Kenny Anthony - La Metafisica De La Mente.pdf

Últlmos tl1ulos publicado>: 82. A. Moles El kitsch

83. F. Jameson El p:>Smodern•smo o 1a lógica cullura! del capi1alismo ava<'.iado 84. A. dal lago y P. A. Rovatti Elogio del pudor 85. G. Vattimo Élica de la inlcrprel
Pai<1ós Studio

Anthony Kenny La metafísica de la mente Filosofía, psicología, lingüística

.... Titulo original: The Metaphys1cs of M1nd Esta traducción , originalmente publicada en inglés en 1989, se publica con per· miso de Oxford University Prcss. Th1s translation of Tl•e Methaphysics of Mind published in english 1n 1989 1s pubhshed b)· arrangement w1lh Oxford Unrversily Press

9 Prólogo a nuestra edición 23 Prólogo

Traducción de Francisco Rodríguez Consuegra

29 1. El mito de Descartes 47 2. Cuerpo, alma, mente y espíritu 65 3. La voluntad 87 4. La emoción

Cubierta de Mario Eskenaz1

105 5. Habilidades, facultades, capacidades y disposiciones 127 6. El yo y el autoconocimiento 141 7. La sensación y la observación 159 8. La imaginación

Quedan rigurosamente prohibidas. sin la autonzac1ón esenia de los titulares del copyright. bajo las ~.anc1ones establecidas en las leyes. la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento. comprendidos la reprografia y el tratamiento informático. y la distribución de ejemplares de ella med1a11\e alqui'.er o préstamo públicos

171 9. El intelecto 191

iO. La psicología

213 Bibliografía 217 indice analítico

e 1989, Anthony Kermy

e

2()()0 de la traéuooón.

Franosco Rodrí-

guez Consuegra

e

2000 de todas las ediciones en castellano Ediciones Paidós Ibérica. S.A., Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona y Editorial Paidós. SAICF, Defensa, 599 - Buenos Arres http://www.paidos.com

ISBN: 84-493-08'20·8 Depósito legal: B- t .951 / 2()()0 Impreso en Novagralik, s. l. el Vivaldi. 5 - 081 1O Monteada 1Reixac (Barcelona) Impreso en España - Pi .nted

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Spain

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Bitshotd Central Univ. Vcracruzana

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Prólogo a nuestra edición

Como la biografía de Sir Anthony Kenny es bien conocida en los ambientes británicos e ilumina algunos aspectos de su obra prestándole en ocasiones un valor especial, compensa resumirla encastellano. Los dos títulos de sus volúmenes autobiográficos, A Path from

Rome y A 'Life in Oxford ' enuncian concisamente su trayecto vital, que conduce -siempre en un ambiente académico- desde el Seminario Menor de Liverpool, la Universidad Gregoriana y el sacerdocio a Oxford, la secularización, el agnosticismo y su nombramiento para altos cargos en la política académica, que van desde sus puestos de Master de Balliol College y Warden of Rhodes House a la Presidencia de la Academia Británica. Rotulado así, su periplo existencial resulta arquetípico -si no en Gran Bretaña sí en los países mediterráneos- de muchos hombres de su generación. 2 Pero contrasta con otros muchos perfiles biográficos en varios puntos. 1. A. Kenny..A Path from Rome, Lond1es, S1dgw1ck and Jackson Ltd., 1985 y A Lile m Oxford, Londres, John Murray, 199'7. 2. A. Kenny nació en el seno de una familia católica de 01igenes irlandeses en Liverpool el 16 de marzo de 1931. Educado por su madre y orientado al sacerdocio, se traslada a los doce años al Seminano Menor de esa ciudad, donde recibiría una excelente educación y alcanzaría una notable fainil•aridad con los clásicos griegos y latinos. Seis arios más tarde emprende los

En primer lugar, destaca por la seriedad de su trabajo intelectual.

Kenny no ha centrado su atención sólo en los temas suscitados

Kenny es, sin duda, uno de los autores más cualificados dentro de la

por la reflexión de Wittgenstein (a quien no conoció directamente) y

filosofía analítica de lo mental a la que, entre otras muchas cosas, ha

G. Ryle (a quien trató mucho): ha sabido mostrar la relevancia -justo

sabido aportar algo tan infrecuente en los ámbitos analíticos como

para esos problemas- de las aportaciones clásicas o medievales.

una perspectiva histórica. Sus obras sobre Wittgenstein y Frege son bien conocidas y de uso habitual entre los hablantes del castellano desde hace años, 3 pero resultan más desconocidas sus investigacio-

Con lo que sus estudios de corte histórico se alejan de la erudición suLa metahsica de la mente

,1.,,1•• . I

.... t•

nes sobre Aristóteles, Tomás de Aquino, Wycliff, Descartes o Moro. 4

•·"•1· ion

perflua, del uso de j ergas trasnochadas o del intento de establecer genealogías de pensamientos para hacer ver con una claridad y brevedad sorprendentes qué pueden aportar hoy los clásicos a la hora de resolver nuestros problemas. Quizás eso lo sitúa fuera de un cier-

estudios de Filosofía y leologia en la Universidad Gregoriana, formándose en la filosofía escolástica. Allí comienza a trabajar sobre las relaciones entre la filosofia analitica y el ienguaje religioso, deíendiendo su tesina en Teología sobre el estattJto lógico rle las proposiciones que versan sobre Dios. en la que trata de aclarar el alcance del principio de ve• ificación a la hora de establecer el significado de las proposiciones del lenguaje religioso. Inicia después su Tesis Doctoral en Teología, dirigida por Bernard Lonergan y enfocada desde un punto de Vista histórico. lambién sobre las aportaciones de la filosofía británica contemporánea al análisis del lenguaje religioso, en la que revisa los estudios de Braithwaite, Findlay. Prior, Flew. Williams y Mclntyre. Su juicio sobre sus estudios filosóficos en Roma alcanza, más allá de la peculiaridad de la Gregoriana, a todo el sistema •napoleónico• de docencia de la filosofía. •La tilosotia -afirma- no es algo que pueda enseñarse a través de una serie monolítica de clases. Si tiene que aprender a pensar filosóficamenle, y no sólo a dominar una jerga, lo que un alumno necesita es discutir, y un buen montón de redacción y de critica.• (A Path from Rome, pág. 50). Mientras continua su Tesis en la Gregoriana, reahza una estancia de investigación en Oxford, donde empieza otra Tesis Doctoral, esta vez en Filosofía, sobre la inlencionalidad de los verbos psicológicos, que publicará en 1g53 con el titulo Action, Emotion and Will y que le abrirá las puertas del mundo académico angiosajón . Él mismo ha resumido las razones de su lránsito: sólo filósofos de segunda habían escrito dircclamente sobre filosofía de la religión y, cuando algunos de primera , Russell o Wítigenstein, fo habian hecho, no habían escrito sus mejores páginas.
to modo tradicional de plantear la historia de la filosofía, pero hace resaltar los puntos centrales (al menos para nosotros) del pensamiento de nuestros predecesores. Si, como hace Kenny siguiendo el camino de Geach y Anscombe, se lee a Aristóteles, Tomás de Aqui no o Descartes equipado con el mej or conocimiento de Frege y Wittgenstein, los antiguos salen de su museo e interesan. Por eso, sus trabajos de historia de la filosofía no son sólo brevísimos: son profundos. Clava el problema. Su agudeza se corresponde con su falta

de extensión.

Kenny sabe decir algo nuevo, interesante

y profundo

sobre la psicología filosófica de Tomás de Aquino o el tratamiento aristotélico de la voluntad en poco más de 150 páginas. En segundo lugar. Frente a otras trayectorias más o menos paralelas, la suya sorprende tanto por su honestidad intelectual como por el rigor lógico que es capaz de aplicar a los problemas existenciales más candentes. Su honestidad intelectual no tiene nada de grito tes timonial, de salida de tono en busca de la autenticidad, de pretensión de originalidad o de desplante con buscado tono profético. No es un aspaviento. Es la honestidad intelectual de un académico que -como bien sugiere el título del segundo volumen de su autobiografía- se ha pasado la vida en Oxford, entre libros. Una existen10

1¡

cia que podría parecer mortecina, pero que contiene en sí sus propias emociones fuertes. A fin de cuentas, Kenny se decidió a cambiar

sity Press. 1983; Wyclíf, Oxford, Oxford University Press, 1985; Arislotle on lhe Perfec/ Ufe, Oxford. Clarendon Press, 1992 y Aquinas on Mirrd. Londres. Routledge and Kegan Paul, ¡gg3_ Véase también The Hentage of Wísdom, Oxford. Blackwell, 1g37 y A B1íef Hisfory of Western P/¡i/osophy, Oxford, Blackwell, 1998.

mejores tomistas actuales sea un agnóstico, como si la razón para

l:i 11111•11lacion de su vida por una interpretación de la sustancia de /\11 .. 1011~lv~: esa que para él hacía imposible la doctrina tomista de la

ser tomista fuera la fe cristiana. A menudo se han solido plantear las

lr;111:a1~;lanciación.

cosas así y, al final, semejante bomba ha explotado en contra de

Lo que, para Kenny, tanto según la lógica como

·;nniírr el mismo contenido de la doctrina católica - la integridad de la

todos. Sus comentarios sobre la «ultramontana» Gregoriana en la

le-· lo lanzaba fuera del sacerdocio y de la Iglesia Católica. Con todo,

que le tocó estudiar son pertinentes. No deja de tener su gracia que

lo más sorprend ente es su rigor intelectual a la hora de plantear tanto la existencia de Dios como la virtud de la fe.

La 11".etafisica de lamente

1

. . . ., • • •

...

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Kenny estudiara a Aristóteles y Tomás de Aquino en Oxford, y no en Roma. Al final, lo que sus páginas autobiográficas muestran es el

Se comparta o no su posición, es claro que pocos han sabido como

daño que ha causado una mala apologética, la chapuza intelectual

él mantener _una cabeza tan fría en los temas en los que el riesgo es

de ligar una fe a una filosofía como a su preámbulo intelectual para, de

máximo. Justo por eso sus numerosos escritos sobre Dios y filosofía

la misma, fundar ese preámbulo en la autoridad de la fe. No hace fal-

de la religión, sobre la convergencia entre filosofía y teología, resul-

ta tener fe alguna para advertir el entuerto. Es difícil decirlo mejor que

tan esclarecedores para

todos. 5

Su misma lectura de su posición ag-

él: «la implausibilidad de la filosofía que aprendíamos ponía en ten-

nóstica - representada por el poeta Clough al que ha dedicado mu-

sión la fe de los estudiantes en los dogmas mismos: si necesitaban

6

chos trabajos- resulta tan sugerente como inquietante: «algunos

apoyarse en una filosofía tan destartalada, ¿qué solidez podían tener

filósofos creen -escribe- que es imposible que alguien sepa si hay

en sí mismos?». 8

Dios o no lo hay: sostienen que el agnosticismo respecto de la exis-

Pero quizás el campo en que los trabajos de Kenny han resultado

tencia de Dios está incrustado en la condición humana rectamente

más fecundos no viene dado por la historia de la fi losofía o la filoso-

entendida. Sus argumentos no me parecen convincentes, no más

fía de la religión sino por la filosofía de lo mental. Una importantísima

convincentes que los argumentos en favor del teísmo o del ateísmo.

parte de su obra se sitúa en una de las vetas más ricas del pensa-

El agnosticismo que profeso es, en términos f ilosóficos, un agnosti-

miento de Wittgenstein: su filosofía de la psicología. Incluso si su in-

cismo contingente, y no necesario: el agnosticismo de un hombre

fluencia era palpable mucho antes de su publicación, las Investiga-

que dice "no sé si Dios existe, pero quizá pueda saberse; no tengo

ciones filosóficas vieron la luz en 1953; por su parte, Ryle había

pruebas de que sea imposible saberlo". Un agnosticismo contingen-

publicado El concepto de lo mental en 1949. El mismo año en que

te es el típico que está condenado a ser un agnosticismo sin des-

Kenny llega a Oxford (1957), Anscombe publica lntention en el

canso•. 7

que desarrolla algunos de las observaciones y análisis wittgenstenia-

Quizá sea esa peculiar postura de Kenny la que convierte en origi-

nos sobre la intencionalidad9 y P. Geach su Mental Acfs en el que

nales muchas de sus aportaciones filosóficas, la que contribuye a

plantea un análisis del contenido y el objeto de los actos mentales

desideologizar muchos planteamientos, también en los estudios de

explotando también ideas wittgenstenianas, fregeanas y tomistas en

historia de I~ filosofía. Porque sigue resultando raro que uno de los

polémica con autores como Ockham, Russell y Ryle. 10 En este con12

5. Véase, por ejemplo, además de The F'rve Ways, The God of lhe P/ulosophers. 1979; Failh and Reason, Columbta, Columbia University Prcss, 1983 (reedijado después con el titulo Whal is Faith? Essays m lhe Ph1/osophy of Ret1gion, OKford, Oxford University Prcss, 1992} y God and Two Pocts. Londres, Sidgwick and Jackson, 1988. 6 . En God and Two Pocts compara sistemáticamente las posiciones de Clough con las de Hopk1ns. Además. ha editado un extracto de los diarios del pnmcro en Oxford. 7. A. Kenny, A Path from Rome. pág. 208.

13

texto, se entiende bien que Kenny eligiera como tema de su tesis la intencionalidad de los verbos psicológicos, tratando de aclarar «la estructura lógica del lenguaje en que expresamos un deseo, una inten8 . A Kcnny. A P§lth from Rome, pág. 7'2. 9. Véase E. Anscombe, tntenc1ón, Barcelona. ICE-UAB/ Padós. 1991. 1O. Véase P. Geach, Mental Acls. Londres. Routledge and Kegan Paut. 1957.

r 1

ción, una decisión y una emoción». 11 A fin de cuentas, ya en el último

No son pocos los wittgenstenianos que, desde P. Winch , han ido

capítulo de su Tesis en Teología había tratado de relacionar el argu-

abordando los problemas de la filosofía de la sociología; y autores

mento de Wittgenstein contra el lenguaje privado con la doctrina

como Geertz muestran bien el alcance de su influencia. Pero ahora

tradicional católica en torno al alma separada. Porque, si Wittgen-

conviene limitarse a resaltar la relevancia de la filosofía de lo mental para la antropología filosófica, la importancia, en contra del psicolo-

stein tiene razón y el significado de las palabras como «dolor» y «placer>• no derivan su significado de experiencias mentales privadas, la creencia tradicional cristiana en purgatorios, cielos e infiernos pare-

La meta' saca dela111en:e

I '• .l.:iqo a

gismo, de una filosofía de la psicología como la que Kenny aporta,

· .... Jra edctón

pues es esa filosofía de la psicología no psicologista la que abre la

ce quedar cuestionada. Kenny no quería apuntarse a un behavioris-

posibilidad de renovar la filosofía de la cultura. La preocupación wítt-

mo lógico como el sostenido por Ryle, pero tampoco veía viable un dualismo como el de J. R. Lucas. 17

guaje psicológico, el modo en que en contextos no filosóficos habla-

Así planteada, la cuestión puede parecer puntual. Pero, si se mira más

mos de nosotros mismos y de los demás, nos describimos a nosotros

despacio, la atención a algunos problemas lógicos termina por suponer

mismos y a los demás, e intentamos narrar y, por tanto, comprender

gensteniana desde las Investigaciones Filosóficas por aclarar el len-

una reformulación de la antropología filosófica, de la que La metafísica

nuestra conducta y la ajena, abre toda una nueva filosofía de lomen-

de la mente es un magnífico exponente. A primera vista, nada hay más

tal que ocupa el viejo lugar de la teoría del espíritu subjetivo o de la

distante al análisis lógico del lenguaje inaugurado por Frege que la tra-

psicología racional, con la diferencia de que la aproximación a los

dición continental de la antropología filosófica, tal como se viene desarrollando, con todos los puntos de inflexión que se quiera, desde Sche-

problemas es ahora lingüística. El método usado para dilucidar qué es la voluntad , la sensación o la memoria es aclarar el significado de

ler. Y, sin duda, esa distancia existe. Pero también interesa advertir, por

los términos correspondientes analizando su uso y haciendo patente

una parte, que el análisis del lenguaje ha ido ocupándose progresiva-

de qué estamos hablando cuando los empleamos.

mente de los temas tradicionalmente atribuidos a la antropología filosó-

Al principio, las cuestiones se podían encarar de un modo exclusiva-

fica y, por otra, que investigaciones como la de Dummett han sacado a

mente puntual huyendo de la formulación de todo tipo de doctrinas y

la luz la fuente común de las tradiciones anglosajona y continental: el re-

teorías generales -una de las causas fundamentales para Wittgen-

chazo del psicologismo. I) Y quizá pueda defenderse que es justamente

stein de la enfermedad filosófica-y limitándose a socavar los aparen-

la crítica al psicologismo la que permite establecer una nueva filosofía de

temente firmes fundamentos de unas cuantas doctrinas tradicionales.

la psicología (que viene a cubrir el ámbito de una teoría del espíritu sub-

Como si, por llevar la contraria a Bacon, los wittgenstenianos no se

jetivo, por usar la terminología consagrada en antropología filosófica por

entendieran a sí mismos ni como arañas ni como abejas sino como

Landmann)" y una nueva filosofía de Ja cultura (que corresponde bien con la teoría del espíritu objetivo). 15

paces de reducir a polvo toda bambalina de teatro, todo decorado

termitas: esos genios de la destrucción, esos bichos formidables capretencioso, toda madera pintada de mármol. Pero la tarea de lle-

11. A. Kenny, A Lrfe m Oxford. pág. 15.

12. Sob1e el rr1smo tema. y peleando con las mismas cit1cultades. puede verse P. Gcach. God and the Soul, Bnstol. Thoemmes Press, 1994. 13. Véase M. DummeU. Ongms of llnatytical Pt11/osophy. Londres, Ouckworth, 1993. 14. Véase M. Landmann, Antropología fitosófrca, México. Utena. 196 1.

15. He tratado de expone• más detenidamente la relevancia del análisis hngüislico pa1a la antr~pologia filosófica en J. V. Arregu1, •la conlnb\Jción del análisis del lenguaje a la antropolo91a 1 losof1ca• en AA. VV.. Pen~1Jr to h11mano. Actas del 11 Congreso Nac:onaf de Antropología Fllos-Ofi<:a. Madnd lbe,oamencana. 1997. pags. 21-31.

14

1' 1,)

varse por delante techos falsos y columnillas de escayola termina por permitir una mejor comprensión global de nosotros mismos llegándose a dibu1ar -con una metáfora del mismo Kenny- la anatomía del alma, 16 el mapa de la mente individual. 16. Veao;eA. Kenny, TheAnalomyofthc Sout. Oxford. B 'ackweli. 1974.

,...,

'

Conforme se desenmarañaban los modos en que realmente nos

gico alguno sino por instituciones culturales como los parlamentos.

describimos, la tradición de lo mental en que Kenny se inserta no se

Tampoco una acción es voluntaria porque vaya acompañada de un

ha limitado a denunciar los errores categoriales más característicos

«acto de voluntad» o de un hecho fisiológico, ni el problema existen-

de la psicología como ciencia -los que se cometen cuando se cree

cial de llegar a ser un yo se resuelve postulando la existencia de una

estar hablando de una cosa, o de un tipo de cosa, cuando en realidad se está hablando de otra de otro tipo- sino que a la vez ha minado tanto una concepción dualista del hombre y de la vida humana

misteriosa entidad psicológica llamada «el yo» -que puede tener o no La me1afis1ca do la mente

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base orgánica- como no cabe entender los sentimientos en términos de sensaciones internas a las que se adjunta una alteración orgánica.

-ésa según la cual lo específicamente humano es una vida mental,

En este sentido, la filosofía de lo mental establecida por Kenny es

una corriente de conciencia o un conjunto de experiencias psicológi-

decididamente antipsicologisla. Porque, si se suele entender habitual-

cas que dan sentido a nuestra conducta convirtiendo en humanos

mente por «psicologismo» la tesis según la cual pensamos como pen-

unos movimientos físicos- como las concepciones conductistas y

samos porque estamos hechos como estamos hechos o porque nues-

materialistas. El análisis del modo en que hablamos realmente unos

tra dotación psicológica es la que es, se podría calificar con la misma etiqueta la tendencia a considerar realidades «psicológicas» todas aque-

de otros y -dentro de ese contexto intersubjetivo-- de nosotros mismos acaba por ofrecer toda una nueva cartografía de lo específica-

llas dimensiones de la conducta humana que escapan de su descrip-

mente humano, que no se puede entender ya en términos ni psico-

ción material, a tematizar lo específicamente humano bajo las catego-

lógicos ni fisiológicos. Porque lo específico de la conduela humana

rías psicológicas, a declarar «mentales» todas aquellas realidades o

es su sentido, que no se puede determinar ni desde hechos menta-

dimensiones de la realidad no reducibles a fenómenos, dimensiones

les ni desde rasgos del mundo sino desde sistemas simbólicos, algo

o eventos físicos. Quizá la posición del primer Dilthey resulte paradig-

que no es ni físico ni psicológico, ni material ni mental.

mática de la tendencia psicologista que subyace a los dualismos y que

Al aclarar el modo en que hablamos de nosotros mismos, al esclarecer

Ryle exorcizara como error categorial: lo que no es físico es mental.

de qué estamos hablando cuando usamos términos típicamente psico-

Ya la comparación de la denominación •Geisteswissenchaften», tí-

lógicos, cuando empleamos palabras como «Voluntario», «inteligente»,

pica de la filosofía alemana de finales del x1x, con la anterior inglesa

«dolor», «adrecie», «sentimientos», «sensaciones», «yo», etc., autores

de «moral sciences» muestra una toma de postura claramente psi-

como Kenny han hecho patente que su significado no se fij a ni por pre-

cologista, pues el rótulo tiende a hacernos creer que lo específi ca-

suntos hechos o realidades psicológicas, ni por un misterioso elenco de

mente humano es el «espíritu», o sea, la vida mental. En la tradición

experiencias mentales a las que tenemos acceso mediante un infalible

inglesa o en la clásica castellana, «ciencias morales» no significaba

y privado ejercicio de introspección, ni tampoco por escondidos hechos

sólo •ética», o •doctrina de qué es bueno y malo», sino ~timol ógica

o eventos neurofisiológicos. No es lo mismo, por acudir al ejemplo de

mente- ciencias que estudian las costumbres. De manera que,

Ryle (recogido por Geertz), tener un tic en el ojo que guiñarle pícara-

mientras lo específicamente humano es en el planteamiento clásico

mente, por indiscemibles que ambos fenómenos puedan resultar neu-

16

¡·¡

-como en el actual de Geertz- la existencia de mores, de pautas de

rofisiológicamente y aunque tampoco quepa establecer la diferencia en

comportamiento heredadas de la tradición, es decir, de regulaciones

términos de «intenciones» entendidas como actos mentales.

simbólicas de la conducta transmitidas culturalmente, 17 sin que se

De manera similar, la diferencia entre firmar y enseñar la propia firma, quitarse el sombrero y saludar, o desperezarse estirando el brazo y votar a mano alzada no viene dada por hecho psicológico o neurofisioló-

17. Véase, por ejemplo, C. Geerl7, La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, 1989, págs. 55-59.

'1riq. 1 1,.¡..,, .,11:1<.1 alguna a la presunta vida mental del agente, en la

h

entre necesidad y libertad, entre la omnisciencia divina y la libe1 lad

1

, , ....,
l "'l "I" ·1 llva µs1cologista representada por Dilthey en Alemania o Jalos países anglosajones es precisamente la vida mental -las

Kenny desde la Gregoriana, pero ese enredo teológico se puedo
i!xpc1iencias psicológicas o el «espíritu»- la que funciona como dife-

cuadrar en la cuestión más general sobre si la libertad humana pue

humana, constituye un antiquísimo lugar teológico bien conocido poi

rencia específica. Lo que en este enfoque distingue a los hombres de los animales o de los robots, por semejantes físicamente que pue-

de compatibilizarse con el determinismo. La metahstea do lame<1te

dan resultarles, no es su comportamiento público, el modo en que

1

., ,,

........

le.,

.

