La Filosofia de La Coaccion a Debate

1

LA FILOSOFIA DE LA COACCION A DEBATE

Josep Rafel Moncho Pascual Profesor Titular de la Universitat de València

© La filosofía de la coacción a debate © Josep Rafael Moncho Pascual ISBN papel: 978-84-686-3902-4 Impreso en España Editado por Bubok Publishing S.L.

1

LA FILOSOFIA DE LA COACCION A DEBATE

Josep Rafel Moncho Pascual Profesor Titular de la Universitat de València

© La filosofía de la coacción a debate © Josep Rafael Moncho Pascual ISBN papel: 978-84-686-3902-4 Impreso en España Editado por Bubok Publishing S.L.

2

LA FILOSOFÍA DE LA COACCIÓN COACCIÓN A DEBATE

ÍNDICE

0.Introducción: razones contra la coacción

3

1Filosofía de la coacción en la Antigüedad

19

2La coacción en la Biblia: filosofía implícita

31

3Filosofía de la coacción en el Medioevo

51

4Filosofía de la coacción en la Modernidad

72

5Filosofía de la coacción en el Siglo XIX

94

6Filosofía de la coacción en el Siglo XX

113

7Conclusión general.

130

Índice de autores

133

Bibliografía

135

Postfacio

139

.

3

0.INTRODUCCIÓN: RAZONES CONTRA LA COACCIÓN

0.1.La no coacción, implicada en la idea de dignidad humana, 0.2.La coacción anula o limita la libertad. 0.3.La no coacción, implicada en la situación ideal de habla de Habermas. 0.4. La no coacción, implicada en el proceso democrático. 0.5. La no coacción, implicada en la génesis de las normas. 0.6. La no coacción, implicada en otros valores superiores. 0.7.Diagnósticos contemporáneos de la coacción más llamativos 0.8.Consideraciones últimas.

4

0.1.La no coacción está implicada en la idea de dignidad humana.

Hay una serie de valores superiores taxativamente reconocidos en la “Declaración Universal de Derechos Humanos” y, en parte, recogidos en el art. 1º de la “Constitución Española”. Estos valores han sido consensuados por amplio acuerdo mundial. Una consideración inicial de los mismos la tenemos en nuestro librito Ética de los derechos humanos (Tecnos, en prensa). Pero conviene considerar aquí, como punto de partida de nuestro estudio, el rango particular que, entre los valores superiores, detenta la dignidad humana. Este rango particular se puede deducir de las diversas expresiones con que la “Declaración Universal”, así como los Pactos Internacionales correspondientes, mencionan la dignidad humana. Primera mención. En el preámbulo, primer considerando. “Considerando que la libertad, la justicia y la  paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana”. Esta expresión recoge dos detalles: a) el reconocimiento de la dignidad es base de los restantes valores; b) el reconocimiento de la dignidad tiene una función equivalente al reconocimiento de todos los derechos humanos. La expresión es en sí  poderosa y confiere a la idea de dignidad el lugar preponderante en el universo de los valores superiores. Segunda mención (art. 1º): “Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos”, etc. Hay dos o tres valores subrayados: libertad, igualdad y dignidad. Por su lugar (el respeto de) la dignidad equivale al (respeto de los) derechos. El único valor que es expresado como equivalente al respeto del conjunto de los derechos, es la dignidad. La dignidad tiene un nexo privilegiado con el conjunto de los derechos, cosa que se expresa por segunda vez aquí. El nexo privilegiado no es repetido para el resto de los valores superiores. El “Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales” en su primer considerando repite casi textualmente la mención de la dignidad de la “Declaración Universal”. Lo mismo hace el primer  considerando del “Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos”. Los dos pactos añaden: “Reconociendo que estos derechos se desprenden de la dignidad inherente a la  persona humana.” Se repite el lazo privilegiado entre derechos y dignidad, siendo ésta vértice englobante de todos ellos y, por lo tanto, de todo el conjunto normativo; así como antes se la consideraba vértice de los valores o conjunto valorativo.

5 En base a esos textos consideramos que la dignidad humana es el valor central, básico y fundante de todos los valores superiores, y de los derechos humanos, a tenor del consenso mundial que subyace a los documentos. Y en cierto modo ya lo reconocía Dworkin, al hablar de su norma básica fundante. Términos que nosotros hacemos revertir en un valor, básico fundante, como es la dignidad humana. Supuesto el valor y rango de la dignidad humana, la tesis que proponemos defiende que la coacción es

incompatible con (el respeto de) la dignidad humana. Pero, inicialmente, debemos distinguir entre seres ‘portadores de la dignidad humana’ y seres ‘no  portadores de la dignidad humana’. Los hombres o seres humanos, universalmente hablando, sin exclusiones ni excepciones, son portadores de la dignidad humana. Poseer el código genético humano sería suficiente síntoma de ello. Con lo cual, hasta los fetos humanos, portadores del código genético, estarían cubiertos por la dignidad. Los seres inanimados, las cosas inertes, no son portadores de dignidad humana. Se discute si los seres vivos, y especialmente los animales, tienen alguna clase de dignidad. Ciertas religiones y ciertas escuelas  parecerían hablar de los derechos de los animales. Con todo, los animales parecen tener un significado auxiliar e instrumental. No les reconocemos la plena dignidad humana. Para probar la tesis anteriormente avanzada, vamos a hacer algunas consideraciones. Primera consideración, inspirada en la  Metafísica de las Costumbres de Kant. El criminal o delincuente es considerado como cosa, como propiedad  (texto alemán de Felix Meiner, Hamburgo 1966, p. 156). Pues bien, para Kant, el delincuente se ve reducido al estado “cosal” o “cósico”. Sin necesidad de delinquir, lo mismo pasaba con el esclavo natural de Aristóteles, que era cosa o posesión de su dueño. Aquí hay dos ideas. Una, ciertos seres humanos inferiores son cosas (esclavo de Aristóteles); y luego la idea kantiana de que la coacción estatal reduce al delincuente al estado de esclavo o cosa. Se trata de un nuevo o viejo alegato por la esclavitud. En Aristóteles, la naturaleza del individuo causa su esclavitud. En Kant, la conducta desviante del individuo causa esclavitud. Ya no es por nacimiento, pero la esclavitud es la misma. En un primer momento diremos que la coacción reductora al estado de esclavitud o cosa, nos parece abiertamente incompatible con la idea de dignidad humana.

6 Cabría exagerar dicho rechazo, si tenemos en cuenta que las sociedades no igualitarias que conocemos, suponen la superioridad del más fuerte y la explotación del más débil a través de normas morales y  jurídicas. Pero, aún sin esta consideración, la incompatibilidad entre esclavitud y dignidad es palmaria. Los oponentes conservan un resquicio que conviene atacar. Aristóteles piensa que la esclavitud es buena  porque la dosis de virtud asequible al esclavo se la transmite el amo ( Política, I, 13, 1260 b 3-4). Y, en general, sostiene Aristóteles, la coacción tiene un rol moral, educativo y político: “el malo que persigue el  placer, ha de ser castigado por el dolor como una acémila” (EN, X, 10, 1180 a 12). Se legitima la coacción por su rol educativo.  Nuestro enemigo es la coacción educativa. Es un aspecto incoherente. En Europa la coacción se bate en retirada del campo educativo, incluyendo las “public schools” de Inglaterra.

Pero lo realmente

significativo es que autores como Kant consideran la coacción como reductora al estado “cosal”: ésa es la verdadera cara de la coacción. Quererle atribuir un rol educativo nos parece pura fantasía. Es mejor a) imaginar la mejor sociedad posible, que se realizaría sin coacción, b) considerar la coacción actual como un mal, gradualmente evitable, c) para acercarse a una futura sociedad ideal sin coacción. Aristóteles no es el único que hable del rol educativo de la ley. Según Rousseau: “la ley nos forzará a ser  libres”. Ahora, sería mejor pensar una ley que fuera objeto de aspiración en vez de aplicarse por la fuerza. La fuerza se dirime en relaciones desiguales y de dominación. Y la aspiración de la ley debería obrar sin aditamentos coactivos. Para mayor realce de nuestra tesis, conviene considerar que la fuerza a) explota, instrumentaliza, cosifica,  b) margina, desprecia, estigmatiza. Salvo prueba detalladora en contrario, hemos de pensar que la fuerza no tiene efecto moral alguno, salvo por azar, y sí tiene un efecto deshumanizador. Volvemos a nuestra tesis: la coacción es incompatible con la dignidad humana. La dignidad humana supone que la persona es un “fin en sí misma”. Tal rango desaparece en la coacción, que reduce la  persona a cosa o cuasi-cosa. Está claro que tenemos un par de conceptos opuestos y antagónicos. Quizá cupiera objetar que no se puede generalizar la coacción, pero sí se puede admitir “en ciertos casos”. Esto supondría apelar a un valor superior a la propia dignidad humana, para dirimir en qué casos o excepciones la coacción sería admisible. Ahora bien, no hay posibilidad de apelar a un valor superior a la dignidad humana. Ésta es el valor central y fundamental, básico y fundante. O sea, que no se pueden encontrar razones para las excepciones pedidas a favor de la coacción.

7 ¿Qué decir de la ley que sanciona o coacciona? Supuesto el valor básico e insuperable de la dignidad, no hay justificación moral para una ley que imponga la coacción. La ley obra así por un principio de inercia social ajeno a la justificación moral. Se objetará que algunos, pongamos los criminales, pierden su dignidad humana al delinquir. Respondemos que, a primera vista, una excepción en la dignidad equivale a una contradicción de la misma. Los argumentos tradicionales apelaban a un bien común superior, al que se subordinaban los individuos. Ahora bien, si la dignidad humana es el valor básico fundante, no existe bien superior ni diferente de la misma. No hay criterio superior y transcendente en base al cual dictaminar las excepciones a la dignidad. Esta es el valor supremo, e ineludiblemente toda excepción equivale a contradicción del ideal. Corroboramos, pues, nuestra tesis de que la coacción es incompatible con la idea de dignidad humana. Pero completaremos la tesis con varias consideraciones ulteriores.

0.2.La coacción anula o limita la libertad

La coacción, por definición, es fuerza o violencia y, como tal, anula o limita la libertad. Por lo tanto, es un fenómeno de entidad negativa, contra una dimensión esencial del ser humano. Eso es lo que hay que decir “prima facie”. Pero ¿hay casos, normalmente legales, de previsión legal, en que se puede justificadamente limitar la libertad? Una pista la indican los derechos que, al ser universales y compartidos, se han de inter-limitar. Pero queremos llamar la atención sobre el hecho de la diferencia que se daría entre una limitación espontánea y una limitación forzada.

La coincidencia de voluntades en la autolegislación o

autocolegislación democrática, favorecería la limitación espontánea. Queremos decir que el uso de la limitación forzosa de los derechos es síntoma de autocratismo, tiranía y falta de democracia. La abundancia y severidad de las penas puede servir como termómetro para medir la ausencia de democracia. En todo caso, cabe afirmar como ideal y como algo deseable la evacuación de la fuerza que impulsará,  paralelamente, la máxima expresión de todos en el proceso democrático.

8

0.3. La no coacción, implícita en la situación ideal de habla de Habermas.

El argumento gira ahora hacia la situación ideal de habla. Si la idea de situación ideal de habla es importante y crucial, podremos sacar consecuencias sobre la no coacción como implicación suya. La idea de “situación ideal de habla” es de cuño habermasiano. Y convendría exponer los contornos de la idea habermasiana; para, luego, subrayar ciertos aspectos, o incluso proponer nuestros propios desarrollos de la doctrina habermasiana. Tomaremos como fuente habermasiana estratégica la sección V, “Determinaciones de la situación ideal de habla”, de su estudio “Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz”, en J. Habermas & N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie? – Was

leistet die Systemforschung (Frankfurt am Main 1971, Suhrkamp Verlag), pp. 136-141. Desmenuzaremos la tesis habermasiana en los siguientes puntos. 1º. El interés de la situación ideal de habla estriba en su  poder discriminador entre consenso verdadero y consenso falso (p. 136), Siguiendo su giro pragmático, hemos de suponer que para Habermas el criterio de verdad estriba en un consenso pleno. Hay consensos deformados, abortados, que no son auténticos consensos. Qué sea verdadero consenso, lo hemos de esperar de la situación ideal de habla, cuando analicemos sus componentes e implicaciones. 2º. La situación ideal de habla, en el contexto social presente, es una anticipación contrafáctica (p. 136). La anticipamos, pero no se da de hecho en la situación social actual. Es tildada de “contrafáctica”, puesto que su no realización, su no constatación, no la destruye, no le quita validez. La situación ideal de habla, como anticipada, incoa el camino de la validez de las reglas. En el aspecto social óntico es cuasi-nada, fantasmagoría imaginativa; pero es el primer eslabón que inicia el camino de la validez. Socialónticamente cuasi-nada; social-idealmente el germen del todo, por lo que atañe a la validez de las normas. 3º. El consenso falso nace de coerciones inherentes al proceso de comunicación (p, 137). Recuérdese el viejo adagio “la verdad os hará libres”. El proceso de comunicación puede canalizarse según coerciones, que quitan o disminuyen la libertad, que quitan o disminuyen la igualdad, que quitan o disminuyen la  justicia. El giro estratégico de la razón, tan loado por economicistas y sociólogos, especialmente en el mundo anglosajón, representa una perversión de la comunicación que la sume en un proceso de relaciones de dominación. La comunicación no es posible a cualquier precio. Y hay valores ínsitos que guían el  proceso de comunicación. El gran estorbo que desnaturaliza la comunicación, es la “coerción” o

9 “coacción”. La coacción es un proceso deshumanizador de la comunicación. Aunque al nivel de abstracción en que se mueve Habermas, no es necesario personalizarla. Sin embargo, añadimos, siempre  podremos identificar a los beneficiarios y a las víctimas de la coacción. 4º. “La situación ideal de habla excluye la deformación sistemática de la comunicación” (p. 137). Repetimos ideas. La fuerza o coacción se resuelve en deformación o descomposición de la comunicación. Ahora bien, la situación ideal de habla excluye toda deformación de la comunicación. La situación ideal de habla es el esquema válido de toda comunicación y para toda comunicación. Nuestros procesos de comunicación social pueden podrirse, pero la idea correcta de comunicación la tenemos a salvo en la anticipación de la situación ideal, que es un rasgo del competente en comunicación. 5º. La situación ideal de habla sólo admite la fuerza del mejor argumento (p. 137), Aquí la evidencia reemplaza la fuerza. Con todo, nosotros pensamos que no es necesario que haya un único mejor  argumento. Todo el mundo sabe que la geometría euclidiana sólo admite una paralela desde un punto a una recta; pero que las geometrías no euclidianas admiten ninguna paralela, o, un número infinito de  paralelas. Con ello queremos sugerir que podría haber pluralidad de mejores argumentos (y también ninguno). La creatividad y plasticidad del ser humano como inteligente y sintiente, podría alumbrar  múltiples mundos compatibles. La tesis de Habermas excluye posibilidades que nosotros no excluimos. Resumiéndonos, la noción de acuerdo de Habermas ha de ser ampliada a la posibilidad de que haya una  pluralidad de mejores argumentos. 6º. Las deformaciones estructurales de la comunicación y su coacción desaparecen, cuando se da una distribución simétrica de las posibilidades o chances de elegir y ejercer actos de habla (p. 137). Aquí aparece una nueva palabra: simetría. Simetría es lo que todo el mundo entiende por igualdad. La igualdad o simetría hace desaparecer las coacciones deformadoras de la comunicación. Habermas afirma aquí, como implícitos en la situación ideal de habla, dos valores: igualdad y no coacción. Además, piensa que su suerte es pareja: la coacción se traduce en desigualdad y, la desigualdad se cifra en coacción. Sin merma de la importancia de la igualdad (a la que hemos dedicado el libro  Algunos hitos del ideal 

igualitario, Valencia 1997, Nau Llibres) y que es, por lo demás, inseparable de la no coacción, nuestro argumento se centra ahora en ésta última.

La no coacción resulta intrínseca a la posibilidad de

comunicación, la cual, por el proceso de consenso o acuerdo, es fuente de todo valor humano. La coacción (sistemática), no ya es un detalle estridente dentro del proceso de comunicación, sino que hace

10 imposible todo el proceso de comunicación humana, la deforma, deformando así todo el proyecto de convivencia humana. 7º. “Las condiciones contrafácticas de la situación ideal de habla se muestran como condiciones de una forma de vida ideal” (p. 139). La forma de vida ideal se opone a la forma de vida real. Hay un choque de  perspectivas, una discrepancia. La forma de vida ideal se convierte en “modelo del obrar comunicativo  puro” (p. 140). La forma de vida ideal se convierte en “apariencia” o ilusión “transcendental” (p. 141). A Habermas le falta la “causa final” de Aristóteles y los antiguos. Si las condiciones de la situación ideal de habla son valores fundamentales, la forma ideal de vida es objeto de un requerimiento, de una invitación a realizarse. Esto sólo es posible por la transformación, gradual pero total, de la sociedad y de sus formas reales de vida. Los valores tienen una fuerza que los lleva a realizarse; en este caso, mediante la transformación profunda de la sociedad, mediante el progreso histórico. Mientras tanto, mientras la sociedad no transparente los valores de la situación ideal de habla, expresamente la igualdad y la no coacción, nos situamos en un compás de espera, que muy bien puede llamarse prehistoria puesto que, hasta cierto punto, es un modo de existir pre-humano y pre-ideal. A modo de recapitulación. La situación ideal de habla, o sea el consenso válido, supone igualdad y no coacción. Estos son valores de la “forma ideal de vida” y son fines de la historia, sus motores, que tienden a realizarse gradualmente para que se instaure una auténtica sociedad humana. Por el contrario, coacción y desigualdad impiden la realización

histórica de la “forma ideal de vida” que, en

quintaesencia, es el fin de la sociedad. Por ello la igualdad y la no coacción vertebran el consenso normativo así como la realización de la historia y de sus fines. A los fines de la historia nos referimos nosotros comúnmente con el apelativo de valores superiores.

0.4.La no coacción, implícita en el proceso y en el ideal democráticos.

A nuestro entender hay contrariedad entre democracia y coacción. Ello es manifiesto en los casos exagerados de violencia, casos de bulto, como en el nazismo que nos recuerda la historia. No se recuerda nada más execrable e infrahumano. Sin embargo, llama la atención que el sentir común reserve un cierto espacio a la coacción; una dosis adecuada, o una dosis legal, de coacción es considerada esencial al estado y al derecho. La consideran esencial, intrínseca y necesaria.

11 Los epítetos “adecuada” y “legal”, referidos a la dosis de coacción asumible, son en la práctica equivalentes. Se considera adecuada la coacción que se formula como legal; se determina lo legal por  aquello que se considera adecuado. ¿Qué significa la “legalidad” de la coacción? En la perspectiva actual, la “Declaración Universal de Derechos Humanos” prevé múltiples cláusulas al respecto: supresión e ilegalidad de la tortura, el proceso debido, la presunción de inocencia, la legalidad e irretroactividad de las penas... O sea que la Declaración Universal prevé y formula bastantes detalles. Esto quiere decir que la propia legalidad de la coacción es un concepto elaborado históricamente. Y aunque la propia Declaración Universal no haya improvisado, sus conceptos han madurado lentamente en la historia. Cabe inferir de ello que la coacción del estado no es legítima “prima facie”. Hoy en día tenemos formuladas unas precauciones que anteriormente se ignoraban. El problema a resolver es idéntico al problema de si cualquier estado o cualquier derecho vale. La  postura relativista dice que todo estado o todo derecho vale. Un prestigioso jurista como Kelsen sucumbe ante el problema; prefiere el estado liberal, pero esto no es más que su preferencia individual. A la misma encrucijada conduce el atajo de decir que la coacción ha de ser la “legal”; lo que  principalmente supone una tipificación de delitos y una atribución penal, ambas por ley. Todo el  problema estriba en quién, y cómo, hace la ley. El problema de quién hace la ley, sólo tiene tres o cuatro respuestas posibles: a)todo el pueblo, sumido en un proceso legislador de democracia directa;  b) un o unos individuos privados, en concreto los famosos autócratas del pasado, los tiranos, etcétera; c)un o unos individuos representativos, caso intermedio entre los dos anteriores; d) un o unos individuos “delegados”, otro caso mixto, perfeccionando al anterior, en que el delegado es objeto ahora de algún control por parte del pueblo. El caso paradigmático y modélico de la legislación auténtica o legítima es la democracia directa del  pueblo. Los individuos privados o particulares que legislan cometen una usurpación; salvo que sean representativos o delegados. Estos casos mixtos sólo se justifican por la imposibilidad o dificultad de instaurar la democracia directa. La democracia directa, si es posible, es el régimen óptimo, incluso el único legítimo. Porque es el único que realiza los ideales democráticos de libertad e igualdad, de manera  plena.

12 En otras palabras, la plena autodeterminación y autolegislación, tanto individual como colectiva, efectiva y eficaz, se da en la democracia directa. Los individuos se sumergen en un proceso de decisión colectiva, eligiendo las normas básicas. Si el proceso es maduro, el individuo crea la ley, opta por su ley, y hay que  pensar que el delito penetra en el claroscuro del involuntario. Estamos ante un proceso catárctico de formación de voluntades y de voluntades coincidentes, con total respeto de la libertad e igualdad de cada cual. ¿Qué lugar quedaría para la coacción o la sanción en dicho proceso? Restituida la red de lazos entre todos los individuos, ni el castigo ni tan siquiera la terapia individuales tendrían sentido. Sólo cabe la terapia social o amejoramiento de la sociedad y del tejido social. O sea que el futuro de la sanción es el olvido. Y el individuo se sentirá libre por ser inseparable de la sociedad. Una última consideración. Los liberales, como von Hayek en su libro  Los fundamentos de la libertad,  justifican una coacción “mínima” del estado, y equivalentemente hablan de la función “mínima” del estado (especialmente Nozick). Esto resulta ser una falacia. La coacción mínima de von Hayek es la suficiente para garantizar la  propiedad y el mercado; y es mínima en el sentido de que excluye la coacción que limita dichas instituciones en nombre de la solidaridad.

No debe llamarse mínima, sino propietario-mercantil,

queremos decir, necesaria para la pervivencia del sistema mercantil que conocemos.

0.5.La no coacción, implicada en la génesis de las normas

Hemos de partir de la identidad entre el proceso democrático y la génesis de las normas. Ambos implican un proceso deliberativo entre seres humanos, libres e iguales, que desemboca en la intronización de normas de alcance global y moral. Por lo tanto, el proceso democrático conduce a la organización de la existencia humana, tiene cariz moral, es definidor de fines correctos. Y la generación de normas,  particularmente morales, sólo es plenamente válida si supone un planteamiento democrático. Si se amordazan las bocas, las decisiones encubren relaciones de dominación, y la convivencia no accede a  parámetros humanos. Y la libertad y la igualdad están a la raíz del proceso normativo, y la coacción reduce el espacio en que ellas se pueden desenvolver, desnaturalizando así todo el proceso. Dicho proceso es la verdadera realización de la autonomía humana, en su vértice de autonomía moral legisladora. La autonomía subjetiva (monológica) absoluta rompe los lazos sociales, asfixia al sujeto en

13 su aislamiento, deshumaniza el todo. Antes bien, somos autónomos en el acuerdo. La colaboración e identificación de vistas potencia al individuo y lo recupera en una esfera superior de nutuo reconocimiento y respeto. Las barreras, principalmente la coacción, que impiden el proceso, falsean el acuerdo, disminuyen la libertad, igualdad y dignidad. En ese sentido discriminan, cosifican; y el mejor  instrumento de cosificación es la coacción. Donde impera la dominación, no hay libertad; estamos condenados a entendernos si hemos de lograr la divisa: sed dueños de vuestra vida. De modo que el único camino de libertad y liberación pasa por el acuerdo y mutuo respeto. También la igualdad está implicada en el mismo proceso. Y la coacción es destructora de todos los valores implícitos en el proceso (que solemos llamar valores superiores, pero también podríamos llamar valores “germinales” de la dimensión valorativa). Conviene insistir en una precisión. Si una existencia libre, igual y sin coacción lleva a la asunción de normas morales plenamente auténticas, éstas serán fruto del consenso y del acuerdo. Por lo tanto, hay una vieja ficción de la filosofía occidental y cristiana que debe desaparecer. La ley natural, el yusnaturalismo perenne, es una ficción. Porque las leyes no preexisten a los hombres; éstos, libremente asociados, las fabrican. De modo que los valores y normas no son una partitura supra-histórica, que cada cual debe leer e interpretar correctamente. Sólo queda que todos debemos improvisar al unísono.  Normas y valores se crean, e incluso, se modifican. Otro aspecto del proceso es que la  sociedad  es la matriz de las normas. La sociedad comporta multiplicidad y cambio en la formulación de normas y valores. Sin por ello renunciar a una cierta dimensión universal de la moral. Pero es importante percibir las consecuencias de la consideración de la dicotomía sociedad-individuo en la formulación de normas y valores. Estas consecuencias no eran bien  percibidas en otros tiempos en que la filosofía tomaba el atajo fácil de un yusnaturalismo perenne. El sacrosanto individualismo liberal representa un fenómeno moderno que ha arrasado las formulaciones clásicas, tanto en lo bueno como en lo malo. Bien, el individuo atomizado y monádico es un reducto deshumanizado con proyectos inseguros. Porque la historia ha mostrado progresivamente que el pleno reconocimiento de sí pasa por el reconocimiento del otro. Podríamos aducir el planteamiento hegeliano en ese sentido. Quiero decir que si no reconozco la libertad, igualdad y dignidad del otro, mi propia libertad, igualdad y dignidad estallan en añicos. Hay aquí una “comunidad de destino" con la que hay que reconciliarse. Se podrían aducir aquí las tesis de psicología social de H. Mead, para decir que la constitución del yo es un proceso social; sin sociedad, el yo vegeta y no llega al estadio en que puede

14 considerarse constituido (consúltese G.H. Mead,  Espíritu, persona y sociedad desde el punto de vista del 

conductismo social , Buenos Aires 1972, Paidós). Y, parafraseando a Hegel, la “unidad de destino” habría de ser una “unidad de destino en lo universal”. Toda frontera, límite o discriminación es una parada en el camino. Y la coacción, como fuente de discriminación, es el principal obstáculo al proceso. Por lo tanto, somos libres y morales asumiéndonos como socios sin paliativos. En el haz de nuestras reflexiones se ha de poner de relieve la idea de que la legislación es fruto de un acuerdo y consenso. Y, en perspectiva universal, conviene considerar la idea del derecho de gentes de los clásicos hispanos como Vitoria y Suárez.

Hay una ley universal, de alcance moral, que éstos

consideraban fruto de un “consenso implícito” de todos. La base de dicha legislación, especialmente si se renuncia a planteamientos yusnaturalistas, estriba en el consenso o acuerdo universales. La actual ley internacional, eminentemente representada por la “Declaración Universal de Derechos Humanos”, convierte en explícito el consenso que antes era implícito. Por lo tanto, la humanidad avanza en incardinar la legislación moral en el consenso mundial.  No hay más que proseguir en el camino trazado, sacando las plenas consecuencias de los ideales políticos auténticos, como son la libertad, la igualdad y la dignidad, y disminuyendo los obstáculos que frenan tales avances, siendo la coacción quizás el principal obstáculo que impide la plena realización de los ideales auténticos. Si no es así, la ambigüedad reemplazará el progreso. La génesis de las normas, como proceso democrático dinamizado por los ideales mencionados de libertad, igualdad y dignidad, supone a las claras forzar la marcha del mundo; en el sentido de superar las relaciones de dominación, históricamente aplastantes pero infra-humanas, y reemplazarlas por una sociedad de nuevas características. Igualdad y no coacción, como hemos visto a propósito de Habermas, son condiciones cuasi “a priori” de la comunicación, y, en general, de la emancipación humana y social. Las relaciones de dominación suponen jerarquía. La jerarquía no sólo produce desigualdad, sino que, además, supedita y manipula a los inferiores según los dictados e intereses de los superiores, del más fuerte diría Trasímaco. Como esto equivale a la ley de la jungla, hay que decir que el mayor tramo de la historia humana es prehistoria y es pre-humana. Abolir la desigualdad y la dominación o coacción es el camino a seguir para lograr la total emancipación humana. Hay una metáfora que quisiéramos esbozar. El agua pura es transparente y cristalina: mezclada y contaminada con impurezas pierde tal propiedad. Pues bien, la pureza y transparencia social es el signo de la democracia y de la emancipación humana. Entonces los valores superiores, la dignidad humana en

15 suma, suma, se transp transpare arenta ntann en ella. ella. En cambio cambio se atrofia atrofiann cuando cuando se cultiv cultivan an los valores valores neg negati ativos vos,, desigualdad y coacción principalmente. Volviendo Volviendo al tema de la génesis génesis de las normas, normas, éstas implican implican un proceso proceso integrador integrador que culmina en consenso o acuerdo. Ahora, considerados todos los aspectos aspectos de la cuestión, es fácil localizar los frenos o rémoras rémoras que dificultan dificultan o abortan abortan el proceso. proceso. La falta de libertad libertad es un obstáculo obstáculo frontal. frontal. La falta de igualdad es otro obstáculo, que suele estar estar unido y reforzar al anterior. La falta de dignidad suele resultar  de los anteriores. anteriores. Y la coacción coacción suele incrustars incrustarsee en y animar a los anteriores anteriores,, siendo el obstáculo real que desfigura el proceso y provoca el aborto de las posibilidades humanas.

0.6. La no coacción, en suma, implícita en todos y cada uno de los valores superiores

Vamos a recapitu recapitular lar nuestras nuestras considerac consideraciones iones.. ¿Qué es lo que la coacción coacción produce produce??

La coacción coacción

deshumaniz deshumanizaa y cosifica. cosifica. El ser cuasi-cosa cuasi-cosa es el resultado resultado de la coacció coacción. n. O si se quiere, quiere, la coacción coacción intenta domesticar, cuando el domesticamiento es el trato que reservamos a los animales. Por lo tanto, la coacción es tratar como animal o como cosa. Ahora bien, ¿qué cosa es más contraria a la idea de autonomía humana? humana? Por una parte el hombre, como ser autónom autónomo, o, es indepe independi ndient ente, e, es fin en sí mismo. mismo.

Por otra parte, parte, la coacció coacciónn produc producee seres seres

dependient dependientes, es, domesticados, domesticados, al límite cuasi-cosas, cuasi-cosas, Por lo tanto, la coacción coacción es incompatible incompatible con los valores de dignidad humana y libertad; y, en general, con todos los valores superiores. En efecto, efecto, la coacción coacción supone supone domina dominació ciónn y, por lo tanto, desigu desiguald aldad. ad.

Luego Luego la coacci coacción ón es

incompatible con el valor de la igualdad. Por otra parte, una justicia pura, que no sea dominación, supone los valores anteriores de dignidad, libertad e igualdad; por relación transitiva supone la no coacción; coacción; de modo que la justicia es incompatible con la coacción. También la solidaridad representa el vector opuesto opuesto a la dominación dominación y coacción. Por último, la paz es incompatible con la manifestación de la coacción encarnada en la guerra u hostilidad. De modo que los valores básicos que rigen la convivencia humana, exigen la exclusión y defenestración de la coacción, como modo o técnica técnica de relación social. Pues los valores superiores, superiores, connaturales al ideal  plenamente democrático, forman con la democracia un todo utópico que es ideal y que es a realizar. Ese todo utópico, utópico, ya hemos visto, es incompatible incompatible con la coacción. coacción. La realización realización progresiva progresiva de la utopía utopía

16 exige el arrinconamie arrinconamiento nto y la desaparició desapariciónn progresivos progresivos de la coacción. coacción. El punto débil de la coacción como fenémeno indeseable se sitúa sitúa en el nivel de lo ideal. La alternativa está clara y el camino camino se ofrece sin dudas. Estamos proyectando un máximo utópico utópico que, por su fuerza valorativa, valorativa, es fin y es motor de la historia.

0.7.Diagnósticos contemporáneos de la coacción más llamativos.

Entre los diagnósticos más competentes sobre la coacción está el de Nietzsche, quien la deriva del instinto de venganza. Nada más acertado para valorar el talión y, y, a través de él, todos nuestros sistemas penales. penales. En las sociedade sociedadess civilizadas civilizadas las partes partes encomiendan encomiendan la venganza venganza al estado. estado. Éste, siguiendo siguiendo al talión, talión, “dosifica” la venganza, pero no deja de presuponerla como fuerza impulsora de la justicia. justicia. He aquí, pues, que Nietzsche degrada certeramente certeramente la coacción a un instinto censurable, censurable, la venganza. Y, en su crítica cultural, extiende la censura al cristianismo como forma de vida anclada en una “metafísica del verdugo”.  Nos urgiría, pues, como haremos luego, clarificar nuestras ideas religiosas, si queremos juzgar  imparcialmente la figura coactiva de nuestros estados. También es importante el diagnóstico de Marx sobre el conjunto del derecho, incluido el derecho penal, al considerar considerarlo lo un “prejuicio “prejuicio burgués”. burgués”. Dicho diagnóstic diagnósticoo no ha de ser juzgado juzgado como diatriba diatriba partidista, partidista, sino como una apelación apelación al ideal democrático democrático.. Quiere decir decir que los intereses de clase clase intervienen intervienen manipulando manipulando y tergiversand tergiversandoo el proceso proceso de la elaboració elaboraciónn de la ley. La crítica, crítica, su localización localización y su  posible superación se han de concebir desde el punto de vista del ideal democrático, que se realizará en la socied sociedad ad futura. futura.

El actual actual derech derechoo está está inmerso inmerso en el juego y escena escenario rio de las “relac “relacion iones es de

dominación”, y éstas se han de superar históricamente.

0.8. Consideraciones últimas.

Si hiciéramos consideraciones metafísicas, diríamos que la coacción siempre es un mal. Frecuentemente ha sido un mal físico. Ahora, que abunda la privación de libertad, libertad, es un mal psíquico o quizá psicosocial. psicosocial. Es también un mal moral. Pues el talión es la base base de nuestros sistemas sistemas penales. Y el talión consiste en devolver la ofensa: el ofensor no es elevado al nivel del del ofendido, sino que éste es rebajado al nivel del ofensor y repite la ofensa.

17 Por todo ello, la coacción es un mecanismo por el que se aumenta el volumen del mal en el mundo, tanto física como moralmente. Añadamos que, al ser tan universal la utilización de la coacción, hay que postular una perversión universal universal de la mente humana humana en lo que la concierne concierne.. Una organizació organizaciónn social universal universal basada en la coacción, que es un método negativo y malo, sólo se puede entender si el campo de la mente humana está lo bastante deteriora deteriorado do y pervertido, pervertido, como para intronizar intronizar principios principios ineptos ineptos y degradante degradantes. s. (De la  perversión universal exceptuaríamos al hombre del paleolítico, mucho más respetuoso que el hombre moderno de valores superiores como la igualdad, la solidaridad y la no coacción). Cabe subrayar un aspecto aspecto que podría servir para para la explicación de tal situación. Cuando analicemos la Biblia, formularemos la hipótesis del carácter carácter sagrado de la coacción. Nuestras sociedades modernas modernas ya no creen en lo sagrado. Pero utilizan algo ambiguamente sagrado, un sucedáneo de lo sagrado, a saber la coacción, como principio de funcionamiento social. Ello tiene tiene que ver con la discrimina discriminación ción moral entre entre buenos y malos, malos, justos justos e injustos. injustos. La coacción coacción refuerza refuerza enormemente enormemente esa discrimina discriminación ción y le da visos de desprecio desprecio humano. Y ello enlaza con su carácter carácter cuasi-sagra cuasi-sagrado. do. Pero recordemos recordemos que Montesquieu Montesquieu insinúa insinúa la censura censura moral, a través de la vergüenza, como tipo y modelo modelo reductores de las penas. penas. De modo modo que la aniqui aniquilac lación ión de la coacci coacción ón sólo sólo sería sería posibl posiblee con la desapa desaparic rición ión del carác carácter  ter  discriminatorio de la censura moral. Tal es la vía que hay que remontar en el análisis de los supuestos de la coacción. Todavía cabe terminar con una referencia más directa a la religión. religión. Si Dios es juez y castigador, castigador, tenemos un modelo modelo eminen eminente te para una sociedad sociedad juez y casti castigad gadora ora..

En el capítu capítulo lo dedicado dedicado a la Biblia Biblia

refutaremos tal aserto. Baste decir que el juicio de Dios constata la unión o separación con Dios, no la supuesto de que se pueda anular su voluntad voluntad salvífica universa universal). l). Convendría Convendría impone (y eso en el supuesto también desmitologizar el juicio final haciendo referencia a algún género literario apocalíptico oriental. Cabe decir decir que se ha de invertir invertir la relación entre Dios y sociedad. sociedad. Es porque tenemos tenemos sociedade sociedadess imperfectas y decadentes, cuyo funcionamiento se basa en la coacción, que pensamos a Dios como ente  punitivo supremo..

Ello no es más que una imagen incongruente, reflejo de una sociedad en

descomposición. Tenemos el Dios que nos merecemos.

18 Cerramos aquí nuestras orientaciones de metafísica y teodicea. La superación de la coacción tendría consecuencias conceptuales lejanas, como sería una cierta transformación de la metafísica y de la propia teodicea.

19

1.LA FILOSOFÍA DE LA COACCIÓN EN LA ANTIGÜEDAD

1.1.Platón 1.2.Aristóteles 1.3.Epicuro 1.4. El estoicismo como renuncia a la libertad 1.5.Conclusión.

20

1.1.Platón

Para comprender a Platón habría que resumir y repasar los principios en que basa su filosofía política. Aunque es una distinción inadecuada, distinguiremos entre principios materiales y principios formales, o mejor, cuasi-materiales y cuasi-formales.

