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La otra cara de la reciprocidad
Karen Spalding University of Connecticut
La invasión europea no significó solamente un nuevo orden1. Significó también la presencia de todo un nuevo complejo de prácticas sociales a través de las cuales los miembros de la nueva sociedad dominante dominante ordenaban sus percepciones percepciones del mundo y sus relaciones sociales. Los investigadores de la cultura andina han puesto énfasis en las prácticas y normas calificadas bajo el nombre de reciprocidad para explicar las relaciones sociales de la cultura andina antes de la invasión europea. Han concluido con frecuencia que el contacto entre la cultura andina, basada en la reciprocidad, y la cultura europea, fundada en una agresiva competencia comercial, produjo la desarticulación y destrucción de la cultura andina y sus normas de reciprocidad y sustento mutuo. Esta conclusión, sin embargo, deja de lado lo que hemos aprendido sobre la capacidad que mostraron muchos miembros de las sociedades andinas de no solamente participar en la cultura europea, sino de sacar provecho de su participación. Sabemos bien que cualesquiera que fueran las normas y reglas formales de la cultura andina, los andinos participaron, en varios casos con éxito, en las actividades económicas más agresivamente competitivas durante las primeras décadas del período colonial2. Quizás hemos insistido demasiado en la oposición entre la ausencia del mercado y la presencia de reciprocidad e intercambio en la cultura andina. Toda cultura contiene elementos contradictorios; por ejemplo, la competitividad agresiva del mercado europeo coexistía con las normas de pobreza e igualdad de la religión cristiana dentro de la Iglesia misma. Si queremos entender cómo funciona una cultura específica, tenemos que estudiar las prácticas además de las normas. Las personas que nacen en una cultura y utilizan sus normas en la vida diaria practican la cultura en vez de resumirla para otros y no parecen seguir literalmente las reglas y las definiciones que podrían ofrecer a personas ajenas. 1
La investigación sobre la cual se basa este trabajo fue financiada por la Fundación Guggenheim (1979) y la Universidad de Connecticut (1999). 2 Véase STERN, Steve J. 1995: “The Variety and Ambiguity of Native Andean Intervention in European Colonial Markets” en Ethnicity, Markets, and Migration in the Andes. Brooke Larson y Olivia Harris, eds. Durham y Londres: Duke University Press. Pág. 77; MURRA, John V. 1978: “Aymara Lords and their European Agents at Potosí”, Nova Americana (Turin) t. 1:28-32. Págs. 231-292; CHOQUE, Alberto. 1978: “Pedro Chipana: cacique comerciante de Calamarca”, Avances (La Paz) vol. I, n. 1, pp. 28-32; RIVERA CUSICANQUI, Silvia. 1977: “El mallku y la sociedad colonial en el siglo XVII: el caso de Jesús de Machaca”, Avances (La Paz), vol. I, n. 1: 7-27; SPALDING, Karen 1974: “El kuraka y el comercio colonial” en De indio a campesino. Lima: Instituto de Estudios Peruanos. Págs. 31-60.
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Cada cultura, con sus normas y reglas, es más bien una manera de ordenar las relaciones entre las personas que componen esa cultura y el significado de cualquier acto cultural se adquiere de las interacciones entre las personas. Siguiendo a Pierre Bourdieu se puede decir que el significado cultural de un regalo, de una fiesta o de un compromiso político no consiste solamente en el "acto marginal" sino en el modo como se percibe y en la respuesta que provoca3. Si aplicamos a los Andes del siglo XVII esa manera de explicar el comportamiento, el concepto de la reciprocidad andina empieza a ser algo más complejo y sutil, parte del armamento de estrategias utilizadas por los miembros de las sociedades andinas en busca de fines propios. Hasta las palabras mismas dan una idea de la flexibilidad del concepto de reciprocidad. El gran diccionario diccionario de Diego González González Holguín nos da varias versiones de construcciones hechas de la palabra “ayni” definida por los antropólogos como 'trabajo recíproco'. 'Aynilla manta llamcapuni está traducido como 'trabajar otro tanto por otro como él por mí , una definición bastante precisa del concepto de reciprocidad. “ynicupuni” significa 'recompensar o pagar en la misma moneda”, lo que lleva no solamente al trabajo o al intercambio recíproco sino a prácticas que se tiñen de competitividad y hasta la venganza con “aynicamayoc” vengador 4. Si agregamos a las definiciones datos sobre el comportamiento diario, quizá será posible ver facetas -o caras- de las prácticas de la reciprocidad por algunos miembros hábiles de las sociedades andinas coloniales. Los datos sobre comportamientos y estrategias sociales que se encuentran en los archivos eclesiásticos nos ofrecen la oportunidad de ver cómo los miembros de las sociedades andinas, a través de sus esfuerzos diarios por perseguir sus propios fines, mantenían vivas y al mismo tiempo transformaban las tradiciones y las prácticas que definían su cultura frente a la de sus gobernantes europeos. En este ensayo ofrezco una interpretación del comportamiento de dos miembros de la sociedad andina que vivieron en la sierra central del Perú y cuyos juicios se encuentran en el Archivo Arzobispal de Lima 5. 3
BOURDIEU, Pierre. 1977: Outline of a Theory of Practice. Londres y Nueva York: Cambridge University Press. Págs. 5-6. 4 GONZÁLEZ HOLGUÍN, Diego. 1952: Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamado Lengua qquichua o del Inca. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Pág. 40. 5 Los dos casos se encuentran en la Sección Hechicerías y Idolatrías. El primer caso, citado en adelante como "Caso 1", consiste de varias hojas sueltas que se encontraban en 1979 dentro de un expediente llamado "Causa de oficio de la justicia eclesiástica contra don don Fernando Quispi Llocla por hechicero", Leg. IV, no. 5. El documento ahora tiene su propia clasificación, "Causa criminal contra don Francisco Ycho Guaman", Leg. IV, n" 1, pero parece haberse perdido en el curso del traslado del archivo de la Catedral de Lima a su nuevo sitio en el Seminario Santo Toribio de Mogrovejo. El segundo caso, "Autos fechados por el licenciado don Joan de Gutiérrez de Aguilar, cura de Pirca y Caxamarqilla, en virtud del comisión de su Ilustrísima, contra unos yndios y yndias sobre la idolatría y especialmente contra don Gerónimo Auquinoven 1 1646/1648]", citado en adelante como "Caso 2", se encuentra en el Legajo II, no. 6.