Si la teoría de las acciones voluntarias esbozada en Action, Enwlm11

t ~ f1c;011

and Wil/ no aborda el problema del determinismo, sí lo hace poste

organizan su existencia, la regulación simbólica de la conducta o la

riormente. Al principio, Kenny creía, como Hume siguiendo a lo!; escolásticos, en la distinción entre una libertad de indiferencia - de

existencia de un derecho civil, sino su vida mental. Mientras que para los clásicos, como después para los wittgenste-

existencia dudosa que no se puede compatibilizar con el determinis·

nianos, nuestra diferencia con animales y ordenadores radica en

mo- y una libertad de espontaneidad que resulta compatible con él y

nuestra capacidad de actuar siguiendo reglas -que es una conducta irreducible a la causalidad mecánica- para las posturas psicologistas,

que basta para que la noción de responsabilidad tenga sentido. l!• Pe·

la diferencia se establece desde nuestras experiencias psicológi-

de Freewi/I and Responsability después, en el que aplica sus tesis

cas, desde una «corriente de conciencia•, por usar la expresión de

sobre la acción voluntaria al ámbito del derecho, incluido el derecho

James. y como bajo esta perspectiva lo específico del ser humano

penal,ro considera que la capacidad de actuar como uno quiere su-

es su vida mental, sus experiencias psicológicas, explicar o compren-

pone la capacidad de actuar de otra manera, y viceversa, de manera

der los fenómenos o los productos propiamente humanos es en últi-

que la libertad de espontaneidad y la de indiferencia resultan insepa-

mo término conectarlos -como pretende Dilthey- con la vida psico18

rables. Por otra parte, ahora para Kenny, ambas resultan compatibles con alguna de las versiones del determinismo.

Frente al psicologismo, las fuentes wittgenstenianas de las que se

Consecuente con la disolución wittgensteniana del dualismo y del

nutre Kenny desde su llegada a Oxford cruzan entre Escila y Ca-

behaviorismo, o, con terminología de Geach, del materialismo y del in-

ribdis, entre d dualismo mentalista y materialismo. Lo específi-

materialismo,2' Kenny ha triturado como pocos la interpretación de

lógica, verlos como derivados, como productos o expresiones de ella.

ro, posteriormente, a partir primero de Wi//, Freedom and Powe1 y

camente humano, que no es describible en términos físicos, ni re-

las acciones específicamente humanas en términos de una dualidad

soluble en disposiciones conductuales, tampoco lo es en términos

de elementos, de unos actos mentales que acompañan -o causan

de corriente de conciencia. El libro publicado que recoge la Tesis de

nomológicamente, da igual- unos movimientos físicos. No habla, co-

Kenny en Oxford, Act1on, Emotion and Will, resulta programático

mo ha hecho después Ricoeur, de las acciones como textos; ni se re-

de sus investigaciones futuras, pues parte del estudio de las emo-

fiere explícitamente a un significado público que toque a la antropo-

ciones para terminar en un bosquejo de una teoría de la voluntad. Varias veces ha explicado Kenny las razones de su preocupación continua por el problema de la articulación entre libertad y necesidad, por la doctrina del compatibilisrno. La cuestión de la compatibilidad o no 18. Veasc. por eiemplo. W. Oillhey. lnlroducC1ón a las ciencias del esp•fJtu, MélllCO, FCE; 1978, pág~. 38-43. especialmente, pág. 4 1 e Ideas para una ps1col.ogia descnptsva y anal1· /lea en Psico!og•ii y ft"x ¡ria riel conoC1mtenlo, México. FCE. 1978. pag. 201.

18

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19. Tomo el resumen de A Life in Oxford, págs. 36-44. 20. A . Kenny. Wilf. Freedom and Power, Blackwell, O•ford, 1975: Freewil/ and Responsabdtly. Roul/edge and Kegan Paul. Londres, 1978 y T/1e lvory Tower. Essays 111 Ph//osophy and Pub/te Polq, Blackwe!I, Oxfoid. 1985. So 1ntete1> por la l1!osoha del derecho le neva a est~iar Derecho entre 1979 y 198 1, graduándose en la C.ty Un1vers1ty. Entre sus publicaciones en filosofia del derecho y füosofia política destaca. dentro de su larga opos.ción a las armas nudeares, The Logic o f Detem;ince. 1985. 21. Tomo las expresiones de P. Geach, Whal Co We Th:11k W11h? en el lib•o 1'a o tado G0<1 ami the Soul, págs. 30-4 1.

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logía interpretar, como Geertz; pero todo su análisis va en esa línea. Ryle destrozó la idea de que existen unos «actos de voluntad» que

en que decimos que los relojes dan la hora mejor que los seres humanos. Es decir, si quieres saber la hora, es mejor mirar el reloj que

causan nuestras acciones voluntarias y Wittgenstein dejó claro que los

intentar adivinarla: Pero son los seres humanos quienes usan los re-

significados de nuestras acciones no pueden quedar determinados

lojes para saber qué hora es: un reloj no sabe qué hora es, y no sabría qué hacer si lo supiera».25

por unos misteriosos actos mentales que les confieren su sentido. Si Anscombe acertó al definir •las acciones intencionales como aquellas en las que se aplica cierto sentido de la pregunta "¿Por qué?"»,22

Lame1afísica de lamente

Kenny da también en la diana al sostener que «la voluntad humana es esencialmente la habilidad de actuar según razones. Por consiguiente, si se trata de comprender la voluntad, los dos temas a estudiar con más cuidado son el de la capacidad y el de la naturaleza de la razón práctica». :i:i Desde los años setenta, Kenny se ha venido interesando por la inteligencia artificial y, a la vez que no duda en aplicar técnicas estadísticas informáticas al estudio de los textos filosóficos, en el ámbito de la estilometría, que le permitirían cambiar la cronología habitual entre la Etica a Nicómaco y la Etica a Eudemo sosteniendo la posterioridad de la segunda, 24 se convierte en uno de los críticos del funcionalismo, al que considera la versión actual del behaviorismo. Para Kenny, como para otros muchos, la intencionalidad de los ordenadores depende de su uso por parte de los seres. Es nuestro uso de ellos el que les presta una aparente intencionalidad. Sus palabras son claras: •merece la pena sostener firmemente que los ordenadores no pueden probar nada. Los ordenadores no pueden, en sentido literal, llevar a cabo ni siquiera las más simples tareas aritméticas. Se dice a menudo que pueden llevar a cabo muchos cálculos mucho mejor que los seres humanos. Pero eso sólo es verdad en el sentido 22. Véase G. E. M. Anscombe, Intención, págs. 51-4. No creo. contra lo sostenido por Ricoeur en El discurso de la acción (Madrid, Cátedra, 1980) y en Si mismo como otro (México D. F.. Siglo XXI, 1997) que la posición de Anscombe implique el oscurecimiento de la pregunta por el quién de la acción. Al menos. si se tienen en cuenta otros trabajos de Anscornbe que R1coeur no parece advertir. En la misma hnca, a la hora de aquilatar estas sugerencias de Ricoeur sobre el olvido del quién, convendría tener en cuenta también la posición de Kenny. 23. A. Kenny, A Life m Oxford, pág. 38. 24. Sobro la cronologia de Aflstóleles, véase st1 The Arislotelian Ethics. Kenny ha aplicado también técnicas eslilométncas a textos bíblicos e incluso ha escrito algún tratado sobre la misma est;lometria. Vóase Tl1e Computal1on of Style, 1982 y A Stylometric of the New Testament, 1986.

21

20

25. A. Kenny, A Life in Oxford, pág. 81 .

L

Prólogo

Hace cuarenta años, en 1949, Gilbert Ryle, profesor Waynflete de filosofía metafísica en la universidad de Oxford, publicó un libro titulado El concepto de lo mental.' Durante muchos años fue un libro altamente influyente, no sólo entre filósofos profesionales, sino también entre psicólogos, lingüistas

y personas pertenecientes a mu-

chas otras áreas cuyos intereses se solapan con los de la profesión filosófica. Su influencia

y su reputación derivaban no sólo de su inte-

rés filosófico intrínseco, sino también del poco frecuente don de su autor para presentar argumentos filosóficos técnicos con un estilo lúcido y belicoso que atrajo la atención del público en general. Me cuento entre quienes tienen una gran deuda con El concepto de

lo mental. Cuando se publicó yo era estudiante de la licenciatura en filosofía en la universidad gregoriana de Roma. El doctor Alan Clark (ahora obispo), entonces R1petitore en filosofía en el venerable English College de Roma, llamó mi atención sobre el libro. Hallé su vigorizante estilo diferente del de los libros de texto escolásticos que se prescribían en los cursos de mi universidad pontificia; sin em1. Ryte, Gilbert ( 1949), El concepto de lo mental, Buenos Aires. Paidós, 1989.

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bargo, llegué gradualmente a percatarme de que el contenido filosófico del libro guardaba un sorprendente parecido con las doc-

pletar una tril ogía de obras en filosofía de la acción . De hecho nunca realicé tal proyecto. En lugar de ello, he escrito diversas confe -

trinas de Aristóteles y Tomás de Aquino, que en teoría eran los

rencias y artículos relacionando t esis filosóficas de filosofía de la ac-

defensores de la filosofía en la que mis mentores jesuitas se esfor-

ción con sus aplicaciones prácticas en ética, derecho y política

zaban por educarme.

(Freewill and responsability, Londres, Routledge, 1978; The ivory ·

Cuando, en 1957, me convertí en estudiante ya graduado en Oxford tuve la fortuna tanto de contemplar El concepto de lo mental en

L1melaf1'5lea dto lamente

Prologo

tower, Oxford, Blackwell, 1985). He escrito también varios estudios históricos (Descartes, Nueva York, Random House, 1968; Witt-

su contexto histórico y local, como, junto con muchos otros filóso-

genstein, Madrid, Alianza, original inglés 1973; Aquinas, Oxford,

fos principiantes, de experimentar la generosidad de su autor como

O.U.P., 1980; ThelegacyofWittgenstein,Oxford, Blackwell, 1984)

maestro y más tarde como colega. Llegué a darme cuenta de que

en los que no sólo he tratado de exponer las ideas de esos filósofos,

las ideas que Ryle había expresado con crudeza y vivacidad habían

sino también de extraer de la discusión crítica de su obra intuiciones

sido desarrolladas más esforzada y sutilmente por el superior genio

permanentemente valiosas para la filosofía de la mente.

de Wittgenstein . Pero comparando lo que supe de primera mano de

Este libro me ofrece la oportunidad, no sólo de rendir tributo a los fi -

Ryle con lo que escuché de otros sobre Wittgenstein, llegué tam -

lósofos cuya obra en filosofía de la mente admiro más, sino también

bién a creer que.el talento inferior había estado acompañado de una

de reunir en un todo comparativamente sistemático mi propia obra en

mayor humildad. .

este ámbito, que ha estado dispersa en varios contextos a lo largo de

En décadas recientes, la influencia de Ryle y Wittgenstein parece

veinticinco años.

haber disminuido entre los filósofos profesionales. En parte de su

La estructura de la obra está modelada sobre la de El concepto de lo

obra, Ryle expuso un conductismo exagerado que merecía el olvido.

mental, y los diez capítulos en que consiste dividen el campo a ana-

Pero otras intuiciones que compartieron los dos filósofos ya no están

lizar de casi exactamente la misma forma que los diez capítulos que

en primera línea de la discusión filosófica, no porque se hayan mos-

Ryle publicó en 1949.

t rado defectuosas o inadecuadas, sino simplemente debido al im-

Mi primer capítulo, como el de Ryle, se titula «El mito de Descartes•.

pacto en la moda filosófica de los cambios en el prestigio de ciertas

Como Ryle, considero la herencia de Descartes como el obstáculo

disciplinas no filosóficas. En el año del cuarenta aniversario de El

individual más sustancial para una correcta comprensión filosófica

concepto de lo mental, he tratado en este libro de restablecer algu-

de la naturaleza de la mente humana. Se podría haber pensado que

nas de esas intuiciones por gratitud a mi amistad con Ryle y en tribu-

la polémica de Ryle, y aún más la paciente terapia conceptual de

to al genio de Wittgenstein.

Wittgenstein, habrían exorcizado para siempre de los escritos de los

Hace ahora veinticinco años que terminé mi primera contribución a

filósofos el fantasma de la máquina cartesiano. Pero ha habido, en

la filosofía de la mente, Action, emotion and will {Londres, Routledge,

décadas recientes, una asombrosa florescencia de neocartesianis-

1963), que fue una revisión de mi tesis doctoral en Oxford, t
24

25

mo y existe una necesidad tan grande como siempre de que la luz de

tencionalidad de los verbos psicológicos». Volví a algunas de las

la reflexión filosófica gire hacia los rincones donde acecha la sombra

tesis de ese libro, intentando aplicarlas al tratamiento del t ema tra-

obsesiva.

dicional de la libertad de la voluntad, en Will, freedom and power

El segundo capítulo de Ryle se tituló «Saber qué y saber cómo». La

{Oxford, Blackwell, 1975). Durante muchos años he tenido en

distinción entre esos dos tipos de conocimiento, a diferencia de al-

mente escribir un tercer libro, Power, control and actio(I, para com -

gunas otras distinciones de Ryle, se ha convertido en un lugar común

~

"' filosófico; y el capítulo correspondiente de El concepto de lo mental

capítulo 1O más de lo que se adaptaba al contenido del correspon-

tuvo, en todo caso, una extensión más amplia de lo que su título su-

diente de Ryle. En ningún caso puede hallarse en él intento alguno

gería. De acuerdo con ello, he retitulado mi segundo capítulo «Cuerpo, alma, mente y espíritu».

vestigaciones empí!icas recientes sobre la naturaleza de la mente.

de ofrecer un tratamiento sistemático, o una evaluación, de las in-

Mis tercer y cuarto capítulos llevan los mismo títulos y cubren los

Más bien, en cada caso hay un intento de mostrar en qué sentido la

mismos temas que los correspondientes de Ryle; se titulan •La vo-

filosofía puede aportar los fundamentos, o establecer los límites, del estudio científico de la mente.

luntad• y •La emoción». Los capítulos de Ryle fueron generalmente

'1

La meta! sa de l.l menle

Este libro, como el de Ryle, está escrito dentro de la tradición de la fi-

reconocidos como dos de los más logrados de El concepto de lo mental, y aunque mi propia aproximación a esos temas difiere de la

losofía analítica. El método filosófico de los dos puede describirse, en

de Ryle y contiene criticas a la suya, en los dos trato de edificar sobre la base de sus intuiciones.

cierto sentido, como lingüístico. Durante el último medio siglo muchas personas se han proclamado como adherentes a la filosofía lingüística

El capítulo quinto de Ryle se tituló «Disposiciones y acaecimientos». Este capítulo, deliberada o inconscientemente, atrajo la atención de

y muchas como opuestas a ella. Ni la adhesión ni la opo?ición son posiciones de mucha utilidad , a menos que uno deje claro lo que quiere

los filósofos de la mente hacia la importancia de algunas distinciones

decir al llamar «lingüístico» a un estilo particular de hacer filosofía.

que Aristóteles acentuó, pero que fueron ignoradas o despreciadas

•La filosofía es lingüística» puede significar al menos seis cosas di-

por los filósofos modernos. En mi opinión es el capítulo más impor-

ferentes. 1) El estudio del lenguaje es una herramiento filosófica

tante del libro, pero subestimó la riqueza de la batería aristotélica de

útil. 2) Es la única herramienta filosófica. 3) El lenguaje es el único

distinciones. De acuerdo con ello, mi capítulo correspondiente lleva

objeto de la filosofía. 4) Las verdades necesarias se establecen me-

el más completo titulo «Habilidades, facultades, capacidades y disposiciones».

un animal que utiliza el lenguaje. 6) Todo lenguaje posee un estatus

diante convención lingüística. 5) El hombre es fundamentalmente

En su sexto capítulo Ryle examinó críticamente algunas concepcio-

de privilegio sobre los sistemas técnicos y formales. Estas seis pro-

nes erróneas sobre la naturelaza del autoconocimientQ. Mientras lo

posiciones son independientes entre sí. ( 1) ha sido aceptada en la

hacía, sus implicaciones exponían también algunas de las ilusiones

práctica por todos los filósofos desde Platón. Respecto a las otras

filosóficas involucradas en la noción misma del yo. El título de mi ca-

cinco, los filósofos han estado y están divididos, incluyendo los filó-

pítulo sexto, «El yo y el autoconocimiento», hace más explícita la naturaleza de la crítica de Ryle y también de la mía.

sofos de la tradición analítica. En mi opinión, (1) y (5) son verdade-

Los capítulos séptimo, octavo y noveno de este libro llevan los mis-

ras y las otras cuatro son falsas. Pero no argumentaré esta tajante generalización en la presente obra.

mos títulos que los de Ryle y tratan aproximadamente los mismos

Ryle, aunque fue un filósofo lingüístico en al menos un sentido, no tituló su libro El lenguaje de la mente. En mi opinión, el libro no trata-

temas; la explicación filosófica contenida en ellos -la sensación, la imaginación y el intelecto- se diferencia en mayor grado de la de

27

26

ba sólo del lenguaje de la mente, ni del concepto de lo mental, sino

Ryle que la de los capítulos anteriores, pero creo que hace más da-

de la naturaleza de la mente; aunque desde luego era un estudio fi -

ño a su exposición de la imaginación y del intelecto que a su tratamiento de las emociones y de la voluntad.

losófico y no empírico de esa naturaleza: un estudio, quizá, de la

El capítulo final, como el correspondiente de Ryle, lleva por título «La

Pensé en titular mi propio libro La esencia de la mente, pero al final decidí titularlo, con deliberada ambigüedad, La metafísica de lamen-.

esencia de la mente.

psicología». El título no se adapta exactamente al contenido de mi

ti

)4ff ' ..

te. El libro, como el de Ryle, ensaya un ataque sostenido contra una

concepción falsa de la mente, la concepción cartesiana, que es metafísica en el sentido del término que los positivistas hicieron injuriante, es decir, como refiriéndose a un conjunto de enunciados sobre la vida mental aislados de cualquier posibilidad de verificación o falsación en el mundo público. Pero el libro se dedica -como gran parte del de Ryle- a mostrar la importancia de ciertas distinciones entre di-

La metatis1ca de lamente

Capítulo 1

El mito de Descartes

ferentes tipos de actualidad y potencialidad, distinciones que constituyeron una de las mayores preocupaciones de la obra de Aristóteles que por vez primera llevó el nombre de Me tafísica. El propósito de este libro es mostrar, dentro del reino de la filosofía de la mente, la confusión que puede generar la mala metafísica, y la claridad que es imposible sin la buena. Al hacer esto, he tratado de mostrar que el empleo de las técnicas del análisis lingüístico puede ir a la par con el respeto por los conceptos y las tesis tradicionales, por demás antiguas, en filosofía. Aunque escribo como un filósofo analítico, he tratado de mostrar que

El dualismo es la idea de que hay dos mundos. Existe el mundo físi-

el sistema filosófico que intento presentar es una continuación del

co que contiene la materia, la energía y todos los contenidos tangi-

aristotelismo medieval en el que recibí mi formación filosófica más temprana.

do psíquico: los acaecimientos y estados mentales pertenecen a un

Sería una insolencia tratar de imitar el talento incomparable de Ryle

mundo privado que es inaccesible a la observación pública. Según el

para presentar la filosofía en un estilo que combinaba el rigor con-

dualismo, los dos reinos separados de la realidad mental y la física in-

ceptual con una contundente familiaridad. Pero he tratado de seguir

teractúan, si acaso, sólo de una forma misteriosa que trasciende las

bles del universo, incluyendo los seres humanos. Pero hay otro mun-

su ejemplo escribiendo de una manera accesible para el lector de

reglas usuales de la causalidad y la evidencia.

formación no filosófi ca. He intentado evitar la jerga inexplicada, el

La presentación moderna más impresionante del dualismo fue la fi-

simbolismo innecesario y la controversia alusiva a autores contem-

losofía de Descartes en el siglo xvu. Descartes fue un genio de una

poráneos. Como Ryle, he renunciado al uso de notas al pie. Mis deu-

capacidad extraordinaria. Sus ideas principales pueden expresarse

das con otros filósofos están, espero, adecuadamente reconocidas

tan concisamente que cabrían en el dorso de una postal; sin embargo fueron tan profundamente revolucionarias que alteraron el curso

en un apéndice bibliográfico y en mis otras obras allí citadas. 28 Anthony Kenny

de la filosofía durante siglos. Si quisiéramos formular las ideas principales de Descartes en el dor-

Balliol

so de una postal necesitaríamos sólo dos enunciados: el hombre es

Marzo de 1989

una mente pensante; la materia es extensión en movimiento. En el sistema cartesiano todo se ha de explicar en términos de este dualismo de mente y materia. Desde luego, debemos a Descartes el

,., !

concebir mente y materia como las dos grandes divisiones, mutua-

La visión cartesiana de la naturaleza de la mente duró mucho más

mente exclusivas y exhaustivas, del universo que habitamos.

que su visión de la materia. Por supuesto es todavía la concepción

Para Descartes lo esencial sobre los seres humanos es que son sus-

más extendida de la mente entre los occidentales cultos que no son

tancias pensantes. La esencia total del hombre es la mente: en la vi-

filósofos profesionales. La mayoría de los filósofos contemporáneos

da actual nuestras mentes están íntimamente unidas con nuestros cuerpos, pero no es nuestro cuerpo lo que nos hace ser lo que realmente somos. Desde luego, es posible una vida en la que siguiéra-

rechazarían el dualismo cartesiano, pero incluso aquellos que explíLa metafísica de la mente