 Principios cuasi-materiales. (a)Sólo el todo importa: importa la felicidad, pero no la de un estrato o fracción, sino la felicidad de toda la ciudad (‘hóle he pólis’:  República, IV, 1, 420 b). Esto se llamaría mejor “holismo”  platónico. El individuo es una pieza del engranaje. El todo es como un diseño global; la pieza o  parte tiene una función o destino dentro del todo. (b) De ahí un segundo principio, que formula el mismísimo principio de justicia: cada elemento sólo debe hacer  una cosa, para la cual está preparada su naturaleza ( Rep., IV, 10, 433 a: “La justicia es desempeñar lo suyo y no ocuparse de varias cosas”). Estos principios son criticables. a)La polis como todo es una simple fracción de la humanidad. Ella transmite su legitimidad a la guerra. En efecto, el estado al que estamos acostumbrados, es una parcela de la humanidad, no es universal. Y ese estado no garantiza la paz, sino que legitima la guerra. De ahí la importancia de los guerreros o auxiliares en el estado platónico. Platón tiene un capítulo ( Rep.,V, 15) donde propone que las guerras sean más civilizadas con los griegos que con los bárbaros. Siempre hay un enemigo  por excelencia. Eso comporta el pecado de etnocentrismo. Y la justificación de nuestros estados en la universalidad se revela falaz. Pues la paz es un bien mayor que no intentamos asegurar.  b)La idea platónica del “monopragmatismo” (hacer una sola cosa, que además es impuesta por la naturaleza) va contra las ideas modernas de movilidad social. En suma, Platón es un enemigo del cambio. La opción de Marx por un ocio creativo que implica un desarrollo universal, es totalmente contraria. En realidad, lo que separa las dos perspectivas es la idea de estratificación. Si un individuo ata su sino a un oficio u ocupación determinada, su lugar social es natural; y su lugar  socio-natural implica una discriminación, una estratificación o jerarquía irrefutables. Detrás de esto está la idea de la división social del trabajo, valorada de manera opuesta por Platón y por Marx. Para Marx la división del trabajo discrimina y muestra así una función negativa.- En cambio, para Platón cumple una función positiva porque crea jerarquía y, la jerarquía tiene la función positiva de la

21 vertebración social. Sin jerarquía la sociedad no puede funcionar, pretendía Platón. Pero hoy en día la igualdad es un principio de rango universal, aunque no se hayan derivado todas sus implicaciones. Mientras que para Platón la igualdad es una idea ridícula, como también lo es la libertad. Platón es reacio, es opuesto, a los ideales sociopolíticos que han madurado en la sociedad occidental. En Platón sólo son autónomos los filósofos-gobernantes; los demás vegetan a su sombra, están destinados a la obediencia y a la inferioridad. El principio admite una ondulación que se ha de mencionar. El holismo se convierte en preocupación por  la unidad. Las directivas particulares para los guardianes, a saber, comunidad de bienes, mujeres e hijos,  persiguen que en el estado se instaure la mayor unidad, armonía, solidaridad. Por supuesto, eso es basar  la unidad en ficciones que no engañan a nadie. Sin embargo, la unidad platónica equivale en definitiva a

 jerarquía desnuda. Sólo la sumisión disfraza el aborto de su estado. Sumisión basada en el monopolio de la verdad por parte de los filósofos. Los temas platónicos se revelan, pues, como variantes del totalitarismo y la dictadura.

 Principios cuasi-formales. a)La legislación (moral) es el motor del estado. Hay que entender que los antiguos, comparados con nosotros, tenían poca legislación: la constitucional y sobre todo la penal. Y esa legislación era  básicamente moral. La ley fijaba los fines correctos de la existencia. La situación actual es ambigua: prolifera la ley, y los liberales pretenden que sólo el individuo decide sobre sus fines. Ello  produce una sociedad desintegrada, sin integración social ni psíquica. Convendría volver a acercarse a los antiguos.

La Declaración Universal de Derechos Humanos declara derechos que ella

fundamenta en valores superiores, los cuales pueden tomarse como fines correctos de la existencia. Al mismo tiempo, al reconocer una gama de valores bajo el nombre de libertad, deja una franja de la existencia a la autonomía individual. Así se anuncia una síntesis entre la situación antigua y la liberal moderna. Conviene añadir que para Platón el conocimiento de los valores es monopolio de los filósofos.  Nosotros, desde nuestra perspectiva, pretenderíamos que los valores son fijados por consenso social, mundial si posible. También hay una cosa que nos separa de Platón: para él el valor y el fin es competencia de la razón hipostasiada; para nosotros el valor es objeto de una sensibilidad que se desarrolla histórica y socialmente.

22  b) La educación.: los valores o fines de la legislación se transmiten por la educación. Esta  perspectiva tiene de bueno que la finalidad de la educación es fundamentalmente moral. Mientras que ahora lo que prima es la instrucción. Quizá conviniera una rectificación en el camino actual de la educación que camina hacia el desastre y la catástrofe. Habría que integrar diversos elementos en la finalidad de la educación: instrucción académica, educación moral y aspectos lúdicos. Por otra  parte, diremos que si la legislación pierde su carácter moral, inevitablemente la educación pública queda decapitada y sin norte, queda vaciada de su contenido más importante. Hemos dicho que los contenidos morales son, para Platón, objeto de la razón . Pero es oportuno mencionar que hay dos elementos pasionales o sentimentales, uno reacio a la razón, la concupiscencia, y otro auxiliar de la razón, que es el irascible, según traducían los medievales. Algunos lo llaman “fogosidad”. El irascible, como auxiliar de la razón, ha de ser analizado y clarificado. Por su confusión con el elemento militar, se propaga la ideología bélica. La idea de guerra es un cáncer  social que todavía está por extirpar. Como el elemento militar juega funciones de policía, la idea  platónica del irascible subraya el carácter pedagógico de la coacción. He aquí el esquema que nosotros propondríamos. El sentimiento es básico para captar valores. No estamos lejos de la tesis de Hume al respecto. Y se da una sensibilidad social a los valores. La educación cultiva esa sensibilidad a los valores. Y dicha sensibilidad es el “situs” primordial de los valores, teniendo la razón un rol auxiliar. Por lo tanto, invertimos la relación platónica entre razón e irascible. Ahora, esa sensibilidad ha de operar como fuente de aspiración, ha de atraer, ha de motivar. Pero decimos esto, porque equivale a rechazar el rol de la coacción. El valor puede motivar por atracción o mediante compulsión coactiva. Si mueve por atracción, como “mueve en cuanto amado” (‘kineî mèn hos erómenon’) el Primer Motor de Aristóteles ( Metafísica XII, 7, 1072 b 22), es el modo de mover adecuado a los valores. La compulsión, como modo de mover, es algo heterogéneo a los valores y supone su ausencia; en cierto modo los reemplaza falsamente, pues son insustituibles. Platón y Aristóteles tienden a incubarnos un rol pedagógico y auxiliar de la coacción con fines morales. Ahora bien, la coacción, como ya hemos expuesto, es incompatible con la idea de dignidad humana, es marginadora de la humanidad y destructora del espacio humano. Ya el propio Platón reconoce que ningún aprendizaje por la fuerza es estable ( Rep., VII, 16, 536 e).

23 Detrás de la denunciada postura sobre la coacción está la filosofía del carácter alienante e invasor del

deseo humano o concupiscencia. Piensan que quizá sea bastante si logramos domesticarlo por la fuerza. Pero es un juicio pesimista que condena a las masas a la inferioridad perenne. No sabemos cómo la élite escapa al dominio del deseo. “Pocos son los elegidos”. Pero la masa queda soguzgada por un deseo que tiene carácter canceroso , degenerativo y cuasi-letal. Platón reconoce un carácter insaciable al deseo; y dice que es lo más abundante en el alma, o sea, ocupa el máximo lugar (Cf   República, IV, 16, 442 a 4-6). Hay que entender que, para Platón, el deseo sigue naturalmente un desarrollo canceroso en su insaciabilidad. Dado el paralelismo platónico entre el alma y el estado, el estrato inferior y popular de los artesanos está sometido a la presión del deseo. Los filósofos escapan a ese proceso por su nexo privilegiado con las Ideas. E imponen, por el principio de jerarquía, una sumisión absoluta al estrato popular, lo que le salva del proceso canceroso del deseo. En esa represión el irascible y su posible coacción es un aliento o instrumento. Y tal sería la justificación de la coacción que podemos leer en Platón.

1.2.Aristóteles (EN X, 10, 1180 a&b).

En 1179 b 29 tenemos un principio fundamental de Aristóteles: “ No parece que la pasión obedezca a la razón, sino a la fuerza” (‘ou dokeî lógo hypeíkein tò páthos allà bía’). Hemos tratado en nuestro libro  La unidad de la vida moral según Aristóteles (Valencia-Lovaina 1972), que para el Estagirita la vida moral es caracterizada como vida racional. Ahora bien, la psicología o antropología de Aristóteles descubre dos principios de praxis en la naturaleza humana: la razón y el deseo. El ideal racional de Aristóteles supone que el deseo es permeable, es cultivable, puede ser racional  por participación. Además la ley encarna los fines morales; es racional (1180 a 22) e impone la virtud (en V, 3). Para que los fines racionales impregnen al deseo, hacen falta hábitos, o sea, actos repetidos (1179  b 23-26). Ahora en ese proceso hay un aspecto de la ley que la vuelve eficaz: la  fuerza (“ischýs”, “bía”). Si nos centramos en el rol moral de la ley, que es central en Aristóteles, analizando la ley, descubriremos dos dimensiones o aspectos de la misma: su carácter racional (1180 a 22: “lógos ón apó tinos phronéseos kaì noû”); y su carácter coactivo (“ho dè nómos anagkastikèn échei dýnamin”, 1180 a 22).

24 El carácter regulativo y supremo de la ley viene de su carácter racional. racional. Pero, sin su carácter coactivo, coactivo, no sería eficaz. La conclusión es que la coacción coacción es esencial al rol moral y educativo de la ley. ley. La causa de ello ya está anunciada: el deseo-monstruo no obedece a la razón, sino a la fuerza. Se sigue que impera la noción de persona-monstruo o persona-pasión, que se ha de domesticar con una cierta cierta dosis de fuerza. No vemos mejor manera manera de criticar a Aristóteles, Aristóteles, que aducir aducir su visión de la  persona desiderante como persona-monstruo. persona-monstruo. Hemos de objetarle que los fines morales también también son objeto del deseo. Sin embargo, en la percepción de Aristóteles, se da una proliferación y fragmentación del deseo, como las cabezas de la hidra, volviéndose indócil al aspecto moral. Y así tenemos que para Aristóteles el virtuoso sintonizará con la ley, pero que “el malo, que sólo persigue el placer, debe ser castigado con con el dolor, como un animal de yugo” (1180 a 12). Si añadimos que la “masa” (“hoi polloí” de 1180 a 4) es equivalente a conjunto de malos; tendremos que una élite de buenos es moral, racional y está en sintonía con la ley; pero la mayoría tiene un deseo refractario a la razón y necesita coacción. Cabe, Cabe, pue pues, s, precis precisar ar que la coacci coacción ón de Aristótel Aristóteles es está está pen pensad sadaa para para la masa, para la mayoría mayoría,, compuesta de vulgares o “phaúloi”. Por lo tanto, Aristóteles entiende que la coacción a) es necesaria para la masa; b) porque la masa tiene un deseo refractario a la razón y a los fines morales. Queda por esclarecer que la masa-monstruo , más que anomalía antropológica o metafísica., es anomalía social. La élite define fines y los impone; la masa los sufre.  Nace, pues, la sospecha de que un argumento concebido para consagrar la l a coacción, no es más que un argumento para imponer las relaciones de dominación, para discriminar entre élites y masas, y para imponer la dominación de las élites sobre las masas.  No es necesario afilar más nuestra crítica a Aristóteles. “Hoi polloí” o la masa, es una categoría repetida sin la cual no hay intelección del sistema aristotélico. Pero cabría pensar alternativas al pensamiento aristotélico. Primero hay que destruir la categoría categoría de persona desiderante como persona-monstruo. persona-monstruo. Hay que pensar  que toda persona como desiderante puede abrirse a valores morales, superiores. Entendemos que los valores son formulaciones formulaciones sociales e históricas. históricas. Ahora bien, la sociedad que produce produce valores, produce, por discriminación social, formas de vida alienantes e incompatibles con los valores.

25 De modo que la persona-monstruo es un producto producto de la sociedad. La sociedad discrimina, estableciendo estableciendo así formas de vida alienadas e incompatibles incompatibles con los valores. Segrega la impotencia moral del deseo de la masa. Y es entonces cuando le aplica la coacción. Esta reflexión reflexión nos llevará llevará a sostener la ineficacia ineficacia de la coacción. coacción. Si la sociedad sociedad aliena de la virtud y luego, como por compensación, coacciona hacia la virtud; eso es someter a las masas a fuerzas contrarias, que sólo tienden a la aniquilación humana de las las víctimas. Es algo similar al tormento del del cuarteo, con caballos y cuerdas que tiran para lados diferentes. Continuemos nuestra reflexión. La sociedad se hace una imagen imagen orientadora de sí misma, que contiene y formula valores. Pero antes de hablar de imperativos absolutos, de la fuerza de la ley, etc., hay que considerar considerar primero primero si la sociedad sociedad legisladora legisladora es igualitaria igualitaria.. Si es igualitari igualitaria, a, sus valores valores y normas normas irán  presuntamente en beneficio de todos. Si no es igualitaria, la sociedad está estratificada y jerarquizada, en cuyoo caso hay dominan cuy dominantes tes y dominado dominados. s. Y las leyes leyes irán en benefici beneficioo de los domina dominante ntes. s. Estos Estos impondrán las leyes por coacción a los dominados. O sea sea que que igualdad igualdad y no coacc coacción ión van van de de par. par.

O también, también, desigualda desigualdadd y coacción coacción van de par. En

general, se puede decir que todos los valores superiores van juntos, como si dispusieran de un sistema de vasos comunicantes. Estas reflexiones sobre Aristóteles nos hacen formular una hipótesis general y estratégica: ¿la coacción es un fenómeno fenómeno ligado a la dominación dominación y a la desigualdad? desigualdad? Tal sospecha sospecha tiende a minar el suelo de la consideración positiva de la coacción por su rol pedagógico y auxiliar de la razón. Lo que alimenta la sospecha sospecha es el carácter discrimina discriminador dor de la sociedad sociedad griega. griega. Los esclavos esclavos están subordinados subordinados.. Los extranj extranjeros eros también también.. Las mujere mujeress y niños niños también también.. Los pobres pobres y trabajad trabajadores ores también también (cf. Nuestro libro  Algunos hitos del ideal igualitario, Valencia 1997, Nau Llibres, cap. I: “La asimet asimetría ría como principi principioo rector rector de la socied sociedad ad antigu antigua”) a”).. La socied sociedad ad es un con conjun junto to de estratos estratos verticalmen verticalmente te dispuestos; dispuestos; y la relación amo-esclavo amo-esclavo es reveladora. reveladora. Quedan Quedan discrimina discriminados dos todos los incapaces de virtud, cuya vida al parecer parecer queda sometida al deseo-monstruo. Sólo la fuerza y la coacción  puede ordenar una sociedad tan conflictiva, desprestigiada desprestigiada y mermada.

1.3.Epicuro

26 Interesan aquí sus “Máximas Capitales” 33 & 34 (en USENER H., edr.,  Epicurea, Teubner, p. 78-79). Máxima 33: “La justicia no es algo en sí, sino que es, en los contactos y grupos mutuos, cualquiera que sea su extensión espacial y sus respectivas condiciones temporales, como un contrato (“synthéke tis”)  para no infligirse daño mutuamente”. Máxima 34: “la injusticia no es un mal en sí (“kath’heautén”), sino que radica en el miedo por la incertidumbre de no escapar a los responsables de castigar tales actos.” La justicia no es algo algo en sí, no es una idea platónica. Epicuro parece negar todo lo transcendente. Niega también el derecho derecho natural. No hay idea previa de la justicia. Sólo hay pacto. pacto. Lo que pasa es que el pacto persigue la finalidad finalidad de no dañarse mutuamente mutuamente.. Si la noción de “daño” fuese “a priori”, reintroduciríamos nociones semejantes semejantes a las del derecho natural. natural. Ahora, podemos tomar  “daño” como expresión del lenguaje lenguaje común. Con todo, se ha de subrayar subrayar que el “daño” es un concepto clave en la concepción de Epicuro, pero sin que tenga la consistencia suficiente para reintroducir el derecho natural. Las demás sentencias hablan de un derecho positivo y variable. Pero podemos conceder que la elaboración de una metafísica del daño, o de la naturaleza humana como dañable, podría apuntar a pautas menos relativistas que las de Epicuro. La cuestión se ha de enmarcar en el contexto del egoísmo epicúreo. epicúreo. En efecto, efecto, al egoísmo le repugna repugna frontalmente el ser dañado. No le repugna, al menos tan frontalmente, el dañar. dañar. El pacto consis consiste te en con conced ceder er no dañ dañar ar y, obtene obtenerr no ser dañ dañado ado.. Y se ha de entende entenderr desde desde una  perspectiva egoísta. Si pudiéramos pudiéramos dañar impunemente, impunemente, el pacto no tendría consistenci consistenciaa ni finalidad. finalidad. Por eso interviene interviene la noción de sanción. El propio Hobbes tiene planteamientos muy similares similares a los de Epicuro. Epicuro y Hobbes son convergentes en pensar que el pacto va acompañado de  sanciones, como ya prevé la máxima 34. La sanción conlleva conlleva una modificación del egoísmo, pero sin erradicarlo. Pues la sanción sanción es un daño que repugna al individuo. Epicuro parece interiorizar la sanción en el miedo a la sanción; no entraremos a discutir dicho detalle (presente en la máxima 34). Baste decir que el miedo es preventivo, corrige el egoísmo egoísmo nocivo; pero es una medida interior y homogénea al egoísmo. Podemos sugerir una doble crítica al epicureísmo. A) Es una filosofía reductora reductora por cuanto que concibe concibe al hombre hombre como como metafí metafísic sicame amente nte ego egoíst ísta, a, como como ego egoíst ístaa por natura naturalez leza, a, cercen cercenánd ándole ole todas todas sus capacidade capacidadess de sensibilida sensibilidadd moral y de altruismo y solidaridad. solidaridad. B) Siendo insostenible insostenible esa situación, situación,

27 aporta como remedio la sanción; pero ésta es homogénea al egoísmo, no transforma la naturaleza previa del hombre, y lo deja en su situación inicial. En Epicuro es patente que la introducción de la sanción supone una infra-valoración del hombre y de su naturaleza, de sus capacidades morales y sociales; en ningún caso la sanción pretende elevar el nivel  premoral y pre-humano de la existencia del hombre. Epicuro olvida –y por ello introduce la sanción- las posibilidades de sensibilidad moral del hombre, su  posibilidad de desarrollar y sentir valores morales; su posibilidad de sentirse prójimo en sociedad, su capacidad de atar su destino al de los demás. Sólo cuando cercenamos toda posibilidad de desarrollo moral y social, podemos introducir la sanción, cuyo sentido último es el estado-policía, en el que los humanos se ven reducidos a existencia pre-humana, a condicionamiento pre-moral, a domesticamiento, a cosificación. El asno obedece a los golpes del bastón, pero el hombre puede obedecer a móviles superiores. Resumiéndonos, la sanción es estratégica en Epicuro, porque no concibe otra clase de existencia que la existencia egoísta. Las capacidades del hombre, incluyendo sus capacidades sociales –morales y sociales convergen y se refuerzan mutuamente- no son consideradas. Podemos decir que Epicuro estuvo aquejado de una grave miopía en su consideración del ser humano. Epicuro es el autor antiguo que más ha enfatizado el aspecto coactivo. Y decíamos que, para Platón y Aristóteles, la ley era eminentemente moral, y la coacción tenía un rol auxiliar y no despectivo. Comparándolos, vemos que Epicuro presenta una coacción descarnada, que presupone amoralidad, y si hubiera algún remiendo moral, el aspecto moral sería subordinado y auxiliar del coactivo. El descenso a los infiernos se ha consumado. Porque la ley es ausencia de daño pero, sobre todo, presencia de coacción.

1.4.El estoicismo como renuncia a la libertad.

El tema de la ley natural es central en el estoicismo (cf. Nuestro librito  Las concepciones de la justicia en

la filosofía antigua, Valencia 1991, autor-editor, véanse los capítulos sobre el estoicismo y Cicerón). Y del estoicismo heredan el tema los Padres de la Iglesia, no de la Biblia.

Y nos parece que

afortunadamente para los cristianos. Porque el yusnaturalismo nos parece incompatible con el ideal democrático y con el proceso de la génesis de las normas.

28 La solidaridad es importante en el estoicismo. Como dice Cicerón, citando a un poeta, “nihil humani mihi alienum puto” ( De legibus I, cap. 12, nº. 33). También se da el inicio de la conceptualización de la dignidad humana (como nos lo ha aprendido nuestro maestro lovaniense G. Verbeke). Pero nos centraremos en un capítulo de Epicteto, en  Pláticas a Arriano, libro IV, cap. 1 (versión bilingüe en Madrid-Barcelona 1973, CSIC). Epicteto magnifica el concepto abstracto de libertad, y ello tiene la consecuencia de reducir la posibilidad de realización de la libertad. La libertad supone: (a) ausencia de coacción, fuerza o necesidad, (b) ausencia de impedimentos. Este segundo requisito hace imposible la libertad exterior o social del hombre, sólo le queda una libertad interior o intimista. En el plano social no somos libres y hay que aceptarlo todo como impuesto por el destino. Los tormentos, las decapitaciones y cárceles se han de recibir con un amén. A esa actitud la llamamos actitud de renuncia y resignación. La coacción, como todo azar contrario, ha de ser aceptada inquebrantablemente. El estoico renuncia a la actuación y reforma social o política. Esta  postura nos parece inauténtica, ya que predicamos la utopía y su realizabilidad progresiva o gradual. Esta actitud es reforzada en el plano de las instituciones públicas, por el hecho de que los estoicos están en el origen de la formulación del yusnaturalismo. Según proponemos, la democracia supone que el conjunto humano construye, formula, pacta, quiere y decide la ley. Mientras que el yusnaturalismo supone que la ley deriva de intuiciones previas a todo pacto. Con eso lo que se hace es justificar  etnocéntricamente la propia ley, volverla universal, eterna y perenne, absoluta e incondicional e invariable. Y así es un impedimento para el progreso humano, así como para la realización del ideal democrático. El estoico yusnaturalista no piensa en el ideal democrático; seguramente lo evacúa, lo hace superfluo. Queda encerrado en una actitud pasiva de obediencia. Y el aniquilamiento de la sociedad no le importa.

1.5.Conclusión

La postura de Epicuro nos parece más radical que la de Platón y Aristóteles. Epicuro casi sueña con la coacción, como único remedio a la deficiente situación humana. Podemos imaginarnos una jaula de leones y su domador. La consideración de Epicuro es poco positiva, no aprecia las capacidades humanas, ignora la sensibilidad moral, ignora el altruismo. Por lo tanto es patente que su propuesta se dirige a una sociedad infra-humana, cercenada de todas sus potencialidades.

29 Cabría, Cabría, para pensar una alternativa, alternativa, formular formular hipótesis sobre sobre el egoísmo. egoísmo. La escasez escasez promueve el egoísmo, el etnocentrismo promueve el egoísmo, el ejemplo del egoísmo, sobre todo en la niñez, lo contagia, etcétera. Es decir, convendría estudiar el problema, problema, proponer planes de actuación para erradicar  erradicar  el egoísmo, en vistas a que seamos capaces de una existencia humana mejor en la que la sanción no fuera necesaria. Una colaboración de las ciencias humanas, psicología y sociología incluidas, podrían facilitar una mejor  legislación y una mejor normatividad, mediante el proceso, más o menos previo, de profundas reformas sociales y culturales. De todos modos, el recurso sistemático a la sanción puede ser valorado como una degradación de la existencia humana y como un obstáculo al desarrollo social. Decíamos Decíamos que Platón y Aristótele Aristóteless son menos radicales radicales acerca de la coacción. coacción. Platón y Aristóteles Aristóteles conceden a la coacción un rol auxiliar respecto a la moralidad y a la razón. Captan posibilidades morales y sociales para la existencia humana, pero conceden que la coacción puede tener un rol educativo, sobre todo para las masas. Dijimos, y ahora repetimos, que dicha concesión a la coacción descansa en una discriminación social que relega a las masas a modos de vida infra-humanos, y que justifica todo el proceso con una metafísica del deseo o la concupiscencia concupiscencia como monstruo canceroso. Este sesgo es bastante típico típico de los griegos y ha influenciado a los cristianos, donde se complica como pecado original. Imbricado por ejemplo en una metafísica de la concupiscencia en San Agustín. Las masas llevan un modo de vida incompatible con la virtud porque, se sugiere, son portadores del cáncer del deseo o concupiscencia; y, para reducirlos, o al menos intentarlo, se ha de echar mano a la coacción. Ahora, Ahora, según nuestra modesta opinión, opinión, la coacción entra por el camino camino de la desigualdad. desigualdad. Suponemos Suponemos que desigualdad no es lo mismo que simple variedad. Hay que tener en cuenta que la desigualdad afecta a la dignidad humana, humana, al respeto de la persona, y a la autoestima de los seres humanos. La desigualdad engendra vileza y degeneración; degeneración; social y económicamente se se expresa como alienación alienación y explotación. Y hay que pensar que, en una sociedad sociedad desigual, la ley favorece al más fuerte. Por lo tanto, ley y coacción van unidas como instrumentos de explotación y opresión. Si pensamos que la desigualdad introduce la coacción, en la perspectiva de Platón y Aristóteles, de nuevo aquíí con aqu convie viene ne buscar buscar alternat alternativa ivas. s. Aho Ahora, ra, ¿las altern alternati ativas vas deben deben ven venir ir de una explicac explicación ión de la

30 desigu desiguald aldad? ad?,, ¿o deb deben en ven venir ir de propue propuesta stass utópic utópicas? as?

Ambas Ambas inicia iniciativ tivas as se comple completan tan,, pue puess la

erradicación de la desigualdad va de par con la realización de propuestas utópicas. Claro, el pensamiento utópico no es fácil. Pero, por lo menos, puede hacer adelantar las ideas filosóficas filosóficas en uno o varios siglos. Ahora, si nos centramos en la última fase del Derecho Internacional Internacional y de Gentes, éste viene representado por la “Declaración “Declaración Universal de Derechos Derechos Humanos”. Pues bien, si tomáramos los valores superiores, mentados en el preámbulo y en el art. 1º de dicha Declaración, y si estudiáramos todas las implicaciones sociales de su futura realización, estaríamos empujando la historia algún siglo hacia delante. Los valores superiores son la dignidad humana, la libertad, la igualdad, la solidaridad, la  justicia y la paz. ¿Qué implica implica el respeto respeto de la dignidad dignidad humana para el devenir de la historia? ¿Qué implicacion implicaciones es del valor de la igualdad podrían urgirse, y en qué dirección habría que moverse? moverse? Basten estos interrogantes como invitación al pensamiento utópico. En cuanto al estoicismo, vemos como rehuye el tema; la coacción, como todo lo que sucede, es necesario y, en definitiva es racional. Una actitud de pasividad se revela revela que excluye el progreso y la utopía.

31

2. LA COACCIÓN EN LA BIBLIA: FILOSOFÍA IMPLÍCITA

2.1.El anatema o coacción sacral 2.2.El talión 2.3.La autoridad en el Nuevo testamento: sumisión y servicio, sus implicaciones 2.4.San Pablo: “la ley no está instituida para el justo” 2.5.El tema del juicio final. final. 2.6.Conclusión.

32

2.1. El anatema o coacción sagrada

a) El anatema de Jericó (Josué 6, 11-21). Uno de los relatos más percutientes de esta institución guerrera es la del libro de Josué: “La ciudad será destinada por anatema a Yahwé con todo lo que contiene; sólo Rahab la prostituta salvará la vida junto con todos los que están con ella en su casa, porque escondió a los emisarios que habíamos enviado. Pero vosotros tened cuidado con el anatema: no sea que empujados por la codicia cojáis algo de lo que es anatema, pues equivaldría a exponer al anatema a todo el campamento de Israel y a traerle desgracia. Toda la plata y todo el oro, todos los objetos de bronce y de hierro estando consagrados a Yahwé, entrarán en su tesoro.

“El pueblo gritó y se hizo resonar las trompetas. Cuando oyó el sonido de la

trompeta, el pueblo lanzó un grito de guerra formidable y la muralla se derrumbó sobre sí misma. Enseguida el pueblo subió a la ciudad, cada uno por delante de sí, y se apoderaron de ella. Aplicaron el anatema a todo lo que había en la ciudad, a hombres, a mujeres, a jóvenes y viejos, hasta a los bueyes, a las ovejas y a los asnos, atravesándolos al filo de la espada.” La cuestión de los géneros literarios plantea una dificultad de interpretación. La conquista de Jericó, tal como se narra, no tuvo lugar. Pues había sido destruida por un terremoto con varios siglos de antelación. La historia de Josué es como un cantar de gesta, mitad triunfal, mitad imaginativa. Pero se subrayará que el anatema es una costumbre guerrera de carácter sagrado, una costumbre de guerra santa; Josué no la inventa. Josué la recoge de prácticas ancestrales esparcidas en la Torah y en los libros de la conquista sagrada. Enumeraremos unas cuantas referencias al anatema: 1) Deuteronomio 7, 1-2: “Cuando Yahwé tu Dios te habrá hecho entrar en el país del que tomarás  posesión, naciones numerosas caerán ante ti: los hititas, los girgashitas, los amonitas, los cananeos, los perizitas, los hivitas, los jebuseos, siete naciones más numerosas y poderosas que tú. Yahwé tu Dios te las entregará y tú las golpearás. Tú las consagrarás por anatema. No concluirás alianza con ellas, no les otorgarás la gracia.” (Este pasaje parece programático para toda la conquista de Canaán, que se presenta como guerra destructora y aniquiladora de carácter religioso). 2) Deuteronomio 20, 10-17: “Cuando te acercares a una ciudad para atacarla, le propondrás la paz, Si acepta y te abre las puertas, todo el pueblo de allí te deberá sometimiento y trabajo. Pero si rehúsa la paz y abre las hostilidades, la sitiarás. Yahwé tu Dios la entregará en tu poder, y pasarás

33 todos los machos al filo de la espada. No obstante, las mujeres, los niños, el ganado, todo lo que hay en la ciudad, todo objeto de valor, los cogerás como botín. Tú comerás lo desposeído de tus enemigos que Yahwé tu Dios te habrá entregado... “Así tratarás a las ciudades muy alejadas de ti, que no pertenecen a estas naciones. En cuanto a las ciudades de esos pueblos que Yahwé tu Dios te da en herencia, no dejarás subsistir allí nada vivo. Sí, consagrarás al anatema a esos hititas, a esos amonitas, a esos cananeos, a esos perizzitas, a esos hivvitas, a esos jebuseos, así como lo ha mandado Yahwé tu Dios”... Este texto interpreta como orden divina el anatema o aniquilación de todo lo vivo en la zona reservada para ser herencia de Israel. El anatema se dulcifica para zonas más alejadas, fuera de la herencia propiamente dicha: se perdona la vida de mujeres, niños y ganado, que se consideran botín de guerra. Por lo tanto, la muerte es suplantada por una esclavitud de guerra. 3) I Samuel  15, 3: (Samuel dice a Saúl) “Ahora, ve, golpea a Amalec, destínalo al anatema con todo lo que posee, sé sin piedad con él, mata a hombres y a mujeres, a niños incluidos los niños de pecho, a bueyes y ovejas, a camellos y asnos...” Este pasaje del libro de Samuel  revela toda la dureza del anatema. Se aniquila a todo ser humano, incluso a todo ser vivo; y los objetos de valor se reservan a Yahwé. Frente a esos pasajes se pueden enumerar otros que, sin hacer excepción a la barbarie del anatema, permiten ciertas dulcificaciones de la institución. 1) Números 31, 15-17: en la guerra de Madián, se mata a los niños, pero no así a las niñas vírgenes, las cuales pasan a ser posesión de los conquistadores. 2) Deuteronomio 2, 34ss (conquista del reino de Sihôn): “Nos hemos apoderado de todas sus ciudades, y hemos destinado al anatema las ciudades enteras, hombres, mujeres y niños, sin dejar  escapar a nadie, salvo el ganado, que fue nuestro botín, con los expolios de las ciudades tomadas”. (En este caso, el ganado escapa al anatema o destrucción, pero no a la apropiación de botín). 3) Deuteronomio 3, 6-7 (guerra de Transjordania): “Los consagramos por anatema, como habíamos hecho con Sihôn, rey de Hishbôn, destinando al anatema la ciudad entera, hombres, mujeres y niños;  pero nos apoderamos de todo el ganado y de todo el botín de esas ciudades.” (Mismas excepciones e idéntico comentario). 4) Deuteronomio 20, 13-14: ya leído anteriormente, pero el botín se generaliza y sólo se sacrifica a los hombres machos.

34 5) Josué 8, 26-27 (destrucción de Ai): “Josué no distendió la mano que había extendido con la  jabalina hasta que tratara como anatemas a todos los habitantes de Ai. Israel sólo cogió como botín el ganado y los expolios de esta ciudad, según el orden que Yahwé había dado a Josué.” (Comentario: tomar botín, ganado y expolios, es una dulcificación del anatema sacrificial; pero continúa siendo una costumbre guerrera y coaccionadora). Recapitulemos. El anatema bíblico lleva al límite la guerra de exterminio, y la convierte en acto religioso. La destrucción de todo ser vivo equivale a un sacrificio u ofrenda a Yahwé, se convierte en un acto de culto. Y se convierte así en acto de culto lo que no es más que acto de barbarie. Conviene hacer aquí un par de observaciones. La primera es que si se estudia el origen cultural y social  primigenio de la coacción, aparece como teniendo un carácter sacral o sagrado. Hay un nexo entre coacción y sacralidad. Esto es lo que explica la pervivencia tan tenaz de la coacción como principio de organización social. La coacción raya en lo sagrado. Y en una sociedad que en gran parte se ha dessacralizado, la coacción funciona como un  sucedáneo de lo sacral. La segunda observación quiere decir que el anatema como radicalización guerrera religiosa ha convivido con grandes épocas de paz, mestizaje y fusión de pueblos durante la conquista de Canaán, Es una situación semejante a la reconquista de España. La evolución histórica traza diferencias tajantes, tras un  período cuyo mayor exponente ha sido la armonía y la convivencia. En conclusión, el anatema es la presencia ya, en tiempos veterotestamentarios, de la limpieza étnica (ethnical cleansing), siendo una práctica guerrera de exterminio masivo con triple carácter religioso, como conducta ordenada por Jahwé, como objeto de voto o promesa a Dios, y como realización efectiva de una ofrenda a él por el sacrificio exterminador.

 b) Pervivencia del anatema en el Nuevo Testamento: San Pablo (Ad Romanos 9,3) La única vez que el Nuevo Testamento habla de anatema, lo pone en boca de San Pablo: “Pues desearía yo mismo ser anatema, separado de Cristo, por mis hermanos, los de mi raza según la carne...” Aquí “anatema, separado de Cristo” equivale a la condenación eterna del infierno. Lo curioso del caso es que, como conviene en el anatema, Pablo sería víctima propiciatoria a favor de sus hermanos de raza, los israelitas. Aquí hay una transposición de la perspectiva guerrera antigua a los réprobos del juicio divino. Pero en ambos casos, el anatema es víctima religiosa, ofrenda a Dios, por el bien de los justos.

35 La raíz religiosa continúa siendo esencial. Se transparenta como una metafísica del orden que contiene la discriminación entre justos y réprobos, como manifestación de los atributos y de la gloria divina, especialmente como manifestación de la justicia divina, que ordena la reprobación victimal en orden a la salvación de los justos beneficiarios. Lo que San Pablo sugiere es que la discriminación entre justos y réprobos está justificada; el réprobo es víctima sagrada que sirve a la salvación del justo. El justo es la justificación del réprobo. La gloria de Dios no mengua en el réprobo, pues se transvasa íntegramente al justo. Desaparece el contexto guerrero del anatema. Pero se profundiza en el carácter  sacral  de la distinción entre justo y pecador o réprobo. Y de esa manera se justifica el carácter  discriminatorio de tales categorías. El orden social, la justicia penal o retributiva, la distinción entre justos e injustos, entre inocentes y  pecadores, recibe una  justificación de carácter sacral. Las discriminaciones legales y morales, entre  justos e injustos, reciben un total apoyo de carácter sacral. Si, en el devenir de la sociedad, ésta se dessacraliza y laiciza, la inercia social presentará la discriminación entre justos e injustos como un sucedáneo de lo sagrado; como algo sagrado, más allá de la destrucción de lo sagrado. Ello explica una perversión cuasi-universal del alma humana: la instrumentalización de la ley como fuente de discriminación. Tales son las apariencias masivas de la coacción en casi todas las sociedades. Es ir contra corriente el predicar la desaparición de la coacción y de la discriminación humana que ella conlleva.

c)Estos precedentes bíblicos explican que la  Iglesia, en toda su historia, se ha servido del anatema  para definir sus verdades de fe. Basta con ojear alguna colección de símbolos y definiciones de fe,  por ejemplo la de Denzinger. Casi todos los cánones definitorios de los concilios eclesiásticos acababan con la fórmula: “anathema sit”. O sea, para definir la fe, y congregar a los creyentes a su alrededor, se formulaba el terrible anatema sobre los renuentes.

Desde el punto de vista

metodológico de la exposición de la fe, la erección de la fe y del creyente suponía, como rasgo definitorio, el anatema del increyente. Sólo hay justos, porque hay pecadores. La discriminación  justos-pecadores es esencial a toda la historia de la Iglesia.

