de las poblaciones nómadas.

L a cuestión del f undamento conserva toda su impor tancia, esto es conf irmado por el pr ivilegio concedido al aparato de Estado y a la incesante lucha que conduce contra la máquina de guerra nómada. Esta lucha, presente de manera constante, retomada constantemente, está en el corazón de M il mesetas. Sabemos que los pr imit ivos forman territorios, que territorializan la tierra; estos territorios remiten a una “geodesia” que les sirve de f undación (M M , 392). Sabemos también que es solamente con el aparato de E stado que se puede hablar de f undamento. ¿N o es en efecto la pretensión del E stado “enraizar al hombr e” (M M , 28) y f undar su posesión de la tierra? Pero su pretensión más alta, la que hace de él un “f undamento”, es la de ser primero, absolutamente primero. Si todas las f ormaciones sociales coexisten en derecho tanto como de hecho, el E stado pretende, por su parte, preexistir, preceder cualquier

“ C f. la inter vención de 1973 en ID , 354: “N osot ro s ya no t enemos tantas ganas de hablar de esquiz oanálisis, ya que eso remitir ía a proteger un tip o de f uga particular, la f uga esquizof rénica”. D eleuze precisa: “ B uscamos ahora el nuevo mo do de unif icació n en el cual, po r ejemplo, el discur so esquiz of rénico, el discur so dr ogado, el discur so perverso, el discurso homosexual, todos los discursos marginales puedan subsistir, que todas esas f ugas y esos discur sos se injert en en un a má quina de guerra que no reproduz ca un aparato de E stado n i de P artido”. Sin duda esta búsqueda cond ujo a las nocio nes de “nómada” y de “minoría”.

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C a p í tu lo v i l i existencia. ¿P or cuáles medios instaura dicha preexistencia? ¿C ómo es posible semejante ficción? T omemos en ef ecto el aparato de E stado en tanto que “f orma de soberanía”. ¿C ómo actúa desde el punt o de vista del agenciamiento maquínico de los cuerpos^de los regímenes de signos? Son los dos aspectos de toda pregunta política: ¿cuál es la potencia? jy ¿cuál es el derecho? E l E stado se def ine como un estrato; esto signif ica que está doblemente articulado, gran bogavante de dos pinzas. Su aparato de captura es do ble. E l E stado es siempre bicéf alo. Sobre este punto, D eleuze y G uattari siguen de cerca los análisis de las representaciones de la soberanía de la mitología indoeuropea en D umézil. D e un lado, está el “dios- ligador” que reúne y que f unda {potencia)- , del otro, está el “sacerdote- jurista” que organiza y legisla {derechoY^. L a primera f igura de soberanía es la que reúne una población por captura mágica, mezclando prestigio y pr estidigitación. E ncarna la potencia f undador a del E stado. Se puede hacer cor responder este primer moment o —o primera articulación— al del E stado arcaico. ¿En qué consiste precisamente su aparato de captura? ¿En qué juega el rol de fundamento? Para pretender semejante estatus, el Estado no puede conf ormarse con capturar lo que ya existe. ¿D e dónde extraería en ese caso su legitimidad? ¿C ómo podr ía decirse primero? Si algo existe antes de él, puede existir sin él. P or consiguiente es preciso que el aparato de captura preexista a aquello de lo que se apropia. Para eso, debe crear lo que captura; o más bien, debe crear un mecanismo tal que la captura preexista a aquello a lo que captura (M M , 465): la captura se convierte en una suerte de síntesis a pr ior i cuya instancia trascendental por así decirlo es el Estado. E s el sentido de los tres dominios creados por el aparato de E stado que le per miten al mismo tiempo crear su preexistencia: la tierra.

M M , 359 y sig., 423 y sig. D uméz il f ormula la distinció n en términos muy próx imos de aq ullos que sir ven para describir la doble ar ticulación en M il mesetas. Cf . M itra- V aruna, G allimard, 137: “E sto s personajes se agrupan entre otro s, co mo mago- creador y jurista organizador, es evidente que se ‘suceden’ al me no s en el comienz o de los mu nd o s o de los E stados, en la cosmogo nía o en la histo ria, siguiend o u n or den necesario: A hura M azda crea, R ómulo f unda. M itra y N uma pueden organiz ar y regular solo a cont inuación”.

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el trabajo, la moneda^^. T ales son los tres mo no polios del déspota: es a la vez “propietario eminente de la tierra, patrón de las grandes obras, señor de los impuestos y de los precios” (M M , 451). P uesto que la tierra no está dada, es creada por el aparato de E stado. “A ntes” de la tierra, no hay más que territorios, aquellos que trazan sucesivamente los primitivos o las comunidades agrícolas, en f unción de su itinerancia. Pero el Estado no crea la tierra sin crear simultánea mente el aparato que la captura: la renta territorial. E n efecto, mientras que en los primitivos los territorios suceden a los territorios, valiendo cada uno por sí mismo, el E stado hace coexistir los territorios en un espacio general que permite determinar su valor respectivo, según su rendimiento. L a renta territorial se establece precisamente en f unción de la comparación de territorios dif erentes explotados de manera sucesiva o de explotaciones sucesivas de un único territorio. E l E stado crea a la vez un espacio general y un centro exterior móvil que circunscribe sus partes para distr ibuir las a propietarios (M M , 448 y sig.). V olvemos a encontrar aquí una característica del espacio sedentario: no distribuir los hombres sobre la tierra en f unción de una disparidad nomádica, sino distribuir la tierra a los hombres en f unción de una organiz ación estatal. Se diría otro tanto del trabajo cuyo modelo de acción no se impone sin ser simultáneamente capturado por el empresario como sobretrabajo. D esde este punto de vista, no hay razón para distinguir entre trabajo y sobretrabajo. “E l sobretrabajo no es lo que excede al trabajo; al contra rio, el trabajo es lo que se deduce del sobretrabajo y lo supone” (M M , 448- 449). E s porque el empresario debe extraer provecho del sobretra bajo que la forma trabajo se impone a la actividad libre, que cualquier actividad es capturada por el trabajo. Y, así como la “tierra” nace de la coexistencia de territorios cuyos rendimientos se comparan, el “traba jo” nace de la comparación del rendimiento de las actividades entre sí; constituye el patrón cuantitativo común que permite explotar las fuerzas activas que se vuelven eritonces “fuerzas de trabajo”. Se diría otro tanto del tercer aparato de captura: el impuesto. A llí también, el dinero solo es creado para ser capturado por el impuesto. N o se debe suponer que

Cf . el conjunto de la pr opo sición X I I en la 13“ meseta (M M , 444- 454) que G. Sibertin- B lanc analiza de f orma detallada en P olitique et E tat chez D eleuze et G uattari, op. eit.

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C a p í tu lo V ili el dinero existe ante todo para regular los intercambios o permitir las actividades comerciales y que el impuesto habría sido injertado luego sobre estos. E s por el contrario el impuesto el que crea la forma- dinero, la monetariz ación del intercambio, así como la renta crea la forma- tierra y el benef icio la forma- trabajo^^. E s el impuesto el que vuelve posible la apropiación por el Estado de los intercambios exteriores, la posibilidad de conquistar su monopolio (a esos tres monopolios, tal vez haya que añadir un cuarto: el pueblo - cuya captura el E stado moderno europeo asegurará volviéndose E stado- nación). V olvemos a encontrar aquí una de las características del f undamento tal como aparece en D iferencia y repetición. ¿N o son en efecto la renta, el benef icio y el impuesto las tres grandes circularidades del aparato de E stado, los tres círculos a través de los cuales el E stado se convierte en el único f undamento? C apturar no es solamente apropiarse, es f undar el monopolio del E stado despótico, su triple posesión en derecho de la totalidad de la tierra, de la totalidad del trabajo y de la totalidad del dinero. E l aparato de captura es por def inición circular; y, de una manera general, el E stado procede esencialmente según un modo de circular idad concéntr ico y por la puesta en resonancia de los centros alrededor de los cuales se f orman dichos círculos (M M , 215- 217). D e allí la def inición correlativa: el E stado es un aparato de resonancia. L o que pasa en un círculo resuena en otro y todo resuena, todo converge en un punto de resonancia, situado en el horiz onte, detrás de todos los otr os puntos. E ncontr amos la conf irmación de esto cuando D eleuze y G uattari estudian la f ormación del poder político. L a cuestión de la soberanía —o de la violencia de E stado- procede según la misma circularidad que los tres aparatos de captura precedentes^'*. E sta violencia, la encontramos

M M , 449, el ejemplo de la tiranía de C orinto: “la moneda metálica es distr ibuida en pr imer lugar a los “pobr es” ( en tanto que pr oductor es), q ue la utiliz an para comprar derechos de tierra; pasa, pues, a manos de los “ricos”, a condición de que no se detenga, a condición de que todos, ricos y pobres, aporten un impuesto, los pobres en bienes o servicios, lo s ricos en dinero , de tal manera q ue se establezca una eq uivalencia monedabienes y ser vicios”, y más adelante: “P ero es del imp uesto , no del comer cio, que nace la f orma- dinero”. G . S ibertin- B lanc ha puesto part icularmente de relieve este punt o en P olitique et E tat chez D eleuze et G uattari, op. cit., p. 58 y sig.

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ya en el interior de los tres círculos, en el acto creador mediante el cual ellos mismo s se presuponen. T riple creación de la tierra, del trabajo y del dinero y triple violencia de desposesión. “P or regla general, hay acumulación primitiva siempre que se organiza un aparato de captura, con esa violencia tan particular que crea o contribuye a crear aquello sobre lo que se ejerce, y que de esa f orma se pr esupone ella misma. ”^^ A sí como la renta existe “antes” de la tierra o que el impuesto existe “antes” del dinero, asimismo la violencia de Estado “se presenta siempr e como ya constituida”, incluso antes de ejercerse y aun cuando continúe ejerciéndose cada día ( M M , 453). ¿C uál es el acto f undador por el cual toda la violencia social se ve capturada por el aparato de Estado? D eleuze y G uattari invocan el mito indoeuropeo del dios- ligador quien, con su sola mirada, su sola presencia, desarma instantáneamente a todos los combatientes del campo' de batalla y los reúne^^. Si los primit ivos desarrollan una economí a ritualizada de la violencia en el interior del campo social, donde “el valor de los ataques se f ija según la ley de las series, según el valor de la última acción intercambiable”^^, todo cambia con la apar ición del dios- ligador. El absorbe toda la violencia del campo social y se vuelve su único po seedor. L a violencia se ve de una sola vez lanzada def initivamente fuera del campo social. C ualquier violencia se convierte en una violencia de la nueva “paz” social instaurada por el déspota y una of ensa hecha a su soberanía paranoica. “E l E stado puede entonces decir que la violencia es ‘originaria’, simp le f enómeno de naturaleza, y que él no es responsable de ella, que él sólo la ejerce contra los violentos, contra los ‘criminales’, contra los pr imitivos, contra los nómadas, para hacer que reine la paz...”^®

M M , 453 y más adelante: “H ay violen cia de derecho siempre que la violencia cont ribuye a crear aquello sobre lo que se ejerce, o, co mo d ice M arx, siempre q ue la captura contribuye a crear lo que captura”. “ M M , 434: “ .. . suspende las armas cuando surge en el campo de batalla, lanza su red sobre los guerreros, les provoca con su único ojo una catatonía petrificada, ‘liga sin combate’”. M M , 453- 454 donde D eleuze y G uattari distinguen cuatro f ormas de violencia: 1) la lucha (primitiva); 2) la guerra (nómada); 3) el crimen y 4) la violencia de derecho o policía de Estado. M M , 454. Cf. también Sibertin- B lanc, op. cit., 65. 241

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _

C a p í t ulo v i l i _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _

P aralelamente, el Estado puede ejercer una violencia “legítima”, tanto más invisible, tanto menos consciente, cuanto que pertenece de ahora en más al orden de las cosas. Solamente actos de “videncia” permiten ver lo intolerable de esta violencia “invisible”. El aparato de captura, tal como lo hemos descrito hasta aquí, es lo que da al E stado su potencia. P otencia política (monopolio de la violen cia), potencia territorial (monopolio de la tierra), potencia económica (monopolio del trabajo) y potencia monetaria (monopolio del dinero). E l personaje conceptual de esta potencia es el dios- ligador, el déspota o el emperador, aquel que ordena las masas, las congrega, conf orme a las operaciones de la primera articulación. L a segunda articulación concierne al derecho. Ya no tratamos con el dios- ligador que desarma y se apropia de la violencia, sino con el sacerdote- jurista legislador, agente del logos (como el dios es el agente del muthos). Él también tiene por función ligar, pero de otro modo, por contrato o convención. E s el hombre de los acuerdos y de los pactos. N o reúne las poblaciones, las organiza mediante sus legislaciones. E l sacerdote- jurista es el personaje conceptual que hace de la violencia de Estado un acto legítimo en el sentido de que, a través de sus acuerdos, legitima el poder en el pensamiento de los “sujetos”, sea ese poder político, económico, territorial o monetario. P uesto que es preciso que esa violencia sea legitimada. N o puede solamente ma nifestarse y ejercerse objetivamente, debe ser aceptada subjetivamente, en la cabeza de las poblaciones, aunque fuese al precio de mucha di plomacia y por el rodeo de extraños pactos^^. Siendo completamente rigurosos, es preciso distinguir dos momentos o dos operaciones, una a través de la cual la violencia es capturada objetivamente, otra por la cual es legitimada subjetivamente^®. D e un lado el dios- déspota, del Cf. el ejemplo t omado a D uméz il del extraño pacto del dio s T yr que deja su mano en el hocico del lobo de guerra a modo de prenda jurídica que vuelve posible el pacto, M M , 435. Ver M ythe et épopée, tomo I, 423 y sig. y tomo III, 267 y sig. D eleuze y G uattari mant ienen la distinc ión en derecho de los do s aspectos, aunque puedan reunirse en un momento único, M M , 464- 465: “H ay un único momento, en el sentido de acoplamiento de fuerzas, y ese momento del Estado es captura, lazo, vínculo, nexum, captura mágica. ¿H abría que hablar de un segundo polo, que operaría más bien por pacto o contrato? ¿N o es esa más bien la otra f uerza, de tal manera que la captura f orma el únic o mom ento de la pareja?” T enemos la imp resión de volver a encontrar la gran pareja f undadora del mun do de la representación de D iferencia y repetición con P latón en

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P u e b lo s y d e sp o b l a d o r e s

otr o el sacerdote- jurista. S on los dos modos de ligaz ón de las energías libidinales. D e un lado, elf iindamento como monopolio de la violencia, del otro, el principio como legitimación de esa violencia^'. Se lo ve cuando se trata de examinar la manera en que la f orma- Estado se ha implantado en el pensamiento, la imagen del pensamiento que inspir a, en especial a la filosof ía. “L a imagen clásica del pensamiento, y el estriado del espacio mental que ella efectúa, aspira a la universalidad. E n efecto, opera con dos universales’, el T odo como último f undamento del Ser u horiz onte que engloba, y el Sujeto como pr incip io que convierte el ser en ser para- nosotros. I mperium y república” (M M , 383). D ios como monopolio del Ser o “propietario eminente” del Ser en sí y el Sujeto como recibiendo la parte de verdad que le corresponde, el ser para sí, en proporción de su sujeción a D ios. Si el primer polo crea la tierra, el trabajo y el diner o que él “ofrece” a las poblaciones humanas —captu rándolas por eso mismo- , corresponde al segundo polo crear los sujetos “capaces” de recibirlos - sujetándo los por eso mismo- . E l f undamento se instaura por así decir completamente solo por su pr opia potencia, como por magia. L a mitologí a es el tiempo de un pasado puro, inmemorial como t iempo de la acción f undadora. Pero, tarde o temprano, llega la pregunta: ¿con qué derecho? ¿Por qué someterse? ¿En nombre de qué obedecer? E s el sacerdote- jurista el que suministra todas las respuestas y el que distribuye a cada quien su parte. E s él quien debe legitimar, quien debe implantar el f undamento en la cabeza de las poblaciones, y, a través de ello, someterlas. E l logos toma el relevo del muthos. T ambién podemos hacer corr esponder esos dos po los a las dos pr i meras edades del E stado; la primera es la del E stado arcaico ( despóticomágico), la segunda es la del E stado moderno ( jurídico). E l segundo polo es inseparable de una evolución del E stado que lo inscribe en la historia. Si el primer polo no evoluciona, es porque no pertenece a la histor ia, sino a la mitología o a una prehistoria olvidada,

inmor

tal, siempre ya ahí. A la inversa, el segundo polo tiene una historia que el papel del gran f undador o dios- ligador y A ristóteles en el papel del gran or ganizador o del sacerdote- jurista. Sobre el E stado y su rol selectivo en tanto que pr incipio, M M , 380: “ E l E stado deviene el único principio que establece la distinción entre sujetos rebeldes, remitidos al estado de naturaleza, y sujetos dóciles, que de por,sí remiten a su forma”.

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_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ C a p í t u lo v i l i _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ hace resonar el U rstctat en cada uno de esos momentos. A través de las evoluciones del E stado moder no resuena por siempre el eco del E stado arcaico. L o que es hecho de una vez por todas se rehace a cada instante. “E s una violencia que se plantea siempr e como ya hecha, aunq ue se rehaga todos los días” (M M , 453). ¿P or qué semejante evolución? E s porque, en razón misma de su sobr ecodif icación y del régimen de signos que despliega, el E stado arcaico suscita descodif icaciones por todas partes. F lujo de trabajo, de moneda y “sobre todo” f lujo de propiedades pr ivadas escapan a su presa (M M , 455). E stos f lujos trazan líneas que les permiten escapar a los círculos del f undamento (geográf icamente, es el pasaje del O riente que sobrecodif ica y stockea al O ccidente que se aprovecha del stock y descodif ica). D esde entonces, el derecho se transf orma: de objetivo, deviene subjetivo, conjuntivo, argumentativo o “tópico” como es el caso para los imperios avanzados, los sistemas f eudales y las monarquías (M M , 457). “E l aparato de E stado se encuentra ante una nueva tarea, que no consiste tanto en sobrecodif icar f lujos ya codif icados como en organizar conjunciones de f lujos descodif lcados como tales-, el régimen de signos ha cambiado: respecto a todo esto, la operación del signif icante imperial es sustituida por procesos de subjetivación- , la esclavitud maq uínica tiende a ser sustituida por un régimen de sujeción social’ ( M M , 457). Si, con el Estado arcaico, se asiste ante todo a una captura de los objetos (tierra, trabajo, moneda), con la moderniz ación del E stado, comienza la historia de la sujeción, es decir la larga historia de una captura de los sujetos. H ay ciertamente una tercera edad del E stado, cuando pasa al servicio de la axiomática capitalista y se convierte en Estado- nación. E l E stado ya no puede pretender jugar el rol de un f undamento; pero es a él a quien corresponde en lo esencial la tarea de sujetar a las poblaciones humanas (mientras que el capitalismo las somete a una nueva esclavitud)^^. Se lo puede f ormular todavía de otro modo: hemos visto que lo pr opio del f undamento es ser exterior y superior a aquello que funda, y darse a la vez altura y pr of undidad. E n este sentido, D eleuze y G uattari M M , 462: “L a sujeción social, c omo correlato de la subjetivación, aparece mucho más en lo s modelo s de realiz ación de la axiomática [ los E stados] que en la pr opia axiomática. E n el marco del E stado- nación, o de las subjet ividad es nacionales, es do nde se manif iestan los procesos de subjetivación y las sujeciones correspondientes”.

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pueden decir que “E l E stado arcaico engloba un spatium piramidal, espacio dif erenciado, en prof undidad y con niveles” (M M , 392). H ay una prof unda verticalidad, como una vertical de pesantez que confiere al E stado su “gravedad” (M M , 377, 390). L os cír culos del fundamento son como grandes ruedas que descienden en las pr of undidades y se elevan en las alturas. Pero, habida cuenta de las múlt iples descodif icaciones que enfrenta, habida cuenta en especial del desarrollo de las ciudades, la naturaleza del espacio estatal cambia: el spatium imperial deviene extensio política^^. E s sobre todo la ciudad, por sus desterritorializ aciones

horiz ontales, la que emp uja al E stado a extenderse, a devenir extensivo. El Estado desterritorializa los territorios comunales, pero los procesos urbanos desterritorializan el Estado, el cual reterritorializa las ciudades para ganar en consistencia. A la verticalidad se añade la horiz ontalidad. “H ay tantos E stados como cortes verticales en prof undidad, cada uno separado de los otros, mientras que la ciudad es inseparable de la red horiz ontal de las ciudades [ ...] L os dos son necesarios para efectuar el estriado del espacio, líneas melódicas de las ciudades, cortes armónicos de los E stados.”^“* Pero este esquema general que ve r eunirse horiz ontales y verticales no tiene por única f unción la de estriar el espacio; pone de manif iesto también la resonancia del E stado arcaico en el E stado moder no y su “unidad trans- espaciotemporal” (M M , 464). T odo sucede como si los dos compusieran una vasta memoria, como si el E stado arcaico fuera el pasado puro al cual no cesa de remitir se el Estado moderno, desarrollan do continuamente su horiz onte y trayendo de nuevo el U rstaat como su verticonte. E l E stado moder no evolucio na según el curso del tiempo, pero no cesa de repetir verticalmente lo inmemorial del U rstaat

el

orden del tiempo. ¿N o es justamente lo propio del sistema puntual de la memoria en M il mesetasi “L a M emoria tiene una organización puntual, puesto que cualquier presente r emite a la vez a la línea horiz ontal del curso del tiempo (cinemática), que va de un antiguo presente al actual,

y a una línea vertical del orden del tiempo (estratigráfica), que va del

M M , 392. Sobre el spatium imperial y la extensio política, cf. t ambién Q L F , 87. M M , 4 41, y un poco antes: el E stado “opera por estratif icación, es decir, f orma un co njunt o vertical y jerarq uiz ado que atraviesa en pr of undidad las líneas horiz ontales”.

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C a p í tu lo v i l i presente al pasado o a la representación del antiguo presente” (M M , 294). Se diría también, remontando todavía más arriba: que va del curso de la histor ia al pasado puro de la mitología. N o es por tanto solamente el espacio, sino también el tiempo el que es estriado, ordenado según líneas verticales y horiz ontales. E s la ocasión para verif icar la manera en la que M il mesetas “perplica” las I deas. Se despliega un gigantesco f uncionamient o que concierne tanto a las poblaciones humanas como sonoras, matemáticas, psíquicas, geométricas o f ísicas. P ara comprender la “gravedad” del aparato de E stado, es preciso pasar por la f ísica o la arquitectura; para comprender su verticalidad ar mónica, hay que pasar por la música o la memoria; para comprender su rol f undador, hay que pasar por la f ilosof ía^^ E ste espacio- tiempo que se despliega en altura y en pr of undidad def ine el E stado como f orma de inter ioridad^^. E sta f orma caracteriza su modo de ocupación de la tierra. Pero hace falta ser más preciso. Ya que si el E stado opera por captura ( 1" moment o) y por apropiación (2*^ ° momento), no es solamente para fundar la tierra que posee, sino para englobarla. O más hicn., f undar es englobar. N o se trata ciertamente de englobar toda la tierra como lo hacen las máquinas mundiales (capita lismo, religiones, culturas), sino de englobar una parte de ella, aquella sobre la cual él ejerce su soberanía, su “derecho”. E l E stado no puede dejar crecer horizontalmente los procesos urbanos sin englobarlos bajo un horiz onte. D e la misma manera, no puede dejar prolif erar los signos de forma lineal sin remitirlos a un signif icante central que los engloba. E l horiz onte juega el rol de englobante. E l horiz onte no es él mismo estriado; es por el contrario un espacio liso que permite envolver, ro dear el espacio estriado, no para cerrarlo, sino para controlarlo (así por ejemplo el espacio aéreo que permite controlar el espacio estriado de la tierra). A hora bien, es precisamente este espacio liso englobante el que

M M , 522: “toda máq uina abstracta remite a otras máq uinas abstractas: n o solo por que son insepara blemente p olí ticas, econó micas, cientí f icas, artí sticas, ecológicas, có smicas - percept ivas, af ectivas, activas, pensantes, f ísicas y semió ticas—, sino t ambién porq ue entrecruzan sus dif erentes tip os tanto co mo su ejercicio r ival. M ecanósf era”. A sí, por ejemplo, 496: “L a geometría se enfr enta pues con un p ro blema f ísico y con un asunto de E stado ". Sobre el medio y la f orma de interioridad del E stado, M M , 36 0,36 2,36 7, 376 ,435. 24 6


permite f unda r la tierra. “L a tierra es así rodeada, globaliz ada, ‘f undada’ por este elemento que la mantiene en equilibrio inmóvil y vuelve posible una F orma” (M M , 501, 386- 387). Sin duda las religiones monoteístas tienen muchos puntos comunes con el aparato de E stado del que a menudo son el instr umento o el auxiliar. Se lo comprende tanto mejor cuanto que proceden también a partir de un centro sagrado desde donde hacen aparecer lo absoluto para “f undar” la tierra. Si es absoluto, es justamente porque engloba la tierra entera a partir de ese centro^^. L as religiones pueden constituir de este modo grandes máquinas mundiales de vocación universal. P ueden desbordar los límites de los Estados, atados a sus tierras, y transf ormarse en máquina de guerra (cruzadas, guerras santas...)^*. E ntran entonces en “una z ona más imprecisa, un afuera de los E stados”. Es que el E stado no es una máquina, es un aparato: no puede extenderse más allá de los límites de la tierra que ha capturado. Su englobamiento sigue siendo relativo. L levar dicho englobamiento a lo absoluto signif ica transf ormar el Estado en Estado total, totalitario, no para conquistar el mundo ni para ampliar el horizonte, sino por el contrario para cerrarlo, poner la sociedad en “aislamiento”, hacer el vacío^^. E l E stado “solo reina sobre aquello que es capaz de interioriz ar, de apropiarse localmente. N o solo no hay un E stado universal, sino que el af uera de los E stados no se deja reducir a la ‘política exterior’” (M M , 367). L a política exterior nunca remite más que a la f otma de inter ior idad de los otros E stados. U nica mente ellos pueblan la tierra legítimamente en la medida en que solo su ocupación está “fundada”. N o hay nada en el exterior de los Estados, pero hay “un afuera de los Estados”. ¿P ero qué es ese “afuera de los Estados”, que no se conf unde en ningún caso con la “política exterior”?