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Si analizamos los datos y las contradicciones de ambos casos con la ayuda de lo aprendido en años recientes sobre los principios y las normas de la cultura andina, podemos ofrecer algunas sugerencias sobre cómo un miembro de esa cultura manejó los conceptos de ésta para desarrollar desarr ollar estrategias en la vida diaria. El primer caso trata de un kuraka acusado de idolatría por el cura de su doctrina, al haber sacrificado una llama. El segundo trata de un hombre autodenominado kuraka, acusado por miembros de su comunidad de hacer ofrendas de chicha a piedras y otros objetos materiales. En ambos casos el acusado era una persona que conocía bien la cultura española y por eso se podía esperar que entendiera bien las normas de la Iglesia en contra de las prácticas andinas denominadas idolatrías. Además, en ambos casos, las acciones del acusado fueron públicas. En otras comunidades, más o menos al mismo tiempo, las personas acusadas de idolatría hacían todo lo posible por esconder sus acciones de las autoridades eclesiásticas y muchas veces de algunos miembros de sus propias comunidades6. ¿Por qué, en estos dos casos, los acusados actuaron tan abiertamente? Para responder esta pregunta quiero empezar con un resumen corto de los dos casos. El 21 de mayo de 1610 el fiscal del pueblo de Chaupimarca, en el centro del Perú, presentó una denuncia contra un kuraka. Según el cargo, don Francisco Ichoc Huaman, gobernador de los mitimaes residentes en la provincia, tenía como costumbre invitar a su casa los domingos y los días de fiestas sagradas a los indios de su ayllu para celebrar con atambores y otros instrumentos tomar y bailar y emborracharse por cuya causa el susodho y los dhos indios con estar a una legua y a media legua del cura cura para decir misa no van a oírla ni aprender la doctrina christiana chris tiana [...] un día festiva saco de su casa un carnero de la tierra pardo [...] al qual trajeron con mucho baile alrededor de toda la plaza deste dho pueblo hacienda muchos bailes y cantos y ceremonias antiguas y gentiles la cual se hace invocando al demonio y vieron estos testigos que a la puerta y en el patio de la casa del cura deste pueblo degollaron el dho carnero y los desellaron por mandado del dho Don Francisco todo aquel día y noche fue hacer borrachera [...] 7.
Cuando las autoridades del pueblo fueron a arrestar a don Francisco por idólatra, él se había ido a Lima; cuando regresó fue apresado y sometido a juicio. El juicio reveló un largo conflicto entre don Francisco y el cura de la doctrina, conflicto que culminó en la denuncia contra el kuraka. 6
Véase, por ejemplo, SPALDING, Karen. 1984: Huarochirí: An Andean Society Under Inca and Spanish Rule. Palo Ato: Stanford University Press. Págs. 262-265; también SPALDING, Karen. 1981: “Resistencia y adaptación: el gobierno colonial y las élites nativas”, Allpanchis, I, no. 17-18. Págs. 5-21. 7 Caso 1, ff. 2-2v.
