La teorí a de las emociones de Martha Nussbaum
Paisajes Paisajes del pensamiento (Nussbaum 2008) presenta la exposici ón más amplia y detallada hasta ahora de la teorí a de las emociones que Martha Nussbaum ha tica (Nussbaum 1997), El venido desarrollando en libros como Justicia poé tica conocimiento del amor (Nussbaum 2005) o incluso La fragilidad del bien (Nussbaum Paisajes del pensamiento es que 2004) 20 04).. La tesis tesis b ásica sica de Paisajes que “las “las emocio emociones nes son evaluaciones o juicios de valor, los cuales atribuyen a las cosas y a las personas que están fuera del control de esa persona una gran importancia para el florecimiento de la misma.” (Nussbaum 2008, 24) Esta tesis se puede analizar en las siguientes condiciones básicas: 1) las emociones son juicios, 2) est án enmarcadas en una estructura eudaimonista, que determina cu áles cosas son de importancia para el individuo y su proyecto de vida y 3) implican otorgarle una cierta relevancia a objetos externos, que se encuentran fuera del control del individuo. De tal manera, está claro claro que el proyec proyecto to de esta esta invest investiga igaci ción es neoes neoestoi toico. co. Se sitúa en el horizonte de problemas planteados por los estoicos respecto a la interacción entre emociones y raz ón, en la medida en que reconoce un elemento valorativo y racional en ellos, así como respecto al papel que las emociones suelen jugar en nuestra vida ética y el tipo de control que ser í a necesario ejercer sobre ellas. Al igual que ellos, sostiene y defiende la tesis de que s ólo es posible plantear las cuestiones éticas de manera manera adecuada adecuada si se entie entiende nde el papel papel que en ellas ellas tiene tienen n las emocione emociones. s. Su respuesta, sin embargo, se distancia claramente del proyecto estoico de la apathé , que a sus ojos parece exigir una mutilaci ón inaceptable de lo que resulta importante en nuestra existencia, y aboga más bien por un cierto equilibrio. En la medida en que la teor í a de Nussbaum pretende reivindicar la importancia de las emociones (o, al menos, de ciertas emociones determinadas, como el amor y la compasión) para la vida ética, tica, es inevitable inevitable que choque con aquellas aquellas teorí as as que rechazan cualquier intromisión de las emociones en el comportamiento moral,o que sostengan que la regla abstracta del deber, por ser impersonal, es mejor gu í a en este comportamiento (como ocurre en Kant, y en las teor í as as de raí z kantianas que han sido dominantes en la filosof í í a europea durante buena parte de los últimos dos siglos). Las emociones como juicios de valor
La tesis general del primer cap í tulo tulo del libro de Nussbaum, en el que presenta un esbozo general de su teor í a, a, es que las emociones son juicios evaluativos en los cuales se atribuye a un objeto externo, y en cierta medida fuera de nuestro control, importancia para nuestro bienestar. Entre las tesis centrales de esta teor í a, a, quizá la más polémica es la primera, según la cual las emociones son juicios. Tal idea choca de frente con la concepci ón común de que las emociones son sentimientos y movimientos corporales, o que al menos exigen exigen tales tales movimien movimientos tos y sentimien sentimientos tos corporales. corporales. Esto obliga a Nussbau Nussbaum m a
analizar varios aspectos de las emociones que revisten el mayor inter és. Por una parte, la fuerza a dar una explicaci ón cognitivista de la posibilidad de las emociones en animales, es decir, que muestre cómo las emociones animales se pueden entender como formas de juicio y, por tanto, de pensamiento. Esto, sumado a la visión misma de la emoción como juicio, la obliga tambi én a formular un concepto amplio de lo que se entiende por juicio o cognici ón evaluadora, “centrándonos menos en el lenguaje y la aceptaci ón de proposiciones formulables ling üí sticamente y más en la capacidad general de ver X como Y, donde Y supone una noci ón de relevancia o de importancia para el bienestar propio de la criatura.” (Nussbaum 2008, 25s.) A partir del relato inicial sobre la muerte de su madre, Nussbaum desarrolla algunos aspectos de la experiencia emocional que una teor í a correcta sobre las emociones tendrí a que