M M , 387: “L o absoluto de la religión es esencialmente horizo nte que engloba, y si aparece él mismo en el lugar es para fijar en lo global un centro sólido y estable”. M M , 387- 388 sobre el rol del pr of etismo a este respecto. M M , 227: “U n E stado deviene tot alitario cuando, en lugar de efectuar dentro de sus pr opios límite s la máq uina mund ial de sobrecodif icación, se identif ica con ella creando las condiciones para una ‘autarquía’, haciendo una reterritorialización por ‘aislamiento’, en el artificio del vacío...”

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C a p í tu lo v i l i E ste afuera es ante todo el de la máq uina de guerra nómada. ¿N o llega cada vez desde el afuera para destruir los Estados? ¿N o son los nómadas “como el reverso o el af uera de la f orma- E stado”? (M M , 388) Si pueden destruir los E stados, es porque estos últ imos no poseen ellos mismo s máq uinas de guerra. T al es al menos la hipót esis de M il mesetas. L os imperios arcaicos no tienen ejército, solo tienen mercenarios que ellos “procrean como casta”, de allí en ocasiones la brutal desaparición de imperios no obstante muy vastos cuando enfrentan una máquina de guerra nómada. Si el E stado se def ine como un estrato, la máquina de guerra es precisamente aquello que pasa entre las dos articulaciones del estrato para impedir la f ormación de un medio de interioridad. E lla desarticula el estrato e impide cualq uier estratif icación^®. D esarticular, y por consiguient e, desestratif icar es una de las operaciones esenciales desde L ógica del sentido. Y a no es A rtaud quien lucha contra la articulación de su pensamiento y de su cuerpo, es la máquina de guerra nómada la que lucha contr a la doble ar ticulación del aparato de E stado. P asa “entre” las dos cabezas del E stado, se desvía de la potencia mágica del dios- ligador y traiciona los pactos racionales del sacerdote- jurista. ¿Q ué es en efecto una máq uina de guerra? E s una máquina de destrucción. C omo lo decíamos completamente al inicio de este estudio, D eleuze establece una relación esencial entre combate y destrucción. E n los nómadas, la máq uina de guerra actúa a la manera del instint o de muerte en D iferenciay repetición. C onstituye una potencia de destrucción positiva que hace morir todo lo que impide la libre circulación de las mult iplicidades. E n ese sentido, es creadora “antes” de ser destructora. L o que crea es un espacio liso que permite dicha libre cir culación. E n derecho o en I dea, la máq uina de guerra está enteramente al servicio de la distr ibució n “anárquica” de las multiplicidades nómadas'*'. N i muthos

M M , 362 a pr op ósito de la máq uina de guerra: “ D iríase que se instala entre las dos cabezas del E stado , entr e las do s ar ticulaciones, y que es necesaria para pasar de una a la otra. A hor a bien, ‘entre’ las dos, ella afir ma en el instant e, aun ef ímero, a un f ulgurante, su irreductibilidad”. Cf. también, 380 y 434 y sig. M M , 4 17 do nde se recuerda que la má q uina de guerr a es la invenció n de los nómadas, q ue es “en su esencia el elemento c onstituyent e del espacio l iso, de la ocupa ción de ese espacio, del desplazamiento en ese espacio, y de la composición correspondiente de los hombres: ese es su único y verdadero objeto positivo {nomos)”.

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P ueblosy despobladores

ni logos, sino nomos. Su potencia es afirmativa, nada más que afirmativa, es incluso por esta razón que conduce sus combates destructor es. L a destrucción guerrera no está analíticamente contenida en esta potencia. C omo no cesa de afirmarlo M il mesetas, la máquina de guerra nómada no tiene la guerra por objeto, aunque necesariamente la haga^^. E lla destruye, pero como un efecto de su desterritorialización misma. T odo cambia cuando el aparato de E stado logra apropiarse de la máquina de guerra. E s la gran dif erencia entre el E stado arcaico y el Estado moderno. Este último transforma la máquina de guerra en una institución milit ar a la cual impone su organización y sus objetivos. L a guerra se convierte en un f in político y en el único objeto de la máquina (M M , 418). E ntonces la relación de la máquina con la guerra deviene analítica y la guerra se vuelve una potencia de destrucción negativa. C iertamente el E stado no es por esencia destructor. E s ante todo creador (crea la tierra, la moneda, el trabajo), es también conservador (quiere conservarse como f oco de poder“*^). E n este sentido, se puede decir incluso que él “crea” el ejército sometiéndolo a sus círculos (otorgamientos de tierras, regímenes f iscales especiales, reorganiz ación de los trabajos públicos en f unción de desafíos estratégicos, logísticos). P or esta razón misma, lo subo rdina a sus fines políticos, conduce guerras limitadas, luego guerras llamadas “totales”, conf orme a las exigencias del capitalismo que exige aniquilar “no solamente el ejército enemigo, n i el E stado enemigo, sino también la totalidad de la población y su economía”.^ "* E n todos los casos, la máquina de guerra se ha vuelto una potencia de destrucción exclusivamente negativa, con todos los peligros que conlleva. P uesto que si bien el Estado ha “creado” la institución militar, no ha creado la máquina

M M , 417: “H ablando como A ristóteles, diríase que la guerra no es ni la co ndició n ni el objeto de la máq uina de guerra, sino que la acompaña o la complet a necesariamente; habla ndo co mo D errida, diríase que la guerra es el ‘suplemen to ’ de la máq uina de guerra [ ...] . F inalmente, para hablar como K ant, se dirá que la relación de la guerra con la máquina de guerra es necesaria, pero ‘sintética’”. M M , 364: “L a pr eocupación del Estado es conservar”. '*'* M M , 420: “L os f actores que convierten a la guerra de E stado en guerra total están estrechamente ligados al capitalismo: se trata de la inversión del capital constante en material, industr ia y econo mía de guerra, y de la inver sión del capital variable en po blació n f ísica y mor al (que hace la guerra y a la vez la padece)” .

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C a p í t u lo V IN de guerra que conserva siempre una exterioridad relativa; ella siempre corre el riesgo de volverse contr a el E stado y tornar la destrucción en autodestrucción. Sucede incluso que la máquina de guerra se apropie del aparato de E stado, deshaga sus círculos y lo arrastre hacia una línea pasional suicida “de destrucción y de abolición puras”. R especto a esto lo que el f ascismo realiza da prueba de un nuevo giro, de un nuevo f in asignado a la máq uina de guerra, como resultado de la Segunda guerra mundial: “D iríase que la apropiación se ha invertido, o más bien que los E stados tienden a liberar, a reconstituir una inmensa máquina de guerra en la que ellos ya solo son las partes, oponibles o superpuestas” (M M , 420- 421). C on la guerra fría y la política de disua sión entre los bloques, la máquina de guerra deja de tener por objeto la guerra. “L a figura posf ascista es la de un máquina de guerra que toma directamente la paz por objeto, como paz del T error o de la Superviven cia” ( M M , 421); es una paz f undada sobre la carrera armamentista y la amenaza de enf rentamiento apocalíptico ( lo que no signif ica de ningún modo el fin de las guerras locales que se convierten, por el contrario, en partes de la paz global). L a nueva máq uina de guerra persigue de ahora en más nuevos f ines de orden económicos, f inancieros, tecnológicos, “la paz, la política, el orden mundial” (M M , 471). E s una f orma de tercera guerra mundial, pero concebida como paz perpetua, a través de la organización de la seguridad, de un orden securitario continuamente reforzado, a la vez global y local. “L a administració n de una gran segu ridad molar organizada tiene como correlato toda una microgestión de pequeños miedos, toda una inseguridad molecular permanente” (M M , 220). E l único enemigo es de ahora en más el “enemigo cualquiera”, in  terior o exterior, multif orme (M M , 421). E l enemigo es potencialmente cualquiera. D icho de otro modo, los cuerpos sociales se han convertido en sociedades de control. M M , 233. V er el aná lisis del f ascismo a partir de las descrip ciones de V ir ilio en L ’I nsécurité du territoire, M M , 233- 234: “en el f ascismo, el E stado es muc ho más suicida que totalitario. E n el f ascismo hay un n ihil ismo realizado [ ...] . L a denom inada guerra total aparece así no co mo una empresa de E stado, sino como la empresa de una máq uina de guerra que se apr opia del E stado y hace pasar a través de él un f lujo de guerra absolut a que no t endrá otra salida que el suicid io del pr op io E stado”. Ver ta mbién el extraño texto “N ota sobre el 23 de agosto de 1944” de B orges, en E nquêtes [ O tras inq uisicion es (19371952)], G allimard, 1957, p. 1 9 2 y sig.

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P u e b lo s y d e sp o b l a d o r e s

Si la máquina de guerra deviene una máquina securitaria mundial, globalizada, que tiene de ahora en más por f unción hacer reinar la paz, eso no quiere decir sin embargo que haya perdido su potencia de des tr ucción. Por el contrario, la descodif icación generalizada de los f lujos es inseparable de una organiz ación mundial de la miseria y de la opresión, de devastadoras hambrunas, guerras locales endémicas, deportaciones, la completa desocialización que impone a las poblaciones, la multiplicación de guetos urbanos, de villas miserias inhabitables, una descalif icación de “el conjunt o del hábitat planetar io [que despoja] a los pueblos de su calidad de habitante”.'*^T odo sucede como si asistiéramos de manera permanente a operaciones de limpiez a o de vaciamiento, de erradicación, depuración, desengrase, segregación, purif icación (étnica, económica o social), todo un vocabulario y una polí tica higiénicas del despoblamiento de la tierra. J amás la potencia de destrucción de la máquina de guerra fue tan considerable, literalmente englobante, correlativa a la expansión del mercado mundial integrado. Se trata de volver la tierra irrespirable, inhabitable —de despoblarla—. E lla vuelve a f ormar un espacio liso que “pretende ahora controlar, rodear toda la tierra” (M M , 421); ya no es un espacio liso local como la estepa o el desierto de los nómadas, sino un espacio liso global con las dimensiones del mundo, que pasa por los aires, los mares y la atmósf era para controlar la tierra de la que se ha desterritorializ ado def initivamente'*^. T ratamos en ef ecto con un f undamento post mortem que engloba la tierra por entero'*® . N unca post mortem tuvo tanto sentido puesto que supone que estamos ya muertos, muertos vivos, viviendo en una prórroga continua - paz de la sobrevida—. U na vez más, la administración de una seguridad a escala planetaria o molar, pero inseparable de una “micropolítica de la insegur idad” a escala

C ita de V irilio en M M , 482 n. 58. M M , 471: “E l mund o volvía a ser un espacio liso (mar, aire, atmósf era) en el que reinaba una sola y misma máquina de guerra, incluso cuando oponía sus propias partes” y 391, sobre la t ransf or mación d el mar y del aire en espacios lisos. ■ ** M M , 501: “P ues el desierto o el cielo, o el mar, el O céano, lo I limit ad o, desempeña sobre todo el papel de englobante, y tiende a devenir horizonte: la tierra es así rodeada, globaliz ada, ‘f undada’ po r este elemento q ue la mantiene en eq uilibrio inm ó vil y hace po sible una F orma”. Sobre este punto , ver las pr olo ngacio nes recientes de G . C hamayou, T héorie du drone^L a F abrique, 2013.

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C a p í tu lo v i l i molecular. H acer entrar todo en la máquina, lo molar y lo molecular, tal es la naturaleza de este nuevo englobamiento. Su potencia es como la del co nt inuo puesto que atraviesa todas las f ormaciones sociales. R esulta de esto una concepción completamente distinta de la des tr ucción y de la muerte. Y a E lA ntiedipo ligaba la cuestión de la muerte a las f ormaciones sociales, despejando las mutaciones de la experiencia de la muerte en f unción de los tres tipos de f ormaciones sociales y de las tres transf ormaciones correlativas del inconsciente. ¿Q ué lugar dar a la muerte? ¿C uál es la relación entre la muerte y el deseo? A veces la muerte es una componente del deseo (salvajes), a veces se vuelve trascendente al deseo a la manera de una ley, como una suerte de “instinto latente” (bárbaros), f inalmente a veces precede y condiciona el deseo de modo que el deseo ya está muerto, separado de su propia vitalidad (civiliz ados)^^. L a cuestión de la muerte sigue siendo central en M il mesetas puesto que concierne esencialmente al proceso de desterritorialización no menos que a las transf ormaciones sucesivas de la máq uina de guerra. N o se comprende la desterritorialización si no se capta su pr of undo vínculo con la muerte. Sin duda solo tiene una relación indirecta con la muerte en tanto que se mantenga relativa, en tanto que se abstenga de correr en una línea, de deshacer los círculos del f undamento protector (el f amoso “muro” de E lA ntiedipo). U no se desterritorializa, pero relativamente o negativamente, la línea siempre es interceptada o gira en el interior de un círculo. Pero cuando el proceso escapa a esos círculos, la desterrito rialización deviene absoluta, se libera de toda referencia, de toda tierra f irme. V uelve a f ormar un espacio liso, pero que puede convertir se en línea de abolición o de autodestrucción radicales. Se lo ve en el régimen del amor pasional donde el cogito se desterritorializa absolutamente hasta la autodestr ucción. “C ada conciencia per sigue su propia muerte, cada amor- pasión persigue su pr opio f in, atraídos por un agujero negro.

A E , 34 8; “A llí do nde los códigos están deshechos, el inst int o de muerte se apropia del aparato repr esivo y se pone a dir igir la circ ulación de la libido . A xiomát ica mortuor ia. P odemos pensar, entonces, en deseos liber ado s, pero que, co mo cadáveres, se alimenta n de imágenes. N o se desea la muerte, pero l o que se desea está muert o, ya muerto: imágenes. T odo tr abaja en la muerte, to do desea para la muerte”. Sobr e el inst int o latente, ibid., 221.

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y todos los agujeros negros resuenan juntos^“.” Es un mismo peligro mortal el que amenaza al aparato de E stado cuando sigue un proceso de desterritorialización absoluta, cuando eleva a lo absoluto la máquina de guerra para arrastrar al E stado en una guerra total suicida, y cuando el E stado- nación entra en una relación intensamente pasional con sus constituyentes (el f amoso “tierra- y- sangre” volkisch^^. L o que caracteriza a la máquina de guerra nómada es que ella solo destruye lo que impide sus procesos de desterritorialización, ciertamente locales, pero absolutos; hace de la muerte y de la destrucción potencias positivas en tanto que favorecen una libre circulación de las intensida des en un espacio liso^^. E lla mantiene un r ol positivo con lo absoluto de la desterritorialización; es quizás la razón por la cual los nómadas no saben qué hacer con las tierras conquistadas (M M , 418). T odo se invierte con la máq uina de guerra capitalista posf ascista. E lla también efectúa una desterritorialización absoluta, pero global, englobante, esta vez haciendo de la muerte y de la destrucción potencias negativas y mortíf eras. T ransf orma la f unción de la muerte. T odo se juega entonces en el nivel de la desterritorialización y del papel que a llí juega lo absoluto. E n un caso, lo absoluto se hace aquí y ahora, local y momentáneamente, siempre intempestivamente; en el otro caso, lo absoluto está en todas partes y es permanente; juega el rol de fundamento. E n un caso, la desterritorialización consiste en crear una nueva tierra, aquí y ahora, en seguir una línea de f uga positivamente destructora; en el otro caso, por el contrario, la desterritorialización sigue una línea de destrucción

M M , 136: “T ristan llama a I solda, I solda llama a T ristan, y ambos avanzan hacia el agujero negro de una con ciencia de sí m ismo a donde lo s arrastra la corriente, la muert e”. ” Sobre el carácter pasional desde un p unto de vista general, M M , 461 y sobre la dif erencia entre totalit arismo y f ascismo, M M , 233: “E l totalitar ismo es f undamentalmente conservador. E n el f ascismo, por el contr ario, estamos claramente ante una m áq uina de guerra [ ...] . A diferencia del E stado t otalitar io que se esf uerza en obstr uir todas las po sibles líneas de fuga, el f ascismo se constr uye sobr e una línea de f uga intensa, q ue él m ismo transf orma en línea de destr ucción y de ab olició n pur as”. Y a el esquiz oanálisis no cesaba de apelar a la destrucció n (en A E , 321: “D estr uir, destr uir: la tarea del esquiz oanálisis pasa por la destr ucción, toda una limpiez a, todo un raspado del inconsciente. D estr uir E dipo, la ilusió n del yo, el f antoche del super- yo, la culpabilidad, la ley, la castración... “) e invocaba los “grandes emigrantes: por allí donde pasan ya nunca crece nada” (91).

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C a p í tu lo v i l i mortíf era, de abo lición que rodea la tierra desde todas partes, como un anillo de Saturno. Es la conclusión muy importante de M il mesetas sobre este punto: “E n ese giro de lo absoluto las líneas de f uga no solo están bloqueadas o segmentarizadas, sino que se convierten en línea de destrucción y de muerte. P ues ese es el desaf ío de lo negativo y de lo p osit ivo en lo absoluto: la tierra anillada, englobada, sobrecodif icada, conjugada como objeto de una organización mortuoria y suicida que la rodea por todas partes, o bien la tierra consolidada, conectada al C osmos, situada en el C osmos según líneas de creación que la atraviesan como otr os tantos devenires (las palabras de N ietz sche: Q ue la tierra devenga la ligera.. P obladores o bien despobladores. Si D eleuze y G uattari vuelven continuamente sobre este punto crítico, este “giro”, es porque es en ese moment o —la imperceptible grieta— que vida y muerte modif ican en pr of undidad sus relaciones mutuas, cualquiera sea el dominio . D e todas f ormas, la cuestión de la potencia es siempre una cuestión de vida y de muerte. ¿ Q uid vita? L a cuestión de la potencia culm ina por tanto en el examen de las metamorf osis de la máquina de guerra. E s ella la que da a los cuerpos políticos su potencia, aun si no la constituye. Se lo ve en la manera en que las guerras intestinas incesantes impiden la f ormación de un aparato de E stado en los primitivos, en la manera en que los nómadas se sir ven de ella para destr uir los E stados en todas partes donde pasan y seguir su línea de desterritorialización, en la manera en que por el contrario el aparato de E stado se apropia de la máq uina de guerra para asentar su pot encia polít ica (y asegurar su do minación territorial) —lo que hace que f inalmente prevalezca sobr e las ciudades^'*—, y por f in en

M M , 519 y 521; “ E n ese punto preciso, la línea de fuga, y la línea vital abstracta que ef ectúa, se tr ansf or man en línea de muerte y de destr ucció n”. C f igualmente, 42 2: “H ay una gran dif erencia entre esos do s po los, in clu so y sobre t odo desde el punt o de vista de la muerte; la línea de f uga que crea, o bien que se transfo rma en línea de destr ucción; el plan o de co nsistencia que se constituye, inc luso f ragmento a f ragmento, o bien que se transf orma en plano de organización y de dom inac ión”. C omo dice B raudel en C ivilisatio n matérielle, économie et capita lisme. I I I , op. cit., p. 245: “Se marca una escisión entre lo s E stados nacio nales de una parte, l os cuales se elevan al lugar geométrico de lapotencia, y las zo nas urbanas, en el lugar geométrico de la riquez a'.

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la manera en que el capit alismo instaura una guerra potencial - el status quo nuclear- como f undamento de una “paz” terroríf ica, de una polít ica securitaria posf ascista y de una destrucción sin precedente de la tierra habitable. L a disuasión nuclear como f undamento post mortem de la paz y la política securitaria mundial como pr incipio legislativo y ejecutivo de dicho f undamento. Y siempre, para cada agenciamiento, la amenaza de una autodestrucción habida cuenta de la naturaleza de sus procesos de desterritorializ ación. Si la cuestión de la guerra - y de la destr ucción- es central en M il mesetas, no es entonces para componer un canto a la gloria de la invención nómada, sino ante todo porque es vital er igir el mapa de las potencias que pueblan la tierra. Es preciso intentar saber por dónde pasan - por dónde hacer pasar- las líneas creadoras y positivas y cómo circulan las líneas de destrucción negativas y mortíf eras.

Pero hay siempre dos polos: potencia y derecho. Si el examen de la máquina de guerra nos condujo a exponer brevemente la “potencia” de destrucción que acompaña la expansión capitalista, para completar su descripción nos hace falta volver por un instante sobre su “derecho”. Ya sabemos que ese “derecho” es una axiomática, es decir el pr incip io de distribució n de las potencias de la máquina de guerra capitalista. Y es efectivamente así como D eleuze y G uattari consideran la axiomática capitalista: como un sistema del derecho. T al máquina sobrepasa los E sta dos, aunque ellos participen en ella con sus medios. E lla no se conf unde con la axiomática mundial que engloba la tierra. N o hay más que un único mercado mundial integrado que se impone y circula a través de todos los tipos de f ormaciones sociales, de todas las f ormas de Estados. E l E stado es sobrepasado por todas partes. E l A ntiedipo ya mostraba cómo los f lujos descodif icados, al conjugarse, alcanzan un umbr al de descodif icación que los E stados ya no pueden alcanzar. L os círculos del E stado se deshacen. L as exigencias extra- económicas del sobretrabajo ya no logran “f undar” el trabajo. ¿C ómo podrían hacerlo puesto que el trabajo deja de ser cualif icado y deviene trabajo “a secas”? A simismo es evidente que la riqueza ya no es determinada como territorial, mercantil, f inanciera, sino que deviene “capital puro, homogéneo, independiente” 255

C a p í t u l o V I 11 (M M , 458). P or ultimo, la propiedad ya no es la de la tierra o del suelo, sino que se convierte en la propiedad de “derechos abstractos converti bles”. Se poseen menos tierras de lo que se acumulan derechos y títulos de riqueza convertibles en instr umentos de producción^^. E s la razón por la cual el capitalismo no mantiene ninguna r elación particular con la tierra. D esde el comienzo, es indiferente a la tierra, ya desterritorializado, ya volcado hacia la formación de un mercado mundial cuyo derecho abstracto constituye^“". C uando todo pasa hacia el derecho, entonces el sistema del derecho se vuelve una axiomática. E s en este sent ido que la axiomática se convierte en el principio abstracto de distribución de las potencias del capit alismo y en su modo de “legitimación”. L os dos polos de la soberanía polít ica - pot encia y derecho- son de este modo sometidos a una prof unda mutación. ¿C ómo podr ía el E stado conservar su potencia f undadora cuando debe ajustarse sin cesar a la lógica del mercado mundial? Q ue el E stado sea sobrepasado por todas partes, que la axiomática sustituya al f undamento, no quiere decir que el capitalismo pueda pr escindir de los E stados. “Sobrepasar no es de ning una manera prescin dir. .. ” (M M , 460). C omo ya lo mostraba E lA ntiedipo, la axiomática no puede pr escindir de un f undamento sin sustituirlo por un f undamento post mortem, todavía más eficaz. “E l capitalismo ha despertado el U rstaat, y le da nuevas f uerzas” (M M , 464). L os E stados, en su diversidad, se han convertido en los modelos de realización de la axiomática, cada uno según su propio modo de captura^^. N o se trata de volver sobre los aspectos económicos del capitalismo, sobre la relación dif erencial que instaura entre el trabajador despojado y el capital para ligar los

C f. el estudio, citado con f recuencia, de M . D obb, E tudes sur le développement du capitalisme, M aspero, p. 189 y sig. C f. también M M , 458: “E s una gran dif erencia en la evolución de la propiedad privada: cuando ella misma se basa en derechos, en lugar de que el derecho la haga basarse en la tierra, las cosas o las personas”. M M , 459: “E l capitalismo no es en modo alguno territorial, n i siquiera en sus comienz os: su potencia de desterrit orialización consiste en tener por objeto, no ya la tierra, sino el ‘trabajo materializado’, la mercancía”. M M , 460: “E l capit alismo siempre ha tenido necesidad de una nueva fuerza y de un nuevo derecho de lo s E stado s para ef ectuarse, tanto al nivel del f lujo de trabajo pur o como al nivel del f lujo de capital independiente”.