36 Se observará que desde la infalibilidad del Papa, y la aparición de dogmas papales y, sobre todo, desde el Vaticano II, la voluntad de anatematizar parece olvidada en los documentos de la Iglesia. Al  parecer, no se volverá a anatematizar más.

d)Razones anti-discriminatorias del Evangelio Los argumentos críticos contra la discriminación legal y social que realiza la coacción, están bien recogidos en  Mateo 5, 43-45: “Habéis oído que se ha dicho: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pues bien, yo os digo: amad a vuestros enemigos, rezad por vuestros perseguidores; así seréis hijos de vuestro Padre que está en los cielos, pues él hace salir el sol sobre malos y buenos, y hace llover sobre  justos e injustos.” El pasaje dice que no discriminéis entre amigos y enemigos, hay que amarlos a todos; y da como razón que Dios no discrimina entre buenos y malos. Si Dios no discrimina, y Dios es el modelo, nosotros no debemos discriminar entre buenos y malos. La coacción que expresa solemnemente tal discriminación, ha de desaparecer. Queda un último escrúpulo: ¿Dios renuncia total y absolutamente a la coacción? , ¿o la aplaza, la suspende, hasta el último juicio? Allá se las entiendan los escrituristas y teólogos. Pero como la vida social histórica está en el más acá y no en el más allá, síguese que le son plenamente aplicables los consejos evangélicos de no discriminar ni coaccionar.

e)Conclusión El anatema bíblico hace muy plausible la tesis de que la coacción en su origen es sagrada o sacral. Tal se  presenta en el Antiguo Testamento. Y si estamos inmersos en una sociedad laica, destructora de lo sagrado, podemos pensar que todavía la coacción juega un papel sucedáneo de lo sagrado. Pero el mismo Antiguo Testamento pone de manifiesto el carácter bárbaro de la idea en su contexto guerrero y religiosamente aniquilante. Por lo tanto, es barbarie concebir la religión como fuente de coacción. Y hay que luchar contra los hábitos incrustados, promover la eliminación progresiva de la coacción hasta su total eliminación. El Evangelio parece darnos la razón: hay que amar al enemigo porque Dios no discrimina entre buenos y malos. Por lo tanto, Dios está lejos de ser fuente de discriminación y coacción. Y, en la medida en que el

37 Dios evangélico es modelo, debemos imitarle anulando en nuestras sociedades todo brote de discriminación legal y de coacción. El anatema bíblico es la forma más llamativa de coacción sacral. Parece demostrar el origen, carácter y  justificación sagradas de la coacción en nuestras sociedades. A su vez, es la demostración más palmaria del carácter aberrante de tal hipótesis. Lo que refuerza el carácter sagrado de la coacción es la discriminación entre buenos y malos, justos y  pecadores, que se realiza en el acto de desaprobación moral, y que viene a justificar y reforzar la coacción incluyendo su carácter sagrado. Con ello queremos decir que para refutar la coacción hay que remontar a su raíz moral, a la desaprobación moral discriminatoria. No pretendemos anular todo juicio moral. Sólo pretendemos anular sus efectos discriminatorios. La discriminación opera como un círculo vicioso de la degradación humana. Y el Evangelio da una razón poderosa: Dios no discrimina, hace salir el sol y hace llover sobre  buenos y malos. Los efectos discriminatorios del juicio moral, subrayados e intensificados por la coacción, estigmatizan y confieren ignominia, postergan. Es algo así como aplicar la cuarentena y el aislamiento en vez de curar la infección. La condena del malo viene a considerarlo irrecuperable. Y viene a considerarlo indigno. Por  lo tanto, es un procedimiento antimoral y antieducativo. Obedece a una lógica de aniquilación, al menos relativa, si no total. Por lo tanto, y frente a una tradición constante de la historia, desde la Antigüedad hasta nuestro siglo, no se puede justificar moralmente la coacción. La suprema finalidad moral, que para nosotros radica en los valores superiores, exige vías alternativas a la coacción. En una palabra, hay que salvar del mal y no hundir en el mal. En alguna ocasión ulterior se habría de intentar clarificar las vías alternativas a la coacción.

2.2. El talión

Para explicar el talión hay que tener en cuenta que la organización estatal de la justicia, como el propio estado, son instituciones sociales que han nacido en momentos ulteriores del devenir humano. No son rasgos perennes del ser humano. Son instituciones que nos hemos dado y que han evolucionado. Son rasgos contingentes de la sociedad humana: igual que han aparecido, pueden desaparecer.

38 Por lo que respecta al período anterior a la aparición de la justicia estatal, sólo podemos formular  hipótesis. Cabría pensar que se había extendido la venganza individual, o mejor la venganza de clan, por  ausencia del respectivo estado, como reacción a las ofensas. La hipótesis de Locke de un estado de naturaleza con poder individual de perseguir las ofensas parece improbable, por su connotación individualista que seguramente no afectó al hombre primitivo. El mismo  principio de venganza debe ser pensado en el seno de una sociedad, que busca formularlo y regularlo. El individualismo es una de las últimas criaturas de la humanidad, y falazmente se proyecta a tiempos antiguos. El talión, aun cuando limite la venganza, presupone y aplica el principio de venganza, Claramente tiene razón Nietzsche cuando dictamina que la coacción es una manifestación del instinto de venganza. Por  muchos estudios históricos y sociológicos que se hicieren, no se encontrará mejor explicación de la coacción que su derivación del instinto de venganza. En nuestros sistemas penales, el acusador comparte la venganza con el estado en la persona del fiscal. La única explicación o justificación alternativa es concebir la coacción como acto de justicia. En realidad, dicha justicia está apoyada en la venganza y, por  ende, está envenenada y desviada. Por eso el Evangelio propone el amor de los enemigos, única fuerza  positiva que pueda superar el mal. Mientras que la venganza devuelve mal por mal. En cambio, al amor  devuelve bien por mal; es el único camino abierto para superar y trascender el mal. Cabría hacer una psicología moral de la venganza, dentro de la psicología de los sentimientos morales. La venganza corroe el psiquismo del vengador, lo carga y abruma de resentimiento; además se propone el mal del otro u ofensor. En una palabra, la venganza no puede mejorar el mundo; antes bien, lo pervierte y lo empeora. El hecho de que nuestra institución judicial personifique la venganza, no la convierte en principio respetable.

Nuestra justicia continúa funcionando como fuerza negativa, ya que transmite la

degeneración de la venganza. El talión es, como venganza limitada, “mímesis” o copia de la ofensa. ¿Acaso se puede apelar a un  principio de “reciprocidad”?

Nosotros distinguiríamos dos reciprocidades diferentes.

Está la

reciprocidad del bien, cuya elevación a utopía de la simpatía la tenemos en D. Hartley ( Observations on

 Man..., propos. 68). Pero hay una reciprocidad muy diferente, la reciprocidad del mal, que es un camino de degeneración en forma de círculo vicioso. La alternativa a tal sentimiento inepto de justicia es

39 responder con el bien al mal: es lo único que pueda invertir el signo de los eventos y de las conductas. Tal es la vía aconsejada por el Evangelio en el Sermón de la Montaña. Las primeras formulaciones del principio de venganza debían, con todo, dejar amplios márgenes de apreciación e intervención. Las venganzas abusivas debían ser frecuentes. A ello parece referirse la leyenda de Lámec, en Génesis 4, 23-24: ”Lámec dijo a sus mujeres: Ada y Sila, escuchad mi voz, mujeres de Lámec, escuchad mi palabra: yo he matado a un hombre por una herida, a un niño por un morado. Pues Caín ha sido vengado siete veces, pero Lámec, setenta y siete veces”. La corrección y mínima racionalización de esta situación exigirá la aparición del talión, ya que éste hace  proporcional la venganza a la ofensa. A su vez, el talión es la base de toda la organización de la justicia estatal. El talión representa la mínima racionalización del sistema de venganza, al introducir un principio claro y rudimentario de proporcionalidad entre ofensa y retribución. Representa un avance enorme; y es esencial e irrenunciable a la propia institución de la justicia estatal que nosotros conocemos. El talión aparece en los orígenes de la Biblia. 1) Exodo 21, 23-25: “Pero si ella (mujer encinta empujada) muere, tú darás vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, morado por morado, llaga por llaga.” 2) Levítico 24, 19-20: “Si un hombre hiere a un compatriota, como él ha hecho se le hará: fractura  por fractura, ojo por ojo, diente por diente. Cuanto sea el daño que se inflige a un hombre, tanto será el que se sufre...” 3) Deuteronomio 14, 21: “Vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie.” El talión supone una cierta dulcificación contra posibles excesos en la retribución de las ofensas. Pero sucede que se ha incrustado en la organización judicial y en el derecho penal de nuestras sociedades. Tanto es así que es usual que los autores relacionen la retribución judicial con el derecho natural. Ya hemos mencionado el caso de Locke. Incluso Santo Tomás dirá que el castigo es de ley natural, viniendo la ley positiva a “determinar” la cuantía precisa del mismo. Hay que decir que se intronizan como derecho natural evidencias de carácter social, que suponen la génesis social de las mismas y su propagación por la socialización y la educación, y que quizá no son tan naturales. Queremos decir: la retribución de las ofensas, el derecho penal, podría ser una institución sustituible y mejorable. Hemos de razonar un poco el porqué.

40 En la ofensa tenemos a un ofensor y a un ofendido. La ofensa se sale del trato humano normal. El remedio o desenlace debería ser elevar al ofensor al nivel del ofendido. Pero la retribución, en realidad, degrada al ofendido al rango del ofensor. Supuesto un crimen, delito u ofensa, el talión predica la devolución del crimen, delito u ofensa.

Por lo tanto, el talión degrada y tiene aspectos de

deshumanización. Reciprocamos, nivelamos, degradamos, pero no subimos. El talión consiste en devolver la misma ofensa o inmoralidad que hemos recibido. Por lo tanto, el talión, base del derecho penal, y éste también, no son instituciones esenciales e insustituibles de la organización humana. Son instituciones superables, si tenemos el atrevimiento de imaginarnos instituciones mejores que las suplanten. La superación del talión no es una idea nueva. Ya la encontramos en el Nuevo Testamento, en  Mateo 5, 38-42: “Habéis oído que se ha dicho: ‘ojo por ojo y diente por diente’. Pues bien, yo os digo de no resistir al malo: al contrario, si alguien te golpea en la mejilla, preséntale la otra; te quiere hacer un  proceso y quitarte la túnica, déjale tu manto; te pide caminar una milla, haz dos con él. A quien pide, da, a quien quiere tomarte prestado, no le vuelvas la espalda”. Este consejo evangélico, no hay sociedad alguna que haya logrado realizarlo. Gandhi es un prócer que lo ha proclamado. La tesis evangélica supone reemplazar la coacción retributiva por la no resistencia. Frente a la violencia, no violencia; frente a la fuerza, no resistencia. Ahora los cristianos tienen sus intérpretes, igual que los judíos tienen sus talmudistas. Los intérpretes  presentan la distinción entre precepto y consejo. De esa forma, esterilizan las propuestas evangélicas, (no apelaremos a la distinción de Hobbes entre consejo y mandato, puesto que el resultado empeoraría). La distinción entre precepto y consejo evangélicos, en el contexto de la coacción y no resistencia, podría carecer de base. Es parecida a la que hoy formularíamos entre norma y valor. La norma obliga, mientras que el valor es objeto de aspiración. Y podría parecer optativo. Pero los valores son la base y la razón de las normas. Y cuando se pierden las perspectivas, se cae en la mistificación: lo que era la base y fundamento, se vuelve aditamento accesorio.

Se afirma una actitud nueva y revolucionaria; su

advenimiento supondrá considerar periclitadas las instituciones presentes, Conviene decir que una justicia con garantías procesales y un derecho penal proporcionado según el espíritu del talión, son perfectamente prescindibles como instituciones sociales, y su superación supondría el “pleroma” del Evangelio.

41 Algunos interpretan el texto evangélico como una invitación a la renuncia del derecho. Pero también el derecho es una institución mejorable; y los que lo han elevado a derecho natural, han elevado barreras enormes al progreso humano y a la gradual humanización de la sociedad. Precisamente el fin del presente libro es imbuir de la importancia de la no coacción, inseparable del valor  de la dignidad humana. Nuestra tesis tiene un antecesor ilustre en el Evangelio. Y nos maravillamos de que, después de dos mil años, la sociedad no haya asimilado todavía esas propuestas. Cabría pensar, con términos proudhonianos, que hay una perversión universal de la mente humana, acerca del punto discutido. La mente humana está tan imbuida del talión y de manera tan extendida, que éste, provisionalmente racional en su momento, se ha convertido en traba y freno para una mejor  organización social, superadora en el futuro de límites pasados.

2.3.Nuevo Testamento: sumisión y servicio, sus implicaciones

En las epístolas hay un mensaje de sumisión a la autoridad. 1)San Pablo  A Tito 3,1: “Recuerda a todos que hay que ser sumisos a los magistrados y autoridades,  practicar la obediencia”... 2)San Pedro Iª, 2, 13: “Sed sumisos, a causa del Señor, a toda institución humana: sea al rey, como soberano, sea a los gobernadores, enviados por él para castigar a los que hacen el mal y felicitar a los que hacen el bien”. El mensaje no recibe cualificaciones ni reservas. Es una invitación a la sumisión ante toda autoridad. Pero esto nos parece más una tesis de sentido común que una elaboración o tesis filosófica. Si la invitación fuese en términos absolutos, tendríamos que obedecer a cualquier autoridad por el simple hecho de ser autoridad. No habría ocasión de distinguir entre autoridad buena y mala, legítima e ilegítima. No se podría discriminar al nazismo y a los poderes arbitrarios. Toda la filosofía política sería superflua. Por lo tanto, la obligación de sumisión no se ha de entender como una obligación absoluta, sino como una obligación “prima facie”. Hay una aparente obligación de obedecer, mientras no haya razones serias en contra. Toda la tarea de la filosofía política estriba en esclarecer las condiciones de la autoridad legítima, que condicionan el ejercicio de la sumisión legítima.

42 Mientras el hombre ha estado sometido a la ignorancia, la lealtad era lo primero, la sedición era vicio nefando; y las veleidades contrarias se pagaban a precios exorbitantes. La filosofía lockiana del Segundo Ensayo sobre el Gobierno marca un hito en la historia, en el sentido de que el consentimiento del pueblo (o sea, de los súbditos) es inherente al ejercicio legítimo de la autoridad. Este es el preámbulo de la moderna ola de democracia. Por lo tanto, una sumisión absoluta es irracional, en el sentido de que el consentimiento es considerado  previo a y legitimador de la autoridad. La consigna de sumisión, a nuestro parecer, sólo está justificada en una situación democrática plena. Aquí, en cierto modo, la sumisión equivale a auto-sumisión, si cabe la palabra. Pero hablar de sumisión a una autoridad ajena y no consentida –sumisión a la voluntad del superior como diría Suárez- no entra en los planteamientos democráticos. Síguese que la sumisión a una voluntad ajena, frente a las apariencias, no está claramente justificada, es más bien un  prejuicio social. Esto nos plantea un problema de interpretación escriturística, en relación con las dos epístolas mencionadas: ¿la Biblia, y concretamente los pasajes de las epístolas mencionados, pueden vehicular y transmitir prejuicios sociales? El principio de los géneros literarios, y la psicología social del autor humano, dirían que sí; máxime cuando hay  pasajes en la Biblia, concretamente en el Evangelio que presentan la doctrina correcta; nos referimos

a

la presentación de la autoridad como servicio, que luego veremos. En breve veremos que estas ideas son congruentes con la idea evangélica de la autoridad como servicio. Pero conviene ahora clarificar implicaciones sobre la coacción. La coacción es ilegítima; sólo cabe legitimarla por el previo consentimiento. Esto abre un interrogante. En efecto, el consentimiento previo a la coacción estatal equivale a auto-coacción y auto-castigo; y esto podría parecer un absurdo o falacia.  Nadie desea ser cosa, ser domesticado, y quedar desprovisto de dignidad. La coacción parece más bien una imposición no consentida. Es verdad que la coacción del talión ha sido un avance en comparación con fases previas de la humanidad. Pero ésta, llegada a la plenitud, debe desembarazarse de muletas que impiden el desarrollo final. El tema ganará en claridad si apelamos a la noción de autoridad-servicio del Evangelio. Véase  Mateo 20, 25-27: “Jesús dice: Sabéis que los jefes de las naciones les mandan como amos y que los grandes les hacen sentir su peso. No debe ser así entre vosotros: al contrario, el que quiera ser grande entre vosotros, se hará vuestro sirviente, y el que quiera ser el primero entre vosotros, se hará vuestro esclavo.”

43 El tema es importante. Representa, ni más ni menos, la inversión de las concepciones corrientes. Concepción corriente: 1)el jefe es amo; 2)el súbdito es siervo o esclavo. Concepción evangélica: 1)el jefe es siervo; 2)síguese que el súbdito es en cierta forma el dueño del jefe. Esta inversión es importantísima, si se aceptan todas sus implicaciones. Tradicionalmente se hablaba del par soberano-súbditos. La nomenclatura expresa a las claras una  jerarquía: el soberano está arriba, el súbdito está abajo. En palabra evangélicas la relación equivale a una relación de dominación: el jefe es amo, el súbdito, siervo o esclavo. Pero esta idea tradicional es contraria a la dignidad humana. El jefe sería fin en sí, mientras que el súbdito, como esclavo, sería cosa o cuasi-cosa. La inversión evangélica de la jerarquía devuelve la dignidad a los súbditos. Los soberanos, los jefes, los amos sirven a los súbditos. La subordinación de los magistrados a los súbditos es más conforme y congruente con los ideales democráticos de la actualidad. Lo que importa ahora no es el puesto o  posición social del jefe, sino el servicio o función que desempeña.Hobbes (en  De homine, cap. 3, nº. 5, y  De cive, , cap. 3, nº. 13) considera insalvable, ineludible, para la organización de la sociedad, la desigualdad entre soberanos y súbditos, considerándola una jerarquía universal. Sin embargo, la nueva dirección, indicada ya en el Evangelio, supone un avance considerable en el respeto de los valores superiores, pues a)los súbditos ya no son viles, recuperan su dignidad, y los amos ya no detentan el monopolio de la dignidad;  b)la iniciativa de la libertad revierte a los súbditos, y los gobernantes reciben directivas, comisión y encargo de éstos; estamos tocando a la puerta de Rousseau; c)la igualdad de todos se recupera y las jerarquías se revelan falaces. Por lo tanto, la nueva concepción de la autoridad supone la universalización de los valores de dignidad humana, libertad e igualdad. El lugar de la autoridad queda redefinido: no dirige, sino que transmite los impulsos de los súbditos o pueblo que se organiza democráticamente.

44 La noción evangélica de la autoridad como servicio entraña su afirmación implícita del ideal democrático y de los valores que le acompañan. De manera que alojamos en la entraña del Evangelio, como implícito en él, el ideal utópico del que con frecuencia hablamos. Ahora bien, el ideal utópico es matriz de crítica constante frente a las instituciones fácticas, como son los regímenes no democráticos, y frente a la ausencia de libertad e igualdad. Quedarían por ver sus implicaciones respecto a la coacción o no coacción. Quedaría por ver qué lugar reserva a la coacción la noción de autoridad como servicio. Se podría decir  que la autoridad es un órgano social. La nueva concepción y la concepción democrática la reconocen como órgano delegado o subordinado. Se ha de considerar en la nueva situación, que la coacción no es iniciativa de la autoridad. Supuesto el principio de legalidad y tipificación de delitos y penas, la ley en democracia auténtica pertenece al pueblo; la autoridad le está sometida. Habría que ver si puede ser  iniciativa del Pueblo o conjunto de súbditos. Esto cambia bastante la situación. En la autoridad-amo el acto coactivo sancionador es transitivo, llegando al culpable; y la degradación del delincuente aumenta la gloria del amo, puesto que éste se define por la distancia social. En cambio, si es el Pueblo quien toma la iniciativa de la coacción punitiva, éste no tiene interés en castigarse a sí mismo. Ni tan siquiera tiene interés en castigar a una parte o fracción de sí; puesto que se define por la dignidad humana universal e igual, y no por criterios de distancia social. Por lo tanto, el Pueblo (Soberano) antes de decidirse por la coacción, mecanismo que le repugna, debe considerar las alternativas posibles que sean más racionales, más dignas, más libres, más iguales. Si el cerebro humano pudiera pensar una alternativa posible a la coacción, el Pueblo necesariamente la elegiría y desecharía la coacción. Ya hemos visto antes que el Sermón de la Montaña se pronuncia por la no resistencia y la no discriminación. Luego, respecto a la no coacción, el mensaje ya no es implícito, es explícito. Se puede colegir que la no coacción, evangélicamente hablando, es un valor anejo a la dignidad humana. Y no es suficiente presentarlo como consejo optativo y gratuito. Tenemos aquí un amplio programa de actuación y organización sociales. Tenemos aquí, en la no coacción, otro componente de la utopía, que no  presentamos como imposible, sino como deseable y gradualmente realizable. La alternativa a la no coacción es la autoridad-amo, basada en la esclavitud de los súbditos. Ello equivale al imperio de las relaciones de dominación. A lo cual se refiere el Evangelio con lo que sería una descripción de las condiciones sociales y políticas imperantes, pero cuya superación se propone.

45 Es por eso que las invitaciones de San Pedro y San Pablo a la sumisión, manifiestamente ante autoridades ajenas y no democráticas, no encaja bien. Optamos por postular una hipótesis de trabajo exegética, a saber, que las Escrituras transmiten eventualmente prejuicios sociales; que se han de identificar por una  preocupación constante de la coherencia global de las Escrituras y de su interpretación.

2.4.San Pablo: “La ley no ha sido instituida para el justo”

Conviene recordar ahora un pasaje de San Pablo de tema parecido. Ya hemos visto que las restricciones del Nuevo Testamento a la coacción son de peso. El pasaje en cuestión, convendrá interpretarlo y valorarlo. La conclusión que sacaremos es que el rechazo de la coacción en San Pablo no es suficiente.

 Iª Timoteo 1, 8-10: “Ciertamente, lo sabemos, la ley es buena, si se toma como una ley, sabiendo que no ha sido instituida para el justo, sino para los insumisos y rebeldes, los impíos y los pecadores, los sacrílegos y los profanadores, los parricidas y matricidas, los asesinos, los impúdicos, la gente de costumbres infames, los traficantes de hombres, los perjuros, y demás transgresiones opuestas a la sana doctrina.”  Nos importa el inciso “sabiendo que no ha sido instituida para el justo”. Ha sido instituida para una serie de transgresiones y, resumiendo, podríamos decir que ha sido instituida para el injusto (igual a ‘pecador’ en el lenguaje religioso). La interpretación del pasaje puede hacerse en varios niveles. El primer nivel se ocuparía de la coacción, de la ley en su aspecto coactivo. La ley, en su aspecto coactivo o punitivo, no afecta al justo, afecta al injusto en sus transgresiones. Luego, la ley, como amenaza, no se dirige al justo. La ley descarga su arsenal punitivo sobre el injusto. En un segundo nivel de interpretación, haremos uso del concepto de “motivación”. Y apelaremos a la concepción de la ley en Bentham, padre del utilitarismo. Para éste la ley determina lo que va a favor de la felicidad de las partes concernidas por la acción, o más en general, de la felicidad del mayor número. Sucede que en múltiples ocasiones somos egoístas y no tomamos en consideración la felicidad de las  partes concernidas. Este es el gran escollo a considerar. Sucede, pues, que la ley se dirige a ciudadanos que poseen una motivación defectuosa e insuficiente para cumplirla. Son egoístas, no suficientemente altruistas. Por eso la ley prevé la coacción, una sanción o

46 castigo. Y la amenaza del castigo completa o corrige la motivación del sujeto. Este, por miedo al castigo, tomará en consideración la felicidad de las partes concernidas. Con esa interpretación benthamiana se puede entender mejor a San Pablo. El justo no necesita la ley, o al menos, sus amenazas. Porque su motivación es correcta y completa; no es egoísta, es altruista, persigue la felicidad ajena; no necesita amenazas. Por eso se afirma que la ley “no ha sido instituida para el justo”. Las amenazas de la ley pesan sobre el injusto; están hechas para corregir su egoísmo, y llevarle a actuar  en el sentido de la felicidad ajena. Por lo tanto, la ley y sus amenazas están hechas para el injusto. Este análisis nos llevará a la conclusión de que las amenazas, como suplemento o corrección de la motivación egoísta, son homogéneas al egoísmo. El móvil ideado –el castigo- se sitúa en el nivel de la  perspectiva egoísta del injusto; son amenazas cuyo tenor puede inclinar la balanza de cara a la acción. Por lo tanto, la ley, en su aspecto coactivo, no transforma al vicioso o injusto y a su motivación; como mucho lo endereza a golpes. Pero no le da la motivación correcta de un sano altruismo. Los valores correctos escapan al planteamiento. Para acentuar nuestra reflexión sobre el pasaje, convendría llamar la atención sobre la distinción escolástica entre atrición y contrición (quizá mejor entre dolor de atrición y dolor de contrición). La contrición es lo único que justifica, consiste en la verdadera caridad; es la motivación moral correcta. La atrición, o miedo del infierno, no es caridad, es egoísmo, no es valor moral correcto (aunque pueda  predisponer al sacramento de penitencia). Por lo tanto, el justo tiene una motivación moral correcta (igual que la contrición) y no necesita de la ley ni de la motivación de amenazas. La motivación mediante amenazas no es una motivación moral correcta (es como la atrición) y sólo puede servir como fase preparatoria, pero no instaura al hombre en la vía moral. Otro camino ulterior para entender el pasaje paulino, sería hacer referencia a la distinción kantiana entre autonomía y heteronomía. La conducta autónoma es auto-impuesta y sirve al motivo único del respeto a la (propia) ley. La heteronomía obedece a móviles distintos del respeto a la ley, y es una abdicación del ser humano que hace la ley, pues al no respetar a ésta, no se respeta a sí como legislador moral. Ahora bien, el justo es autónomo porque crea o al menos interioriza en sí la ley, y la ejecuta por respeto a ella. Pero el injusto sólo obra movido por las amenazas de la ley, pero no encarna ningún respeto por  ella; el injusto es heterónomo.

47 El pasaje de San Pablo converge, junto con otros pasajes bíblicos, hacia una afirmación de la autonomía moral del justo; el justo no necesita la ley, pues la tiene interiorizada. Pero su consideración del injusto es incompleta. Lo condena a la heteronomía. El injusto necesita la ley, sus amenazas, sus sanciones. Como el móvil es cojo, como continúa siendo egoísta, y no siente respeto  por la ley, sino miedo, es tratado como ser indigno e infra-humano. En realidad, lo que necesitaríamos es un medio eficaz para subirlo de nivel, para que acceda a una existencia moral plena. La coacción es una claudicación de la humanidad; y San Pablo se ha quedado en ese momento o fase. Cabe pensar que la coacción, restringida por San Pablo al injusto, puede ser una fase preparatoria, un mal menor. Pero no nos introduce en una existencia auténticamente humana, digna y moral. Por ello  pensamos que el pensamiento de los filósofos actuales debería insistir en encontrar alternativas válidas a la coacción para la resolución de los problemas sociales. Ciertamente San Pablo no va tan lejos como el Evangelio.

Este tiene insinuaciones o consejos

superadores de la coacción. Pero quizá la humanidad aún no ha madurado bastante para digerirlos. Conviene añadir una clarificación sobre el puesto y los perfiles de la idea de “autonomía” en San Pablo. Remitimos a nuestro libro  El yusnaturalismo cristiano-medieval  (Valencia 1992, autor-editor), en su sección “Sobre la pretendida presencia de la ley natural en San Pablo” (p. 22-26). Allí hacemos una interpretación de  Ad Romanos 2, 14-16, donde aparece la famosa frase: “los gentiles, sin tener ley, son su  propia ley”. Nuestra interpretación remite a la ley mosaica, para la ley que no se tiene; y, contrariamente a las apariencias, no a la ley natural, sino a la ley nueva evangélica, para la ley que son y encarnan (serían gentiles conversos). Comparten nuestra interpretación San Agustín ( De spiritu et littera, 26, 46 = Patrologia latina 44, 128) y Pedro Lombardo ( Collectanea in Epistolam ad Romanos, II, 14-16 = Patrologia latina 191, 1345). San Pablo describe dicha ley como “escrita en los corazones”; cosa que Santo Tomás reformula como “interior” o “indita” (I-II, q. 101, a. 1c: “principaliter lex nova est lex indita”; ad 1: “aliquid inditum homini quasi superadditum per gratiae donum”). El tema de la ley interior equivale al tema de la autonomía, pero en un planteamiento diferente al de Kant;  pues se trata de la ley nueva evangélica, presente por la gracia y la caridad y, por lo tanto, eficaz en el sentido insinuado por San Pablo. Pero esa autonomía está limitada a los virtuosos o justos. El pecador no tiene ley interior ni gracia ni caridad ni virtud, no es autónomo; y queda en manos de la heteronomía de la fuerza coactiva de la ley

48 exterior (escrita según Santo Tomás), como bien expresa la enumeración de vicios en el mecionado pasaje  paulino de la I a Timoteo.

2.5.El tema del juicio final.

Este tema aparece en  Mateo, cap. 25. Una adecuada comprensión del último juicio es esencial para una mejor defensa del principio de no coacción. Primera observación. Se ha de desmitologizar la escena. El “fuego eterno” es un elemento mitológico. Para una debida aclaración del mismo cabría apelar a la existencia de algún género literario apocalíptico y oriental sobre el último juicio. Esta hipótesis merece verificación por parte de los escrituristas. Así sería factible una interpretación no literal, igual que hacemos con los siete días de la creación (que bien parece una pequeña fábula oriental). Segunda observación: la “voluntad salvífica universal” de San Pablo, en  I a Timoteo, 2, 4: “Dios nuestro salvador...quiere que todos los hombres se salven”. La teología cristiana no ha logrado aclarar nada dicha noción. Pero si la voluntad salvífica universal de Dios fuese efectiva, entonces el infierno no existe. Esta opinión es defendible como interpretación de un pasaje de San Pablo. Pero eso cambiaría todas las actitudes mentales a las que estamos acostumbrados desde la niñez en nuestras sociedades.

La

inexistencia del infierno sería el mejor argumento a favor de la no coacción, desde el punto de vista de las coordenadas mentales culturales. La tesis de la voluntad salvífica, radicalmente tomada, supondría una nueva cultura religiosa que marcaría un antes y un después. Tercera observación. En la hipótesis de que no se realice la voluntad salvífica y haya infierno, se ha de  proponer una nueva interpretación del juicio final. Dios no impone penas. El máximo mal, en  perspectiva cristiana, es la separación de Dios. Esta separación Dios no la impone, simplemente la

constata. Y desaparece así toda la base de los argumentos metafísicos o de teodicea a favor de un ente  punitivo supremo. Si se analiza bien, la noción de castigo es extraña, por no decir indigna, del concepto de Dios. Históricamente la noción de castigo ha contaminado la idea de Dios, y se ha confundido la religión con una especie de terror infantil. Y, si con nuestra interpretación evacuamos el terror, la dignidad humana no sufre menoscabo, y sale enfatizada.

49 Queda a limar una aparente diferencia entre el Evangelio y nuestra concepción. Nosotros hablamos de una ley humana, democráticamente formulada y decidida, mientras que los teólogos cristianos hablan de una ley divina.  Nada más inmediato que ver la coincidencia de la norma básica de la “Declaración Universal de Derechos Humanos”, contenida en su artículo 1º.: “todos los hombres han de tratarse fraternalmente”, y la ley nueva o evangélica que radica en el precepto del amor, o sea, la caridad. Cuán pertinente es esta coincidencia a la luz de la escena del juicio final, que sólo urge el cumplimiento de la caridad en la satisfacción de las necesidades del prójimo. En cambio, otros temas predilectos de la clerecía, como el sexo, la propiedad y el trabajo, son olvidados sin merecer ninguna mención. Para concluir, digamos que la piedad secular imaginativa se ha valido de la escena del juicio final para hinchar las velas del temor servil. Creemos que esta rama de la piedad es una devaluación de la religión, y sería deseable su superación. Las coordenadas de la dignidad humana, por no hablar de la dignidad de Dios, no permiten ahondar en el cultivo del temor servil. La interpretación que hemos ofrecido del juicio final –incluyendo los aspectos hipotéticos- es la base para desembarazarnos de la cultura del terror que ha imperado en nuestra religión.

2.6.Conclusión

Tres pistas parecen surgir de la lectura de la Biblia. La primera, a cargo del Antiguo Testamento, las instituciones del anatema y del talión parecen indicar el carácter sacral de la coacción, de la consiguiente discriminación entre justos e injustos, y del sufrimiento que ella comporta. Ahora vivimos en estados laicos, pero funcionan a base de sucedáneos sacrales como es la coacción estatal, pese a la contradicción que ello connota. La segunda pista, indicada por el Evangelio, presenta a la autoridad como servicio y no como dominación. Esto cuadra mejor con los valores superiores, y con nuestros ideales democráticos. También desarma la autorización de la coacción puesto que, por parte del Pueblo Soberano, sería involuntaria. Una tercera pista, situada a media distancia entre las dos anteriores, es la afirmación paulina de que “la ley no ha sido instituida para el justo”. Parece decir que la coacción no concierne al justo, sino al injusto.

50 Pero una consideración ulterior la tomará por una afirmación incompleta de la autonomía; es, por ende, una formulación imperfecta; y, en la superación de la coacción, no va tan lejos como el Evangelio. Respecto al importante tema del juicio final, hemos propuesto una interpretación que, concorde con nuestra opción por la no coacción, supondría una terapia radical de la religión como forma de vida y como elemento cultural en la historia occidental. Cabe decir que así damos respuesta adecuada a la crítica de Nietzsche de que “el cristianismo es una metafísica del verdugo”. Nuestra respuesta a  Nietzsche consiste en una rectificación de rumbo para el cristianismo como forma de vida, en base a una relectura de las fuentes bíblicas.

51

3. LA FILOSOFIA DE LA COACCION EN EL MEDIOEVO

3.0. Introducción La coacción se nos presenta como poderoso prejuicio social, presente en toda la historia. Aquí  pretendemos analizar cuatro autores, medievales en sentido amplio, por pertenecer a la misma tradición, desde San Agustín hasta Suárez, pasando por Santo Tomás y Marsilio de Padua Intentamos desintrincar los supuestos doctrinales de la coacción en ellos, para mostrar su inconveniencia. Estos autores son positivos hacia la coacción; nuestras diferencias con ellos son quizá de orden axiomático y cuestión de opciones fundamentales. Nuestro análisis forma parte de un alegato a favor de la “no coacción” y de un orden más consentáneo con la dignidad humana, apelando a valores superiores utópicos, ccuya realizabilidad se postula. No es propósito de este artículo ocuparse de épocas diferentes de la medieval, pero en la conclusión situaremos a nuestros autores en el decurso histórico trazando breves comparaciones de los medievales con los antiguos, la Biblia y los modernos.

3.1.San Agustín.

El diálogo  De libero arbitrio (libro I, cap. 15, nº 31; en Obras de San Agustín, III: Obras

 filosóficas, Madrid, BAC, p.241; el texto también es encontrable en la Patrología latina de Migne, vol. 32) pone en boca de Agustín: “Dices bien, a condición, sin embargo, de que tengas por  inconcuso lo que la razón nos ha demostrado ya evidentemente, a saber, que los que viven según la

ley temporal no pueden, con todo, quedar libres de la ley eterna, de la cual, como dijimos, procede todo lo que es justo y todo lo que justamente se modifica.  En cuanto a los que por su buena

voluntad viven sumisos a la ley eterna, es claro, y me parece que tú ya lo ves suficientemente, que no necesitan ley temporal alguna.”

52 El pasaje presupone la ley eterna que justifica e incluye –de ella deriva- la ley temporal. Por otra  parte, la ley temporal es variable o modificable, pero la ley eterna no lo es. La ley eterna es un tema de los estoicos, y se identifica con la ley natural y con la ley divina. La tesis de San Agustín se articula así: a) el que por su “buena voluntad” (equivalentemente  podríamos decir “virtud”) se adhiere a la ley eterna, no necesita la ley temporal. b) Los que se rigen  por la ley temporal , no pueden quedar libres de la ley eterna. La ley eterna o natural (como manifestación del orden natural) se conoce fácil y naturalmente (en el sistema agustiniano habría que hablar de una “iluminación”). Y logra su eficacia por la “buena voluntad” o virtud. De esta manera se traza un cierto ideal de “autonomía”, luego insistiremos en ello, que no necesita el imperio de la ley temporal y puede pasarse de ella. La idea de “autonomía” no difiere mucho si se la aplica a Kant o a San Agustín. En cuanto conocimiento no es fabricado ni tan siquiera en Kant; puesto que la coincidencia de los legisladores evita caprichos y, hace descubrir algo que está ahí, una ley objetiva. Pero la “autonomía” del sujeto no basta. Se necesita una autonomía “material”. La ley se realiza en obras y adquiere así su eficacia. En San Agustín esto lo realiza la “buena voluntad”. La buena voluntad se opone a la concupiscencia o libido que es el germen de todo mal ( De lib. arb. L. I, c. 3, nº 8). La autonomía de la que estamos hablando, no es auto-producción de la ley, ni tan siquiera en Kant, es conocimiento y obra expeditos de la ley. Creer en una ley natural como sistema completo de normas, lleva a considerar accesorio y  prescindible el sistema legal temporal. Sin olvidar que éste supone un aparato “coactivo”. Consideremos la ley temporal. San Agustín habla de los que se someten a la ley temporal. Si la ley eterna bastase, se podría prescindir de la ley temporal. Por lo tanto, ésta sólo es necesaria para los “miseri” (ibídem), los que no tienen buena voluntad, los que se rigen por la concupiscencia, en una  palabra, los viciosos. San Agustín atribuye la coacción o “ius ulciscendi” a la ley temporal ( De lib. arb.,, l. I, c. 15, nº 32). Convendría pensar qué estatuto le reserva. San Agustín dice que actúa por el miedo guardando un cierto orden (ibídem). Suponemos que para San Agustín la coacción como miedo es un remedio,  pero es un remedio imperfecto: no restaura totalmente el orden primigenio.