explicar, incluyendo algunos aspectos que parecen caracter í sticamente no cognitivos. Estos son: a) el calor de las emociones, los s í ntomas f í sicos que las acompañan; b) su urgencia, la manera en que exigen la atenci ón del sujeto; c) su capacidad de moldear y dirigir la personalidad [tal vez justamente en t érminos de que captan la atención de tal modo que todo lo que el sujeto hace parece estar atravesado por esa determinante]; d) cierto impulso a la acci ón [al menos en algunas emociones. No queda claro que la tristeza necesariamente impulse a una acción, y parece intuitivamente m ás factible decir que es m ás bien al contrario. Algunas emociones más bien parecen teñir la manera en la cual se realizan las acciones, no el tipo de acciones que se realizan. As í , hablamos de hacer algo alegremente, o con amor…]; e) las relaciones que establecen con objetos que se consideran importantes, ya sea para la propia vida o en general; f) un cierto sentimiento de pasividad, de que la emoci ón no es algo que hago sino algo que me ocurre; g) una aparente oposición a la racionalidad: nos impulsan a tomar cursos de acción que pueden no ser los recomendados por una racionalidad reflexiva de tipo costo-beneficio; h) la capacidad de las emociones de darse origen unas a otras, de desencadenarse y acompañarse de ciertas maneras caracter í sticas [es posible pensar que algunas emociones entren como componentes en otras, e incluso que en ciertas emociones entren algunos apetitos, etc. Las emociones, como los pensamientos en general, parecen ser bastante promiscuas: admiten relaciones con todos los elementos de la vida mental.] Algunos de estos rasgos caracterí sticos parecen requerir una explicaci ón no cognitiva, y es sobre estos rasgos que insisten las concepciones de emoci ón predominantes en nuestra cultura (y en otras culturas): se las considera irracionales, no relacionadas con nuestra manera de concebir o ver el mundo, animales o corporales (no mentales), incontrolables o, por lo menos, ineducables. Y algunas teorí as que han tenido gran influencia filos ófica, como la teorí a de la emoción como sentimiento, se han construido sobre esta imagen y la refuerzan. Esto hace que la identificaci ón de las emociones con juicios resulte, a primera vista, dif í cil de asimilar. El reto de Nussbaum es crear una teor í a que explique también estos aspectos, sin desconocer aquellos rasgos que hacen implausible la teor í a de que las emociones son sólo sentimientos de un estado fisiol ógico, y que favorecen las teorí as
cognitivas. Estos son, sobre todo, su intencionalidad; que tengan objetos intencionales (en el sentido de que “figura en la emoci ón tal como es concebido por el que lo experimenta”) 1; que no son únicamente formas de percibir un objeto, sino que implican creencias, generalmente un conjunto complejo de ellas, que forman parte de la identidad de las emociones (y que permiten distinguir entre diversos tipos de emociones); que implican juicios de valor que ponen a los objetos en relación con los esquemas de objetivos y los proyectos personales, la red de proyectos que constituye nuestra existencia temporal (por tanto, eudaimonistas). Pero, claro, el hecho de que las emociones impliquen juicios no dice todav í a que tipo de relación tienen con ella. Se la puede concebir, por ejemplo, como una relación meramente causal, si consideramos que un conjunto de juicios pueden desatar una emoción que, sin embargo, puede ser considerada en s í misma como una reacción puramente fisiológica. Para Nussbaum, en cambio, los juicios tienen una relaci ón mucho más interna con las emociones: son condiciones constitutivas, necesarias y suficientes de la emoci ón. El que sean constitutivas parece derivarse del hecho de que el conjunto de creencias sea necesario para identificar una emoci ón como emoción de determinado tipo, un hecho ya demostrado respecto a buena parte de las emociones. A pesar de que las emociones puedan ir acompañadas de unas alteraciones fisiológicas y expresiones faciales y corporales más o menos habituales, resulta extremadamente dif í cil y quizá imposible distinguirlas de manera clara en cada caso sólo en virtud de estas alteraciones fisiol ógicas o cambios expresivos: la subida de mi adrenalina y mi rostro descompuesto pueden ser tanto efecto de la ira como del miedo o del amor; resulta mucho más f ácil, en cambio, distinguir estas emociones en t érminos de un determinado tipo de juicios: que alguien me ha hecho un mal no merecido, por ejemplo, o que veo la posibilidad de que alguien me haga da ño.2 1