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Después de que el cargo fue presentado y los testigos dieron sus declaraciones, don Francisco tuvo la oportunidad de presentar su propia versión de lo sucedido. Él dijo a las autoridades que no sólo iba a misa, sino que todas las personas bajo su autoridad hacían lo mismo, aunque añadió que él a veces se quedaba en casa en los días de fiesta cuando estaba enfermo y en aquellos días que tenía que atender sus tierras y cosechas. Don Francisco no no se limitó limitó a defenderse. Insistió en que el cura de la doctrina había obligado al alguacil a que lo acusara falsamente porque en diversas ocasiones don Francisco se había quejado de las actividades del cura, actividades de las cuales cuales era su obligación obligación defender a las personas bajo su autoridad y había hecho lo mismo con los anteriores curas de la doctrina. También señaló que si los indios habían testificado en su contra era e ra porque ellos actuaban bajo la presión del cura, quien como funcionario español tenía métodos de compulsión que eran bien conocidos. Don Francisco agregó que todos los testigos llamados por el cura temían que éste pudiera perseguirlos si no declaraban lo que él les exigía8. Luego, cuando le preguntaron preguntaron por qué había sacrificado una llama en la entrada del patio del sacerdote, después de una procesión alrededor de la plaza con canciones, bailes y riñas [tamborcitos] que eran parte de las ceremonias andinas, don Francisco pintó lo sucedido con un color completamente distinto. Insistió que él no había realizado ningún acto idólatra. Dijo que la ceremonia tuvo lugar dos días después del día santo de Corpus Christi, un día normalmente dedicado a festejar y beber. En su capacidad de cacique principal de su ayllu, don Francisco seguía la costumbre que requería que las elites compartieran con su gente ofreciéndoles chicha y carne de sus propios bienes. Declaró que siguiendo las reglas de generosidad y caridad que -observó- estaban articuladas en ambas tradiciones, la andina y la cristiana, había contribuido con una llama de su propiedad para su comunidad y se dedicó a observar desde su asiento de autoridad mientras mataban al animal y distribuían la carne entre los pobres de su ayllu9. Como testigos don Francisco presentó no sólo al alguacil que hizo la denuncia original, sino también a otras personas, algunas de las cuales habían sido presentadas previamente por el cura como sus testigos. Sin ninguna excepción, todos todos los testigos corroboraron la versión ofrecida ofrecida por don Francisco; el alguacil repitió el testimonio de don Francisco casi palabra por palabra. Ya que la versión de don Francisco era ahora sustentada por todos los indios llamados a declarar, los oficiales eclesiásticos proclamaron a don Francisco inocente de los cargos y se retiraron del pueblo. 8
Caso 1, f. 7. Caso 1, ff. 7v-8.
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El segundo caso, treinta años más tarde, tuvo que ver con acusaciones de brujería e idolatría. En diciembre de 1646 un indio que se llamaba Gerónimo Auquiniven y que dijo ser gobernador del pueblo de Pampas y Colcabamba se presentó ante el arzobispo en la doctrina de Cajamarquilla. Don Gerónimo dijo al arzobispo que un mes antes, mientras construía un corral para cerdos con la ayuda de la gente del pueblo, arrastró una piedra grande unos treinta pasos para ponerla encima del umbral de la puerta del corral. Cansado pidió chicha y cuando se lavó las manos con lo que quedaba en el mate, cayeron unas gotas sobre la piedra. Al ver esto su sobrino le preguntó si él estaba compartiendo su bebida con la piedra, lo que negó diciendo que la piedra no tenía boca para beber. Unos días después él apostó una botella de chicha en un juego de bolos con su sobrino y ganó. Don Gerónimo, su sobrino y otros amigos bebieron juntos el premio así como varios mates más y con lo poco que quedaba en el mate, Gerónimo salpicó los bolos bromeando que a ellos les debía por haberlo ayudado a ganar a tan buen buen jugador como como lo era su sobrino. El sobrino no entendió la broma y le preguntó si estaba dando de beber a los bolos como hizo con la piedra. Insistió que como el acto acto de derramar chicha sobre una piedra y el acto de derramarla sobre los bolos era similar similar a las supersticiones de los indios que hacían ofrendas a las piedras para conseguir sus deseos, Gerónimo debía confesarlo a las autoridades eclesiásticas. Habiendo las autoridades recibido información de que Gerónimo, lejos de haber sido malentendido por los indios de su pueblo, era en verdad un hechicero, ordenaron al cura del partido investigar investigar el asunto. Cuando el cura llegó al pueblo de Pampas en mayo de 1647, don Gerónimo se encontraba ausente en Lima, donde permaneció hasta el fin del juicio. Los testigos de la comunidad ofrecieron su propia versión del asunto. Ellos contaron la historia del corral de una forma muy diferente, insistiendo en que Gerónimo ofreció chicha a la piedra para que permitiera ser alzada, invocando a las wak'as, como dijeron, "al modo de su gentilidad". Además, añadieron que mucha gente escuchó a Gerónimo ofrecer de beber a los bolos mientras jugaba, pidiéndoles que lo ayudaran a ganar a su sobrino, don Alonso, quien era kuraka del pueblo. Los testigos, quienes se identificaron como principales, insistieron que don Gerónimo era conocido como gran idólatra y brujo, que no asistía a la iglesia y que hacía escándalo porque además vivía amancebado con varias mujeres. Estos testimonios fueron respaldados por el gobernador, por el alcalde y por el fiscal del pueblo de Colcabamba, Colcabamba, quienes se quejaron quejaron de sentirse difamados por la investigación cuando el único idólatra era Gerónimo, quien además de esto era gran ladrón, que hurtaba los tributos e inquietaba a los indios con sus "confesiones falsas y diligencias maliciosas"10. 10
Caso 2, f. 16v.