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f lujos descodif icados de manera de extraer de ellos una plusvalía, en un campo de inmanencia de orden estrictamente económico. N otemos solamente que a dif erencia de las otras organizaciones internacionales (religiones, movimient os culturales, organiz aciones comerciales) que no hacen más que circular a través de las f ormaciones sociales existentes, el capitalismo efectúa una auténtica redistribución mundial de las propias f ormaciones sociales - de allí su carácter maquínico- ; constituye nuevos centros, nuevos ejes, nuevas perif erias, nuevos terceros mundos según las conjugaciones de f lujos. I nnumerables son las migraciones f orzadas, las “deslocaliz aciones”, reestructuraciones, toda una incesante redistribución de la división del trabajo y de las potencias económicas que transf orman permanentemente las f ormaciones sociales (M M , 460). D an testimonio de esto las dif erentes axiomáticas que organizan las f ormaciones sociales: en ocasiones una axiomática “dura”, que incluye tanto menos axiomas en cuanto que el aparato de E stado abandona su mercado interno, el cual se ve desde entonces sometido a una evolución salvaje: precariz ación del empleo, éxodos rurales, f ormación de villas miseria, etc.; en ocasiones, por el contrario, una axiomática “flexible” que multiplica ios axiomas para organizar un mercado interno ajustado a las exigencias del mercado externo (M M , 469). Pero sobre todo, hemos visto que la potencia no se instaura objeti vamente sin ser legitimada subjetivamente, en la “cabeza” de las pobla ciones. E l sistema del derecho no se reduce a una codif icación jurídica; o más bien esa codif icación implica pactos o contratos que conllevan procesos de sometimiento y de sujeción. Se trata todavía y siempre de ligar el deseo. Si hay una historia de los procesos de subjet ivación en M il mesetas, se conf unde con las diversas maneras en las que el aparato de

E stado logra ligar las poblaciones humanas a los cuerpos que ha creado (cuerpo de la tierra, cuerpo activo del trabajo, cuerpo monetar io). P ri mer momento de esta historia, la esclavitud maquínica impuesta por el U rstaat, cuando los hombres se convierten en piezas constituyentes de una megamáquina social, así las grandes construcciones imperiales y la esclavitud generalizada que implican. E s una primera f orma de derecho, el nexum como derecho arcaico, lazo mágico- jurídico que liga a los hombres a su autoridad sin contrapartida (M M , 437). ¿D e dónde saca el emperador semejante derecho? D e su potencia mágica o d ivina 257

C a p í tu lo v i l i que impone una sum isión inmediata. E n este estadio, el contrato es solo la expresión jurídica de este sometimiento, un primer modo de captura de las energías. P ero con la descodif icación de los f lujos y la evolución de los Esta dos, “el derecho en su totalidad sufre una mutación, y deviene derecho subjetivo, conjuntivo, ‘tópico’” (M M , 457). L as poblaciones humanas entran en relaciones de dependencia personal muy variadas. Ya no tra tamos con un régimen de esclavitud maquínica generalizada, sino con regímenes de sujeción sociales dif erenciados (servidumbre, vasallaje, etc.), inseparables de la privatiz ación de los medios de pr oducción. L as poblaciones humanas ya no están sometidas a una gran unidad superior que las dirige. L a unidad super ior es de ahora en adelante más restringida; constituye “al hombre como un sujeto que remite a un objeto que ha devenido exterior, tanto si ese objeto es un animal, una herramienta o incluso una máquina: en ese caso el hombre ya no es una componente de la máquina, sino obrero, usuario..., está sujeto a la máquina, y ya no esclavizado por la máquina” (M M , 462). L a esclavitud no desaparece, pero se privatiz a y adquiere f ormas variadas según la dispersión de los f lujos de capitales y de los f lujos de trabajo ( servidumbre, vasallaje). E sta tendencia se acentúa todavía más cuando los f lujos descodif icados se conjugan abstractamente en la nueva axiomática capitalista ( M M , 458). L a variedad de los códigos jur ídicos se tr ansf orma en un vasto sistema del derecho. Ya no tratamos con procesos de subjet ivació n cualif icados y distintos, sino con “el advenimiento de una única subjetividad global y no cualif icada, que capitaliz a todos los procesos de subjet ivación, todas las actividades sin distinción” ( M M , 458): un sujeto universal en derecho para un objeto cualquiera. E n derecho, el sujeto se privatiz a y ya no per tenece más que a sí mismo. Son los nuevos tér minos de un contrato que ya no se establece entre dos personas, “sino entre sí y uno mismo, en la misma persona I ch = ich, en tanto que súbdit a y soberana” (M M , 46 5). C ada uno deviene legislador- sujeto^^. L as poblaciones humanas ya no tienen necesidad de ser sujetadas, se sujetan ellas mismas. “E s el nudo . M M , 133: “E s la paradoja del legislador- sujeto, que sustit uye al déspot a signif icante: cuanto má s obedeces a los enuncia do s de la realidad dominant e, más do mina s como sujeto de enunciació n en la tealidad mental, p ues f inalmente sólo te obedeces a ti m ismo , ¡a ti es a quien obedeces!”

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P u e b lo s V d e sp o b l a d o r e s

el lazo, la captura, los que así atraviesan una larga historia: pr imero lazo colectivo imper ial, objetivo; luego todas las f ormas de lazos personales subjetivos; por último, el Sujeto que se liga a sí mismo, y de esa forma renueva la más mágica de las operaciones” (M M , 46 5). Esto no quiere decir que las poblaciones humanas se han liberado de las máquinas, al contrario. Ya no están incluidas en el interior de una megamáquina imperial que las somete colectivamente, sino que están sujetadas a las máquinas técnicas “hasta un punt o inaudito”^^. C ada quien su máquina o su puesto de trabajo. Esta sujeción se ha ejercido y se ejerce todavía de manera esencial en el marco de los E stados- naciones en tanto que modelos de realización de la axiomática'’“. Pero la axiomática desborda el marco de los Estados y reinventa una esclavitud maquínica de nuevo tipo. L as poblaciones humanas ya no están sometidas a la un i dad superior de una máquina imperial. ‘“Sistemas hombres- máquinas’, reversibles y recurrentes, sustituyen a las antiguas relaciones de sujeción no reversibles y no recurrentes entre los dos elementos; la relación entre el hombre y la máquina se hace en términos de mutua comunicación interna, y ya no de uso o de acción.”'’* D eleuze y G uattari invocan la radio, la televisión, pero también las máq uinas inf ormáticas. E stamos sujetos a las máquinas aunque se las utilice de la manera más “subjet iva”, pero uno es su esclavo en la medida en que esos usos subjetivos cons tituyen bancos de datos, entran en algoritmos, suministran fuentes de inf ormaciones comerciales, securitarias y policiales, modos de control sin precedentes tales que cada uno se convierte en un relevo de transmisión

M M , 462: “E n efecto, el capital actúa como punt o de subjetivación q ue constituye a to dos lo s hombres en sujetos, pero unos, los capit alistas’, son co mo lo s sujeto s de enunciación que forman la subjetividad privada del capital, mientras que los otros, los ‘proletarios’, son los sujetos de enunciado, sujetados a las máquinas técnicas en las que se efectúa el capital constante. A sí pues, el régimen del salariado podrá llevar la sujeció n de los hombres a un p unro inaudito , y manif estar una cr ueldad particular, pero no po r ello dejará de tener razón cuando lanza su grito humanista: no, el hombr e no es una máq uina .. .” “

M M , 462: “E n el marco del Estado- nación, o de las subjetividades nacionales, es

donde se manif iestan los pro cesos de subjet ivació n y las sujecion es corr espondientes”. M M , 463 y más adelante: “T ambién se podría decir que un poco de subjetivación nos alejaba de la esclavitud maquínica, pero que mucha nos conduce de nuevo a ella”.

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C a p í tu lo v i l i que alimenta la axiomática mundial'"^. L as máq uinas ya no son exteriores a los hombr es que las utiliz an, al contrario. C omo en el tiempo de las megamáquinas imperiales, los hombres pasan dentro de las máquinas, se tornan sus piezas constituyentes, relevos de transmisión que alimentan permanentemente la axiomática mundial, como una especie de captura cerebral incesante. ¿N o llegamos, con la apar ición de las nuevas tecnologías, al punto en que los dos procesos —esclavitud y sujeción—tienden a reunirse, aunque sigan siendo distintos en derecho, como lo prueban los “procesos de normaliz ación, de modulación, de modeliz ación, de inf or mación, que se basan en el lenguaje, la percepción, el deseo, el movimiento , etc., y que pasan por microagenciamientos”? (M M , 463) E stamos sujetos a las máquinas aunque se las utilice de la manera más “subjetiva” —nuevas mónadas—pero uno es su esclavo en tanto que esos usos se transf orman instantáneamente en datos, aliment an algor itmos que f avorecen la extensión del mercado mundial, bajo una forma más imperialista que nunca. T enemos entonces de un lado una potente máquina de guerra que ciñe la tierra, que cir cula a través de las f ormaciones sociales, que destr uye a su paso las relaciones sociales no capitalistas, que mult iplica las hambrunas, las guerras locales, las deportaciones, las migr aciones forzadas, que efectúa selecciones incesantes entre las poblaciones que puede integrar y aquellas que abandona a una miseria atroz, que vuelve inhabitable la tierra. T oda una polí tica selectiva que ha tomado posesión de la tierra y de los pueblos, aunq ue estos le sean en def initiva indiferentes*^^. D el otro, una axiomática que, no solamente distr ibuye centros y periferias habida cuenta de sus nuevos códigos económicos, sino que impone también modos de subjetivación, nuevas esclavitudes maquínicas que tienden a hacer de cada uno una mónada, tomada en la doble pinz a de enunciados subjetivos standards y de imágenes estereotipadas que se relanzan unas a otras sin cesar.

Cf. sobre este punt o F. G ros, L e P rincipe S écurité, G allimard, 2012, q ue se inspir a en la noc ión deleuziana de “sociedad de cont ro l”, 194 y sig. M M , 348: “L os poderes establecidos han oc upado la tierra, han creado organizaciones populares”.

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C a p ít ulo IX A g r ie t a r la m ó n a d a

L a importancia concedida al nomadismo en M il mesetas parece en efecto insignif icante de cara a las destrucciones engendradas por el capitalismo. Si los E stados capturan la T ierra al mismo tiempo que la crean, el capitalismo la vuelve cada vez más inhabitable a medida que más la engloba. T al es la forma de su imp er ialismo o de su ecumenismo (que no se conf unde en absoluto con un totalitarismo). D esde un punto de vista general y abstracto, M il mesetas se resume en un combate: nomadismo contra imperialismo. L a lucha es siempre una lucha por una nueva tierra (conectada al cosmos), un nuevo modo de poblamiento de la tierra (conectada a las minorías o a las moléculas). Pero siempre hay dos frentes, el de la potencia y el del derecho. D e un lado, se lucha contra la tercera guerra mundial, contra el proyecto de paz perpetua de la máquina de guerra mediante actos de “resistencia” {potenció) pero no sin luchar, del otro lado, contra los modos de subjetivación, el lenguaje y las imágenes que la axiomática nos impone {derecho). D e un lado, la lucha se hace mediante procesos de desterritorialización que llaman a una “nueva tierra”; del otro, mediante actos de fabulación que llaman a un “pueblo que falta”. L uchar por una nueva tierra, luchar por un pueblo por venir. E s una sola y misma lucha, pero toma f ormas continuamente renovadas. 261

C a p í t u lo IX I nútil decir hasta qué punto la relación entre imperialismo y noma dismo es desequilibrada. ¿Por qué entonces las mult iplicidades nómadas y sus magras probabilidades de éxito? ¿Por qué las minorías, si es verdad que “nuestr a época deviene la época de las minorías” (M M , 473)? L a pregunta se plantea tanto más cuanto que, a lo largo de la historia, el nomadismo ha terminado por perder siempre sus combates, sea por exte nuación de sus fuerzas, sea porque per dió su alma para transf ormarse en aparato de E stado. “L a derrota de los nómadas ha sido de tal magnitud, tan completa, que la histor ia se identif ica con el triunfo de los E stados’.” C omo en K leist, se dirí a que los combates dir igido s por la máquina de guerra nómada son combates per didos de antemano’’. Siempre el peligro de que la destr ucción se convierta en autodestr ucción. ¿M elancolía de D eleuze y G uattari? ¿D esencanto? ¿ R evolución imposible? ¿Es eso “el pueblo que falta”? ¿El hecho de que hayamos “perdido” al pueblo o que solo los E stados hayan sabido crear pueblos, para someterlos finalmente a los peores regímenes^? E s uno de los balances de C ine 2. Si el cine clásico puede todavía apelar a las fuerzas del pueblo, a la “evolución de una toma de conciencia” o de una lucha emancipadora, el cine moderno constata por el contrario que el pueblo ha desaparecido, que faltó en las *

* M M , 396 y 418: “L a vacilación de lo s nómadas ha sido presentada a menud o de manera legendaria: ¿qué hacer co n las tierras conquistadas y atravesadas? ¿ A bandonarlas al desiert o, a la estepa, a la gran pradera, o bien dejar que subsista un aparato de Estado capaz de explot arlas directamente? ”. ^ M M , 363: “K leist, a lo largo de toda su obra, no deja de celebrar una máq uina de guerra, y la opo ne al aparato de E stado en un co mbate per dido de antema no” y, más generalmente, a pr op ósito d el hombr e de guerra: “A tr apado entre lo s dos po los de la soberanía po lít ica, el hombr e de guerra aparece desf asado, condenado , sin f uturo, reducido a su propio furor que vuelve contra sí mismo”. ^ C f las notas de C 2, 286 - 287: en el cine clásico, americano y soviético, “el pueblo está ya ahí [ ...] . D e donde la idea de que co mo arte de masas el cine p uede ser el arte revolucionario, o democrático por excelencia haciendo de las masas un auténtico sujeto. Pero muchos factores iban a comprometer esta creencia: la aparición del hitlerismo que proponía como objeto del cine no ya las masas en condición de sujeto sino las masas sojuz gadas; el estalinismo que sustituí a el una nim ismo de los pueblos por la unid ad tiránica de un partido; la descomposición del pueblo americano, que ya no podía considerarse cr isol de pueblo s pasados ni germen de un p ueblo por venir [ ...] . E n sínt esis, si hubiera un cine político moderno, sería sobre la base: el pueblo ya no existe, o no existe todavía... el pueblo f alta” .

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A g r ie t a r la m ó n a d a empresas colectivas. C ualquier toma de conciencia, cualquier lucha por la emancipación del proletariado se ha vuelto imposible o artif icial. “L o que acabó con las esperanzas de la toma de conciencia fue justamente la toma de conciencia de que no había pueblo, sino siempre varios pueblos, una inf inidad de pueblos, que quedaban por unir o bien que no había que unir, para que el problema cambie.”^L a lucha no es —¿ya no es?— asunto de los pueblos, sino de las minor ías. E n realidad, las minorías dan testimonio menos de la desaparición del pueblo que de su diseminación, su disparidad. P ara que el problema cambie... ¿Q ué hay que entender por esto? A menudo se ha planteado a D eleuze y G uattari la pregunta por su política y denunciado su ausencia de proposiciones concretas. Son las mismas preguntas las que vuelven: ¿qué hacer con sus críticas del capitalismo, del aparato de Estado, de las vidas neurót icas o de E dipo? ¿C ómo construir una polít ica con los conceptos de nomadismo, de máquina de guerra o de línea de fuga? E so penetra incluso en las preguntas que N egri le dirige a D eleuze: “¿C ómo el devenir mino ritario puede ser potente? ¿C ómo la resistencia puede devenir una insurrección? L eyéndolo, siempre tengo la duda de las respuestas que dar a tales pr eguntas... ¿Q ué política para prolongar en la histor ia el esplendor del acontecimiento y de la subjet i vidad? ” (C, 148- 149). Si D eleuze no responde directamente a N egri, es justamente porque el problema ha cambiado. Y a no se puede plantear la pregunta de qué acción política llevar adelante puesto que supone como adquirido lo que está en cuestión: nos supone capaces de actuar. ¿Pero no esjustamente el problema? ¿N o es el problema ante todo volverse capaz de actuar políticamente, engendrar esa capacidad en nosotros? N o actuamos por el mero hecho de que sea posible o porque tenemos la capacidad de hacerlo, aun menos porque tenemos la voluntad. E l problema no es saber cómo actuar, sino ante todo volverse capaz de actuar. E n muchos aspectos, es ya el problema de D iferencia y repetición- , ¿cómo volverse capaz de acción? ¿C ómo volverse capaz de la acción f ormidable = x i E s el problema general del empirismo trascendental como doctrina de las f acultades: ¿ cómo volverse capaz de sentir, de imaginar, de pensar? Y cada vez la respuesta de D iferencia y repetición compromete a las fuerzas

^ C 2, 291 (las itálicas son nuestr as).

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C a p í t u lo IX del tiempo como dimensiones del problema. ¿Q uiere decir esto que el problema de la acción política también implica a las fuerzas del tiempo, la creación de nuevos espaciostiempos? E s lo que hay que determinar. E l problema de la acción es el eje alrededor del cual pivotean los dos libr os sobre el cine y la razón de su articulación; todo se ordena alrededor de una crisis de la acción: algo ha pasado que hace que ya no podamos actuar como antes, que ya no creamos en ello, que el lazo del hombre y del mundo se haya roto^. N o se puede plantear la cuestión de la acción política sin partir del nihilismo pasivo que la impide o la ahoga como con una especie de a priori. E s incluso eso serf imdado: que préexista en nosotros un sistema que deslegitima de antemano las potencias que se oponen a él. E l sujeto está como separado de su potencia de actuar, a no ser que la potencia de actuar esté separada de lo que puede por la f ormasujeto misma. Si el problema ha cambiado, es quizás porque ya no se puede actuar en tanto sujeto. L as masas ya no pueden f ormar un sujeto unif icado capaz de actuar; están como separadas de las potencias que les permitirían constituirse en “pueblos”, han perdido su poder constituyente*'. O peor aún, esta unif icación se ha operado desde afuera, por la manipulación y la propaganda de los aparatos de Estado^. E l pueblo se volvía pueblo de una “nación” y se veía precipitado en guerras a repetición. E s que la f ormasujeto no es separable de una sujeción por los aparatos de Estado® . Ya no se puede actuar como sujeto sin estar siempre ya sujetado.

^ C f. t odo el último capí tulo de C 1 sobre “L a cr isis de la imagen- acción”. C f. en especial, 287 do nde D eleuze señala que la crisis de la acción “obedeció a muc has raz ones que sólo después de la guerra actuaron plenamente, algunas de las cuales eran sociales, económicas, políticas, morales, y otras más internas al arte, a la literatura y al cine en particular”. ® Sobre el arte revolucionario, o democrático, que hace de las masas un verdadero sujeto, C 2, 286- 287 y sobre la cr isis de la noc ión de masa “que es pr eciso resolver” , ibid., 288. ^ C 2, 220: “E l arte de masa, el tr atamiento de las masas, que no debía separarse de un acceso de las masas a la condición de auténtico sujeto, ha caído en la propaganda y en la manipula ció n de E stado, en una suert e de f ascismo que conjugaba a H itler con H ollywood, a H ollywood con H itler”. ® M M , 461: “L a nación es la operación misma de una subjetivación colectiva, a la cual corresponde el Estado mo derno co mo p roceso de sujeció n”. 264

A g r ie t a r la m ó n a d a Pero esto solo constituye un primer aspecto del problema. P uesto que, si bien estos procesos de subjetivación nos alejan de la esclavitud despótica, nos sumergen en una nueva f orma de esclavitud maquínica. N o estamos solamente sujetos a las máquinas, estamos esclavizados por ellas, en el sentido en que, así como la esclavitud despótica integraba las poblaciones humanas en una megamáquina imperial, las nuevas tecnologías integran a las poblaciones humanas en nuevas máquinas bajo f orma de bancos de datos, de algor itmos, de f lujos de inf or ma ciones. Ya no se trata siquiera de ser “sujeto”. “Ya no estamos ante el par “individuo- masa”. L os individuos han devenido “dividuales” y las masas se han convertido en indicadores, datos, mercados o “bancos" (C, 152). E ste proceso se acompaña de una transf ormación pr of unda de los cuerpos sociales, como lo describe el artículo sobre las “sociedades de control” el cual despeja las mutaciones por las que pasan las “sociedades disciplinarias” para f ormar las actuales sociedades de controF . D e ahora en adelante los procesos de subjetivación están subordinados a una dependencia maquí nica generalizada. N o son solamente las pobla ciones humanas las que están integradas en las máquinas, es la totalidad del mundo la que pasa en las imágenes, y se digitaliz a. E l cambio no es que las imágenes del mundo proliferen, sino que no hay más mundo por fuera de esas imágenes. D eleuze sigue sobre este punto los análisis de Serge Daney. D aney observaba que con la televisión, el mundo había pasado dentro de las imágenes de vigilancia y de control, que el mundo no era ya más que un conjunto de imágenes, a tal punto que lo que importa, ya no es lo que sucede en el mundo, sino lo que sucede a las imágenes y por las imágenes'®. V ivim os en un mundo- pantalla, un mundo exclusivamente poblado de imágenes que desf ilan sin cesar y que comunican directamente sus inf ormaciones a un cerebro saturado. E n el límite, ya no hay mundo exterior en el que actuar; ya no hay más que una pantalla o un tablero de inf or mación con los cuales interactuar. “E l par N aturaleza- C uerpo o el par H ombre- P aisaje ha sido sustituido por ® C , 150 y sig. y sobre el vín cu lo entre las sociedades de contr ol y las máquina s cibernéticas, ibid., 148. Ya. E l A ntiedipo decía que el campo de inmanencia del capitalismo se llena de

imágenes y de imágenes de imágenes (382). S i bien la no ció n de imagen es to mada entonces en otro sentido , co ncuetda comp letamente co n el sent ido q ue D eleuze le da más tarde.

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C a p í t u lo IX el par C iudad- C erebro: la pantalla ya no es una puerta o una ventana, no es un cuadro o un plano, sino un tablero de inf or mación por el que se desliz an las imágenes como ‘datos’“ .” A hora bien, esta descripción es exactamente la que D eleuze establece de la mónada leibniz iana. T odo sucede como si la axiomática ya no produjera sujetos, sino mónadas. ¿ Q ué es en efecto una mónada? E s una unidad individual becha “para” el mundo, pero porque el mundo ha sido puesto en ella como lo que ella expresa’^. E l sujeto deviene una mónada sin puerta ni ventana; no está privado de mundo exterior, es más bien el mundo exterior mismo el que carece de exterioridad. E s un mundo sin af uera. ¿Es quiz ás ese el sentido de ese desf ile de imágenes que se desliz an unas en otras sin ya nada por f uera, como si viviéramos en un mundo neobarroco'^? E l exterior se vuelve a encontrar en el interior porque ya estaba presente. Y a solo tr atamos con “imágenes flotantes, clichés anónimos que circulan por el mundo exterior, pero que también penetran en cada uno y constituyen su mundo interior, hasta tal punto que cada cual no posee en sí más que clichés psíquicos por medio de los cuales piensa y siente, se piensa y se siente, siendo él mismo un cliché entre otros en el mundo que lo rodea” ( C l, 290). L a distinción interior / exterior ya no tiene sentido puesto que todo sucede en un “espacio de inf or mación” intermedio lleno de clichés''*. "

C , 67. Cf . también C 2 ,354: “C uando ei marco o la pantalla f tmcionan como tablero

de mandos, tablero de imp r esión o de inf or mació n, la imagen n o cesa de recortarse en otra imagen, de imprimirse a través de una trama aparente, de deslizarse sobre otras imágenes en un f lujo incesante de imágenes, y el pla no mi smo se asemeja meno s a un o jo q ue a un cerebro sobrecargado que absorbe inf or maciones sin tregua: es el par cerebro- inf ormación, cerebro- ciudad, que reemplaza a ojo- N aturaleza”, P, 38- 39: “S i el mun do está en el sujeto, no por ello el sujeto deja de ser para el mund o. D ios pr oduce el mu nd o ‘antes’ de créât las almas, p uesto que las crea para ese mundo que pone en ellas”. H ay un “manier ismo” c o mún al barroco (P, 73,76- 77) y a las sociedades de contr ol contempor áneas (C , 66 y sig.). '■ * E sa pro pó sito de Syberberg que D eleuze invoc a un “vasto espacio de inf or mació n, espacio complejo, heterogéneo, anárquico, donde conviven lo trivial y lo cultural, lo público y lo privado, lo histórico y lo anecdótico, lo imaginario y lo real, y a veces, del lado de la palabra, lo s discursos, lo s comentar ios, lo s testimo nio s f amiliares o doméstico s, otras, del lado de la vista, los medios existentes, o que ya no existen, los grabados, los plano s y pr oyectos, las vision es con las videncias, todo eq uivaliéndose y f or mando una

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A g r ie t ar la m ó n a d a E s dif ícil ir más lejos en el encierro y la desposesión: en todas partes, en el interior tanto como en el exterior, clichés que preceden nuestras percepciones, nuestras acciones, nuestros pensamientos, nuestros enun ciados, como si el porvenir contuviera por adelantado todos los posibles. H emos entrado en efecto en la edad de las sociedades de control. Ya no se trata de discip linar las almas y los cuerpos, sino de contr olar f lujos en un espacio de inf or mación según una política securitaria generalizada. Esto no quiere decir que las sociedades de control nos introduzcan en un mundo totalitario o neototalitario como proponen ciertos análisis, puesto que todo se despliega en un espacio abier to'^. C ada mónada deviene un relevo, un punto de aplicación de esta política. L a nueva mónada es como un autómata espiritual tomado en las pinzas de la doble articulación: hablar es una manera de transmitir las consignas de una f ormación social dada; ver consiste en recortar lo visible y en hacer proliferar las imágenes conf orme a dichas consignas; actuar consiste en utiliz ar el cuerpo conf orme a las consignas y a los recortes de los cuerpos. L os dos órdenes, contenido y expresión, no cesan de relanzarse uno al otro. E stamos tomados en agenciamientos que nos hacen ver, hablar y actuar de manera tal que solo se ve aquello de lo que se habla, que solo se habla de lo que se ve y que se actúa conf or me a esa relación, la redundancia como f unción social y nuevo sentido común. B ajo la acción de la doble pinza, la nueva mónada repliega uno sobre el otro lo visible y lo enunciable, articula ver y hablar según relaciones variables, armónicas (paradigmáticas) y melódicas (sintagmáticas) de tal manera que cadaf unción controla la otra-, lo visible- legible permite con trolar los enunciados dándoles un marco preestablecido, lo enunciable controla lo visible- legible recortando allí f ormas pr edef inidas’“^ . E n este

red, bajo relaciones que nunca son de causalidad. El mundo moderno es aquel donde la inf or mación suplanta a la N aturaleza” (C 2, 356 ). Sobre este punto , n os remitiremos a las crít icas dirigid as por G . D idi- H uberman a las tesis de G . A gamben en S urvivance des lucioles. M inuit, 2009. Sobre el recorte de lo s cuerp os por el lenguaje ( y el rol que juega la muerte en esta operación), cf. M M , 109 y sig. Cf . también la invocació n de K leist quien “denuncia la interioridad central del concepto como medio de control, control de la palabra, de la lengua, pero también control de los afectos, de las circunstancias e incluso del azar” (M M , 382- 383).