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Aquí, me resulta desorientadora la manera en la que Nussbaum traza la distinción entre tener un objeto y que este objeto sea intencional, que no parece encajaren el uso común del concepto de intencionalidad. Como señala Tim Crane , la intencionalidad en general es la capacidad de la mente de dirigirse a cosas, de ser acerca de algo, tal como aparece en numerosos estados mentales (a estos se los llama, entonces, estados intencionales). Ni en los lógicos medievales ni en Brentano aparece la distinción entre el contenido mental y el objeto de un estado intencional. En principio, podría decirse que el objeto intencional es simplemente aquello con lo cual se relaciona mi estado mental. (El verdadero problema es el del tipo de existencia que tienen los estados intencionales.) Brentano sí hace una distinción, en cambio, entre el contenido intencional de un estado mental y su objeto intencional. La definición de este contenido intencional resulta poco clara en la formulación de Crane: “Intentional content (like Husserl’s noema or Frege’s thought ) is what makes it possible for a mental state to be directed on an object.” Esto significaría que la forma específica en la cual el estado mental describe el objeto indicando el tipo de referencia que le conviene, o las creencias que moldean nuestra concepción de ese objeto (captar esta distinción parece requerir un peculiar ejercicio de introspección). Algunos objetos, por ejemplo los objetos de amor, parecen no tener, sin embargo, un contenido intencional que los defina adecuadamente. Por otro lado, el recurso a la intencionalidad sigue siendo, como lo es desde los tiempos de Chisholm, un recurso invaluable contra el behaviorismo y las tentaciones del reduccionismo fisicalista. No es de extrañar que Nussbaum acuda aquí a él. A modo de pensamiento posterior, parece darse aquí el caso de una mala traducción: es probable que lo que Nussbaum señale aquí es simplemente la intensionalidad . Concuerda mucho mejor con su descripción.Sin emabrgo, confrontadoel original queda claro que no es así. Sobre este asunto de la intensionalidad de los objetos emocionales, Cf. (Solomon 2003) Sin embargo, esto obliga a nussbaum a explicar la antigua paradoja del “miedo de volar”, así como en
Si se sostiene que son constitutivas, de ah í se deriva que sea necesaria (lo inverso, claro está, no es cierto). Pero es su suficiencia la condici ón que parece más problemática, puesto que parece implicar la posibilidad de emociones sin sentimientos, de emociones que no están acompañadas de ninguna alteración fisiológica ni de la percepci ón de esta. Una teor í a de las emociones como sólo juicios de valor sugiere que la percepci ón de nuestro cuerpo puede no cumplir ninguna función en la experiencia emocional, y en todo caso deja en la oscuridad la funci ón que pueda cumplir en aquellos casos en los que el sentimiento parece formar parte de la experiencia emocional. Esto ha originado una serie de cr í ticas. Crí ticas a la teorí a de la emoci ón como juicio de valor
Robert Solomon , en una rese ña por lo demás muy elogiosa del libro de Nussbaum, expresa dudas respecto a la posibilidad de una teorí a de las emociones estrictamente cognitiva, y esto es muy diciente viniendo de quien hab í a sido uno de sus defensores emblem áticos. Sus afirmaciones tienen el regusto de quien reconoce un largo error al final de su vida. Según afirma: But, I would argue, the Adversary's challenge remains, can you make all of the evaluative judgements that supposedly constitute the emotion and nevertheless not have that emotion? I have come to the conclusion after many years that the Adversary (now reinforced with some powerful studies in neurobiology) must be reckoned with, and that my old rather ruthless line between those cognitive features of emotion that are essential and the non-cognitive features of emotion that are not essential was (in context