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El sobrino de don Gerónimo, quien se presentó como cacique principal y gobernador de pueblo de Colcabamba, se mostró tan ansioso como las otras autoridades de librar a su pueblo del tío. Dijo que Gerónimo y sus padres siempre habían habían pagado tributo y agregó que Gerónimo era "soberbio, de mala vida, vida, pleitista y gran embustero y traidor que quiere alzar con el cacicazgo"; y con este fin, cultivaba a los viejos y viejas del pueblo, pidiendo que le traigan chicha y cuyes a su casa de noche y bebiendo con ellos y haciendo danzas o "taquies" día y noche "al modo de su gentilidad", y a pesar de todos los esfuerzos del sobrino y el cura Gerónimo había persistido en sus vicios. Mientras que todo esto pasaba, don Gerónimo se encontraba en Lima, quizá en la cárcel, insistiendo en que todos sus problemas eran el resultado de la campaña en su contra que había organizado el cura. cura. Por su parte, el procurador de indios en Lima formuló una defensa que logró exonerar a su cliente del cargo de idolatría y brujería. Insistió que las acusaciones eran absurdas porque [...] de indio capaz y de entendimiento no se puede entender, que creyese de una piedra las acciones vitales que dizen imposibilidad con ella, como la pieza de la bola a fin de la ganancia de cosa tan poca importancia como una botija de chicha y un carnero [...]11
La investigación continuó durante casi tres años, pero al fin de un largo proceso la defensa ganó, y don Gerónimo Gerónimo fue absuelto de los cargos y le fue permitido volver volver a su casa. Analizando estos dos casos, una de las primeras cosas que sobresale de las historias de Francisco y Gerónimo es que ambos parecen haber actuado abiertamente, sin esconder sus acciones de otros, fueran estos indios o españoles. Don Francisco no sólo dirigió el llamado sacrificio de una llama, llama, sino que lo hizo a plena vista del cura y en la puerta de su casa; y si don Gerónimo no derramó chicha en la piedra a propósito en la primera ocasión, sí lo hizo en la segunda con los bolos, a pesar de haber sido prevenido. Aunque toda persona puede equivocarse y terminar envuelta en complicaciones, aquellos dos señores no eran viejos descuidados. Don Francisco fue reconocido como líder o kuraka gobernador de su comunidad. Don Gerónimo Gerónimo se identificó con el arzobispo como "cacique gobernador del pueblo de Pampas y Colcabamba" y aunque su pretensión al título de cacique fue disputada, todos acordaron que él era al menos pariente cercano -tío- del que ejercía el oficio de kuraka y gobernador del pueblo.
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Caso 2, f. 57.
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La guerra civil inca y la invasión europea crearon condiciones bastante caóticas para las sociedades andinas y ofrecieron muchas muchas oportunidades para las personas que buscaban aumentar su poder. El mundo inseguro de las primeras décadas de la Colonia amenazaba el poder de las autoridades tradicionales y ofreció oportunidades para otros que esperaban aprovechar las nuevas condiciones de vida para sus propios fines. Don Francisco y don Gerónimo nacieron después de la invasión española y se criaron en las nuevas condiciones coloniales. Una persona que era suficientemente hábil para mantener una posición de autoridad en su comunidad, en ese tiempo, tenía que saber bastante bien las implicancias de sus acciones, tanto para los españoles como para los miembros de su comunidad. No es posible, asimismo, proponer que los acusados no entendieran cómo podría ser interpretado su comportamiento por las autoridades españolas. Cuando don Francisco fue acusado de idolatría en 1610, ya tenía pendientes juicios en los tribunales españoles no solamente contra el actual cura de la doctrina sino contra curas anteriores, además de estar litigando su posición de kuraka contra un rival, lo que indica que comprendía bastante bien el mundo español. Y don Gerónimo, lejos de ser un indio ingenuo, fue identificado por andinos y españoles como un indio ”ladino” y aculturado, criado entre españoles y bien instruido en la cultura y las costumbres europeas. Un testigo español lo describió como ”un yndio tan ladino que sabe leer y escribir y se ha criado entre españoles desde muchacho [...]” El procurador eclesiástico le pintó como ”indio capaz y de entendimiento” e ntendimiento” 12. En la América colonial el término ‘ladino’ significaba que una persona no solamente dominaba el idioma español, sino que entendía bien las costumbres y los comportamientos españoles y podía trabajar y vivir como un español. Los ladinos eran vistos por algunos europeos como partidarios fervorosos del cristianismo y auxiliares de los extirpadores encargados de la destrucción de la religión andina y, por otros, como apóstatas que utilizaban sus conocimientos de la nueva religión para proteger y mantener las viejas creencias13. Esto indica que, no obstante cómo se interprete la motivación de un ladino, se puede presumir que don Gerónimo, tanto como don Francisco unas décadas antes, sabían bastante bien cómo podrían entenderse los actos que admitieron haber cometido. Las autoridades eclesiásticas juzgaron a los dos acusados inocentes de idolatría, pero tal decisión, por no buscar el por qué de sus comportamientos, respondió a un prejuicio que negaba su capacidad. 12
Caso 2, ff. 57, 78-78v. ADORNO, Rolena. 1991: “Images of Indios Ladinos in Early Colonial Peru” en Transatlantic Encounters: Indians and Andeans in the Sixteenth Century. Kenneth J. Andrien y Rolena Adorno, eds. Berkeley: University of California Press, pp. 232-270.