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C a p í t u lo IX sentido la niónada es “para” el mundo al mismo tiempo que el mundo ya está en ella: lo visible y lo enunciable se controlan mutuamente, de terminando el prior i, para cada mónada, su lenguaje y su pensamiento, pero también la organización de su cuerpo y su capacidad de acción. “L as personas no aceptarían lo intolerable si las mismas ‘razones’ que se lo imponían desde afuera no se insinuaran en ellas para hacer que lo acojan desde dentro” ( C l, 291). D esde entonces nuestr as posibilidades de vida se conf unden con los modos de existencia que la axiomática somete a nuestra elección. L as posibilidades exteriores devienen p osibilidades interiores. Pero en realidad sabemos bien que no son los posibles los que son sometidos a nuestra elección, sino que por el contrario es nuestra potencia de elegir la que es sometida a posibles preestablecidos, “modos de existencia y pensamiento- para- el- mercado” (Q L F, 109). P odemos elegir, pero no podemos elegir los términos de la elección'^. Son las po sibilidades a las que cada uno tiene “derecho” habida cuenta de la parte que le corr espon de según la axiomática en curso, concebida como distr ibució n selectiva de las potencias sociales. E s la def inición misma del porvenir. Se tiene derecho a un por venir en f unción de lo que la axiomática permite, prevé, favorece, vuelve posible para una clase dada de ind ividuos. E s como un nuevo “palacio de los destinos” leibniz iano. P rogramas: evolución de carrera, desarr ollo personal, f ormación continua, proyectos conyugales, educación, líneas de conducta, las f ormas del porvenir son numerosas, todas axiomatiz adas, segmentariz adas por la axiomática'®. Y la ironí a de aquellos que ya no creen en eso no vale más que la ingenuidad de los

M M , 108: “Se lo ve con toda claridad en todas las oper aciones, electorales u otras, en las que se les da a elegir, a co nd ición de que vuestr a elección sea conf or me a los lími te s de la constant e ( no tienes que elegir un c amb io de sociedad. Cf . la descrip ción de la joven pareja de una novela corta de J ames, “E n la jaula”, M M , 200; “E l no vio no cesa de planif icar, de recortar su f uturo, trabajo, vacaciones, casa. H ay ahí, como en cada uno de nosot ro s, una lí nea de segmentariedad dura en la que todo parece medible y pr evisto [ ...] . A sí está hecha nuestr a vida: no solo los grandes co njunt o s molares (E stados, instit ucio nes, clases), sino también las per sonas co mo elementos de un conjunto, los sentimientos como relaciones entre personas están segmentarizados, de una manera que no está hecha para perturbar, ni dispersar, sino , al cont rar io, para garantizar y controlar la identidad de cada instancia, inc luso la identidad per sonal [ ...]. T odo un juego de territor ios bien determinados, planif icados. Se tiene un por venir, pero no d evenir”.

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A g r ie t ar la m ó n a d a

que todavía creen o que el cinismo de los que simula n creer. E n todos los casos, una misma resignación del deseo'^. ¿T al vez sea también esto el pueblo que falta: no encontrar más que sujetos- legisladores que se conf unden con los clichés de su medio sociopr of esional, que no han sacudido el nihilismo que los f unda, ni desgarrado los f antasmas que velan sus percepciones? L as poblaciones que tienen un porvenir en el interior de este marco f orman lo que Deleuze y G uattari llaman una “mayoría”. U na mayoría se define, no por el número, sino por la selección que opera la axiomática en el seno de una masa cualquiera para distribuir allí electivamente, jerárquicamente, las potencias y los derechos. “L a mayoría supone un estado de poder y de dominación, y no lo inverso” (M M , 107). E s el pr oducto de una selección, de una segregación^®. P or eso la mayoría no es un asunto de número; es un axioma o una constante que tiene por f unción la de determinar quién pertenece a tal sistema y quién está excluido de él. E n su buena conciencia, la insoportable selección de la axiomática mundial no excluye a nadie; solo que ciertas poblaciones dejan de ser percibidas cuando ya no responden a las exigencias de la axiomática en curso, a las múltiples redistribuciones de la división del trabajo^’. Ellas son reducidas al estado de minoría desde el momento en que ya no satisf acen los requisitos de tal o cual programa. Se convierten en subsistemas o pasan fuera del sistema (M M , 108). N o son solamente clases de individuos los que se ven excluidos, son potencialidades que en cada uno de nosotros no son retenidas, habida cuenta de las arbo rescencias a las cuales están sometidas nuestras potencias.

A E , 68. Sobre la insuf icienc ia de la ironía y de la reflexión, cf, las notas sobre la amargura de los filmes de A ltman, C l, 290- 291. Y el artículo de Igor K rtolica que erige un interesante paralelo entre B ourd ieu y D eleuze desde este punt o de vista (www.revuesilene.com/f / ? sp=comm& comm_ id=2 5). M M , 472: “I ncluso una sodaldemocracia adaptada al T ercer M undo no se propone realmente integrar toda una población miserable a un mercado interno, sino más bien llevar a cabo la ruptura de clase que seleccionará los elementos integrables”. E n derecho, tal vez haya que conc ebir la exclusión social a la manera en la que f unciona el racismo: “E l racismo europeo como p ret ensión del hombr e blanco nunc a ha pro cedido por exclusión, ni a signación de alguien designado como O tr o [ ...] . D esde el punto de vista del racismo, no hay exterior, no hay personas de afuera, sino únicamente per sonas que deberían ser co mo nosot ro s, y cuyo crimen es no serlo” ( M M , 183).

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C a p í t u lo IX L as minorías ya no pertenecen al mundo exterior o solo aparecen allí bajo f orma de clichés detrás de los cuales desaparece su realidad ef ectiva. L os clichés sobre la miseria hacen desaparecer la miseria misma. L as minorías están por así decir en el exterior del mundo exterior percibido por las mónadas; están afuera, inexistentes, privadas de todo derecho y de cualq uier medio de ejercer una potencia social cualquiera: existen sin porvenir - a pesar de que la mayoría, de su lado, cont inúa explotando y siendo explotada por los posibles a los cuales da derecho la axiomática—. Ser reducido al estado de minor ía, es literalmente ser conf rontado a lo imposible, a un por venir vaciado de sus posibilidades. E sto vale para las

minor ías de hecho, pero también para cada mónada. “L a ignominia de las posibilidades de vida que se nos of recen surge desde dentro. N o nos sentimos ajenos a nuestra época, por el contrario contraemos continua mente con ella compromisos vergonz osos” (QL F, 109). T al sería la alternativa desesperante del porvenir: de un lado, las posibi lidades impuestas por la axiomática; del otro lo imposible como por venir vaciado de sus posibilidades. ¿C ómo volverse capaz de actuar en estas condiciones? ¿C ómo no estaría perdido de antemano cualquier combate? Pero el error consiste quizás justamente en pensar la acción política en términos de porvenir, incluso desde un punto de vista revolucionario. ¿N o es en nombr e del por venir que los combates del nomadismo o de las minorías están perdidos de antemano? E n realidad, poco importa el resultado del combate o su recuperación —ese “concepto desencantado” (M M , 468)—, lo importante está en el combate mismo, en las fuerzas que hace alzar, aun si todo se aplaca o degenera luego. Si hay un concepto desencantado, es ante todo el de porvenir. E s siempre en su nombre que se renuncia a luchar o que se traiciona una lucha (“piensa en tu porve nir ”). Para devenir capaz de acción, hay que renunciar par adójicamente a la idea de porvenir. H ay que saltar en otra tempor alidad y descubrir las nuevas f uerzas del tiempo.

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A g r ie t a r la m ó n a d a Para liberarse, es preciso agrietar la mónada, apartar las pinzas que la encierran en un puro medio de interior idad^^. E sta mónada quizás hiperactiva, deja f luir las inf ormaciones como nunca, pero su actividad se despliega sobre un f ondo de nihilismo pasivo, aquel gracias al cual estamos siempre ya desposeídos de cuerpo, de pensamiento y de mundo. D esde este punto de vista, todas las actividades de co municación son nulas en tanto que no sacuden el nihilismo del que proceden^^. E s en este sentido que hace falta ante todo volverse capaz de actuar, intentar remontar más acá de ese nihilismo. Pero, una vez más, no lo logramos por el solo hecho de que es posible o a fuerza de buena voluntad. Es preciso que algo llegue del afuera, algo que rompa el encadenamiento de los clichés que nos vuelven soportable el mundo^"*. D eleuze toma a menudo el ejemplo de la protagonista de Europa 51, atravesada por una percepción inmediata de las fuerzas de vida que se mutila^^. E s una especie de evidencia desnuda que trastorna su mundo y la petrif ica. T odo parte cada vez de la “visión” de algo intolerable, insoportable, injusto o escandaloso (C 2, 33). T ales acontecimientos no af ectan solamente a los individuos; sucede que un campo social por entero “vea” lo intolerable y se subleve^*’. N o vivimos en un mundo doneie toda acción política es im-

E sla f órmula del neoleibniz ianismo en P, 108; “L os seresestán desgarrados, se mantienen abiertos gracias a las series divergentes y a los conjuntos incomposibles que los arrastran afuera, en lugar de cerrarse sobre el mundo composible y convergente que expresan por dentro ”. C f también, 176. C 2, 357: “L o que hace todo podero sa a la inf or mación (el periódico, y la radio, y la televisión) es su nuli da d misma, su inef icacia radical. L a inf or mación se vale de su inef icacia para asentar su potencia, su potencia misma es ser ineficaz, y con ello tanto más peligrosa”. C l, 290: “C lichés f ísicos, ó pt icos y sono r os y clichés psíquico s, se alimentan mutuament e. Para que la gente se sopor te, a sí m isma y al mundo, es pr eciso que la miseria haya ganado el interior de las conciencias, y que lo de dentro sea como lo de fuera”. V er también el retrato de “la int uició n polít ica” en F oucault, D R L , 249: "L o que él veía le era pro piamente into lerable. E ra un vident e extr aordinario, la manera en la que veía a las personas, la manera en que veía todo, en lo que hay de cómico o de hor rible [ ...] . C uando se ve algo y se lo ve mu y prof undamente, lo que se ve es intoler able”. “

C f D R L , el artículo de 1984, “M ayo del 68 nunca ocurrió”, 213- 215: “H ubo

muchas agitaciones, gesticulaciones, palabras, estupideces, ilusiones en el 68, pero no es lo que cuenta. L o que cuenta es que f ue un f enómeno de videncia, co mo si una sociedad viera de golpe lo que contenía de intolerable y viera también la posibilidad de otra cosa. E s un f enómeno colectivo bajo la f orma: ‘L o posible, sino me ahogo .. 271

C a p í t u lo IX posible, vivimos en un mundo donde lo imposible es la condición de toda acción, de toda nueva creación de posibles. E s la paradoja de la acción: solo lo imposible hace actuar^^. ¿P ero en qué estas percepciones son la co ndición de toda acción? E s porque el choq ue perceptivo o af ectivo no es separable de las potencias que agita en cada uno de nosotros. E n la percepción conf luyen “f uerzas inmensas que no son las de una conciencia simplemente intelectual, ni siquiera social, sino las de una prof unda intuición vital” (C 2, 37). L as percepciones comunican directamente con el plano de las materias intensivas que nos componen. Se efectúa una redistribución de las potencias que hace de la percepción un acontecimiento. E ntonces, pero solamente entonces, ya no se piensa en términos de porvenir, sino de devenir. U n devenir es ante todo esto: potencias que se sublevan y que nos arrastran hacia algo no per sonal, en ese sent ido “político”^® . U no de los contrasentidos sobre el devenir es ver en él una transf ormación personal, subjetiva, f antasmática cuando se trata por el contr ario de un proceso impersonal, colectivo y real. I mpersonal, por que “el afecto no es un sentimiento personal [ ...] , es la efectuación de una potencia de manada, que subleva y hace vacilar el yo”.^^¿ Q uién no siente elevarse esas potencias moleculares en la más mí nima ira, en la mínima protesta, a través de la más mí nima reivindicación social? E s como el nacimiento de un pueblo en nosotros^®. Si el afecto nos hace nacer a la política, es porque devenimos el pueblo que ese intolerable hace sublevar. C olectivo, ya que el devenir pone en relación, no dos términos uno de los cuales devendría el otro y viceversa, sino multiplicidades. D evenir

C f. C 2, 290: “T odo sucede como si el cine po lít ico mo der no ya no se constit uyera sobre una posibilidad de evolución y de revolución, como el cine clásico, sino sobre imp osibilidade s, a la manera de K afka: lo intolerable”. M M , 292: “C ualquier cosa, lo más inesperado, lo más insignificante, puede pr ecipitarno s en un devenir [ ...] . C ualquier cosa puede ser su asunto, pero el asunto se revela político”. M M , 246. E ra ya el sentido del f amoso “Y o siento” de E lA ntiedipo, p. 26, de donde proceden los devenires. C 2, 292: “Si el pueblo f alta, si estalla en minor ía s, soy yo quien es ante todo un pueblo, el pueb lo de mis áto mos como decía C armelo B ene, el pueblo de mis arterias como diría C hahine”.

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A g r ie t a r la m ó n a d a no tiene nada que ver con una pérdida de identidad cualquiera. E n un devenir, uno sigue siendo el que es por la simple y buena razón de que no es aquel que uno es lo que deviene, sino aquel que uno será, mientras que se continúa siendo lo que uno es^'. L os devenires no actúan en el nivel molar, sino en el nivel molecular de las potencias o de las multi plicidades. A hora bien, dos no es el número de las multiplicidades. U n devenir- animal no pone en relación la diada del hombr e y del animal, tomados individualmente, sino que conjuga las potencias que componen el animal de un lado, con los afectos que el hombr e siente ascender en él en presencia del animal, del otro^^. D evenir consiste en sentir que esas potencias son tomadas en un destino común. E n este sentido, devenir es hacer causa común con las potencias que nos hacen devenir, dar tes timonio en favor de las poblaciones que ellas hacen existir. Se comprende simultáneamente que ya no es la misma manera de hacer cuerpo. E l cuerpo ya no es concebido como un organismo - el or ganismo que nos hace D ios- , sino que es percibido según las potencias que experimentamos en los devenires. E stas potencias entran direc tamente en relación unas con otras, según las máquinas- órganos que componen {L ongitud) y los afectos de los que devienen capaces {latitud)^^. U n cuerpo ya no se define por su unidad orgánica, sino por los procesos de individuación momentáneos de los que deviene capaz, por su capa cidad de hacer cuerpo con otros cuerpos, en f unción de los órganos que crea, de las relaciones de velocidad y lentitud, de movimiento y reposo de las multiplicidades que lo componen. D eviene un cuerpo colectivo (SEP, 155). D ejamos de ser un cuerpo organizado o un cuerpo vivido.

Q L F , 179: “E l devenir sensible es el acto a través del cual algo o a lguien incesantemente se vuelve otr o ( sin dejar de ser lo que e s).. . ” M M , 277: “ Sí, to dos lo s devenires son moleculares; el animal, la f lor o la piedra que devenimo s son colect ividades moleculares, ecceidades, no f ormas, objeto s o sujetos molares que conocemos fuera de nosotros, y que reconocemos a fuerza de experiencia o de ciencia, o de costumbr e”. E s el sentido del homenaje a Spinoza en M M , 26 0- 261. R ecordemos que si bien D eleuze y G uattari r enunciar on al concepto de “máq uina deseante”, conservan la idea de que el cuerpo produce máquinas- órganos ellas misma s pr oducto ras ( cf en especial, M M , 2 60 ).

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C a p í t u lo IX devenimos otro cuerpo que hace cuerpo con otras potencias, animales,

vegetales, sociales, políticas, cósmicas. A pattir de E lA ntiedipo, la cuestión política es inseparable de la manera en que las sociedades hacen cuerpo, en que producen cuerpos ligando las energías libidinales. Pero los cuerpos nómadas no son cuerpos f ijos, organizados, sino cuerpos itinerantes, volátiles, “cuerpos vagos” o con junt os imprecisos^^; estos se f orman y luego se disipan para volverse a f ormar en otra parte a la manera de remolinos o de nubarr ones. O cupan el espacio “como si fuera liso” (M M , 390- 391). C rean nuevos espaciostiempos. Son máquinas de guerra nómadas, sin porvenir, voluntariamente

sin porvenir, pero creadoras de la realidad por venir, la máquina de guerra como máquina del f uturo. D eleuze y G uattari encuentran una conf irmación de esto a través de la organiz ación “numérica” de ciertas sociedades nómadas. E n los nómadas en efecto, es el número el que hace cuerpo, como si existiera un cuerpo social del número^^ H acer cuerpo, es hacer número. Y si los cuerpos son necesariamente “vagos”, es por que los númer os son ellos mismos vagos, incontables, numerantes más bien que numerados. E stos cuerpos constituyen la potencia de lo incontable. E l número o la mult iplicid ad devienen los único s “sujetos”; son ellos los que constituyen las minorías como ya los “grupos- sujetos” de E lA ntiedipo^^.

M M , 374; “S on bien conocido s ios pro blemas que siempre han t enido los Estados con lo s gremios de of icios, los cuerpos nómadas o itinerant es del tipo albañiles, carpinteros, herreros, etc. F ijar, sedentariz ar la f uerza de tr abajo, regular el mo vimien t o del f lujo de trabajo, asignarle canales y conductos, crear corporaciones en el sentido de organismos, y, para lo demás, recurrir a una mano de obra forzada, reclutada in situ (corvea) o entre lo s indigent es (talleres de car idad); esa f ue siempr e una de las tareas f undament ales del E stado, con la que se proponía a la vez acabar con un vagabundeo de banda y un nomadismo de cuerpos”. V er el co njunt o del pasaje de M M sobre los cuerp os colectivos tanto en el

campo social como en el campo de las ciencias nómadas (por oposición con la ciencia real o legal), 372 y sig. M M , 395: “E s necesario que el número del cuerpo tenga por corr elato un cuerpo del número [ ...] . E l cuerpo social no es numeriz ado sin q ue el númer o no f orme un cuerpo especial”. E se cuerpo es inseparable de un “espí ritu de cuerpo”, 393: “ C on la máq uina de guerra y en la existencia nómada , el númer o deja de ser numera do para devenir C if ra, y como tal constituye el ‘espíritu de cuerpo’...”. A E , 68- 69: “E l polo revolucionario del f antasma de grup o aparece, por el contrario, en la potencia de vivir las pr opias instit ucion es como mortales, de destr uirlas o cambiarlas

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A g r ie t ar la m ó n a d a A sí como ya no se trata del mismo cuerpo polí tico (contenido), ya no se trata del mismo derecho ( expresión). E n el interior de la axiomática, el derecho consiste ante todo en legitimar pretensiones. T ener el derecho es aspirar a un porvenir. Si el por venir se vacía de sus posibilidades, la pr etensión se desespera, se resigna, pero persiste en su f orma tanto tiempo como tenga por legítima a la axiomática. Se sabe sin embargo lo que signif ica el hecho de ser lanzado fuera de la axiomática. P arcial o total, esta exclusión signif ica que ya no se puede hacer valer ningún “derecho”. Se está como inf undado de poder. A menos que justamente uno se f unde sobre ese impoder para hacer valer un nuevo derecho. P or ese motivo, es la ausencia def undamento “legítimo” lo que constituye en derecho lo minoritario, lo que hace que lo minoritario sea siempre minoritario en tanto que la tierra esté ocupada casi sin resto por los aparatos de E stado y sometida a la axiomática del mercado mundial. E n derecho, lo minor itar io es universal y eterno. Siempre y en todas partes las potencias de existir y de expresar están sometidas a f ormas de dominación, y ante todo en nosotros mismos. R enunciar a toda pretensión no quiere decir r enunciar a todo derecho. Solo que el derecho ya no consiste en legitimar lo que existe, sino en hacer existir lo que no tiene legitimidad, lo que nadie ve ni oye, hacet causa co mún con multiplicid ades imperceptibles. L a protagonista de E uropa 51 “ve” lo intolerable de una situación dada, pero sobre todo ve lo que los demás no ven, lo que han dejado de ver en raz ón de sus automat ismos de mónadas^^. S in duda uno es ante todo simp le testigo petr if icado de lo intolerable, pero cuando ya nadie ve ese intolerable, cuando de lo que se trata es de poder verlo, de llevarlo a la existencia, de darle una nueva visibilid ad , una nueva enunciabilidad,

según las articulaciones del deseo y del campo social, al convert ir la p ulsión de muerte en una verdadera creatividad institucional”. C 2, 35; “N os codeamos con todo eso, in cluso co n la muerte, co n lo s accidentes. V emos, padecemos en más o en meno s una poder osa organiz ación de la miseria y la opresión. Y justa mente n o no s f altan esquemas sensor iomo to res para reconocer tales cosas, soponarlas o aprobarlas, conducirnos en consecuencia, habida cuenta de nuestra situación, de nuestr as apt itudes, de nuestr os gusto s. T enemos esquemas para apartar nos cuando resulta demasiado ingrato, para resignarnos cuando es horrible, para asimilarlo cuando es demasiado bello”. 275

C a p í t u lo IX entonces dejamos de ser testigo para volvernos como el abogado de esas existencias. E s lo que hace que D eleuze admirara tanto la lucha conducida por D aniel D ef ert y F oucault con el GI P. E llos dieron una nueva visibilidad, una nueva enunciabilidad a las poblaciones de las prisiones. Ese es en efecto el objetivo: hacer oír, hacer ver, hacer existir lo que todo el mundo ha dejado de ver o de oír; hacer ver lo invisible, hacer oír lo inaudible^®. P or def inición, no hay “minor ía visible”; toda minor ía es invisible, inaudible. V olvemos a encontrar un aspecto central que evocábamos al comienz o de este estudio: los gritos, los múltiples gritos que atraviesan la filosof ía de D eleuze. G ritos inarticulados, gritos sordos que dan tes timonio de la desposesión del cuerpo, del pensamiento, del mundo, de la vitalidad de los que hay que volverse cada vez el abogado def ensor. N o sorprende que D eleuze y G uattari f ormen el concepto de minoría ante todo en relación con la cuestión de los medios de expresión^^. Si se trata de un combate o de una lucha, es porque se trata de hacer causa común con lo que no tiene derecho a la existencia, contra los po deres que los pr ivan de ese derecho. P or consiguiente es preciso llamar minoritario a lo que no tiene ningún derecho de existir, un modo de existencia desprovisto de legitimidad, que no dispone de ningún cuerpo, de ning ún espacio, de ninguna tierra ni de ning ún lenguaje para existir. L os conceptos de mayoría y de minoría en D eleuze y G uattari deben comprenderse ante todo en tér minos de derecho, entre aquellos que están pr ovistos de él y aquellos que están pr ivados de éP°. L as reivindicaciones de una mino ría son siempre inf undadas desde el punto de vista de la axiomática en curso, desde el punto de vista de la distribución de los “derechos” y de las potencias sociales del mercado mundial. “D evenir

V er en D R L la entrevista “F oucault y las pr isione s” , en especial, 250 : “S i era intolerable, no es por que era injust o, sino por que nadie lo veía, era imperceptible. S in embargo todo el mu nd o lo sabía. N o era un secreto. D e esta pr isión en la pr isión, todo el mundo l o sabía, pero na die lo veía. P or su parte, él la veíd'. C f. K L M , 28 y sig. y el artículo de G . S ibertin- B lanc, “ D eleuze et les minorités: quelle ‘politique’?” en C ités, PUF, nro. 40, 2009, p. 39-40. M M , 291 : “ .. .la mayoría en el universo supone co mo ya dados el derecho o el poder del hombr e. E n ese sentid o, las mujeres, lo s niño s, y ta mbién l os animales, lo s vegetales, las moléculas son minoritarios”.

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A g r ie t a r la m ó n a d a minoritario es un asunto político, y requiere todo un trabajo de potencia, una micro política activa” ( M M , 292).

Pero aquí se impone una nueva distinción, ya no entre mayor y menor, sino entre las minorías de hecho y lo minor itario en derecho. L os dos niveles no deben ser conf undidos, aunque sean inseparables. Son como dos aspectos de toda lucha: de una parte, una lucha táctica en el nivel de la axiomática, para introducir nuevos axiomas, hacer evolucionar el derecho, constituir nuevas potencias sociales. E sta lucha es de una importancia extrema puesto que permite justamente conq uistar nuevos derechos, nuevos estatus, nuevos ór ganos de decisión, a riesgo de hacer los evolucionar o abandonarlos para intervenir en otra parte. P odemos retomar en desorden los ejemplos citados por D eleuze y G uattari: las luchas f eministas, las luchas del GIP, de A I D E S, las luchas obreras, la lucha de los palestinos, los B lack P anthers, las luchas en el tercer mun  do, etc. Estas luchas son inseparables de la constitución de conjuntos organizados, de “grupos- sujetos” capaces de acciones colectivas; de allí la invocación en M il mesetas de minorías ya constituidas como otras tantas f iguras de esta lucha. D e una manera general, esas luchas pueden def inirse como las reivindicaciones de un “derecho al deseo” (D , 169). ¿C ómo int r od ucir nuevos axiomas, cómo int r o duc ir nuevos problemas en la axiomática? ¿C ómo problematiz ar de otro modo lo que ya ha recibido las respuestas de la axiomática, según una exigencia común a F oucault y D eleuze: la acción polít ica como problematización y conquista de un “derecho de decisión” o de intervención sobre los problemas. C omo en F oucault, hay en D eleuze y G uattari una fuerza política del problema, desde el momento en que combate las eviden cias y los clichés de una axiomática dada, que cuestiona sus modos de legitimación. Esta lucha es evidentemente inseparable de una voluntad política. T odo problema - al menos en D eleuz e- reviste la f orma: ¿quid juris? E n este sentido la lucha es siempre “jurídica”, libr ada en nombre de las nuevas potencias del cuerpo, del pensamiento o de la vida'*'. D e D esde este punto de vista, lo s art ículos consagr ado s a la r esistencia palestina se ordenan invariablemente alrededor de la cuestió n derecho/ hecho (“derecho” de los israelíes 277

C a p í t u lo IX ahí la importancia de la jurisprudencia cuando pone el derecho en con tr adicción consigo mismo y por esa misma razón lo problematiza. “P or modesta que sea una reivindicación siempre presenta un punto que la axiomática no puede soportar, cuando las personas reclaman el derecho de plantear ellas mismas sus propiosproblemas y de determinar al menos las condiciones particulares bajo las cuales estos pueden recibir una solución más general [ ...]•R esulta asombroso constatar cómo la misma historia se repite: la modestia de las reivindicaciones de las minorías, al pr incip io, va unida a la impo tencia de la axiomática para resolver el más mí nimo problema correspondiente” (M M , 474). E stas reivindicaciones son inseparables de nuevos modos de percepción, de nuevos modos de enunciación, nacidos de lo intolerable de una situación dada. Ya no son las mismas personas las que hablan, ya no son los mismos enunciados los que se oyen ni las mismas visibilidades las que aparecen. E s así que hay una historia de los enunciados y de las visibilidades que son otras tantas desterritorializaciones de la lengua, de la percepción, de las substancias y de las f ormas de contenido y de expresión como signos de una mut ación social a pequeña o gran escala'*^. U n aconteci miento sobreviene en el campo social y desplaza los problemas, libera nuevos posibles. “E l acontecimiento crea una nueva existencia, produce una nueva subjetividad (nuevas relaciones con el cuerpo, el tiempo, la sexualidad, el medio, la cultura, el trabajo.. .). C uando una mutación social aparece, no basta con extraer sus consecuencias o sus efectos, según líneas de causalidad económicas y políticas. H ace falta que la sociedad sea capaz de formar agenciamientos colectivos que correspondan a la nueva subjetividad, de tal manera que se quiera la mutación” (D R L , 213- 214). E s el sentido mismo de la voluntad política: querer los nuevos posibles envueltos en el acontecimiento, entreverlos antes que se disipen y sean

como negación de la pr esencia de los palestino s, contr a el hecho de esta pr esencia misma y los derechos que derivan de ella). Cf. la descripción de las mutaciones de lo visual y de lo sonoro según las épocas, en C 2, 32 7- 328 a pro pó sito de los f ilmes “pedagógicos” de R ossellini: “B ajo los discursos hay q ue encont rar el nuevo estilo de acto de habla q ue se despr ende cada vez, en lucha de lenguaje con el viejo; y, bajo las cosas, hay que encontrar el nuevo espacio que se forma, en opo sición tectónica con el viejo” . E n el mismo pasaje, D eleuz e describe el co njunt o como una concepció n ar queológica en el sentido de F oucault. 278

A g r ie t a r la m ó n a d a replegados sobre las arborescencias de una axiomática que nunca tarda en reorganizarse. A los posibles arborescentes, las máquinas de guerra nómadas oponen “posibles riz omáticos”"^ ^ . Pero no se debe olvidar el segundo nivel. L a lucha efectiva llevada adelante por las minor ías de hecho es reconducida sin cesar hacia el otro nivel, lo minoritario en derecho, como hacia su condición. Se lo ve en el caso del devenir- mujer. H ay un aspecto macropolítico donde la cuestión del estatuto, de los derechos de las mujeres es objeto de una lucha efecti va, en f unción de organizaciones colectivas. Pero la condición de tal lucha opera en otro nivel, allí donde se crea la “mujer molecular”, allí donde circulan partículas de f eminidad que atraviesan tanto a los hombr es como a las mujeres'^'*. E s en el nivel micropolítico de una percepción molecular que se engendra la potencia de actuar, incluso si no se ejerce a ese nivel. Se lo puede decir todavía de otro modo. T odas las desterritorializ aciones del primer nivel son relativas en la medida en que están en lucha con las estratif icaciones de la axiomática. Pero siempre son tr ansportadas, aunque solo fuera por un instante, por una desterritorialización absoluta, un gran grito silencioso que no se las agarra con tal o cual aspecto de la axiomática, sino con la lengua entera, con el organismo entero, con la historia, con el capitalismo entero, con su organización de la miseria, con todas sus formas de desposesión, de mutilación. Se las agarran con los f undamentos mismos. T odas las f ormas organizadas de lenguaje, de cuerpo, de pensamiento, el escaparate de las visibilidades, el f lujo de las inf ormaciones se “desf ondan”. L a lucha ya no concierne a las minorías de hecho, sino que alcanza a las potencias revolucionarias de lo que es minoritario en derecho. L ucha eterna.