of the times) heuristic but is no longer so. (Nussbaum explicitly insists on necessary and sufficient conditions in her analysis on p. 62.) What is needed is a much more detailed study and understanding of the ways in which emotional experience includes what are called 'feelings' (but by no means only Jamesian feelings). Yet I agree with Nussbaum that just insisting on the importance of 'affect' is no more than hand-waving. What is needed is more careful analysis. (Solomon 2002, 900) Solomon afirma varias cosas aquí , y conviene detallarlas para su mejor comprensión. En primer lugar, expresa dudas respecto a la posibilidad de considerar las emociones como puros juicios. El argumento en contra tiene la forma de un contraejemplo: serí a posible hacer los juicios sin sentir la emoci ón, de modo que la emoción serí a algo diferente de los meros juicios. Esto, desde luego, parece una general aquellas discrepancias que existen entre nuestras creencias y nuestras emociones. La respuesta de Nussbaum es que las creencias pueden formar sistemas no coherentes, y que algunas de estas creencias, particularmente si han sido desarrolladas en la temprana infancia, resultan sumamente difíciles de extirpar por entero, incluso si contradicen lo que podríamos llamar el “mejor juicio” del sujeto. En general, la concepción de Nussbaum exige la admisión de este hecho de la psicología (la posibilidad del autoengaño, que acompaña en muchas ocasiones la posibilidad de sostener a la vez creencias directamente contradictorias) para explicar varios aspectos de nuestro comportamiento emocional, como la posibilidad de que nos engañemos respecto a qué emociones sentimos o que nuestras emociones muestren cómo nos engañamos respecto a lo que creemos.
cuesti ón que deberí a ser decidida al nivel de la experiencia fenomenol ógica y del análisis experimental. De hecho, para Solomon hay datos cient í ficos que apoyan la idea de que no es posible sostener, con radicalidad, que los rasgos no-cognitivos de las emociones no son esenciales, aunque lastimosamente no indica cu áles son y dónde encontrarlos. Si en un momento la insistencia en el car ácter cognitivo de las emociones pudo tener un valor heur í stico, en la medida en que ayudaba a corregir la tendencia anticognitiva en las teor í as de las emociones, lo cierto es que hoy en dí a no resultarí a una respuesta adecuada al estado de la discusi ón. En su opinión, lo que se requiere es un an álisis especí fico del papel que los sentimientos cumplen en la emoción. (Algo que va mucho m ás allá de la simple afirmación de que los sentimientos son parte de la emoci ón, y que Nussbaum también señala. Según se puede suponer, implicarí a un estudio de la interacci ón entre los aspectos cognitivos y la conciencia corporal.) Una crí tica similar, tal vez más radical, la presenta Aaron Ben-Ze'Ev (Ben-Ze’Ev 2004). Ben-Ze’Ev afirma (pero sus argumentos no son tan claros como se podr í a desear) que si bien se pueden excluir los elementos fisiol ógicos de la definici ón psicol ógica o filosófica de las emociones, en la medida en que pertenecer í a a un nivel de análisis diferente, rechaza la exclusi ón de los elementos motivacionales y de sentimiento de la experiencia de la emoción. La idea parece ser que no serí a posible definir adecuadamente lo que significa experimentar una emoci ón si no tenemos en cuenta estos elementos. La defensa de esta posici ón toma no la forma de un argumento de necesidad conceptual sino de un experimento mental: nos invita a ponderar la distinci ón entre una deliberación intelectual personalmente centrada, cognitivamente densa y cognitivamente fresca (que m ás o menos concuerda con la definición que da Nussbaum de una emoci ón) y una, por as í decirlo, emoción propiamente dicha. Según sugiere, esa experiencia deber í a mostrar que se trata de dos experiencias distintas, que puede haber una deliberaci ón de ese tipo que no sea calificada como una experiencia emocional. No resulta f ácil evaluar el alcance de este experimento. En el caso de una experiencia lí mite como esta la definici ón que se tenga de antemano puede ser la diferencia que lo decida a uno a clasificar determinada experiencia como una emoción o no. No parece que aquí neustra precomprensión de lo