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Mi propuesta es que ambos fueron personas hábiles que manejaban las expectativas y normas de su cultura -incluso las prácticas prohibidas por la Iglesia colonial- para conseguir sus fines. Los papeles del tribunal del arzobispado atestiguan en ambos pleitos una lucha de poder entre facciones de dominio al nivel de la comunidad. En el caso de don Francisco el conflicto fue entablado entre el kuraka y el cura español, y en el caso de don Gerónimo el conflicto se llevó a cabo al interior de la comunidad andina, entre ramas de un linaje que se disputaban el kurakazgo de la comunidad. El carácter público de sus acciones, que atrajo la atención de las autoridades eclesiásticas del estado colonial, no fue una falla suya, sino una parte integral de la estrategia desplegada por combatientes que aprovecharon las normas de las relaciones sociales de su cultura. En la sociedad andina los caciques o kurakas eran los líderes étnicos de sus comunidades y los guardianes de sus normas, entre las cuales la reciprocidad14 era la que aseguraba la prosperidad del grupo de parentesco. El kuraka andino gozaba de la lealtad y el servicio de su gente a cambio de su capacidad de traer prosperidad a la comunidad. Podía ‘pedir’ servicios de los miembros de su comunidad porque estos se los darían confiando en que los servicios contribuirían para el bien de la comunidad. Un buen kuraka mostraba su capacidad de cuidar a su pueblo por medio de fiestas y celebraciones, en las cuales obsequiaba, a la gente que había trabajado para él, con chicha, carne, ropa y otros bienes que valoraban tanto por su origen como por su utilidad. En la década de 1560 el principal de una comunidad en el norte del Perú describió esa tradición en palabras bastante claras, [...] los indios obedecen a sus caciques y principales mediante aquella costumbre que tienen de ofrecerles bebidas [...] si no fue por la chicha que dan a los indios que beneficiarán esta tierra y a los otros que hacen las chacras de la comunidad para pagar los tributos, no lo juntarían para hacerlo15.
En las sociedades la autoridad de los líderes étnicos descansaba sobre su capacidad de convencer a su gente de que podían defenderlos contra las fuerzas, tanto naturales como humanas, que amenazaban su prosperidad. 14
Este concepto se traduce en la vida política no como la candad abstracta, ni siquiera como la generosidad en general, sino como una respuesta obligatoria a los pedidos de la familia y de los parientes de los miembros de la comunidad. 15 Citado por RAMÍREZ, Susan E. 1996: The World Upside Down: Cross-Cultural Contact and Conflict in Sixteenth-Century Peru. Palo Alto: Stanford University Press.Ramírez. Pág. 21. Como la cita está traducida del texto original que se encuentra en el Archivo de Indias, Justicia 461, 1469v-71, lo he retraducido aquí de la versión en inglés, que es como sigue: “the Indians obey their caciques and principales because of that custom [mediante aquella costumbre I that they have of giving them drink [...] if it were not because they gave drink to the Indians who will work [beneficiar| [...] and the others who will plant the field of the community to pay the tribute, they would not cooperate | juntar | to do it.”
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Un kuraka corría peligro si su gente decidía que él ya no los podía defender, dejando entonces de responder a sus pedidos de servicio, lo que a su vez podría terminar en la pérdida de su posición o, en casos extremos, en su muerte16. Todo esto es bastante conocido entre los que estudiamos la transformación de las sociedades andinas durante la Colonia y varios estudiosos han puesto énfasis en la adopción de los kurakas de la cultura europea y su alienación de las normas de reciprocidad. Pero como ha sugerido Steve Stern en su discusión sobre la participación de las élites andinas en los mercados europeos, es bastante difícil calcular el ‘verdadero’ significado social de las acciones de aquellos. Muchos de los andinos que aparecen en la documentación colonial se movían sin mayor problema entre su propia cultura y la de los europeos, utilizando las normas y actitudes de ambos en sus tácticas y estrategias personales, y los investigadores tenemos que inferir sus intenciones. Lo que parece seguro es que aquellos no solamente conocían las reglas de su propia cultura, sino también las de la cultura española. Cuando don Fernando se refería a la ‘caridad’ que exhibía con sus indios, sería insólito que él no supiera sobre las ordenanzas de Francisco de Toledo que insistían en la obligación de los caciques de ‘dar buen ejemplo a sus sujetos’ 17. Sin embargo, la exhibición pública y abierta hecha por ambos -Francisco y Gerónimo- de comportamientos que les expusieron a acusaciones de idolatría pide una explicación. Véase, por ejemplo, ANÓNIMO (Religiosos Agustinos) 1992 19 92 [1560/61]: Relación de la l a religión religi ón y ritos del Perú hecha por los padres agustinos. Lucila Castro de Trelles, ed. Lima: PUCP. Pág. 37. También RAMÍREZ, Susan E. 1996: The World Upside Down: Cross-Cultural Contact and Conflict in Sixteenth-Century Peru. Palo Alto: Stanford University Press.Ramírez. Pág. 25. 