( I mito

de Descartes

citamente renuncian a él están profundamente influenciados por esa concepción.

mos siendo esencialmente nosotros mismos sin poseer cuerpo algu-

Muchas personas, por ejemplo, se unen a Descartes al identificar el

no. La esencia de la mente es la conciencia: la conciencia de uno

reino de lo mental con el reino de la conciencia. Piensan en la con -

mismo y la de los propios pensamientos y sus objetos. El hombre es

ciencia como en un objeto de introspección; como algo que pode-

el único habitante consciente del mundo físico: todos los demás ani-

mos ver internamente cuando miramos dentro de nosotros mismos.

males, según Descartes, son meramente máquinas, complicadas

En cuanto a la conexión de la conciencia con la expresión lingüística

pero inconscientes.

y la conducta, creen que se trata de un hecho inesencial y cont in-

Para Descartes la materia es extensión en movimiento. Por «exten-

gente. La conciencia, tal y como la conciben, es algo a lo que todos

sión» se quiere decir eso que tiene las propiedades geométricas de

nosotros tenemos un acceso directo en nuestro propio caso. Los de-

la figura, el tamaño, la divisibilidad, y así sucesivamente. Éstas son

más, en cambio, pueden sólo inferir nuestros estados conscientes a

las únicas propiedades que han de atribuirse, a un nivel fundamen-

base de aceptar nuestro testimonio, o realizando inferencias causa-

tal, a la materia. Descartes ofreció explicar todos los fenómenos del

les a partir de nuestro comportamiento físico.

calor, la luz, el color y el sonido en términos del movimiento de pe-

En el siglo actual se ha desarrollado una escuela de conductistas

queñas partículas de diferentes tamaños y figuras. Fue uno de los

que, en reacción extrema a las ideas cartesianas, niegan la existen-

primeros exponentes sistemáticos de la idea occidental moderna de

cia del reino mental en su conjunto. Los conductistas mantienen que

la ciencia como combinación de procedimientos matemáticos y mé-

cuando atribuimos estados o acaecimientos mentales a las perso-

todos experimentales.

nas, lo que realmente producimos son enunciados indirectos sobre

Los dos grandes principios de la fi losofía cartesiana fueron -ahora

su comportamiento corporal actual o hipotético. Una tosca versión

lo sabemos- falsos. Durante su vida se descubrieron fenómenos

del conductismo fue durante largo tiempo muy influyente entre los

que no podían explicarse sencillamente en términos de materia en

psicólogos. Versiones más sutiles del conductismo han sido mante-

movimiento. La circulación de la sangre y la acción del calor, descu-

nidas también por filósofos.

biertos por el médico inglés William Harvey, exigían la acción de

El conductismo trata de reducir elementos mentales como la creen-

fuerzas para las que no había lugar en el sistema de Descartes. No obstante, su explicación científica del origen y la naturaleza del

cia y el deseo a disposiciones físicas para el movimiento corporal. Se 30

31

han hecho intentos elaborados, por ejemplo, para presentar la creen-

mundo estuvo de moda durante más o menos un siglo tras su muer-

cia como una disposición corporal: como una tendencia, podríamos

te; y su concepción de los animales como máquinas fue más tarde

decir, a producir ciertos sonidos o marcas sobre el papel bajo de-

ampliada por algunos de sus discípulos que afirmaron, para escán-

terminadas circunstancias. Una dificultad que se erige en el camino

dalo de sus contemporáneos, que también los seres humanos eran

de t ales intentos es que los movimientos corporales de la mandí-

sólo máquinas complicadas.

bula y la lengua que, por ejemplo, expresan la creencia de que el

Jlf' ''!' mundo es redondo de un alemán son completamente diferentes de

Afortunadamente, el dualismo y el conductismo no agotan las alter-

aquellos mediante los cuales un francés expresa la misma creencia.

nativas abiertas al estudioso de la filosofía de la mente. El filósofo de

Es, por tanto, dudoso que la creencia de que el mundo es redondo

la mente más significativo del siglo xx ha sido Ludwig Wittgenstein,

pueda analizarse como una tendencia a producir movimientos corpo-

quien creía que tanto dualistas como conductistas eran víctimas de'

rales. Si la clase relevante de movimientos corporales se construye de manera que se identifique con aquellos que tienen significados equivalentes, se hallará que la noción de significado no presenta me-

la confusión. La posición propia de Wittgenstein estaba a medio ca- El m io

L.ameta'isoca dela mente

de Descartes

mino entre el dualismo y el conductismo. Creyó que los acaecimientos y estados mentales no eran reducibles a sus expresiones corporales (como los conductistas habían argumentado) , ni totalmente

nor dificultad para el análisis conductista que la noción de creencia. Ambos, dualismo y conductismo, tratan de poner en duda cosas que

separables de ellos (como los dualistas habían concluido). A rgu-

todos sabemos que son ciertas. El conductismo pone en duda cosas

mentó que incluso cuando pensamos de forma más íntima y espiri-

que sabemos muy bien de nuestras propias mentes; el dualismo po-

tual, lo hacemos a travé s de la mediación de un lenguaje que está

ne en d~da cosas que sabemos muy bien de las otras mentes.

esencialmente ligado a su expresión pública y corporal. A diferencia

En su forma más extrema, el conductismo trata de decirme que no

de los conductistas, Wittgenstein no negaba la posibilidad de pen-

tengo ningún pensamiento o sentimiento que guarde para mí, sin ex-

samientos secretos y espirituales; pero por otro lado mostró la inco-

hibirlo públicamente de algún modo; y sé que eso es falso. Como mí-

herencia de la dicotomía cartesiana entre mente y cuerpo.

nimo, el conductismo trata de decirme que la conciencia de todos

Según Wittgenstein, la relación entre los procesos mentales y sus

mis pensamientos y sentimientos es una inferencia indirecta a partir

manifestaciones en la conducta no es una relación causal a determi-

de hipótesis sobre mi conducta pública probable en circunstancias

nar, como otras relaciones causales, a partir de la concomitancia re-

diversas; y eso es obviamente absurdo.

gular entre esos dos tipos de acaecimientos. Por usar el término téc-

El dualismo, por otro lado, conduce al escepticismo sobre las otras

nico de Wittgenstein, Ja expresión física de un proceso mental es un

mentes, y pone en cuestión la conciencia de las otras personas.

criterio para ese proceso; es decir, el que un proceso mental de un

Cuando miro dentro de mí, según la concepción cartesiana, veo la

tipo particular deba tener una manifestación característica es parte

conciencia. Pero ¿no es una irresponsabilidad el generalizar desde

del concepto de ese proceso. Para entender el significado mismo de

mi propio caso el de los demás? No puedo mirar dentro de los de-

palabras como «dolofll o «pesafll uno debe saber que el dolor y el pe-

más: constituye la esencia de la introspección el ser algo que todo el

sar se hallan característicamente ligados a expresiones corporales

mundo debe hacer por sí mismo. ¿Puedo realizar una deducción

particulares. Para entender la noción de cierto estado mental par-

causal a partir de la conducta de otras personas? No puedo empe-

ticular uno ha de entender qué tipos de conducta cuentan como evi-

zar a establecer una correlación entre la conciencia de otras perso-

dencia de que ese estado ha tenido lugar. En tales casos, la relación entre la evidencia conductual y el estado mental no es de carácter in-

nas y sus conductas cuando el primer término de esa correlación es, en principio, inobservable. Desde luego, puedo creer que observo la

33

32

ductivo. Es decir, no es el tipo de conexión establecida mediante la

correlación en mi propio caso; pero es precisamente esa correlación

observación de que dos conjuntos de acaecimientos identificables in-

lo que parece temerario generalizar. Según esta concepción, en mí

dependientemente tienen lugar al mismo tiempo.

mismo observo la conducta y la conciencia, pero en los demás sólo

·I

Debemos distinguir, arguyó Wittgenstein, entre dos tipos de eviden-

observo la conducta. La muestra que observo es ridículamente pe-

1

cia que podemos tener de que ciertos estados de cosas se han da-

queña para permitir extrapolación alguna.

j

do: debemos distinguir entre criterios y síntomas. Donde la relación

130575

entre cierto tipo de evidencia y la conclusión extraída de ella es ma··

proponiendo ninguna teoría explicativa para dar cuenta de la acción.

teria de determinación empírica, mediante la teoría y la inducción, la

Aunque atribuyamos estados y procesos mentales a las personas

evidencia puede llamarse síntoma del estado de cosas. Donde la re-·

sobre la base de su conducta pública, constituiría un error sugerir

lación entre la evidencia y esa conclusión no es algo descubierto me..

que comenzamos por el conocimiento directo de los movimientos fí-

diante la investigación empírica, sino que debe ser captado por cual·· quiera que posea el concepto del tipo relevante de cosa, entonces la evidencia no es un mero síntoma, sino un criterio del estado de CO··

La neta1ÍSIC8 dela mente

Elm~o

de Oe$cartes

sicos de sus cuerpos y elaboramos entonces hipótesis sobre las causas mentales ocultas subyacentes a esos movimientos. Es verdad que los deseos y las creencias explican la acción; pero la explicación no es, en modo alguno, de tipo hipotético causal. No es

sas en cuestión. Un cielo estrellado por la noche puede ser síntoma de buen tiempo a la mañana siguiente; pero la ausencia de nubes,

como si las acciones de los seres humanos constituyeran un con-

los rayos del sol, etc. , por la mañana no son sólo síntomas, sino cri-

junto de datos brutos - los movimientos físicos identificables en sus

terios de buen tiempo.

rostros como los tipos de acciones que son- para los que busca-

Utilizando la distinción, podemos decir que ciertos estados o acaeci·-

mos, entonces, una hipótesis explicativa. Muy a menudo nos es mu-

mientos en el cerebro pueden ser síntomas de ciertos estados men·-

cho más fácil dar descripciones mentalísticas de la conducta de los

tales, pero no pueden ser criterios de ellos como lo sería la conduc·-

demás («estaba tratando de abrir la puerta"; «la estaba amenazan-

ta apropiada. Así, por ejemplo, ciertos patrones cerebrales eléctricoi;

do») que dar cuenta de sus movimientos físicos con precisión. Los

pueden ser, o pueden llegar a ser algún día, síntomas de que la per·-

bebés aprenden a responder a los estados de ánimo de sus padres,

sona cuyo cerebro está en cuestión sabe inglés. Pero el que una

y a adivinar sus intenciones, mucho antes de que hayan adquirido el

persona use el inglés con facilid ad no es sólo un síntoma de su co·· nocimiento del inglés, es un criterio de ese conocimiento.

lenguaje necesario para ofrecer descripciones físicas objetivas de sus movimientos corporales.

Los filósofos de la mente se ocupan del análisis de la relación entm

Muchas cosas que los seres humanos hacen no son identificables

la mente y la conducta. Cuando entendemos las acciones de los de-

como acciones de un tipo particular, a menos que se vean e inter-

más, respondemos a ellas y las evaluamos, hacemos un uso cons-

preten como algo procedente de un conjunto particular de deseos y

tante de conceptos mentalísticos. Sobre la base de lo que las perso-

creencias. Una breve reflexión basta para mostrar esto en el caso

nas hacen, y con objeto de hallarle un sentido, les atribuimos ciertos deseos y creencias. Adscribimos sus acciones a ciertas elecciones e

de acciones humanas como comprar y vender, prometerse y casarse, mentir y contar cuentos. Pero esto también puede ser cierto en

invocamos, para explicar su conducta, diversas intenciones, motivos

acciones más básicas, como matar y dejar morir, que aparentemen-

y razones. Los conceptos mentalísticos, como deseo, creencia, in-

te son sólo físicas. Si un hechicero desarrolla un ritual cuyo propó-

tención, motivo y razón, son el objeto de la filosofía de la mente. En

sito es causar la muerte de un testigo si relata falsedades, y si entonces el testigo muere repentina y misteriosamente, es mucho

la acción humana buscamos un elemento mental; en la filosofía de la acción humana estudiamos la relación entre ese elemento mental y la conducta pública. Los conceptos mentalísticos no pueden entenderse aparte de su:s

34

35

más difícil determinar si el hechicero mató realmente al testigo que saber cuál fue su intención. Muy a menudo, cuando asignamos una intención a una acción hu-

funciones a la hora de explicar y hacer inteligible la conducta de los

mana estamos atribuyéndole al agente ciertas razones para la ac-

agentes humanos. Pero esto no debe entenderse mal. Cuando ex-

ción. Cuando decimos que Jane actuó por cierta razón, estamos atri-

plicamos la acción en términos de deseos y creencias no estamos

buyéndole el deseo de producir un cierto estado de cosas, y también

~ ·· · r

la creencia de que cierta forma de actuar contribuirá a producir ese

res humanos de otros animales. Los animales y los seres humanos

estado de cosas. Estamos, pues, atribuyéndole tanto un estado

compartían ciertas habilidades y actividades: los perros, las vacas,

mental cognitivo como uno afectivo.

los cerdos y los hombres podían ver, oír y sentir; todos tenían en co-

Los estados mentales cognitivos son aquellos que entrañan la po-

mún la facultad o facul tades de la sensación. Pero sólo los seres humanos podían tener pensamientos abstractos y tomar decisiones

sesión, por parte de una persona, de un fragmento de información (verdadera o quizá falsa): se trata de cosas como la creencia, lla

La metaf1sica

l l m1lo

de la monte

·•·Descartes

conciencia, la espera, la certeza y el conocimiento. Los estados

racionales: se distinguían de los otros animales por la posesión de intelecto

y voluntad, y eran estas dos facu ltades las que esencial-

afectivos de la mente no son ni verdaderos ni falsos; consisten en

mente cons tituían la mente . Los aristotélicos cristianos creyeron

la actitud de búsqueda o evitación: se trata de cosas como el pro-

que la actividad intelectual era, en un sentido particular, inmaterial,

pósito, la intención, el deseo y la volición. Alg unos estados menta-

mientras que la sensación era imposible sin un cuerpo material.

les, por supuesto, son afectivos y cognitivos a un tiempo; la espe-

Para Descartes, y para las generaciones de filósofos y psicólogos

ranza y el temor, por ejemplo, abarcan tanto la espera de un estado

que han sufrido su influencia, la frontera entre la mente y la materia

de cosas anticipado como el juicio de que ese estado de cosas es

estaba situada en otro lugar. Era la conciencia, no la inteligencia o

bueno o malo.

la racionalidad, lo que constituía el criterio definitorio de lo mental.

y actividades

mentales a

- La mente, desde el punto de vista cartesiano, es el reino de todo lo

partir de la conducta y el testimonio, no estamos realizando una va-

accesible a la introspección. El reino de la mente, por tanto, incluía

Cuando de esa forma inferimos estados

cilante inferencia inductiva sobre acaecimientos pertenecientes a un

no sólo el entendimiento humano y la voluntad, sino también el ver,

reino inaccesible. Los conceptos mismos de los estados mentale s

el oír, el sentir, el dolor y el placer humanos. Pues cada forma de

tienen por función capacitarnos para interpretar y comprender la con-

sensación humana, según Descartes, incluía un elemento que era

ducta y las preferencias de los seres humanos. La mente misma

más bien espiritual que material, un componente fenoménico que

puede definirse como la capacidad para desarrollar las conductas

no estaba más que contingentemente relacionado con causas, ex-

complejas y simbólicas que constituyen la actividad lingüística, so-

presiones y mecanismos corporales.

cial, moral, económica, científica, cultural, y otras que caracterizan a

Descartes habría estado de acuerdo con sus predecesores aristo-

los seres humanos en sociedad.

télicos en que la mente es lo que distingue a los seres humanos de

La recién sugerida definición de mente es muy distinta de la defii-

otros animales. Pero el sentido en el que esta tesis era verdadera

nición cartesiana con la que comenzamos. Para Descartes, el ras-

para él difería completamente de aquel en el que lo era para ellos.

go definitorio de la mente es más la conciencia que la capacidad

Lo que la hacía verdadera para los aristotélicos era que la mente es-

para la actividad simbólica. Con objeto de poner de manifiesto.la

taba restringida al intelecto y la voluntad,

ían intelecto y voluntad. Lo que la hacía verdadera para Descartes

magnitud de la revolu ción cartesiana en filosofía, merece la pena explicar cómo trazó Descartes las fron teras de la mente en un Ju-

y sólo los humanos pose-

36

!'/

era que aunque la mente incluía la sensación, sólo los humanos po-

gar completamente diferente del que señalaron sus predecesores

seían auténtica sensación. Como se ha dicho, Descartes negaba

en la antigüedad.y la Edad Media, en la tradición que se remonta .a

que los animales tuviesen en modo alguno verdadera conciencia. La

Ari stóteles.

maquinaria corporal que acompaña la sensación en los seres hu-

Para los aristotélicos anteriores a Descartes, la mente era esencial-

manos podía darse también en los cuerpos de los animales; pero en

mente la facultad, o conjunto de facultades, que distinguen a los se -

un animal un fenómeno como el dolor era un acaecimiento pura-

::f411 mente mecánico, no acompañado por la sensación que los huma-

ausencia. Puedo creer que entiendo una operación aritmética parti-

nos tienen cuando algo les duele.

cular, pero mi maestro puede hacerme ver, mediante un ejercicio,

La diferencia más obvia entre los seres humanos y otros animales

que no es así. De forma similar, un amigo perceptivo puede conven-

parece ser que los humanos son usuarios de un lenguaje y otros

cenme de que dirijo una campaña política particular, no por amor a la

animales no. Por eso cuando queremos referirnos brevemente a animales no humanos los llamamos brutos y ésta es también una razón de la definición tradicional del ser humano como animal racional.

justicia, sino con objeto de que mi nombre aparezca en los periódiLa me1ahsat de la men!e

m:o ·• Descartes t

cos. En materias tales como la comprensión de la aritmética y la búsqueda de la fama, mi propia aseveración sincera no es la última pa-

La distinción entre usuarios y no usuarios de un lenguaje juega un

labra posible.

papel tanto en la demarcación aristotélica de las fronteras de la

Por otro lado, si deseo saber qué impresiones sensoriales está te-

mente como en la cartesiana. Según la tradición precartesiana el in-

niendo alguien, tengo que conceder a sus preferencias un estatus

telecto en los seres humanos es equivalente a la habilidad de usar

especial. La forma natural de averiguar lo que alguien parece ver u

de forma inteligente las palabras y las oraciones. También Dese.ar-

oír, o lo que está imaginando o diciéndose a sí mismo, es pedirle que

tes señala el carácter único de la posesión humana del lenguaje co-

me lo diga. Lo que ofrezca como respuesta no tiene por qué ser ver-

mo una prueba de que sólo los humanos poseen mente; pero a di-

dadero -puede no ser sincero, o entender mal las palabras que

ferencia de sus predecesores cree que no puede haber concienda

usa- pero no puede estar equivocado. La experiencias de esta

sin lenguaje. Para él la conciencia es la característica definitoria de

clase parecen estar exentas de duda para la persona que las tiene.

la mente, que se ve acompañada por la capacidad lingüística. Para

Descartes tomó este tipo de indudabilidad como la propiedad ca-

sus predecesores la frontera entre usuarios y no usuarios de un le~n

racterística del pensamiento. Tales experiencias son privadas para

guaje puede trazarse dentro del reino de los seres consci entE~s.

sus poseedores en el sentido de que no pueden dudar de ellas,

La razón por la que Descartes pudo utilizar el don del lenguaje, pro-

aunque otros sí puedan. La privacidad se convierte así en la marca

pio de la especie humana, para eliminar la conciencia animal fue que

de lo mental en el sistema cartesiano.

identificaba conciencia y autoconciencia. Es cierto que la autocon-

Está claro que este tipo de privacidad es completamente diferente

ciencia no es posible sin lenguaje: sin éste no hay diferencia entre te-

de la racionalidad. Sabemos que el descubrimiento del teorema de

ner un dolor y pensar eTengo un dolono. Pero los predecesores de

Pitágoras fue un ejercicio de racionalidad, sin saber si Pitágoras

Descartes estaban en lo cierto al creer que puede haber conciencia

desarrolló primero el teorema en su cabeza o haciendo rayas en la

sin autoconciencia, así que puede haber dolor sin lenguaje.

arena. Por otra parte, la imitación del canto de los pájaros no es en

A l introducir más bien la conciencia que la racionalidad como la ca-

sí misma algo que demuestre racionalidad, tanto si se hace en voz

racterística definitoria de la mente, Descartes hizo que concebir la

alta como murmurando en la privacidad de la imaginación.

mente como un dominio oculto y privado fuera algo natural. La racionalidad no es algo particularmente privado. Según los pre-

Intelección y sensación no son las únicas capacidades y actividades

38

:l9

humanas de las que podamos creer que pertenecen a la mente y que

decesores de Descartes, lo que distinguía a los humanos de los ani-

hayan sido identificadas por algunos filósofos como fenómenos

males era la capacidad humana de hacer cosas como entender la

mentales. Además de la capacidad de percibir y comprender, los se-

aritmética y desear la fama. Ni la comprensión de la aritmética ni el

res humanos poseen, por ejemplo, memoria, imaginación y pasiones

deseo de fama son estados especialmente privados; el sujeto no po-

o emociooes. Descartes y sus predecesores coincidieron al clasificar

see una autoridad especial para pronunciarse sobre su presencia o

la memoria y la imaginación como sentidos internos. Consideraron

estas facultades como sentidos porque vieron funciones como la de

palabra se refiere a una impresión o a una idea debe descartarse

producir imágenes, y creyeron que las imágenes internas son una ré-

como carente de significado.

plica de los objetos externos de los sentidos. Consideraron estas fa-

La explicación empirista de la relación entre lenguaje y pensamiento

cultades como internas porque su actividad, a diferencia de la de los

es perversa. La cuestión de si puede existir pensamiento sin imáge-

sentidos, no estaba controlada por estímulos externos.

nes no es sencilla, y más adelante en este libro trataré de desvelar

Argumentaré en un capítulo posterior que la concepción de los sentidos internos es un error, y que la relación entre la sensación y las

Lameiafisoca de la mente

El mi".o de Desearles

algo de su complejidad. Pero incluso si concedemos, por mor del argumento, que el pensamiento y la imaginación a menudo van de la

imágenes mentales fue incorrectamente explicada tanto por D
mano, es importante tener claro cuál de esas operaciones otorga

cartes como por sus predecesores. Donde Descartes difería de :sus

significado a cuál. Cuando hablamos en silencio con nosotros mis-

predecesores, a este respecto, era en considerar la imaginación ,co-

mos, las palabras que proferimos en la imaginación no tendrían el

mo parte de la mente. La imaginación, como la sensación, era para

significado que tienen si no fuera por nuestro dominio intelectual del

él una operación mental acompañada de actividad mecánica dentro

lenguaje al que pertenecen. Y cuando pensamos con imágenes vi-

del cuerpo. La actividad mecánica de la imaginación -y Descartes

suales o con palabras no proferidas, las imágenes aportan mera-

estaba listo para asignarle una localización precisa en el cerebro-

mente la ilustración a un texto cuyo significado está dado por las pa-

era algo que podía tener lugar en el interior de un animal al igual que

labras que expresan los pensamientos.

en el de un ser humano. Pero la actividad mental pura de la ima.gi-

Un filósofo empirista podría estar dispuesto a aceptar la pretensión

nacion era peculiar a los humanos y podía tener lugar sólo en un al-

de que las imágenes tienen el significado que tienen sólo cuando

ma incorpórea.

se hallan en la mente del usuario del lenguaje. Pero podría mante-

• Para los predecesores de Descartes la imaginación no era parte de

ner que el dominio del lenguaje es algo que en sí mismo ha de ex-

la mente, sino algo completamente corporal; las almas y los espíriltus

plicarse en términos de leyes de asociación entre imágenes en

que carecían de cuerpo carecerían también de imaginación . Por otro

sucesión. Pero esto parece ser un error. La adquisición del len-

lado, para algunos de los sucesores de Descartes los sentidos int•er-

guaje puede explicarse sólo si postulamos una habilidad especial

nos llegaron a constituir la mente por excelencia. Los filósofos empi-

propia del género humano. Los animales domésticos viven en el

ristas británicos concebían desde luego la relación entre la mente y

mismo ambiente sensorial que los bebés humanos; sin embargo

el cuerpo totalmente en términos de la relación entre el funciona-

parecen incapaces de lograr el dominio de los términos abstractos

miento de los sentidos internos y el de los sentidos externos.

y universales que los niños adquieren a medida que crecen. Si

En la psicología de David Hume, las aportaciones de los sentidos

estamos dispuestos a hablar de alguna forma de sentidos internos,

externos son impresiones y las de los sentidos internos ideas; el

debemos sin duda atribuirlos a los animales igual que a los hu-

contenido completo de nuestras mentes, la base fenoménica a

manos; pero para la adquisición del lenguaje tanto la tradición aris-

partir de la que se construye la totalidad del mundo, no consiste sino en impresiones e ideas. Más aún, el significado de las palabras

40

41

totélica como la cartesiana insistirían en que el sentido interno no es suficiente, es necesario el intelecto. En la explicación empirista

de nuestro lenguaje consiste en su relación con impresiones e

de la mente, los f ilósofos anteriores no pudieron reconocer nada

ideas. Es el flujo de impresiones e ideas en nuestras mentes lo

que pudieran llamar intelecto. El programa empirista podría, desde

que hace que nuestras proferencias no sean sonidos vacíos, sino

luego, describirse como el esfue rzo por eliminar el intelecto en fa-

la expresión del pensamiento; y si no puede mostrarse que una

vor del sentido interno.