53 Los virtuosos que adhieren a la ley eterna, escapan a la ley temporal. Por lo tanto escapan a su coacción. Tenemos un cierto modo de vida ideal, cuyo desarrollo se pensará como vida social, que  puede pensarse sin ninguna inmixtión de la coacción. Ese modo de vida es también ideal en el sentido de que sería el deseable para todos. Queremos decir que en una sociedad ideal, la coacción no es deseable. Los elementos a subrayar son “autonomía” y “virtud”. La autonomía y la virtud son atributos de la existencia ideal, y son atributos tales que hacen innecesaria la coacción. En la sociedad actual, la coacción está pensada para los viciosos. Con todo, para nosotros, y  probablemente para San Agustín, la coacción es un remedio torpe, inepto e imperfecto. San Agustín agrava el prejuicio de los antiguos frente al deseo humano. “Pues es claro que ninguna otra cosa más que la libido domina en todo el género de obrar mal” ( De libero arb., l. I, c. 3, nº. 8). San Agustín se inventa un principio del mal, interior al hombre. Se trata de un principio metafísico  por el que estamos inclinados al mal. El hombre está, pues, medio carcomido. Y eso es la razón más que suficiente para la intervención de la coacción. Esta postura nace como interpretación del  pecado original. La consideración metafísica, construida sobre el pecado original, considera a los hombres como inclinados de origen al mal. Es una concepción pesimista del hombre. Y hace impensable la realización de la utopía. El hombre ha de funcionar siempre con el remiendo de la coacción. El pecado original parece una elaboración de San Pablo,  Ad Romanos 5, 8: “por un solo hombre el  pecado entró en el mundo, y con el pecado la muerte...” Sus consecuencias son la muerte y la necesidad de redención y de la gracia. Pero añadir la concupiscencia o libido como principio del mal intrínseco a la naturaleza humana, es una interpretación de San Agustín que no es necesaria, ni esencial, ni implícita en la noción paulina de pecado original. En efecto, el concepto agustiniano imposibilita la noción de progreso humano, la perfectibilidad del hombre, e imposibilita la realización, aun gradual, de la utopía. La metafísica agustiniana de la “libido” como principio del mal o principio malhechor, intrínseco al hombre, es un “theologoúmenon” o desarrollo teológico del pecado original. Pero hay que advertir  que todos los “theologoúmena” del pecado original son peligrosos. Por ejemplo, el propio San Agustín puso en circulación una justificación de la esclavitud o servidumbre como pena y remedio del pecado original, que envenenó toda la tradición medieval (véase nuestro libro  Algunos hitos del 

54

ideal igualitario, Valencia 1997, Nau Llibres, cap. II). El peligro del principio de la “libido” es que hace imposible la utopía y la realización de sus valores. Pues exige una radicalización de la coacción, más allá de su carácter disuasorio o preventivo (que formulan von Feuerbach y Bentham).  No sería bastante una coacción ejemplar o psicológica; el bien exigiría una coacción física total contra una libido inextinguible. Si comprendemos bien la “libido” agustiniana, San Agustín quiere decir que todos somos tarados de nacimiento. Pero esta postura se puede reducir al absurdo. Pues, ¿quién garantiza que la persona que aplique la coacción, sea una persona sana? No cabe tal posibilidad; también esa persona es un tarado. Ahora, al parecer, San Agustín endosa y agrava el prejuicio antiguo del deseo-monstruo, concupiscencia o libido cancerosas, de que son portadoras las masas. Si se diagnostica la cuestión así, para nosotros se sigue que el vicio es inseparable de la discriminación; por ello, no se puede encontrar una respuesta adecuada a la dificultad, sin formular una filosofía de la igualdad. Volvemos, pues, a nuestra conclusión sobre la Antigüedad. La coacción es reductible a desigualdad. La coacción ya hemos dicho que es indeseable por ser contraria a la dignidad humana. Ahora bien, organizamos nuestras sociedades en torno a la coacción; pero ello no es más que una concesión a una práctica social injusta, práctica de discriminación y desigualdad. Lo hacemos en nombre de un realismo, de una naturaleza humana nefasta, etcétera, que nosotros hemos creado de por nuestro  proceder discriminatorio. Con lo cual descubrimos la conexión de los valores superiores, semejante a la conexión de las virtudes en los antiguos. Los valores superiores son solidarios y solidariamente incompatibles con la coacción. Así vemos que la dignidad humana es incompatible con ella. También lo es la libertad,  puesto que, por definición, libertad y coacción se excluyen mutuamente. Y estamos analizando que la concesión de la coacción se debe a la organización discriminatoria y desigual de la sociedad, como íbamos sugiriendo. De modo que coacción e igualdad son incompatibles. Y éste es el argumento neurálgico que hay que presentar a los antiguos, incluyendo al propio San Agustín. Pero cabe decir que el mundo antiguo, y también el medieval, tenía una ceguera total para el valor de la igualdad. Su metafísica se reducía a la noción de orden, y éste incluía y justificaba toda gama de desigualdades. Y en general, sólo concebían la sociedad mediante la categoría de “jerarquía”, idéntica a desigualdad. Con esos supuestos, la coacción es categoría aceptada y compartida. El

55 ataque a la coacción supone atacar supuestos últimos más importantes, como la concepción del orden como jerarquía y desigualdad. En San Agustín (y luego en Santo Tomás) hay un argumento metafísico suplementario para la coacción. Dios o la ley eterna es “per quam mali miseram, boni beatam vitam merentur” ( De lib.

arb., l. I, c. 6, nº 15). Los malos merecen una vida infeliz (tradicionalmente se habla del infierno), y los buenos merecen una vida feliz (el cielo). Merecen, porque todo depende de sus actos libres, de su libertad ( Ibídem, l. I, c. 15). Aunque los malos no desean la infelicidad. Y es la ley eterna la que impone qué condiciones hacen digno o indigno de la última felicidad. Bien, es el tema cristiano del Dios remunerador. El Dios remunerador es un argumento analógico a favor de la sociedad coaccionadora. Pero nosotros quisiéramos considerar la relación inversa. Es la existencia de sociedades coaccionadoras lo que hace pensar en un Dios remunerador a nivel religioso primero, y a nivel metafísico después. Si, como razonamos, la coacción es un instrumento improcedente para las sociedades humanas, seguiríase que habría una base menos para afirmar la tesis religioso-metafísica del Dios remunerador. Pero no nos adentraremos en el análisis metafísico de las consecuencias de nuestro raciocinio. En todo caso, pondremos entre paréntesis el tema metafísico del Dios remunerador, y no lo usaremos como razón admisible para pensar analógicamente la coacción de nuestras sociedades  políticas. El tema en sí es crucial en nuestra cultura. Pero la superación pluralista de las ortodoxias puede ayudar. No quita que en tiempos antiguos el tema metafísico era importantísimo. Y ello hasta tiempos de Rousseau, quien aún exigía la fe en un Dios remunerador para ser admitido como ciudadano (véase su idea de profesión de religión civil, en  Notes pour le contrat social, en Oeuvres

Complètes, t. II, París 1971, Éditions du Seuil, p. 419-420 ). Precisamente porque sin esta fe se  puede vaciar el fundamento de la coacción estatal. Sin embargo, si queremos evitar que la idea teológica del Dios remunerador sea un argumento a favor de la coacción estatal, no tenemos más remedio que insinuar un par de alegaciones. Primero, el Dios castigador entra en contradicción con la voluntad salvífica universal de Dios, que unimos a su omnipotencia, y le añadimos el epíteto de incondicional. En segundo lugar, los actos humanos no suelen prestar suficiente atención a circunstancias, motivos y resultados; por lo tanto, todo acto es reformable o revisable, y somos reacios a castigos absolutos.

56

3.2.Santo Tomás.

El texto más indicado para iniciar la discusión de la coacción en Santo Tomás es Summa theologiae, I-II, q. 96, a.5c. Empieza con una distinción interesante: “Respuesta: se ha de decir que, como es  patente por lo ya dicho, la ley en su idea comporta dos cosas: primero, que es regla de los actos humanos; segundo, que tiene fuerza coactiva.” La distinción estaba implícita en Aristóteles,  Etica a

 Nicómaco, X, 10, donde la ley es racional y tiene eficacia por la coacción. Primero es “regula actuum humanorum”. El aspecto racional de Aristóteles (en quien la razón manda, “táttei”) es aplicado a la ley directamente en su aspecto regulativo de la conducta humana. La ley regula, dirige, es como el plano cuyas indicaciones hay que seguir. Secularmente se ha sustituido la palabra “regla” por la de “norma”. La razón, o en su lugar la ley (racional) es norma, es regla del obrar humano. Luego viene la coacción o fuerza coactiva (“vis coactiva”). Mientras que Aristóteles la definía por  la fuerza o violencia (“bía”), propia del estado; Santo Tomás vacila entre la coacción física y la  prevención o miedo –de las penas-; o los asocia: “per vim et metum” (I-II, q. 95, q. 1c). Con este  paso, Santo Tomás va en la dirección de perfilar una “teoría preventiva” de la sanción, que entre los modernos tiene mucho favor. Para justificar la sanción, Santo Tomás dice que el hombre dispone “de una cierta aptitud natural a la virtud”; pero que la naturaleza es insuficiente; de modo que cierta disciplina es necesaria, inseparable de la coacción (I-II, q. 95, a. 1c). El caso es que hay algunos mal inclinados, que hacen necesaria la coacción. Cabe precisar que la justificación de la coacción en Santo Tomás juega sobre dos conceptos motivantes: la virtud, elemento heredado de Aristóteles, y la paz, elemento en que está prefigurando a Hobbes ( Ibídem), Síguese una preelaboración de la teoría del daño de St. Mill, en el sentido de que la ley se limita a  prohibir los principales daños, homicidio y hurtos entre otros, que son obstáculo a la convivencia humana (I-II, q. 95, a. 2c). Pero, teniendo en cuenta todas esas precisiones, la tesis fundamental de la justificación de la coacción es su eficacia para inducir a la virtud (I-II, q. 90, a. 3 ad 2). Este elemento ya estaba

57  presente en Aristóteles. Básicamente, la coacción, o la ley reforzada por la coacción, tiene un rol

educativo. Por lo tanto, Santo Tomás comulga con Platón y Aristóteles en la justificación de la coacción: ésta tiene un rol auxiliar de la moralidad. Pero también cabe leer en Santo Tomás matizaciones y vacilaciones sobre la eficacia de la coacción. Ante todo, Santo Tomás hace unas cuantas precisiones que limitan el grado de eficacia moral de la coacción. En efecto, la coacción no siempre es necesaria: como posteriormente insistiremos, los virtuosos no necesitan coacción (“Y éste es el supremo grado de dignidad en los hombres, cuando a saber son llevados al bien, no por otros, sino por sí mismos”: Com. Ad Rom., c. 2, lect. 3: ed. Marietti, p. 39b). En el caso de los malos, algunos son inducidos al bien por la coacción, pero en otros no lo logra ( ibídem). Por lo tanto, la coacción obra con un margen de ineficacia, que ‘a priori’ desconocemos, pero que muy bien pudiera superar el 50 % de los casos. Ahora, si la coacción en ciertos casos –presencia de la virtud- no es necesaria; si en otros casos –con los malos o viciosos- no siempre es eficaz; la conclusión es que su pretendido fundamento no es firme. Siempre en el supuesto de que fuera auxiliar de la moralidad. Las precisiones que da Santo Tomás hacen tambalearse los cimientos en que descansa la institución de la coacción (aunque él no lo pretendiera). La plasmación de nuevas tendencias hacia Hobbes y St. Mill quizá responda a querer explorar nuevos caminos, por fallos de la teoría antigua. Ulteriormente, hay que considerar un presupuesto atacable de los antiguos, heredado por los medievales, merced al cual se introduce o se amplifica el concepto de coacción. La muchedumbre (“hoi polloí” en Aristóteles) es esclava del deseo y la pasión. También Santo Tomás sostiene que la mayor parte de la muchedumbre no son virtuosos (I-II, q. 96, a. 2c). Si lo fueran, la coacción sería innecesaria. Este argumento ha de ser atacado siguiendo dos líneas. a) La masa indócil está sometida a modos de vida infra-humanos; la coacción refuerza esa desigualdad e indignidad; necesitamos reformas sociales, sin desigualdad e indignidad, para superar la situación; en realidad, la ineptitud a la virtud, más que natural, es de origen social; por ello sugerimos que las reformas sociales son necesarias para superar tal situación.. b) El pensamiento utópico predice que en la sociedad ideal, que es una sociedad cuya realización se solicita, todos serían virtuosos; y tomamos la virtud como síntoma de óptima organización social frente a modos de vida serviles y esclavistas.

58 De todas formas y en todos casos habría una restricción tomasiana a la coacción. “Y, por lo tanto, según esto (relativo a la coacción), los buenos no están sometidos a la ley, sino solamente los malos” (I-II, q. 96, a. 5c). La coacción no se aplica a los virtuosos; incluso dirá que es mejor no aplicársela (I-II, q. 95, a. 1 ad 1). La voluntariedad de los virtuosos es perfecta, no necesitan límites a su libertad. Esta tesis tiene un precedente bíblico en San Pablo,  I a Timoteo, 1, 8-10, ya considerado anteriormente: “La ley no está puesta para los justos”. Esta tesis también será repetida por Suárez quien usa la distinción tomasiana entre “vis directiva” y “vis coactiva” ( De legibus, I, cap. 17, en la edición de Madrid, Instituto de Estudios Políticos, vol. I, p. 79). Conviene detenerse un poco en la última distinción. La “vis directiva” de la ley no va contra la libertad e igualdad, sino que es constitutiva de ellas, y se identifica con ellas. Refuerza un cierto ideal de autonomía, sobre el que oportunamente insistiremos. Mas la coacción reduce las masas a la heteronomía; y es un aspecto incompatible con la libertad y dignidad humanas. Santo Tomás (I-II, q. 96, a. 5 ad 3) introduce su distinción entre “vis directiva” y “vis coactiva”, a  propósito de un elemento famoso de la ley romana según el cual “el príncipe no está supeditado a la ley” (“princeps solutus lege”). Como la coacción viene del príncipe, a él no se la puede aplicar  nadie, tampoco puede forzarse a sí mismo. Sin embargo el príncipe está sometido a la “vis directiva” de la ley, voluntariamente se entiende. Para valorar ese pasaje necesitamos hacer un corto rodeo. En Santo Tomás se da una vacilación sobre quien detenta la autoridad suprema: “multitudo vel persona publica”, “la multitud o una  persona pública” (I-II, q. 90, a. 3 ad 2). O sea que duda entre el Pueblo (podríamos pensar en Rousseau) o una Autoridad Pública, que luego suele llamar Príncipe. Por la introducción de este último Santo Tomás está sentando las bases del cap. 18 del  Leviatán de Hobbes, que impone la total impunidad del soberano. Pero si preferimos, siguiendo una tradición democrática, al Pueblo como soberano, síguese una conclusión inesperada: el Pueblo soberano es impune como soberano. Esto sería una idea utópica;  pero se ha de tender a su realización, que encarnaría consigo todos los ideales humanos y sociales (libertad, igualdad, dignidad, etc.). Y va incluso contra el propio Rousseau quien , al decir “se le forzará a ser libre”, admitía la coacción como instrumento de libertad, incluso en la hipótesis del Pueblo soberano,

59 Conviene precisar que la auténtica autonomía, a la que a veces hacemos referencia, que se realiza en compañía de todos los valores superiores, no es individualista, sino social: pasa por el reconocimiento del otro y por el consenso con los demás. De otro modo la libertad sería insociable y llevaría por sí al desorden. En un teólogo la referencia a Dios puede ser oportuna. Por lo tanto, añadiremos, a propósito de la coacción, una referencia al Dios remunerador. “...es manifiesto que los actos del hombre son castigados o premiados por Dios” ( Summa contra Gentiles III, c. 140, nº 3145: Marietti, p. 212b). Pero no se ha de olvidar que Dios es remunerador porque es legislador: “Pues castigar o premiar es  propio de aquél del que es propio el imponer la ley” ( ibídem, nº 3146). El castigo no presupone inmediatamente la omnipotencia u otro atributo de Dios, sino tan sólo su función de legislador. Por  lo tanto, todo legislador, divino o humano, puede castigar. Pero además interviene la noción de orden, ya ínsita en el concepto de ley como “rationis ordinatio” (según I-II, q. 90, a.4c). Y el orden es objeto central de la Providencia divina ( cf. SCG III, c. 140, nº 3149). También las autoridades humanas están previstas en la providencia y en su orden como “casi ejecutores de la divina  providencia” (SCG III, c. 146, nº. 3194, Marietti p. 219a). Por lo tanto, el castigar es propio del legislador, el castigo es parte intrínseca de la legislación. Más aún, por intervención del concepto de Dios y de su providencia, el castigar se convierte en acto

 providencial. Para Santo Tomás está claro el carácter providencial del castigo. Nosotros, en cambio, no lo vemos claro, y queremos refutarlo. Pero lo refutaremos por partes, enumerando sus principales argumentos. (a) SCG III, cap. 140, nº. 3149 (Marietti, p. 213ª): el castigo divino obedece a la justicia; ya que el  pecador prefiere su voluntad a la de Dios más de lo debido: esa desigualdad se repara sufriendo un castigo por parte de Dios. Respondemos en primer lugar, el castigo es un bien que Aristóteles llamaría “ex hypothéseos”, ya que es un bien que presupone un mal (la mala conducta del pecador). Virtud o bien “ex hypothéseos” quiere decir un bien a medias, imperfecto, superable. El bien  perfecto sería que no existiera mala conducta a presuponer; lo cual quizá fuera alcanzable afirmando la eficacia incondicional de la “voluntad salvífica universal” de Dios, a la que hace referencia San Pablo en  Iª, a Timoteo 2, 4 . Por otra parte, además, aun si admitiéramos este argumento para Dios, no convendría extenderlo a la ley humana y sus castigos.

60 (b)SCG III, cap. 140, nº. 3150 (Marietti, p. 213ab): Dios mueve hacia su orden proponiendo bienes como premios y males como penas. Aquí tenemos el imperio de la heteronomía, sobre todo por lo que afecta a las penas. La heteronomía consiste en el funcionamiento de móviles no morales, y no es adecuada su aplicación a los seres humanos, es una degradación para ellos. (c)SCG III, cap. 140, nº. 3151 (Marietti, p. 213b): aquí insiste en el carácter ejemplar de los premios y penas ajenos. Dos observaciones: una, nos movemos también aquí en el plano de la heteronomía, sobre todo en las penas; segunda, el castigo eterno no es visible (en esta vida) y, por lo tanto, carece de valor ejemplar. Y si se trata de los castigos de las leyes humanas, volvemos a insistir en su carácter imperfecto, que es abusivo mientras tanto no se realicen la utopía y sus valores. (d)SCG III, cap. 1145, nº. 3190 (Marietti, p. 218b) “Por el contrario a los pecadores se les debe esta  pena, que, a partir de las cosas en que constituyen su fin, reciban aflicción y daño.” No se ve claro si la aflicción y daño son concomitantes naturales de los fines incorrectos, o si son penas debidas y añadidas. No nos parecen concomitantes naturales de los fines incorrectos. Luego han de ser penas debidas y añadidas. Todo lo que venimos diciendo es que la pena "debida”no tiene justificación, fuera de algo así como el "instinto de venganza” que considera Nietzsche como origen de la sanción. Creemos que la bendición tomasiana del castigo va demasiado lejos. En nuestro concepto el castigo es violento y degradante. Por lo tanto, no cupiera darle el epíteto de providencial. Hay que replantear el concepto de providencia de modo que no incluya la perspectiva del temor y del terror  divinos. Un orden metafísico sin temor o terror sería más perfecto y más digno de Dios. Queda por considerar la adecuación o no del “temor” como motivo. El castigo “post mortem” no tiene efectos morales en dicho estadio (no hay ya progreso, contrariamente a lo que implica la idea de inmortalidad en Crítica de la razón práctica de Kant ). Los tiene su previsión antes de la muerte. Pero ya hemos visto que Santo Tomás vacila sobre su eficacia. Le reconoce efectos en algunos casos, que posiblemente sean minoría. Por lo tanto, incluso desde la perspectiva del orden metafísico, la motivación del temor es una motivación incierta e inepta. Hay que apelar a motivos más altos, que son los que ennoblecen al hombre. En resumen, cupiera decir que el temor es una motivación indigna del hombre, instrumento incierto y defectuoso del orden y de la providencia. Es mejor expulsarlo de la organización social. El caso de la pena capital merece mención especial. Argumento tomasiano a favor de la pena capital: el bien particular se ha de quitar si impide el bien común (SCG III, c. 146, nº. 3196, Marietti

61  p. 219b). Este argumento se refuerza con el símil del médico que, por el bien de todo el cuerpo, amputa un miembro pútrido ( ibídem, nº. 3197). Estos argumentos suponen la  subordinación del individuo a la comunidad, como la parte se subordina al todo. Ahora, si la dignidad humana es el valor máximo, no se puede aceptar esa subordinación. Sí se puede aceptar la limitación de derechos (no su aniquilamiento) para conciliar a los diversos individuos en su pluralidad. Pero, propiamente hablando, el individuo no es parte de un todo superior; el individuo es lo supremo como ser humano y, por lo tanto es “todo”. Lo único que  podemos conceder es que, dada la pluralidad de seres humanos, comparte la característica de ser un “todo superior”, sería un “co-todo”. Pero la sociedad no existe por encima de ellos, no es fuente ni diferente ni superior de valores, sino que soporta y expresa los valores humanos que se derivan del ser humano y de su dignidad.

3.3.Marsilio de Padua.

Utilizamos la versión francesa de J. Quillet,  Marsile de Padoue.

Le défenseur de la paix.

Traduction, Introduction et commentaire, París 1968, Librairie philosophique J. Vrin. El concepto de ley, en Marsilio de Padua, implica dos facetas o aspectos: la doctrina (juicio de lo  justo y lo útil en la ciudad) y un precepto coercitivo (DP, I, c. 10, nº. 3-4). Tendríamos que ver cómo esta dualidad es una transformación de dualidades precedentes en Aristóteles y Santo Tomás. Aristóteles decía: “La ley tiene  fuerza coactiva, al mismo tiempo que es una razón que procede de cierta prudencia” (EN X, 9, 1180 a 21). Y, en consonancia con Aristóteles, Santo Tomás distingue entre “vis directiva” y “vis coactiva” de la ley ( Summa

theologiae, I-II, q. 96, a. 5 ad 3, pasaje que no es citado por Marsilio, pero que puede mencionarse como “related text”). Los dos elementos son esenciales. Sin conocimiento de lo justo y de lo útil, la ley no es perfecta (I, 10, nº. 5). Se ha de pensar que Marsilio es objetivista. En ese sentido su posible democracia, como la de Rousseaeu, no es constitutiva del valor y la norma, es cognoscitiva de un mundo ideal de valores y normas preexistente al factor humano. Seguramente aquí tenemos la causa de que Marsilio no sea radical en su ideal democrático, que no comprenda todas sus implicaciones, y que lo devalúe

62 mediante concesiones al mundo medieval y estamental. Un ideal democrático pleno es el mejor  muro de contención contra la coacción. Pero el ideal no ha sido asimilado plenamente. G. de Lagarde considera algo incoherente la conceptualización de Marsilio y, en especial, su tratamiento del ideal democrático, “yuxtaponiendo sin conciliarlas afirmaciones contradictorias” (en

 La naissance de l’esprit laïque au declin du Moyen Âge, t. III: Le Defensor pacis, Lovaina-París 1970, Nauwelaerts, p. 165). Respecto al mencionado “objetivismo”, de Lagarde lo tilda de “vergonzante” (op. cit.,  p. 166, nota 262). Porque no se traduce en una teoría yusanturalista clara: Marsilio no subordina la ley positiva a la ley natural y, en general, “estamos muy lejos de la tesis escolástica sobre la subordinación de la ley humana a la recta razón” ( op. cit., p. 174). El soporte de la ley, tanto como disciplina como coacción, es la voluntad del pueblo (cf. DP, I, cap. 12, nº. 8; lo que es una exageración de Aristóteles,  Política III, 11, 1281 a&b). La pretendida democracia de Marsilio se disuelve en delegaciones, hasta que sobresale como Legislador el Príncipe o Emperador, como especialmente sucede en el  Defensor minor ( de Lagarde, op. cit., p. 153-154). Volviendo a la definición de la ley, el elemento más importante de la definición de la ley es el  precepto coercitivo, que constituye la ley en su sentido propio (I, 10, nº. 4). Una doctrina sin coerción, no es ley, es mera doctrina. De tal manera que la ley eclesiástica, doctrina sin coerción (I, 9, nº. 3), no merece el nombre de ley y es simple doctrina, por carecer de coerción mundana. Y de esta manera adelanta su ideal laico y revolucionario. En la mencionada dualidad de la ley, se observará que la jerarquía de los elementos en cierta forma es invertida. Antes la razón imperaba, y la coacción tenía un rol auxiliar. Ahora la razón solicita, la coacción decide y legisla. Posturas como las de Hobbes y Kelsen, para quienes no hay norma si no es acompañada de coacción, están prefiguradas aquí. Tenemos, pues, que la coacción se ha convertido en el meollo esencial de la legislación. La legislación no es pensable sin coacción. De otro lado, la coacción tiene dos ramas, ya que habla de “un precepto coactivo acompañado de  pena o recompensa a atribuir en este mundo”. La coacción en sentido más estricto se refiere a la  pena; pero en sentido más amplio y positivo incluye el premio. De esta manera se instaura la heteronomía (por democrática que se pretendiere) en la sociedad humana. La heteronomía se manifiesta por la motivación no moral, sino interesada, de la conducta.

63 Es una manera de reducir la humanidad a perpetua esclavitud. Pues se introniza como modelo de gobierno el domesticamiento de los seres humanos. En cierta forma este modelo de interacción supone reducir la política a gestión de granja, a domesticamiento de animales. Supone rebajar el trato humano a trato animal. Supone privar a los seres humanos de sensibilidad y motivación morales. Es una filosofía para sociedades decadentes. Pero conviene continuar manteniendo que el modo de vida humano supone otras posibilidades, otros móviles, otros planteamientos. La dignidad humana y sus valores superiores están indicando que el período decadente es superable. Pero seguramente harían falta profundas reformas sociales, que posibiliten el reconocimiento de la dignidad, la libertad , la igualdad y demás valores. Es crucial decir que el peso de la coacción no cuadra bien con la tendencia democrática de Marsilio, cuando se define el legislador como “Pueblo o totalidad de los ciudadanos o su ‘pars valentior’” (I, 12, nº. 3). Pasemos por alto la ambigüedad de la “pars valentior”. Porque los príncipes electores, o el propio emperador podrían ser así sus legisladores (según Quentin, p. 111, nota 8). Insistamos en que el pueblo legislador es la máxima expresión de la democracia. Tendríamos así una democracia directa, al estilo de los antiguos y de Rousseau (pero subrayando el aspecto legislativo sobre el ejecutivo y judicial). La democracia directa del pueblo legislador cabe interpretarla en dos sentidos: uno, en el sentido de que el pueblo conoce valores y normas objetivos, preexistentes, ya dados; otro, en el sentido de que el pueblo crea y constituye valores y normas no preexistentes. Ahora, esta segunda interpretación ofrece una mayor dosis de autonomía. La primera no supone autonomía radical; es una primera aproximación histórica que hay que dar por superada. O sea, que la autonomía es el nuevo ideal. Pero ésta choca con la heteronomía de la coacción. Luego conviene concluir que la coacción no es un medio apto para la autonomía democrática. Y quizá estemos llegando ahora al tiempo en que conviene tirar por la borda el lastre de la coacción. Si la referencia democrática de Marsilio es importante, sin embargo ya hemos mencionado que su adición de la “pars valentior” la coarta y la vuelve ambigua. El orden estamental del medioevo todavía da cauces conceptuales. representativo, el de los estamentos.

Y la democracia directa sería interpretable en un sentido

64 Ahora, las deficiencias de su idea democrática guardan un nexo significativo con la importancia de la “doctrina” objetivista en la ley. O sea no llega a concebir la democracia como construcción radical de valores y normas, y en ese sentido, no la concibe como libre determinación, autodeterminación y auto-legislación plenas de los ciudadanos.  No obstante, Marsilio entrevé que la plena democracia es anuladora, o al menos amortiguadora, de la coacción: “cada ciudadano obedece mejor a la ley que cree haberse impuesto a sí mismo; tal es la ley establecida a partir de la audición y del precepto de la multitud entera de los ciudadanos” (I, 12, nº. 6). Si la ley es democrática, es voluntaria por opción libre de los ciudadanos; también lo será su observancia, la desobediencia será involuntaria, y la coacción será menos conveniente, si no está de sobra. De modo que, si subrayáramos el carácter democrático del estado, se seguiría un arrinconamiento de la coacción. No obstante, hay pensamientos de Marsilio que mitigan su carácter democrático. Primero, los regímenes políticos temperados: es temperado el régimen “en el que el príncipe gobierna por el bien común, de acuerdo con la voluntad de los súbditos” (I, 8, nº. 2). El “acuerdo con la voluntad de los súbditos” en un régimen representativo estamental se ha de interpretar como el consenso popular de Locke, que no es necesariamente expreso. Significa rebajar las cotas de democracia y la posibilidad de expresión de la voluntad del pueblo. En segundo lugar, es ciudadano, según la definición de la  Política de Aristóteles (III, 1, 1275 a 1), “el que participa de la comunidad civil o gobierno o a la función deliberativa o judicial según su rango. Esa definición excluye del número de los ciudadanos a los niños, a los esclavos, a los extranjeros y a las mujeres, pero de diversas maneras” (I. 12, nº. 4).

He aquí una serie de

discriminaciones y exclusiones que no tienen en cuenta la dignidad humana universal, ni su criterio de igualdad; y por lo tanto, son restrictivas de la esfera de la democracia. Tenemos que la democracia resultante no es plena, y las normas así producidas no merecen total confianza. Además toda discriminación es una invitación a la coacción. Concluimos: Marsilio caracteriza la ley en sentido propio con la coacción o precepto coercitivo. Pero apunta a un ideal democrático que la haría prescindible. Con todo, su ideal democrático tiene fisuras, de ahí que la coacción, al parecer, permanece casi intacta.

3.4. Suárez

65

(Utilizamos la versión bilingüe del  De legibus en Instituto de Estudios Políticos, Madrid). Sobre la coacción, se observará que Suárez se apropia la postura de Santo Tomás (en I.II, q. 96, a. 5), y reproduce la distinción entre ‘vis directiva’ (que Suárez llama ‘potestas’) y la ‘vis coactiva’ (también ‘potestas’). He aquí el pasaje ( De legibus I, c. 17 = vol. I, p. 79). “Pero hablando con más propiedad, en la ley misma se distinguen dos efectos y consiguientemente dos virtudes: una para obligar en conciencia, la cual se llama directiva, y otra para someter y obligar  a la pena: ésta se llama coactiva. En efecto, en un legislador ambos poderes son necesarios: el directivo para poder mandar lo que se ha de hacer y lo que no se ha de hacer con una necesidad tocante a la honestidad de las costumbres –la cual se llama obligación en conciencia- y el coactivo  para poder forzar a que se le obedezca. “Este es el empleo más general de estas palabras, como se ve en Santo Tomás y en sus intérpretes, y en este sentido las emplearemos nosotros, ya que la coacción se dice de una cosa contraria a la voluntad, cual es el castigo; en cambio la dirección de la ley lleva consigo más que el consejo o aviso, y por consiguiente incluye obligación.” Este pasaje es una reformulación de la postura de Santo Tomás. Incluso cuando la coacción es considerada como violencia, contraria a la voluntad, para forzar al cumplimiento de la ley. También llama la atención el que la potestad “directiva” impone o genera obligación. Subrayemos que la “obligación” connota un incipiente grado de coacción. En nuestra postura, la obligación es, en cierta medida, una interiorización de la coacción social. Suárez viene a proponer la coacción como el “primum analogatum” de la obligación. Por lo tanto, asistimos en Suárez a una enfatización conceptual de la coacción.

Para mejor verlo,

tendríamos que analizar las raíces de la obligación en Suárez. Se observan en Suárez dos raíces de la obligación moral: a) la “necessitas” intrínseca de la moral (II, 6 = vol. I, p. 124); imbuido por la ley natural, supone un carácter objetivo de normas y valores, que incluye en sí el vector de la obligación o necesidad; esta idea supone que –en las raíces yusnaturalistas- lo moral es único y no puede ser otro; por lo tanto, sólo hay una moral, y es objetivamente necesaria. b) Paralelamente la obligación nace de la “voluntad del superior” (I, 5 = vol. I, p. 28, 29); en el contexto de la ley positiva es más explicable: aquí cabe mayor diversidad y

66  pluralidad que en la ley natural, la autoridad ha de intervenir para elegir la opción conveniente; pero incluso en la ley natural, objetiva y única, Dios es el superior que interviene para imponerla. Por todo cuanto hemos dicho, el significado de la ley quiere decir  imposición: imposición objetiva y necesaria en la ley natural, excluyente de alternativas; pero imposición de la voluntad del superior en general. Si concebimos la ley como “imposición”, se refuerza nuestra idea de que la coacción es el “primum analogatum” de la ley. Ley quiere decir límite de la voluntad, razón o voluntad superior y ajena, etc. Esto nos parece un punto débil en las ideas implícitas de Suárez. Pero, para verlo más claro, tendríamos que proponer alguna alternativa. Si introdujéramos la ley en la voluntad. Por ejemplo con un raciocinio tipo Hegel, la ley constituye la voluntad. O mejor aún, la ley expresa la voluntad; la ley dejaría de ser contraria a la voluntad y, entonces, el primado conceptual de la coacción desaparecería. Esto nos llevaría a un ideal de “autodeterminación democrática” para generar la ley, como máxima expresión de autonomía y sociabilidad. Se trata de ver en qué sentido el hombre es o puede ser  “legislador”. Esto puede exigir una nueva sociedad. Donde las masas no sean monstruos-desiderantes, de por su discriminación y abyección. Son necesarias reformas sociales para que la dignidad humana pueda manifestarse sin cortapisas. Para que la libertad y la igualdad se plasmen en organización social duradera. Sólo entonces el hombre podrá manifestarse como legislador moral, sin restricciones sociales ni sus refracciones mentales, cuales son las imposiciones pretendidamente objetivas de ciertas limitaciones. A propósito de San Pablo ( Iª a Timoteo 1, 8-10): “la ley no está hecha para el justo”, dice: “La interpretación general de los escolásticos es que eso se entiende de la ley no en cuanto a su fuerza directiva, sino en cuanto a la coactiva, y es que la ley se hizo para obligar –también a los justos- pero no para coaccionar a éstos, porque éstos no necesitan coacción” (I, c. 19, nº. 2 = vol. I, p. 85). Esta solución es la misma que la de Santo Tomás, y merece las mismas observaciones. La justificación de los antiguos decía que la coacción es necesaria porque las masas la necesitan. Suárez ha continuado esa línea de pensamiento, derivando hacia una concepción de la ley entendida  bajo el prisma de la coacción. Nada más contrario al ideal de autonomía y a los valores superiores que se expresan en ella.

67 Hemos visto, pues, hasta ahora que Suárez distingue, en la prolongación de Santo Tomás y de Aristóteles, dos aspectos en la ley, que son la potestad directiva y la potestad coactiva. El sentido de tal distinción es asegurar el rol auxiliar de la coacción para con la moralidad, que los antiguos y medievales consideraban. Pero, siguiendo a San Pablo y a Santo Tomás, limita el peso o aspecto coactivo de la ley a los viciosos, y libera de él a los virtuosos. Y así se hace una primera restricción al alcance de la coacción. Como quiera que San Agustín, según ya hemos visto, libraba a los virtuosos de la ley temporal, Suárez, en cambio, reinstaura a ésta parcialmente, pues no nos libra de la ley temporal o humana, no ciertamente de su aspecto directivo, sino solamente de su aspecto coactivo. Por lo tanto, Suárez nunca considera superflua la ley humana, ni tan siquiera para los virtuosos, por lo que concierne a su aspecto directivo. Pero hay un matiz nuevo que ya hemos expresado. La “obligación” es un concepto moderno,  poderoso en Suárez, que será todavía esencial en el deber kantiano. Ahora bien, la “obligación” es, como la coacción, necesidad , si no contraria, cosa que frecuentemente sucede, al menos ajena y superior a la voluntad. La única diferencia es que la coacción en ciertos casos es irresistible, mientras que la necesidad moral es resistible. Pero ya vemos que, por su carácter necesitante con origen exterior, tiene notas por las que comulga con la coacción, que provienen de la coacción. Creo que, si prolongáramos el concepto, la obligación moral, que proviene de una voluntad superior  y ajena, es, como sentimiento, la interiorización de las relaciones de dominación. Sin relaciones de dominación la obligación suareciana sería impensable. De ahí que coacción y obligación son conceptos que desaparecerían, si desaparecen la dominación y las relaciones de dominación. Precisamente, el ideal de democracia, pleno en la democracia directa sobre todo, con sus ideales de libertad e igualdad, universales, significaría la desaparición radical de las relaciones de dominación. Por lo tanto, el ideal democrático y los valores superiores que lo acompañan, deben significar el ocaso de la coacción e incluso de la noción-satélite de obligación. De modo que Suárez significa el ingreso en la modernidad con una cierta preponderancia indirecta de la coacción en el concepto de obligación; en su trayectoria se encuentra Kant. En la discusión secular entre partidarios y contrarios de la coacción, Suárez significa una radicalización indirecta,  pero importante, de la coacción.

68 Los ideales utópicos que acompañan a la democracia, no pueden ascender en Suárez. Una matización insuficiente la tenemos en el contrato político como fuente de la autoridad. El contrato suareciano establece un soberano, y éste tiene el monopolio de la ley. Su postura es algo afín a la de Hobbes. Y, en general, el consentimiento de los súbditos no es necesario para la obligación de la ley (Cf. I, 11, nº. 7 = vol. I, p. 62). Por lo tanto, el contrato no lo vuelve democrático; no supera las ideas de jerarquía y dominación. La aceptación de la ley civil por parte del pueblo como condición para que obligue la discute Suárez en III, c. 19 (vol. II, p. 277-281). Suárez expone en primer lugar la opinión que considera la aceptación popular de la ley como condición para que ésta obligue; tal opinión es la opinión común de los juristas. En segundo lugar expone la opinión que no condiciona la obligación de la ley a su aceptación popular. Sugiere que así sucede en los regímenes no democráticos: el soberano legisla sin tener en cuenta la aceptación del pueblo, sino exigiéndola ( ibídem, nº. 7 = p. 279-280). Esta segunda opinión es la que prefiere ( nº. 9 = p. 280). Aquí yace el último problema de los planteamientos suarecianos. La ley de los regímenes no democráticos obliga independientemente de la aceptación del pueblo. Lo propio de la ley es que sea dada por una voluntad superior y dominante. En realidad ese supuesto desaparece en la democracia directa, donde la legislación nace de la universalidad libre e igual del Pueblo. Mas Suárez se instala mentalmente en un universo social concebido mediante las relaciones de dominación; de modo que la obligación es pariente de la coacción y la dominación. Pero, si postuláramos la realización de la democracia plena y de sus ideales utópicos, las relaciones de dominación desaparecerían; también desaparecería la coacción y hasta el mismo concepto de obligación restrictiva. Pues a una legislación libre y voluntaria, le corresponde una obediencia u observancia voluntaria. Con ello estamos apelando a unas coordenadas sociales futuras, y aunque utópicas, no imposibles. En definitiva,

el avance de la coacción en Suárez se corresponde con el vilipendio o no

consideración de la democracia. Podemos concluir diciendo que el planteamiento democrático no es esencial en la concepción suareciana de la ley y de su obligación. Prima el panorama de una autoridad encarnada en una voluntad ajena y superior, que es perfectamente legisladora y obligadora. Lo cual es un grave error: la ley legítima nace de la voluntad popular; y los demás regímenes dan aproximaciones torpes a la ley legítima. Esta “alienación” de la ley (en una voluntad ajena y superior) tiene que ver con el

69 moderno fenómeno de la centralización del poder que, en términos de Tocqueville, produce la igualdad de todos en la servidumbre ( La democracia en América, México 1957, FCE, p. 72-73), o igualdad de todos ante el amo ( El Antiguo Régimen y la Revolución, Madrid 1982, Alianza Editorial, vol. II, p. 196). Frente a estos planteamientos será oportuno recordar que el ideal democrático y sus valores concomitantes están implícitos en la noción de autoridad como servicio, expuesta en el Nuevo Testamento.