17 “Ordenanzas generales para la l a vida vi da común c omún en los l os pueblos de indios i ndios [Arequipa, 1575 15 75”, SARABIA VIEJO, Ma. Justina, ed. 1989. Francisco de Toledo: disposiciones gubernativas para el Virreinato del Perú (15751580), t. 2. Sevilla: EEHA/CSIC, ordenanza XXI:244. En la discusión que seguía la presentación de una versión anterior de este trabajo, Tom Abercrombie indicó que la obligación de los caciques de ofrecer caridad era parte de las ordenanzas toledanas. No he podido encontrar en los dos tomos de Sarabia Viejo ni en los múltiples tomos de los trabajos de Roberto Levillier ninguna referencia específica a una ordenanza toledana que se refiera específicamente a la caridad como obligación cacical, aunque está seguramente implícita en la ordenanza citada y en otras similares. Pero Toledo también insistía repetitivamente en la obligación de los caciques de reprimir la borrachera y los bailes, “si no fuere algunos días de fiesta que se puedan juntar a holgarse moderadamente y con licencia del Padre que los doctrina”, (“Ordenanzas particulares para los pueblos de Indios del distrito de La Paz, Arequipa, 1575”, Ibid.: 211). Toledo dejó una cantidad enorme de ordenanzas, de las cuales he revisado varios tomos, terminando convencida otra vez de que las ordenanzas coloniales, como toda ley formal, eran efectivamente reglas manipuladas por individuos, para el servicio de sus propios fines. Desde un punto de vista general y abstracto, las ordenanzas coloniales definían todas las relaciones de la Colonia, pero en la vida real individuos hábiles que tuvieran suerte podían movilizar las fuerzas locales en su favor. 16
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Podemos estar de acuerdo en que un kuraka o gobernador indio tenía que mantener la tradición de ofrecer bebida y comida a su gente para asegurar su servicio y lealtad, pero ¿por qué lo hizo don Francisco en una forma que fue bien calculada para ofender al cura español de su doctrina? ¿Por qué degollar a una llama en la puerta del patio del cura, con procesión, canto y baile? Después de medio siglo del dominio español, la gente sabía bien cómo practicar los ritos tradicionales sin atraer la atención de los representantes de la Iglesia española, pero don Francisco no solamente patrocinó toda la fiesta a plena luz del día, sino frente a los ojos del cura. ¿Cómo se explica lo que parece ser un desafío abierto a la autoridad de la Iglesia colonial? Propongo que se encontrará la respuesta a esta pregunta en las actividades de los curas españoles en las comunidades andinas. Aunque los curas doctrineros tuvieron prohibida toda actividad económica en sus doctrinas, la prohibición fue letra muerta. Los curas de doctrina, por vivir en las comunidades indígenas, tenían acceso directo al trabajo de los indios y utilizaban su autoridad para desarrollar actividades económicas rentables. Exigían parte de las cosechas de los indígenas que luego comerciaban. Utilizaban el trabajo de los indios para tejer ropa y para hacer carbón y pólvora que vendían en las ciudades españolas. Las múltiples quejas contra los curas de doctrina en el último cuarto del siglo XVI revelan que un buen número de curas se hicieron grandes empresarios utilizando el tiempo de su residencia entre los indios para acumular riquezas que luego podrían utilizar para conseguir puestos urbanos más cotizados 18. Las actividades económicas de los curas de doctrina los hacían competidores de las elites indígenas en las comunidades andinas. Más allá de si el cura trataba de eliminar las prácticas tradicionales andinas o no, sus actividades económicas representaban una amenaza a la capacidad del kuraka para pedir trabajo y servicios de su pueblo. Fue el trabajo entregado al kuraka por su gente lo que permitió producir el maíz del que se hizo la chicha consumida por la comunidad, de igual modo que del cuidado de las llamas provino la carne distribuida por el kuraka a su gente y la ropa que regaló a los miembros de su comunidad. Como estas mismas actividades estuvieron formalmente prohibidas, el kuraka podía denunciar al cura con las autoridades coloniales con el fin de sacarlo de la comunidad. De hecho, don Francisco había denunciado al cura que lo acusó de idólatra, así como había acusado a los curas anteriores, en sus propias palabras, ”para redimir sus bexaciones la de los yndios de los agravios que les han hecho y hacen [...]” 19. Véase ACOSTA, Antonio. 1972: “Los clérigos doctrineros y la economía colonial (Lima, 1600-1630)”, Allpanchis (Cuzco), XVI, 19, pp. 117-150; ACOSTA, Antonio. 1982: “Religiosos, doctrinas y excedente económico indígena en el Perú a comienzos del siglo XVII ”, Histórica, VI, I, pp. 1-34; LAVALLÉ, Bernard. 1982: “Las doctrinas de indígenas como núcleos de explotación colonial (siglos XVI y XVII)”, Attpanchis, año 16, nº. 19:151-172. 19 Caso l, f. 7v. 18