M M , 194: “Se abre así un po sible riz omático, que ef ectúa una pot encialización de lo posible, frente a lo posible arborescente que señalaba un cierre, una impotencia”. MM,

“P or supuesto, es indispensable que las mujeres hagan una polít ica

molar, en f unció n de una conq uista que efectúan de su pr op io or ganismo, de su pr opia historia, de su propia subjetividad: ‘nosotras en tanto que mujeres...’ aparece entonces como sujeto de enunciación. Pero es peligroso adaptarse a un sujeto de este tipo, que no f unciona sin agotar una f uente o f renar un f lujo [ ...]. H ay, pues, que concebir una política f emenina molecular, la cual se insinú a en lo s enfrent amientos molares y pasa bajo ellos, o a través de ellos”.

m

C a p í t u lo IX Si estas reivindicaciones son revolucionarias, “es porque implican un mo vimiento más prof undo que pone en tela de juic io la axiomática mundia l” (M M , 475). V olvemos a encontrar algo del esquiz o de E l A ntiedipo como f igura revolucionaria. ¿N o era ya él quien no soportaba más el organismo impuesto a su cuerpo, no soportaba el lenguaje ni los pensamientos que le “roban” su pensamiento, no soportaba ni los códigos clí nico s ni las territorialidades del hospit al y del asilo? ¿N o era el gran desposeído, aquel ha quien se le ha robado todo, tierra, cuerpo, pensamiento? ¿N o era conf rontado como ningún otr o a lo intolerable, a lo insoportable? ¿N o debía pr oducir una nueva tierra, un nuevo pensamiento, un nuevo lenguaje y un nuevo cuerpo para producirse como “hombre libre”? T oda lucha política se alimenta de ese fondo esquiz of rénico', de esta protesta inagotable. Es la razón por la cual la lucha es siempre una lucha contra la doble pinza de lo visible y de lo enunciable. Q ué minoría no reclama ser percibida de otro modo, que se hable de otro modo de los problemas que ocasiona —y no es un miserable asunto de imagen o de comunicación—. Si cualquier política comienza con la estética, no es en absoluto en vir tud de una estetiz ación de la polí tica o de una politiz ación de la estética, sino porque todo comienz a con ver y hablar; y porque la estética, en D eleuze, es lo que nos reconduce hacia las condiciones de la experiencia, más acá de la doble pinza de lo visible y de lo enunciable. R emontar desde la experiencia hacia las condiciones no es asunto de reflexión, sino más bien de experimentación, de “visión”, como la protagonista de E uropa 51 que no percibe la existencia de los obreros sin “ver” al mismo tiempo sus condiciones de existencia. Para decirlo en los términos de D if erencia y repetición, ella remonta desde lo sensible hacia la Idea"*^. L a política comienz a cuando un acontecimiento llega a “agrietar las palabras y las cosas”, es decir cuando aparta las pinz as que constituyen la f orma de inter ior idad de la mónada. Ver y hablar dejan de ser ejercicios empíricos y de cump lir su f unción social preestablecida'*'". Se someten a un uso C f. D R , 29 2, la I dea com o “co nmo ción de las sociedades” y ya la transf ormación radical que engendran lo s pr oblemas, 290: “¿Y a qué estamos consagrado s salvo a pro blemas que exigen inc luso la t ransf ormación de nuestr o cuerpo y de nuestr a lengua? ” F, 94: “M ientras que un o se limit e a las cosas y a las palabras, se puede pensar que se habla de lo que se ve, que se ve aquello de lo que se habla, y que las dos cosas

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A g r ie t a r la m ó n a d a tr ascendental o “menor” que les hace alcanzar lo indecible de lo decible, lo invisible de lo visible. D e un lado, deshacer la organización del lenguaje somet iéndolo a las variaciones de una materia intensiva, el f amoso tartamudeo de M il mesetas, pero también los chirridos, los píos, las desarticulaciones sintác

ticas; del otro, deshacer la organización de lo visible de tal manera que se “asista a una transf ormación de las sustancias y a una disolució n de las f ormas, paso al límite o f uga de contornos, en provecho de las fuerzas f luidas, de los f lujos, del aire, de la luz, de la materia que hacen que un cuerpo o una palabra no se detengan en ning ún punto preciso” (M M , 111). L a doble pinz a contenido/ expresión, palabras/cosas, lenguaje/ imagen se afloja y permite hacer ascender la materia de un plano de consistencia, una “materia más inmediata, más ardiente que los cuerpos y las palabras” (M M , 111). E s esto lo que siempr e está en “exceso” en la percepción: potencias intensivas ascienden en los cuerpos visibles, en las palabras audibles. T odo sucede entonces como si contenido y expresión comunicaran directamente, ya sin ninguna pr esuposición. “P otencia incorporal de esta materia intensa, potencia material de esta lengua” (M M , 111) conf luyen en un mismo plano.

T oda lucha consiste en producir nuevas realidades. ¿Pero qué hay que entender por eso? E n un sentido, solo los procesos intensivos, los deve nires, los pasajes son reales. T odo el resto es delirio, f abulación, incluso la “realidad” económica y social. E s el sentido de las descripciones del devenir que subrayan a la vez la realidad del proceso y la irrealidad de lo que él engendra: “E l devenir- animal del hombr e es real, sin que sea real el animal que él deviene; y, simultáneamente, el devenir- otr o del animal

se encadenan: uno se limita a un ejercicio empírico. Pero, desde el momento en que se abren las palabras y las cosas, desde el momento en que se descubren los enunciados y las visibilida des, el habla y la vista se elevan a un ejercicio superior , a pr ior i, de tal manera que cada una alcanza su propio límite que la separa de la otra, un visible que sólo puede ser visto, un enunciable que sólo puede ser hablado. Y, sin embargo, una vez más, el límite propio que separa cada una es también el límite común que las pone en relación, y que tendría dos caras disimétricas, palabra ciega y visión muda”.

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C a p í t u lo IX es real sin que ese otro sea real.”^^Se puede decir otro tanto de todos los demás tipos de devenir. D evenir es alucinar, delirar o f abular. Pero en otro sentido, delirios y f abulaciones son reales, en el sentido en que los nuevos cuetpos y los nuevos lenguajes que producen son al menos tan reales como la realidad preexistente que ponen en tela de juicio. ¿E n qué punt o la percepción y la f abulación p roducen nuevas realidades? L a f ábrica que “ve” la protagonista de R ossellini no tiene ningún f undamento ontològico, y sin embargo hace “surgir la cosa en sí misma” ¿C ómo es posible? E s porque justamente la cosa solo aparece por sí misma si su realidad objetiva se borra detrás de la descripción o el artef acto que la hace aparecer de otro modo. L a descripción “reemplaza a su pr opio objeto, por una parte borra o destruye su realidad, que pasa a lo imaginario, pero por otra hace surgir en ella toda la realidad que lo imaginario o lo mental crean mediante la palabra y la visión” (C2, 19). Ver no es sustituir la realidad objetiva por una visión “subjetiva”, sino crear, f abricar lo real. R eal e irreal, subjetivo y o bjet ivo se vuelven indiscernibles, cristaliz an uno a través del otro. L o que es dado en la percepción es vuelto a engendrar en una “visió n” o en aquello que habría que llamar una transvisión^^. L os trabajos sobre el cine insisten mucho sobre este punto: la disipación o el borr amiento del objeto en provecho de “cristales”, de entidades cuyos aspectos subjetivos y o bjetivos devienen indiscernibles'*’ .

M M , 244. C f. también A E . 26: “A menudo se habla de las alucinaciones y del delirio; pero el dato alucinatorio (veo, oigo) y el dato delirante (pienso...) presuponen un Yo siento más pr of undo, que pro por cione a las alucinaciones su objeto y al delir io del pensamiento su cont enido. U n ‘siento q ue me con vierto en mujer ’, ‘que me conviert o en D ios’, etc., que no es ni delirante n i alucinator io, pero que va a proyectar la alucinació n o a interioriz ar el delirio. D elirio y a lucinació n son secundar ios con respecto a la emoc ión verdaderamente primaria que en un principio no siente más que intensidades, devenires, pasajes”. Cf . C 2, 171- 173, los dos pr imeros punt os de la dist inció n entre el régimen orgánico y el régimen cristalino de la imagen. C 2, por ejemplo, 19, 21 y la opo sición entre R ivette y G odard, 25: “L o más subjet ivo, el sub jet ivismo cómplic e de R ivette, es perf ectamente objetivo, puesto q ue crea lo real por la fuerza de la descripción visual. E, inversamente, lo más objetivo, el ob jetivismo crít ico de G odard, era ya completamente subjetivo, pues sustit uía el objeto real por la descripción visual..

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A g r ie t ar la m ó n a d a L o que vale para lo visible o las imágenes vale igualment e para el lenguaje, aunq ue de otra manera. L o que desaparece en la visió n es el objeto, mientr as que lo que desaparece en la fabulación, es el sujetd^^.

P abular no es jamás hablar en nombre de uno, es por el contr ario pasar por otros para hablar, es hablar a varios. E l sujeto habla por otro, luego otro, luego ... pero porque otros hablan por él. E n D eleuze jamás se habla en nombre de uno. P or eso la f abulación pasa necesariamente por devenires. El sujeto ya no habla en su nombre, sino en nombre de las minorías, de las multiplicidades nómadas que lo pueblan y con las que él vuelve a poblar entonces el mundo. P abular es hacer hablar las potencias que los devenires hacen elevarse en nosotros y que están desprovistas de lenguaje^'. E s incluso todo el problema: “¿cómo sería posible hablar sin dar órdenes, sin pretender representar nada ni a nadie, cómo dar la palabra a quienes carecen del derecho a ella, cómo devolver a los sonidos un valor de lucha contra el poder? ” (C , 35). U na vez más, la f abulación no tiene otro f in en D eleuze: hacer existir aquello que está privado de derecho, que no tiene ningún derecho a la palabra, no solo política o socialmente (minoría de hecho), sino en la lengua misma (minoritario en derecho), lo cual hace que necesariamente haya una “polí tica de la lengua”^^. E n este sentido, la f abulación no tiene nada que ver con la f icción, si por f icción se entiende un relato sometido, en su verosimilit ud misma, a un modelo de verdad preestablecido (C 2, 202). T ampoco tiene nada que ver con una realidad preexistente. N i real ni f icticia, ella crea un real por venir en tanto que es colectivo, inmediatamente político. Se trata de inventar, de crear un pueblo en el acto mismo de fabular. ¿C uáles son los nuevos enunciados que aparecen en un campo social? ¿Q ué nuevas

C 2, 181: “Y o es otr o ha reemplazado a Y o = Y o” C , 123: “Se escribe en f unción de un p ueblo po r venir y que todavía no t iene lenguaje” y en C 2, 204, el personaje de la f abulación q ue “no cesa de devenir ot ro, y ya no es separable de ese devenir que se conf unde co n u n pueblo”. D eleuze aclara que lo que vale para el personaje vale también para su creador - cuyo s intercesores son personajes- , C £ por ejemplo, la admirable carta X L V I I de P roust en C orrespondance avec madame S trauss, L e livre de poche, p. 110: “L a corr ección, la perf ección del estilo existe, pero más

allá de la or iginalidad, luego de haber atr avesado lo s hechos, no má s acá [ ...] . L a única manera de def ender la lengua, es atacarla”.

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C a p í t u lo IX poblaciones hacen existir? D ecir que el pueblo falta no es hacer el duelo por un proletariado desaparecido, no es decir que el pueblo ya no existe, sino más bien decir que todavía no existe, que debe ser inventado, crea do como minoría a través de nuevas palabras y de nuevas visibilidades. N o se trata de oponer un delirio creador artístico a las duras realidades económicas y sociales puesto que estas realidades son también ellas de lir ios. “E scuchen a un ministro, un general, un gerente de empresa, un técnico... E scuchen el gran rumor paranoico bajo el discurso de la razón que habla por los otros, en nombre de los mudos.”^^L a f abulación no es más que un delirio entre otros, pero que se opone a los dos tipos de delirios de los discursos soberanos, el discurso del muthos (o los mitos del coloniz ador y del f undador de E stado) y el discurso del logos (o los axiomas de racionalidad económica y social)^**. L o que esos dos discur  sos tienen en común es presuponer la existencia de las poblaciones a las cuales imp onen un f undamento, sea bajo la forma de una memoria fundadora {muthos), sea bajo la f orma de una razón legisladora {logos). Solo es inf undado un acto de habla que apele a un pueblo que todavía no existe pero que algunas palabras o visiones hacen nacer. U tiliz ar la lengua del muthos o del logos, o bien utilizar la lengua standard, es siempre sofocar voces, gritos inarticulados, privarlos de un derecho elemental de hahla o de expresión. “H ablar, incluso cuando hablamos de nosotros mismos, implica siempre ocupar el lugar de otro en cuyo nombre se pretende hablar y a quien se priva del derecho de hablar” (C , 34- 35). D e allí la crítica feroz de todos los narcisismos, de su complacencia en escucharse, en verse, en contarse, proyectarse e identif icarse, todas las autof icciones que ahogan las voces impersonales, anónimas, directamente empalmadas sobre las micropoblaciones del campo social. Se comprende entonces que hablar, escribir solo sean posi bles a co ndición de def ormar la lengua, de hacerle sufrir torsiones que la desarticulen. N o se trata de sobrepasar ni de invertir lo que sea, se trata de

A E , 37 5 y 378: “I ncluso el capita lismo más demente habla en nombre de la racionalidad económica”. Sobre la oposición al logos y al muthos de la f abulación creadora, cf. C 2, 293 y sig.

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A g r ie t a r la m ó n a d a removeì^'^. N o se trata de “salir ” del lenguaje invocando una experiencia

de los límites que sería silencio, grito o música —como si estuvieran por fuera del lenguaje- , sino más bien de ver que ellos constituyen el afuera del lenguaje, un afuera que lo trabaja desde adentro. Son la otra vertiente del lenguaje, un material no- lingüístico cuyas variaciones intensivas, cromáticas lo trabajan desde adentro y lo desarticulan. Son los “tensores” gracias a los cuales el lenguaje no cesa de empobrecerse, de secarse o, por el contrario, de sobrecargarse, de atestarse de rodeos siempre más tortuosos. Son dos medios para escapar al “espacio de inf or mación” de las sociedades de control. A veces la lengua es sembrada de vacíos y de silencios, como acarreando su propia caída o silbido , volviendo imposible la menor consigna, la menor inf ormación, como un mensaje incompleto; otras veces se sobrecarga, multiplica las signif icaciones, las cuales entran en un estado tal de condensación que la consigna se nubla, como un mensaje reescrito sin cesar. Sucede igual para la imagen que es preciso vaciar o saturar para borrar su realidad objetiva^*^. El lenguaje solo alcanza su propio afuera si rompe con sus ataduras visuales; inversamente, la “visió n” solo alcanza su propio af uera si rom pe con las signif icaciones usuales. E n esto consiste el acto de remover: liberar el lenguaje de lo visible, de lo percibido o de lo vivido, cuando se habla de algo que no puede ser empíricamente percibido, en el seno mismo de lo visible, cuando se ve algo que no puede ser dicho en la lengua standard. Se crea una f alla donde ver y hablar solo se relacionan uno con el otro en una no- relación, valiendo cada uno por sí mismo. “L o que la palabra profiere es asimismo lo invisible que la vista no ve más que por videncia, y lo que la vista ve, es lo que la palabra profiere de indecible” (C 2, 344). E sta falla o esta no- relación es la grieta que parte de ahora en más la mónada. L as dos f unciones —ver y hablar—dejan de controlar se mutuamente, las dos pinzas aflojan su dominio. L o que es

C 2, 290: “Si el pueblo f alta, si ya no hay conciencia, e volución, r evolución, lo que se torna imposible es el propio esquema de inversión. Ya no habrá conquista del poder por un proletariado o por un pueblo unido o unificado”. C 2, 37: “A veces se necesita restaurar las partes perdidas, reencontrar to do lo que no se ve en la imagen, to do lo que se sustrajo de ella para hacerla ‘interesante’. P ero a veces, por el contrario, hay que hacer ûje r o s, intro ducir vacíos y espacios blancos, rarif icar la imagen, sup rimir le muchas cosas que se le habían añadido para hacernos creer q ue se veía t odo ”.

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C a p í t u lo IX primero, ya no es la presuposición recíproca que los une, sino la f isura que los separa^^. L a mónada deja de ser concebida como la f orma de interior idad de ese control para devenir una membrana vibrante, un A dentro topològicamente en contacto con el A fuera. L a mónada ya no es una abertura sobre el mundo exterior, sino sobre el af uera. N o es por azar que, en D eleuze, la mónada sea concebida bajo el modelo del f uncionamiento cerebral, ya que lo que se nos "roba” hoy, es el cerebro. E s él quien se somete a las máq uinas de las nuevas tecnologías o quien es sustituido. E l desafío es cada vez el mismo: denme un cuerpo, denme un pensamiento, denme un cerebro. Q ue el cerebro ya no esté apresado en los encadenamient os de imágenes y de lenguaje de las sociedades de control, que introduzca cortes irracionales, reencadenamientos a partir de esos cortes, en suma movimientos aberrantes para liberarse de su servidumbre maquínica. E ntonces el cerebro se convierte co mo en el órgano del af uera o la “membrana entre afuera y adentro” (C 2, 285; C , 149). Q uizás de esta f orma la mónada pueda como último recurso reconquistar aquello de lo que es desposeída de manera constante: volver a crear un cuerpo, un pensamiento, un habla, liberar un cerebro de su esclavitud y recrear así el vínculo del hombre con el mundo que han roto los procesos de sujeción y de sumisió n de la axiomática’® . E ste aspecto está constantemente presente en D eleuze. E ra ya el sent ido de la génesis de las f acultades en D iferencia y repetición, que solo expresan su más alta potencia cuando alcanzan su afuera (lo insensible de la sensibilidad, lo inimaginable de la imaginación, lo inmemorial de la memoria, lo impensado del pensamiento), más allá de todo mundo exterior. A través de todo esto, ya no se trata de pensar el T odo como A bierto, sino como A f uera. Si lo A bierto imp lica una exterioridad sin cesar renovada que impide cualquier clausura, conserva sin embargo una f orma de interior idad, aquella que justamente integra dicha exterioridad. A hora 5’ C 2, 24 0: “L a f isura ha devenido pr imera y por eso m ismo se ensancha”. C 2, 230 : “P ues de lo que se trata es de reencontrar, de volver a dar creencia al mundo , más acá o más allá de las palabras”. C f. ta mbién to das las f ór mulas de C 2: “denme un cuerpo” (251); “denme un cerebro” (270), a las cuales habría que añadir: denme un pensamiento (219) y denme una conexión co n el mundo (227).

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A g r ie t a r la m ó n a d a bien, el A f uera está más allá de toda exterioridad, no integrable. M ás aún, es una fuerza dispersiva que separa la f orma de interior idad del T odo, que pasa en el entre- dos del T odo. “Ya no creemos en un todo como interioridad del pensamiento, inclusive abierto, creemos en una fuerza del afuera que penetra, nos agarra y atrae hacia sí el adentro” (C 2, 280; 237). Pasar en el entre- dos, esa es la característica de las fuerzas del afuera: es la máquina de guerra la que f ulgura entre las dos pinz as del aparato de E stado, son las minorías las que int roducen brechas en los encadenamientos de la axiomática, es la “visión” o transvisión la que pasa entre los contenidos y las expresiones de un estrato dado, son los nómadas como poblaciones del afuera los que escapan a la f orma de interioridad de la historia, del pensamiento, del E stado, como si continuamente se volviera a poner en juego una lucha entre C ronos y A ión, entre la duración como A bierto del tiempo y el acontecimiento intempestivo como A f uera del tiempo. I nvariablemente, volvemos a encontrar un pensamiento del T odo, no de un T odo cerrado sobre sí mismo, sino por el contrario abierto sobre la exterioridad que integra. Ese todo progresa siempre según dos dimensiones, vertical y horiz ontal. L a vertical es la dimensión del f un damento - o de su sustitut o- como f orma de interioridad del T odo; la horiz ontal es la progresión incesante del T odo, la exterioridad que no cesa de integrar. E s el caso del cerebro que es ante todo descrito según dos ejes, “la organización vertical de la integración- dif erenciación, y la organización horiz ontal de la asociación” (C 2, 278), pero es también el caso del aparato de Estado con su vertical f undadora y el crecimiento horiz ontal de las ciudades que él engloba al interior de sus sistemas de resonancia (M M , 440- 441). E s todavía el caso de las grandes tot alida des cinematográf icas de la escuela soviética, americana o f rancesa. El T odo está poblado de mónadas como otras tantas f ormas de interio ridad que aseguran la convergencia y la resonancia de las series de ese mundo global^®. E n todos los casos, la f orma de interioridad del T odo se concibe como una vasta M emoria. E s la dualidad de ese T odo: de un lado, la interioridad de la memoria o de las napas de pasado, del otro la

E s asombro so que las f ór mulas que describen lo A bierto b ergsoniano (C 1,2 4 ) son las mismas que las que def inen la mónada leibniz iana (P, 36- 37).

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C a p í t u lo IX exterioridad de las capas de realidad. E s un todo estratif icado, con sus napas interiores y sus capas exteriores“ . E n muchos aspectos, volvemos a encontrar las descripciones de la segunda síntesis del tiempo de D if erencia y repetición, cuando el tiempo era f undado por una gigantesca memor ia integradora, y su linealidad envuelta en los círculos y los destinos de E ros. E s el tiempo de C ronos o de la historia. A esta concepción, D eleuze siempre ha opuesto un T odo más allá de lo A bierto, más allá de la memoria, “un adentro más prof undo que todas las napas de pasado, un afuera más lejano que todas las capas de realidad exterior” (C 2, 275), un tiempo exterior a los estratos, intempestivo, una especie de antimemoria o de antihistoria (M M , 293- 294; 297). Y a no hay vertical ni horiz ontal, sino transversales, líneas quebradas en zigzag. E l T odo pasa en los intersticios o en el entre- dos. D eviene D if erencia, potencia de la dif erencia como fuerza de dispar idad o f uerza dispersiva; por un breve instante, estas fuerzas apartan las pinzas de la doble atticulación, deshacen su presuposición recíproca, se abren sobre un afuera. Y a no tratamos con poblaciones de mónadas, sino con multiplicidades nómadas, con todas las poblaciones que vienen del af uera, afuera de los E stados, de la histor ia, del pensamiento, del lenguaje, de la memoria. A quí también, ¿cómo no evocar D iferencia y repetición y la potente máquina de guerra del eterno retorno que solo deja volver a las poblaciones del afuera, que pone en entredicho toda f orma de inter ioridad y las f ormas del U no- T odo? L o vemos bien: de un lado, lo abierto del cosmos, del otro, el afuera del caosmos; de un lado lo abierto de la desterritorialización relativa, del otro, el afuera de la desterritorialización absoluta. Esta gran falla onto lògica atraviesa toda la obra de D eleuze; atraviesa la interioridad de los individuos tanto como el cuerpo de las sociedades. Sin duda la acción polít ica oscila de un T odo al otro, llegando del afuera pero actuando en lo abierto. Siempre estamos a caballo entre dos todos, entre lo abierto y el afuera, siempre a caballo entre varias temporalidades, siempre con una identidad f ija y móvil, una y plural (lo abierto), pero también arrastrados M M , 340: “ Se hablará, pues, de sistema de estrat if icación codif icado siempre que haya, en sent ido ho riz ont al, causalidades lineales entre elementos; y, verticalmente, jerar quía s de orden entr e ag rup am ientos; y, para que todo se mant enga un id o en profundidad, una sucesión de formas encuadrantes...”