ª 1'''1' En las últimas dos décadas ha habido un renacimiento sorprendente del cartesianismo. Ello se ha debido principalmente a dos factores:

gía que no había tenido durante muchos siglos. Distinguió, por

primero, a una comprensión insuficiente por los filósofos del car.ác-

fendió que los fenómenos de la adquisición del lenguaje humano

ter concluyente del mortífero tratamiento de la noción cartesiana de

mostraban que debe existir una facultad lingüística propia de la es-

ejemplo, entre la facultad lingüística y la facultad numérica, y de-

conciencia a manos de la crítica filosófica de Wittgenstein; y segundo, al resurgimiento de ciertos aspectos de la filosofía cartesiana ¡por

pecie, completamente distinta de la capacidad para el cálculo mateLa metaffsica de la mente

parte del lingüista Noam Chomsky. Una de las teorías cartesianas era que algunas de las ideas que ju-

1lrrnto ,1,. Descartes

mático que podría ser común, no sólo a los seres humanos, sino a especies de otros planetas, que podrían sentirse perplejas en contacto con algo parecido al lenguaje humano. Descartes, por otra par-

gaban un papel crucial en el entendimiento humano no se adquirían

te, consideraba la noción de facultad como un anacronismo aristoté-

por medio de la experiencia, sino que eran parte innata de la estructura de la mente. Esta tesis fue duramente combatida por los filóso -

lico que obstaculizaba el verdadero progreso científico. Chomsky creía que al usar el lenguaje exhibimos un conocimiento tá-

fos empiristas que siguieron a Descartes, y gran parte de la psicolo-

cito, al poner en funcionamiento reglas y principios que no pueden

gía de los siglos x1x y xx aceptó como verdadero que sobre este

formularse conscientemente del modo habitual. Descartes, que de-

punto Descartes estaba equivocado y los empiristas no.

finía los contenidos mentales en términos de conciencia, se habría

Chomsky, por el contrario, defendió la tradición cartesiana como el

visto forzado a rechazar cualquier recurso a un conocimiento tácito,

mejor marco para la comprensión del uso humano del lenguaje. Los

no formulado. No obstante, el patrocinio de Chomsky de la lingüística cartesiana

datos presentes para un niño, arguyó Chomsky, son demasiado fragmentarios para proporcionar una base para la adquisición del len-

dio nueva vida a muchas ideas filosóficas de Descartes. En particu-

guaje por cualquiera de los métodos normales de aprendizaje; el ve-

lar, la noción cartesiana de conciencia, que muchos filósofos creye-

loz dominio del lenguaje por parte de los niños puede explicarse sólo

ron destruida por la obra de Wittgenstein, se levantó de entre los

sobre la base de una capacidad innata propia de la especie humana.

muertos del modo más notable. Este resurgimiento resultó dignifica-

La teoría de Chomsky, al menos en su forma inicial, era una hipóte-

do por algunos comentaristas como «la revolución mentalista» de la

sis empírica. Mantenía que la mente posee innatamente ciertos principios organizativos de gramática universal como un sistema

década de los setenta. No hay nada filosóficamente objetable en la postulación de Chomsky

abstracto subyacente a la conducta. La existencia o inexistencia de

de estructuras mentales innatas. Obviamente, los seres humanos na-

tal modelo se defendió en términos de su necesidad o adecuación para la explicación de ciertas actividades y habilidades lingüísticas

cen con cie1ias habilidades, que incluyen tanto habilidades para madurar como para aprender. El determinar si la habilidad para adquirir

humanas (en particular la construcción de oraciones bien formadas

gramáticas de cierta clase es una habilidad para aprender, o una para

de distinto grado de complejidad). No todos los lectores de Chomsky se han convencido de que las es-

madurar bajo ciertas condiciones, constituye un problema filosófico 42

43

abierto, susceptible de resolverse mediante la investigación empírica.

tructuras mentales innatas postuladas por su teoría lingüística tienen

La noción de facultad no mereció nunca la deshonra en que cayó du-

en común con las ideas innatas de Descartes algo más que el nom-

rante varios siglos. Desde luego, si una facultad se considera como

bre. Desde luego, gran parte del aparato teórico de Chomsky hubie-

un órgano inmaterial, o como un impulso paramecánico, la noción se

ra sido seriamente rechazado por Descartes. Por ejemplo, Chomslky

presta a la parodia filosófica destructiva. Pero si por facultad queremos decir simplemente un tipo particular de capacidad mental, en-

reintrodujo la noción de facultad y le dio una importancia en psicol'°-

1.1

,,,

.,~

tonces es indudable que los seres humanos tienen diversas faculta-

estado mental podría definirse en términos de su expresión ·conduc-

des. La noción filosófica de facultad se analizará con simpatía en el

tual, o de su expresión conductual junto con su estimulación am-

capítulo 5 de este libro.

biental, el funcionalismo acepta que los estados mentales no pueden

Pero es algo notable que la noción cartesiana de conciencia haya

definirse excepto en relación con otros estados mentales. Según el

recuperado el favor entre algunos admiradores de Chomsky, al am-

funcionalismo, lo definido en términos de expresión externa y esti-

paro de la noción cartesiana de idea innata y la no cartesiana noción

mulación observable, incluso desde la concepción más optimista, no

de facultad. Para nosotros es corriente oír hoy día que los estados

La metafísica óe la mente

tl mrto

.¡., Descartes

serán estados mentales individuales, sino sólo la red de estados y procesos mentales interrelacionados que constituye la historia natu-

mentales, además de cualesquiera relaciones que puedan tener con los inputs y outputs corporales, poseen una naturaleza cualitativa o

ral de la mente.

interna que es fundamentalmente inexpresable. En el caso de llas

Aunque muchos funcionalistas aceptan, con diversos grados de re-

sensaciones se llaman «cualidades sensoriales». Los dolores, por

luctancia, la existencia de cualidades inexpresables en los seres hu-

ejemplo, poseen una cualidad intrínseca, revelada por introspec-

manos, la referencia a la «función» en el título de su adscripción filo-

ción, que es totalmente distinta de cualquiera de los criterios para el

sófica pretende enfatizar que lo importante en los estados mentales

dolor que podrían ser determinables por un observador externo.

no es su percepción interna, sino la relación entre la expresión y la

Cualquier filosofía adecuada de la mente, se nos dice, debe ser ca-

estimulación externas. El elemento crucial de lo mental, mantiene el

paz de hacer sitio a esas cualidades inefables.

funcionalismo, no es ni la cualidad sentida de los estados mentales

La pretendida existencia de cualidades se utiliza a menudo para po-

ni los elementos físicos en los que los estados mentales están incor-

ner una objeción a la filosofía de la mente llamada «funcionalismo»,

porados, sino la estructura de las actividades mentales que tales ele-

ahora más de moda. El funcionalismo es popular no sólo entre filó-

mentos físicos soportan.

sofos y psicólogos sino también entre investigadores en el campo de

En esto, el funcionalismo incorpora una verdad importante. Los

la inteligencia artificial y las ciencias cognitivas. Los especialistas en

seres humanos son criaturas de carne y hueso con ciertas ha-

inteligencia artificial tratan de fabricar ordenadores que no sólo re-

bilidades que constituyen sus mentes. No hay nada en la natu-

suelvan problemas, sino que los resuelvan del modo en que lo hacen

raleza de la mente humana que entrañe que ésta no pudiera en-

los seres humanos. En relación a los diseñadores y programadores

carnarse, o más bien materializarse, en criaturas de constitucion

normales de ordenadores pueden compararse con los ingenieros

física completamente distinta. Más aún, incluso en el caso de huma-

aeronáuticos, que tratan, no de idear el aeroplano más eficaz, sino

nos de carne y hueso, no hay nada en la naturaleza de nuestras

de construir un pájaro artificial. Los partidarios de las «ciencias co~¡

mentes que nos demuestre que no somos artefactos ext rema-

nitivas» pueden trabajar en diversas disciplinas -filosofía, psicologiia

damente hábiles.

empírica, inteligencia artificial-. El nombre no es tanto la demarcación de un área de estudio como un manifiesto de la creencia de que

De vez en cuando tengo la fantasía de que un día alguien llamará a 44

45

la puerta y un técnico se presentará a sí mismo diciendo: «Vengo

los rasgos característicos de la mente humana serán eventualmente

de la IBM, señor, para hacerle la revisión de la mitad de su vida». Por

explicables de manera desmitificadora mediante ciertos procedii-

supuesto sé que se trata de una fantasía absurda. Pero sé que no

mientos científicos de moda.

soy un ordenador hecho por el hombre sólo de la misma manera en

El funcionalismo se presenta a menudo como una modificación so-

que sé que los gatos no nacen de los árboles. No lo sé por ningún ar-

fisticada del conductismo. Mientras el conductismo creía que cad.a

gumento como «Por lo tanto, creo que no soy un artefacto».

,..." Si soy escéptico respecto al tipo de afirmaciones que hacen en nuestros días los científicos cognitivos y Jos expertos en inteligencia artificial, no es porque crea que existe un argumento a priori que muestre que ningún ordenador podrá nunca ser consciente o teiner mente. Ciertamente, no es porque crea, como Descartes, que e>
Capítulo2

Cuerpo, alma, mente y espíritu

La metafSte

te física se fabrica. Es precisamente por la razón contraria: porque creo que la herencia de Descartes impide que quienes trabajan en esos campos entiendan realmen te el problema que están tratando de resolver, la estructura mental que están tratando de imitar. Por esa razón creo, una vez más, que merece la pena tratar de destruir el mito cartesiano.

Descartes, en vena escéptica, creyó que podía dudar de la existencia del mundo externo y de la de su propio cuerpo. Eliminó sus dudas con el argumento •Cogito, ergo sum» - Pienso, luego existo»-. Esto condujo a la pregunta «¿Oué soy?•. La respuesta de Descartes fue que él era una sustancia cuya esencial global o naturaleza era pensar y cuyo ser no requería espacio ni dependía de nada material. Esa respuesta resume el erróneo dualismo analizado en el último capítulo. Para la pregunta de Desearles c¿Oué soy?», mi respuesta es que soy un ser humano, un cuerpo vivo de cierto tipo. A veces hablamos más bien como si tuviéramos cuerpo que como sí fuéramos cuerpo. Pero tener cuerpo, en este sentido natural, no es incompatible con ser un cuerpo; no signif ica que haya algo aparte de mi cuerpo que lo

tenga. Igual que mi cuerpo tiene cabeza, tronco, dos brazos y dos piernas, pero no es algo aparte y por encima de ellos, así también 46

tengo cuerpo. pero no algo aparte y por encima de él. Al igual que tengo cuerpo, tengo mente; es decir, poseo varias capacidades psicológicas, incluyendo especialmente un intelecto y una voluntad. Decir que tengo intelecto es decir que poseo la destreza para adquirir y ejercitar habilidades intelectuales de tipos diversos, como el

·-

·- ··

··· ---

-- -·

--

dominio del lenguaje y la posesión de información objetiva. Decir que

simplemente «principio de vida», de tal forma que todo ser viviente te-

tengo voluntad es decir que poseo la capacidad de buscar libr·e-

nía, por definición , alma. Si uno entiende «alma» de este modo, en-

mente los objetivos formulados por el intelecto. Intelecto y voluntad

tonces no sólo los seres humanos tienen alma, sino también los ani-

son en esencia capacidades. ¿Capacidades de qué? Del cuerpo hu-

males, e incluso las plantas. Y no existe la presunción de que el alma

mano vivo, el cuerpo que verías si estuvieras aquí, en la habitación donde escribo. Estás leyendo este libro de la misma forma en que tienes cuerpo y

sea necesariamente inmaterial: podría resultar que el alma de una La metaf1sica de la mente

!'1ierpo, alma, 111ente y ....p1rllu

planta fuera una cadena de ADN. Seg'ún la tradición aristotélica, si el alma humana, sobre la base de la investigación filosófica, resulta ser

mente. Tienes mente, como se demuestra por el hecho de que

inmaterial e inmortal, ello sería a causa de algo propio de la humani-

puedes leer y entender lo que he escrito. Tienes cuerpo: el cuerpo

dad, no del alma como tal.

en el que están los ojos con los que estás leyendo este libro, o las

Dada la historié! de la palabra castellana «alma» sería desorientador

orejas que están oyendo que lo lees. Cualquier otro lector de este

decir que las plantas poseen afma. Ello sugeriría que uno cree que

libro tiene también cuerpo y mente. Que los seres humanos en general tienen mente y cuerpo -es decir, que son cuerpos con ciertas

tienen algún tipo de conciencia, o que podrían responder cuando se les habla. Suena menos raro atribuir alma a los animales; pero fuera

capacidades psicológicas- es sencillamente un truismo.

del contexto aristótelico esto podría también ser desorientador, su-

¿Constituye igualmente un truismo decir que los seres humanos tie-

giriendo que uno atribuye la inmortalidad a sus animales de compa-

nen alma? Eso depende de cómo se entienda la palabra «alma». En-

ñía, esperando quizá con ilusión el reunirse con ellos en algún cielo

tendida de cierta forma, decir que un animal tiene alma es decir al-

perruno o en un buen terreno de caza. Para evitar esos posibles

go más que decir que tiene mente. Entendida de otra, es decir mucho menos.

malentendidos usaré la palabra «alma• sólo en el sentido teológico según el cual se ha convertido en equivalente de «alma inmortal».

Cuando dicen que los seres humanos tienen alma, los filósofos y lo:s

He dicho que la mente incluye el intelecto y la voluntad. ¿Resulta la

teólogos quieren a menudo decir algo más que cuando dicen sólo

mente constituida por el intelecto y la voluntad, o existen otras ca-

que los seres humanos tienen mente (intelecto y voluntad). Quieren

pacidades humanas que sean parte de ella? ¿Qué sucede con los

decir que los !>eres humanos poseen una mente inmortal; una men -

sentidos y la imaginación? En el capítulo 1 expliqué cómo, según la

te que puede sobrevivir a la muerte de su cuerpo, una mente que

concepción precartesiana de la mente, los sentidos no eran parte de

puede vivir sin cuerpo, al menos durante un tiempo y quizá para

la mente; y me he puesto del lado de la tradición aristotélica, que

siempre. Esta pretensión se sustenta a veces en una argumentación

considera el intelecto como la mente por excelencia. Sin embargo,

filosófica, a veces recurriendo a la revelación religiosa, a veces ale--

he rechazado la concepción, común a los filósofos pre y poscarte-

gando una comunicación del más allá. No quiero discutir aquí la

sianos, de que la imaginación era un tipo de sentido. En este punto

plausibilidad de la evidencia ofrecida en apoyo de la inmortalidad.. Deseo meramente señalar la gran diferencia que existe entre la afir-mación polémica de que los seres humanos tienen alma y el truismo de que los seres humanos tienen mente.

deseo reservarme el juicio sobre la cuestión de si la imaginación es 48

49

o no parte de la mente. La cuestión se discutirá en el capítulo 8. Aunque los sentidos no son parte de la mente, son indudablemente capacidades psicológicas; desde luego una gran parte de la psicolo-

Los filósofos de tradición aristotélica no utilizaban los términos grie-

gía consiste en el estudio del funcionamiento de los sentidos y de los

gos y latinos correspondientes a «alma» para referirse a algo superior

mecanismos psicológicos subyacentes. Podemos desear disponer de un término para referirnos al racimo de nuestras capacidades

al intelecto, sino a algo inferior. Por «alma•, Aristóteles quería decir

. ---··

....---~----------·-------------------------------

sensoriales del modo en que «mente», según mi uso de la palabrat,

idioma. Tener mente es tener ·una

se refiere al racimo de capacidades cuyos miembros fundamentale:sl

cimiento de un idioma.

«psique». Si la adoptamos, podemos decir que aunque en la tierra

Los seres humanos no nacen con conocimiento del idioma: apren-

sólo los humanos tienen mente, tanto los humanos como otros ani-

den lenguas a medida que se desarrollan. Esto es cierto tanto si el La metahslca delamenie

Habiendo así delimitado la psique, dejémosla por el momento a un

Coerpo. alma.

aprendizaje humano de la lengua puede explicarse sólo postulando

menley t-spotr.v

ciertas tendencias o estructuras innatas como si no. Son-concebibles

lado para concentrarnos en la mente. Todos nosotros, en un mo-

seres que hablasen una lengua desde el nacimiento. Sería segura-

mento u otro, estamos inclinados a pensar en la mente como en un

mente erróneo negar que tuvieran mente por no tener la capacidad

paisaje interno, como una región más o menos misteriosa que

de adquirir el conocimiento de la lengua. Así, mientras que la ménte

requiere ser explorada y cartografiada. En este capítulo deseo eva-

humana es la capacidad de adquirir habilidades intelectuales, lamen-

luar filosóficamente esta metáfora; preguntar si es sencillamente ver-

te

dad que existe una región interna dentro de nosotros para que la ex..

manos a través de los lenguajes que aprenden. Así, el estudio de la

túan en lugares distintos según diferentes filósofos. La geografía de

adquisición y el ejercicio del lenguaje es el camino por excelencia pa-

la mente no es cosa sencilla de descubrir, porque sus característi··

ra estudiar la naturaleza de la mente. Para estudiar el conocimiento

cas más básicas son materia de disputa entre filósofos. No puede

del lenguaje se tiene que considerar lo que es el ejercicio del cono-

explorarse sencillamente mirando dentro de nosotros hacia un pai··

cimiento lingüístico. El ejercicio de ese conocimiento es la conducta

saje ín timo listo para la contemplación. Lo que veamos cuando

lingüística; pero «conducta» aquí debe entenderse en sentido amplio,

echemos esa ojeada interna estará parcialmente determinado por la

de forma que, por ejemplo, recitar un poema para mi imperceptible-

concepción filosófica en la que nos situemos, o, podría decirse, por

mente cuente como instancia de conducta lingüística.

los lentes conceptuales que podamos llevar puestos.

Si la mente es la capacidad de adquirir habilidades intelectuales,

En este capítulo comenzaré por la definición de mente que se sugi··

¿cuál es la naturaleza de la voluntad? Tradicionalmente intelecto y

rió en el capítulo anterior. Dije que la mente puede definirse como la

voluntad se erigían codo a codo como las dos grandes facultades de

capacidad para desarrollar un comportamiento simbólico complejo

la mente. Tradicionalmente también, se concibe la voluntad como la

que incluye, entre otras, las actividades lingüísticas, sociales, mora··

localización de la autonomía: de la posesión humana de ideales per-

les, económicas, científicas y culturales de los seres humanos en

sonales a largo plazo. Tales características de la imagen t radicional

sociedad.

los bebés poseen mente aunque no puedan todavía exhibir acti·· vidades intelectuales. Es una capacidad de segundo orden: una habilidad para adquirir o poseer habilidades. Saber un idioma es te·· ner una habilidad: la habilidad de hablar, entender y quizá leer ese

tal es la capacidad de poseer habilidades intelectuales.

Otras, corno el conocimiento de la matemática, las adquieren los hu-

Los límites de la mente, como hemos visto en el capítulo 1, se si·-

quirir habilidades intelectuales. Es una capacidad, no una actividad:

como

La habilidad intelectual más importante es el dominio del lenguaje.

ploremos.