3.5. Recapitulación sobre el Medioevo.

Hemos de considerar, comparar y situar el Medioevo desde tres ángulos: la Biblia, la Antigüedad y la Modernidad. Primero, desde el punto de vista de la Biblia, lo que mayormente parece haber llamado la atención de los medievales, es la carta paulina  Iª a Timoteo (1, 8-10): “la ley no ha sido instituida para el  justo”. En su tenor directo y primero no se hace mención de la coacción. San Agustín somete al  justo a la ley natural o eterna, pero no a la temporal. Una cierta idea de autonomía (limitada por la ley natural, cuyo conocimiento se interioriza) se desprende de los textos. Posteriormente, Santo Tomás y Suárez harán una distinción entre la “vis directiva” (“potestas” en Suárez) y la “vis coactiva” (”potestas” en Suárez), que aclaran e iluminan el concepto de ley-. La coacción es un aspecto, y, de acuerdo con San Pablo, no afecta al justo o virtuoso. El aserto paulino que hubiera podido dar lugar a un desmoronamiento de la coacción, guardará un lugar secundario, como restricción parcial de la coacción, puesto que otros pensamientos y  planteamientos hincharán las velas del tema de la coacción. La nueva distinción entre el elemento directivo y el coactivo de la ley podría sernos muy útil, si entendiéramos que no son igual de esenciales, si fueran separables y evolucionaran en sentidos opuestos en la historia. Nosotros mantendríamos el aspecto regulativo o directivo de la ley, pero tenderíamos a proponer la disminución y hasta la desaparición en la historia del elemento coactivo. Sin embargo, nuestros autores no van tan lejos, y consideran igual de esenciales los dos aspectos. En segundo lugar, autores como San Agustín y Santo Tomás, pueden ser comparados con la Antigüedad, especialmente con Platón y Aristóteles. Dos son las ideas que les deben.

70 La idea antigua del rol auxiliar de la coacción respecto de la moralidad, se transvasa a los medievales. Y, hasta cierto punto, la distinción “vis directiva- vis coactiva” de Sato Tomás no es más que una clarificación del último capítulo de la  Etica a Nicómaco. De modo que se prevé un lugar para la coacción; pero ésta detenta una función subordinada, un rol auxiliar. El lugar subordinado de la coacción se justificaba por la presencia de un deseo-monstruo o concupiscencia cancerosa en las masas. Platón y Aristóteles coinciden en ello. El tema pasa a los medievales y cobra mayor intensidad, al articularse la “concupiscencia” o “libido” en San Agustín, en torno a una antropología del pecado original, cuya esencia es una metafísica de la concupiscencia. En este sentido, los medievales han reforzado el tema de la coacción, al encontrarle raíces metafísicas; y han hecho gratuitos, vanos e imposibles los verdaderos intentos utópicos de superarla. La coacción no obedece ya a un estadio social e histórico imperfecto; la coacción es inseparable del ser pecador del hombre. La utopía es el paraíso perdido; éste es irrecuperable, salvo quizá en el más allá. Queda, en tercer lugar, notar una invasión de las tendencias modernas en Marsilio y Suárez: el  primero es premoderno, el segundo ya es moderno. La tendencia moderna los lleva a poner la coacción en la sustancia de la ley. Marsilio lo hace por identificación directa de la ley en sentido  propio con “precepto coercitivo”. Suárez lo hace con categorías más alambicadas como necesidad  objetiva e intrínseca de la materia moral y, la voluntad del superior  como elemento definidor de la obligación junto con aquélla. Por esos vericuetos la ley ata, obliga, impone límites a la voluntad; y la tendencia conceptual es a concebir la ley bajo el modelo de la coacción. Posteriormente tendremos que verificar la hipótesis de si la tendencia moderna es a que la coacción devore la ley, sea su rasgo principal. Ya desde ahora podemos decir que Hobbes entre los modernos y Kelsen entre los contemporáneos piensan que la ley o norma es ininteligible sin sanción. Sin embargo, nos parece que los sociólogos como de Tocqueville han insinuado un fenómeno crucial del estado moderno, la centralización del poder, y eso explica el auge de la coacción en la conceptualización de la ley. Con todo queda una asignatura pendiente, cómo realizar plenamente el ideal democrático. Si los modernos, empezando ya por Marsilio y Suárez, no han prestado suficiente atención al ideal democrático, a sus implicaciones, a sus condiciones de posibilidad, eso explica su favor hacia la

71 coacción.

Porque el dilema último, y todavía irresuelto es: coacción o democracia, siendo

 planteamientos absolutamente opuestos.

72

4. LA FILOSOFÍA DE LA COACCIÓN EN LA MODERNIDAD

4.1.Moro 4.2.Hobbes 4.3.Espinosa 4.4.Locke 4.5.Montesquieu 4.6.Observación sobre Rousseau 4.7.Kant 4.8.Conclusión.

73

4.1.Tomás Moro.

El talante general de las preocupaciones de Moro lo presenta como contrario a la violencia en su intimidad. Pero en su lucha contra la violencia no es de una radicalidad absoluta, sino que derriba  bastiones contrarios pero hace concesiones. Sobre la coacción, se podría definir su postura, diciendo que acepta el principio de coacción y, a su vez, lo limita. Aceptación de la sanción: “Los Utópicos no sólo previenen a los hombres del crimen con penas, también los incitan a la virtud con públicos honores” (p. 84; utilizamos la edición de Utopia en versión inglesa por M. Logan & R.M. Adams edrs., Cambridge 1989, Cambridge University Press).. O sea, hay una sanción o coacción negativa, y hay una sanción positiva. Lo que originalmente en Aristóteles era objeto de la justicia distributiva (sanción positiva) se entremezcla con la justicia criminal o punitiva (cosa que ya vimos en Marsilio de Padua). Filosóficamente hablando, la consagración de la coacción, incluyendo la sanción positiva, equivale a consagrar la heteronomía. El motivo de la acción moral se vuelve bastardo. Pero ya hemos dicho que Moro no ha querido oponerse frontalmente a la coacción, sino simplemente limitarla (limitación que para su tiempo sonaba a escandalosa). ¿En qué consiste la limitación de la coacción en Moro? En la supresión o, mejor dicho, cuasisupresión, de la pena capital. La pobreza lleva al hurto y a múltiples delitos, y es una severidad castigarlos con la muerte (p. 21). En realidad sería mejor hablar de cuasi-supresión de la pena de muerte, porque la Utopía admite dos excepciones: con el adúltero reincidente y con el esclavo penado que se rebela, ambos son penados con la pena de muerte (p. 83). Lo curioso del caso es que Moro suplanta la pena de muerte con una esclavitud de trabajos forzados a vida (p. 23-25). Es como si el fiscal y el juez rebajaran la pena en un grado para el reo. El castigo continuaría siendo severo y desproporcionado. Pero se respeta la vida del culpable. Ahora, con tal de anular la muerte, el grado de coacción que en su lugar admite, es excesivo: “el  propio ladrón es sentenciado a trabajos forzados” (p. 23)...”si son perezosos es lícito latigarlos” (p. 24)... “se les exige llevar un distintivo especial”, “es un crimen capital no llevar el distintivo” (p. 24).

74 Y no pueden hablarse entre esclavos de diferentes distritos, así se evitan conspiraciones contra el gobierno. El grado de coacción que admite para pequeños delitos como el hurto, consistente en los trabajos forzados a vida, es una pena apenas más ligera que la muerte o pena capital. Continúa siendo un castigo desproporcionado, que supone el culto idolátrico de la propiedad fáctica. Moro no se da cuenta que suprime la propiedad en su utopía, lo cual es una medida más pertinente para los males de su época. Conviene considerar los argumentos que Moro emplea para apoyar la supresión de la pena capital. (a) La proporcionalidad que sugiere el talión: la pena de muerte es desproporcionada para el robo, igualándolo con el homicidio, y también para multitud de pequeños delitos: “Pero todos conocen lo absurdo y lo peligroso que es el castigar robo y asesinato de igual manera” (p. 22). El argumento es claro y directo: insiste en la desproporción entre delito y pena. Sin embargo, Moro no es muy coherente con el principio mentado. Puesto que la nueva pena, esclavitud de trabajos forzados a vida, también deja que desear, también es desproporcionada. El talión no parece ser la última palabra de Moro. (b) El precepto divino de no matar. En realidad, Moro tiene una concepción de la ley divina (el Decálogo, ¿es ley natural?, en todo caso es algo superior a una mera ley mosaica) que, en su  precepto “no matarás”, parece tener un valor absoluto. No se debería legislar contra ese precepto (p. 22). La vida es un valor absoluto, indicado por el precepto absoluto de Dios. (A pesar de que él también admita excepciones). Aquí se inicia una nueva vía en la consideración de la coacción. A finales de la Edad Media y en toda la Modernidad hasta le Revolución Francesa, el símbolo de la autoridad soberana era la espada o poder de muerte. Quitando esa prerrogativa, la autoridad ya no era suprema. La idea de Moro afecta, pues, a las atribuciones de la soberanía. Se fue filtrando su postura, por  ejemplo en Kant, quien en su  Metaphysik der Sitten (Hamburgo 1966, Felix Meiner, p. 156) la comparte: se respeta la vida del delincuente, pero éste se convierte en esclavo y cuasi-cosa. Pero han sido necesarios cinco siglos para que su propuesta empiece a cuajar. El siglo actual ha sido neurálgico en la discusión de la supresión de la pena capital. En amplias zonas de Europa se ha aceptado tal principio. En cambio, una fracción importante de los Estados Unidos, rezumando sin

75 duda una cultura violenta atávica, no parece dispuesta a aceptar dicho principio. La cuestión aun no está totalmente resuelta, pero se han dado pasos decisivos en ese sentido. Lo que desde nuestro punto de vista importa, es que la limitación de la coacción debe ser un  principio gradual y progresivo hacia su total desaparición. Sólo la total desaparición de la coacción  permitirá la realización de los ideales y valores superiores de los derechos humanos. El camino hacia la plena humanización, la plena democracia, la plena libertad e igualdad, la expresión total de la autonomía humana, exige un desmontaje gradual, hasta convertirse en total, de la coacción

4.2.Hobbes.

Emplearemos la edición del  Leviathan de Macpherson, en Penguin Books (Harmondsworth, Middlesex, 1968, 1981). Ya hemos visto que en la tradición anterior hay dos aspectos en la ley, uno moral-racional, otro coactivo. Santo Tomás los formulaba como “vis directiva” y “vis coactiva” de la ley. Los dos aspectos ya estaban preformulados en el último capítulo de la  Ética a Nicómaco de Aristóiteles. La distinción o dualidad correspondiente en Hobbes es la dualidad de “leyes distributivas” y “leyes  penales”. “Estas leyes Penales en su mayoría se escriben juntas con las leyes Distributivas” (p. 330-331). Las leyes distributivas “son las que determinan los Derechos de los Súbditos, declarando a cada hombre qué sea aquello por lo que adquiere y detenta una propiedad en tierras, o bienes, y un derecho o libertad de acción; y éstas hablan a todos los Súbditos” (p. 330-331). Aquí hay una novedad: el antiguo aspecto principal de la ley ya no se refiere a la formulación de fines correctos y morales, pues formula derechos. Aquí tenemos la puerta de la Modernidad. Ya no cuentan fines morales compartidos, cuentan derechos de los individuos. Se inicia el camino de las “mónadas” aisladas de Leibniz. Se inicia todo el evento moderno de reducir la sociedad a individuos cuasi-aislados. Estamos en un momento de ruptura y de cambio. El de intentar reconstruir a contracorriente una sociedad, que ha sido destruida y reducida a individuos o parcelas aisladas. El  principal peligro en esas nuevas formulaciones filosóficas es el de la “anhistoricidad” de los derechos: concebirlos como entidades metafísicas irreductibles, cuando no son más que instituciones culturales humanas y concreciones sociales.

76 Las leyes penales “son aquéllas que declaran qué pena será infligida a los que violan la Ley; y habla a los Ministros y Funcionarios previstos para su ejecución” (p. 331). Como las leyes penales suelen ir juntas con las distributivas, son su complemento o acabamiento, indicando penas o sanciones para las infracciones de la ley. El castigo es considerado en el capítulo 28 del  Leviatán, donde se explicita su finalidad: “Un castigo, es un Mal infligido por la pública Autoridad, al que ha hecho u omitido lo que es juzgado por la misma autoridad como siendo una Transgresión de la Ley; con el fin de que la voluntad de los hombres esté mejor dispuesta a la obediencia” (p. 353). Este párrafo necesita algún comentario. La intervención de un juicio, del poder judicial, con sus garantías, es necesario a la imposición de  penas. Y la referencia a la ley es un principio importante (principio de legalidad del que luego hablaremos). Estas cautelas limitan la irrestricta arbitrariedad que rezuma el absolutismo de Hobbes. El fin del castigo es disponer la voluntad de los hombres a una mejor o mayor obediencia. Esto recuerda el rol auxiliar de la moralidad que la coacción tenía en los antiguos; e inicia la teoría de la función preventiva o disuasoria, como en Bentham. Con todo, supuesto el egoísmo de base de Hobbes, la pena, definida como mal, infligida opera sobre el egoísmo y lo redirige a cumplir la ley. Pero como la pena es algo homogéneo con el egoísmo, no eleva al hombre hacia la sensibilidad de valores morales o superiores. Independientemente de o anteriormente a la distinción entre ley distributiva y ley penal, hay que considerar la relación libertad-ley. Son dos términos antagónicos. La libertad es “la ausencia de impedimentos externos”. La ley “ determina y ata” (cap. 14, p, 189). Ley y libertad son contrarias: la libertad es ausencia de impedimentos a la moción, o sea, espacio libre; la ley es impedimento, coarta el movimiento, limita el espacio libre. De ahí se sigue una conclusión: la ley es impedimento e impedimento externo básicamente por la coacción. La ley sin coacción no es completa, porque su aspecto de impedimento no se materializa más que en la coacción. Estas perspectivas hobbesianas merecen crítica. Parece un obstáculo severo a la filosofía moral y  política presentar a la ley como obstáculo, impedimento o límite de la libertad. Si la libertad es esencial al despliegue de la existencia humana, si la libertad es un valioso valor superior, la relación deseable de la ley a la libertad debería ser positiva. La concepción alternativa de Aristóteles y Hegel

77 de la ley como constitutiva de la libertad, parece una formulación mejor. La ley ha de planificar los desarrollos de la libertad, antes que ser su límite e impedimento, como parece pensar Hobbes. Que la ley sólo sea completa en la coacción es otro detalle hobbesiano comprensible sólo desde la  perspectiva anterior. La coacción es esencial al orden social, cuando la ley es concebida como contraria a la libertad. Pero si la ley formulara cauces positivos de libertad, entonces la hipótesis a asumir sería: la coacción (impedimento último de la libertad) tiene una función negativa, la coacción no puede ser la base del orden social. Tras esas consideraciones generales, conviene examinar los  principios regulativos de la coacción, en general restrictivos, en Hobbes, que aducen una mínima racionalización para el uso de la coacción. (a)Hobbes retiene el talión, sin emplear su nombre, como principio regulador de la coacción. El castigo no debe ser “menor” ni “mayor” que el crimen (cap. 28, p. 355-356). Nosotros, por nuestra  parte, suponemos negativa la coacción. Pero supuesto el uso social de la coacción, históricamente han surgido principios minimizadores o racionalizadores de la misma. Tal es el talión, que pretende la proporcionalidad entre pena y ofensa. Es un principio antiquísimo, presente en el Antiguo Testamento. (b)Hobbes formula un segundo principio regulador; el castigo supone un acto juzgado como “transgresión de la ley”. La no retroactividad del castigo es su consecuencia (cap. 28, p. 356: “Before the Law, there is no transgression of the Law”). Lo cual concuerda con el viejo adagio latino “nulla poena sine lege”. Y sólo en caso de no estar determinado por la ley, la discrecionalidad del juez juega un rol (cap. 28, p. 356). El principio de la legalidad está, pues, implícito y  presupuesto en los análisis de Hobbes. El principio de la legalidad supone una justicia mínima de tratar igual casos iguales. Supone la generalidad de la ley. (Pese a que autores como Bobbio discuten el carácter general de la ley, que  puede también ser particular e individual). Hoy en día, la legalidad e irretroactividad de las penas cuentan entre los derechos humanos (art. 11 de la “Declaración Universal de Derechos Humanos”). De todas formas estos principios reguladores y limitativos de la coacción, suponen la admisión de ésta. Cosa que poco antes hemos considerado negativa. (c)Tercer principio regulador inexistente, a propósito de la pena capital. Hobbes no es contrario a la  pena capital. Por lo tanto, no hay tercer principio limitativo de ella. Pero la discusión de sus razones nos forzará a emitir reservas interesantes a la pena capital. Según Hobbes, la pena capital no deriva

78 de ni se justifica en el contrato; sólo se justifica en el derecho natural omnímodo del soberano; pues el derecho a la vida es tan fundamental que es inalienable (cap, 21, p. 268). El análisis de las razones de Hobbes es interesante. Mantiene la pena de muerte, pero no su base en el contrato. O sea, una concepción democrática no debiera aceptar la pena de muerte. La  justificación de la pena capital no es plena: sólo reside en la arbitrariedad natural del soberano. Quizá cupiera ampliar su raciocinio a todos los derechos: éstos son inalienables, pero sin caer en el tipo insolidario de filosofía de Nozick; se marcaría una línea para el ataque frontal a la coacción. Quizá pudiéramos aportar un detalle más al debate: el carácter absolutista, arbitrario y no democrático del soberano hobbesiano. La distinción “Actor” (autoridad) y “Auctor” (Pueblo) (cap. 16, p. 217ss.) hace ver que el soberano no es el Pueblo, ni recibe un encargo del Pueblo (como sucede con el ejecutivo de Rousseau). Es al revés, el soberano absorbe al Pueblo, el Pueblo “endosa” las decisiones del soberano automáticamente como si fueran suyas. No hay control democrático del poder. Añádase que un “mandato” (“command”) va en beneficio del que manda, mientras que el consejo va en beneficio del aconsejado, pero no es obligatorio (cap. 25). Si el Pueblo está obligado a endosar las decisiones del soberano, y éste es egoísta (no escapa al egoísmo universal), síguese la visión más negativa y más contraria a la democracia: el orden de una radical arbitrariedad (sólo limitada por el principio o forma general de la “legalidad”). El raciocinio que perseguimos es el siguiente. Si la coacción es negativa y arbitraria, encaja  perfectamente en un sistema que reserva al poder un funcionamiento tan arbitrario y antidemocrático. Completaremos nuestro raciocinio diciendo que la democracia plena es incompatible con la coacción. Y, en general, los valores superiores, en la perspectiva utópica que los constituye, son incompatibles con ella. En primer lugar, la coacción es impensable sin disminución de la libertad. En segundo lugar, ella segrega, estigmatiza, desiguala a los individuos. Y como libertad e igualdad son ideales y prerequisitos de la democracia, la coacción se revela como una rémora para la democracia. Para concluir, diremos que la inclinación de Hobbes por la coacción se explica

por su

minusvaloración de la democracia. La filosofía política moderna toma a Hobbes como origen y fundador. Pensamos que es un grave error, dado el encogimiento del tema de la democracia en Hobbes. Si se aclarara este punto crucial, la filosofía política tomaría un nuevo comienzo, más

79 acorde con la encrucijada actual. El planteamiento de Hobbes manifiesta el advenimiento moderno de la centralización del poder, que en de Tocqueville será diagnosticada como mal central y congénito de la sociedad moderna (véase nuestro librito  Algunos hitos del ideal igualitario, Valencia 1992,Nau Llibres, cap. IV). Es precisamente la democracia la que ha de enderezar el deslizamiento de la sociedad moderna a la tiranía. Como quiera que Hobbes critica y desprecia el tema de la democracia, es un error quererlo considerar como el principio de la filosofía política moderna. Su filosofía es un camino desacertado. A modo de corolario, podemos valorar el egoísmo como motivo conceptual de la coacción en Hobbes. Es porque el egoísmo es universal y cuasi-absoluto, que la coacción debe ser universal y cuasi-absoluta, y aplicándose por un poder absoluto. También se puede decir que el egoísmo se traduce en “relaciones de dominación”. Hobbes es incapaz de concebir las relaciones humanas como relaciones de cooperación. El punto álgido de su sistema estriba en utilizar las relaciones de dominación del soberano para neutralizar las de los súbditos, puesto que la relación soberano-súbditos representa la máxima y universal desigualdad. Pero cabe decir que el egoísmo, llevado al límite en el estado natural, no es tan natural a nuestro  juicio. Es una extrapolación del carácter competitivo e individualista de la sociedad burguesa. Que MacPherson define como “individualismo posesivo” (cf. su libro The Political Theory of Possessive

 Individualism. Hobbes to Locke, Londres/Oxford/Nueva York, 1972-repr., Oxford University Press).

4.3.Espinosa.

 Nos basaremos en la edición bilingüe (latín y francés) de Ch. Appuhn,  Éthique (2 vol., París 1953, Classiques Garnier), y en la versión española de Tierno Galván de Tratado teológico-político.

Tratado político (Madrid 1985-1ª., Tecnos). Debemos empezar por uno de los inicios, con la relación entre estado natural y pacto, y comparando a Espinosa con Hobbes. En primer lugar, destacaremos la coincidencia general entre los dos  planteamientos. En segundo lugar, analizaremos una importante diferencia que creemos discernir  entre los dos autores. Lo cual tendrá importancia sobre el estatuto explícito o implícito de la coacción en ambos.

80 Coincidencias: el estado natural es un estado de discordia, guerra y lucha, que se supera por el pacto, el cual establece un poder absoluto, que garantiza la concordia y convivencia de todos. Diferencias: el pacto hobbesiano revela la preferencia de un monarca absoluto. Mientras que Espinosa opta por la democracia ( Tratado teológico-político, p. 36, 63, 61, 62). Espinosa abraza un ideal democrático relegado en Hobbes. Esto tiene consecuencias inmediatas, aunque medio implícitas, sobre la coacción y su estatuto. El  paso del estado natural al pacto es el paso de la discordia a la concordia. Ésta se garantiza mediante la coacción o miedo de las penas ( ibídem,  p. 61). Sin embargo, la concordia hobbesiana es una concordia pasiva, impuesta por un soberano absoluto. La coacción es esencial a su sistema; sin ella se desmorona todo. Pero, según Espinosa, en la democracia “el pueblo es siempre y por completo libre, puesto que obra por su propio consentimiento y no por miedo a una autoridad extraña. Justamente lo contrario sucede en el gobierno absoluto” ( ibídem, p. 36). Se deduce que la concordia espinosiana, por democrática, no es pasiva, no es impuesta, es activa y espontánea. El realce de la democracia (y de la libertad universal activa que la caracteriza) en Espinosa nos hace ver que, mientras que para Hobbes la coacción es la base de todo el sistema legal y político, sin la cual no se puede realizar la concordia superadora del individualismo extremo natural, en cambio,  para Espinosa, la coacción ya no es tan esencial, puesto que la democracia genera concordia espontánea. Aunque quedara dentro de las conclusiones implícitas, hay que decir que para Espinosa la coacción no es el elemento esencial del orden social, quedaría más bien como pieza accesoria y subsidiaria. Dado que la democracia y la libertad democrática generan espontáneamente concordia y orden. En la metafísica de los bienes y valores, Hobbes supone que son objeto de disputa y guerra; Espinosa supone que hay valores o bienes que no dividen, sino que unen, que no se disputan en un  juego de suma cero. Cabe precisar que la democracia de Espinosa es la democracia directa de los antiguos. Nosotros añadimos que la democracia indirecta, preferida por el individualismo moderno, tiene mayores vicios, no tiene la capacidad regeneradora de la democracia directa. Ésta se caracteriza, según Espinosa, por el “consenso universal” ( ibídem, cap. 19, p. 121). Otro tema importante de Espinosa es la libertad de pensamiento, a la que alude varias veces el cap. 20 del Tratado teológico-político.

El filósofo postula la libertad de pensamiento como límite al

81 estado. Y lo hace contrariamente a Hobbes, quien destruye dicha libertad al someterla al juicio o censura del soberano (Leviatán, cap. 18, p. 233). Hobbes es todavía un defensor de la ortodoxia al estilo medieval. Mientras que Espinosa es un precursor del liberalismo que se expresa en el Sobre

la libertad de St. Mill. El pluralismo, valor contemporáneo, ya es defendido por Espinosa. Esto equivale a quitar de la zona de la coacción lo que antes eran reputados como delitos de  pensamiento y opinión. Se desmonta uno de los artilugios de la coacción, y esto es un avance en pro de mayor libertad. La verdad, concebida como correspondencia entre mente y realidad, empieza a tambalearse. Se trata de un movimiento que valora la libertad sobre la verdad. O por lo menos asigna a la libertad un valor pedagógico para obtener la verdad. Nosotros opinaremos que la verdad-correspondencia no se da en consensos normativos y, por lo tanto, no se da en la génesis de las normas. En conclusión diremos que hay dos elementos conceptuales valiosos en Espinosa: la concepción de la democracia o libertad pública, y la libertad de pensamiento. Ambos elementos restringen y limitan el espacio de la coacción en la sociedad. Y si prolongásemos la línea iniciada por Espinosa, al límite, la coacción desaparecería.

4.4.Locke.

(Obra de referencia: Two Treatises of Government, Laslett edr., Cambridge 1960, 1967, 1988, Cambridge University Press; las referencias a Locke son a su segundo tratado). La coacción es de hecho algo fundamental en el funcionamiento del estado. Es un detalle cuotidiano, que raya en la evidencia. Como vemos, diversos autores filosóficos han intentado  justificarla. Pero en especial sobresale Locke en el intento de justificar la coacción. El argumento de Locke (cap. 2 & 3 del segundo tratado), simplificado, dice así: primero, el hombre natural tiene poder coactivo (es “ejecutor de la ley natural”); luego, el hombre natural lo transfiere al estado. El argumento descansa en una serie de supuestos maximalistas. Si se destruye cualquiera de esos supuestos, especialmente el último, el argumento pierde toda su fuerza. O si se relativizan, se deduce la relativización del poder coactivo del estado.

82 Abundando en una distinción tomasiana (entre “vis directiva” y “vis coactiva”, en Summa

theologiae I-II, q. 96, a. 5 ad 3) y suareciana (en sentido equivalente “potestas directiva” y “potestas coactiva”, en  De legibus, I, cap. 17, vol. I, p. 79 de la edición del Instituto de Estudios Políticos) de la ley, tenemos que decir que el poder regulador y directivo de la ley, máxime en la plena democracia, es separable del poder coactivo de la misma. Ambos aspectos pueden separarse y evolucionar en sentidos opuestos. Pero esta separación está ausente en Locke. El poder político máximo se define por el poder  coactivo máximo; de tal modo que la pena de muerte es el distintivo supremo del estado. Este planteamiento nos parece incompatible con el planteamiento de los valores superiores, especialmente de la dignidad humana; de su gradual realización en perspectiva histórica. He aquí la lista de los supuestos del argumento lockiano a favor de la coacción. 1)Hay una ley natural, clara, inteligible, eterna, escrita en los corazones de los hombres. 2)Esa ley enumera tres derechos, subjetivos e individuales (vida, libertad y propiedad), absolutos. 3)El uso de la fuerza (contra la ley) equivale a declarar la guerra, y a ser (considerado como) injusto

agresor. 4) El uso de la fuerza del injusto agresor (que se pone en estado de guerra), supone radicalmente la

renuncia a la vida. Los trataremos sucesivamente. 1.- Ley natural, clara. Se ha de suponer que la ley natural es clara, para que se dé por promulgada y obligatoria. Las objeciones que por nuestra parte podemos formular, son dos. La primera: podemos objetar que la ley es un producto social, impensable en el estado natural. Como quiera que la ley natural es una  justificación teórica de morales históricas concretas, pensamos que su postulación cae en el etnocentrismo. E incluso cabría decir que va en defensa del conservadurismo, inercia y ‘statu quo’. La ley es un producto cultural, histórico y social. No puede existir en un fingido o ficticio estado natural. Su elaboración más justa apela al consenso, a la democracia y, posiblemente, a la democracia directa. En segundo lugar, hay una concesión interesante de Locke. Hay quienes “empujados por la pasión o el interés, la interpretan mal o la aplican mal” (cap. 11, nº. 136). De ahí nace el estado de guerra. La magnitud de éste ha de ser apreciable para que se piense el estado político como solución.

83 Las expresiones de Locke limitadoras de la ley natural son timoratas. Pero nosotros pensamos que de esa manera la ley natural se vuelve insuficiente  para la convivencia humana. Diríamos, equivalentemente, que no ha sido suficientemente promulgada. En resumen, la ley natural no existe, y de existir –en un estado natural- sería inaplicable e insuficiente para regir la convivencia humana. 2.-  Derechos absolutos. La ley natural antigua y medieval era una ley moral de la conducta honesta y virtuosa. Locke la transforma en ley de derecho individuales. Del derecho objetivo se pasa al derecho subjetivo. Ahora bien, estos derechos –vida, libertad y propiedad- son absolutos. Nosotros podríamos ofrecer  una clasificación o ‘ranking’: primero la vida, segundo la libertad, tercero la propiedad. Esto no funciona así en Locke. Hay pasajes en los que, de hecho, se valora más la propiedad que incluso la vida: cap. 11, nº. 147, el sargento o el general dispone de la vida del soldado, pero no puede disponer  ni de un céntimo de su propiedad; cap. 3, nº. 19: yo puedo matar al que pretende robar mi caballo o mi gabán. Por lo tanto, los derechos que ofrece Locke no son clasificables, sino todos absolutos. Y si se admite la coacción, todos los derechos son igualmente perseguibles con coacción. Sin embargo, ‘prima facie’ hay una contradicción en Locke. Si los derechos individuales son absolutos y previos al estado, serán limitadores del estado, como pretende Locke, pero incluso hasta el límite de hacer imposible la coacción. Ya que la coacción consiste en una merma, lesión o  pérdida de la vida, la libertad o la propiedad de los justiciables. Si éstas se encarnan en derechos absolutos, la coacción resulta imposible, ya no es legítima.  No obstante, Locke inventa subterfugios para hacer posible e imponer la coacción. Los vemos a continuación. 3.- El uso de la fuerza contra la ley equivale a agresión injusta y a declarar el estado de guerra. El  justiciable, igual que el esclavo, está en estado de guerra. Por ejemplo, el que hurta está en estado de guerra. Consideremos el ejemplo en la nueva situación actual. En el mundo actual la mayoría de personas del planeta son pobres y necesitados. Podrían robar o hurtar por estado de necesidad. El que está en estado de necesidad no piensa en declarar la guerra. Sería antes bien el posesor injusto el que declarara la guerra. La conclusión a sacar es que no hay que considerar la propiedad como un

84 derecho absoluto. Sólo con eso la coacción vería mermada una gran esfera de su aplicación; a no ser  que se aplicara al injusto posesor. Considerado el tercer presupuesto lockiano de la coacción, se ha de afirmar que es gratuito. Una declaración de guerra es un acto formal, casi ritual, que pone quien tiene motivos, porque es objeto de una injusticia, y quiere reclamar; es más propio del agredido que del agresor. Un delincuente antes de formalizarse prefiere la sorpresa; es presumible que no declarará la guerra.

Si la declara,

hay que presumir que ha sido agredido de antemano. 4.- Es esencial en el raciocinio de Locke el detalle de que el injusto agresor, al declarar la guerra,

renuncia a la vida. Cap. 16, nº. 182: “Su agresión y el estado de guerra,...(como si) él estuviese renunciando a la vida”. He aquí el último y gran fundamento de la coacción en Locke: la renuncia a la vida del injusto agresor. La coacción es aceptada de antemano y sin trabas por el agresor. Y, además, la pena capital aparece como la panacea universal; automáticamente, cualquier delito es  pasible de la pena de muerte. Tenemos el inconveniente de que la muerte es consecuencia natural de la agresión. Tenemos una filosofía de la coacción que escapa hacia máximos; la muerte puede ser la respuesta a cualquier  agresión a los derechos. La muerte, en todo caso, está implicada en la defensa del mínimo derecho. Si aplicásemos esa teoría a la situación actual, tendríamos que el pobre hurta por necesidad y que el injusto posesor es el que declara la guerra. ¿El posesor injusto es punible de la pena de muerte? Lo menos que hay que decir es que no basta una declaración abstracta de derechos absolutos. Habría que desarrollar una nueva regulación del derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad; una teoría que tuviera relieve, sin confundirlos todos en el rango absoluto. Mientras tanto el pueblo no decida por consenso sobre esas materias, podemos pensar que disfrutamos de sistemas legales injustos. Tenemos, pues, en Locke, la absolutización de los derechos y, consiguientemente, mediante artilugios originales, la absolutización de la coacción. La muerte es el paradigma de la coacción, la coacción completa y deseada. Estamos ante sociedades contempladas como el seno de luchas a muerte. La lógica de Locke es una lógica de guerra. Concluimos. Locke, al menos por su teoría del consenso popular legitimador, es de talante democrático. Pero es una contradicción que sea de talante democrático y que considere la muerte como paradigma de la coacción o coacción completa. Esto es lo que consigue complicando una

85 derivación del consenso o consentimiento en la coacción, cuando dice que el injusto agresor  renuncia a la vida. Esta tesis, tal como suena, nos parece más bien gratuita e infundada. Pero es esencial para la coherencia de su filosofía, enlazando la muerte con un cierto matiz del consenso. Sin embargo, pensamos que se equivocó con la tesis de la renuncia a la vida, y que su fundamento de la coacción no deja de ser falaz. Cabe, pues, decir que el tema de la coacción en Locke descansa sobre varios supuestos, todos ellos gratuitos o, al menos, relativizables. Por lo tanto, es una teoría frágil y sin fundamento. No cabe negar la inclinación sin reservas de Locke por la coacción; pero esa misma inclinación le hace fabricar argumentos precipitados y cuestionables, que no resisten el análisis crítico, sereno y  pormenorizado. La renuncia a la vida sólo parece plausible como consecuencia lógica de la declaración de guerra y del estado de guerra en que incurre el injusto agresor. Este estado de guerra sólo es pensable si hay una distribución clara de derechos por ley natural. Los diversos presupuestos se apoyan del último hacia el primero y se reducen, pues, al primero. Si la evidencia y claridad de la ley natural se cuestiona, todo el edificio se viene abajo. Nosotros cuestionamos la ley natural lockiana como axiomatización de prejuicios sociales. Sabido es que el prejuicio genera evidencia; pero ésta no viene de la naturaleza, viene de la sociedad o grupo y de las relaciones fácticas en su seno.

4.5.Montesquieu.

Cf.  De l’esprit des lois (=El espíritu de las leyes), libro VI, cap. 9, 12, 16, en Oeuvres Complètes, París 1964, Aux éditions du Seuil. Montesquieu es un autor sensato, de vasta erudición histórica y social. No en vano es uno de los  precursores, por no decir fundadores, de la sociología. Sus opiniones son, pues, particularmente respetables. El pensamiento de Montesquieu sobre la sanción parece reducirse a dos principios, siendo más solemne el segundo. El primer principio consiste en exigir la proporcionalidad de las sanciones a las faltas. Cf. VI, 16. Este principio es la mínima exigencia de racionalidad en la sanción, pensamos nosotros, y ya está implícito en el talión.

86 El cap. VI-16 se intitula “De la justa proporción de las penas con el crimen”. Esta proporcionalidad, implícita en el talión, es el primer principio a considerar en la dimensión coaccionadora del estado. “Es esencial que las penas tengan armonía entre sí, porque es esencial que se evite más bien un gran crimen que uno menor, lo que ataca más a la sociedad que lo que le choca menos” (VI, 16). Hay un ejemplo llamativo de aquel siglo: la imposición de la pena de muerte a los asaltadores y  bandoleros de caminos. "Es un gran mal, entre nosotros, hacer sufrir la misma pena al que roba en un gran camino y al que roba y asesina. Es visible que, para la seguridad pública, habría que poner  alguna diferencia en la pena"”(VI-16). El segundo y más fundamental principio viene en VI-12. Este capítulo aboga por la dulzura o moderación en las penas. “La experiencia ha hecho observar que, en los países donde las penas son  blandas, el espíritu del ciudadano queda impactado por ellas, igual que lo es por lo demás por las  penas grandes” (VI-12) La referencia a la dulzura o moderación de las penas se completa con una referencia a la tipología de los regímenes políticos. Las penas severas corresponden al despotismo, las penas blandas o menos severas corresponden a los regímenes moderados, que son la república y la monarquía, y que se caracterizan por un principio o móvil moral (la virtud y el honor, respectivamente). “La severidad de las penas conviene más al gobierno despótico, cuyo principio es el terror, que a la monarquía y a la república, que tienen por resorte el honor y la virtud” (VI-9). El desconocimiento de estos dos principios lleva a leyes severas, que son fuente de corrupción y corruptoras de la sociedad. La sanción, al menos la desproporcionada, desquicia la función de la ley, opera la corrupción y decadencia de la sociedad. Hay que tomar la opinión de Montesquieu como un toque de aviso. La lógica de la sanción severa es una lógica de corrupción y decadencia; no conforta ni endereza a la sociedad y a los individuos. Es interesante observar que clasifica a la monarquía y a la república como regímenes moderados, que no necesitan sanción al menos severa. Estos regímenes están en consonancia con la sensibilidad y la motivación morales. Esta dimensión es la raíz de las leyes y ha de ser una perspectiva compartida. Con ocasión de Montesquieu, nosotros reforzamos nuestra tesis de que la democracia y la dignidad humana son valores incompatibles con la sanción. El exceso de sanción sólo es pensable en el despotismo, y supone con él la extinción de la democracia.

87 Que la monarquía sea un régimen moderado, cuyo principio es el honor, creemos que es una concesión antidemocrática. Además el honor supone discriminación de nobles y viles, lo que nos  parece un sentimiento anticuado, incompatible con la dignidad humana y con la “Declaración Universal de Derechos Humanos” de 1948. Baste decir que el nexo que hay entre dignidad humana y democracia es similar al que hay entre dignidad y no coacción. Democracia y no coacción son exigencias intrínsecas de la dignidad humana. Montesquieu hace una intresante aproximación entre sanción y censura o desaprobación moral. Se  puede pensar que insinúa el modelo de la censura moral como desmontaje del aspecto coactivo, reduciéndose la pena a juicio sereno, en definitiva, a diálogo. Pero hay que añadir, por nuestra parte, que el juicio moral tiene efectos de discriminación social que son negativos. Con ello queremos decir que la propia desaprobación moral no ha de tener, idealmente hablando, efectos estigmatizadores y de discriminación. No ha de basarse en la condena y la repulsa, sino en la atracción y conciliación. Evitando así la tentación de división y desprecio sociales autorizados por la conciencia común, aún con las manos libres de coacción y forzosidad. En el raciocinio de Montesquieu hay un sentimiento moral primordial en la represión de los delitos: la vergüenza. Poco importan los castigos y suplicios, lo que importa es el sentimiento de vergüenza que el castigo genera. “Sigamos a la naturaleza, que ha dado a los hombres la vergüenza como látigo, y que la mayor parte de la pena consiste en la infamia de sufrirla” (VI-12). También aquí hay una conveniencia de la vergüenza, preservadora de delitos, en vez del castigo, a los estados moderados. “En los estados moderados, el amor de la patria, la vergüenza y el temor de la censura, son motivos represores, que pueden parar muchos crímenes (VI-9).  Nuestra referencia anterior a la censura moral es incompleta: la referencia explícita de Montesquieu es al sentimiento de vergüenza. Todos los castigos traen pareja la vergüenza. Y ésta, para prevenir  los delitos, es más importante que la propia consistencia y severidad del castigo. Para clarificar el pensamiento de Montesquieu, podríamos construir la tríada: censura o desaprobación moral, castigo, vergüenza. Lo que le importa a Montesquieu es el sentimiento de vergüenza, que es efecto del castigo y de la censura. Dado que la severidad del castigo es desaconsejable, sería aconsejable la simplificación del castigo hacia el modelo de la censura. La censura ya basta para generar vergüenza.