que sean las emociones pueda aclarar la teorí a , sino que la teorí a tiene que aclarar una precomprensión que tiene bastantes puntos oscuros. Teniendo esto en cuenta, parece mucho más atractiva la teorí a de Nussbaum de que estas experiencias básicamente cognitivas son emociones, dado que encaja mejor con algunos otros hechos conocidos, como la posibilidad de que se prolonguen en el tiempo, de que no estén acompañadas de una fenomenologí a perceptible, de que est én acompañadas de estados fisiológicos extremadamente variables. Ben-Ze’Ev presenta otro argumento más sutil y tal vez m ás convincente. En realidad, se trata de un contraargumento, que rechaza la idea de que el calor y la urgencia que caracterizan las emociones sean necesariamente estados cognitivos por el hecho de que se deriven de estados cognitivos. (Tal vez convenga precisar un poco la posición de Nussbaum, quien afirma, m ás precisamente, que hacemos mal en pensar la cognición como algo inerte, y que de hecho podemos atribuirle cierta
cualidad kinética a los actos mentales.) Ben-Ze’Ev sospecha aqu í una comprensión ilegí tima del concepto de causalidad, en la medida en que el origen cognitivo de esta urgencia y calor (si se acepta), no tienen que ser componentes cognitivos s ólo por ser generados por cogniciones. Sin embargo, también argumento resulta, al reflexionar sobre él, menos atractivo de lo que parece. Pues no resulta claro que Nussbaum niegue que hay elementos no cognitivos que pueden ser generados por las emociones y seguir siendo no cognitivos. Además, la cuestión de fondo es si esa urgencia y ese calor no son, en s í mismos, evaluaciones de la situaci ón y mi relación con ella y, por tanto, cogniciones, algo que Nussbaum sostiene, y que puede ser explicado en referencia a la relaci ón de una valoración determinada con el yo. De manera independiente, Jenefer Robinson ha atacado la teor í a de las emociones como juicios, uno de cuyos representantes es Nussbaum (Robinson 2005, 5-27). Este ataque tiene muchas facetas, puesto que se da en el contexto del desarrollo de su propia teorí a de las emociones, de corte neojamsiano, que es amplia, interesante, y ofrece una perspectiva de la vida emocional enteramente diferente a la que plantean los cognitivistas. Aquí habrá que limitarse a entresacar algunos argumentos espec í ficos. Uno es idéntico al que presenta Ben-Ze’ev, que sostiene la posibilidad de juicios evaluativos puramente intelectuales, es decir, sin componente emocional (14), pero, puesto que ya hemos se ñalado su debilidades, no resulta aquí necesario insistir en los argumentos presentados, y basta con indicar los l í mites de lo que la fenomenologí a de las emociones puede decir aquí . Otro argumento, especí ficamente dirigido contra la teorí a de Robert Solomon, otro de los principales exponentes de la teor í a cognitiva de las emociones, indica que serí a inadecuado llamar urgente o intenso a un juicio. Estas me parecen malinterpretaciones, o al menos interpretaciones muy poco caritativas de los textos, en la medida en que la intensidad bien puede ser una forma metaf órica de referirse a la vinculaci ón de ese juicio con el yo, al igual que la urgencia (y no hay que leer esta última, en absoluto, como si se tratara de una medida temporal, que implicar í a que la emoción sólo puede aparecer como reacción inmediata, tal como parece hacer Robinson). Robinson, además, acoge parcialmente las cr í ticas hechas por Patricia Greenspan y Amélie Rorty. Ambas teóricas ponen el dedo sobre una cuestión bastante más importante,y cuya aclaración realmente es necesaria para que la teor í a cognitiva de la emoción una gran importancia: la de qué son los juicios y cuales son sus caracterí sticas principales. Por un lado, Greenspan sostiene que los juicios, a diferencia de las emociones, est án sometidos criterios de compatibilidad racional. Los juicios tienen que ajustarse entre s í y ser coherente, mientras que nuestras emociones no tienen que serlo. Ahora bien, como lo reconoce la propia Robinson, este argumento flaquea tanto por el lado de las emociones como por el de la racionalidad. No todas nuestras creencias son compatibles: en ocasiones mantenemos creencias contradictorias o inconsistentes, ya sea de manera inconsciente (creo que todos debemos seguir la norma, pero no la sigo yo mismo) o consciente (como cuando se dice: “no creo en brujas pero que las hay las hay”). Sin embargo, más interesante que esto, es que para Greenspan, quien reconoce el componente evaluativo de las emociones, la actitud proposicional a la que est á