En su sentido primario la mente humana es la capacidad para ad ..

situada un estadio

más atrás: la habilidad de adquirir habilidades tales como el cono-

son el intelecto y la voluntad. La palabra más apropiada parece se r

males tienen psique.

capaci~ad

50

encajan bien con nuestra definición. La búsqueda de fines, elegidos 51

por uno mismo, que trasciendan el entorno inmediato en el espacio

y el tiempo no es posible sin el uso de símbolos para lo distante, remoto y universal. Y por otra parte, el uso mismo de símbolos entraña propósitos que trascienden el presente temporal y espacial. En primer lugar, proponerse algo es cuestión de intención y la intención implica tener objetivos: el proponerse algo se hace de acuerdo con

:Jr'! Desde luego, lo que entendemos y lo que creemos está, indi-

reglas, y las reglas son por naturaleza susceptibles de aplicación repetida en circunstancias diversas. En segundo lugar, utilizar alg10

rectamente, bajo control voluntario: uno puede lograr entender cier-

como símbolo y no como herramienta es usarlo de tal forma quie

tas cosas haciendo un curso de francés, y si uno lee sólo los perió-

cualquier efecto que pueda tener sobre el ambiente carece de la in-

dicos correctos, y habla sólo con las personas correctas, logrará sin

mediatez y la regularidad características de la causalidad física. Así,

duda tener las creencias políticas correctas -mediante la definición

la mente, como capacidad para las habilidades intelectuales, es urna capacidad tanto volitiva como cognitiva, que incluye tanto la voluntaid

La metafisica

Cue1po, alma,

de la mente

mente y

espíritu

adecuada. Pero si la voluntad puede cont rolar de esta manera el intelecto,

como el intelecto.

también está a su merced; pues la voluntad es la capacidad del de-

El cont raste entre lo cognitivo y lo afectivo, en la vida humana,

seo racional, y la voluntad puede buscar sólo lo que el intelecto

atraviesa la frontera entre la vida de los sentidos y la vida de la

puede entender. La mente -considerada como intelecto y voluntad

mente. Al nivel puramente animal de la sensación hay percepcio-

juntos- está en la cumbre del alma humana, si todo va bien; pero ni

nes y hay sentimientos, igual que al nivel mental existe la distinción

el intelecto ni la voluntad son emperadores autocráticos, sino más

entre intelecto y voluntad . Además, igual que en los seres huma-

bien cónsules conjuntos, según el modelo de la república romana.

nos el funcionamiento de los sentidos se modifica a través de las

Mi definición de mente difiere en dos puntos de algunas otras bien

conceptualizaciones del intelecto, así también la voluntad, en ma-

conocidas. Primero, no tomo la fabricación y el uso de herramientas,

yor o menor grado, controla tanto nuestra vida animal como nues-

en si mismos, como muestra de poseer mente. Utilizar instrumentos

tra vida mental.

en la realización de una actividad puede ser, y puede no ser, una ma-

Desde luego, no podemos escoger lo que vemos cuando abrimos

nifestación de la mente. El que lo sea o no depende ampliamente de

los ojos. Pero podemos escoger si los abrimos o los cerramos, y en

en qué consista la actividad. Usar un reloj para dar la hora, o una pie-

qué dirección miramos cuando los tenemos abiertos. Todos los ór -

dra afilada para esculpir figuras en una roca, son actividades intelec-

ganos de los sentidos están en alguna medida sujetos al control vo-

tuales. Pero usar un palo de bambú como puente a través de un ria-

luntario, y por tanto al imperio de la volición. El funcionamiento de la

chuelo, o un tallo para cazar termitas, no son de la misma forma

imaginación, por ingobernable que pueda ser, está asimismo baj o

indicios de intelecto.

control voluntario: puede ser difícil evitar el obsesionarnos por una

Segundo, en mi definición de mente no dije nada sobre la concien-

herida, o desterrar fantasías repugnantes, pero puede lograrse de-

cia. Para explicar por qué, debería distinguir entre tres cosas dife-

dicándole el esfuerzo suficiente. No es más difícil que controlar ac-

rentes que «conciencia» podría significar.

ciones obsesivas en el mundo exterior, como impedir que la lengua

En primer lugar, uno podría referirse a la conciencia cartesiana: la ca-

toque un diente dolorido, o evitar el rascarse una costra.

racterística que es común y peculiar a los contenidos del mundo pri-

El funcionamiento del intelecto mismo no está del mismo modo ba-

vado de la introspección. Esto, argüiría yo , es un ejemplo de sinsen-

jo control voluntario. Al mirar las luces que destellan en los anuncios

52

53

tido filosófico. Pues, si «conciencia» es el nombre de algo que puede

de Piccadilly Circus uno no puede evitar entender sus mensajes.

observarse sólo por introspección, entonces su significado debe

(C.K. Chesterton observó en una ocasión lo mucho más hermosos

aprenderse mediante una acción privada e inverificable . Pero ningu-

que serían sólo con que uno no supiera leer.) Ni tampoco puede

na palabra podría adquirir significado mediante tal acción; pues una

uno, sólo con hacer más firme su propósito , creer cincuenta cosas

palabra sólo tiene significado como parte de un lenguaje, y un len-

imposibles antes del desayuno.

guaje es esencialmente algo público y compartido. ¿Cómo sé, en ba-

>t·'f se a esta concepción, que lo que yo y tú hemos bautizado con el

términos generales, los sentidos nos proporcionan experiencia y el

nombre de «conciencia» es Jo mismo? Y, si le he dado a una palabra

intelecto conceptos. Los seres humanos necesitan de ambos, con-

un significado que no puedo comunicar a nadie, entonces no J,e he

ceptos y experiencia, para entender el mundo en que viven y arre-

dado significado alguno.

glárselas en él.

En segundo lugar, «conciencia» puede significar el ejercicio de nuestras capacidades para la percepción: el darnos cuenta de - y la habilidad de responder a- los cambios del entorno que nos ofrecen

Con objeto de poseer un concepto de algo que pueda ser un objeto Lameta~.sica

l'""'po. elma.

dela men!e

meotey ·~ritu

sentidos como el oído, la vista, el olfato y el gusto. La conciencia, en

de nuestra experiencia, no basta simplemente con tener la experiencia apropiada. Los niños pequeños ven objetos de colores antes de que adquieran esforzadamente los conceptos cromáticos; los

este sentido, no es el absurdo de un filósofo, sino un rasgo impor-

brutos pueden ver y probar una sustancia como la sal, pero no pue-

tante del mundo. Sin embargo, no es un rasgo definitorio de la men-

den adquirir los conceptos que los usuarios del lenguaje pueden

te, si la mente es lo que distingue a los seres humanos de otros .ani-

aplicar al hacer juicios generales sobre la sal. Se necesita una habi-

males. Pues la conciencia, en este sentido, es algo compartido por

lidad especial, no compartida con los animales, si los seres humanos

los gatos, los perros, las vacas y las ovejas, no menos que por los seres humanos.

con ellos. Los animales comparten con los seres humanos la expe-

En tercer lugar está el sentido, distinto del anterior, según el cual la

riencia del dolor, y los seres humanos sienten dolor desde el naci-

conciencia es autoconciencia: la conciencia de lo que uno está ha-

miento hasta la muerte; pero adquirimos el concepto de dolor cuan-

han de poder adquirir conceptos de la experiencia que sí comparten

ciendo y experimentando, y de por qué. En los seres humanos la au-

do aprendemos el lenguaje. Dicho de otra manera, las ratas pueden

toconciencia presupone la conciencia de los sentidos, pero no es idén-

ver y discriminar entre círculos y triángulos; pero, por mucho que

tica a ella, pues presupone también la posesión del lenguaje. Uno no

contemple diagramas, una rata nunca llegará a ser un estudiante de

puede pensar sobre sí mismo sin ser capaz de hablar sobre uno mis-

geometría. El intelecto es la habilidad, hasta ahora por lo que sabe-

mo, y no puede saber cómo hablar sobre uno mismo sin saber hablar.

mos limitada a la especie humana, de someter la experiencia de los

Esto último no depende de ninguna tesis general de que el pensa-

sentidos a los conceptos universales

miento implique el lenguaje: descansa sobre una razón concreta que

objetivos sobre ella.

enlaza el pensar y el hablar sobre uno mismo. Un perro puede pen-

Mi tesis de que el intelecto es peculiar a la especie humana no in-

y de hacer juicios generales y

sar que están a punto de darle de comer; pero sin lenguaje no pue-

tenta ser una verdad filosóficamente necesaria. La verdad filosófica

de pensar que está pensando que están a punto de darle de comer.

es que el intelecto es la habilidad de adquirir lenguajes del tipo que

No hay nada en el repertorio conductual que exprese la diferencia

los seres humanos adquieren. El saber si sólo los seres humanos po-

entre los pensamientos «Está;'l a punto de darme de comer» y «Estoy

seen esta habilidad es una cuestión empírica.

pensando que están a pun~o de darme de comer». Si la autoccinciencia está de este modo íntimamente conectada con el lenguaje,

En años recientes, los investigadores han afirmado que otras espe-

54

55

cies animales, como los delfines y los monos, poseen también la ha-

entonces uno puede hacer justicia a Ja tradición que considera la

bilidad de aprender una lengua. Los informes más impresionantes se

autoconciencia como un elemento esencial de la mente, sin íncluirla

refieren a dos famosos chimpancés, Washoe y Sara.

explícitamen te en la definición.

Washoe se crió, como si fuera una niña, en una fam ilia americana

¿Cuál es la reracion entre ios sentidos y el intelecto? ¿Cómo estan 11 1-

que le enseñó el Ameslan, un lenguaje por señas usado por los sor-

terrelacionadas las facultades que hemns distinguido? ~-!ablando •:H•

dos. Sus entrenadores afirmaban que adquirió un vocabulario de

cerca de 160 palabras, que ocasionalmente unía para formar ora-

Pues todos los argumentos que se usan en el libro son compatibles

ciones. Cuando creció, parecía usar algunos de esos signos para

con el agnosticismo sobre la posibilidad de que los animales adquie-

comunicarse con otros chimpancés que habían sido entrenados die

ran un verdadero lenguaje.

forma similar.

Puede argüirse que definir la mente como una capacidad intelec-

Sara fue entrenada con un tipo distinto de lengua, cuyas •palabras•

tual es demasiado austero

eran símbolos magnéticos de plástico coloreado, que podían ordeinarse en «oraciones• colocándolos sobre superficies metálicas. Sus

Lame:alisca de ta mente

('.uerpo. alma. men:ey

t-sprit'J

y abstracto. Alguien puede tener la im-

presión de que la definición constituye una negación perversa de la realidad de la mente. Seguramente la mente no es sólo una facultad: es un mundo privado e inmaterial, el lugar de nuestros pensamientos

entrenadores afirmaban que aprendió el uso de nombres, verbos, palabras funcionales, como el signo de negación y el condicional «si-

secretos, el auditorio de nuestros monólogos internos, el teatro en

entonces», así como palabras altamente abstractas como «mismo» y

el que nuestros sueños son puestos en escena y nuestros planes

«diferente».

ensayados. Puede argumentarse que definir la mente como una

Se discutió entonces, al igual que ahora, sobre si los logros de Was-

capacidad es ignorar todo esto: constituye un fracaso conductista

hoe y Sara constituían un uso auténtico del lenguaje. Los lingüista s

dogmático el creer inmediatamente que algo es obvio.

que estudiaron el registro de sus realizaciones negaron que mostral-

Sería una locura negar que los seres humanos pueden mantener sus

ran ningún dominio genuino de la sintaxis. Los partidarios de los

pensamientos en secreto, pueden hablar para sí sin producir sonido

chimpancés pretendían que su actuación podía compararse favora1-

alguno, pueden bosquejar figuras ante el ojo de su mente en lugar de

blemente con la de los niños de dos años. Los escépticos replicaban

hacerlo sobre un papel. Pero la capacidad para las imágenes menta-

que los sonidos producidos por tales niños se consideran lenguaje

les de este tipo -visuales, audio-motoras y otras- no es el intelecto, o

rudimentario sólo por lo que los niños continuarán haciendo más tar-

la mente, sino una facultad completamente diferente. Podemos lla-

de, cuando alcancen un estado de sofisticación lingüística que los

marla «imaginación», según uno de los diversos sentidos de ese tér-

chimpancés nunca lograrán.

mino - la habilidad de fantasear, de producir imágenes menta!es.

Se trata de un debate interesante, que sin duda continuará tanto si

La imaginación, así entendida, es una capacidad o facultad no menos

la evidencia obtenida de la rara habilidad de los chimpancés se in-

que lo es la mente. Los ejercicios particulares de la fantasía imagina- ·

crementa como si no. Sin embargo, para el objetivo de este libro no

tiva son acaecimientos psicológicos que tienen lugar en momentos y

hay necesidad de tomar partido en este debate. Como se dijo más

lugares concretos; constituyen experiencias en relación con las cua-

arriba, el nexo entre el lenguaje y la mente es un asunto filosófico, y

les el sujeto se halla en una posición única de autoridad. Tales acae-

la cuestión de si una especie no humana puede aprender un len-

cimientos psicológicos ocurren con gran frecuencia en nuestras vidas;

guaje es un asunto de investigación científica. Por mi parte, me con-

pueden jugar en ellas un papel mayor o menor según la naturaleza activa o contemplativa de nuestro temperamento y vocación.

vencen los argumentos de quienes dicen que Washoe y Sara ni:> mostraban un dominio genuino del lenguaje. Pero aquellos qUte

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57

Existe un uso perfectamente natural del término «mental» en el que

adoptan el punto de vista opuesto no t ienen que dejar el libro aquií.

los productos de la fantasía imaginativa pueden llamarse «acaeci-

Téngase sólo en cuenta que cuando más adelante hable de «huma-

mientos mentales». Cuando se pide a los niños que resuelvan pro -

nos» se debe interpretar el t érmino como refiriéndose a «animale:s

l::ilemas aritméticos «en su cabeza» más bien que sobre el papel, se

y cuando hable de «animales» se debe in-

dice que hacen «aritmética mental». Pero este sentido de «mental»,

terpretar como referido a «animales no usuarios de un lenguaje».

aunque es natural, puede ser desorientador. Lo que demuestra que

usuarios de un lenguaje»,

) Jfflf .

los niños tienen mente es el hecho mismo de que pueden aprender

Al igual que la expresión «aritmética mental» puede confundir, así

a hacer aritmética; ser capaz de hacer el trabajo en monólogo int1e-

sucede también con la descripción de una suma hecha «en la cabe-

rior es un extra comparativamente carente de importancia. Hacier

za•. Los acaecimientos mentales que constituyen ejercicios de la

una suma difícil en el papel puede constituir una demostración de

fantasía ocurren en momentos y lugares particulares; un niño pue-

intelecto superior a la de hacer una suma sencilla de cabeza. El

de producir una instancia de aritmética mental mientras está sen-

punto crucial radica en la naturaleza de la habilidad ejercitada; la habilidad de ejercitarla en silencio y sin moverse es una gracia aña-

Lametafiso::a delalT'el'l:e

l 11M'.>O.~ma. fl '>fvtte

y

'"pori!U

tado en su pupitre, igual que puede ver un gorrión mientras corre por el patio. Si decimos que practicó la aritmética «en su cabeza•,

dida, nada más.

esto no ofrece una localización adicional que sea más precisa que Ja

Al igual que las proferencias mentales no son más intelectuales que

localización «en su pupitre».

las públicas. así también no hay razón para considerarlas como dota-

La cabeza es el asiento de la imaginación sólo en este sentido: las

das de una sinceridad especial e ineludible. Podemos ser no menos

cosas que imaginamos hacer son a menudo cosas que hacemos

insinceros cuando hablamos para nosotros en silencio que cuando Jo

de forma completamente literal con nuestra cabezas o con partes de

voz alta. Esto es algo familiar a los novelista.s

ella. Cuando hablamos para nosotros en silencio, nos imaginamos

hacemos con otros en desde hace mucho.

hablando;

y hablar se hace con la lengua, los labios y el paladar, de y en otras li-

Para ilustrar esto podemos usar un pasaje impresionante de la nove-

forma que el habla imaginada se percibe en esas áreas

la Rache/ Rayde Trollope. La señora Pucker, una cristiana evangéli-

gadas a ellas. Desde luego, al hacer aritmética mental usamos el ce-

ca aguafiestas, ha descrito constantemente las atenciones que el

rebro; pero no es por eso por lo que hablamos de aritmética mental

héroe, Lucas Rowan, dedica a la heroína, Rache! Ray, como una in1-

como algo hecho •en la cabeza», puesto que igualmente usamos el

significancia deshonrosa. Pero cuando la novela alcanza su conclu1-

cerebro cuando hacemos aritmética sobre el papel.

y los psicólogos han dedicado muchos pensamientos e

sión, se amontona la evidencia de que él se propone seriamente ca-

Los filosófos

sarse con ella. Un día, la señora Pucker lo ve dirigirse paseando

investigaciones a responder a la pregunta «¿Dónde se localiza la

hacia la casa de la heroína.

mente?». Los pensadores antiguos, se nos dice a menudo, consideraban el corazón o el hígado como el órgano del pensamiento; ahora

y nos percatamos de que la corteza cerebral es el

•¡No será eso el joven Rowan yendo a Bragg's End de nuevo!•, se

sabemos más

diJO a si misma, me temo que consolándose, o esforzándose en con-

asiento de las capacidades humanas superiores. El funcionamiento

solarse, con la afirmación interior de que no se dingía allí para nada

de los diferentes sentidos puede asignarse a distintas regiones de la

bueno. Esforzándose en consolarse a sí misma, pero sin conseguirlo;

corteza; la cuestión que queda por explorar es si las funciones inte -

pues aunque la afirmación la hizo ella para sí misma. sin embargo no

lectuales pueden similarmente localizarse de forma precisa.

la creía. Aunque declaró, mediante palabras mentales bien pronun-

Sin embargo, no se puede afirmar que la cuestión acerca de la loca-

ciadas, que Lucas Rowan no iba por aquel sendero con buen fin, sentía una malvada convicción en el centro de su corazó11 de que un matrimonio feliz haría a Rachel Ray triunfar sobre ella y sus sospechas anteriores. (Oxford, World's Classics, 1988, pág. 375.)

58

59

lización de la mente y de sus facultades tiene un sentido claro

y sen-

cillo. Una capacidad no es, en el sentido ordinario de la palabra, algo que ocupe en absoluto un espacio. La llave de la puerta de mi casa está o no en la cerradura; pero su capacidad para encajar en ella

La palabras mentales, no menos que las públicas, pueden estar a al··

(que tiene tanto si está en la cerradura como si no) no es algo que

guna distancia del centro del corazón.

puede asignarse similarmente a un lugar concreto. La capacidad de

11111 •ufo~ • 111

de correr a 120 millas por hora es algo que sería loco bus ...

lar, si he de poder arrodillarme no sólo necesito rodillas, sino múscu-

h:ijo el capó, como uno podría buscar el carburador.

los y nervios en situación de funcionar.

1'c10 la mente y sus facultades son destrezas; por tanto a Ja mente

Los psicólogos que han intentado localizar la mente a menudo lo han

110 puede dársele una localizació.n sencilla como al cuerpo. Cuando

hecho buscando estructuras y áreas que eran condiciones necesa-

el cuerpo se halla en un lugar concreto, digamos en la cima del Matterhorn, la mente no está en ese lugar, salvo en el sentido de que ahí es donde su cuerpo se encuentra. Pensar que la mente está literal-

rias para el ejercicio de las destrezas mentales. Han correlacionado la metalísica de la mente

< 1w1po, 1n1-i1tey

···.¡iu-.tu

alma.

lesiones en ciertas zonas del cerebro con déficit concretos en el comportamiento intelectual. Así, en el siglo XIX el cirujano francés

mente situada en el cerebro sería un error tan grande como pensar

Broca descubrió que pacientes que habían perdido la capacidad de

que está situada en el corazón o en el hígado.

hablar frecuentemente tenían lesiones en un área concreta del lóbu-

Sin embargo, hay formas razonables de localizar las destrezas. Una

lo frontal izquierdo del cerebro. Esto se ha tomado como prueba de

de ellas es localizar una destreza señalando el lugar o Ja zona en los

que la facultad del lenguaje está situada en el lado izquierdo del ce-

que el organismo o mecanismo ejercen esa destreza. En este sen-

rebro. Más tarde Wetnicke descubrió que la afasia estaba también

tido mi capacidad para arrodillarme está situada en mis rodillas y mi

correlacionada con lesiones situadas más atrás, en el lóbulo tempo -

capacidad para oler lo está en mi nariz. (Mi destreza para estar er-

ral izquierdo. Sin embargo, los tipos de afasia que son característicos

guido no se sitúa en el mismo sentido en mis piernas y pies, pues

de lesiones en el área de Wernicke difieren de los asociados con le-

con algún entrenamiento puedo erguirme sobre mi cabeza también.)

siones en el área de Broca. En la afasia de Broca el paciente tiene

En este sentido uno no puede localizar el intelecto en ninguna zona

dificultad en encontrar palabras y nombres poco comunes, aunque

particular del cuerpo, pues todas las zonas del cuerpo que están su-

habitualmente conserva una buena comprensión del significado de

jetas al control voluntario pueden usarse en la conducta que pone

las palabras funcionales que dan su estructura a las oraciones. Te-

de manifiesto la inteligencia. Hay minusválidos que aprenden a pin-

nemos aquí, por tanto, dos déficit altamente específicos en el com-

tar con los pies o a escribir sujetando la pluma con los dientes; y

portamiento intelectual que están correlacionados con lesiones en

personas que podían comunicarse sólo operando una prótesis con

zonas del cerebro determinadas con precisión ; déficit que pueden ir

minúsculos mcvimientos de la cabeza han expresado pensamientos muy inteligentes.

escritura y la comprensión.