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A g r ie t a r la m ó n a d a en devenires (afuera), siempre reflexionando sobre nuestro porvenir (lo abierto), pero llevados a otra parte (afuera), cambiando de porvenir sin siquiera darnos cuenta, desterritorializados y reterritorializados sin cesar. L os acont ecimientos vienen siempre del afuera (¿qué ha pasado? ), pero liberan nuevos posibles en lo A bierto para las minorías que sepan explorar sus potencialidades, antes de que sean tomadas en las arborescencias de la axiomática. T oda génesis es heter ogénesis, exogénesis. C omo lo decíamos, el problema de la acción po lítica se plantea en los mismos términos que en D iferencia y repetición. ¿ C ómo devenir capaces de actuar políticamente? ¿C ómo sacudir el nihilismo que nos funda? Es como una reanudación de la pregunta: ¿cómo volverse capaz de la acción f ormidable =x? E n ambos casos, la respuesta implica hacer entrar el tiempo en el planteamiento del pr oblema. P uesto que el tiempo solo se confunde con lo A bierto porque se alimenta de su A fuera: son los acontecimientos los que crean los posibles, los que abren el tiempo sobre nuevos posibles en f unción de la redistribución de las potencias de los cuerpos individuales y colectivos. “P or más viejo que sea el aconteci miento, no se deja sobrepasar: es apertura de posible. P asa al interior de los individuos tanto como en el espesor de una sociedad” (D R L , 213). Q ue el tiempo se conf unda con lo A bierto no impide que se obture o se cierre para ciertas clases de individuos, aquellos que no entran en el ritmo de las transf ormaciones económicas, políticas y sociales, que están excluidos de los ritmos de desarr ollo del capitalismo. E sto no quiere decir que la axiomática capitalista “cierra” el tiempo, sino que crea nuevos espaciostiempos selectivos tales que, para poblaciones enteras, lo posible se cierra y el porvenir deviene la f orma de lo imp osible. L a pregunta se convierte entonces en esta: ¿cómo el tiempo puede abrirse nuevamente, cargarse de nuevas posibilidades? ¿C uál es el “punto de transmutación” que nos libera del nihilismo pasivo? E s cuando lo im  posible deviene lo intolerable. Si lo imposible puede ser pensado como un concepto pr ivativo que designa la ausencia de posibles, lo intolerable es experimentado como una realidad que ofende las potencias de vida, y las subleva. “L o posible, sino me ahogo”. N o se actúa por voluntad política, sino ante todo porque no se puede hacer de otro modo. La vo luntad polít ica es siempre segunda, siempre precedida de una prof unda experiencia de lo intolerable. 289

C a p í t u lo IX E ntonces ya no es cuestión de porvenir. L a idea misma de por venir es barrida; entramos —aunque no f uera más que por un instant e— en otra temporalidad. U no ya no se mueve en un T odo abierto, sino en los inter sticios que constituyen su afuera. E l todo pasa en los intersticios; se vuelve un absoluto local, inseparable de una lucha intempestiva, aquí y ahora, “en f avor (eso espero) de un tiempo por venir ”.*^ ' Se accede al tiempo no cr onológico de una máquina de guerra nómada. E ntonces sin duda se f orman nuevos posibles. Si el tiempo se abre nuevamente, si se conf unde nuevamente con lo A bierto, es por que se alimenta de ese A fuera, más lejano que cualquier mundo exterior. C omo en D if erenciay repetición, se trata de saltar de una t empor alidad a otra. N uestra chance, es que esas temporalidades coexistan en nosotros, así las tres líneas de vida que describe M il mesetasque son como tres temporalidades distintas, pero contemporáneas; ellas cabalgan unas en otras, y determinan a la vez nuestro porvenir y nuestros devenires.

Sobre lo absoluto local de las multip licidades nómadas, M M , 386- 387. 290

C a p ít ulo X D el d e lir io

B ing imagen apenas casi jam ás un segundo tiempo sideral az ul y blanco a l viento Samuel B eckett

“C inematográf icamente, M arguerite D uras es comparable a un gran pintor que dijera: si tan solo lograra captar una ola, nada más que una ola, o incluso un poco de arena mojada..

(C 2, 342). L o que D eleuze

dice de D uras o de Straub, ¿no vale también para su obra? ¿C ómo no emitir la hipótesis de que la filosof ía de D eleuze gravita en torno de una visión, él que no cesa de invocar un acto de “videncia” o una intuición, una f ulguración instauradora de un plano de inmanencia? ¿C uál sería esa visión? H ay que intentar captarla con nuestr os medios, ralentizar el instante de la f ulguración y f ijarlo en una imagen. “P equeña imagen alógica, amnésica, casi afásica, a veces sosteniéndose en el vacío, a veces temblando en lo abierto” (A, 12). E l ejercicio es tanto más delicado cuanto que, apenas f ormada, la imagen se disipa, como D eleuze lo observa a pr opósito de B eckett'. L a imagen solo tiene el tiempo de dejar entrever sus potencias antes de desvanecerse o de desarrollarse en

' A , 15- 16; “P odría decirse [ ...] que una imagen, tal como se sostiene en el vacío f uera del espacio, pero t ambién apart ada de las palabras, de las histor ias y de los recuerdos, almacena una fantástica energía potencial, que hace detonar al disiparse”.

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C a p í tu lo X otra cosa, inevitablemente. ¿Q uizás es el sentido últ imo de la f ulgura ción deleuziana: llegar a “hacer la imagen” del plano, la imagen de lo que f ulgura entre las palabras y los cuerpos? “E s muy dif ícil hacer una imagen pura, sin manchas, nada más que una imagen, alcanzando el punto en que surge en su singularidad sin conservar nada de personal, ni de racional, y accediendo a lo indef inido como estado celestial” (A , 11). L o que se añade a la dif icultad, es el hecho de que la imagen solo puede ser compuesta con datos empíricos mientras que debe describir un plano de una naturaleza completamente distinta. Extrañamente, todo comienza por una especie de despoblamiento, una suerte de reducción propiamente deleuziana. E sta reducción toma la f orma literal de una desertif icación. L a imagen deleuz iana es la del desierto, de una tierra o de una isla desierta. D e manera constante vuelve en él la imagen del desierto. E s ante todo el texto de juvent ud consagrado a las islas desiertas, retomado sucintamente en D if erencia y repetición (I D , 15 y sig.; D R , 330). E s luego el texto consagrado a V iernes o los limbos del P acíf ico. Son los textos de E l A ntiedipo donde el cuerpo sin órganos es def inido como un desierto. E l plano de consistencia de M il mesetas es también él una suerte de desierto, sin hablar de los espacios lisos nómadas. E s todavía de esa manera que def ine el plano de inmanencia de ¿Q ué es la f ilosof íaÎ ncluso la filosof ía, sobre todo la f ilosof ía, tiene necesidad de un desierto^. I r al desierto, ir al desierto a la manera de los nómadas, reunirse con la propia soledad, donde se f orma el contra- pensamiento del pensamiento. “Si bien es cierto que este contra- pensamiento habla de una soledad absoluta, es una soledad extraordinariamente poblada, como el propio desierto, una soledad que ya enlaza con un pueblo f uturo, que invoca y espera a ese pueblo, que solo existe gracias a él, incluso si todavía falta...” (M M , 382). D espoblar para repoblar de otro modo. ¿P or qué el desierto? ¿Y cómo alcanzarlo? Sucede que el desierto es vacío, es la tierra que viene antes o después del hombre, una tierra vaciada

^ Q L F , 40- 41: “E l plano es como un desierto q ue los conceptos pueblan sin compar timentar lo [ ...] . E l plano no tiene más regiones que las tr ibus que lo pueblan y se desplazan en él” y 45: “D e todo s mo do s, la f ilosof ía sitúa co mo ptef ilosóf ica, o in clu so como no f ilosóf ica, la potencia de un U no- T odo como un desierto moviente que los conceptos vienen a poblar”. 292

D e l d e l ir i o

de los hombr es que la pueblan. E l desierto es la tierra sin pr esuposición, que solo se presupone a sí misma y a nada más. V olvemos a encontrar una de las exigencias de D iferencia y repetición- , pensar un mundo sin pasar ya por las coordenadas de la A nalítica kantiana, un mundo sin sujeto ni objeto, tal que lo sensible comunica directamente con la I dea, a la manera de las visiones del desierto de T. E. L awrence (C C , 181 y sig.). L a supr esión de la A nalítica kantiana es esto: vaciar la tierra de sus sujetos (y de los objetos que constituyen), devolverla a la estepa y al desierto, un poco como lo han hecho A ntonio ni o lo s Straub con la creación de espacios cualesquiera en el cine, pero sobre todo como lo ha hecho T ournier escribiendo la novela f ilosóf ica de un mundo sin otro. E n efecto, ¿qué rol asigna D eleuze al otro en el análisis de la novela de T ournier? E l otro no es un ser que yo encuentro en un mundo ya ordenado; es por el contrario lo que permite organizar el mundo, darle una extensión y una exterioridad que de lo contrario no tiene. E s él quien estructura mi percepción del mundo. “E sta profundidad para mí, a partir de la cual los objetos se inmiscuyen o muerden unos en otros, y se ocultan unos a otros, la veo también como una extensión posible para el otro, extensión en la que se alinean y se apaciguan (desde el punto de vista de otra pr of undidad)” (L S, 216). H ay como un efectopop- up: con el otro, todos los objetos brotan, se despejan, unos a distancia de otros. T odo sucede como si, para mí, el mundo se volviera “mundo exterior” a partir del momento en que mi percepción envuelve otros mundos posibles. E s en este sentido que el otto estructura mi percepción. P reside “la organización del mundo en objetos y las relaciones transitivas entre estos objetos. L os objetos no existen sino por las posibilidades con las que el otro puebla el mundo”.^ Si el otro desaparece, no es solamente la categoría de posible la que se evapora, sino también el mundo el que se desmorona. “E n lugar de f ormas relativamente armoniosas que salen de un f ondo para volver a entrar según un orden del espacio y del tiempo, no hay otra cosa que

^ L S, 221 y 219: “N o es el yo, sino el otro co mo estr uctura el que vuelve posible la percepción” . R especto a esto hay que dirigir se a “E l impe rson alismo”, el únic o ar tí culo f ilosóf ico escrito por M ichel T ournier, artículo al cual debe mucho V iernes o los limbo s del P acífico, en la revista E space (r evista donde D eleuze hizo p ublicar también su pr imer artículo). 293

C a p í tu lo X líneas abstractas, luminosas e hirientes, no hay más que un sin f ondo, rebelde y arrollador ” (L S, 217). E s al menos el primer momento de la robinsonada, el descubrimiento de que sin el otro el mundo se desploma sobre sí mismo, pierde su extensio, devorado por su propia prof undidad. M omento de alteración f undamental en el que R obinson cae en la psicosis y experimenta los peligros del sin f ondo. Pero en un segundo momento, R obinson hace el descubr imiento inverso: en realidad, es el otro el que trastorna el mundo. D esde el moment o en que el mundo deja de ser visto por alguien (yo o un otro), “la conciencia deja de ser una luz sobre los objetos para convertirse en una pura f osf orescencia de las cosas en sí” (L S, 220). E l mund o sin el otro se abre “sobre una materia muy especial, haciéndonos penetrar en un inf ormal par ticular” (L S, 219). A ccedemos a una visión que atraviesa los cuerpos, los objetos y los sujetos para alcanzar el en sí de una pura materia luminiscente. C omo en el texto consagrado a las islas desiertas veinte años más tarde, el náuf rago devuelve la isla a su desierto para hacer de ella nuevamente una tierra sin hombre. “E l hombr e en ciertas condiciones que lo unen al movimiento mismo de las cosas no rompe el desierto, sino que lo sacraliza” y deviene “la pura conciencia de la isla” (I D , 16- 17). D espuebla la tierra, pero para repoblarla de otro modo. E s lo que todavía dicen, cerca de medio siglo más tarde, los textos relativos al percepto en ¿Qué es la filosof ía? M ientras que la percepción es humana y humanizante, el

percepto alcanza el “paisaje de antes del hombre, en ausencia del hom bre'*” según un movimiento de desterritorializ ación absoluta. ¿Q ué signif ica aquí desterritorializar? D esterritorializar no quiere decir abandonar la tierra ocupada por los hombres, sino por el contrario arrancar la tierra a los hombres, a las percepciones y a las af ecciones humanas

en tanto territorialidades, y devolverla a su movimiento, a su inmovilidad propias - abrirla al cosmos- . E n otro nivel, ¿no es el sentido mismo de la máquina de guerra nómada: destruir los Estados, arrancar la tierra a los E stados que pretenden engloblar la para devolverla a sí misma? E ste movimiento de desterritorialización despuebla la tierra, la vacía de los hombres que la ocupan y la estrían. Pero al mismo tiempo que la tierra se vacía, se vuelve a poblar de otro modo que con hombres, con todo lo

^ Q L F , 170 y la cita de C ézanne: “el homb re ausente, peto enteramente en el paisaje”. 294

D e l d e l ir i o

que hay de no humano en el hombre y fuera del hombre, las innumer ables

poblaciones minoritarias en derecho, las multitudes moleculares que hacen elevar los devenires de la desterritorializ ación absoluta^. N o es que uno se lleve su tierra consigo, lejos del mundo de los hombres. P or el contrario, uno solo se une al desierto - entre los hombr es—a condición de deshacerse de su propia humanidad, de arrancarse a sí mismo según los vectores de desterritorializ ación de la nueva tierra. E s el sentido mis mo del nomadismo inm óvil invocado por D eleuze y G uattari, el salto demoníaco, cuando la visión se hace por fin transvisión. Se puede completar esta imagen desde otro punto de vista, esta vez en f unción de la distr ibució n int ensiva de las sombras y las luces. Es preciso partir de la opacidad de los cuerpos para elevarse (o descender) hacia la luz de la materia ideal que los atraviesa, un poco a la manera en la que V an G ogh pasa de cuerpos pesados, terrosos y como absorbidos por su sombra, a cuerpos aligerados que se desorganizan, de desagregan a medida que se colorean y que el espaciamiento entre los colores deja entrever una suerte de luz transparente. O también en T urner, los cuer pos que se deshacen a medida que se colorean más, hasta el momento en que se disipan en una pura explosión de luz (A E, 137- 138). N o nos asombraremos de que D eleuze localice tal movimiento en F rancis B acon donde la sombra se escapa del cuerpo al mismo tiempo que el cuerpo tiende a escaparse de sí mismo para reunirse con la “textura molecular” de una materia ideal y disipar se en ella. “H abría que ir hasta allá, a f in de que reine una justicia que no será más que C olor o L uz, un espacio que no será más que Sahara” (FB , 35). D e una manera o de otra, es preciso que los cuerpos se desorganicen para que se conviertan en f iguras de luz como en B ergson, D elaunay o T urnen Es lo mismo que D eleuze recoge en P roust, cuando el narrador sale de su mundo de sombr as proyectadas, que lo conducen de decepciones objetivas en compensaciones subjetivas como otras tantas luces oblicuas e indirectas, y su percepción atraviesa los cuerpos para alcanzar su doble esencial, así la B erma cuyo genio pr imero

^ Sobre este punto, el artí culo m uy sugerente de V. B rito, “L’íle déserte et le peuple qui manque” en F. D osse, J.- M . F rodon (dir.), G illes D eleuze et les images. C ahiers du C inéma, 2008, p. 67-68. 295

C a p í tut u lol o X f racas racasa en captar capt ar antes de tener la r evelación de que sus gesto gestos s “f “f orman or man un cuerpo transparente que refracta una esencia, una Idea” (PS, 51). D esde esde es este p unto unt o de vista, ista, todo to do cul c ulmi mina na en el texto texto tardío tar dío consagrado consagrado a las “tres “tr es E ticas” ticas” de Spinoza. Spinoz a. Si S i bien bie n las tres E tica ticas s corr cor r espo esponden nden a los lo s tres tr es géne géneros ros de conoc co nocimient imient o, corr cor r esponden esponden también ta mbién a tres regímenes regímenes de luz luz : en primer pr imer lugar, lugar, modo mo dos s de exis existencia tencia (o un géne género ro de conocimient cono cimient o) tales tales que los cuer cuerpo pos s se hacen hacen somb sombrr a uno un o s a otros otr os.. “A sí cono c onocemo cemos s los lo s cuer cuer pos por su sombr sombr a sobre sobre nosot nosotrr os, os, y nos no s conocemos conocemo s a nosot nosotrr os mismos mismo s y a nues nuestro tr o cuerp cuerpo o por p or nues nuestr tra a sombr sombra.”® a.”®T odo allí es sombr ío, ío , pero lo sombr í o es solo ol o sombra, ombr a, es un “un mero efe ef ecto de luz luz , un lí l í mite mit e de la luz sobre uno s cuerpos cuerp os que la reflej ref lejan an (af ecció ección) n) o la absor absorben ben (afecto ( afecto)” )” (C C , 223). 22 3). L lega lega luego el momento moment o del color, cuando los l os cuerp cuerpos os se conviert convierten en en estr estr ucturas geométr geométricas icas que se se trans tr ansff orman or man y se se def orman or man en la luz. luz . Ya Y a no tratam tr atamos os con ef ectos ctos de sombra, sino con “caus causas coloreantes”, coloreantes”, con un mundo coloreado según las relaciones de complementariedad y de contras contr aste te entr entre e los lo s cuerpos cuerpos.. T odos los lo s color colo r es se reúnen en el blanco b lanco ( modo inf inito init o de la N aturale aturalez z a), a), del que no se se distinguen disting uen sino sino por el grado de intens int ensida idad, d, habida habi da cuenta cuent a de las las relaciones que expres expresan an.. P ero en es ese nivel, la luz es todavía to davía color, color , aunque aunq ue ese ese colo co lorr f ues uese pura pur a blancura. blanc ura. L lega lega por f in el el tercer tercer estado estado de luz: luz: “ya no lo s signo ig nos s de sombr omb r a ni la luz luz como colo color, r, sino la luz luz en sí sí misma misma y para para sí misma” misma” - lo lumino lum ino so - que se conf co nf unde co n la esencia esencia o la I dea. dea. Ya Y a no es el blanco deslumbr deslumbr ante ant e que reúne todos los colores del mundo como otros tantos grados de sí mismo, es la luz como pura transparencia, invisible e incolora, una luz q ue solo ol o puede ser ser pensada, pensada, la luz del d el desiert desierto. o. ¿ Q uiere uiere decir esto esto que hay que elev elevarse arse hacia la luz luz , según una in i n s pir pi r ación ació n platónica? platónica? U na vez más, más, ¿no es es el res re surgimient ur gimient o de una suerte suerte de platonis plato nismo? mo? C iertamente, iertamente, ya no par pa r t imos de de sombr sombras as fa f alac laces para para remontar hacia el sol como si fuera un principio luminoso superior, ¿ pero pero no es pres pr eservado ervado lo l o esencial, esencial, a saber el mo vimien vimi entt o ascen ascenden dente? te? E n realida r ealidad, d, lo l o que q ue sucede es es lo contr ario. ario . U no no se elev eleva a hacia el el sol. sol.

® C C , 222. Sobre la hibr idac ión de Spinoz a y B ergs ergson, on, a pr op ósito ósito de es este texto, texto, cf. cf. P. M ontebello, ontebello, op. cit., p. 222. Sin embargo el esquema de hibridación es todavía más comp lejo de lo q ue dice dice puesto puesto que hay que hacer hacer inter venir a L eibniz eibniz en la relación ( en efecto efecto es es en L eibniz eibniz que D eleu eleuze ze descubre descubre la no ción de “lumin o so ” y la acción de los cuer pos po s uno un o s sobr e otr os según un a teor ía de las “s “sombr om br as” proyectadas, pr oyectadas, P, P, 138 ).

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D e l d e l irir i o

se acues acuesta ta directa dir ectamente mente en la tierr t ierra a des desértica. rt ica. T odo ascens ascenso o se conf co nf un de con co n una un a caída^ caída^. A costad costado o antes que de pie. pie. A costado costado a la altura alt ura de lo molecular. Ya que de pie reencontramos la verticalidad del hombre f undado o axiomatiz axiomatiz ado. C uando el hombre hombr e se se elev eleva, es es por pretens pr etensión. ión. Son sus pretensiones las que lo hacen elevarse y hacen de él un hombre “recto”. recto”. ¿ C ómo ómo podr po dría ía uno elev elevarse arse si si no hay luz para guiarnos guiarnos? ? S iempre iempre estamos en el plano de inmanencia, pero, ¿se trata de trazar verticales, de enderezarse a sí mismo, o por el contrario, se trata de prolongarse, de recorrer toda la longitud de la línea horizontal, de arrastrar más lejos el pla plan no? [ ...] S upr imir t oda verticalida ert icalidad, d, toda trascen trascenden dencia, cia, echarnos sobre la tierra y abrazarla sin mirar, sin reflexión, privado de comunic co municaci ación ón.” .”^ ^D e allí la invocació invoca ción n a es estar acostados acostados,, inst inst alados alad os sobre sobre un plano p lano vibrant ibr ante e como co mo la l a araña araña al al acecho acecho sobr sobre e su su tela t ela en P rous ro ust, t, o como la pulga de mar, hundida en la arena, que descubre, en un salto, toda to da la exte ex tens nsión ión de la playa como co mo plano pl ano de inmanencia^. E l desiert desierto o es la ident idad ida d de la materia materia y de la luz luz . P ero como co mo en B ergson ergson,, es una luz luz q ue no ilum il umin ina a nada. nada. “A “A nte todo to do está está la luz luz , aunque esta esta no es es per cibida todavía. todavía. E s más bien lo trans tr ansparente parente puro, pur o, invisible, invisibl e, incoloro, incoloro , inf orma or mal, l, intocable. intocable. E s la I dea” (C C , 181) 181) dice D eleu leuz e a pro pr o pós pó sito it o del des desierto enT enT . E . L awrence awrence.. Si B ergs ergson es tan important impor tante e para para D eleuze eleuze en este nivel, es porque por que retoma r etoma el movimien mo vimientt o del náuf náuf rago sobre sobre su isla: piensa el mundo material sin el hombre y despeja la conciencia pura de es esta mater materia ia como co mo luz incolor a, invisibl invisible'® e'®. E l pr imer capí cap í tulo de M ateri ateria a y memori emoria a es un mundo anterior a la vida, anterior al hombre.

^ Sobre Sobre la intens intensif if icación icación como caíd caída, a, FB , 8585- 86; C l, 78 y DR , 373373- 374. 374. ® C , 127. 127. Y ya, ya, 46: “E s la f ór mula de B eckett: kett: pr eferible eferible es estar sentado sentado que de pie y acostado que sentado”. ® D , 86: “Ser una p ulga de mar, q ue a veces salta y ve ve to da la playa, a veces veces se queda hun d ida id a bajo un solo gr ano de arena arena”. ”. Y, P S, 218- 219 (ed. (ed. fr.): f r.): “E s ese ese cuerpocuerpo- telatela- de araña araña [ ...], el univers universal al esquizo esquizo f rénico rénico q ue va a tender tender un hilo hacia C harlus el paranoico, paranoico, otro otr o hil o hacia A lbert ine la erot ómana, para hacer hacer con ellos otras tantas tantas mario netas de de su p ro pio delir io, como otras tantas potencias intensivas intensivas de de su su cuerpo sin ór ga no s.. .” . M atière atière et et mémoi mémoire, re, P P U F , I , p. 31 31 y sig. sig. B ergson ergson habl a de una “luz decolor ada” (p. 32), 32 ), de una luz luz no revela revelada da (p. 34). M ás adelan adelante, te, describe describe la materia materia com o una conciencia, p. 246- 247, p. p. 264 y p. p. 279. 297

C a p í tut u lol o X anterior al cuer cuer po, captado captado en sí mis m ismo mo en su su prop pr opio io aparecer" apar ecer".. “L as cosas son luminosas por sí mismas, sin nada que las alumbre: toda con ciencia cie ncia es algo, se conf co nf unde con co n la cosa, cosa, es decir, decir, con co n la imagen de luz luz . P ero se se trata de una conciencia co nciencia en derecho, derecho, dif undida undi da por p or todas partes y que que no se se rev revela” ela” ( C l, 93). E s así así como co mo D eleu eleuz e descr describir ibirá á en parte parte el gran f ilm de V ertov, rtov, E l homb hombre re de de la cáma cámara, ra, y y era lo que ya aparecía en el artículo art ículo sobr sobre e T ournier'^ ournier'^. H ay una lumino sidad id ad,, una “fos “f osff oresce orescenc ncia” ia” de las cosas mis mi smas ma s; son f iguras de luz que uno un o so lo puede alcanz alcanz ar r emontando emont ando más allá de las f ormas or mas geométr geométricas icas sólid ól idas as y color eadas eadas que ellas ellas compo co mpo nen en otro nivel. nivel. E s como otra manera manera de invert invertir ir el platonismo. L a luz ya no viene iene de de un f undamento undamento metaf isico isico que la dispensa desde las alturas solares, ni de un sujeto trascendental que la proyecta sobre el mundo como una lámpara eléctrica sobre su frente. A sciende ciende del sin sin f ondo de la materia materia idea ideall misma, misma, pero pero sin sin ilumina ilum inarr todavía nada puesto que permanece en sí. L a primera pr imera operación oper ación cons co nsis iste te entonces en des desertif icar icar el mund mu ndo o para para alcanzar el plano de inmanencia, en remontar de los cuerpos hacia las I deas deas,, de la estética estética hacia la dialécti dialéctica. ca. H ay que alcan alcanz z ar la equiv eq uivalencia alencia que atr atrav avies iesa a t oda la obra obr a de de D eleu eleuz e: desiert desierto o = cuerpo sin ór ó r ganos = plano de inmanencia inmanenc ia = caosmos caosmos = I dea dea = materia materia = luz en sí. sí. P ero es esta imagen es t odo salvo una imagen image n f ija, ija, está está como agitada desde desde el el inter int erio iorr por dif erencias de potenciales pot enciales,, ya presta presta a disipar disipars se. N ada pasa pasa todavía, todavía, pero se se pres pr esiente iente que q ue algo va va a pasar'^ pasar'^. E s el tiemp t iempo o del d el desier desierto to,, un tiempo puro que no pasa, como “un acontecimiento que sería espera de

”

Sobre la par adoja del aparec aparecer er en en sí sí en D eleu eleuz z e en en relación co n la luz, luz, cf. P.