dirigida una emoción no tiene que ser, necesariamente, una creencia, puede ser simplemente un pensamiento. Si los juicios s ólo se dan allí donde hay creencias (afirmativas o negativas), entonces la teorí a del juicio serí a inadecuada: las emociones no requerirí an juicios, sino sólo evaluaciones de pensamientos. Amélie Rorty, por su lado, habrí a puesto el énfasis en aquellos casos en los que la emoci ón persiste a pesar de que la creencia correspondiente haya sido rechazado. 3 Estos casos la llevan a proponer que las emociones no tienen que tener en absoluto un contenido proposicional: “Rorty suggests that rather than looking for a judgement in every case of emotion, the ‘intentional component’ of emotions can sometimes take the form of ‘patterns of intentional salience’ such as a ‘pattern of focusing on aspects of women’s behavior construed as domineering or hostile rather than as competent or insecure’.” (23) Esto es interesante, en la medida en que se acerca a las condiciones mí nimas que establece Nussbaum para un juicio, en el sentido especial que le da al término, y que es el de considerar algo como algo. Lo m ás interesante de estas discusiones, como lo señala la propia Robinson, es que muestran la necesidad de afinar con mayor claridad y adecuaci ón lo que en estas teorí as se considera que es un juicio. Las crí ticas anteriores, según creo, no tienen un car ácter devastador. Como señala de Sousa, la teorí a de Nussbaum puede resistir muchas de las crí ticas que usualmente se dirigen contra las teor í as cognitivas de las emociones. Particularmente, porque la modificaci ón de su teor í a, tal como la presenta sobre todo en los capí tulos segundo y tercero de su libro, permiten considerar que en el caso de la emoción todo lo que se requiere como cognici ón es la “valoraci ón general de algo como importante para el bienestar propio” , y as í elude los grav í simos problemas a los que se enfrenta una concepción cognitiva de rasgos estrictamente lingüí sticos. Su concepto de juicio es lo suficientemente flexible como para lidiar con casos tan problemáicos como las emociones animales y las emociones irracionales, que son quizá aquellos que más problemas plantean a las teor í as cognitivas tradicionales. Martha Nussbaum's theory of emotions falls squarely within the “cognitive-evaluative” camp. (Nussbaum 1990, 1994, 2001). But it is one distinction of her approach that it may escape damage from much of the criticism leveled against the standard cognitivist line of thought. This 3
Este caso, me parece, es análogo al que ya había tratado anteriormente Chesire Calhoun (1992). Calhoun se resiste a las teorías cognitivas de la emoción, tanto en las versiones lógico-analíticas (según las cuales las creencias están lógicamente implicadas en toda emoción) como en las versiones ontológicas (según las cuales las emociones serían creencias). El origen de esta resistencia parecería ser que, a su juicio, no da adecuada cuenta de las asimetrías entre emoción y creencia, particularmente en aquellos casos en los que las emociones no corresponden a las creencias admitidas por el sujeto de siente la emoción. Exigiría considerar, en demasiados casos, que el conjunto de nuestras creencias es incoherente. “En pocas palabras, nuestra vida cognoscitiva no está limitada a creencias claras, plenamente conceptualizadas y articuladas. En vez de eso, las creencias constituyen sólo una pequeña porción iluminada de esa vida. La porción más grande es un conjunto cognoscitivo más bien obscuro, una estructura inarticulada para interpretar nuestro mundo, la cual, si estuviera articulada, sería una enorme red de afirmaciones y no todas ellas serían aceptadas por el individuo como sus creencias.” (355)