Otra forma en la que pueden localizarse las destrezas es encontran-

Si decimos que esto prueba que la facultad del lenguaje está situada

do las zonas de sus poseedores que son condiciones necesarias pa-

en el hemisferio izquierdo del cerebro, lo que realmente queremos de-

ra su ejercicio. Esta localización incluye la descrita en el primer sen-

cir es que -en los casos normales- el funcionamiento sano del he-

tido, pero no se agota necesariamente en ella. La capacidad de una

misferio izquierdo es una condición necesaria para que el ser humano

o no acompañados de disfunciones concomitantes en la lectura, la

llave de encajar en la cerradura de la puerta reside en las guardas de su extremo, en los dos sentidos señalados. Pero la capacidad que

ejercite la capacidad de hablar. Pero la localización -en este sentido-

60

61

no parece ser universal. Las personas cuyo hemisferio izquierdo está

tiene un coche de viajar rápido, aunque está localizada en las ruedas

dañado desde la infancia pueden aprender a hablar de forma perfec-

según el primer sentido, no puede situarse con precisión en el se-

tamente adecuada, y los zurdos pueden conservar intacta la capaci-

gundo sentido de forma alguna, pues muchas zonas diferentes del

dad de hablar, incluso si su hemisferio izquierdo sufre una lesión.

motor y la transmisión deben estar en buenas condiciones si el co-

Algunos filósofos y psicólogos parecen creer que lp.s facultades

che ha de ser capaz de correr a la máxima velocidad. De forma simi-

pueden localizarse en un sentido mucho más fuerte que éste. Es

decir, creen que el estado del cerebro, o de una zona concreta de

terios conductuales normales: lo que el paciente dice y hace. o lo que

él, pueden ser condición necesaria y suficiente para que ciertos

es incapaz de decir o hacer.

acaecimientos mentales concretos tengan lugar. En apoyo de esta

Algunos filósofos y psicólogos llevan su entuasiamo por localizar la

pretensión mencionarían experimentos de los tipos siguientes.

mente al extremo de pretender que ésta puede sencillamente iden-

El cirujano canadiense Wilder Penfield estimuló la superficie del cerebro de pacientes conscientes con corrientes eléctricas suaves. La estimulación de un área del cerebro -el área del tacto- hacia que el

tificarse con el cerebro. Que tal identificación está completamente U. meta'isoca dela mente

<.ue•po. alma,

•enley

•·4""1u

equivocada puede mostrarse de dos maneras. En primer lugar, puede haber cerebros sin mente: un cerebro humano que ha pasado to-

paciente informara de extrañas sensaciones en la piel; la estimula-

da su vida en una probeta no puede tener pensamientos, y por tan-

ción de otra área -el córtex visual- llevaba al paciente a referir de:s-

to no tiene mente, sin que importe cuán parecido pueda ser a un

tellos luminosos. Más sorprendente aún, la estimulación del lóbulo

cerebro humano normal, eléctrica y neurológicamente. En segundo

temporal llevaba a descripciones de acaecimientos mentales muy e:s-

lugar, es concebible que haya mentes sin cerebro. Si cuando mue-

pecíficos: oír a una madre llamar a su hijo muchos años atrás; oír vo-

ra resulta que no hay nada más que serrín en mi cráneo, ello sería

ces festivas y ver camio_nes de circo.

un milagro asombroso. Pero si ocurriese, ello no arrojaría la menor

Si se adopta un punto de vista cartesiano sobre la visión y la memo-

duda sobre el hecho de que tengo mente, lo que se prueba fuera de

ria, concibiendo estas dos facultades como esencialmente consis-

toda discusión por el hecho de que sé inglés y lo estoy usando al es-

tentes en la capacidad de experimentar acaecimientos mentales privados, entonces se tomarán los experimentos de este tipo, de fornna

cribir este libro. El nexo entré la mente y la conducta que muestra lo mental es un ne-

completamente natural, como la demostración de que la estimula-

xo conceptual; el nexo entre la mente y el cerebro es un nexo con-

ción del cerebro no es sólo necesaria para producir acaecímientc::>s

tingente que se determina por investigación empírica. La investiga-

del tipo apropiado, sino también suficiente. Se podría muy bien lleg1ar

ción empírica que relaciona el comportamiento intelectual con las

a concluir que la visión está localizada en el córtex visual y la memo-

funciones cerebrales debe presuponer, y por tanto no puede socavar,

ria en el lóbulo temporal, quizás específicamente en el hipocampo.

los criterios conductuales por los que determinamos el comporta-

Si no se es cartesiano, uno será más cauto a la hora de tomar al pie

miento intelectual que proporciona uno de los términos de la corre-

de la letra los informes de los pacientes como evidencia de que acaecimientos mentales particulares han tenido lugar. En capítulos pos-

lación a establecer. La conducta es la conducta de un cuerpo. ¿Qué entraña esto cuan-

teriores, sobre la sensación y la imaginación, intentaré mostrar qué

do consideramos 5i pueden o no existir cosas como mentes incorpó-

es lo que un no cartesiano consideraría un marco filosófico apropia-

reas? Cuando muera, mi cuerpo cesará de ser yo y ya no existiré

do para la comprensión de tales fenómenos.

más. A lgunas perso~as creen que las capacidades intelectuales y

Por el momento deseo simplemente remarcar que, en todos estos casos de localización, la razón para creer que ciertos acaecimientos

volitivas pueden ejercitarse separadamente del cuerpo. Encuentro 62

63

esto difícil de entender. Es cierto que en la vida presente hay acti-

mentales han ocurrido, o que ciertas habilidades mentales se han

vidades intelectuales y volitivas que no implican actividad corporal

dañado, no tiene nada que ver con el hecho de que el cerebro esté

alguna, como el pensamiento silente y los anhelos espirituales. Sin

en cierto estado o sea estimulado de cierta forma. Los criterios p•or

duda incluso tales actividades dependen de la actividad del cerebro,

los que el investigador juzga que ciertos acaecimientos mentales se

pero esto parece ser más una verdad contingente que una necesa-

han dado, o que ciertas habilidades intelectuales faltan, son los cri-

ria. Pero no es un hecho meramente contingente que la persona de

quien son esos pensamientos y anhelos sea un cuerpo visible y tangible; y, por mi parte, no puedo fácilmente ver sentido en la idea de que tales actividades puedan ocurrir, y ser atribuidas a almas individuales, en ausencia de cuerpos que individualicen las almas. Pues en el sentido en el que es indudablemente cierto decir que tengo un 1. 1

alma, el alma parece ser mi alma simple y exclusivamente porque es el alma de este cuerpo.

La metafísica de la mente

1

.ipitulo3

La voluntad

Sin embargo, en este punto no deseo ponerme del lado de aquellos que creen en almas inmortales incorpóreas. Pues lo que acabo de decir no sería necesariamente rechazado por quienes creen en tales almas. Podemos tomar a Tomás de Aquino como portavoz de tales creyentes. Tomás de Aquino creía indudablemente que todo ser humano posee un alma inmortal, que sobrevive a la muerte del cuerpo, y continúa queriendo y pensando en el período anterior a la eventual resurrección del cuerpo que ansia. No obstante, Tomás de Aquino no creía que se pudiera sobrevivir, como la persona que se ha sido, en un yo distinto del cuerpo, porque no creía que las almas incorpóreas

En la tradición filósofica moderna han existido dos concepciones do-

fuesen personas. Incluso tras la muerte, él creía que el alma era el

minantes sobre la voluntad, una interiorista y otra extenorista.

alma que era sólo porque había sido el alma de un cuerpo concreto.

En la concepción interiorista, la voluntad es un fenómeno, un episodio

La supervivencia personal, según él, era posible sólo si el cuerpo tenía que resucitar.

en nuestra historia mental, un asunto de la conciencia introspectiva. La volición es un acaecimiento mental cuya existencia marca la diferencia entre las acciones voluntarias y las involuntarias. Para que una acción pública sea voluntaria ha de ser precedida y causada por una impresión interna característica, o por un pensamiento consciente. Para el filósofo exteriorista la forma correcta de estudiar la voluntad es observar la conducta visible de los agentes y preguntar por los criterios externos para distinguir las acciones voluntarias de las involuntarias. El exteriorista puede ver las marcas de Ja voluntariedad pues éstas consisten en un cierto estilo de actividad o, más probablemen64

te, en la simple ausencia de ciertos rasgos adversos que harían involuntaria a la acción. Ni la tradición interiorista ni la exteriorista hacen justicia a la naturaleza de la voluntad. Las voliciones postuladas por la tradición interiorista son míticas. Si las voliciones fueran acaecimientos mentales genuinos, que se dan

«abrazar», «pelear», «tirar», «const ruir», «emigrar», y muchos más.

con la frecuencia que exige la teoría interiorista, cualquier ser humano capaz de hablar con claridad podría responder preguntas sobre

No sólo los animales son agentes, sino también otros seres vivos

su naturaleza, aparición, duración, intensidad y cualidades. Pero es

-por ejemplo, la hierba haciéndose camino entre el loco pavimen-

notorio que ése no es el caso. Además, la teoría interiorista condu-

to, la Venus caza- moscas cerrándose sobre su presa- . La capaci-

ce a un regreso perjudicial. Las voliciones se postulan de forma que

dad de actuar se extiende incluso más allá del reino de los seres

sean lo que hace voluntarias a las acciones. Sin embargo, no sólo las operaciones corporales, sino también las mentales pueden ser

la metafisica de la mente

1;1 voluntad

vivos: la acción del agua regia sobre el oro, o la del ácido clorhídrico sobre el papel de tornasol son acciones auténticas, no sólo co-

voluntarias. ¿Qué sucede con las voliciones mismas? ¿Son opera-

sas que les pasan a tales sustancias.

ciones mentales voluntarias o involuntarias? Si son lo segundo, ¿có-

En el caso de agentes inanimados puede que haya que recurrir al co-

mo pueden entonces las acciones que resultan de ellas ser volun-

nocimiento científico para identificar la capacidad de actuar y demar-

tarias? Si son lo primero, entonces, de acuerdo con la teoría ellas

car el agente preciso: sin duda en los primeros días de la ciencia los

mismas deben proceder de voliciones previas, y éstas de otras voli-

pensadores se equivocaron al considerar como agentes al fuego y al

ciones, y así hasta el infinito.

óxido. Pero sería absurdo concluir que no existen cosas tales como

Pero la teoría exteriorista también fracasa: la distinción entre la ac-

los agentes inanimados porque algunos de ellos hayan sido erróne-

ción voluntaria y la involuntaria no puede constituirse simplemente

amente identificados en el pasado.

por referen cia a rasgos o circunstancias externas de la conducta

Dondequiera que podamos hablar de sustancias en la naturaleza,

pública. Como la teoría interiorista, la exteriorista pura fracasa al

dondequiera que podamos hablar de clases naturales, podemos ha-

tomar en consideración la voluntariedad de las operaciones pura-

blar también de capacidad natural de acción. Los conceptos de sus-

mente mentales. Las actividades mentales pueden ser voluntarias o

tancia natural y de capacidad natural de acción se hallan estrecha-

involuntarias; pero , si no se expresan en la conducta pública, su vo-

mente relacionados con el concepto de potencia natural. Las

luntariedad no puede con sistir en los rasgos y circunstancias de tal

acciones naturales de un agente son aquellas que lleva a cabo en el

conducta.

ejercicio de sus capacidades naturales.

El nexo entre voluntariedad y conducta ha de constituirse en el ám-

La distinción entre la conducta de los humanos y la de las sustan-

bito de la capacidad, no en el de la actividad. La distinción entre la

cias inanimadas está erróneamente delimitada por la teoría de que

actividad voluntaria y la involuntaria de un agente humano no es una

sólo los humanos muestran su capacidad de actuar. La distinción

distinción entre diferentes maneras de comportarse; sin embargo, la

debería caracterizarse como una diferencia entre dos tipos de ca-

diferencia entre los tipos de agentes que pueden actuar voluntaria-

pacidad de acción, la voluntaria y la natural. Sin embargo, entre la

mente (p. ej., los humanos) y los que no (p. ej., los guijarros) es una

capacidad natural de acción de las cosas inertes y la acción inten-

diferencia en la capacidad de comportamiento.

cional de los seres humanos existe una jerarquía de capacidad de

Las acciones voluntarias son una subclase de un género mucho más amplio. La capacidad de actuar es un fenómeno universal.

66

acción que se extiende hacia arriba desde las piedras, pasando por las plantas y los animales, hasta el hombre.

Sin duda la de los humanos es la que nos interesa más , pero es

Las cosas vivas, a diferencia de los agentes naturales inertes, tie-

absurdo restringir el concepto a las acciones de los seres huma-

nen necesidades. Las plantas necesitan un t ipo particular de terre-

nos. Muchos de los mismos verbos de acción que usamos para los

no para crecer bien, las flores necesitan agua para no morir. Cuan-

humanos pueden también usarse para los animales: «comer»,

do hablamos de cosas inertes con necesidades -como cuando

decimos que el campo necesita lluvia o que el coche necesita un

quiere la información y en sus objetivos característicos. Es decir,

nuevo embrague- se trata siempre de algo derivado de las necesi-

estamos interesados en sus capacidades, su conciencia y sus ape-

dades de los seres vivos. El campo necesita lluvia para que las co-

tencias. Si observamos la conducta de un animal y tenemos cono-

sechas puedan desarrollarse, el coche necesita un embrague para

cimiento de dos de esos factores podemos a menudo inferir el ter-

que podamos conducirlo eficazmente. Las necesidades son las de 1•

1,

la cosecha más que las del campo, o del conductor más que delco-

cero. Dado el conocimiento de las capacidades de un animal y de Lo 1nctafisica ocia mente

1 .• ...f'>luntad

la información que está disponible para él, inferimos sus objetivos

che. Las necesidades de las plantas, en cambio, son verdaderas

a partir de su conducta: sabemos qué alimentos gustan a los pe-

necesidades de ellas mismas. Pero aunque las plantas tienen nec:e-

rros observando qué comida escogen entre la que perciben que

sidades, no tienen apetencias.

está a su alcance. Si queremos estudiar las capacidades senso-

Los animales, como las plantas, tienen necesidades, pero a difere:n-

riales de los animales, les asignamos una tarea dentro de sus po-

cia de ellas tienen apetencias. ¿Por qué atribuimos apetencias a los

sibilidades conocidas (p. ej., oprimir una barra), de forma que, si

animales pero no a las plantas? Parece haber dos razones. Si hemos

discriminan con éxito entre distintos objetos sensibles, serán con-

de asignar apetencias a un agente, el agente debe tener disponibles

ducidos a uno de sus objetivos conocidos (p. ej ., comida): de la

un conjunto de formas diferentes de obtener lo que necesita: no de-

capacidad y el objetivo inferimos la información cognitiva. Si que-

be tener un único patrón característico de actividad, sino un reperl:o-

remos poner a prueba su habilidad para realizar tareas, les propor-

rio de acciones diferentes posibles. No sólo eso, sino que el agente

cionamos información sobre los medios de lograr sus objetivos co-

debe también ejercitar las actividades de su repertorio de satisfacer

nocidos: les mostramos los plátanos en el árbol y un par de palos y

necesidades en los casos en los que no existe ninguna necesidad.

vemos lo que pueden hacer.

Los animales y las plantas comen, pero sólo los animales juegan.

En general, no podemos inferir lo que un animal desea a partir de lo

Esto puede parecer más bien un modo indirecto de distinguir nece-

que hace, a menos que sepamos también cuán to es lo que conoce y

sidades y apetencias, o más bien de indicar lo que las apetencias

aquello de lo que es capaz; ni podemos inferir el estado de sus co-

añaden a las necesidades. Seguramente lo esencial es que las ape-

nocimientos o de sus creencias a partir de su conducta, a menos que

tencias puedan atribuirse sólo a seres conscientes. La apetencia,

conozcamos sus apetencias y su repertorio de acciones. Dada una

podríamos decir, es justamente la necesidad sentida. Pero esto .no

hipótesis sobre los objetivos de un animal, podemos siempre recha-

es correcto. En primer lugar, la apetencia ha de ser el tipo de senti-

zarla con independencia de su conducta, atribuyéndole un sistema

miento que conduce en general a la acción. Es concebible que la ne-

de creencias particularmente extraño. Dada una hipótesis sobre las

cesidad sentida pudiera ser como un dolor sentido: podría sencilla-

creencias de un animal, podemos siempre rechazarla con indepen-

mente hacer que uno se abrazara a sí mismo y yaciera inmóvil. 1::n

dencia de su conducta, atribuyéndole un conjunto de objetivos par-

segundo lugar, y más importante, es erróneo creer que la conciencia pueda identificarse como tal de forma independiente del deseo. Lo

ticularmente perverso. Evitamos aquí el derrumbe metodológico ha-

68

1¡9

ciendo la suposición de que los objetivos del animal se concentran en

que sucede es más bien que las nociones de conciencia y apetencia

la satisfacción de sus necesidades. Puesto que las necesidades

resultan aplicables a la vez cuando la conducta de un agente exhibe

pueden identificarse independientemente de la creencia o el deseo

el grado apropiado de complejidad.

no existe circularidad en este procedimiento.

Al estudiar la actividad de un organismo vivo complejo estamos in-

Tanto los animales humanos como los no humanos tienen apeten-

teresados en su repertorio de conducta, en la forma en que ad-

cias y necesidades. Pero de la misma forma que existe una dife-

I~

1

r ~

!

rencia entre las necesidades de las plantas y las apetencias de los

esfuerzo no verbalizado hacia un objetivo concreto, si podemos per-

animales, así también existe una diferencia entre los tipos de ape-

cibir las desviaciones respecto a él. Cuando aprendo a montar en bi-

tencias que tienen los animales y los que tienen los humanos. Exis-

cicleta reacciono constantemente, mediante la actividad corporal

ten, por supuesto, muchas apetencias compartidas por los anima-

adecuada o inadecuada, a los tirones y traqueteos que me indican

les humanos y los no humanos, como el hambre, la sed, el sueño y el deseo sexual.

que estoy perdiendo el equilibrio. Hago esto sin poder en absoluto La metafisoca de lamente

1

•

w•\.ntod

describir lingüísticamente los movimientos con los que me esfuerzo

Algunos idiomas tienen una palabra especial para el tipo de deseo

en recuperar el equilibrio. Este tipo de experiencia es una aproxima-

que es común a los humanos y los animales: en g riego clásico los

ción humana al deseo puro de los animales.

filósofos lo llamaron epithumia y en latín medieval los escolásticos

Cuando atribuimos apetencias a los agentes, usamos diversas for-

usaron el término concupiscentia. No hay forma natural alguna de

mas de discurso indirecto; decimos, por ejemplo, que Jack quiere

señalar en castellano la distinción entre las apetencias animales y

que Jill vuelva a casa, o que el esquiador quiere que los niños salgan

las específicamente humanas. Pero usaré «deseo» como equiva-

de la pista. Puede decirse que tales construcciones llevan incrusta-

lente castellano de epithumia para señalar los deseos animales; en

do lo que en el discurso directo serian las expresiones de Ja apeten-

cambio, usaré «volición>) para señalar el tipo de deseo que es posi-

cia en cuestión: «Jill, ;vuelve a casa!», o «Niños, salid de la pista».

ble sólo para los usuarios de un leng uaje, como sucede con los se-

Este rasgo del lenguaje es totalmente inteligible cuando atribuimos

res humanos. Ambos, deseo y volición, en mi t erminología, son

apetencias a los usuarios del lenguaje, que podrían usar las formas

apetencias; usaré «apetencia» como el término para el género del

del discurso directo que nuestras construcciones en discurso indi-

cual el deseo y la volición son especies.

recto les imputan. Pero, ¿cómo podemos usar las mismas formas

Una diferencia importante entre el deseo y la volición es que el de-

de discurso oblicuo cuando atribuimos apetencias a los animales,

seo, a diferencia de la volición, busca la sat isfacción inmediata; es

diciendo, por ejemplo, que los perros quieren que su amo les abra

decir, es la apetencia de algo ahora, una apetencia que se siente de

la puerta?

manera más o menos continua hasta que es satisfecha. La volición,

Sería necio antropomorfismo creer que tras la frente peluda se están

por el contrario, puede ser de algo distante en el tiempo, y puede ser

profiriendo silenciosamente ciertos equivalentes perrunos de pala-

operativa sin constituir un elemento en el flujo de la conciencia.

bras. Cuando decimos que un perro quiere que su amo le abra la

En el caso de los seres humanos adultos, incluso los deseos del tipo

puerta no hemos de creer que el animal posee nuestros conceptos

de los que compartimos con los animales resultan matizados y modi-

de «amo», «puerta», «abrir», y demás; hemos de querer decir sólo que

ficados por nuestra posesión del lenguaje. Por ejemplo, a medida

el perro tiene un repertorio de conceptos, uno de los cuales esco-

que el hambre se hace progresivamente más incómoda, me entre-

ge el objeto que nosotros escogemos mediante nuestro concepto «amo», otro que escoge el objeto que nosotros escogemos median-

tengo pensando «todavía falta una hora y veinte minutos para la comida», usando así conceptos que están claramente fuera del aleance de las posibilidades de un perro hambriento.

70

71

te nuestro concepto «puerta»; y aún otro que escoge la acción que nosotros escogemos mediante «abierto•.

Debido a esto, g ran parte de la experiencia afectíva humana se ve

No hay nada antropomórfico en la atribución de conceptos a los ani-

sometida a cierto grado de regimentación artificial a la hora de trazar

males. Pero los conceptos que les atribuimos deben ser conceptos

una línea entre el deseo y la volición. Lo más cerca del deseo puro

cuya posesión pueda manif estarse mediante comportamiento no

que podemos llegar en nuestra propia experiencia es en el caso del

verbal. Lo que es antropomórfico es atribuir a los no usuarios del len-

rr··

1

¡

guaje conceptos cuya expresión requiere la posesión de un aparato

rechace corno obviamente falsa. No hay duda de que los animales

simbólico. Si un animal no posee lenguaje, no podemos atribuirle el

hacen cosas con objeto de hacer otras -el gato araña la puerta

concepto de número, de constante lógica, o de abstracciones como

para entrar en casa, la paloma picotea el extremo de la botella pa-

el espacio, el tiempo y la necesidad.

ra conseguir leche-. Podemos preguntar: ¿no es precisamente el

La diferencia entre el deseo y la volición es que la volición entraña la aplicación de conceptos que necesitan del lenguaje para su expre-

hacer A con objeto de hacer B lo que con stituye la acción intenLa melaflS>Ca de la rr.e-ile

cional?

sión, mientras que el deseo requiere sólo la aplicación de conceptos

De hecho, la intencionalidad de la acción exige más que el mero ha-

más simples y rudimentarios, que pueden manifestarse mediante un

cer una cosa por mor de otra. Para mostrar esto es suficiente obser-

comportamiento no lingüístico. El tipo de conducta que expresa el

var que incluso los agentes no conscientes, como las plantas y los

deseo es Ja acción voluntaria; el tipo de conducta que de manera pa-

órganos de los animales, actúan con objeto de producir estados de

radigmática expresa la volición es la acción intencional.

cosas beneficiosos. Las raíces de las plantas desarrollan pelos con

En algunas discusiones sobre el libre albedrío, los filósofos presupo-

objeto de recoger la humedad; pero ni las raíces ni sus pelos tienen

nen que los animales son incapaces de acción voluntaria, pero esto

intenciones sobre la recogida de humedad. Es una función de los ri-

constituye un error. Si las acciones voluntarias se definen como ac-

ñones el separar los residuos sólidos de la sangre; pero los riñones

ciones que se realizan porque el agente qulere realizarlas (y no, di-

no tienen la intención de hacer tal cosa.

gamos, porque el agente es empujado o forzado), entonces cuando

Hay sin embargo una diferencia entre plantas y animales en este

los animales actúan para satisfacer sus deseos lo hacen voluntaria-

punto. Los animales no sólo actúan por mor de objetivos, sino que

mente. Mi perro salta al río no porque yo le empuje, sino porque la

pueden ser también conscientes de sus objetivos, en el sentido

búsqueda de patos nadando constituye su pasión más querida. Si las

completamente literal de que pueden ver u oler cualquier cosa que

acciones voluntarias se definen como acciones que se realizan en

pretendan. Así, ¿por qué no atribuirles intenciones? Es cierto que los

circunstancias en las que el agente puede actuar de manera diferen-

animales no tienen los objetivos remotos, universales y

te, entonces cuando los animales escogen entre alternativas actúan

que los seres humanos pueden plantearse, como el descubrimiento

voluntariamente. Cuando lo llamo , mi perro puede volver a casa si

de la verdad científica o la búsqueda de riqueza. Pero incluso si los

a largo plazo

quiere; pero si prefiere rastrear ese interesante olor que conduce al

fines de los que los animales son conscientes están limitados por ob-

establo, también puede hacerlo.

jetivos inmediatos, ¿por qué debería esto significar que no pueden

La diferencia entre los animales y los humanos no es que sólo los hu-

actuar intencionalmente?

manos puedan realizar acciones voluntarias. Es más bien que. aun-

Las bases para negar las intenciones a los animales descansan

que muchas especies de animales pueden realizar acciones volunta-

el nexo entre la intencionalidad

y las razon es. Cuando un ser humano hace X con objeto de hacer Y, el logro de X es su razón pa-

rias, sólo los animales usuarios del lenguaje pueden realizar acciones intencionales, o actuar por razones. A medida que ascendemos en la

en

72

73

ra hacer X. Pero cuando un animal hace X con objeto de hacer Y, no

jerarquía de las capacidades de acción, nos elevamos de la natural,

hace X por una razón, aunque persiga un objetivo al hacerlo. ¿Por

pasando por la de los seres vivos y la de carácter voluntario, a la ci-

qué no? Porque un animal, a falta de lenguaje, no puede dar razón

ma constituida por las acciones intencionales.

de su acción.