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Un mito recogido en los Andes centrales en los tiempos de don Francisco da una idea de por qué el kuraka actuó como lo hizo. El mito describe cómo un héroe-wak’a andino usó la tradición de reciprocidad para eliminar a su rival. En el cuento el héroe-wak’a, quien aparenta ser pobre, se casa con una mujer de familia rica y poderosa, y su nuevo cuñado, furioso por tener que aceptar a un pobre en su familia, lo desafió a tomar y bailar. El cuñado invita a mucha gente a tomar esperando avergonzar al pobre con su capacidad de festejar a los otros, pero el héroe-wak’a le gana sirviendo a toda la gente con su pequeño mate mágico y les emborracha a todos. Y por medio de esta y otras competencias, todas basadas en la tradición de reciprocidad, el héroe-wak’a termina destruyendo a su rival 20. En la vida real don Francisco no podía destruir al cura de su doctrina de modo tan directo como el héroe-wak’a del mito, pero sí podía desafiar al cura frente a la gente del pueblo con la exhibición de reciprocidad-caridad tal como lo hizo en la puerta de la casa del sacerdote. Su maniobra fue audaz y peligrosa porque dio al cura la oportunidad de acusarlo de idólatra. No obstante, el hábil kuraka tenía conocimientos suficientes de la cultura cristiana española como para relacionar la reciprocidad andina con la caridad europeo-cristiana, socavando así la denuncia del religioso. La decisión final quedó en manos –o en las voces– de la misma comunidad. Ellos fueron los testigos que repitieron y dieron fuerza a la versión presentada por don Francisco sobre lo sucedido, aun cuando previamente habían dado un testimonio distinto sosteniendo la versión del cura. En la lucha de poder entre la autoridad étnica tradicional y la nueva autoridad del estado colonial, que se llevó a cabo en una pequeña comunidad andina en 1610 fue la autoridad étnica tradicional la que ganó la batalla, quizás no la guerra. El otro juicio también esconde y revela un conflicto por el poder local en una comunidad andina, pero en este caso el conflicto fue entre dos ramas de un linaje. Los conflictos sobre cacicazgos llenan los archivos coloniales y atestiguan los esfuerzos de los aspirantes al cargo, tanto dentro como fuera de los linajes, por disfrutar de poder. En algunos casos los españoles impusieron sus propios candidatos a los kurakazgos. Estos fueron muchas veces gente que tema relaciones cercanas con los españoles, personas que normalmente eran aquellos a los que se llamaba ‘ladinos’. Don Gerónimo, el señor acusado de brujería en 1646 por algunos miembros de su comunidad, fue ladino aunque el líder de la facción que lo denunció fue descrito también como un ladino “de mucha razón” 21. ANÓNIMO (Manuscrito de Huarochirí). Huaroch irí). 1991 [¿1608?]. [¿1608? ]. The Huarochirí Manuscript: Manuscri pt: A Testament of Ancient and Colonial Andean Religion. Frank Salomon y Jorge Urioste, eds. Austin: University of Texas Press. Págs. 56-59. 21 Caso 2, f. 17. 20
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El caso de don Gerónimo se parece mucho a los conflictos en Quito sobre cacicazgos, estudiados por Karen Powers. Ella ha notado que la mayoría de las disputas sobre cacicazgos vinieron de miembros laterales de la línea directa de sucesión o de kurakas depuestos o, como ella dice, “de personas que estuvieron una vez cerca del liderazgo, pero para quienes el poder había sido evasivo” 22.22 Don Gerónimo se presentó al arzobispo como gobernador del pueblo de Pampas y Colcabamba23, pero su sobrino –quien lo denunciaba por brujo– también se presentó como ‘gobernador y cacique principal’, señalando que había heredado el oficio de sus padres y abuelos ‘por línea recta’. El sobrino declaró que don Gerónimo era su ‘tío carnal’ y que él y sus padres “han pagado siempre tributo, y ahora lo paga a este testigo como a su curaca legítimo por provisiones del gobierno”. El sobrino agregó que su tío era “pleitista y gran embustero y traidor [que] se quiere alzar con el cacicazgo” 24. Pero si don Gerónimo buscaba reemplazar a su sobrino en el kurakazgo, ¿por qué se portó frente a los miembros de su comunidad como payaso y, además, como payaso cuyas bromas tomaron un tinte de brujería? ¿Qué tenían que ver sus chistes con su búsqueda de autoridad? Yo propongo que la respuesta a esta pregunta también se encuentra en las tradiciones andinas y, además, en las relaciones de un kuraka con su gente. Los estudios de las relaciones sociales tradicionales andinas ponen énfasis en la afirmación de que la capacidad que tenía un kuraka de conservar la lealtad y el apoyo de su gente dependía de su habilidad para mantener la confianza de ésta demostrándole que era capaz de controlar las fuerzas -tanto naturales como humanas- que podrían socavar la prosperidad del grupo25. Don Francisco, descrito arriba, enfatizó su capacidad de compartir su propia prosperidad con los pobres de su etnia. Otra característica de un líder era el apoyo que disfrutaba de las wak’as y los muertos, fuerzas capaces de enriquecer a los que les servían bien o de destruir a quienes los ofendían. Un kuraka que era rechazado por las wak’as y los antepasados se arriesgaba a ser rechazado por su comunidad y, en cambio, un líder que disfrutaba de tal apoyo podría mantener o hasta extender su autoridad porque podría utilizar su favor personal con las wak’as para enriquecer a su comunidad. 22
POWERS, Karen Viera. 1995: Andean Journeys: Migration, Ethnogenesis, and the State in Colonial Quito. Abuquerque: University of New Mexico Press. Pág. 158. 23 Caso 2, f. 1. 24 Caso 2, f. 17v. 25 La bibliografía sobre este punto es amplia. Véase Manuscrito de Huarochirí 1991, passim; también Spalding 1991:401-414.