results from her insistence that far from being simple propositional attitudes that can be exhausted by their expression in propositional form, the psychological and moral significance of the emotions can only be grasped through the medium of art, and particularly literature, in which the marriage of form and content alone makes possible an adequately complex message. The deep reason for this is that the kind of knowledge involved in moral appraisal is both affective and cognitive. In her emphasis on the complexity and moral importance of emotions, she is at one with Annette Baier (Baier 1995), whose work has included an exploration of the role of emotional trust in personal relations, a form of trust that cannot simply be described in terms of belief in the truth of promises and undertakings. Both these writers may owe something to the earlier work of Bernard Williams (1973), for its early recognition of the overlap between the vocabulary used in the expression of moral judgments with the vocabulary of emotion, in words such as outrage, indignation, shock or admiration. (de Sousa 2010)
Algunas fortalezas de la teorí a de Nussbaum
Dos de ellas merecen particular atenci ón. Una es la manera en que amplia el concepto de racionalidad al incluir las emociones. Profundamente relacionada con esta podemos resaltar la atenci ón a la dimensión genética de las emociones, que permite resolver algunos de los problemas cl ásicos de la teorí a cognitiva de las emociones. (Cf. Solomon 2002, 898) Tal vez se pueda dar una percepci ón más clara de la teor í a de Nussbaum si se apunta, así sede la manera más breve y esquemática, su tratamiento de algunas emociones especí ficas y su lugar en la ética. En “Escalas de amor” y “Creatividad contemplativa” (Nussbaum 2008), esboza en lí neas generales el problema que, a su juicio, plantea el amor a la ética. El amor erótico es el caso t í pico de una emoción moralmente problemática: parece estar demasiado centrada en un objeto particular como para poder servir de v í nculo con el contexto más amplio de la humanidad, y de hecho puede contraponerse a cualquier interés social; la fuerza con la que introduce a otro ser dentro de uno mismo dificulta cualquier proceso de autocontrol; adem ás, parece estar acompañado inevitablemente de los celos y el odio, o tal vez de una forma de asco que pretenda reafirmar los l í mites del yo. Este carácter problemático del amor erótico ha sido frecuentemente resaltado por los fil ósofos, como Kant y Smith, que parecen abogar por la extirpaci ón total del amor er ótico, pero también por otros que, como Platón o Spinoza, pretenden aprovechar su energí a creativa pero trasformándolo (este último es también el caso de un literato como Marcel Proust, que ve en la conversi ón del amor en literatura la única manera de redimir su la existencia misma). El proyecto de reforma del amor es analizado por Nussbaum con particular inter és. Su valoración toma, como punto de partida, algunos criterios que le parecen
indispensables para una concepci ón ética que pueda ser considerada aceptable: 1) ser compatible y apoyar una forma m ás abierta de la compasión, 2) debe contener y apoyar la reciprocidad en las relaciones humanas en general, 3) debe subrayar el hecho de que los seres humanos son individuos. Ahora bien, lo cierto es que ninguna de las tres propuesta de reforma que analiza (Platón, Spinoza, Proust) cumplen con estos criterios. Las tres pretenden utilizar la energ í a del amor erótico volcándolo hacia el conocimiento, pero justamente en esa medida escapan a las dimensiones de compasión, reciprocidad e individualidad que exigirí a una concepción del amor que asuma consecuentemente la fragilidad humana. Por ejemplo en el caso de Proust, que es el que nos interesa m ás de momento, el amor se convierte en parte esencial del proyecto de escribir la historia de la propia vida. Sólo a trav és de este proyecto ser í a posible superar las ambivalencias del amor, la dependencia que genera de un ser independiente, los celos y el dolor que trae consigo, y permitir í a alcanzar una comprensión de nosotros mismos que se nos escapa en el mero vivir nuestra existencia. Pero el costo de este proyecto sigue siendo el mismo que el de otros proyectos filos óficos más usualmente asociados con el estoicismo: la pérdida de la preocupación por el infortunio de los dem ás; la consideración de los demás como objetos de conocimiento cuya voluntad es, en última instancia, incognoscible, y