La afirmación de que los brutos son incapaces de actuar intencio-

¿Significa eso que un agente sólo actúa por una razón si puede ofre-

nalmente debe explicarse mejor, para que no se malinterprete y se

cer una? No. Es posible actuar en ocasiones por una razón sin dar

.

'

cuenta de ella, ni a uno mismo ni a los demás. Pero son sólo los se-

Lo que tienen los humanos que les falta a los animales es la habili-

res que poseen la capacidad general de dar razones los que tienen la

dad de realizar actos en respuesta a cierta descripción lingüística. El

capacidad de actuar por razones. Los brutos no son animales que

atracador de bancos grita «manos arriba» y el cajero las levanta in-

den razones, por tanto no pueden actuar por razones. La capacidad

mediatamente. Puede no haber duda ni deliberación; sin embargo, la acción es racional y su racionalidad d_ epende de la comprensión de

para la acción intencional es lo mismo que la capacidad de actuar por razones. El que los animales no humanos carezcan de la capacidad para la acción intencional se debe a que les falta la capacidad de ac-

La metaflSICa de lamente

l

.1

YllU"ltad

las palabras contenidas en la orden. Sin duda un perro puede aprender a obedecer las órdenes «Siéntate• y «espera•; pero la reacción

tuar por razones.

canina difiere incluso de la reacción humana más instintiva e inme-

La acción intencional presupone el lenguaje igual que lo hace la

diata porque no es la respuesta a un elemento perteneciente a un

autoconciencia. Los animales, al carecer de lenguaje, pueden sin

sistema articulado de lenguaje. La obediencia del perro no es una

embargo tener pensamientos sencillos; Fido puede pensar que hay

acción de acuerdo con una volición.

un hueso enterrado bajo el arbusto. Pero a menos que Fido posea un

Una volición, en el caso de los seres humanos, es un estado men-

lenguaje no puede pensar que está pensando que hay un hueso

tal que se define por la descripción lingüística de la acción o estado

enterrado bajo el arbusto. Pues no hay nada en su repertorio de

de cosas que lo satisfaría. Existen muchas clases diferentes de vo-

comportamiento para expresar la diferencia entre los pensamien-

lición, de las que se puede dar cuenta mediante muchos verbos y

tos «Hay un hueso enterrado bajo el arbusto» y «Estoy pensando

expresiones verbales diferentes. «John quería que Mary viniese a

que hay un hueso enterrado bajo el arbusto». De forma similar, Fi-

casa»; «Alexander deseaba más mundos que conquistar»; «El prín-

do puede escarbar para conseguir el hueso, y su escarbar expresa

cipe Rupert intentaba envolver el flanco enemigo»; «Macbeth sentía

su deseo de obtenerlo; pero no hay nada en su repertorio para ex-

remordimiento por haber matado a Duncan»: todas estas oraciones

presar que está escarbando porque quiere conseguir el hueso.

dan cuenta de diferentes clases de volición. En todos los casos el

Con los humanos es diferente. Cuando me roban la cartera y corro

objeto de la volición exhibe una complejidad que deriva de la com-

tras el ladrón, mi deseo de atraparle puede mostrarse en mi correr.

plejidad del estado de cosas que constituiría su cumplimiento: el ve-

De forma completamente independiente de ello, puedo decir que es-

nir a casa de Mary; el envolver Rupert el flanco enemigo, y así su-

toy corriendo porque quiero atrapar al ladrón-, pues puedo responder

cesivamente. Incluso cuando todo lo que deseo es salir de aquí, el

preguntas acerca de por qué estoy corriendo o por qué corro. Esta

objeto de mi apetencia es complejo: se tratá de que yo debiera sa-

posibilidad de expresión en dos niveles no está abierta a los anima-

lir de aquí.

les que carecen de lenguaje.

La complejidad del objeto de la volición es la clase de complejidad

Todo esto no implica negar que los animales puedan ser conscientes

que hallamos en la distinción entre sujeto y predicado (o, como dirían los filósofos, entre argumento y función) de una oración. Existe

de sus objetivos -por citar un ejemplo anterior, el revoltoso Fido puede muy bien oler el hueso enterrado-. Pero los animales no son

74

75

una complejidad exactamente similar en los objetos de la creencia.

conscientes de sus objetivos como objetivos. Aunque la conducta de

La creencia de que la Tierra es plana tiene un objeto que posee la

Fido muestra que el mordisqueo de huesos y el dormir en el rincón

misma complejidad que la del deseo de que la Tierra sea plana.

de la chimenea están entre sus objetivos, no hay nada en su con-

Expresamos las creencias en el discurso indirecto, pero cualquier

ducta que muestre la posesión de un concepto común bajo el que

creencia puede expresarse también en el discurso directo; podemos

caigan ambos fines.

decir «James cree esto: "La Tierra es plana"». De forma similar, las

l

•

·~,•

r-

~---

voliciones que expresamos en el discurso indirecto podrían expre-

jeturar, opinar, admitir y una multitud de otros actos del habla que

sarse en el directo: «James deseaba esto: "que la Tierra fuera pla-

hacen uso del modo imperativo.

na"». El conocimiento divino de que existe la luz puede expresarse di-

Como ya se ha dicho, una volición es un estado. Es el estado men-

ciendo «Dios sabe esto: "Existe la luz"». El inicial mandato divino de

tal de estar favorablemente dispuesto a las acciones, o estados de

que debería existir la luz puede expresarse «Dios ordenó esto: "Há-

cosas, que responden a una descripción lingüística particular. Lavo-

gase la luz"». La relación entre nuestras acciones voluntarias y nuestras voliciones

la metafísica

1a voluntad

de la mente

lición no es, como tal, una acción. Para tener la volición de que el tren no llegue tarde no es necesario que me repita a mí mismo, ni si-

es, hablando formalmente, la misma que la existente entre acciones

quiera en la privacidad de la imaginación, las palabras «Oue el tren

y órdenes. Mediante la acción realizamos, o cumplimos, nuestras

no llegue tarde». Es del todo suficiente que, en el caso de que el

propias voliciones igual que actuando realizamos o cumplimos las ór-

tren llegara tarde, yo estuviera de lo más molesto.

denes que otros nos dan. La relación entre una orden y su cumpli-

Los humanos, dijimos, son distintos de los animales en que pueden

miento, y la relación entre una intención y su ejecución son ambas

realizar acciones en respuesta a una descripción lingüística par-

relaciones internas, lógicas. Es decir, la descripción del contenido de

ticular. Decimos lo mismo cuando, con la terminología artificial que

la orden es igual que la descripción de la acción consistente en obe-

acabamos de explicar, afirmamos que los humanos, a diferencia de

decerla; la descripción del contenido de una intención es igual que la

otros animales, actúan de acuerdo con actos de voluntad. Pero

descripción de la acción consistente en ejecutarla.

desde luego la diferencia entre los humanos y otros animales no se

Por esta razón, es iluminador tomar la relación entre orden y obe-

agota con esto. Incluso la acción humana espontánea e insensata

diencia como el paradigma para comprender la naturaleza de las vo-

puede estar de acuerdo con actos de voluntad. Si los humanos son

liciones en general. Muchos actos de habla diferentes, y muchos

animales racionales deben también tener otra capacidad: la de ac-

estados mentales distintos, tienen en común que sus formas apro-

tuar por razones.

piadas de expresión poseen las características del modo imperativo.

Tener razones para la acción es necesario, aunque no suficiente

El modo imperativo, en sus usos naturales, no está desde luego

para tener la habilidad de reconocer acciones que caen bajo des-

restringido a ningún tipo singular de acto de habla: se usa en de-

cripciones lingüísticas. Si alguien me grita «Apártate del camino»,

mandas, súplicas, consejos e instrucciones tanto como en órdenes

yo puedo hacerlo de forma espontánea, aunque reflexione y me

y mandatos. De forma similar, los actos y estados mentales como

percate de que (a diferencia del cajero durante un atraco) no ten-

decidir, intentar, desear y lamentar pueden todos pensarse como

go razón alguna para ello. Para tener razones para actuar uno de-

estados mentales cuya expresión entraña el modo imperativo. Y el

be ser capaz de dar razones para actuar. Dar razones para actuar

término «volición» puede referirse a todos aquellos estados menta-

puede tomar la forma de mostrar la bondad (o supuesta bondad)

les cuya expresión entraña el modo imperativo.

del acto en sí mismo, o mostrar que constituyó un medio para al-

«Volición» es desde luego un término artificial, y el agrupar tales es-

76

77

gún fin bueno (o supuestamente bueno).

tados mentales específicos diversos en un género único implica un

Para actuar por una razón no es necesario que uno se repita de he-

cierto grado de regimentación filosófica. Pero esto no es algo nun-

cho la razón, ni siquiera en un soliloquio silencioso momentáneo.

ca visto. Por el contrario, se corresponde exactamente con la forma

Existen incontables casos en los que uno actúa por razones, y sin

en que los filósofos amplían el uso del término ordinario «creencia»

embargo lo hace de forma inmediata, sin deliberación ni reflexión.

hasta cubrir las contrapartidas mentales del afirmar, pretender, con-

Por ejemplo, un médico que me ausculta me dice «Respire hondo», y

rr

!

lo hago; o, viendo a un niño corriendo delante del coche, doy un gol-

to, el patrón más común del razonamiento práctico es éste: «G ha de

pe de volante para evitarle. Si estas acciones se hacen por una ra-

alcanzarse. Pero si hago B entonces G. Así que haré B» -donde «G»

zón, entonces habrá un patrón de razonamiento que pueda mostrar-

establece el objetivo a alcanzar y «B» describe algún comportamien-

se tras el acaecimiento («Obedecí al doctor porque ... »; «Giré el

to que está en mi mano.

volante hacia la derecha porque . . .»). Pero las razones que aparece-

Este sencillo patrón es ya suficiente para mostrar que hay importan-

rían en semejante explicación posterior no han de formularse en la conciencia del agente, en el momento de la acción, para haber sido sus razones auténticas.

La metafis1ca de lamente

La voluntad

tes diferencias formales entre la lógica del razonamiento práctico y la del teórico. Pues en el razonamiento teórico la forma argumentativa «O. Si P entonces O. Por tanto P» no es un patrón legítimo de de-

No se trata aquí de un asunto peculiar al razonamiento práctico; al-

ducción, sino una bien conocida forma de falacia.

go similar es cierto del razonamiento teórico. A menudo extraemos

La diferencia entre fas reglas del razonamiento práctico

conclusiones de un conjunto de premisas sin formular verbalmente

teórico se relaciona con la diferencia entre los modos indicativo e

ninguna de ellas. Viendo el abrigo colgado en el guardarropa deci-

imperativo. Las reglas del razonamiento teórico están diseñadas

y las del

mos: «Caramba, así que John está en casa», sin formular, ni siquie-

para asegurar que no pasamos de premisas verdaderas a una con-

ra en la imaginación, a media voz, el esquema de razonamiento mo-

clusión falsa. Son reglas que preservan la verdad. Pero la premisa

dus ponens: «Si el abrigo de John está en el guardarropa, entonces

inicial y la conclusión final de un razonamiento práctico concreto no

John está en casa. Ahora bien, el abrigo de John está en el guardarropa. Por lo tanto ... ».

son aserciones, ya sea verdaderas o falsas . Son más bien cosas como resoluciones («Charles debe mantenerse caliente») y expre-

y diferencias entre el razonamiento práctico y el

siones de intención («Le compraré un abrigo nuevo») que pertene-

teórico. En ambos casos pasamos de premisas a conclusiones,

cen al modo imperativo más que al indicativo. ¿Oué es entonces, en

usando palabras como «por tanto» o «así que» para señalar el paso de

el caso de tales razonamientos, fa contrapartida práctica de la ver-

Existen similitudes

las premisas a la conclusión. En fa vida real la mayor parte de los ra-

dad, el valor que las reglas del razonamiento tratan de transmitir de

zonamientos prácticos, al igual que los teóricos, se enuncian elípti-

las premisas a la conclusión?

camente, de forma que la estructura lógica subyacente no se hace

El razonamiento práctico es el razonamiento que usamos al pla-

explícita; como ocurre, por ejemplo, en el razonamiento «El invierno

near el logro de nuestros fines. Si existen reglas de la lógica prác-

llega y el abrigo de Charles se ha quedado pequeño, así que Je com-

tica, su función será ver que no pasemos de un plan adecuado pa-

praré uno nuevo». Si este razonamiento se estableciese de forma ló-

ra alcanzar nuest ros fines a uno inadecuado. Habitualmen te, al

gicamente visible, muchas premisas tácitas deberían explicitarse, co-

analizar los planes, presuponemos nuestra habilidad para imple-

mo «Charles debe mantenerse caliente»; «Charles no se mantendrá

mentarlos,

caliente si no tiene un abrigo», y así sucesivamente.

Una importante diferencia entre el razonamiento práctico y el teórico

y tratamos de desarrollar el que, de los diversos que

podemos implementar, es más satisfactorio -el que sirva mejor a 78

79

nuestros propósitos y logre nuestros fines-. Al proseguir este tipo

es que un razonamiento práctico concreto debe contener una premi-

de análisis es esencial que dispongamos de reglas lógicas que

sa que establece un objetivo a conseguir (como «Charles debe man-

preserven la satisfactoriedad, que en el razonamiento práctico no

tenerse caliente»). Las otras premisas establecen habitualmente he-

pasemos de un plan satisfactorio para determinado propósito a un

chos acerca de la situación actual, más cierta información sobre las

plan insatisfactorio para ese propósito. Así, en el sentido en el que

formas de alcanzar el objetivo a partir de esa situación. Por supues-

las reglas del razonamiento práctico preservan la verdad, podemos

) 1

!!

decir que las reglas de la lógica práctica son preservadoras de la

neo pensar que los situados en los niveles superiores sólo !;011 r::ip:i.

satisfactoriedad.

ces de realizar acciones de su tipo característico. Los agcn lc!; 1111

Aunque podamos hablar de distintas reglas para el razonamiento

manos, aunque por su carácter intencional son únicos, po~;ct:n

1;1111 -

práctico y el teórico, es quizá desorientador hablar como si hubiese

bién la capacidad para otras ciases de actividad.

una lógica práctica diferente de la teórica. Si por lógica queremos

Desde luego, las acciones intencionales humanas parecen :;c:1 1111a

decir un conjunto de verdades lógicas, entonces una y la misma ló-

u. metilis.ca

1 ......!ad

dela men:e

gica se utiliza tanto en el razonamiento teórico como en el práctico.

subclase de las acciones voluntarias conscientes. No todas las acciones de los seres humanos son conscientes: roncar, por ejem-

Lo que difiere son los patrones de inferencia que se usan al aplicar

plo, es normalmente inconsciente. No todas las acciones humanas

esas verdades lógicas. Y esto se debe a la diferencia entre el mo-

conscientes son voluntarias: las acciones reflejas, como parpa-

do indicativo, que es la expresión de la creencia en una verdad

dear ante cierto estímulo, son conscientes pero involuntarias. Las

teórica, y el modo imperativo, que es la expresión de la búsqueda

acciones conscientes son voluntarias en la medida en que están

de un bien práctico.

bajo nuest ro control. No todas las acciones voluntarias son inten-

Es mucho más difícil dar una explicación formal adecuada del razo-

cionales. Por ejemplo, están las acciones que uno no hace a pro-

namiento práctico que darla del teórico. La razón es que la sati s-

pósito, pero que pueden inhibirse mediante un esfuerzo: acciones

factoriedad, a diferencia de la verdad, es una noción relativa. Una

cor:io hacer muecas cuando se tiene un dolor, estornudar, poner-

aserción es verdadera o falsa; pero un plan no es sólo satisfactorio

se nervioso, reír u obsesionarse por una herida. Las acciones in-

o insatisfactorio. Puede ser satisfactorio para algunas personas

tencionales son acciones que se escogen, bien como fines en sí

y no para otras; puede ser sati sfactorio para ciertos fine s y no pa-

mismas, bien como medios para otros fines: si se escogen por sí mis-

ra otros.

mas, entonces no sólo son intencionales, sino que pueden llamar-

Esto significa que el razonamiento práctico, a diferencia del teórico,

se propósitos. Las acciones intencionales tienen usualmente con-

es -por utilizar un término cómodo que los filósofos toman prestado

secuencias involuntarias

y efectos colaterales. El producir tales

de los abogados- anulable. En el razonamiento deductivo teórico, la

efectos constituye otro tipo de acción voluntaria, diferente de la ac-

adición de una nueva premisa no puede invalidar una inferencia pre-

ción que, aunque no intencionada, puede inhibirse, como bostezar

viamente válida. Si una conclusión se sigue de un conjunto dado de

u obsesionarse.

premisas, puede extraerse igualmente bien de un conjunto mayor

Si una acción ha de ser voluntaria, entonces en algún sentido debe

que contenga esas premisas. Con el razonamiento práctico no es

realizarse porque es querida; pero si se da el caso de que no es in-

así. Una conclusión que sería razonable a partir de un conjunto limi-

tencionada, entonces no debe ser querida ni por sí misma ni como

tado de premisas puede dejar de serlo a partir de un conjunto mayor

medio para algún fin adicional. El sentido de «querer» en el que to-

{que mencionen fines adicionales, o nuevas circunstancias relevan-

das las acciones voluntarias son queridas es un sentido mínimo. De-

tes). La anulabilidad del razonamiento práctico es algo que es muy importante captar si hemos de entender la naturaleza de la voluntad

80

81

cir que un agente quiere, en este sentido, realizar una acción es decir sólo que es capaz de abstenerse de hacerla sin más que aban-

como la facultad del razonamiento práctico.

donar uno de sus propósitos. En tales casos es quizá desorientador

En la jerarquía de agentes hemos distinguido los naturales, los vivos,

decir que el agente quiere realizar la acción voluntaria en c uestión;

los voluntarios y los intencionales. Aunque los agentes, en cada nivel

más exactamente, su realizar la acción voluntaria es el resultado de

de la escala, tienen sus tipos característicos de actividad, sería erró-

su estado volicional total. La volición importante no consiste en el

propósito de realizar la acción, sino en algún otro propósito para el

Finalmente, tenemos el tipo de apetencia mínima necesaria para

que realizarla es el precio que el agente debe pagar (quizás a dis-

considerar voluntaria a una acción : lo que podemos llamar •consen-

gusto). El querer en cuestión es el querer de la buena voluntad o

timiento•. Un agente quiere algo en este sentido mínimo si se trata

consentimiento; y el consentimiento es algo que puede ir acompa-

de algo que no escoge como medio ni como fin, pero que no tendría

ñado de una gradación de entusiasmo que disminuya hacia la reluctancia y la náusea. Podemos recapitular las distinciones que hemos realizado e ilus-

lugar si no fuera porque el agente persigue uno de sus objetivos. La metaffsica de la mente

La voluntad

Cruzo el campo de un vecino con objeto de nadar en el río; a medida que camino, hago cierto grado de daño a la hierba y aplasto cierto

trarlas con ejemplos concretos. La palabra «querer» puede cubrir

número de organismos diminutos. Hacerlo no es mi intención, ni

muchos tipos de cosas, de las que merece la pena distinguir cua-

constituye un medio para mis fines; pero consiento que sucedan ta-

tro clases. Primero están los apetitos sensuales como el hambre, la sed, el sue-

que he escogido.