88 Insistimos en que la vergüenza de la censura debería ser un sentimiento espontáneo, no agravado por  condicionamientos sociales, que la compliquen como ignominia e infamia, con todos los efectos discriminadores y deshumanizadores concomitantes. En suma, el juego de la censura, corroborado por una pena blanda, no debería desembocar en ignominia y discriminación.

5.6. Observación sobre Rousseau.

Usaremos su  Du contrat social , libro II, cap. 5 (“Del derecho de vida y de muerte”) y 12 (“División de las leyes”), en Oeuvres Complètes, vol. II, París 1971, Aux éditions du Seuil. Rousseau identifica la libertad política con la voluntad general o democracia. Síguese una cierta tensión entre libertad pública o política y libertad privada. Algunos, como Crocker, lo tildan de totalitario: la libertad privada desaparece. Habría que decir que la democracia, la voluntad general es expresión de la libertad de los individuos,  por la que se constituye una perspectiva moral, una sensibilidad moral y una motivación moral. Esta nueva inclinación, como obra de libertad, debe conciliarse con la libertad privada. Y además ha de hacer superfluo el recurso a la coacción, al menos en sus versiones exageradas. Cabe decir que Rousseau, deudor del pensamiento tradicional, no recusa la coacción, aunque quizá la atempere. En el libro II, cap. 12 confiere a la sanción un carácter general: “Podemos considerar una tercera clase de relación entre el hombre y la ley, a saber la de la desobediencia a la pena; ésta da lugar al establecimiento de leyes criminales, que, en el fondo, no son tanto una especie particular de leyes como la sanción de todas las demás”. Síguese que la sanción es parte constitutiva de la ley. Pese al carácter moral que ella detenta, se le atribuye un espíritu vindicativo y castigador que la deforma. Esto se debe a importantes prejuicios seculares. En nuestra opinión, la moralidad de la ley en su génesis democrática hace innecesaria la coacción o sanción, y tiende a arrinconarlas. Rousseau es algo consciente de ello: “Por lo demás, la frecuencia de los suplicios es siempre un signo de debilidad o de pereza en el gobierno” (II, cap. 5). Continúa: “No hay malo que no se

89  pudiera hacer bueno para algo”. Parece querer imponer un límite a la sanción o, en todo caso, a la  pena capital: “No se tiene el derecho a hacer morir, incluso por el ejemplo, más que aquél que no se  puede conservar sin peligro”. No queremos analizar el peligro en cuestión: el límite de la pena capital en Rousseau no está claro. El mismo capítulo 5 plantea la cuestión de saber cómo el individuo, que no tiene derecho al suicidio,  puede conferir por Pacto al estado el derecho de vida y de muerte. Sin embargo lo admite. Por lo tanto, hemos de considerar que Roussseau está sometido a tendencias contrarias sobre el tema de la coacción. Convendría comparar a Rousseau con Hobbes sobre la pena capital. Hobbes, ya hemos visto, deriva la pena capital del arbitrio absoluto del soberano. Rousseau, en cambio, intenta derivar la pena de muerte del contrato, cosa que Hobbes no hacía. Sin embargo, son muy cercanos en el tema; porque Rousseau apela al derecho de guerra como fundamento de la pena capital: “es entonces que el derecho de guerra es matar al vencido” (II, 5). El derecho de guerra es en la práctica una apelación al estado natural, en el cual, según Hobbes, se goza de un derecho omnímodo. De modo que Rousseau, pese a su preocupación democrática, vincula la pena de muerte al pacto y,  por encima del Pacto, al derecho de guerra; se acerca así a la postura de Hobbes, que es mucho menos democrático.  Nosotros pensamos que, en un planteamiento democrático, la coacción en general y la pena capital en particular repugnan a la voluntad soberana. Pero Rousseau no ha ido tan lejos. El tema democrático no alcanza en Rousseau un pleno desarrollo ni todas sus virtualidades. No arrincona del todo a la coacción, pero la limita. Ello se debe a que por presión de tradiciones seculares comparte prejuicios favorables a la coacción.

4.6.Kant.

Léase su  Metaphysik der Sitten (Hamburgo 1966-4ª. reimpr., Felix Meiner), p. 156: “Ahora ciertamente sin ninguna dignidad no puede haber ningún hombre en el estado, pues por lo menos tendrá la de ciudadano, excepto cuando él por su propio delito ha llegado a que, aunque mantenido en vida, sin embargo es hecho mero instrumento del arbitrio de otro (sea del estado o de otro ciudadano). Ahora quien es lo último (que sólo puede suceder por juicio y derecho), es un Siervo

90

(servus in sensu stricto) y pertenece a la  Propiedad (dominium) de otro, el cual por tanto no sólo es su Amo (herus), sino también su  Propietario (dominus) que lo puede utilizar  como una cosa a su

antojo (sólo que no para fines vergonzosos), y puede disponer de sus fuerzas , aunque no de su vida y miembros”. Constatamos un gran parecido entre la postura de Kant y la de Tomás Moro. Se renuncia a la pena capital (“mantenido en vida”), y se reduce al delincuente a siervo, o sea a propiedad de otro, utilizable como cosa. Ya no participa de la dignidad ciudadana (“excepto”) que es la mínima que cualquiera posee.  Notamos a su favor la supresión de la pena capital, pena hacia la cual aspira Locke inconscientemente. Pero la coacción kantiana consiste en hacer  cuasi-cosa al reo convicto. Es una excepción al  principio de la dignidad humana universal. La sanción es degradación, cosificación. El reo convicto se convierte en instrumento de otros. Y no se persigue ninguna meta benéfica para el delincuente.

No hay ninguna finalidad

rehabilitadora. No hay ninguna finalidad moral del castigo, como pretendieran los antiguos. Por lo tanto no se comete ninguna injusticia con Kant si se define su coacción como reducción a cosa o instrumento. Vistas las cosas así, la filosofía kantiana de la coacción es una de las más pobres de la historia. Además, es, así formulada, totalmente incompatible con la noción de persona que es fin en sí; ya que el culpable se ve reducido a instrumento de otro. Desde ese punto de vista, la coacción kantiana es incompatible con su visión de la dignidad humana. Ahí tenemos una contradicción latente. Escapa a la contradicción porque considera, no que el hombre no sea medio, sino que considera que el hombre no es sólo medio.  Nosotros, pues, rechazamos que el hombre, por delincuente que sea, pueda ser cosificado o instrumentalizado. De modo que la teoría kantiana de la sanción queda periclitada. Como dice el art.4 de la “Declaración Universal de Derechos Humanos”, la servidumbre y la esclavitud quedan  prohibidas. Hay que hacer una adición. Kant parece adoptar el derecho del talión como única idea ‘a priori’ determinante en derecho penal ( (cf. Apéndice, nº. 5, de la traducción de Kant por Philonenko,

 Métaphysique des moeurs. Première partie: doctrine du droit , París 1971, PUF, p. 246). Esa

91 referencia al talión engloba dos aspectos: (a) la proporcionalidad entre sanción y falta, que es la racionalidad mínima de la sanción, implícita en el talión; (b) también la idea de que la culpa es condición necesaria y suficiente (supuestas las formas del derecho) de la sanción; esta idea se llama

retribucionismo hoy en día. El retribucionismo que podemos atribuir a Kant, es criticable. La sanción es análoga a la falta. Desde el punto de vista humano y moral, la sanción es una claudicación; puesto que es devolver mal  por mal. Y por lo tanto aumentar el volumen del mal en el mundo. O sea que el retribuidor no levanta al culpable, sino que se rebaja al nivel del delincuente. Si osáramos expresarnos así, diríamos que la retribución es delictuosa o del mismo género que el delito. Cabría estudiar si el hombre dispone de un instinto retribuidor innato. Nosotros lo dudamos. Es  posible que haya un instinto de igualdad, y que la retribución nivele. Pero es una nivelación por lo  bajo, y es una traición a los valores morales. Sabido es que el Evangelio, frente al talión, propone la no resistencia, por ejemplo, presentando la otra mejilla. Esta táctica se ha de considerar superior al talión, y más congruente con la dignidad humana. La no resistencia, la no coacción, se ha de juzgar como más acorde con la dignidad humana. Las estadísticas penales podrían demostrar que los presos ordinarios están predestinados a la cárcel de por vida; cabe pensar que tienen una responsabilidad limitada. Conviene precisar que en la  Metaphysik der Sitten (p. 22-23, & 36-37) aparece un principio general de coacción exterior, como organizador del derecho, y sería conveniente traerlo a colación aquí. La idea de Kant es que los deberes jurídicos (con coacción) se convierten en deberes éticos (cuando la coacción desaparece) (p. 22-23). Ello equivale a entender la eticidad, intrínseca aunque indirecta, del derecho. Según Kant, “la legislación interior hace también a todos los demás (deberes) y en conjunto (deberes) indirectamente éticos” (p. 23). Lo que pasa es que el derecho añade un principio de coacción externa a los deberes, Y explica: “el arbitrio...se apoya en el principio de la posibilidad de una coacción exterior, que puede coexistir con la libertad de todos según leyes generales” (p. 37). Sigue nuestro comentario. El arbitrio humano, quizá por su fragilidad ante la patología, necesita apoyarse en la posibilidad de una coacción exterior como principio. Lo que se postula es un principio de coacción de alcance fundamental, como suplemento o correctivo de nuestra motivación defectuosa. Dicho principio coexiste con la libertad de todos, es un principio liberal. Pero se trata de la libertad de todos según

92 leyes generales. Las leyes generales hacen compatible la pluralidad o diversidad de libertades. De ello se sigue que una libertad, limitada o conforme a la ley es compatible con la coacción. De modo que la coacción, según se pretende, es instrumento de la libertad (conforme a la ley). El punto neurálgico de la concepción kantiana de la coacción está en su intronización como  principio. Se infravalora al hombre y a la naturaleza humana. Y se necesita un correctivo de la motivación, encarnado en la coacción. Lo fundamental nos parece ser la ubicación de la ley. Caben dos hipótesis: (a) la ley es superior al hombre, pero es accesible por la razón, tal es la postura de Kant. (b) la ley puede ser inferior al hombre, como su producto, o al menos, puede ser igual al hombre, como expresión de su autonomía. En definitiva, lo que revela la postura kantiana como núcleo significativo del universo humano, es la doctrina platónica y plotiniana de los dos mundos. El hombre está en el mundo inferior, pero tiene un contacto racional con el mundo superior. Este contacto no resuelve enteramente el problema.  Necesita la adición de un principio de coacción para dominar el mundo inferior, en el que está inmerso el hombre, y que nosotros identificamos principalmente con la patología. En nuestra obrita Ética de los derechos humanos (Tecnos, en prensa, parte II, punto II) hacemos una crítica a Kant que es pertinente aquí. Kant excluye la patología del concepto de dignidad. Por lo tanto, hay una dimensión esencial del ser humano que no comparte la dignidad, que es indigna. De ahí el sesgo represor de la filosofía kantiana. En la misma obrita indicamos las filosofías alternativas a Kant que incluyen la patología en la dignidad humana. Se trata de Dworkin y de Marx, interpretado por Giddens. Para más detalles , ir  al pasaje nuestro mencionado.

4.7.Conclusión.

Los autores modernos estudiados se pueden clasificar así: (a)autores propensos a la coacción: Hobbes, Locke y Kant; (b)autores ambiguos: Rousseau; (c)autores de tendencia contraria a la coacción: Moro, Espinosa, Montesquieu. Autores favorables a la coacción. Sin preterir la diversidad de formulaciones y tesis, Hobbes es visceralmente antidemocrático, y Kant en parte también. Ambos son represores de la humanidad.

93 Pero llama la atención el apego verborreico de Locke a la coacción, cuando, como se sabe, formula el consenso como fundamento del gobierno legítimo; por lo tanto o es democrático, o al menos, es  predemocrático. Sin embargo, es una falacia del consenso o consentimiento lo que le permite  justificar la coacción, cuando pretende que el injusto agresor inicialmente renuncia a la vida. Rousseau es un caso especial. El talante democrático lo empuja a suavizar la coacción, pero comparte prejuicios de la tradición favorables a la coacción. Se puede postular que Rousseau no ha sacado todas las consecuencias posibles de su ideal democrático. Entre los contrarios a la coacción, Espinosa resalta por el énfasis en la concordia democrática espontánea, que implica la reducción del rol de la coacción. La reducción (incompleta) de la coacción en Moro obedece a razones moralo-religiosas que casi absolutizan el valor de la vida en contra de la pena capital. El caso de Montesquieu es singular, pero no exento de ambigüedades. La censura moral es, a través de la vergüenza, el paradigma de las penas. Éstas son suaves en los regímenes moderados, o sea en la república y en la monarquía. Este pensamiento vacilante no resalta el papel único de la democracia suficientemente, salvo de manera indirecta cuando achaca al despotismo la superlativización de las penas. La modernidad está, pues, dividida, y dividida casi a partes iguales. La modernidad representa una conciencia, fuerte en algunos, de la coacción, así como su incipiente disolución en los que perdura la  preocupación democrática. Por lo tanto, el punto de vista democrático es central a la hora de enjuiciar la coacción. Si los demócratas (como Espinosa y Rousseau) vuelven el pensamiento a la democracia directa de loa Antigüedad, los antidemócratas tienen una posición que desde los ojos ilustrados de Tocqueville, estaría condicionada por el gigantesco fenómeno moderno de la centralización del poder. Ese hecho nuevo ha retrasado considerablemente la evaluación ecuánime y ajustada del ideal democrático. Consecuentemente no han aparecido teorías adecuadas de la democracia, e indirectamente no se ha  percibido suficientemente su nexo con la no coacción.

94

5. LA FILOSOFÍA DE LA COACCIÓN EN EL SIGLO XIX

5.1.Hegel 5.2.Marx 5.3.Observación sobre A. Von Feuerbach 5.4.Nietzsche 5.5.Bentham 5.6.St. Mill 5.7.Conclusión.

95

5.1.W.F.G. Hegel.

 Nuestras referencias son a Grundlinien der Philosophie des Rechts, en Werke, Band 7, Frankfurt 1970, Suhrkamp Verlag; accesible en castellano en  Filosofía del Derecho, Buenos Aires 1968-5ª., Edit. Claridad. Dos principios o aspectos son destacables en la filosofía del derecho de Hegel. Se contienen en ella ,  párrafos 218 & 220.  Nº. 218: “el poder de la sociedad, llegando a estar seguro de sí mismo, rebaja la importancia externa de la vulneración y origina una gran benignidad en el castigo de la misma”. Por esa frase Hegel se declara partidario de una gran benignidad  en el poder punitivo. Esta frase es congruente con otras de Montesquieu que ya hemos visto, y que se inclinan hacia la moderación. Hay que resaltar que, en esa frase, Hegel se aparta del talión. Lo esencial del talión es la similaridad, o al menos la proporcionalidad, entre ofensa y castigo. La benignidad rompe la balanza, y la inclina hacia un trato más favorable o a favor del justiciable. La razón de esta benignidad radica en la seguridad del poder, según Hegel. Nosotros añadiríamos algo ya mencionado: a nivel estadístico significativo, el culpable medio está predestinado a la cárcel o sanción, de modo que hay que juzgar su responsabilidad con paliativos.

Más que una

rehabilitación del culpable, se necesita una rehabilitación de una sociedad que tiene aspectos degradantes. Ésa es la verdadera prevención de los delitos que los hará innecesarios u obsoletos. Pero esto requiere la formulación de las características utópicas de la sociedad, que, no por ausentes, dejan de ser deseables. Hegel considera variable el derecho penal de las diversas sociedades. Ahora, sólo un cierto progreso racional de la sociedad hace posible su benignidad. Segundo aspecto de la coacción en Hegel, párrafo 220: la sanción o castigo es considerado “como conciliación de la ley que se reestablece a sí misma mediante la negación del delito”...y “en la consideración del delincuente...le proporciona al mismo tiempo y por este motivo la satisfacción de la justicia y sólo la realidad de  su Yo”. En consonancia con lo dicho, hay un pasaje de Hegel, que no hemos cotejado, que afirma que el castigo es un derecho del delincuente. Como la ley es expresión de la sociedad, incluido el delincuente, la conciliación de la ley se ha de entender (a) como conciliación de la sociedad consigo misma (por la negación del delito, pretende

96 Hegel), (b) como conciliación del delincuente consigo mismo, y (c) en consecuencia, como conciliación del delincuente con la sociedad. Podríamos resumirnos diciendo que el delincuente tiene derecho a conciliarse con la sociedad. Mediante el castigo, añade Hegel. Todo el problema estriba en saber si el castigo o coacción es un medio idóneo de conciliación. Desde el punto de vista del hombre como producto de las relaciones sociales y del aprendizaje social, la sociedad endosa parte de la culpa del delito. No es la sanción lo que procede y reconcilia. Se necesitan medidas preventivas de recuperación social para la conciliación del delincuente con la sociedad y de la sociedad consigo misma. La sanción hiere la dignidad, hunde, quita la libertad, estigmatiza y concede ignominia. No reconcilia, sino que rechaza. Y repercute negativamente en el mismo tejido social. Los valores superiores, en perspectiva utópica, son un motor de cambio para la sociedad. Su realización gradual es la mejor terapia del delito.

Y su realización exige paralelamente la

desaparición de la coacción. El anatema, la maldición y la infamia son el paradigma de la sanción. Puede progresarse lanzando una maldición graduada. Pero continúa siendo maldición. La sanción significa el rechazo (por graduado que se quiera) del delincuente: este rechazo hiere y deshace el tejido social; puesto que en estricta justicia ha de ser mutuo. Se rompe el paradigma del reconocimiento del otro, constitutivo del yo. Por lo tanto, el castigador, o la sociedad como castigadora, se fragmenta y se vulnera a sí misma. La dialéctica de la coacción, moral y socialmente considerada, es de esencia negativa. Si el delito resquebraja la sociedad, se necesita recuperarla y rehacerla. Pero ello por otros medios que la coacción. Necesitamos una huida hacia delante en la realización de los valores superiores. Esta vía supone reformas profundas y cambios de la presente mentalidad individualista. Añadiremos unas reflexiones a modo de revisión de Hegel. La ley del estado es en Hegel canal de universalidad, camino al destino universal de las libertades individuales. Por ello la conciliación de la ley es conciliación de la sociedad consigo misma, del individuo incluso delincuente consigo mismo, y del individuo incluso delincuente con la sociedad. En este tema hegeliano conviene subrayar la sociedad. Los individuos acceden a la sociedad por el reconocimiento del otro en las relaciones sociales. Por otra parte, Hegel no ha conocido la teoría rehabilitacionista del castigo del

97 siglo XX. Continúa siendo retribucionista, aunque mitigado. Se le podría revisar y reformular. Pero, al mismo tiempo, habría que sacar todas las consecuencias del tema de la sociedad.

No

hablaremos de la distinción hegeliana entre estado y sociedad civil. Pero nosotros englobaríamos el estado y su ley en el tema de la sociedad. El estado es el último definidor y determinador de la libertad. Consecuentemente habría que afirmar que el individuo-mónada no es el objeto pertinente del derecho penal. Éste debiera ser mejor formulado como rehabilitador, como pretenden los legisladores actuales. Pero se trataría de rehabilitar a la sociedad, al grupo, al tejido social, y no al individuo. Éste es una abstracción, y su rehabilitación corre el peligro de ser vana. De esta manera intentamos mejorar el pensamiento de Hegel en sus consecuencias sobre el derecho penal.

5.2.Karl Marx.

Remitimos a la obra de Marx & F. Engels, editada en Werke, 39 vol., +2 complementarios (=EB), Berlín 1957-68, Dietz Verlag. Nosotros la emplearemos a través de la selección de M. Rubel,

 Páginas escogidas de Marx para una ética socialista, 2 vol., Buenos Aires sin fecha, Amorrortu editores. El “materialismo histórico” de Marx prima los fenómenos económicos o productivos (infraestructura) sobre los estados de conciencia, cultura e instituciones sociales (supraestructura). La Contribución a la crítica de la economía política (1859) afirmará: “No es la conciencia del hombre lo que determina su existencia; por el contrario, es su existencia social la que determina su conciencia” (Rubel, I, p. 73). Lo básico son las relaciones de producción y las fuerzas productivas. Su reflejo, su emanación directa son las ideologías: religión, filosofía, moral, derecho, política, familia, arte, etcétera ( La

ideología alemana: Rubel, I, p. 112). Pero una constante de la historia pasada es el antagonismo de clases. Por esa razón las ideologías,  pese a sus transformaciones, se conservan ( Manifiesto comunista 1847: Rubel, II, p. 145-146): “pero la religión, la moral, la filosofía, la política, el derecho se han mantenido siempre a través de sus transformaciones”. Sucede, y es un suceso capital, que esas ideologías transmiten, justifican y enmascaran la explotación económica: “Las leyes, la moral, la religión son para él (el proletariado) prejuicios

98  burgueses que disimulan intereses burgueses” ( Manifiesto comunista: Rubel, II, p. 41). El estado y el derecho expresan, en forma de ley, la voluntad de los que dominan en el juego de las relaciones de dominación. Marx piensa que la revolución, al suprimir la propiedad privada, elimina la alienación económica y, con ella, la religión y demás ideologías, siguiéndose “el abandono de la religión, la familia, el estado, etc.” ( Manuscritos: Rubel, II, p. 222). Pero nosotros pensamos que dicho abandono no está claro. Bastaría su transformación al perder  todo carácter clasista y su connotación de explotación. Algunos elementos marxianos permiten  pensar así respecto a la moral, al derecho y al estado, como interpreta A. Giddens ( El capitalismo y

la moderna teoría social, Barcelona 1977, Edit. Labor S.A., p. 120 respecto al estado, p. 358 respecto a la moral). Su anatema de la religión es más difícil de vencer, pero nosotros pensamos que su caso es asimilable al de los anteriores. Pues bien, el derecho penal es parte importante de todo el derecho. Lo crucial es que Marx piensa que el derecho penal no tiene justificación y es inútil. Lo formula así a propósito de la pena de muerte, pero su reflexión parece afectar a todo el derecho penal: “Es difícil...si no imposible, establecer un principio que justifique la pena de muerte o demostrar su utilidad en una sociedad orgullosa de su civilización"”( La pena capital : Rubel, I, p. 196-197). Hay varias ideas interesantes en dicho lugar. En primer lugar, Marx refuta el efecto preventivo o disuasorio del castigo. Y pretende que tiene a su favor las estadísticas ( ibídem). En segundo lugar, hace referencia al retribucionismo de Kant y Hegel, que reduce al “ius talionis”. Lo considera un recurso lamentable ( ibídem). Podemos añadir que, seguramente, Marx rechazaría también la teoría de la rehabilitación o reinserción social. Desde el punto de vista de Marx, al menos en parte, sin negar la “synergeia” del individuo, el hombre es producto de relaciones sociales y del aprendizaje social. Por lo tanto, no hay que actuar tanto sobre el criminal, como sobre las relaciones sociales que lo han producido. Más que mejorar al criminal, hay que mejorar la sociedad. El acento de la rehabilitación se desplaza. Mejorar la sociedad es mejorar el mundo. Reprimir al criminal, es empeorar el mundo. Marx considera al proletario como el brazo de la revolución. Ya de antemano, en la situación actual, las ideologías (familia, estado o nación, etcétera) han perdido sentido para él ( Manifiesto comunista:

99 Rubel, II, p. 40-41). Nosotros pensamos diferentemente en parte. Pensamos en la previsión marxiana de la abolición del trabajo: si el trabajo se vuelve raro, son los parados y otras capas marginadas las que han de hacer la revolución, si cabe legal y pacífica por las urnas, de la sociedad. Cabría añadir que el hombre burgués es un individuo átomo, un individuo-mónada, cortado de la comunidad. Esa abstracción la comete el economista al considerar el factor humano ( Manuscritos: Rubel, I, p. 188) La comete el jurista al hablar del sujeto de los derechos humanos ( La cuestión

 judía: Rubel, I, p. 277-278). Esa inmersión del hombre en la sociedad es lo que explica el desprecio del derecho penal en Marx: el hombre-mónada, aislado, no le interesa. Esto explica que la democracia, que pone al hombre sobre la ley, es un ideal irrenunciable de Marx.  No se puede esperar una sociedad futura o socialista sin organización democrática (cf.  Introducción

a la crítica de la filosofía hegeliana del derecho: Rubel, I, p. 147). Ello obedece a la misma idea anterior de inmersión del hombre en la sociedad. Quizá menos importante es la ironía de Marx con el derecho penal, que va hasta considerar que el crimen tiene resultados sociales y culturales, y estimula las fuerzas de producción (cf  Teorías sobre

la plusvalía: Rubel, I, p. 213-214). En resumen, Marx se separa del derecho penal tradicional, al que daría el epíteto de prejuicio  burgués. En ese sentido Marx es uno de los más eminentes enemigos de la coacción, y uno de los más eminentes partidarios del ideal democrático. ¿Qué pensar entonces de la consabida consigna de la lucha de clases y, más en particular, de la dictadura del proletariado? La dialéctica es un proceso ciego, de fuerzas impersonales. Pero diremos que lucha de clases y dictadura del proletariado representan una claudicación desde el punto de vista del principio de no coacción y desde el punto de vista conexo del ideal democrático. Conviene verificar y matizar la mencionada claudicación de Marx. En la organización capitalista la división de clases es pivote axiomático del sistema económico y también del sistema jurídico que lo reconoce y sacraliza. Como quiera que, para que perdure el sistema, ha de perdurar la división de clases, nos parece que la lucha de clases es inevitable, pues éstas se definen por intereses antagónicos. Ahora bien, ello se quiere evitar, o al menos dulcificar, con el principio de la “negociación colectiva”. Este principio continúa suponiendo como sacral la división de clases. Y, por lo tanto, es una solución que tiende a perpetuar el conflicto.

100 Sólo cabe decir que la lucha de clases puede revestir formas civilizadas, legales o legalizables, no violentas. En ese sentido va el reconocimiento legal del derecho de huelga. Si los derechos de la clase pudiente son abusivos, la evolución legal en sentido democrático puede superarlos reformándolos. El capital por su carácter opresivo y por su carácter cumulativo, no es universalizable. Por lo tanto, es una figura que pasará y se vaciará en el futuro histórico. La dictadura del proletariado tiene esa misión. Marx la concibe como etapa transitoria, y no se renuncia a la democracia final. La dictadura del proletariado puede ser y ha sido una claudicación del principio de no coacción; por  ello debiera respetar las formas democráticas. Pero un juicio sereno sobre ella debiera añadir que la opresión capitalista no es justa ni auténticamente democrática. Es una figura que pasará. Se apoya en la coacción de la ley, y no es mejor que la dictadura del proletariado. De nuestras reflexiones se sigue una precisión o deducción importante: el concepto de violencia (y correlativamente el de justicia) es relativo. En efecto, las personas humanas somos libres, y las libertades plurales chocan. ¿Cómo trazar la frontera entre libertades opuestas? Gracias a los derechos formulados por la ley. Ahora bien, la ley parcial favorece a unos y no a otros. Resultan derechos abusivos e injustos. ¿Qué cosa garantiza la imparcialidad y la justicia de la ley? Éstas sólo  pueden alcanzarse en la situación democrática ideal. Mientras tanto, las leyes no formulan la justicia de manera segura y definitiva. De ahí la necesidad de urgir a la realización de la utopía. Mientras tanto se puede decir que capitalismo y dictadura del proletariado son injustos, uno por coactivo y la otra por reactiva. La valoración del derecho como “prejuicio burgués” en Marx es un dato importante que engloba el derecho penal y la coacción. La coacción es la sustancia última de todo el montaje, añadiendo su deformación clasista. Su exacta valoración supone superar las diatribas de prejuicios partidistas y enfrentados. El derecho (penal también) es prejuicio burgués, porque la burguesía falsifica el  procedimiento democrático en la elaboración de la ley. Censurar el prejuicio burgués es apelar a la democracia utópica, tanto para censurar, como para superar, un estadio social imperfecto. Hay un pasaje del  Manifiesto comunista que corrobora nuestra referencia a una democracia auténtica y superadora de la explotación: “el poder público perderá su carácter político” y entiende por poder   político “la violencia organizada por la que una clase oprime a otra” (Rubel II, p. 167). O sea, el estado y el derecho actuales son “políticos” como forma organizada de violencia al servicio de la

101 opresión de clases. En la sociedad futura, la organización democrática anulará el aspecto “político” de violencia organizada al servicio de la explotación de clases. El secreto del cambio culminante está en la definitiva realización de la democracia total.

5.3.Observación sobre A. Von Feuerbach.

Utilizaremos von Feuerbach,  Lehrbuch des gemeinen in Deutschland gültigen Peinlichen Rechts, Giessen 1847-14ª., Georg Friedrich Heyer, p. 37-40 (citado en N. Hoerster edr.,  Recht und Moral.

Texte zur Rechtsphilosophie, Stuttgart 1987, Philipp Reclam junior, p. 226-228). Hay una afirmación inicial sobre la incompatibilidad entre el fin del estado y las transgresiones del derecho: “Las transgresiones del derecho de toda clase contradicen al fin del estado, por lo tanto es simplemente necesario, que en el estado no haya ninguna transgresión del derecho”. La anterior premisa general conduce a la disuasión (Abschreckung) como medio que se impone. Pero la premisa podría ser compatible con otras concepciones que no dieran cabida a la disuasión. La disuasión es el medio por excelencia del despotismo ilustrado. Se trata de corregir individuos cuya sensibilidad es defectuosa. Pensamos que la alternativa a la pena estaría en la reforma social, sobre todo cuando ésta no procede del despotismo, sino que procede de un contexto democrático en el que por consenso se asume y formula la ley. Esto supone una ascensión de los individuos a legisladores y no su rebaja a individuos defectuosos. Feuerbach distingue entre coacción física (antecedente o consecuente), que es insuficiente, y la coacción psicológica que es elegida como principio. La coacción  psicológica se articula en dos momentos: la amenaza legal (a nivel de ley, principio de legalidad y generalidad) y la ejecución judicial (aplicación y garantía de la anterior). Que opte por la coacción psicológica, cuyo remoto precedente es Epicuro, obedece a diversas consideraciones sobre la insuficiencia de la coacción física. Y sobre todo a que el individuo es defectuoso en su psicología o sensibilidad, ya que es arrastrado por el principio del placer, que ha de ser contrarrestado por un desplacer o daño mayor (la amenaza de sanción).

102 Esta concepción prefigura la de Bentham, o coincide con ella. Es atacable, puesto que rebaja al individuo humano como ser defectuoso. Lo que procede hacer es lo contrario: considerar al ser  humano como perfectible, y a la sociedad también, por medios de aglutinación democrática. “El fundamento general de la necesidad y existencia de la misma (la coacción)...es la necesidad del mantenimiento de la libertad recíproca de todos, por superación (supresión) de la tendencia sensible a la transgresión del derecho”. La libertad es el fin de la coacción. La libertad recíproca. El ideal se mantiene cortando o cercenando ramas silvestres. Cuando lo adecuado sería una potenciación de la libertad mediante la  participación de todos en un consenso general, y en la formulación de leyes adecuadas, asumidas  por todos. El egoísmo de Epicuro, motivo de la introducción de la coacción en su sistema, se convierte aquí en “principio del placer”, sonando a Freud ‘avant la lettre’. Volvemos así al deseo-monstruo de los antiguos, que San Agustín y los medievales llamaron “concupiscencia”. En su momento dijimos que dicho deseo-monstruo no es rasgo metafísico indubitable, más bien ficticio, y es producto de la desigualdad social y del imperio social de las relaciones de dominación. Para mejor valorar la postura de von Feuerbach, haremos una reflexión. Von Feuerbah constata un defecto en el individuo humano, la presencia del principio del placer, que en su apoyo nosotros tildaríamos de omnipotente. Esto subraya la motivación deficiente del ser humano de cara a la actuación. Es en ese nivel que nos hemos de mover. Von Feuerbach propone un remedio: la coacción psicológica o amenaza del derecho. Para corregir así el defecto de motivación denunciado. Pero la solución de von Feuerbach es insuficiente y coja. Completa un deseo inmoral por otro que tampoco es moral. Pues, si se trata de obtener una conducta humana y moral, necesitamos un motivo

moral. El motivo moral, de carácter social y contagioso, nos parece, vendría de la entrada de todos en un  proceso legislativo democrático. En él todos se autodeterminan y autolegislan, fabrican y formulan la ley por decisión libre; por lo tanto, optan por la ley, y el delito queda fuera del voluntario; el delito, si existe, se convierte en involuntario. Surge una voluntad nueva y moral, y ése es el comienzo de la regeneración social. La coincidencia de voluntades redunda en mayor intensidad de volición de la conducta legal. Esta situación, por el momento, es utópica. Pero es deseable y, por  ende, realizable. Puesto que los obstáculos son de orden social, de inercia social; y la claridad del

103 diagnóstico es lo primero a pedir para realizar el proyecto. Por esas razones rechazamos a von Feuerbach: el motivo corrector propuesto no es moral, no va al centro del problema.

5.4.Nietzsche.

Utilizaremos F. Nietzsche, Werke in drei Bänden, K. Schlechta edr., Darmstadt 1963, Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Utilizaremos tres pasajes importantes, siendo paralelos los dos últimos. Por lo tanto, hay dos temas tratados, que son la misión disuasoria del castigo en el primero, y lo que parece referirse al retribucionismo en los otros dos pasajes. El primer pasaje a mencionar está en  Menschliches, Allzumenschliches (I, p. 511-514). Hay la solemne afirmación: “Alles ist Notwendigkeit...Alles ist Unschuld” (p. 514). Todo es necesario -por lo tanto, no hay libertad ni responsabilidad-; y, por lo tanto, todo es inocencia. O sea, si la necesidad lo domina todo, no hay base para el castigo. Ahora éste se introduce por la utilidad de la disuasión (p. 512). Pero ni el castigo ni la alabanza son merecidos (p, 512). Síguese que el castigo y la alabanza operan sobre la vanidad, y no significan más que la pervivencia de la vanidad.  Nosotros quizá no concediéramos al 100 % el supuesto de la necesidad universal. Pero sí que concedemos a Nietzsche la relativización sustancial de la libertad, y su reducción a límites modestos y parciales. Traeremos a colación el testimonio de Aristóteles de que “no deliberamos sobre los fines” ( Ética a Nicómaco III, 5, 1112 b 12); con esa afirmación corta drásticamente el alcance de la elección humana, limitándola a los medios, o sea, a aspectos parciales y fragmentarios, mientras que las opciones fundamentales o de fines se nos escapan. Por lo tanto, admitimos en gran parte la necesidad nietzscheana, aunque no totalmente o al 100%. Por esa razón el castigo no es justo y cae del lado de la vanidad; es algo fútil, salvo quizá el espacio, en sí no justo, concedido a la disuasión (Nietzsche no la discute, pero parece admitirla, ya que le aplica el apelativo de “utilidad” social); pero ya sabemos que el propio Marx consideraba la disuasión como inane falsedad. El segundo pasaje a considerar ( Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, Schlechta III, p. 822-823) expone unas reflexiones que intronizan el “instinto de venganza” como explicación del castigo: “En todas partes donde se buscan responsabilidades, ha sido el instinto de venganza el que las buscaba. Este instinto de venganza se volvió durante milenios dueño de la humanidad, de tal manera que toda

104 la metafísica, la psicología, la representación de la historia y sobre todo la moral quedan caracterizadas por él. Y en la misma medida en que el hombre ha pensado, en la misma medida ha introducido el bacilo de la venganza en las cosas. Hasta al propio Dios lo ha infectado con ella; en general ha quitado  su inocencia a la existencia; a saber, mediante su reducción de todo ser así o así a la voluntad, a intenciones, a actos de responsabilidad. Toda la doctrina de la voluntad, esa

 falsificación muy destructora de la psicología hasta la actualidad, fue encontrada esencialmente para el fin del castigo. Fue la utilidad  social del castigo la que confirmó a ese concepto su valor, su  poder, su verdad. Los causantes de esa psicología –de la psicología de la voluntad- se han de buscar  en los estamentos que tenían el derecho penal en sus manos, primero que todo en el de los sacerdotes que estaban a la punta de las más antiguas comunidades: éstas querían confeccionarse un derecho de tomar venganza –querían confeccionar   para Dios un derecho a la venganza. Con dicho fin el hombre fue pensado "libre"; con dicho fin toda acción debía ser pensada como querida, el origen de toda acción debía ser pensado como yaciendo en la conciencia. Pero con estos principios se contradice la antigua psicología.” Tenemos aquí la correspondencia entre responsabilidad e instinto de venganza. El instinto de venganza establece una libertad ficticia; pues la libertad desaparece ante la necesidad inocente. Ésta  parece apelar a los instintos. Nietzsche prima los instintos. Nosotros primamos la influencia social, al pensar al individuo como producto de relaciones sociales y aprendizaje social. Sin embargo, todos los instintos no son indiferentes o equivalentes. Nietzsche parece considerar   bueno sobre todo la voluntad de poder y, en general, considera positivos los instintos que “dicen sí” a la vida. Pero el instinto de venganza no es un instinto positivo, es un instinto censurable. Es confeccionador de una englobante y comprensiva falsificación cultural. El instinto de venganza  produce una vasta infección cultural, desde la metafísica a la psicología, pasando por la teología, la moral y el derecho. De paso Nietzsche confiere “utilidad social” al castigo. Por lo que ya hemos visto, es una referencia a su carácter disuasorio. Pero ello no altera el juicio global de la institución del castigo: su funcionamiento descansa sobre fines inconfesables. Hemos de ver que la fabricación del castigo supone la superposición de tres esferas, la coincidencia de tres elementos culturales: la psicología fabricadora de la voluntad libre, Dios o el sacerdote que juzga, imputa y responsabiliza, y el derecho  penal, o manera organizada y articulada de relacionar los anteriores.