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Los mitos y las tradiciones de Huarochirí cuentan que los pueblos y los linajes se robaron las wak’as mutuamente, llevándolas a sus comunidades con la esperanza de que protegerían a sus nuevos pueblos contra el hambre y la enfermedad a cambio de ser bien servidos. Uno de estos cuentos relata la historia de una wak’a llevada por un pueblo, que hizo que “la gente que vivía allá se hicieran muy ricos, con todo tipo de bienes en toda cantidad” 26. Si don Gerónimo lograba convencer a los miembros de su comunidad de que él era favorecido por las wak’as y las fuerzas naturales, podría convencerlos de que lo apoyaran en su búsqueda por reemplazar a su sobrino como kuraka. Desde esta perspectiva su comportamiento, que fue descrito por la facción que quiso expulsarlo del pueblo como simplemente un “muy mal ejemplo y escándalo a todos los indios y indias desta doctrina y pueblos” 27, se hace mucho más comprensible. Desde las primeras décadas de la Colonia, la división entre los viejos y los jóvenes en las comunidades andinas fue el patrón más común de conflicto intra-comunal. La conquista ofreció oportunidades a los jóvenes ambiciosos para tomar el poder en sus comunidades por medio de una alianza con los españoles, quienes muchas veces veían a los jóvenes como menos apegados a las tradiciones del pasado. Los enemigos de don Gerónimo, incluso su sobrino, lo acusaron de frecuentar a los viejos invitándolos a traer chicha y cuyes a su casa, “bebiendo con ellos de día y de noche haciendo taquies continuamente y al modo de su gentilidad [...]” 28. Es bastante común, en las acusaciones de idolatría, encontrar referencias a reuniones nocturnas en las que los participantes sacrificaban cuyes, bebían chicha, cantaban y bailaban al modo antiguo. Pero si don Gerónimo quiso convencer a su comunidad de que disfrutaba del favor de las wak’as, tuvo que expandir la idea de que él era el favorecido por las wak’as más allá de la facción de los viejos del pueblo. No es posible saber si la acusación de que él hizo una ofrenda de chicha a una piedra para que ésta se dejara levantar lo sorprendió o no la primera vez; pero si él no creó la idea de que podía influir un objeto natural, no hay otra explicación al hecho de que haya vuelto a hacer una ofrenda pocos días después. Los denunciantes, incluso el sobrino ladino, parecieron haber creído que don Gerónimo sí era capaz de conseguir que una piedra y unos bolos actuaran como él les pedía cuando les hacía las ofrendas. ANÓNIMO (Manuscrito de Huarochirí). Huarochirí ). 1991 [¿1608?]. The Huarochirí Manuscript: Manusc ript: A Testament of Ancient and Colonial Andean Religion. Frank Salomon y Jorge Urioste, eds. Austin: University of Texas Press. Pág. 100. 26
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Caso 2, f. 11.
28
Caso 2, f. 18.
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Los testigos describieron lo que hizo don Gerónimo como ‘mochar’ palabra quechua definida en el diccionario de Diego González Holguín como “adorar, venerar, rogar, suplicar, o honrar” 29. Don Gerónimo y el procurador eclesiástico insistieron en que lo hecho con la piedra y los bolos fue solamente un truco, pero en su testimonio el sobrino juró que después que Gerónimo dejó caer chicha en la piedra, “se dejó llevar con más facilidad al corral donde se puso por umbral en la puerta del dho corral” y dijo también que después de ofrecer chicha a los bolos, don Gerónimo “tiró la bola y derribó más bolos que antes[...]” 30. El procurador de indios en Lima y los testigos españoles llamados a favor de don Gerónimo insistieron en que de indio capaz y de entendimiento no se puede entender, que creyese de una piedra las acciones vitales que dizen impossibilidad con ella, como el truco de la bola a fin de ganancia de tan poca importancia como una botija de chicha y un carnero [...]
Los testigos agregaron que era obvio que se trataba nada más de una burla 31. Interpretadas así, con la lógica de un abogado del tribunal del Arzobispado de Lima, las acciones de don Gerónimo parecen ser las payasadas de un viejo borracho, pero dentro de una perspectiva andina se puede ver una estrategia para conseguir el poder. Si no se hubiera interpuesto la investigación de las autoridades eclesiásticas, quizá hubiera tenido éxito. La cultura no se compone solamente de reglas y estructuras, es también una multiplicidad de prácticas desplegadas por la gente en búsqueda de sus propios fines. Las prácticas y relaciones que dan sentido y hacen funcionar a las relaciones sociales son susceptibles de ser usadas de maneras distintas. Pierre Bourdieu ha mostrado cómo un simple regalo, calificado en las ’reglas’ de la sociedad que estudió, puede llevar, además, mensajes bien distintos dependiendo de cómo y cuándo es ofrecido. Así un regalo puede significar una ofrenda simple y libre, una demanda, un rechazo y hasta un desafío abierto32. Las personas que tienen la capacidad de jugar con las normas de su propia cultura, que las conocen a fondo, son las que parecen entender cómo piensa su gente, son las que tienen lo que se llama carisma.
GONZÁLEZ HOLGUÍN, Diego. 1952. Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamado Lengua qquichua o del Inca. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Pág. 253. 30 Caso 2, f. 19 31 Caso 2, ff. 57-57v, 75. 32 BOURDIEU, Pierre. 1977. Outline of a Theory ofPractice. Londres y Nueva York: Cambridge University Press. Págs. 4-8. 29
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Don Francisco, quien triunfó en su campaña, y hasta don Gerónimo, quien aunque no triunfó se escapó del juicio eclesiástico para poder seguir sus esfuerzos, sabían jugar –hasta bailar– con las reglas de su propia cultura y la de los españoles. Y persiguiendo sus fines personales colaboraron en la transformación de la cultura andina en una cultura, quizá, más adecuada a la situación colonial.
Fuentes manuscritas:
Archivo Arzobispal de Lima (AAL) AAL Hechicerías e Idolatrías Leg. II, no. 6. Autos fechados por el licenciado don Joan de Gutiérrez de Aguilar, cura de Pirca y Caxamarquilla, en virtud del comisión de su Ilustrísima, contra unos yndios y yndias sobre la idolatría y especialmente contra don Gerónimo Auquinoven [1646/1648] AAL Hechicerías e Idolatrías Leg. IV, no. 1. Causa criminal contra don Francisco Ycho Guaman AAL Hechicerías e Idolatrías Leg. IV, no. 5. Causa de oficio de la justicia eclesiástica contra don Fernando Quispi Llocla por hechicero.