M ontebe ontebell llo, o, op. cit., p. cit., p. 220 y sig. D eleuze eleuze ve ve pr ecisamente ecisamente en el proyecto de V ertov algo q ue lo d ist ist ingue de lo s tres grandes grandes rusos rusos (E isens isenstein, tein, P udovkin y D ovjenko), “la af irmación radical de una dialéctica dialéctica de la materia materia en en sí sí mi sma” ( C l, 64- 65) don de “el “el o jo no es el del hombr hombr e, demasiado demasiado inmóvil, sino el ojo de la cámara, es decir, un ojo en la materia, una percepción tal que está está en la materia, materia, tal q ue se se extiende desde desde un punt pu nt o en que comienz a una acción hasta hasta el punt pun t o en que llega la reacción”. Si no llega tan lejos como B ergson, ergson, es sin embargo por que la materia es camp o de inter acciones inf init as entre entre actuales. A , 16: 16: “ L o que cuenta cuenta en la imagen no es el pobre cont enido sino la loca ene energía rgía captada list list a pata estalla estallar, r, que hace hace que las imágenes nun ca dur en m uch o t iempo. E llas se conf unden co n la detonación, co n la comb ustió ustió n, con la disipació n de su ene energía rgía condensada”.

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D e l d e l iri r i o

acontecimient acont ecimiento” o” (P, (P, 26, 136). E l des desierto iert o se se conf unde con un campo c ampo de potencialidades; es un cielo tormentoso cargado de energia, una suerte de “to “tormenta rmenta abs abstrac tr acta”' ta”'''* movida movid a por p or los lo s viento vientos s. L lega lega inevit inevitablement ablemente e el destello del “fiat”, el acontecimiento, el encuentro, el momento en que por f in todo explota, hab habida ida cuenta de de las las dif erencias de potencial. pot encial. C omo siempre siempre en D eleu eleuz z e: algo llega llega del af af uera. H eterogén etero génes esis is.. Y he aquí que la imagen se se trans tr ansff orma or ma de princ pr incip ipio io a f in, sale sale de de su su marco, pasa pasa en en otra cos cosa, a, al tiempo ti empo que permanece permanece en sí sí misma. misma. H op, op , como c omo dice B eck eckett. L a imagen se disipa en el el moment mo mento o mis mi smo en que el el desiert desierto o se vuelve a poblar. ¿Pe ¿P ero cómo se vuelve a poblar? poblar? ¿ C on qué entidades entidades? ? ¿ C ómo ómo las poblaci po blaciones ones vir virtt uales que agitan agitan el el desiert desierto o llegan a poblar po blarlo lo efe ef ectivam ctivamen ente? te? E st amos sobre obr e un plano en el que ya no hay hombres hombr es,, no hay cuerpos, se han desagregado, deshecho. Ya no hay sujeto ni ob jeto. jeto. Y a no hay nada nada más más que el el desierto desierto de una pura materia intens intensiv iva, a, con sus conjuncio co njuncio nes de f lujos y sus sus dist dist r ibucio nes de singularida singularidades des,, sus poblacio po blaciones nes molecular moleculares es.. H e aquí que los cuerpos so so n pens p ensados ados y pr oducidos oducid os de otro modo. E n el el des desierto, deliramos las moléculas para f ormar otros otr os cuerpos cuerp os,, otr ot r os seres, eres, el niño , la mujer, el ave ave molecular. molecular . ¿ E n qué consist consist e tal delir delirio? io? S ucede ucede que los cuerpo cuer pos s ya no están están dados dado s, con su opacidad y su sombra. Son por así decir deducidos de la luz. Se f orman a partir del polvo po lvo del desie desiert rto. o. ¿E n qué sentido ent ido entender aquí “deducir “d educir ”? D eleu eleuz e da una descr descripc ipción ión cautivante cautivante de esto esto a través través de su lectura de T . E . L awrence. awrence. T odo parte parte de un trastorno de la percepción, como de una suspensión de mundo. A nte todo en ef ef ecto está está la luz como c omo tr anspar ansparencia encia pura pur a —la I deadea- , pero esta esta luz luz se vuelve opaca, br umosa. umosa. L a br uma es es el campo molec mo lecular ular donde do nde se se eje ejerce rce la percepción. T oda percepción per cepción es de ahor ahora a en más percepción per cepción de un campo molecular. “L a br uma es es el pr imer estado estado de la percepción per cepción naciente, y f orma el espeji espejis smo en el que las cosas cosas sube suben ny bajan bajan,, como co mo bajo la acción acción de de un pist pist ón [ ...]. ...] . V er br umoso, umoso, ver turbio: un esbo esboz z o de percepción alucinator alucinator ia, un gr is cósmico. cósmico.”'Ê ”'Ê n la brum br uma. a.

D eleuze eleuze toma esta esta f ór mula de F oucault, en F, F, 116. 116. C C , 181. 181. V er también, también, enM M , 275, las caracte caracterís rística ticas s de la ecc ecceid eidad, ad, inseparable inseparable “de “de la niebla o de la brum a que dependen de una z ona molecular, molecular, de un espacio espacio co r puscular” . 29 9

C a p í tut u lol o X las percepciones per cepciones ya no se detienen sobr sobre e los lo s objetos, objetos, sino in o que explor explo r an el el cromat cr omatis ismo mo de los colores color es a partir part ir de una es especie pecie de de gr gr is pr imordial. imor dial. “D el gris al rojo, está el aparecer y el desaparecer del mundo en el desierto, todas las aventur aventuras as de lo visible visibl e y de su percepción” percepció n” (C ( C C , 182). D e esto esto hay que partir, de los estados gaseosos, brumosos, de los movimientos moleculares molecular es de los cuales serán deduc de ducido idos s los cuerp cuerpos os.. ¿N o parte cada cada vez la araña de P r oust oust de nebulosas, nebulosas, de conjun co njuntt o s impr imp r ecisos a partir par tir de los lo s cuales los lo s cuerpos cuerp os van a cons co nstt ituir it uirs se poco a poco? poco? ( A E, 74). 74 ). ¿N o es es de igual mo m o do una de las f uerza rz as del cine según según D eleu leuze? S iguiendo iguiendo una prof pro f unda unda intuic int uició ión n de J eanean- L ouis ouis Sche Schef er, se se dirí a que el cine en su su conjunt co njunt o reproduc repr oduce e las condic co ndicio iones nes de de engendramiento engendramiento de la percepción percepció n en el el desiert desierto. o. H ace nacer nacer los lo s cuerpos cuerp os a partir par tir de una luz luz blanca o de una os o scurida cur idad d casi casi total' tot al'® ®. E l cine “ext “extiende iende sobre sobre nosot nosotrr os una ‘noche experime exper imental’ ntal’ o un u n espacio espacio blanco, opera con ‘granos danz danz an tes’ tes’ y un ‘polvo lumi lu mino no so ’, impon imp one e a lo visib visible le un tras tr astor torno no f undamen undamental tal y al al mundo mund o una sus suspe pens nsión ión que contr adicen toda percepción natural. natural. L o que así produce es la génesis de un ‘cuerpo desconocido’ que tenemos detrás de la cabeza, como lo impensado en el pensamiento, nacimiento de lo visibl visible e que se se su sustrae tr ae todavía todavía a la vis vistt a”. E s lo que D ele eleuz e vuelv vuelve e a encontrar encontr ar en su punt o más alto en los f ilmes de G arrel, un cine que engendra los cuerpos o los constituye, como si el cine contemporáneo ya no pudiera partir de los cuerpos tales como están dados, sino que se encontrara encontr ara ante ante la “exigen “exigencia” cia” de engendrar engendrarlos los.. “D enme entonces un cuerpo. ® T odo c ulmina ulm ina esta esta ve vez, ya no en S pinoz pinoza, a, sino in o en L eibniz donde el cuerpo cuerpo es es deducido segú según n una extrañ extraña “exige exigenc ncia” ia”

L a percepción en la

P ero la luz blanca ya ya es una op acif icación de la luz luz en sí, sí, “el f iilgor f ortuitamente opaco de lo t ransparente ransparente pur o” según según la f ór mula que D eleuze eleuze recog recoge e de de G oethe (C C , 182). C 2, 267 (y 22 5). D eleu eleuze ze prosigue: prosigue: “E l cine cine no tiene tiene po r objeto reco nstit nstit uir una una presencia de los cuerpos, en percepción y acción, sino operar una génesis primordial de los cue cuerpos rpos en en f unción de un blanco, un negro negro o un gr is.. is.. .” C 2 ,251 y sig. y la impo nancia nan cia de G arrel arrel co mo cineas cineasta ta de la constimció n de los cuerpos cuerpos (263 y sig.). V er po r ejemplo las ext ext ensiones ensiones desérticas desérticas de L a C icatric icatrice e intérieu intérieure re (1970). P, 111 111 y sig. sig. (y el co njun t o de la ded ucció n, 122 y sig.).

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D e l d e l iri r i o

bruma br uma se se conf unde en L eibniz con una “per “percepción cepción en los lo s pliegues pli egues”.^ ”.^“ H ay como una bruma br uma perceptiva perceptiva inicial, hecha hecha de miles de de pliegues pliegues impercept imper ceptibles ibles,, verdader verdadero o po p o lvo de pequeñas percepcio per cepciones nes.. E s de este polvo po lvo perceptiv per ceptivo o que q ue hay que partir partir.. P oco a poco, “el pol p olvo vo cae cae, y a medida medi da que q ue el f ondo deshace deshace sus pequeños peq ueños pliegues pl iegues veo el gran pliegue pl iegue de las f iguras iguras” ” (P, (P, 120). 12 0). D e la bruma, br uma, ascienden f iguras iguras o for f orma mas s. A veces esas esas f ormas or mas ascien ascienden den del sin f ondo oscuro y se se disting disti nguen uen de él, él, a veces por po r el contr cont r ario ar io se se deshacen deshacen y se se dispe disperr san como co mo en el f amoso amoso ejemplo del desv desvanecimiento, anecimient o, y entonces ent onces el mund o des desaparece aparece.. C omo en T . E. E . L awr awr ence, ence, el mund mun d o aparec aparece e y desaparece desaparece según lo l o s grados gr ados de distinción de la percepción, vigilia y sueño, el pistón leibniziano. La primera pr imera etapa etapa de la deduc de ducció ción n es eviden evidente: te: toda to da percepción percep ción es alucina alucina-toria tor ia puesto puesto que q ue no tiene t iene objeto preexistente preexistente (P, (P, 121). ¿C ¿ C ómo podrí a f uncionar de otro otr o modo mo do si el el desiert desierto o solosolo- está está poblado poblad o de molécula moléculas s, de multitudes moleculares? P ero lo más impor tante ta nte es la segunda segunda etapa etapa de la deducció ded ucción n de la l a que aquí solo retenemos las conclusiones: es que toda percepción “exige” órganos receptores que recojan las vibraciones que se propagan a través de la materia. materia. D enme entonces un cuer cuer po que q ue dé dé cuerpo a m is aluci aluc i naciones. naciones. L o impor tante tant e es es que los órganos ór ganos se dis di st r ibuyen ibuy en en f unción unció n de las percepciones moleculares, y ya no lo inverso. Ya no son los los órga órganos los que deter det ermina minan n las la s percepciones, sino ino las la s percepciones percepciones las la s que engen engen dran dr an y deter det erminan minan los órganos que les correspond corresponden en.. E s lo que q ue sucede en L eibni eibniz z donde “D ios proporciona propo rciona a la la mónada los órganos órganos o el cuerpo cuerpo orgánico or gánico que q ue cor r espo esponden nden a sus percepci per cepciones ones (P, (P, 127). 127 ). ¿Pe ¿P ero q ué pasa pasa cuando D ios io s deja de ser raz onable onable para devenir esquiz esquizof of rénico? rénico? E s lo tiedipo dipo y y M il mesetas tas- , un esquizo que distribuye sus que describen E l A ntie órganos ór ganos en f unción unció n de de las las emociones emoci ones primar pr imarias ias que lo atrav atr avies iesan. an. C omo en L eibn eibniz iz,, D ios propor prop orciona ciona los órganos, órganos, pero puede puede sucede ceder, r, como

P, 120: “T odo un p olvo de percepciones coloreadas sobre f ondo negro, negro, pero, si si miramos más atentamente, no son átomos, son pliegues minúsculos que no cesan de hacerse hacerse y deshace deshacerse rse,, sobre f ragmentos rag mentos de superf uper f icie yuxt apuestos, br b r uma o nieb la que ît a n sus caras”. C f . t ambién la cita de Q uincey sobre sobre el ejército ejército que parece parece nacer nacer del polvo que levanta (P, 122).

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C a p í tu lo X para el presidente Schreber, que D ios “exija” devenir mujer^'. D ios de viene esquizo mientras que el esquizo crea un nuevo cuerpo milagroso, atravesado por una energía divina. ¿C ómo co nstituir un nuevo cuerpo sobre el desierto del cuerpo sin órganos? E s el problema del esquizo. “U n cuerpo sin órganos no es un cuerpo vacío y despr ovisto de órganos, sino un cuerpo en el que lo que hace de órganos se distribuye según f enómenos de masa, siguiendo movimient os br ownianos, bajo la f orma de multiplicidades moleculares. E l desierto está poblado.”^^ A hora bien, sabemos que estos fenómenos de masas, estas multip li cidades moleculares revisten siempre un aspecto delirante. Son lobos, cuernos de rinocerontes, senos, tuaregs, según los ejemplos de

M il mesetas

(M M , 34 y sig.) N o se puede sentir las variaciones intensivas del cuerpo sin ór ganos sin de inmediato delir arlos en un devenir^^. R ecordamos en efecto que los devenires son reales, sin que sea real lo que se deviene. E l devenir es necesariamente alucinatorio, pero “exige” producir el nuevo cuerpo que le corresponde, los objetos que corresponden a sus alucina ciones y los contenidos que corresponden a su delirio. C uerpos, aluci naciones y delirios son pr oducciones tanto más esquizof rénicas cuanto que el neoleibniz ianismo de D eleuze se libera de la condición de cierre f ijada por la edad clásica: ya no tratamos con mónadas que expresan un único y mismo mundo, sino con nómadas a caballo sobre mundos divergentes^“^ . Si hay un D ios en D eleuze, es el de la disyunc ió n incluida

A E , 24- 25: “E l presidente Schreber, siempre él, es plenament e consciente de ello; existe una tasa constante de goce có smico , de tal mod o que D ios exige encontr ar la volup tuosida d en Schreber, aunque sea al pr ecio de una tr ansf or mación de Schreber en mujer”. “

M M , 37 y más adelante, el esquiz o “solo tiene un desierto y tribus que lo habitan,

un cuerpo lleno y multiplicidades que se le enganchan”. A E , 26; “A menud o se habla de las alucinacio nes y del delirio; pero el dato alucinatorio (veo, oigo) y el dato delirante (pienso...) presuponen un

Yo siento más

pro f undo, que pr opo rcione a las alucinacio nes su objeto y al delir io del pensamiento su contenido”. P,

176: “C uando la móna da está en conexión con series divergentes que pertenecen

a mundos incomposibles, desaparece también la otra condición: diríase que la mónada, a caballo entre varios mundos, es mantenida semiabierta como mediante pinzas” y 177 donde la mo nado logia se reviste de una nomado logía.

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D e l d e l ir i o

como principio de divergencia^^L a divergencia de los mundos hace que jamás ocupemos el centro de un mundo , sino que siempre estemos al borde de las multiplicidades que nos pueblan y nos desterritorializan. E s incluso lo que constituye nuestr a “posición” en el desierto según el sueño esquizo de M il mesetas-. “H ay un desierto... E n él hay una multitud bulliciosa, enjambre de abejas, choque de f utbolistas o grupo de tuaregs. Yo estoy en el borde de esa multitud, en la perif eria; pero pertenezco a ella, estoy unida a ella por una extremidad de mi cuerpo, una mano o un pie. Sé que esta perif eria es el único lugar posible para mí, moriría

si me dejara arrastrar al centro de la contienda, pero seguramente me sucedería lo mismo si la abandonara” (M M , 36). C omo en la descripción que K lossowski ofrece del eterno retor no nietz scheano, el sujeto está perpetuamente descentrado por la máquina célibe del eterno retorno; incapaz de ocupar el centro, se ve repelido a la perif eria, siempre al borde, pasando de una ind ividualidad a otra. ¿N o es precisamente el eterno retorno la máq uina abstracta del desierto, el “pistón” que D eleuze detecta en T. E. L awrence? ¿N o es el eterno retorno el que hace aparecer y desaparecer el mundo, bajo una luz cada vez nueva? ¿N o es el gran viento que agita el desierto? ¿N o es él quien disloca la unidad del mundo leibniz iana en provecho de una pluralidad de mund os incomposibles? E s él quien nos hace nomadiz ar entre esos mundos, siempre en su entre- dos. Si D eleuze ve en L eibniz una suerte de filósof o esquizof rénico que multiplica los principios para “salvar el ideal teológico” de las acusaciones que son dirigidas contra él, ¿no debemos entonces decir de N ietz sche que impulsa la esquizof renia más lejos en la medida en que piensa la multiplicación de los mundos en ausencia de todo principio de razón? “P ensar sin pr incipios, en ausencia de D ios, en ausencia del propio hombre, ha devenido la peligrosa tarea de un niño jugador que destrona al viejo Señor del juego, y que hace entrar los incomposibles en el mismo mund o f ragmentado.”^ '^

A E , 21: “A l que pr egunta ¿cree usted en D ios? debemo s responder de un modo estrictamente kantiano o schreberiano: seguro, pero solo como señor del silogismo disyuntivo, como principio a priori de ese silo gismo .. . ” P,

90- 91. Sobre la conf ro ntación N ietz sche- L eibniz, 90 y sig. Sobre la esquiz of renia

de la f ilosof ía de L eibniz , 92- 93: “Se pr oduce un derr umbe del mundo , de tal f orma que el abogado debe reconstruirlo, exactamente igual, pero en otra escena y referido a

303

C a p í tu lo X V emos lo que signif ica en derecho el desierto. P rocede de una rigu rosa reducción cuyo aspecto crítico consiste en vaciar la tierra de los hombres, en despoblarla, en “raspar” el inconsciente de su triángulo f amiliar humano, en limpiar la tela de todos los clichés que la colman, en vaciar la materia de los cuerpos organiz ados, en vaciar el lenguaje de las palabras articuladas para “transportar lentamente, progresivamente, la lengua en el desierto” (K L M , 43). E ste trabajo es incesante, en tanto estamos invadidos por los clichés, en tanto nosotros mismo s segregamos trascendencias que nos yerguen, como columnas o torres que estrían el horizonte. C omo en el artículo de juventud, “C ausas y razones de las islas desiertas”, es preciso destruir todo para recomenzar de otro modo, sin f undación; hace falta recomenzar todo en el desierto, a partir del desierto, volver a poblar todo. T al es esta vez la tareapositiva, la máquina de guerra eterna. “E l esquiz o lleva los f lujos descodif icados, les hace atravesar el desierto del cuerpo sin órganos, donde instala sus máq uinas deseantes y produce un derrame perpetuo de fuerz as actuantes. H a pasado el límite, la esquizia, que siempre mantenía la producción de deseo al margen de la pr oducción social, tangencial y siempre rechazada” (A E, 136). ¿Q ué signif ica en el caso presente f ranquear el límite? E s una operación que D eleuze no ha dejado de reiterar a lo largo de su obra, en especial a través de su crítica de la representación. Ya no se conciben los cuerpos a partir de la representación que nos hacemos de ellos ni de lo vivido que en ellos tenemos; se losproduce a partir de losperceptosy de los afectosde los que uno se vuelve capaz. ¿N o era ya la gran visión o el gran delirio de Spinoza, lo que hace de Spinoza un “viviente- vidente” a los ojos de Deleuze? L as distinciones spinoz istas (reales y modales) ya no pr oceden de los entes, ya no están calcadas de los cuerpos existentes. P or el contrario son los cuerpos los que proceden de las relaciones de longitud y de latitud entre potencias. D esde este punto de vista, la sustancia spinoz ista es el plano visionario por excelencia, cuya visión se hace directamente ética o política^^. C rear nuevos cuerpos, individuales, amorosos, colectivos. nuevos pr incip ios capaces de justif icar lo (de ahí la jurispr udenc ia). A la enor midad de la cr isis debe corr esponder una exasperación de la justif icació n [ ...] E s una reco nstr ucción pro piamente esquizo f rénica”. C f. M M , 26 1: “Se dirá que los tres af ectos de la garrapata supon en ya caracteres específ icos y genéricos, órganos y f unciones, pat as y tr ompas. E so es cierto desde el punt o 30 4

D e l d e l ir i o

políticos, pero también nuevos enunciados, f abulaciones o delirios, tal es la tarea a la vez estética, política y f ilosóf ica. ¿N o es en efecto el filósofo aquel que puebla el plano de inmanencia con conceptos como otras tantas alucinaciones o delirios? ¿N o es el artista aquel que puebla el plano de composición con figuras, enanas o gigantes, montañas de colores, explosiones de luz? Y si arte, f ilosof ía y ciencia son inseparables de la política, es en tanto que vuelven a poblar el mundo de otro modo. Ya no se ven las mismas cosas, ya no se habla de la misma manera. Por todas partes mundos divergentes como otras tantas proyecciones. C omo lo dice D eleuze a propósito de T . E. L awrence, las imágenes que proyecta en lo real “valen por la intensidad pura, dramática o cómica, que el escritor sabe conferir al acontecimiento. Y la imagen que de sí mismo saca no es una imagen engañosa, porque no tiene por qué responder a una realidad preexistente. Se trata de f abricar lo real, no de responderle” (C C , 187). D e la misma manera se puede decir que las luchas políticas valen por las imágenes que producen, los nuevos tipos psicosociales que inventan y los posibles que por eso mismo liberan. Para retomar ejemplos ya evocados, ¿no es enf unción de la percepción (o de la no- percepción) del estatus de las poblaciones implicadas médicamente, afectivamente, políticamente por el H I V que se crean órganos de lucha y nuevos cuerpos sociales^*? L o mismo se puede decir del GIP, de las P anteras negras o del M ovimiento S in T ierra de B rasil. E n todos estos casos, los órganos de lucha proceden de la percepción del campo social y no lo inverso (donde la percepción depende de órganos instituidos, como en la lógica de aparato o de partido). Es así que se crean nuevas realidades y nuevos posibles. ¿C ómo llamar a ese desierto? D eleuze mismo invoca la noción de utopía, al tiempo que lamenta que no haya un término mejor, puesto que se trata de este mundo, nada más que de este mundo. N o la utopía de otro de vista de la f isiología, pero no desde el p unt o de vista de la É tica, en la que los caracteres orgánicos derivan, por el contrario, de la long itud y de sus relaciones, de la latitud y de sus grados”. V er la carta de D . D efert del 29/ 09/ 84, la conf erencia del 01/06 /11 reproducida en el sitio de A I D E S (http:// www.aides.org/daniel- defert- michel- f oucault- aides- 10 36 y el art ículo de P. M angeot “Sida: angles d’attaque” en V acarmes, 29, otoño 2004. 305

C a p í tu lo X mundo, sino una utopí a en este mundo. E s un lugar de justicia. E s en nombre de la justicia del desierto que podemos denunciar las injusticias de este mundo. “C ada vez, es con la utopía con lo q ue la f ilosof ía se vuelve polít ica, y lleva a su máximo extremo la crítica de su época. L a utopía no se separa del movimient o inf inito: designa etimológicamente la desterritorialización absoluta, pero siempre en el punto crítico en el que esta se conecta con el medio relativo presente, y sobre todo con las fuerzas sof ocadas en ese medio ” (Q L F , 101). L eibniz quería salvar la razón teológica, convertirse en abogado de D ios. ¿ H ay algo que D eleuze quiera salvar? ¿Para qué sirven las f abulaciones, los delir ios, las alucina ciones? D eleuze lo repite con f recuencia: ellos nos dan razones para creer en este mundo . L o que hemo s perdido, son las razones para creer en este mundo (Q L F , 76). Solo nuevos delir ios, nuevas f abulaciones nos hacen creer nuevament e en él. P or eso es preciso volver a crear la tierra, los cuerpos, los lenguajes, la memoria, partir de las poblaciones moleculares, de las manadas, de las bandas e inventar su genealogía esquiz of rénica. L os seres molecular es no son seres miniat uriz ados, sino “transvistos”, per cibidos según sus f lujos, sus singularidades, las variaciones atmos f éricas por las que pasan y hacen pasar a lo que los rodea. E sto no les impide seguir siendo lo que son, lo que han sido siempre sobre la otra vertiente, en el presente de su actualidad. Solo que ese presente no agota ni su realidad ni siquiera su actualidad. Se comprende que D eleuze y G uattari puedan decir: “carecemos de resistencia al presente” (QLF, 110), en tanto que las imágenes son huidiz as, se disipan tan pronto como se f orman. P ero, en el intervalo en que se f orman, sucede que tengan la suf iciente pot encia como para agrietar la mónada y engendrar nuevos mundos. C omo diría B eckett: B ing, la imagen. H op, se acabó^^. B ing H op, la versión humor ística del big- bang que no vale para el cosmos, sino para el caosmos. “L a imagen acaba rápido y se disipa, por que ella misma es el medio para acabar [ ...]. C uando se dice '^hice la imagen, es que esta vez se acabó” (A , 16).

A , 15: “C on lo s B ing que desencadenan imágenes se mezclan H op que desencadenan extraños movimientos en direcciones espaciales”.