105 Por lo tanto, la crítica del castigo se vuelve crítica cultural omnicomprensiva. El castigo es resorte fundamental y neurálgico de toda una interpretación englobante y de todo un modo de vida. Pero, de todos modos y por lo que nos interesa, si ello es así, la coacción y la sanción son censurables desde el punto de vista de Nietzsche, o sea desde el nervio de su punto de vista moral. Queda por subrayar que, si no hay responsabilidad, no hay libertad. Dejamos para los peritos y versados en Nietzsche explicar qué cosa ocupa el lugar de la libertad. Los instintos no son una respuesta sencilla, puesto que han de ser objeto de evaluación. Hay un tercer pasaje estratégico, pero más o menos paralelo al anterior ( Götzen-Dämmerung, t. II, p. 976-977): “7.  Error de la libre voluntad.- Ya no tenemos hoy más compasión con el concepto de ‘libre voluntad’: sólo sabemos muy bien lo que es...el más infame artilugio de los teólogos que haya, con el fin de hacer ‘responsables’ a los hombres en su sentido, o sea, de hacerlos dependientes de sí. Doy aquí solamente la psicología de todo hacer responsable.-

Doquiera que se buscan

responsabilidades, usualmente es el instinto de querer castigar y juzgar  el que las busca. Se ha desvestido el acontecer de su inocencia, cuando cualquier ser así o así es reducido a la voluntad, a intenciones, a actos de responsabilidad: la doctrina de la voluntad es inventada esencialmente para el fin del castigo, o sea, el querer encontrar culpable. Toda la antigua psicología, la psicología de la voluntad, tiene por presupuesto que sus causantes, los sacerdotes situados a la punta de las antiguas comunidades, querían confeccionarse un derecho a imponer castigos –o querían confeccionarlo para Dios... Los hombres fueron pensados ‘libres’, para poder ser juzgados, ser castigados –para poder  ser culpables: en consecuencia, cada acción debe ser pensada como querida, el origen de cada acción debe ser pensado como yaciendo en la conciencia (-con lo que la falsificación más fundamental in

 psichologicis fue convertida en el mismo principio de la psicología). Hoy, que hemos iniciado el movimiento inverso, en que nosotros los inmoralistas buscamos con toda energía erradicar el concepto de culpa y el de castigo del mundo, y buscamos limpiar de ellos la psicología, la historia, la naturaleza, las instituciones y sanciones sociales, no hay a nuestros ojos ninguna oposición más radical que la de los teólogos, los cuales continúan contagiando totalmente con el concepto de ‘orden cósmico ético’ a la inocencia del acontecer gracias a ‘castigo’ y ‘culpa’. El cristianismo es una metafísica del verdugo...” Continúa aquí la crítica cultural: por el castigo sacerdotes y teólogos falsifican la psicología. En la orilla contraria está Nietzsche con la inocencia del acontecer o existir; porque pretende que todo es

106 necesario. Al parecer hace imposible la moral, el derecho y el derecho penal; sin embargo, igual que Espinosa, emplea un lenguaje valorativo; queda en ellos un reducto moral. En este último pasaje hay una crítica del castigo como medio o instrumento para hacer dependientes a los hombres. Hay una cierta connotación de autonomía que es defendida por Nietzsche. En último lugar hay una crítica de la religión que, pese a todo, no es inoportuna. El cristianismo es una metafísica del verdugo. Tiene razón si anticipamos la postura retribucionista de Pío XII sobre la sanción. Pero sus inicios están en Platón y Aristóteles; éste, en su  Ética a Nicómaco (III, 3-5) pone los presupuestos de la voluntariedad y la elección, base del sistema judicial. Hemos inventado una justificación de la coacción, y coacción y justificación serán barridas por   Nietzsche en el mismo movimiento. Queda la tesis desnuda de que no hay libre voluntad. Que los nietzscheanos deben explicar. Mientras que nosotros recuperamos la libertad en el contexto de la organización democrática de la sociedad. Cabe concluir retando a los entendidos en Nietzsche a que aclaren la pertinente postura de éste sobre la democracia y sobre la libertad. ¿Qué respuestas implícitas hay en la voluntad de poder? Queda claro y patente que Nietzsche es frontalmente contrario a la coacción, por su reducción al instinto de venganza.  No somos lo suficientemente versados como para navegar ágilmente dentro del sistema de  Nietzsche. Pero lo haremos formulando hipótesis. Lo que nos interesa a nosotros es el principio de no coacción. Y parece que Nietzsche se une a nosotros. Pero el principio de no coacción sólo puede ser establecido desde una perspectiva o punto de vista moral. Para mejor entender la postura coincidente de Nietzsche, hemos de formular algunas suposiciones o hipótesis. En primer lugar, la crítica de la moral cristiana no ha de entenderse como negación de toda moral. Hay que postular la hipótesis de un punto de vista moral o evaluativo en Nietzsche. Ahora bien, como quiera que el  punto neurálgico de su sistema es la voluntad de poder que se expresa máxime en el superhombre, hay que suponer la inocencia del superhombre, inocencia que encarna su punto de vista moral. Por  otra parte, los instintos son importantes, pero son evaluables desde el punto de vista moral. Desde ese punto de vista, el instinto de venganza, y con él la coacción, es censurable. Por lo tanto, hay que concluir, última hipótesis que formulamos, que el superhombre no es coactivo ni (en cierto sentido) violento. Queda el enigma de saber qué forma de estado conviene al superhombre, y si la

107 democracia tiene cabida en él. También vemos algunas afinidades entre el superhombre de  Nietzsche y el sabio de Espinosa: ambos, en cierto sentido están más allá del bien y del mal (sociológicos). Diríamos que el enigmático ideal nietzscheano supone la relativización y superación de muchas trabas, y que no carece de atractivos. Si nos centramos en el tema de la coacción, hemos de decir que, como interpretación del talión omnipresente y base de todos nuestros sistemas penales, la reducción de la coacción por Nietzsche al instinto de venganza es una evidencia palmaria que barre todas las posibles interpretaciones alternativas. El talión, si bien “dosifica” la venganza, nunca deja de presuponerla, incluso cuando, en sociedades más civilizadas, las partes transmiten y encomiendan la venganza al estado. La tesis de Nietzsche revela una profunda psicología social, y se transforma en crítica cultural y social, radical y global, con un alcance que llega a afectar al cristianismo, que es juzgado como “metafísica del verdugo”.

5.5.Bentham.

Utilizaremos J. Bentham,  An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, J.H. Burns & H.L.A. Hart edrs., Londres & Nueva York 1978, Methuen. El principio de la utilidad tiene el máximo rol en Bentham. “El asunto del gobierno es el promover  la felicidad de la sociedad”, y añade: “por medio del castigo y de la pena” (p. 74). Si la felicidad social es la meta del gobierno, el instrumento o medio (específico diría M. Weber) es el castigo, o sea el derecho penal. El pasaje necesita comentario. El principio de utilidad convierte la felicidad general en objeto o fin del gobierno. Pero no habla del sujeto del gobierno. El utilitarismo parece ser una nueva versión del despotismo ilustrado. La defensa de la democracia está ausente. Este detalle explica que el gobierno recurra al castigo o derecho penal como medio. El déspota ilustrado es un corrector de la naturaleza imperfecta de los individuos. Si el gobierno descansara sobre la democracia, y fuese emanación de la voluntad general democrática, el derecho penal se volvería menos necesario, por no decir superfluo. ¿Cómo concibe Bentham el derecho penal? Es un canal jurídico-legal, que él llama sanción política (p. 35). Su consideración, en este punto, es precursora de M. Weber.

108 “Su primer objetivo”, del derecho penal, “es prevenir”. El efecto ‘preventivo’, que otros llaman ‘disuasorio’, es la manera de concebir el funcionamiento del castigo y del derecho penal. Por lo tanto, no es exactamente retribucionista o partidario de la expiación. Tampoco es partidario de la rehabilitación o reinserción social. La coacción, por su carácter ejemplar, previene; o sea, corrige las inclinaciones egoístas, corrige la motivación insuficiente de los individuos, y los impele a una conducta social. Ya sabemos que Marx, apelando a las estadísticas, ha rechazado el carácter preventivo o disuasorio del castigo y del derecho penal. Se trata de prevenir las ofensas. Si éstas supusieran derechos subjetivos, la concepción de Bentham sería incoherente. Ahora, si las ofensas suponen un derecho objetivo, todo estriba en saber quién formula el derecho. Puesto que si democráticamente el Pueblo formula el derecho, hay que suponer  en él una inclinación que hace superfluo el castigo. Por último, Bentham quita el nombre de ley a la ‘ley declaratoria’, y reconoce el nombre de ley a la ‘ley coercitiva’, un apéndice separado de la cual es la ‘ley punitiva’ (p. 302). Aunque intenta ecualizar ley y coerción, separa las leyes punitivas de las de la organización social de la conducta.

Esto es una postura ambigua.

Pero queda manifiesto que no sabe separar 

suficientemente ley y coacción, como hicieran Santo Tomás y Suárez (al menos en teoría y a nivel conceptual). Bentham pone como ejemplo de ley “coercitiva”, nosotros diríamos ‘obligatoria’, el “no robar”, y como “punitiva”, una orden al juez para castigar el robo. Confunde obligación y coerción o coacción (lo que ya se anunciaba en Suárez al pensar la ley como “imposición” del superior). Entiende la obligación como siendo susceptible de coacción, que viene dada por la ley “punitoria”. Entendemos que la coerción o coacción, y quizá la obligación, vienen entendidas en un contexto de relaciones de dominación. Bentham no ha tematizado suficientemente el contexto de la legislación democrática, que haría vacuas las relaciones de dominación y que, por ende, haría superflua la coacción y hasta la obligación (según interpreta Giddens a Marx, en  El capitalismo y la moderna

teoría social, Barcelona 1977, Edit. Labor, p. 358). La consideración , motivadora de la coacción, de la naturaleza imperfecta del hombre lo sitúa en la línea del deseo-monstruo de los antiguos y medievales, con inclusión particular del egoísmo, en la que ha sido precedido por Epicuro y Hobbes. Todos ellos en conjunto podrían formar la tradición de

109 un cierto despotismo ilustrado, que no presta valor al planteamiento democrático, y cuyo lema sería: “salvar al Pueblo a pesar del Pueblo”. Como quiera que el planteamiento del despotismo ilustrado no puede hacer al déspota mejor o de raza superior a la humana, dicho despotismo ilustrado es un proyecto incoherente y absurdo de intervención social . ¿Quién garantiza que el déspota sea mejor que los súbditos? Vamos a posicionarnos frente a Bentham. El efecto “preventivo” de Bentham es similar al “disuasorio” de von Feuerbach. Sus precursores son Epicuro y Hobbes con su planteamiento egoísta; también, más en general, los antiguos y medievales en parte, incluyendo a Santo Tomás. Dicha “prevención” o “disuasión” sería, en términos de Kelsen, técnica de control social. Conviene subrayar el carácter  inadecuado de dicha técnica. Equivale a domesticamiento y rebajamiento de los seres humanos. Lo cual es incompatible con la dignidad humana y, en general, con los valores superiores. Las críticas que haríamos serían dos. En primer lugar, el móvil aducido no es moral. Hace falta un móvil moral, que podría ser aportado por el proceso democrático ideal, como ya hemos sugerido a  propósito de von Feuerbach. Dicho proceso afianza la realización de los valores superiores, es la expresión más alta del ser humano y de su libertad, supera todas las trabas históricas, y motiva adecuadamente hacia la conducta legal. Segunda crítica: según vimos a propósito de Hegel y de Marx, los planteamientos individualistas del castigo no son suficientes, debiéndose pasar a hablar de una terapia o rehabilitación social, ejercida directamente sobre el tejido social, y liberando al individuo de presiones indebidas.

5.6.St. Mill

Utilizaremos J.St. Mill, Sobre la libertad, Madrid 1988-reimpr., Alianza Editorial. Mill ha percibido con claridad la antinomia entre libertad y ley o coacción. Su juicio es un compromiso entre ambos polos, pareciendo un juicio salomónico. “La distinción entre el descrédito en el cual una persona puede incurrir por falta de prudencia o de dignidad personal, y la reprobación que merece por una ofensa contra los derechos de otro, no es una distinción meramente nominal” (p. 158). “Muchos se niegan a admitir esta distinción que aquí

110 señalamos entre la parte de la vida de una persona que a él solo se refiere y la que se refiere a los demás” (p. 159). La solución de Mill estriba en dividir la vida en dos zonas: una individual, que sólo afecta al propio individuo: aquí rige la libertad; otra social, que afecta a los derechos de los demás: aquí interviene la ley y sus sanciones. Por lo tanto, hay una zona estrictamente individual que escapa a la ley y a su coacción. La zona de la coacción se restringe. Pero tenemos razones para pensar que esta postura es insuficiente. Conviene reflexionar sobre los derechos ajenos intocables. “...no perjudicar los intereses de otro; o más bien ciertos intereses, los cuales, por expresa declaración legal o por tácito entendimiento, deben ser considerados como derechos” (p. 153). Dado el viejo adagio “nulla poena sine lege”, aclara que los derechos se determinan “por expresa declaración legal”. El “tácito entendimiento” parecería derrogar al principio. Pero parece dar a entender que St. Mill piensa la articulación de la ley en contexto democrático. Volviendo a la coacción, la limitación milliana de ésta nos parece insuficiente.

 Limitación de la coacción: “Mas el daño contingente o, como podría ser llamado, constructivo, que una persona cause a la sociedad por una conducta que ni viola ningún deber específico respecto al  público ni ocasiona un perjuicio perceptible a ningún individuo, excepto a él mismo, es un inconveniente que la sociedad puede consentir  en aras del mayor bien de la libertad humana” (p. 162).

 Razón de la misma: la sociedad enseña las conductas, y es responsable de su mala transmisión. “Si la sociedad permite que un número considerable de sus miembros crezcan como si fueran niños incapaces de obrar en vista de una consideración racional de motivos lejanos, es a sí misma a quien

debe condenar por las consecuencias” (p. 163). Conclusión: también debiera considerarse que las ofensas o fallos en la conducta social se deben a fallos de aprendizaje, y son responsabilidad de la sociedad.

Mill ha admitido demasiado

alegremente la intervención de la coacción en una gran zona de la conducta. Incluso en la vida social, incluso en la lesión de derechos ajenos, antes que penar o rehabilitar al criminal, hay que  penar o rehabilitar a la sociedad. En conclusión, por el principio de libertad, Mill limita la intervención de la coacción estatal; pero hay que pensar que dicha limitación es insuficiente. En la zona individual que escapa a la coacción,

111 indica muy bien la responsabilidad de la sociedad por el mecanismo del aprendizaje social de las conductas. Hemos de caracterizar el planteamiento de St. Mill como el intento liberal de magnificar la libertad y reducir la coacción. Este intento sólo tiene éxito a medias: consagra la libertad de la existencia meramente individual como inmune a la coacción; pero la existencia social, donde chocan los derechos, queda sometida al principio de coacción. Esta limitación insalvable del liberalismo obedece a sus planteamientos individualistas. Los derechos radican en los individuos y comportan límites; los límites imponen la coacción. Nuestra alternativa es la de subrayar la sociedad como horizonte ineludible y adecuado del ser humano. Reduciríamos los derechos a “aspiraciones”; y sus límites vendrían autoimpuestos por la voluntad coincidente de todos, expresada en el proceso democrático ideal, de manera tal que la coacción fuese innecesaria.

5.7.Conclusión.

En el siglo XIX aumenta en importancia la corriente de filósofos contrarios a la coacción. Pero aún se observa una división de pareceres a favor y en contra. Hegel es un partidario a medias de la no coacción, pues aboga por la benignidad en el castigo. Pero continúa aceptándolo como instrumento de conciliación, lo que a nuestro parecer es una concesión  peligrosa. Marx es contrario a la coacción, pues considera que el derecho penal es un prejuicio burgués. El ser  social del hombre está latente detrás de su condena de la coacción.  Nietzsche, por una razón muy diferente, también es contrario a la coacción, cuyo origen sitúa en el instinto de venganza. En su crítica cultural mantendrá que “el cristianismo es una metafísica del verdugo”. St. Mill limita la coacción a la conducta exterior y social, presentándose, pues, como intermediario entre las dos corrientes de pareceres. Y llama la atención sobre la responsabilidad social en la conducta nociva, de manera cercana a Marx, poniendo el énfasis en los fallos del aprendizaje social de las conductas.

112 Von Feuerbach y Bentham justifican la coacción en la consideración de la naturaleza defectuosa de los individuos humanos. Por dicho tema enlazan con los antiguos y medievales, con Epicuro y Hobbes.

Todos ellos forman la línea de actuación política caracterizable como “despotismo

ilustrado”, que pone de relieve la ausencia del tema democrático en la intronización de la coacción. En von Feuerbach y Bentham culmina la corriente secular a favor de la coacción, cuya justificación formulan de manera renovada. La propuesta de su superación descansa en dos premisas. Una primera, el motivo que necesita el delincuente ha de ser moral, con lo que se logra efectivamente su amejoramiento. Dos, el retribucionismo y el efecto “preventivo-disuasorio” están superados en la reciente legislación por el fin rehabilitador del castigo. Pero aún así, los planteamientos individualistas se han de superar y hay que intentar la rehabilitación de la propia sociedad. Ello evacuará la tradicional coacción, y será realizado cuando se realicen los ideales utópicos, que comportan también un ideal democrático  pleno.  No terminaremos sin notar la pertinencia y acierto de Nietzsche cuando denuncia la coacción como derivación del instinto de venganza; no se puede leer mejor el talión, principio sobre el que descansan nuestros sistemas penales. Comno quiera que la crítica del castigo se convierte en crítica cultural global y radical, su mordiente crítica alcanza al cristianismo en su deformación histórica como cultura o “metafísica del verdugo”. También hemos de valorar la consideración marxiana del derecho, penal incluido, como “prejuicio  burgués”. No hay que tomarlo como verborrea partidista. Se trata de una crítica de los intereses de clase que manipulan y tergiversan la elaboración de la ley; lo cual es criticable y superable desde el  punto de vista del auténtico ideal democrático, postulable como realizable en el decurso de la historia. La crítica marxiana apela a la utopía de la democracia de la sociedad futura.

113

6. LA FILOSOFÍA DE LA COACCIÓN EN EL SIGLO XX

6.1Max Weber  6.2Kelsen, el iconoclasta 6.3Observación sobre Ewing 6.4El retribucionismo en la filosofía analítica 6.5El retribucionismo de Pío XII 6.6Menninger y la rehabilitación 6.7Observación sobre G. del Vecchio 6.8Observación sobre Moberly 6.9Derrida 6.10 Conclusión.

114

6.1.Max Weber.

Utilizaremos su libro  Economía y sociedad, México 1974-2º ed.-4ª reimpr., FCE.

 El derecho,  por oposición a la convención,  se define por la coacción: “Derecho: cuando está garantizado exteriormente por la probabilidad de la coacción ( física o psíquica) ejercida por un

cuadro de individuos instituidos con la misión de obligar a la observancia de ese orden o de castigar  su transgresión” (p, 27). El derecho supone coacción organizada; y no hay suficiente distinción entre el aspecto de obligar y el de castigar o propiamente coactivo. Hay una cierta tergiversación cuando se da por definitiva la confusión entre obligación y coacción.

(Es una respuesta oportuna a dicha confusión la

interpretación de Marx por Giddens, cuando éste dice que en la sociedad futura desaparecerá el elemento moral de obligación, en  El capitalismo y la moderna teoría social, Barcelona 1977, Edit. Labor, p. 358). El derecho y el estado se respaldan mutuamente. El estado moderno tiene el monopolio de la coacción (legítima: p. 1056). La definición del estado (moderno) como monopolio de la coacción (legítima o según derecho) supone una supravaloración indebida de la coacción. En efecto, se juzga que la coacción privada es mala; pero se la reserva al estado, quien la monopoliza. Y entonces la coacción pública es buena. Se opera una transvaloración de la coacción  por arte de magia y prestidigitación. Esto supone abiertamente una contradicción de juicios de valor sobre la coacción y la violencia: ésta, en principio, es mala; pero su uso reservado o monopolizado o público es bueno. Esta posición representa en definitiva un arrinconamiento insuficiente de la violencia y de la coacción. ¿Son concebibles el estado y el derecho sin coacción? Tendríamos que remontarnos a una distinción tomasiana (y suareciana) de la ley: hay que distinguir entre su aspecto directivo (“vis directiva”) y su aspecto coactivo (“vis coactiva”: cf. Summa theologiae, I-II, q. 96, a. 5 ad 3). En Santo Tomás se trata de distinguir conceptualmente dos aspectos que se dan juntos en la realidad; pero nosotros  postulamos su separación. O sea, el derecho y el estado tienen una competencia reguladora imprescindible; pero podrían  prescindir de su dimensión coactiva. Por lo tanto no concedemos la objeción de Weber de que la

115 supresión de la coacción sería anarquía: “Si sólo subsistieran construcciones sociales que ignoraran la coacción como medio, el concepto de estado hubiera desaparecido; entonces se hubiera producido lo que se designaría, con este sentido particular del vocablo, como ‘anarquía’” (p. 1056). Cuando suprimimos la coacción queda un aspecto o competencia del estado: su carácter directivo o regulativo, mediante producción de valores y normas, que, en el sentido más conveniente, deben  producirse democráticamente. Weber tiene un pasaje donde intenta contraponer el derecho penal al derecho civil (p. 503). Y “en el caso del derecho penal se trata de garantizar un interés público, ya sea moral o utilitario, haciendo que los órganos del estado impongan un castigo...” El derecho civil “no tiene como consecuencia una pena, sino el restablecimiento de la situación jurídicamente garantizada”. O sea que la oposición entre derecho penal y derecho civil, es la oposición entre interés público e interés privado, y también la distinción entre pena y restablecimiento de la situación. Esto nos hace  pensar que un cierto restablecimiento (del tonus social) es superior a la pena o castigo, y es un fin superior y más deseable. Con la precisión de que, en una sociedad ideal, el restablecimiento de la situación supondría más bien medidas de mejora de la sociedad que del individuo. Weber es decididamente coactivista. La sospecha general contra los coactivistas, es que parecen  pensar la autoridad del estado y del derecho sin auténtica democracia y bajo el ropaje de las relaciones de dominación. Pero si la sociedad se organizara democráticamente, la ley sería la expresión de la voluntad general o de todos, y caería la base o sustento de la dominación y la coacción.

6.2.Kelsen, el iconoclasta.

Utilizaremos H. Kelsen, Teoría pura del derecho, Buenos Aires 1987-25ª ed., Eudeba. Seremos breves. Kelsen quiere que la ciencia jurídica estudie hechos y se limite a ellos. Por ello la desembarazará de las ideologías (“sin tratar de justificarlo –el derecho- o criticarlo”, p. 63; “la ideología encubre la realidad”, p. 69). Y la desembarazará de los juicios de valor (la teoría jurídica “Se abstiene de pronunciar juicios de valor sobre el derecho”, p. 63). Esta postura está dentro del ámbito del  positivismo jurídico. Pero, engarzada con la tesis liberal de que los juicios de valor son  subjetivos (“Estos juicios de valor tienen, pues, un carácter subjetivo”, p.

116 60). Los juicios sobre los fines dejan la objetividad, y entran en la subjetividad. Resumiendo “Porque tienen un sentido subjetivo los verdaderos juicios de valor se encuentran fuera del dominio científico” (p. 60). Pretende que “el derecho no es un fin, sino un medio” (p. 74). Cosa evidente, si el fin es del orden de lo subjetivo, sobre lo cual la ciencia debe callar. “Desde este punto de vista, el derecho es una técnica de coacción social” (p. 74). La coacción, y la coacción desnuda, es su objeto. “El derecho aparece así como una organización de la fuerza” ( ibídem). En cambio, los fines pertenecen a la política; como son de carácter subjetivo, como máximo representan ideologías de fracciones. Cuyo último carácter también es subjetivo. Y el derecho natural se escinde en ideologías favorables o contrarias al orden social (cf. p. 63). Por ende, el ideal del estado y del derecho desaparece. Los fines del estado entran en la bruma de lo subjetivo. Sólo queda un derecho como técnica coactiva al servicio de fines subjetivos. La palestra  pública se presenta como un juego o lucha de intereses (cf. p. 62). “Desde este punto de vista, el derecho es una técnica de coacción social” (p. 74), arbitraria añadimos nosotros. Puesto que la razonabilidad de los fines está en cuestión y es inalcanzable. El derecho es coacción pura y desnuda. La supresión de los fines correctos, o su relegación al nivel subjetivo, dejan desnuda y sin  justificación la coacción del derecho. De modo que “la coacción es el carácter distintivo de la norma  jurídica” (p. 71). El derecho queda, pues, reducido a sanción, y a sanción sin sentido ni justificación. Su rol auxiliar de la moralidad, que pretendían antiguos y medievales, desaparece. Si, según Maquiavelo, el fin justifica los medios, síguese que lo subjetivo y arbitrario es la nueva base del derecho. Juzgamos que la consideración de Kelsen es totalmente antihumanista. La coacción, como hecho bruto cercenado de los fines, resulta ser un absurdo. Por su doble renuncia a la justificación y a la crítica del derecho. Tendríamos un derecho reducido a mero hecho de coacción; y una filosofía moral o punto de vista moral reducidos a gustos y preferencias personales y sin validez universal. Ataca, pues, el corazón de la existencia humana, y la posibilidad de una convivencia social racional. Es, en cierta forma, un nihilista. La rotundidad de la pura coacción kelseniana nos hace pensar que la categoría oportuna para interpretar el todo kelseniano es la de “relaciones de dominación”. No hay criterios objetivos sobre

117 los fines, sólo hay preferencias subjetivas; por lo tanto, el derecho es un medio, no en vistas a fines racionales, sino al servicio de la arbitrariedad. La crítica que formularemos a Kelsen, se deriva de ello. Hay que superar las “relaciones de dominación”. Y ello mediante la construcción democrática de la ley y el derecho. Lo que,  paralelamente, exige la realización de todos los valores superiores, especialmente de la libertad y la igualdad. Con esas coordenadas se supera el sinsentido de un aparato coercitivo al servicio de la arbitrariedad. Y así, la utopía de los valores superiores llevará a la cancelación de la coacción. La ley subsistirá en su “vis directiva”, pero no en su “vis coactiva”, si se nos permite emplear conceptos tomasianos.

6.3.Observación sobre Ewing.

 Nuestras referencias son a A.C. Ewing, The Morality of Punishment, Londres 1929, Kegan Paul, Trench, Trubner & Co Ltd. Está bien resumido y tratado por C.W.K. Mundle,en “Punishment and Desert”, en Acton edr., The Philosophy of Punishment, Londres 1969, Macmillan & Co Ltd., p. 65ss. Ewing, en su capítulo I, considera y rechaza la teoría retribucionista; en el capítulo II hace lo mismo con la teoría disuasoria; y en el III también considera y rechaza la teoría de la reforma. En el capítulo IV expone su propia teoría, consistente en la “función educativa” del castigo. “El objeto moral del castigo como tal es hacer que la gente piense de un cierto tipo de acto como muy malo” (p. 104, cf. Mundle, p. 66). Esta nueva función deja lugar a las restantes teorías. Éstas “suplementan” la función moral (p. 120). Pero su manejo de la teoría retribucionista es especial. En vez de: conviene que el culpable sufra por  su falta, se ponen dos proposiciones: a) es conveniente desaprobar la falta; b) la imposición de pena es una manera oportuna de expresar nuestra desaprobación. A nuestro juicio, considerando que el castigo es un mal, pensamos que lo ideal sería expresar  desaprobación sin infligir pena, y a tal situación nos acercaremos históricamente a medida que se acerque la realización utópica de los valores superiores y de la plena democracia. Mundle formula una crítica a Ewing. No es la amenaza de la pena, sino la explicación o razones de la prohibición, lo que tiene función educativa. Esta crítica es bien intencionada, pero quizá

118 infundada. Si nos limitamos a las culpas máximas, la sensibilidad moral ha de ser directa y poco razonada. El razonamiento puede poco frente a la ceguera moral. Pero una teoría como la de Ewing, que insiste en la función o finalidad moral del castigo, comete una falacia. Si el fin no justifica los medios, y si el castigo, imparcialmente considerado, siempre es un mal, ningún fin moral puede justificarlo. Esa pretendida justificación moral del castigo expresa el cinismo con que nuestra sociedad y sus autoridades proceden, digiriendo como bueno entidades que en sí, intrínseca y definitivamente, son malas y censurables. Concluiremos diciendo que todo intento de moralizar el castigo, como hace Ewing, es una tremenda falacia y una perversión del juicio moral y de la filosofía moral y política. El acercamiento de la pena a la censura o desaprobación moral, ya insinuado por Montesquieu, es muy interesante. Pero hay que tener en cuenta que no todos los efectos de la desaprobación son  positivos. Sería deseable suprimir los efectos discriminatorios de la desaprobación moral; ello es  postulable en la sociedad ideal y utópica, luego deseable y gradualmente realizable por el progreso histórico.  Nos confesamos muy cercanos a Ewing, cuando considera que la raíz del derecho penal está en la desaprobación moral. Pero añadiríamos que la desaprobación moral no necesita el suplemento del castigo. Recordemos que la reducción del castigo a la desaprobación moral ya se encontraba insinuada en Montesquieu.  Nosotros tenemos una razón para separar el castigo de la desaprobación. Pensamos que el hombre es producto de las relaciones sociales y del aprendizaje social. Por lo tanto, la erradicación del crimen es más asunto de reforma y terapia sociales que de reforma y terapia individuales. Hay un horizonte utópico frente al cual nos situamos: la plena democracia, realizada junto con los demás valores superiores. En la democracia directa el ‘nosotros’ social formula y asume la ley. Por  lo tanto hay una voluntariedad en querer la ley, que es poco plausible con la coacción no querida en la imposición de la misma. En horizonte utópico, si la ley se asume voluntariamente, el crimen tiende a desaparecer. Por cuanto que la voluntad de todos se identifica con la ley. O sea, democracia y coacción son ideas que se excluyen mutuamente.

6.4.El retribucionismo en la filosofía analítica.

119 Hay que considerar los precedentes de la filosofía analítica en el siglo XIX. Dos puntos se han de subrayar. En primer lugar, el idealismo británico (F.H. Bradley, T.H. Green y B. Bosanquet) insiste en el retribucionismo, siguiendo los pasos de Kant y de Hegel (cf. H.B. Acton, “Introduction: The Philosophy of Punishment”, en ídem comp., The Philosophy of Punishment, Londres 1969, Macmillan & Co Ltd.). Éste es un eje que explica y vertebra la filosofía analítica del castigo, en su aspecto preferente del retribucionismo. El segundo evento del siglo XIX, capital en la filosofía británica, es el auge del utilitarismo de Bentham, que marca toda la historia británica ulterior. En el castigo Bentham subraya el carácter  “deterrent” o disuasorio y preventivo del mismo. Puede tomarse como representante de la filosofía analítica la obra de H.B. Acton comp., ya mencionada. Entresacaremos tres artículos: a)J.D. Mabbot, “Punishment”, p. 39-54;  b)A.M. Quinton, “On Punishment”, p. 55-64; c)C.W.K. Mundle, “Punishment and Desert”, p. 65-82. (a) Mabbot. Es un claro exponente del retribucionismo. Pero con una precisión personal: la culpa u ofensa que merece castigo en Hegel, ya no es culpa moral, sino ofensa contra la ley (positiva). (b)Quinton. Introduce una inflexión capital en la filosofía analítica: la propensión a sintetizar el retribucionismo, como tesis lógica, con el utilitarismo, tesis moral. El retribucionismo es una tesis lógica: sólo el culpable ha de ser castigado. Y acaba distinguiendo entre confección de reglas  penales (según criterios utilitaristas) y aplicación de reglas penales (según criterios retribucionistas). Esta explicación está implícita en Mabbot, y será desarrollada posteriormente, especialmente por J. Rawls (“Two Concepts of Rules”, op. cit., p. 105-114). (c) Mundle. Empieza discutiendo y rechazando a Ewing, por ser éste contrario al retribucionismo. Desarrolla luego un análisis retribucionista del castigo: primera exigencia, la ofensa moral es condición suficiente del castigo; segunda exigencia, la pena debe ser proporcional a la ofensa; recomendación verbal, aplicar el castigo sólo al que por su ofensa moral lo merece. Posteriormente habla de Mabbot, en el sentido de superarlo hablando de “ofensa moral y legal” a la vez. Concluye abriéndose al utilitarismo.

Valoración de la filosofía analítica del castigo.

120 1)Expresaremos nuestra desconfianza para con la filosofía analítica. Todo lo que dicen está en la  prolongación de la filosofía británica del siglo XIX: retribución y utilitarismo. La filosofía analítica  pasa de la lógica formal a la lógica material, debilitándose así en cuestión de proposiciones necesarias. Se cantona en el sentido común, revestido de matices y nuancias. 2)El retribucionismo como mínimo indeclinable de una institución, la del castigo, obedece a que, como proporcionalidad del castigo a la ofensa, es una racionalidad mínima de una institución social fáctica. Ahora, cupiera, que de cara a la evolución hacia una situación utópica, el castigo fuera una institución a abandonar.

Si se admite la institución, hay que admitir el principio anejo de

racionalidad mínima, que consiste en la proporcionalidad del talión. Pero, como quiera que el talión y el castigo aumentan el mal en el mundo, debieran estudiarse como fenómenos a superar. 3)La filosofía analítica como síntesis de retribucionismo y utilitarismo. El carácter preventivo y el reformador del castigo han aparecido en la historia como fines nuevos del mismo. La tendencia es a aceptarlos, mayormente cuando se trata del carácter preventivo y disuasorio, presente en la teoría utilitarista. Pero, lo que estos analíticos nos recuerdan es que, pese a todo, el castigo utilitario no debe superar la proporcionalidad del talión. En síntesis, podemos decir que la filosofía analítica tiene  poca carga utópica para la transformación de las instituciones sociales recibidas.

6.5.El retribucionismo de Pío XII.

 Nos basaremos en tres pasajes de Pío XII, reproducidos en alemán por N. Hoerster,  Recht und 

 Moral. Texte zur Rechtsphilosophie, Stuttgart 1987, Philipp Reclam junior, p. 218-226. Pío XII se enfrenta con la condenación que lanza Nietzsche, cuando dice: “La mayoría de los hombres no admitirá jamás que lo que se llama autodeterminación de la voluntad, sólo sea un tejido de poderes interiores y exteriores” (p. 218-219). Si primero fue la coacción, y después su justificación, la justificación de la coacción supone el desarrollo de una psicología, una metafísica, en suma una cultura de la libre voluntad o autodeterminación. Bien es verdad que nuestra cultura es ambigua respecto a la libre voluntad.

Los filósofos,

especialmente los liberales, la subrayan; los científicos, incluidos los psiquiatras, la disminuyen.

121 A nuestro entender, no pesan tanto los antecedentes naturales o instintos, como los antecedentes sociales. Entendemos que el hombre es el producto de relaciones sociales y del aprendizaje social. La autonomía del individuo tiene límites o cauces delimitados de antemano. Y, en ese sentido, el criminal o delincuente, y el marginado en general, es un subproducto de la sociedad. Por lo tanto, habría que poner en sordina el principio de la autodeterminación como principio  justificativo de la coacción. Pío XII lo restringe al “hombre normal” (p. 219). O sea que concede excepciones que nosotros podríamos amplificar. Otro supuesto de la coacción es la tesis de que el hombre en su actuar está ante un absoluto “tú debes” (p. 219); y aunque emane de una autoridad secular, ésta representa a Dios. “Cuando por otra  parte una tal falta es una auténtica culpa, es siempre también una transgresión de la norma ética y religiosa” (p. 220). Por muchas citas de San Pedro y San Pablo que se hagan, mirar a toda autoridad como representante de Dios, es anular todo discernimiento ético sobre la legitimidad de la autoridad. Pío XII reincide: “la idea saludable de que el derecho es en sí mismo santo y garantizado (geschützt)” (p. 225). Esta frase admite una triple interpretación: a) todo derecho es santo e inviolable, incluso el manifiestamente injusto; b) (nuestro) derecho es santo, con lo que se cometería el defecto de etnocentrismo; c) la mayor parte del derecho es santo; se trata del derecho normal, igual que antes hablaba del ‘hombre normal’. Objetaríamos que hay razones para pensar lo contrario: el derecho normal es corrupto. Dada la desigualdad social, imperan las relaciones de dominación. Éstas conllevan que el derecho es una superestructura que beneficia al más fuerte. Tras la exposición de razones, la tesis de Pío XII es que “la función esencial del castigo es la compensación y la reparación del orden perjudicado” (p. 223). “No es compensación directamente de la culpa, sino del ultraje del orden jurídico” ( ibídem). Esto es una manera indirecta de aplicar el talión. Pero despersonalizando el asunto: pues hay un orden moral o jurídico que se personifica y se presenta frente al reo. El carácter metafísico del orden moralo-jurídico ha de ser denunciado por nosotros como pura quimera o imaginación. Las normas y valores son creaciones del arbitrio y del consenso humanos. Constituirlos en entes metafísicos es una excrecencia cultural superflua.

122 También hay una referencia al último juicio del creador: “Pero el juez supremo aplica en su último  juicio el principio de la retribución” (p. 226). La inspiración religiosa de la tesis retribucionista puede generar un razonamiento inverso. Si no admitimos la retribución como fundada, hay que concebir el juicio final con parámetros más abiertos, que hagan justicia a la comprensión y misericordia divinas. Se añade que culpa y castigo se relacionan “como acción y reacción” (p. 221). Quiere decir que el castigo debiera ser automático e ineludible. Cosa que no siempre sucede. Quiere decir, con otras  palabras, que la culpa es la causa necesaria y suficiente del castigo. Acción y reacción es un esnobismo para reformular y radicalizar el tradicional retribucionismo. Pío XII añade dos detalles. (a) La función retributiva del castigo está por encima de la protección  jurídica (p. 225). (b) La función retributivo-expiatoria cumple su misión cuando se implica en la

 penitencia del culpable (p. 225), En este último punto se añade una metafísica del  sufrimiento: El castigo consiste en sufrimiento. “El sufrimiento significa en esta vida terrena un volverse el espíritu de lo exterior a lo interior; es un camino que va de la superficie a la profundidad. Así considerado, el sufrimiento es para el hombre del máximo valor moral. Voluntariamente asumido...” (p. 221). Esta gratuita promoción del sufrimiento merece réplica y crítica directas. El dolor o sufrimiento es, a grandes rasgos y con excepciones, destructor de la humanidad. Sólo se ha de aceptar, cuando es inevitable. Pero toda cultura del sufrimiento voluntario y evitable es una degeneración de los ideales humanos. Va en contra de la promoción humana. Por lo tanto, nos declaramos abiertamente enemigos de toda metafísica del sufrimiento voluntario, como medio de mejorar al hombre. Resumiéndonos: Pío XII magnifica la libre voluntad por encima de limitaciones asumibles; da carácter ético y religioso absolutos al derecho humano fáctico; personifica el orden jurídico como enteléqueya metafísica que, para nosotros, no tiene consistencia; finalmente, su teoría del castigo supone una metafísica oscurantista del sufrimiento como medio de promoción y progreso.