cuyo aporte activo al conocimiento es nulo; y la pérdida de individualidad de lo conocido, que se suma a los objetos generales de una pasión cuyo único elemento relevante es su “forma general”. Con el mismo fin puede uno atender a su teor í a de la compasión. Nussbaum se interesa por esta emoci ón en el contexto de su investigaci ón sobre el valor ético de las emociones morales y guiada por la intenci ón subyacente de justificar el papel que las emociones puedan cumplir en una vida buena. Los puntos más relevantes de su an álisis son: a) hay que mantenerse más atento a la descripci ón de la emoción que al término (sea compasión, piedad o simpatí a), puesto que la terminolog í a es todo menos estable. b) Es aprovechable el análisis terminológico de algunos de los términos que constituyen la familia semántica de la compasión, como piedad, simpatí a y empatí a “Si existe alguna diferencia entre «simpat í a» y «compasión» en el empleo contemporáneo, ésta quizá consista en que la «compasión» parece más intensa y sugiere un grado m ás alto de sufrimiento, tanto por parte de la persona afligida como por parte de aquella que se compadece de ella. (340) Este juicio sobre lo malo que es la angustia de otra persona las diferencia a ambas de la empatí a, que no contiene este ingrediente. c) Está claro que la compasi ón no requiere una identificaci ón o contagio del sentimiento del dolor. Se puede sentir compasión de alguien que no sufre por su mal, en la medida, por ejemplo, en que no lo conoce. d) No parece compatible con la culpabilidad de quien sufre el mal ni del espectador. e) El elemento cognitivo de la emoción es bastante maleable (que es lo que hace permeable a la retórica).
f) Las barreras que impiden la identificación o alejan al otro de mi esfera imaginativa parecen obstaculizar la compasi ón, especialmente si impiden el reconocimiento de mi propia fragilidad. Frente a la definición aristotélica, Nussbaum plantea la existencia de tres elementos cognitivos que definen la compasi ón: a) el juicio de la magnitud; b) el juicio de inmerecimiento; el juicio eudaimonista (que reemplaza al juicio de las probabilidades de la versión aristotélica).4 Esta definición, como es obvio, no incluye al dolor como un elemento constituyente ni necesario de la emoci ón, por las mismas razones que ha desarrollado para objetar la inclusión de elementos fisiol ógicos o de sensación en las emociones en general. Ben-Ze’Ev, Aaron. 2004. «Review: Emotions Are Not Mere Judgements». Philosophy and Phenomenological Research, marzo. Calhoun, Chesire. 1992. «¿Emociones cognoscitivas?» En ¿Qué es una emoción?: Lecturas clásicas de psicología filosófica, editado por Chesire Calhoun y Robert Solomon, 343-359. Fondo de Cultura Económica. De Sousa, Ronald. 2010. «Emotion». En The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2010 Edition), editado por Edward N. Zalta. http://plato.stanford.edu/archives/spr2010/entries/emotion/. Nussbaum, Martha. 1997. Justicia poética: la imaginación literaria y la vida pública. Editorial Andrés Bello. http://dialnet.unirioja.es/servlet/libro?codigo=236448. ———. 2004. La fragilidad del bien: fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega. Traducido por Antonio Ballesteros. 2. ed. Madrid: A. Machado Libros. ———. 2005. El conocimiento del amor: Ensayos sobre Filosofía y literatura. Madrid: A. Machado Libros. ———. 2008. Paisajes del pensamiento : la inteligencia de las emociones. Barcelona: Paidós. Robinson, Jenefer. 2005. Deeper than Reason : Emotion and its Role in Literature, Music, and Art . Oxford / New York: Clarendon Press / Oxford University Press. Solomon, Robert. 2002. «Review». Mind , octubre. ———. 2003. «Emotions’ Mysterious Objects». En Not passion’s slave : emotions and choice, 57-75. Oxford ;;New York: Oxford University Press.
4 Aquí mi impresión es que la condición eudaimonista bien puede ser reemplazada por la percepción detallada. En cualquier caso, se trata del elemento más controvertido y variable en las definiciones cognitivas de esta emoción, como reconoce la misma Nussbaum.
La evaluación de esta teor í a que ofrece de Sousa, y con la que coincidimos en lo general, puede servirnos para cerrar estas observaciones. Sobre esta teorí a señala de Sousa :