306

C o n c lu sió n F i l o so f í a - l í m i t e

L a mort, la mortf olie, la morphologie de la méta, de la métamort, de la métamorphose ou la vie... G hérasim L uca

¿P or qué los movimientos aberrantes son importantes para la filosof ía de Deleuze? ¿D e dónde proviene el hecho de que estén directamente en contacto con la ética, la política, la estética, la economía, la vitalidad? ¿C ómo explicarlo sin invocar un gusto o una idiosincracia? Se puede ciertamente decir que su importancia consiste en su potencia genética. E l mot ivo sigue siendo no obstante muy teórico. H ay un mot ivo vital más prof undo, es que los mo vimientos aberrantes plantean sin cesar el problema de los limites. E l límite no es algo que se piensa, sino que se enf renta; y que solo se piensa si se lo enf renta. E sta cuestión atraviesa toda la f ilosof ía de D eleuze. E ste estudio habría podido llamarse D eleuze f ilosof ìa- limite, así como G hérasim L uca escribió H éroe- limite. D e una manera general, la cuestión del lí mite es inseparable de la cuestión; ¿ quid jur is? T razar un límite no es un acto anodino; es un acto decisorio, creador de derecho. E s lo que hace que la f ilosof ía sea inseparable de una relación con la tierra, como en K ant. U na tierra se extiende tan lejos como el derecho que se pretende ejercer sobre ella. El f ilósof o es un “geógrafo de la razón” o un agrimensor que circunscribe 307

C o n c lu si ó n

los límites de la tierra conquistada. ~Esju r is auctor, creador de derecho, a la manera de los agrimensores del imperio romano'. D esplazar los límites es instaurar un nuevo derecho, decidir de una nueva repartición entre lo legítimo y lo ilegítimo, es proponer una nueva distribución de la tierra, como se lo ve en K ant cuando traza los nuevos límites del conocimiento, contra las pretensiones despóticas de la vieja metaf ísica y contra las invasiones bárbaras de los nómadas empiristas. L as nuevas condiciones del conocimiento despejadas por K ant f ijan los nuevos límites de lo cognoscible. E l condicionamiento es al mismo tiempo limitación. B ajo condición quiere decir: en el interior de ciertos límites que def inen el ámbito donde la condición se ejerce legítimamente sobre lo condicionado. E sta tierra, la razón kantiana puede abrazarla con su mir ada sinóptica. “E l conjunto de todos los objetos posibles de nuestro conocimiento nos da la impr esión de una superf icie plana que tiene su horiz onte aparente, quiero decir de aquello que abarca toda su extensión.”Ê n t érminos tomados de M U mesetas, habría que decir que la razón kantiana re constituye un espacio liso que engloba el espacio estriado sometido a la legislación del entendimiento. L o que se constit uye entonces es la f orma de un todo sistemático. Ese todo no carece de exterioridad, pero carece de afuera, como lo prueba la distinción kantiana entre mojón y límite. E l T odo se def ine como abierto en la medida en que sus mojones son continuament e llevados más allá, “por aquello que en cualquier ciencia queda por saber”. Pero el límite consiste justamente en expulsar hacia afuera la parte que el T odo no puede integrar o capturar, por abierto que sea: poblaciones dif erenciales, nouménicas y nómadas. E s un rasgo que se vuelve a encontrar en todas las f ilosof ías “de...”: filosofía de la conciencia, del lenguaje, del conocimiento, de lo vivido, etc. Son llevadas por un movimiento de desterritorialización, pero se reterritorializan en un ámbito cuyos límites muy pr onto cir cunscriben: el límite entre lo cognoscible y lo incognoscible en K ant, entre sentido ‘ V er sobre este punt o el bello ar tí culo de A gamben q uien r enueva la lectura de K afka en N udités, R ivages poches, 2009 . S obre la impor tancia del ro l del agrimensor en el imperio r omano, cf. 47- 51. C f. ta mbién el art ículo de P. M ontebello, “M étaphysique et geste spéculat ive”, por aparecer en P resses du réel. ^ K ant , C ritique de la raison pure, PU F, p. 518.

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F il o so f ia - l im i t e

y sinsent ido en las f ilosof ías del lenguaje...^. L as poblaciones de lo incognoscible, del sinsentido, de lo indecible, de lo invivible, de lo sub representativo se ven repelidas hacia fuera. E l límite es como la muralla china o el limes del imperio r omano, en derecho infranqueable. P osee valor de ley. E l límite se conf unde con el imperium, en el doble sentido de autoridad y de territorio. E so no impide a estas f ilosof ías def inirse como todos abiertos. E n este sentido las f ilosof ías de la conciencia pue den decir que no se trata de encerrar el mundo en la conciencia en la medida en que la conciencia está en el mundo; asimismo, las f ilosof ías del lenguaje pueden decir que ellas no r educen la f ilosof ía a una lógica o a una gramática en la medida en que el lenguaje está abierto al mundo del que habla. P ueden tanto más afirmar esta exterioridad cuanto que no poseen afuera. V emos bien qué rol juega aquí el límite. J uega un rol separador, ex clusivo. M ás allá de él, no hay nada, al menos nada que pueda aspirar a una existencia legítima. N os coloca frente a una alternativa que D eleuze denuncia en todos sus libros. D iferencia y repetición. L ógica del sentido y en todas partes: “o bien un f ondo indif erenciado [ ...], o bien un Ser soberanamente individuad o, una F orma f uertemente individualiz ada. F uera de este Ser o de esta f orma, solo tendrán el caos” (L S, 81). ¿ Q ué es lo que permite una alternativa semejante sino el límite que separa sus términos? O bien. .. o bien ... : el límite concebido en un uso estric tamente disyuntivo. A hora bien, ¿no es en el entre- dos de esta alternativa que se distribuyen las poblaciones nómadas de lo indecible, de lo incognoscible, del sin sentido, de lo invisible, todas las poblaciones provenientes del “afuera” y tenidas por ilegítimas? A l o bien. .. o bien. .. de la alternativa clásica, hay que oponer el n i. .. n i. .. deleuziano: ni cosmos ni caos, sino el caosmos como nueva f igura del T odo. Ya no solamente lo A bierto, sino el A fuera. D eleuze no ha cesado de recusar esta alter nativa en todas partes donde la encontraba, así como no ha cesado de criticar el uso ilegítimo de la

^ Sobre este punto , K ant, ibid., 1 " pref acio y T eoría trascendental del método , 2^“ sección; cf.

P rolegómenos, § 57. C f. también L . W ittgenstein, T ractatus, prefacio;

R . C arnap, en L e M anif este du C ercle de V ienne et autres écrits, P U F , 1985, p. 155 y sig. Sobre la clausura del do min io de los vivido s, c f , por ejemplo, H usserl, Idées directrices po ur une phénoménologie, G allimard, coll. “T el”, § 51, p. 168- 169.

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disyunció n que supone. ¿C ómo no sería prof undamente cambiado el concepto de límite? E n D eleuze, el límite ya no es un muro, muralla china o limes, sino que deviene un filtro, una criba, una membrana que pone topològicamente en contacto un adentro más pr of undo que toda f orma de interior idad y un af uera más lejano que todo mund o exterior. E l antiguo mur o es f ranqueado o sobrepasado de un “salto”. E s uno de los leitmot ivs de E lA ntiedipo: el boquete esquiz o que f ranquea el mur o“*. E l primer lí mite es el de la ley, trazada por el agrimensor que cir cuns cribe la tierra del imperium, e inseparable de los peligros de muerte con los que ella amenaza a aquellos que pretenden borrarla o f ranquearla^. Pero el otro límite es “más allá del bien y del mal”, cuando se ha dejado de tener miedo a morir o volverse loco. C on él, se traza una “nueva tierra” y se crean nuevos derechos. N ing ún texto ilustra mejor esta tr ansf ormación del concepto de límite que el texto de D if erencia y repetición consagrado a los dos modos de distribución ontològica de la tierra. D e un lado, un límite que juz ga y mide los seres en f unción de un principio exterior; del otro, el límite intrínseco que encuentran los seres cuando llegan hasta el f inal de lo que pueden. “Se dirá que ‘hasta el final’ define todavía un límite. P ero el límite ya no designa aquí lo que mantiene la cosa bajo una ley, ni lo que la acaba o la separa, sino por el contrario aquello a partir de lo cual se despliega y despliega toda su potencia” (D R , 74; N F, 95- 96). E stos dos límites se vuelven a encontrar por todas partes en D eleuze y G uattari. Se lo vuelve a encontrar por ejemplo en E l A ntiedipo, a través de la distinción entre el límite relativo y el límite absoluto. D e un lado, el límite que las sociedades no pueden franquear, so pena de desapare cer, como un muro protector contra el cual ellas no cesan de rebotar. E l lí mite def ine en ese caso las condiciones de reproducción del orden social. U n orden social solo puede reproducirse si sus poblaciones se dan continuamente la cabeza contra las paredes. Se puede empujar ese límite, desplazar el muro permanentemente como lo hace el capitalismo, sin no ^ A E , 251: “S iempre pasar bajo el significant e, limar el mur o” . L a imagen del mur o vuelve constant emente en el A E , cf. 61, 7 5, 137- 142, 182 y sig., 26 3, 270, 291, 317, etc. ^ G . A gamben, op. cit., p. 47- 48: “L os conf ines tenían en R oma un carácter tan sagrado que aquel que los borrara (terminum exararé) devenía impunemente p or cualquiera”.

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y podía ser asesinado

F i l o so f í a - l í m i t e

obstante f ranquearlo. Se fractaliza el muro en tabiques desmontables. O pen space o el capitalismo como laberinto en expansión. E n todos los casos, se habla entonces de límite o de desterritorialización relativa (AE, 182). D el otro lado, el proceso esquizo como lo que franquea el muro, la f igura revolucionar ia. “Se hablará de límite absoluto cada vez que los esquiz o- f lujos pasen a través del muro, mezclen todos los códigos Y desterritorialicen el socius: el cuerpo sin órganos es el socius desterritorializado, desierto por el que corren los f lujos descodif icados del deseo” (A E, 182). A través de estos dos sentidos de la noción de límite, volvemos a encontrar los dos polos que atraviesan E l A ntiedipo, el polo paranoico y el polo esquizof rénico como los dos investiment os libidinales del límite'’. ¿Q ué quiere decir f ranquear el muro, realizar el “salto” demoníaco, el boquete esquizof rénico? E n tanto que uno permanece bajo el yugo de la ley, uno se vuelve ciertamente “autónomo”, pero esta autonomía jamás es más que la f orma de interioridad de una sujeció n social. U no deviene legislador- sujeto, con el mundo exterior por horiz onte, pero “el mundo exterior” ya solo es el nombre de una esclavitud maquínica cada vez más sofocante. F ranquear ese límite, esver desplomarse ese horizonte: “deslizamiento de terreno antejudicativo” que nos hace conectar con el desierto y comunicar con las multiplicidades nómadas del A fuera. E n D eleuze y G uattari, el límite no desaparece, sino que cambia de naturaleza. U na vez más, ya no es un muro separador, sino una membrana o un filtro que hace comunicar los términos que disocia. Ya no tratamos con la misma disyunción. L a disyunció n ya no consiste en excluir, sino por el contrario en hacer comunicar los dispares. Se convierte en disyunción incluida. E l límite no es abolido puesto que es por la distancia misma de su no- relación que los dispares comunican de ahora en más. C omunican a través del límite que los disocia. A l mismo tiempo, nuestra posición cambia: uno ya no está de un lado o del otro del límite, sino a caballo sobre él, desmembrado, desterrito rializado por las multiplicidades que llegan del “afuera” y nos arrastran.

® N osotr os simplif icamo s aquí los análisis. E l A ntiedipo distingue en realidad cinco tipos de límites: “el límite absoluto” y “el límite relativo”, pero también “el límite real” y “el límite imagin ar io” de lo cual r esulta “el lími te 4esplazado”, 182 y sig. 311

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siempre excentrado como en el sueño esquizo de M il mesetas ( M M , 36 y sig.). Se lo ve a través de la descr ipción que D eleuze y G uattari dan del cuerpo sin órganos. “E l C uerpo sin O rganos no hay quien lo consiga, no se puede conseguir, nunca se acaba de acceder a él, es un límite. Se dice: ¿qué es el C sO ? , pero ya se está en él, arrastrándose como un gusano, tanteando como un ciego o corriendo como un loco, viajero del desierto y nómada de la estepa” (M M , 156). T al es la paradoja del límite: inaccesible y siempte ya ahí para constituir justamente lo que se aleja de él y lo que se le aproxima. Siempre estamos a caballo sobte él al mismo tiempo que jamás se lo alcanza. ¿N o es lo que ha buscado de manera constante D eleuze? ¿N o es el sentido de su obra como enciclopedia de los movimientos aberrantes? Si justamente el empitismo trascendental puede def inirse como una f ilosof ía de los lí mites, es en la medida en que cada f acultad tiende hacia su propio límite: lo insensible de la sensibilidad, lo inmemorial de la memoria, lo impensado del pensamiento, etc. Se diría otro tanto del lenguaje que tiende hacia su propio límite, de la percepción que tiende hacia lo imperceptible o del cuerpo sin órganos que constituye el límite del cuerpo como materia intensiva. C ada f acultad debe reunirse con el afuera donde se engendra, como si solo pudiera constituirse pasando del revés de sí misma, allí donde el derecho y el revés co munican: un afuera más lejano que todo mundo exterior, un adentro más prof undo que todo mundo interior. ¿N o es la razón de ser de los movimient os aberrantes, transportarse cada vez a los límites? D esde luego D eleuze y G uattari dicen que es preciso “franquear” el límite, pero f ranquear consiste en pasar del revés. N i inversión ni alteración, sino vuelco, como se pasa sobre el revés de un pliegue. S in duda la ambición inicial, heredada de N ietzsche, consiste en queret invertir el plat onismo. Pero invertir signif ica en realidad crear un doble que lo dé vuelta, antes que una oposición que lo derribe. E sto se conf irma cuando las líneas de batalla se desplazan. Ya no se trata entonces de invertireiplatonismo (el de P latón, el de K ant, el de B ergson), sino de volcar sobre el revés los imperialismos (el de E dipo, la lingüística, el signif icante, la estructura, etc.). C on G uattari, la lucha es dir igida de ahora en más contra las “formas de soberanía” del imperiurrü, cuando una f orma de inter ioridad pretende ^ Sobre las f ormas de soberanía en N ietzsche y K lo sso wski, A E , 356 y sig.

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reinar sobre todo el ecumene, ejercer un derecho sobre todo el estrato. V olcar la estructura edipica sobre el revés de “la desorganiz ación real del deseo” y los procesos esquiz of rénicos. V olcar la estructura del lenguaje sobre el afuera de los gritos inarticulados, volcar el cuerpo orgánico sobre las variaciones intensivas del cuerpo sin órganos. Siempre plegar, desplegar, multiplicar para perforar esas f ormas de interior idad, y entrar directamente en contacto con las multiplicidades del “afuera” mediante la creación de un “adentro” que sopor te sus aflujos. L a operación de volcado o de reversión no consiste en desplazar el límite, ya que, en ese caso, no se hace más que reencontrarlo un poco más lejos, más impe rioso aún. Son los contrasentidos más frecuentes con las nociones de desterritorialización y de línea de fuga, como si se tratara de empujar los límites o de alejarse de ellos, cuando se trata de montarlos y de ser desterritorializado, puesto en f uga por sus vectores. C orrelativamente, se comprende que la filosof ía de D eleuze no puede ser una f ilosof ía “de...”. E l pensamiento por conceptos debe atravesar todos los dominios, seguir transversales, como atravesadas en el camino de las limitaciones propias a cada do minio ; debe cada vez volcar, proce der “pliegue por pliegue”. Es la razón por la cual las lógicas de D eleuze son siempre lógicas irracionales. Seguir una lógica, es desterritorializar el pensamiento, pero en tanto que el pensamiento, de su lado, arranca a la lógica de su sumisió n a los valores de verdad. N o hay ninguna duda de que se puede aislar una estética, una política, una ontologia deleuziana; desde ya es incluso necesario, pero no es menos necesario mostr ar cómo sus dominios pasan unos en otros, se “perplican”, no para f ormar un puré en el que todo se mezcla con complacencia, sino porque comunican por su distancia misma, sobre un plano de inmanencia o de consistencia que es su afuera. Se pretenderá que existen límit es inf ranqueables, que estamos condenados a la f initud, a la culp abilidad... o bien que no hemos superado el sueño de una omnipotencia del pensamiento, ni la fase de la omnipotencia inf antil. E s curioso cómo se conf unde con f acilidad el mínimo sentimiento de potencia con un delirio de omnipotencia. ¿P ero cómo podría tratarse de omnipot encia cuando las potencias deleuz ianas proceden justamente de una impotencia —que las constituye—Ì E n muchos aspectos, el límite es primero. Solo que el límite ya no es 313

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una f orma, f orma imperativa de la ley o f orma englobante del todo; es por el contrario “lo inf ormal puro”, el punto en que la impotencia se convierte en nueva potencia, cuando lo insensible empírico deviene la nueva potencia trascendental de la sensibilidad, cuando lo inmemorial empír ico deviene la nueva potencia trascendental de la memoria, cuando lo imposible político deviene lo intolerable ético y la condición de la acción revolucionaria®. Si es todavía una ley, es la ley del eterno retorno como ley del devenir. E l límite deviene generador de potencia, se vuelve un “punto de transmutación” que nos vuelve capaz de la acción = x. U no de los reproches dir igidos a D eleuze, una de las razones esenciales por las cuales no es tomado en serio, es que f ranquea los límites con demasiada ligereza y humor. Sucede que uno se vuelve serio cuando se trata de los límites. E s inc luso lo que permite medir el sentido del humor de alguien; ¿se pone serio cuando se acerca a límites que no debe franquear, límites que ha investido por su cuenta, por los cuales ha sacrif icado tanto? T ermina de reír. ¿O bien abandona la seriedad, la gravedad, el sentido de las responsabilidades que se conf unde con el sentido de los límites, para devenir ligero, alegre, irresponsable? Pero cuántos contrasentidos sobre esta afirmación de la alegría en D e leuze, como si la alegría fuera la af irmación de una positividad que ignora todos los peligros. Sin embargo no es que falten los peligros. C iertamente el límite deleuz iano ya no es un mur o, una barrera inf ranqueable trazada a priori- , ya no tiene la f orma de una ley separadora. E s por el contrario

inseparable de exper imentaciones que lo trazan progresivamente, no las experimentaciones que hacemos, sino aquellas que somos, con todos los peligros que conllevan sus procesos. Es en este sentido que la cuestión de los límites es inseparable de la cuestión ¿ quid vita? U na vez más, el límite es una especie de f iltro o de membrana. ¿C uáles son las fuerzas del afuera que tal o cual agenciamiento puede o no soportar? ¿C ómo no ser arrastrado por velocidades demasiado grandes, potencias por encima de nuestras fuerzas y despertar se “con el cuerpo roto, los músculos agarrotados, el alma muerta”? (ES, 112). L a cuestión del límite es siempre una cuestión de vida o muerte. O

® Sobre lo inf ormal como extrema for malidad, D R , 102, 180- 181. Sobre la f orma como englobante, M M , 501 y sobre la dif erencia entre la forma y lo inf ormal, M M , 346. 31 4

F i l o so f ì a - l i m i t e

más bien la cuestión pasa entre dos muertes, como si las potencias de vida estuvieran tomadas entre dos autodestrucciones; de un lado, la muerte del adentro como proceso de tr ansmutación, de metamorf osis; del otro, la muerte del af uera que nos arrastra y nos destruye®. E s la cuestión que atormenta a los cuerpos sociales; ellos viven en el presentimiento de lo que podría destruirlos, atraídos hacia un límite que conjuran con todas sus fuerz as'® . E s lo que M il mesetas llama el “giro de lo absoluto” o del afuera, el rol de lo po sitivo y de lo negativo en lo absoluto. V ol vemos a encontrar un o bien... o bien... pero de otra naturaleza: “la tierra cercada, englobada, sobrecodif icada, conjugada como objeto de una organización mortuoria y suicida que la rodea por todas partes, o bien la tierra consolidada, conectada al C osmos, situada en el C osmos según líneas de creación que la atraviesan como otros tantos devenires” (M M , 519). ¿Va a destruirnos la máq uina de guerra o bien va a destruir los límites que nos sujetan y nos esclavizan? N o se lo puede saber de antemano, todo es cuestión de experimentación. “D esde el moment o en que pensamos, enf rentamos necesariamente una línea en la que se juegan la vida y la muerte, la razón y la locura, y esta línea los arrastra. Solo se puede pensar sobre esta línea de hechicero” (C , 89). E sto vale para cualquier agenciamiento concreto que se construya sobre el límite que puede hacerlo tambalear, que lo hace vibrar como un parche de tambor, que repite su propio f inal en su propia consumación (M M , 446). L a af irmación de la alegría deleuziana no es separable de los peligros y de las muertes por los cuales hay que pasar para liberarla, un saber jovial. Si esta alegría circula en toda la obra, es como una alegría de crear, es decir de hacer existir nuevas poblaciones, de crear nuevos espaciostiempos o la “nueva ® C 2, 275: “M ás allá de todas las capas de la memo ria, está ese chapoteo q ue las remueve, esa muerte del adentro que f orma un absoluto y de donde renace aquel que pudo escapar. Y aquel que escapa, aquel q ue ha po did o renacer, se dirige inexorablemente hacia una muert e del afuera, que le adviene co mo la otr a cara de lo ab solut o [ ...] . D e una muerte a la otra, el adentro absoluto y el afuera absoluto entran en contacto, un adentro más pr of undo que to das las napas de pasado, un af uera más lejano q ue todas las capas de realidad exterior”. A E , 159: “Se dir ía que las f or maciones sociales pr esienten, co n un p resentimient o mortíf ero y melancólico , lo que les va a ocurrir , aunq ue lo q ue les ocurra siempre pr ovenga del af uera y se hund a en su abertura”. 31 5

C o n c lu si ó n

tierra” que les corresponde, los nuevos conceptos que las expresan, una alegría del adentro, pero topològicamente en contacto con el afuera en el que ella se alimenta y se recrea sin cesar.

3 i 5

E ditorial C actus S e r ie C l a se s G i ll e s D e le uz e , E n medio de Spinoza G i ll e s D e le uz e , E xasperación de la filosof ia. E l L eibniz de D eleuze G i ll e s D e le uz e , D errames entre el capitalismo y la esquizof renia G i ll e s D e le uz e , P intura. E l concepto de diagrama G i ll e s D e le uz e , K ant y el tiempo G i ll e s D e le uz e , C ine I. B ergson y las imágenes G i ll e s D e le uz e , C ine 11. L os signos del movimiento y el tiempo G i ll e s D e le uz e , E l saber. C urso sobre F oucault 1 G i ll e s D e le uz e , E l poder. C urso sobre F oucault 11 G i ll e s

Dt\t\xzty L a subjetivaciôn. C urso sobre F oucaidt 111

G il b er t S im o n d o n , C urso sobre la percepción G ilb e r t S i m o n d o n , I maginación e invención G ilb e r t S i m o n d o n , C omunicación e inf ormacióti G i lb e rt S im o n d o n , L a individuación a la hiz de las nociones deforma y de inf irmación. 2 êdición

T ít ulos en pr ep arac ió n C ine I I I G illes D eleuze, D erramesII. A paratosde estadoy máquinas degüeña G il be r t S i m o n d o n , Sobre la téaiica G il be r t S i m o n d o n , H istoria de la noción de individuo G ilíes D eleuze,

P e q u e ñ a B ib l io t e c a S e n s ib l e F é li x R a v a i sso n , D el hábito

T ítul os en preparación A natomia comparait de los ángeles/ Sobre la danza K l ei st . Sobre el teatro de marionetasy otros textos

G ustav F echner, H e i n r ic h v o n

C o e d ic io n e s P a olo V i r n o , C uando e l verbo se hace carne ( ju n t o a T in t a L im ó n E d ic io n e s)

D ispares H e n r i M e sc ho n n ic , Spinoza poema del pensamiento ( j u n to a T in t a L i m ó n E d i ci o n es)

T ítul os en p rep ar ac ió n Semilla de crápula H enri M eschonnic, P ara salir de lo postmoderno F ernand D eligny,

Serie O ccursus C arlos B ergliafF a y S ebastián P uente, P roducción B ornoroni D a vi d L a p o uja d e , P otencias del tiempo. V ersiones de B ergson M a r ie B a rd et , P ensar con mover R ené Scherer, M iradas sobre D eleuze F r a n c o B e r ar d i B i f o , F élix F é li x G u at t a r i, L íneasdef uga S im o n e B o r g hi, L a casa y el cosmos F r a n ç o is Z o u r a b i c h vi li , Spinoza, una f isica de lpensamiento F é li x G u a t t a r i, ^Q ué es la ecosof ial F e r n a nd D e li g ny , L o arácnido y otros textos A r ie l S u ha m y & A li a D a va l, Spinoza por b s animales F é li x G u a t ta r i , U n amor de UI C l (junco a Caja N egra Editor a) G i l le s D e le uz e , C artasy otros textos D i eg o S z t u l wa r k , A r i e l S i co r sk y , B uda y D escartes. L a tentación racional D a vi d L a p o uja d e, D eleuze. L os movimientos aberrantes

T ítulos en preparación Sandro C hignola, F oucault más allá de F oucault G illes D eleuze, E l berponismo Etienne Souriau, Losdiferentes modosde existmcia Stéphane N adaud, F ragnento(s) subjetivo(s). Un viaje por las islas encantadas nietzscheanas M uriel C ombes, Simondon, una f ibsof ia de b transindividual

Serie P erenne B a r uc h S p i no z a , T ratado de la reforma del entendimiento H e n r i B e r gso n , M ateria y memoria H e n r i B e r gso n , L a evolución creadora. H e n r i B e r g so n , L a energia espiritual H e n r i B e r g so n , E l pensamiento y lo moviente P a u l K l ee , T eoria del arte moderno G io r d a no B r un o, D e la magia / D e los vínculos en general G a b r ie l T a rd e, M onadologia y sociología G a b r ie l T a rd e, C reencias, deseos, sociedades J o sep h J ac o t o t , E nseñanza universal. L engua materna G e o f f r o y S a i n t - H i la ir e , P rincipios def ilosof ía zoológica W i ll ia m J a m es, U n universo pluralista. F ilosof ía de b experiencia C harles P éguy, C lio. D iálogo entre la histo ria y el aima pagana C h a r l e s S t r o n g , L a sab idur ía de las bestias A l a in R o b be - G r ill et , P or una nueva novela E u g èn e D e la c r o ix , M etaf isica y belleza G i o va n n i P a p in i, P ragmatismo S a m u e l B u tl er , V ida y hábito J a k o b vo n U e x k ü ll , C artas biológicas a una dama A b e l G a nc e, P risma J ea n E p ste in , E l cine del diablo J ea n E p ste in , L a inteligencia de una máq uina G u st a v T h e od o r F e ch ne r , L a cuestión del alma J a k o b vo n U e x k ü ll , A ndanz aspor los mundos circundantes de los anim alesy los hombres

T ítulos en preparación P aul C ézanne (M ichael D oran, comp.), C onversacionescon Cézanne

Lapoujade - Deleuze. Los movimientos aberrantes.pdf

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