6.6.Menninger y la rehabilitación.

123 El retribucionismo de Pío XII es una postura clásica que, pasando por Kant y Hegel, remonta al viejo talión. Pero modernamente han aparecido posturas alternativas. Una es la del efecto disuasorio preventivo de la pena. Lo vemos desarrollado en autores del siglo  pasado, como A. Von Feuerbach y Bentham. La alternativa más moderna es la de la terapia del delincuente o su reinserción social.

Uno de sus

 portavoces es K. Menninger, en “Verdict Guilty, Now what?” en  Harper’s Magazine (agosto 1959,  p. 60-64) citado en N. Hoerster comp.,  Recht und Moral. Texte zur Rechtsphilosophie, Stuttgart 1987, Reclam, p. 231-247. “Regularmente (los culpables) son niños no queridos, físicamente adultos por cierto, pero  psicológicamente deseosos de calor y participación, que nunca han tenido en forma normal” (p. 234). E “irrumpen siempre olas de decepción, deseo, agresividad y hostilidad sobre él, y producen fases de conducta social nociva” (p. 234). “Más frecuentemente el culpable es un individuo  permanentemente endurecido, dejado solo y agresivo, que se adhiere al único grupo en el que tenga una oportunidad de ser acogido, el grupo de los excluidos y asociales” (p. 235). Los encerramos y luego los soltamos, sin mirar si han mejorado; al revés, suelen empeorar (p. 236). Frente a la dejadez tradicional “debieran emplearse las más apropiadas técnicas de pedagogía, de formación en el lugar de trabajo, de la dinámica de grupos y de la psicoterapia de manera selectiva, tanto dentro como fuera de la prisión; tras la probación, que en caso particular se exige, ello puede realizarse” (p. 238). Buscando su reinserción en el trabajo y en la sociedad. “Llegará el tiempo en que los culpables ya no serán los parias de la sociedad” (p. 244). Pero esta propuesta, pensamos, tiene el inconveniente de que la acción moral no puede forzarse. Y,  por lo tanto, una rehabilitación forzosa es un sinsentido. Incurriríamos en el servilismo y en  prácticas degradantes como, eventualmente, el lavado de cerebro. Además, en una sociedad liberal que profesa la subjetividad de los fines, toda rehabilitación es un absurdo. Ahora bien, en una sociedad utópica, los fines no serían arbitrarios. Pero incluso entonces, antes de rehabilitar al criminal, hay que rehabilitar y mejorar a la sociedad que lo ha hecho criminal. El programa de rehabilitación tiene otra dificultad. A los que no son capaces de rehabilitarse, hay que mantenerlos en la cárcel “por tiempo indefinido” (p. 239). No se cumple la racionalidad mínima del talión, que consiste en la proporcionalidad entre culpa y pena. Por un delito menor e insignificante se podría encarcelar a vida a un impenitente que no se rehabilita.

124 En Inglaterra las medidas de reinserción social se aplican desde 1900, según H.L. Hart (“Prolegómenos para una teoría del castigo”, en ídem,  Recht und Moral. Drei Aufsätze, Göttingen 1971, Vanderhoek & Ruprecht; citado en Hoerster, op. cit., p. 280) Este autor es muy crítico con el  programa de reinserción social: “Naturalmente esto es un ideal posible; pero no es el fin del castigo” (Hoerster, p. 281). Hart parece pensar que la reinserción social destruye el castigo y su fin. No deja de ser ambiguo sobre el fin del castigo, pues mezcla retribución y efecto disuasorio o preventivo. (Pero Hart acaba con una observación atinada que nos recuerda a Montesquieu: “La suposición de que el efecto disuasorio del castigo muchas veces es independiente de su dureza, y más bien conecta con la vergüenza de la condena o la supresión de libertad” (Hoerster, p. 283)). La teoría de la rehabilitación está llamada a superar, o al menos a complementar, las dos teorías tradicionales anteriores: retribución y prevención. La tendencia más moderna de las legislaciones es a implantarla. En efecto, el “Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos” (Nueva York  1966, véase en A. Truyol y Serra,  Los derechos humanos, Madrid 1994-3ª ed.-2ª reimpr., Tecnos, p. 86) en su art. 10.3 dice: “El régimen penitenciario consistirá en un tratamiento cuya finalidad esencial será la reforma y la readaptación social de los penados”. Y la “Constitución Española” (Madrid 1997,-11ª., BOE, p. 36) en su art. 25.2 dice: “Las penas privativas de libertad y las medidas de seguridad estarán orientadas hacia la reeducación y reinserción social...” Esto supone un paso gigantesco por encima de las prácticas carcelarias tradicionales del pasado, y es de esperar que se afiance y extienda. Con todo pensamos que la última palabra, superadora de la coacción, estribará en la rehabilitación de la propia sociedad antes que del criminal. El tiempo dirá.

6.7.Observación sobre G. Del Vecchio.

Cf. “La lotta contra il delitto”, en  Nuova Antologia, Roma 1965, nº. 1971. Nos ha sido accesible en inglés: “The Struggle against Crime”, en Acton edr., op. cit., p. 197-203. El crimen es una plaga que no logra domesticarse en las naciones modernas. Del Vecchio es escéptico para con todos los fines propuestos del castigo: retribución, carácter  disuasorio, rehabilitación, etcétera. Del Vecchio sugiere reemplazar el castigo por la compensación, normalmente mediante el trabajo.

125 Pero advierte que el crimen es un hecho social; hay que luchar contra sus raíces, especialmente la  pobreza y la ignorancia. Del Vecchio, nos parece, muestra una fuerte imaginación, puesto que se propone superar el sistema  penal vigente. De sus sugerencias valoraremos dos. Una, la compensación como sistema sustitutorio. Nos recuerda a los esclavos de por vida de Tomás Moro. Nos recuerda el sistema de trabajos forzados. Si asumimos que la trayectoria de la sociedad moderna va hacia la abolición del trabajo, la compensación se quedará fuera de lugar. Es una  propuesta bien intencionada, pero desplazada e imposible en la sociedad del futuro. El segundo punto a valorar, estriba en la consideración del crimen como hecho social. Ello nos corrobora en la idea de que el principal objeto a considerar no es la reforma del delincuente, sino la reforma de la sociedad que engendra el crimen. Volvemos a formular nuestra principal hipótesis de trabajo: el hombre es producto de las relaciones sociales y del aprendizaje social. Allí donde hay un crimen, allí hay una zona del tejido social a transformar y recuperar, siendo ineficiente el castigo ya que, por lo general, degrada.

6.8.Observación sobre Walter Moberly.

 Nos interesa su obra The Ethics of Punishment, Londres 1968, Faber & Faber. Interesa el capítulo VIII sobre el simbolismo del castigo, apelación de la postura del autor, que engloba aspectos del retribucionismo y de la anulación; también es interesante el capítulo XIII sobre el castigo eterno. El capítulo VIII presenta el castigo como un símbolo, un mal de segundo orden, que expresa un mal de primer orden o moral, y que se refiere también a su anulación o superación. Con lo cual se sigue que es aspecto esencial del castigo su  finalidad moral a través de la denuncia del mal y de su anulación o superación.  Nosotros discrepamos de dicha tesis. Como quiera que el fin no justifica los medios, y que el castigo es un mal y, por lo tanto, es un medio inepto y degradante de cara a la moralidad; nos parece un exceso verbal querer justificarlo apelando a un fin moral. Nosotros diríamos que el castigo no tiene justificación moral. El capítulo XIII habla del castigo eterno: “la noción de castigo sin fin, retributivo y no redentor, debe sentenciarse como imposible” (p. 339). La noción de castigo que Moberly se ha forjado, el castigo

126 como implicando un fin moral, no puede aplicarse en el infierno o más allá: la situación de los condenados es irreformable, ya no pueden progresar. Asimismo “la concepción de un delincuente a la vez totalmente malo y capaz de sufrir conscientemente una pena retributiva continuada es autocontradictoria” (p. 339). Moberly agita varias razones, pero la principal –que afectaría a la bondad y racionalidad de Dios- es que el castigo eterno excluye todo fin moral, fin moral que para Moberly es de la esencia del castigo. Tendríamos que habría infierno, pero no habría sufrimiento; el infierno no es un estado de castigo (p. 350). O sea que Moberly rechaza el castigo eterno, pero no el infierno como estado de abyección de los pecadores. Su interpretación presenta un avance, supera los elementos mitológicos de la tradición. Pero una mejor interpretación sería tomar en serio la “voluntad salvífica universal” de Dios, que menciona San Pablo en I a Timoteo 2, 4.

6.9.Derrida.

 Nos referimos a su obrita  Fuerza de ley. El ‘fundamento místico de la autoridad’  (Madrid 1997, Tecnos). Lo que retenemos de Derrida es que hay una imbricación esencial entre derecho y fuerza o

violencia. Tanto a nivel de aplicar el derecho, como a nivel de instaurarlo. La palabra inglesa “enforceability” del derecho, quiere decir su posibilidad de ser “enforced”, o sea, aplicado por la fuerza (p. 16). Pero en el momento inaugurativo, hay una penetración de violencia sin referencia justificatoria: “Ahora bien, la operación que consiste en fundar, inaugurar, justificar el derecho, hacer la ley, consistiría en un golpe de fuerza, en una violencia realizativa y por tanto interpretativa, que no es  justa ni injusta en sí misma, y que ninguna justicia ni ningún derecho previo y anteriormente fundador, ninguna fundación preexistente, podría garantizar” (p. 33). Sin entrar en las sutilezas del proyecto deconstructor de Derrida, al que logra escapar un cierto concepto de justicia que no es de tipo regulativo ni mesiánico, lo esencial de su postura para nosotros es la inseparabilidad  (no nos atrevemos a decir ‘ecuación’) entre derecho y violencia, ya desde el momento inicial y fundador. Lo que permite el juego incesante de la deconstrucción.

127 La violencia del derecho inicial es la violencia realizativa o interpretativa sin fundamento previo. Pensamos que la “interpretación” que inicia el derecho, es parcial o de fracción, y esto es la puerta  por la que entra la fuerza o violencia. ¿Cómo superar la parcialidad? ¿Acaso un consenso unánime no superaría la parcialidad? Queremos decir que la democracia directa, por la vía del consenso unánime, sería la vía que permitiría  separar derecho o ley y fuerza o violencia. Con lo cual tendríamos que la “de-construcción” es un método ideado para mirar al pasado. Pero que para mirar al futuro, hemos de referirnos a la utopía de la democracia directa en la que se realizarían todos los valores superiores, evolución que acabaría en el parto de una ley sin violencia. La distinción conceptual (derecho aparte de la violencia) se inicia en Santo Tomás (distinción entre “vis directiva” y “vis coactiva” de la ley) y en Suárez (distinción entre “potestas directiva” y “potestas coactiva” de la misma). En nuestra opinión, las nociones de derecho y fuerza, de ley y violencia, son separables. Ahora queda en la historia el programa de separarlas y de romper su complicidad. Sólo cabe apelar a la realización utópica, o sea plena, de la democracia y de los valores superiores en la sociedad. En su estudio adjunto sobre “El nombre de pila de Benjamin”, la tesis esencial se repite: “en su origen y en su fin, en su fundación y en su conservación, el derecho es inseparable de la violencia, inmediata o mediata, presente o representada” (p. 119). Derrida diluye el tema benjamiano de la “revolución proletaria” que destruye estado y derecho. Este  pensamiento benjaminiano reposa sobre una falsa interpretación de Marx. Siguiendo sugerencias de A. Giddens ( El capitalismo y la moderna teoría social, Barcelona 1977, Edit. Labor) el marxismo no se propone la supresión de toda superestructura. Se propone la transformación del estado y del derecho, perdiendo éstos todo nexo con la explotación de clases. La sociedad futura de Marx comulga en ciertos aspectos con la sociedad utópica que predicamos. Cabría allí un hueco para un derecho sin violencia y para una moral sin constricción. De modo que para romper el nexo entre derecho y violencia, sacamos puntos de vista medievales,  juntándolos con otros futuristas como los de Marx. La distinción tomasiana de razón puede convertirse en distinción real, mediante el acceso a una sociedad utópica que realice plenamente la democracia y los valores superiores.

6.10.Conclusión.

128

Por lo que se refiere a los autores del siglo XX, hemos de mencionar en primer lugar a los peritos en ciencias humanas, al sociólogo Max Weber, y al teórico del derecho Kelsen, incluyendo en el grupo al estructuralista Derrida, cuya filosofía general está cerca de la sociología de la vida cuotidiana. Los tres insisten en la unión del derecho con la coacción o fuerza, incluso en la inseparabilidad de ambos. El paso de una unión fáctica a una inseparabilidad de principio nos parece ilegítimo.

La

utopía de la democracia y los valores superiores desvela el principio de su separabilidad. La utopía es del orden de lo deseable y realizable por vía gradual y progresiva con el progreso histórico. Todos los demás autores considerados son filósofos o ideólogos del castigo. En primer lugar  mencionaremos a Ewing y a Moberly, dos autores anglosajones que insisten en la función o fin morales del castigo. Esta postura nos parece una falacia, por cuanto que consideramos que el castigo es siempre un mal y que el fin no justifica los medios. Por lo tanto, contra ellos, mantenemos que no hay justificación moral del castigo. Estos autores son los más afines a las corrientes antiguas y medievales de la filosofía de la coacción, que insistían en el rol auxiliar del castigo respecto de la moralidad, y que indirectamente, a través de ellos, también rechazamos. En pleno siglo XX se da una pervivencia atávica del retribucionismo en autores analíticos y en el  papa Pío XII. En éste el retribucionismo se complica además con una metafísica gratuita del sufrimiento. Esta corriente, que tuvo su momento álgido con Kant y Hegel en el siglo pasado, ha quedado anticuada ante los planteamientos rehabilitadores de la más reciente legislación, tanto nacional como internacional. Hemos visto las razones del rehabilitacionismo en Menninger. Pero lo hemos criticado porque anteponemos o preferimos la rehabilitación de la sociedad a la del individuo. Del Vecchio tiene una doble propuesta: una,

reemplazar el castigo por la “compensación”

(básicamente mediante el trabajo). Esta propuesta tiene pocas perspectivas de futuro, al menos de futuro definitivo, por la previsible abolición del trabajo mediante el maquinismo, como ya formulara Marx. La otra propuesta es la de tratar el delito como un hecho social atacándose a sus causas, especialmente la pobreza y la ignorancia. Por esta segunda propuesta del Vecchio coincide con nosotros que preferimos la rehabilitación de la sociedad a la del individuo delincuente. La base de esta solución estriba para nosotros en la

129 consideración del hombre como ser social y como producto de las relaciones sociales y del aprendizaje social.

130

7. CONCLUSIÓN GENERAL

Para concluir, clasificaremos a los autores de la historia en tres grupos. Primer grupo y más abundante, el de los favorables a la coacción. Segundo grupo, autores ambiguos y vacilantes. Tercer grupo, autores contrarios a la coacción.

 Favorables a la coacción. En el Antiguo Testamento aparece el talión que, en su implícita  proporcionalidad entre ofensa y castigo, es la base permanente de nuestros sistemas legales. En la Antigüedad, Platón y Aristóteles desconfían del deseo de la masa, y se pronuncian por una coacción auxiliar de la moralidad. San Agustín y Santo Tomás comparten este punto de vistas formulando una metafísica de la concupiscencia. Luego, Suárez concibe la ley como “imposición” (de la voluntad del superior), sin prestar suficiente atención al ideal democrático. Epicuro y Hobbes,  partiendo del inconveniente del egoísmo humano, conciben la sanción como constitutiva del derecho. Locke, por su parte, justifica alambicadamente la coacción en la pretendida “renuncia a la vida del injusto agresor”. Kant compatibiliza la coacción con la libertad según leyes generales, dejando entrever su ideología de los dos mundos y su desprecio por la patología. En el siglo XIX von Feuerbach y Bentham formulan el carácter “preventivo disuasorio” del castigo, supuesta una naturaleza humana defectuosa en su motivación, perseguidora del principio del placer o del egoísmo. En el siglo XX podemos distinguir tres subgrupos. Primero, los cultivadores de ciencias humanas, como el sociólogo Weber, el jurista Kelsen y, en parte, Derrida (cercano a la sociología de la vida cuotidiana); de la constatación de la unión fáctica entre derecho y violencia pasan a una ilegítima inseparabilidad de principio entre ambas cosas. Segundo subgrupo, Ewing y Moberly moralizan el castigo imponiéndole una función o un fin morales, que equivale a que el fin justifica los medios,  pues damos por supuesto que el castigo siempre es un mal. Tercer subgrupo, diversos autores de la filosofía analítica prolongan el retribucionismo con tendencia a combinarlo con el utilitarismo; y Pío XII es también partidario declarado del retribucionismo, y lo complica con una metafísica infundada del sufrimiento.

131 Entre los ambiguos o vacilantes, están Marsilio de Padua y Rousseau. Preocupados por el ideal democrático y pensando en la democracia directa, no han sido conscientes de todas sus implicaciones, no han sacado todas sus consecuencias. No han atisbado la separabilidad entre ley y coacción, dejando suficiente cabida a ésta. También Hegel es ambiguo, pues oscila entre la  benignidad del castigo y su eficacia como instrumento de conciliación También es ambiguo Tomás Moro, pues es contrario a la pena capital, pero la reemplaza por una esclavitud a vida. Entre los contrarios de la coacción, destaca Cristo, según el testimonio de San Mateo, pues el sermón de la montaña propone reemplazar el talión por un principio de no resistencia; y su concepción de la autoridad como servicio sienta las bases para una concepción democrática del  poder (con un Pueblo a quien repugnaría la coacción). También podemos mencionar a Espinosa por  su preocupación democrática, la concordia universal como implicada en la democracia y, por el tema de la libertad de opinión, ambos temas minimizadores de la coacción Montesquieu se inclina a sugerir la censura o desaprobación moral como modelo de las penas. Ya hemos visto que Hegel opta por la benignidad del castigo, por lo que puede ser considerado en parte como contrario a la coacción fáctica. Marx rechaza la coacción como principio burgués. Y Nietzsche también rechaza la coacción, por ser manifestación del censurable instinto de venganza. Respecto al primer grupo, favorable a la coacción, diremos que delata el espíritu de un cierto “despotismo ilustrado”, una desconfianza en el ser humano corriente, y una despreocupación por el establecimiento del ideal utópico democrático. Mención aparte merece Menninger, autor entre los recientes, que predica la rehabilitación del delincuente como fin del castigo. Las legislaciones recientes intronizan tal principio, y se le puede augurar éxito. Pero, creemos que la rehabilitación del delincuente puede encontrar dificultades de principio, puesto que, al implicar la acción moral que es libre, contradice la forzosidad del derecho. Y es sobre todo absurda en el ambiente liberal, que considera subjetivos los juicios sobre fines.  Nosotros pensamos que el castigo, aun considerado como rehabilitación, del delincuente debe ser  reemplazado por la rehabilitación de la sociedad, del grupo, del tejido social deteriorado. Porque  pensamos que el ser del hombre es esencialmente ser social; es producto de las relaciones sociales y del aprendizaje social.

132 Este principio significaría el abandono de la coacción. La distinción tomasiana entre aspecto “directivo” y aspecto “coactivo” de la ley posibilita conceptualmente tal trayecto. El abandono de la coacción es deseable, igual que la plena realización de la democracia y de los valores superiores. Consigna actualmente utópica, pero progresiva y gradualmente realizable en la historia ulterior. Con el nuevo principio coincidimos con un aspecto de del Vecchio, quien quería considerar el crimen como hecho social, y atacarse a sus causas, pobreza e ignorancia fundamentalmente. Cuando vemos que desde Moro hasta hoy han hecho falta cinco siglos para llegar a la abolición de la  pena de muerte, osamos esperar que los progresos del sistema legal en el futuro serán más rápidos y no tan lentos. Pero hemos de entender que la utopía es incompatible con la coacción; que la utopía es realizable,  por ser deseable y ser fin de la historia. Concebimos la utopía como comprendiendo: la realización de la democracia directa con la implantación de la voluntariedad universal de la ley; la realización del ideal de igualdad, tras la paulatina superación de todas las marginaciones; la realización del ideal de justicia distributiva, como satisfación pública de las necesidades básicas de todos; la realización del ideal de solidaridad, como superación del individualismo burgués y de sus barreras; la realización del ideal de la paz, como superación de guerras entre las naciones y entre individuos. Si algo hemos de resaltar es que la condena de la coacción más pertinentemente formulada es la de  Nietzsche, que la considera manifestación del “instinto de venganza”. Las instituciones sociales revisten de respetabilidad cosas que se enraízan en instintos bajos y censurables. La crítica de  Nietzsche es una crítica cultural global; y alcanza a la cultura cristiana en su deterioración histórica;  pues ésta se plasma en una “metafísica del verdugo” que exalta el instinto mencionado. Por decir,  pues, que una profunda reforma cultural es necesaria para erradicar la coacción como práctica, y  para instaurar y hacer respetar el principio de “no coacción”. También se ha de resaltar la condena de la coacción, junto con todo el derecho burgués, por Marx, quien los considera “prejuicio burgués”. Esto no se ha de tomar como un reproche partidista, sino que apela al ideal democrático futuro para criticar y superar la tergiversación de los intereses de clase en la elaboración de la ley.

133

ÍNDICE DE AUTORES

Acton: 117, 119, 124 Appuhn: 79 Aristóteles: 5, 6, 10, 23-25, 28, 29, 56, 57, 61, 62, 64, 67, 69-70, 75, 76-77, 68-69, 106, 130 Benjamin: 127 Bentham: 45-46, 54, 102, 107-109, 112, 119, 123, 130 “Biblia de Jerusalén”: 17, 31-50, 53, 58, 67, 69, 77, 91, 121, 130, 131 Bobbio: 77 Bosanquet: 119 Bradley: 119 Cicerón: 28 “Constitución Española”: 4, 124 Crocker: 88 “Declaración Universal de Derechos Humanos”: 4, 11, 14, 21, 30, 49, 77, 87, 90 Denzinger: 35 Derrida: 126-127, 128, 130 Dworkin: 5, 92 Engels: 97 Epicteto: 28 Epicuro: 25-27, 28, 101, 108-109, 112, 130 Espinosa: 79-81, 92-93, 106, 107, 131 Ewing: 117-118, 128, 130 Feuerbach, von: 54, 101-103, 109, 112, 123, 130 Freud: 102 Giddens: 92, 98, 108, 114, 127 Green: 119 Habermas: 8-10, 14 Hart: 124 Hayek, von: 12 Hegel: 13-14, 76-77, 95-97, 109, 111, 119, 123, 128, 131 Hobbes: 26, 43, 56, 57, 62, 68, 70, 75-79, 79-80, 81, 89, 92, 108-109, 112, 130 Hoerster: 120, 123, 124 Kant: 5, 6, 46, 52, 67, 74, 89-92, 92, 119, 123, 128, 130 Kelsen: 11, 62, 70, 109, 115-117, 128, 130 Lagarde, de: 62 Laslett: 81 Locke: 37-38, 39, 42, 64, 81-85, 90, 92-93, 130 Mabbot: 119 MacPherson: 79 Marsilio de Padua: 61-64, 70, 73, 131 Marx: 16, 92, 97-101, 103, 108, 109, 111, 112, 114, 127, 128, 131, 132

134 Mead: 13-14 Menninger: 122-124, 128, 131 Mill, St.: 56, 57, 81, 109-111, 111 Moberly: 125-126, 128, 130 Moncho Pascual: 4, 23, 27, 47, 53-54, 79, 92 Montesquieu: 17, 85-88, 92-93, 118, 124, 131 Moro: 73-75, 90, 92-93, 125, 131, 132 Mundle: 117-118, 119  Nietzsche: 16, 38, 50, 103-107, 111, 112, 131, 132  Nozick: 12 “Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos”: 4, 124 “Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales”: 4 Pedro Lombardo: 47 Pío XII: 106, 120-122, 123, 128, 130 Platón: 20-23, 28, 29, 57, 69-70, 106, 130 Plotino: 92 Quentin: 63 Quinton: 119 Rawls: 119 Rousseau: 6, 43, 55, 58, 63, 88-89, 92-93, 131 Rubel: 97-101 San Agustín: 29, 47, 51-55, 67, 69, 70, 102, 130 Santo Tomás: 39, 47-48, 55, 61, 65, 67, 69, 70, 75, 82, 108, 109, 115, 117, 127, 130, 132 Schlechta: 103-105 Suárez: 14, 58, 64-69, 69, 70, 82, 108, 127, 130 Tierno Galván: 79 Tocqueville, de: 69, 70, 79, 93 Trasímaco: 14 Truyol: 124 Usener: 26 Vaticano II: 35 Vecchio, del: 124-125, 128-129, 132 Verbeke: 28 Vitoria: 14 Weber: 114-115, 128, 130

135

BIBLIOGRAFÍA

1. ACTON H.B. edr., The Philosophy of Punishment, Londres 1969, Macmillan & Co Ltd. 2.ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, (bilingüe), Madrid 1970, Instituto de Estudios Políticos. 3.ÍDEM, Política, (bilingüe), Madrid, Instituto de Estudios Políticos. 4.BENTHAM J.,  An Introduction to the Principles of the Morals and Legislation, Londres 1970, Methuen & London University Press. 5.“Biblia de Jerusalén”:  La sainte Bible, traduite par l’école biblique de Jérusalem, París 1956, Les éditions du Cerf. 6.CICERÓN,  De republica. De legibus, Londres, William Heinemann Ltd, CambridgeMassachusetts, Harvard University Press, 1961. =  De las leyes, Madrid, Aguilar. 7.“Constitución Española”, Madrid 1997-11ª, BOE. 8.“Declaración Universal de Derechos Humanos”, en TRUYOL Y SERRA, nº. 56. 9.DERRIDA J., Fuerza de ley. El ‘fundamento místico de la autoridad’, Madrid 1997, Tecnos. 10.EPICTETO, Pláticas a Arriano, bilingüe, 4 vol., Barcelona 1957, 1968, 1965, 1973, CSIC. 11.EPICURO, Máximas capitales, en J. USENER edr.,  Epicurea, Stuttgart, Teubner. 12.ESPINOSA B.,  Éthique, APPUHN edr., 2 vol., París, Classiques Garnier. 13.ÍDEM, Tratado teológico-político. Tratado político, Madrid 1985-1ª., Tecnos. 14.EWING A.C., The Morality of Punishment, Londres 1929, Kegan Paul, Trench, Trubner & Co Ltd. 15.FEUERBACH A. von,  Lehrbuch des gemeinen in Deutschland gültigen Peinliches Rechts, Giessen 1847-14ª., Georg Friedrich Heyer. 16.GIDDENS A., El capitalismo y la moderna teoría social, Barcelona 1977, Edit. Labor. 17.HABERMAS J. & LUHMANN N., Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie? Was leister  die System-forschung, Frankfurt am Main 1976. 18.HART H.L.A., Punishment and Responsability, Oxford 1968. 19.ÍDEM, Recht und Moral. Drei Aufsätze, Göttingen 1971. 20.HARTLEY D., Observations on Man, His Frame, His Duty and His Expectations, Londres 1749. 21.HAYEK F. von,  Los fundamentos de la libertad, (en Obras completas, t. XVIII), Madrid 1991, Unión Editorial. 22.HEGEL W.F., Grundlinien der Philosophie des Rechts, en Werke, Band 7, Frankfurt 1970, Suhrkamp. = Principios de la Filosofía del Derecho, Buenos Aires 1975, Editorial Sudamericana. 23.HOBBES,  Leviathan, MACPHERSON edr., Penguin Books Ltd, 1967-reimpr. =  Leviatán, Madrid 1989, Alianza.

136

24.KANT I., Metaphysik der Sitten, Hamburgo 1966-4ª. Reimpr., Felix Meiner. 25.ÍDEM,  Métaphysique des moeurs. Première partie: doctrine du droit, (Philonenko trad.), París 1971, PUF. 26.KELSEN H., Teoría pura del derecho, Buenos Aires 1987-25ª., Eudeba. 27.LAGARDE G. de,  La naissance de l’esprit laïque au déclin du Moyen Âge, T.III: Le defensor   pacis, Lovaina-París 1970. 28.LOCKE J., Two Treatises of Government, Cambridge 1970-2ª. Reimpr., Cambridge University Press. = Dos ensayos sobre el gobierno civil, Madrid 1991, Espasa-Calpe. 29.MARSILE DE PADOUE,  Le défenseur de la paix. Traduction, Introduction et Commentaire, QUILLET trad., París 1968, Librairie Philosophique J. Vrin. 30.MARX K., (antología por) RUBEL M.,  Páginas escogidas de Marx para una ética socialista, 2 vol., Buenos Aires, Amorrortu editores. 31.MARX K. 6 F. ENGELS, Werke, 39+2 vol., Berlín 1957-68, Dietz Verlag. 32.MEAD G.H.,  Espíritu, persona y sociedad desde el punto de vista del conductismo social, Buenos Aires 1972, Paidós. 33.MENNINGER K., “Verdict Guilty. Now What?”, en  Harper’s Magazine, agosto 1959. 34.MILL J. St., Sobre la libertad, Madrid 1960-6ª. Reimpr., Alianza. 35.MOBERLY W., The Ethics of Punishment, Londres 1968, Faber & Faber. 36.MONCHO PASCUAL J.R.,  La unidad de la vida moral según Aristóteles, Valencia-Lovaina 1972. 37.ÍDEM, Las concepciones de la justicia en la filosofía antigua, Valencia 1991, autor-editor  38.ÍDEM, El yusnaturalismo cristiano-medieval, Valencia 1992, autor-editor. 39.ÍDEM, Algunos hitos del ideal igualitario, Valencia 1997, Nau Llibres. 40.ÍDEM, Ética de los derechos humanos, Madrid (en prensa), Tecnos. 41.MONTESQUIEU barón de,  De l’esprit des lois, en Oeuvres Complètes, París 1964, Aux éditions du Seuil. 42.MORO Th., Utopia, Cambridge 1989, Cambridge University Press. = Utopía, Barcelona 1977, Bosch. 43.NIETZSCHE F., Werke in drei Bänden, SCHLECHTA K. edr., Darmstadt 1963, Wisseschaftliche Buchgesellschaft. 44.NOZICK R., Anarquía, estado y utopía, México 1990, FCE. 45.“Pacto Internacional de derechos económicos, sociales y culturales” de 1966, en TRUYOL Y SERRA, nº. 56. 46.“Pacto Internacional de derechos civiles y políticos” de 1966, en TRUYOL Y SERRA, nº. 56. 47.PÍO XII, (mensajes o pasajes en) HOERSTER N.,  Recht und Moral. Texte zur Rechtsphilosophie, Stuttgart 1987, Philipp Reclam junior.

137

48.PLATÓN, Diálogos, t. IV: República, Madrid 1986, Edit. Gredos. 49.ROUSSEAU J.-J.,  Du contrat social, en Oeuvres Complètes, t. II, París 1971, Aux éditions du Seuil. 50.SAN AGUSTÍN,  De libero arbitrio, en MIGNE,  Patrologia Latina, t. 32. Bilingüe en la BAC: Obras de San Agustín, t. III: Obras filosóficas. 51.SANTO TOMÁS, Summa theologiae, I-II, en latín en Marietti, vol. I; en castellano en la BAC, vol. II. 52.ÍDEM, Summa contra gentiles, Turín, Marietti. 53.SUÁREZ Fr.,  De legibus, Coimbra 1712; bilingüe en 6 vol., Madrid 1967-68, Instituto de Estudios Políticos. 54.TOCQUEVILLE A. de, El Antiguo Régimen y la Revolución, Madrid 1982, Alianza Editorial. 55.ÍDEM, La democracia en América, México 1957, FCE. 56.TRUYOL Y SERRA.  Los derechos humanos, Madrid 1994-3ª. ed.-2ª. reimpr., Tecnos. 57.VECCHIO G. del, “The Struggle against Crime”, en ACTON edr., op. cit. nº. 1, p. 197-203. 58.VITORIA Fr.,  Relectio de Indis, en  Relecciones teológicas, versión bilingüe de T. URDANOZ, Madrid 1960, BAC. 59.WEBER M., Economía y sociedad, México 1974-2ª ed.-4ª. reimpr., FCE.

138

EPÍLOGO

Este libro es una historia de la filosofía de la coacción, a caballo entre la filosofía política y la filosofía del derecho. Pero dicha historia es paralelamente una refutación del lado coactivo del estado, dejándolo en su aspecto directivo al desnudo. Pero si la coacción, a la cual estamos tan acostumbrados, desaparece, ¿cuál es la alternativa que nos queda en la organización social? Cabe decir que desembocamos en la utopía,  proyectada hacia el futuro, pero pensamos que la utopía es realizable en un tiempo mundano, por remoto que fuere.  Nuestra utopía prevé la realización y el respeto de los valores superiores: dignidad humana, libertad, igualdad, fraternidad, justicia y paz. Y la no coacción es otro valor superior, pero de rango implícito y esencial a los consensos normativos. La utopía de la no coacción se confunde, pues, con la utopía de los valores superiores. Entre ellos hay que subrayar la autonomía moral, aspecto crucial de la libertad, que se confunde, en y por  su vertiente social, con la libertad política, más en concreto con la democracia directa autocolegisladora. Ésta, como convergencia, suma y coincidencia de voluntades, supone convergencia y coincidencia en la ley y en la voluntad de la ley. Puesto que el criterio ideal de la democracia directa es la unanimidad. Por lo tanto, por la autonomía moral y política, los individuos abrazan voluntariamente la ley, y el delito entra en el claroscuro del involuntario. O sea que los valores utópicos no sólo deslegitiman la coacción; además, en perspectiva utópica, la harán innecesaria. Queda por preguntarse: ¿tiene la utopía derecho a exisitir?, ¿derecho a ser formulada? Sin olvidar que nace de consensos libres, la utopía que proponemos es del orden de los valores, y es valor  al 100 %; como valor justifica todo aparato normativo; como utopía no tiene rival en ésa su función. Dedico este libro al recuerdo de muchos allegados fallecidos.

Valencia, 12 de septiembre de 2012. Josep Moncho

139

POSTFACIO

de José Sanmartín Esplugues, Catedrático de Filosofía de la Ciencia (Universitat de València).

Hace un cierto tiempo Josep Rafel Moncho se me acercó en el vestíbulo de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Valencia y me preguntó si yo le haría el prólogo de un libro cuya redacción había concluido y que tenía la intención de publicar pronto. Yo soy y me siento un filósofo de la ciencia -algo heterodoxo, pero al fin y al cabo filósofo de la ciencia-. En un principio no entendí, pues, por qué un ético, muy versado en la historia de la filosofía, podía pedirme tal cosa. Lo comprendí al comenzar a leer  el original de su libro. Su tema: la coacción; y yo, por la suma de contingencias múltiples, he acabado dedicando casi todo mi tiempo a la reflexión en torno a la violencia. Acepté encantado la invitación del profesor Moncho, entre otras cosas porque la filosofía no ocupa el lugar que merece en el análisis de la coacción o de la violencia. El binomio sociología-psicología la ha desplazado, algo que no lamentan los ‘científicos sociales’, como si la reflexión filosófica sobre estos temas fuera irrelevante por marginal. Creo que se equivocan. La filosofía es irremplazable en su vocación crítica. La filosofía hurga en los terrenos pantanosos sobre los que se erigen (a menudo, sin saberlo) los saberes científicos. Pero es en esas ciénagas donde surgen sucias las ideas que, con el tiempo, llegan a cuajar en sistemas científicos más o menos limpios. Por eso me gusta el libro del profesor Moncho que estoy prologando con estas líneas. No aborda los factores de riesgo de la violencia. Tampoco se preocupa de cómo se aprende la violencia. Sin duda, éstos son problemas de gran interés. Cuanto más sepamos sobre estos temas, tal vez mejores medidas seremos capaz de promover para poner coto a lo que algunos consideramos un mal real y tremendo. No; el libro de Moncho lo que trata de mostrarnos es algo mucho más importante que todo eso, aunque no sea cuantificable, aunque no sea empíricamente contrastable. Quiere analizar por qué la violencia es un mal. Ciertamente, no habla de violencia sino de coacción, pero cuando define coacción lo hace igualándola a la fuerza o a la violencia. Yo no estoy plenamente de acuerdo con esta última ecuación. Creo que la coacción es una de las notas definitorias de la violencia, pero no toda violencia se ejerce a través de la fuerza. Al menos, de la fuerza física. En lo que sí estoy completamente de acuerdo con el profesor Moncho es que la coacción cosifica. Es ésta una vieja idea ilustrada. Por cierto, en tiempos como los presentes en los que los ideales de la Ilustración están ampliamente cuestionados, les diré que yo me siento inmensamente feliz de ser un ilustrado y de serlo especialmente en todo lo que se relaciona con la idea de la dignidad humana. Siguiendo a Kant, el profesor Moncho acepta y asevera que la coacción cosifica. Y cosifica por el mero hecho de ser una conculcación del derecho fundante de los derechos humanos: la dignidad humana. El ser  humano no es un cosa, porque, a diferencia de ésta, tiene valor pero no precio: un valor que determina la capacidad (si no única, sí al menos muy característica) del ser humano de diseñar su vida en libertad; dicho de otro modo, un valor sobre el que se erige la autonomía moral del ser humano. Pues bien, la coacción hunde sus garras en esa capacidad: estorba o incluso impide el diseño en libertad de la propia vida. De este modo, la víctima de la coacción se convierte a través de este proceso en una cosa, en un

140 instrumento al servicio de los fines de quien perpetra la coacción. La coacción ataca, pues, frontalmente el derecho de los derechos: la dignidad humana. Ésa es la tesis del libro del profesor Moncho, tesis que documenta ampliamente a lo largo de un recorrido muy sugerente por los vericuetos filosóficos de los  pensadores más ligados a esta temática. La defensa de la dignidad humana se completa en este libro con una reivindicación utópica que me parece igualmente acertada: el abandono de la coacción en una sociedad ideal, en la que la democracia y los valores superiores se realicen de forma plena. Yo no confiaría tanto como el profesor Moncho en la rehabilitación del tejido social deteriorado como panacea de los problemas que subyacen a la coacción. Pero sí confío, juntamente con él, en que, substituida la deprimente democracia formal que padecemos en nuestros días, por una democracia directa, desaparecerán buena parte de los problemas que se analizan en este libro. Pienso que no ha habido históricamente peor forma de coacción que la perpetrada por el capitalismo salvaje en sus diversas fases y, en particular, en su etapa actual de despotismo financiero. Háganme caso. Lean este libro de Josep Rafel Moncho. Me agradecerán el consejo. José Sanmartín Esplugues Chulilla (Valencia), marzo de 2013