ño y la atracción sexual: los deseos que tenemos en común con los

Todas estas clases diferentes de apetencias pueden invocarse, pa-

animales. Tales deseos son fenómenos mentales, pues son sensa-

ra explicar la acción de un agente, sólo cuando está en su mano ac-

ciones que están presentes en la conciencia. Segundo, tenemos los propósitos: las apetencias de fines a largo y

apetencia. Es éste un elemento esencial en el concepto de «ape-

les cosas: prefiero hacerlas que abandonar mi propósito y los medios

tuar de forma distinta a aquella que se orienta a la satisfacción de la

corto plazo que son evaluados por sí mismos. Tales propósitos no tie-

tencia», y en el método consistente en explicar la acción en términos

nen que estar presentes en nuestra imaginación siempre que son

de apetencias, sea cual sea el tipo de apetencia, bien se trate del

operativos. La intención de llegar a ser ingeniero una vez terminado

propósito, la intención, la volición o el deseo. Este rasgo conceptual

el curso universitario puede influir en nuestras acciones sin constituir

es ignorado por algunos filósofos y psicólogos - y desde luego por

un elemento consciente como lo pueden ser un dolor de cabeza o

algunos abogados- que han tratado de introducir la noción de im-

una melodía tarareada mentalmente. Por «propósito• queremos de-

pulso irresistible.

cir el objeti'lo de una persona en el curso de la acción. Podemos

¿Existen cosas como los impulsos irresistibles? A menudo se pre-

comparar los propósitos de alguien con los medios que escoge para alcanzar sus objetivos, y con las consecuencias de sus acciones que,

gunta ¿cómo se puede señalar la diferencia entre un impulso que es irresistible y uno que simplemente no se ha resistido? La dificultad no

aunque se acepten, no sean parte de la tarea que se propone llevar

es meramente accidental y temporal, de esas que el progreso en las

a cabo. El propósito, así entendido, es un tipo particular de intención:

técnicas científicas pueda hacer desaparecer en el transcurso del

la intención última de un curso particular de acción. Las consecuen-

tiempo. Si alguien sucumbe, por ejemplo, a la tentación de cometer

cias no buscadas, o efectos colaterales, del logro de nuestros pro-

un acto delictivo, no hay forma, incluso en principio, de decidir si se

pósitos son voluntarias. En tercer lugar están las intenciones de adoptar medios para nues-

trata de una persona con una fuerza de voluntad normal, que da pa82

83

tros fines. Estas apetencias, como los propósitos, pueden ser opera-

so a impulsos más fuertes de lo normal, o si es alguien de una debilidad inusual que da paso a impulsos normales.

tivas en nuestra conducta sin ocupar un lugar en nuestra corriente de

Supóngase que en un tribunal está por decidir la cuestión de si al-

pensamiento; a diferencia de los propósitos pueden entrañar cosas

guien actuó bajo un impulso irresistible. Si se ofrecen pruebas pa-

no queridas o deseadas en sí mismas, quizás incluso cosas cuya ex-

ra mostrar que en muchas otras ocasiones el acusado se abandonó

pectativa suscite considerable disgusto, como una visita al dentista.

a una conducta delictiva, ello puede tomarse de forma igualmente

1

justa como prueba de impulsos crónicamente imperiosos, o de una

dencia de sus consecuencias y de otras alternativas -como puede

falta crónica de voluntad para ejercitar el autocontrol. Si, de otro la-

ocurrir, digamos, en la adicción grave- entonces la acción no está ya

do, se dan pruebas para mostrar que se trataba de un lapsus com-

sujeta a control volun tario.

pletamente inusual en una vida en general de rectitud intachable,

Al analizar la intención, sostuve que una persona tiene la intención de alcanzar los fines que se marca a sí misma y de usar los medios

ello puede tomarse de forma igualmente justa como prueba de la existencia de impulsos más fuertes de lo normal, o de un grado de

que escoge para lograrlos. A lgunos filósofos le dan al término «in-

La melafis«:a de lamente

autocontrol muy por encima de la media. Cuando la misma eviden-

tención• una interpretación más amplia, de forma que pueda decir-

cia conductual puede tomarse de forma igualmente justa como

se que la intención de una persona alcanza también las consecuen-

prueba de fenómenos mentales contrarios, está claro que los pre-

cias previstas, pero totalmente indeseadas, de sus acciones. Fuera

tendidos fenómenos mentales son ficciones metafísicas. En el ca-

de contextos especiales no es natural hablar de alguien cuyas inten-

so presente, la noción de f uerza de un impulso, considerada como

ciones se extiendan a consecuencias previstas de sus acciones

algo determinable con total independencia de la acción de la per-

cuando éstas son indeseadas o cuando son meramente indiferen-

sona sobre tales impulsos, es un parámetro nacido de la confusión

tes. Sé que siempre que camine por una calle adoquinada es muy

conceptual.

probable que pise los espacios entre adoquines; pero desde que pa-

Si se supone que un impulso es un tipo de apetencia, entonces hay al-

sé la edad de Pulgarcito difícilmente he tenido la intención de pisar

. go autocontradictorio en la noción de impulso irresistible. Las apeten-

esos espacios, o de no pisarlos. Muchas personas beben demasia-

y comen demasiado sabiendo que

cias se atribuyen a las personas sobre la base de lo que hacen cuan-

do sabiendo que tendrán resaca,

do pueden actuar de otra forma. Si alguien actúa bajo una presión

engordarán; pero no beben para tener resaca ni comen con la in-

irresistible, entonces su acto no es un acto voluntario,

y por tanto no

tención de engordar.

se trata de un acto realizado a causa de una apetencia. Hablar de im-

El concepto natural de intención consis te en que uno tiene la in-

pulso irresistible es dejar que una acción sea al mismo tiempo volun-

tención de hacer lo que hace por lo que ello es en sí mismo, o con

taria (por estar realizada sobre la base de una apetencia) e involuntaria

miras a otros fines. Filósofos como Jeremy Bentham han alabado

(por estar realizada bajo una presión irresistible).

la concepción de que todas las consecuencias previstas de las ac-

Se puede argumentar que, por incoherente que sea la terminología

ciones voluntarias son intencionales, tanto si se buscan como me-

del impulso irresistible, es indudablemente posible, en el caso de una

dios o como fines. Para que esa concepción no constituya una

enfermedad mental, la anulación del control voluntario. Es, desde

fuente de confusión se debe pasar, como hizo Bentham , a trazar

luego, perfectamente concebible que las acciones que están bajo

una distinción entre intención directa y oblicua: la intención oblicua

control voluntario en las personas normales puedan, como resultado

sería la mera previsión de las consecuencias, y la intención directa

de una anormalidad mental, dejar de estar sujetas a ese control. Pero si dejan de estar sujetas a él, eso quiere decir que serán realiza-

se daría cuando las consecuencias no son sólo un resultado pre84

85

visto, sino algo que el agente se propone lograr como medio o co-

das por mucho que al agente le interese no llevarlas a cabo. Pues

mo fi n, y que constituye al menos una parte de sus razones para

decir que una acción está sujeta a control voluntario significa que re-

actuar como lo hace.

sulta de la valoración, por parte del agente, de la expectativa de la

La intención oblicua es primariamente un estado cognitivo: tiene

y de sus consecuencias, en comparación con otras que tam-

que ver con lo que la persona sabe o cree. La intención directa es

bién le sean posibles. Si persiste en realizar la acción con indepen-

primariamente un estado volitivo: tiene que ver con lo que se quie-

acción

re, tanto por sí mismo como considerado como un medio para conseguir otra cosa. Desde luego, si una acción ha de ser de alguna forma voluntaria, entonces debe hacerse porque el agente quiera en algún sentido hacerla. Pero puede ser voluntaria sin ser (directamente) intencional si no es querida ni por sí misma ni como medio para alguna finalidad adicional. El sentido de «quere ~ en el que todas las acciones voluntarias son queridas es el sentido mínimo elu-

La melaK,..;a de la mente

Capítulo 4

La emoción

cidado más arriba: decir que un agente quiere hacer X, en este sentido mínimo, es meramente decir que hace X conscientemente aunque sabe que podría abstenerse de hacerlo con sólo abandonar uno de sus propósitos o uno de los medios escogidos.

En el capítulo anterior se trazó una distinción entre intelecto y voluntad que se corresponde con la distinción entre dos usos diferentes del lenguaje: el descriptivo y el prescriptivo. Hablando muy generalmente, el intelecto es la localización de la creencia, el estado mental correspondiente a las proferencias descriptivas; la voluntad es la localización de la volición, el estado mental correspondiente a las proferencias prescriptivas. Esta amplia distinción se refinará en un capítulo posterior. Pero ya desde el principio debe señalarse que hay un tercer uso del lenguaje que no es menos importante que los usos descriptivo y prescriptivo; se trata del uso expresivo. El uso expresivo del lenguaje puede, desde luego, ser el más primitivo y básico, aquél sobre el que los demás se construyen. La expresión prelingüística de las necesidades del niño, de sus apetencias y 86

emociones, es el tronco primitivo en el que los padres injertan el exótico crecimiento del lenguaje que se usa en la comunidad para describir y prescribir. El uso expresivo del lenguaje se asemeja a los usos descriptivo y prescriptivo. Las oraciones descriptivas se juzgan verdaderas o falsas según las relaciones con la realidad que tratan de describir. Las orado-

¡;

1:

¡

nes prescriptivas se juzgan buenas o malas según el valor, o la falta de

manifiesta corporalmente en cosas como el temblor y la huida. El ob-

valor, del estado de cosas que tratan de producir. Las preferencias

jeto del miedo es aquello que tememos. Si estoy asustado, debería

expresivas pueden evaluarse en ambas dimensiones. En la dimensión

poder decir qué es lo que temo; no existe el requisito similar de que

de la verdad, pueden medirse según la escala que va de la autenti-

si estoy hambriento deba haber alguna cosa concreta de la que ten-

cidad a la hipocresía, sobre la base de la presencia o ausencia en el

ga hambre. Lo mismo sucede con otras emociones: cuando nos

sujeto del sentimiento que tratan de expresar. En la dimensión de la bondad, pueden medirse según la escala que va de lo apropiado a lo

La rnela'>soea de lamente

1 •f

f"JnOO()O

apesadumbramos debe haber algo que nos apesadumbre; cuando sentimos vergüenza debe ser de algo; cuando estamos furiosos de-

inapropiado en relación a las circunstancias en las que tienen lugar.

be ser con alguien por algo.

Desde un punto de vista, las expresiones de emoción pueden parecer

Aquí, como en otros lugares, una comprensión filosófica justa de las

más complejas que las expresiones de creencia o volición; desde otro,

emociones debe luchar contra un error cartesiano que se le opone.

pueden parecer más simples. Las emociones parecen más complejas que las creencias y las voliciones en que parecen combinar creencia

Según la imagen cartesiana, una emoción es un acaecimiento pura-

y volición. Esto puede ilustrarse fácilmente con el caso de la esperan-

mente mental que es el objeto de una conciencia espiritual inmediata e infalible. La emoción está relacionada de forma meramente

za y el temor: ambos entrañan una creencia en la probabilidad de un

contingente con su manifestación en la conducta: según Descartes

acaecimiento futuro, y la combinan, en un caso con una actitud voliti-

uno podría tener certeza de su vida emocional incluso si dudase de

va positiva hacia ese acaecimiento, y en el otro con una negativa.

si posee de alguna forma un cuerpo. La emoción está relacionada

Emociones mucho más complicadas pueden representarse de forma

de forma meramente contingente con su objeto: Descartes creía

similar como combinaciones de ciertos tipos de creencia con ciertas

que uno no puede equivocarse sobre la existencia de una pasión,

clases de volición.

aunque sí puede hacerlo al asignarle una causa.

Sin embargo, en otro sentido, las expresiones de emoción son más

Una explicación filosófica de la vida afectiva de la mente tendría que

simples que las de creencia o volición. La expresión de la emoción

trazar cuidadosas distinciones entre diversas categorías: sentimien-

pertenece a :.in nivel de lenguaje más primitivo que la expresión de la

tos como la alegría, estados de ánimo como la depresión, emociones

pura creencia sin mezcla de volición, o de la pura volición sin relación

como el amor, actitudes como la admiración, virtudes como el valor y

con la creencia. Es mucho más fácil identificar las expresiones natu-

rasgos del carácter como la timidez. En la clasificación cartesiana del

rales de emoción que las de creencia o volición puras. Por esa razón,

mobiliario de n.uestra mente, estos elementos son todos por igual

las emociones proporcionan terreno apropiado para un estrecho es-

pasiones del alma. Considerados como acaecimientos mentales pu-

tudio de la relación entre los rasgos lingüísticos y los prelingüísticos

ros, las pasiones y los sentimientos no difieren entre sí excepto en la

de nuestra vida psicológica. La mayoría de las emociones humanas

forma en que una sensación difiere de otra. Son elementos de la conciencia similares en todo, objetos de la misma intuición infalible.

están mezcladas con pensamientos, a menudo de un alto carácter intelectual; sin embargo es en el reino del sentimiento y la emoción

88

89

La reflexión sobre la naturaleza del lenguaje que usamos para ex-

donde podemos ver más claramente la continuidad entre el niño y el

presar las emociones muestra que éstas no pueden ser acaecimien-

adulto, el parentesco entre lo humano y lo animal.

tos mentales puros del tipo que Descartes estableció. Cualquier

Las emociones como el miedo, la ira, el pesar y la vergüenza poseen

palabra que aspire a ser el nombre de algo observable sólo por in-

dos rasgos importantes. Tienen manifestaciones corporales caracte-

trospección, y que se relacione de forma meramente causal con fe-

rísticas y también objetos característicos. El miedo, por ejemplo, se

nómenos públicamente observables, tendría que adquirir significado

por un acto puramente privado e inverificable. Pero si los nombres de

presenta como más natural a través de un rasgo contundente del

las emociones adquieren significado para nosotros mediante una ceremonia de la que los demás están excluidos, entonces nadie puede

lenguaje ordinario. Usamos el verbo «sentir» al dar cuenta tanto de estados emocionales

tener idea alguna de lo que otra persona quiere decir con la palabra.

como de percepciones. Sentimos rabia y sentimos los bultos del col-

Ni puede nadie saber lo que significa para sí mismo; pues conocer el

chón; sentimos las punzadas de la culpa y sentimos pinchazos en los

significado de una palabra es saber cómo usarla correctamente, y donde no puede comprobarse cómo usa alguien una palabra no cabe hablar de uso «correcto» o «incorrecto».

La melafisa de la mMle

l

.1

emoci6n

antebrazos. Esto hace natural pensar que la rabia y la culpa son cosas que perciben quienes las experimentan, del mismo modo que los

Algunas personas han pensado que las palabras para las sensacio-

bultos del colchón y los pinchazos en los antebrazos los perciben quienes los sufren. Pero es un completo error creer que las emocio-

nes, como «dolor», están por acaecimientos mentales privados. Esto

nes son algo que «sentimos», en el sentido de ser percibidas me-

es erróneo en el caso de las sensaciones, y doblemente erróneo en

diante algún sentido interno. La asimilación de las emociones a las percepciones no está desde

el caso de las emociones. Las emociones, como el dolor, tienen ob-

luego basada sólo en la semejanza gramatical entre «Siento furia• y

jetos: estamos asustados de cosas, furiosos con personas, avergonzados de haber hecho esto o aquello.

«Siento la forma de las monedas en el bolsillo•. Existen analogías su-

Este rasgo de las emociones, que a veces se llama su «intencionali-

ficientemente al1ténticas entre los sentimientos de emoción y los ob-

dad>>, se comprende mal si se piensa que la relación entre una pasión

jetos de los sentidos. Ambos tienen tipos similares de duración: un

y su objeto es la relación contingente de causa y efecto. A muchas personas les atrae la idea de que el significado del término •dolor» se aprende escogiendo un rasgo recurrente de la experiencia y asociándolo con el sonido de la palabra. Es mucho menos plausible sugerir que el significado de «miedo» se aprende así cuando reflexionamos

sentimiento de furia, como un sonido, puede durar más o menos

jetos de los sentidos, pueden variar en intensidad; el pesar, como

sobre lo diferentes que pueden ser los miedos a objetos distintos.

una explosión en la habitación de al lado, puede ser débil o insopor-

Uno no puede plausiblemente señalar un rasgo de la experiencia, reconocible por introspección sin referencia a un contexto, que tengan

table, puede afectarnos más o menos. Existen enlaces mutuos entre diferentes clases de emoción, como existen redes de relaciones

en común el miedo al hambre y el miedo a las cucarachas, el miedo

entre diferentes objetos del mismo sentido: puede existir una emo-

a morderse la lengua y el miedo al taladro del dentista, el miedo a la

ción que esté a mitad de camino entre el miedo y la curiosidad, co-

tiempo. Los celos pueden ser una punzada que viene y va repentinamente, como un destello de luz en la oscuridad, o pueden durar todo el día como un regusto amargo. Las emociones, como los ob-

sobrepoblación y el miedo a ir demasiado elegante, el miedo a ser to-

mo puede haber un color que esté a mitad de camino entre el rojo y

mado por un advenedizo y el miedo a coger el sida.

el azul. La duración, la intensidad y la mezcla son propiedades com-

La imagen cartesiana de las emociones ha sido hasta tal punto parte del entorno del pensamiento occidental que conserva su arraigo

partidas por todos los tipos de sentimientos, bien sean percepcio-

incluso entre aquellos que explícitamente la rechazan, mientras que

nes, sensaciones o emociones. Pero las diferencias entre emoción y percepción son más significativas

quienes no han estudiado filosofía la ven como la concepción natu-

que las semejanzas. Las emociones, a diferencia de las percepciones,

90

91

ral y de sentido común. Muchas personas se inclinan a creer que las

no nos dan información sobre el mundo externo. Podemos decir «Sé

sensaciones y las emociones son cosas que sentimos dentro de no-

que había un policía allí porque vi un destello de azul», pero no «Sé que había un policía allí porque sentí una oleada de odio». Puedo descubrir

sotros mediante alguna facultad perceptiva interna. Esta creencia se

.,

,¡

que alguien se está muriendo al percibir un cambio súbito en el ritmo de su respiración, pero no aJ sentir un súbito brote de pesar.

distintas direcciones. En este sentido de «Órgano» no hay órganos de

Aunque este rasgo distingue las emociones de las percepciones, no

con objeto de temer mejor, como hacemos cuando entornamos los

marca una diferencia entre emoción y sensación. Las sensaciones

ojos para ver mejor. No tenemos que adoptar la mejor posición para

Ja emoción. No existe ninguna parte del cuerpo que podamos ajustar

no nos dan más información sobre el mundo externo que las emociones. Sin embargo, pueden damos información sobre nuestros cuerpos, mientras que las emociones, por sí mismas, no pueden ni siquiera ha-

sentir remordimiento, como hacemos cuando buscamos la mejor po• ,. 1111.i<:ión

La metafísica de lamente

entrenamiento ni preparación para aborrecer a los gatos, como hace-

cer eso. Puedo saber que me he cortado al sentir dolor, pero no al

.'

· ' 1

sición para escuchar un cuarteto. Ninguna parte del cuerpo necesita mos cuando educamos y preparamos el paladar para la cata de vinos.

tener una sensación de ridículo, aunque el cortarme puede dar lugar a

Las emociones, al carecer de órganos, se distinguen de las percep-

ambos sentimientos. Desde luego, en un momento de profunda pena

ciones del color, el sabor, el olor, el calor, la aspereza, la suavidad,

puedo notar que estoy llorando, pero son las lágrimas las que me dicen

y todo lo demás que podamos sentir con una parte específica del

algo sobre la pena, no la pena lo que me dice algo sobre las lágrimas.

cuerpo. Pero no se distinguen así de las sensaciones internas de do-

Las emociones pueden, por supuesto, enseñarnos indirectamente

lor, de cosquilleo o del pulso. Aunque sienta dolor en una muela, no lo

hechos sobre nuestro estado mental. Una punzada de celos puede

siento con la muela ni con ninguna otra cosa; puedo sentir el latido

ser la primera indicación clara de que estoy enamorado, y puede que

del corazón, pero ni el corazón ni ninguna otra parte del cuerpo son

me percate de haber bebido demasiado al encontrar graciosísimo un chiste infantil.

órganos de ese sentir. El estómago es el foco del hambre y el órgano de la digestión, pero no es el órgano del hambre.

Una diferencia adicional entre emoción y percepción es que no hay

No obstante, las emociones difieren de las sensaciones. Las emo-

órganos de la emoción como los hay de la percepción. Vemos con

ciones no están localizadas, como lo están el dolor, el hambre o la

los ojos, olemos con la nariz, oímos con los oídos; no hay partes del

sed. Si tengo una sensación dolorosa en el pulgar, entonces siento

cuerpo con las que tengamos esperanza o sintamos celos o entu-

dolor en el pulgar; pero si tengo una sensación de acobardamiento

siasmo. Con seguridad existen sensaciones que son características

en el estómago, eso no significa que sienta miedo en el estómago.

de las diferentes emociones , y esas sensaciones están frecuente-

Es imposible imaginar el hambre en la garganta o la sed en el pie; las

mente localizadas: el nudo en la garganta, la agitación en el estóma-

emociones no están conectadas de ese modo con partes del cuerpo.

go, los pies deshechos. Decir que una sensación está localizada en

Por supuesto, localizamos las emociones, pero en los rasgos de los

una parte concreta del cuerpo no es decir que esa parte del cuerpo

demás, no en nuestros propios cuerpos. No decimos «Siento terror

sea el órgano de la sensación en cuestión. No vemos los colores en

en el diafragma» o «Siento vergüenza en las mejillas», sino «Vi el ho-

los ojos o percibimos los olores en la nariz, ni tampoco oímos en los

rror en sus ojos» y «Se podía ver el deleite escrito en su cara».

oídos los sonidos auténticos. En general, sentir algo en una parte del cuerpo no es en absoluto lo mismo que sentir algo con una par-

De alguna forma las sensaciones corporales están a medio camino en92

·13

tre las percepciones y las emociones. Todos los sentimientos tienen duración, pero las percepciones y las sensaciones se hallan mucho más

te del cuerpo. Es más bien al contrario: lo que se siente con un órgano no es nunca una sensación en el cuerpo en lo más mínimo.

estrechamente ligadas que las emociones al tiempo con que se mide el

Un órgano de un sentido parece ser una parte del cuerpo que puede

movimiento local. Podemos oír un ruido fuerte sólo durante un segun-

moverse a voluntad de formas características que afectan al funciona-

do, o sentir un fuerte dolor sólo durante un momento, sin que importe

miento del sentido, igual que movemos los ojos con objeto de mirar en

lo que suceda antes o después; pero no podemos sentir amor ardiente

.i

del mismo modo, o un profundo pesar, justo por un período de un se-

decirme que estoy enamorado sin decirme también de quién. Si es-

gundo, sin importar lo que pase antes o después de ese segundo.

toy sencillamente enamorado del estar enamorado, se pone en cues-

Las sensaciones corporales se ?Semejan a las emociones y difieren

tión el que esté realmente enamorado.

de las percepciones en que se hallan ligadas a formas característi-

Si decimos que las emociones tienen objetos, debemos hacer una distinción entre emociones y estados de ánimo. Las emociones son

cas de expresión. El hambre está ligada a la conducta de buscar comida y la sed a la de buscar bebida; no existen, similarmente, formas específicas de conducta del ver y el oír -a menos que interpretemos

La metafisa de ta mente

1 '•-moción

tos podamos hablar con sentido de furia indirecta, de miedo sin ob-

el mirar y el escuchar como formas de conducta-. Podemos, desde

·~·..

cosas como la furia, el miedo y la gratitud. Quizás en ciertos contexjeto, y de un vago y difuso sentimiento de gratitud. Pero tales ins-

luego, detectar la diferencia entre ciegos y personas que ven, y en-

tancias pueden acomodarse sólo en el marco de los casos en que

tre sordos y personas que oyen, observando las diferencias en su

esas emociones tienen un objeto. Si alguien tiene un sentimiento

comportamiento; pero lo hacemos así, no tanto percibiendo un pa-

que nunca tuvo objeto y fue siempre inmotivado, entonces no habrá

trón particular de conducta del que carecen, como percibiendo una ineficacia específica en su comportamiento de forma general. Al

razón para llamarlo «furia», «miedo» o «gratitud». Sin embargo, hay estados de ánimo, como el buen humor o el abati-

estar así ligadas a formas específicas de conducta, las sensaciones

miento, que no están ligados de manera similar a objetos. Los esta-

están más cercanas a las emociones que a las percepciones.

dos de ánimo se asemejan a las emociones en que involucran senti-

Sin embargo, hay que señalar distinciones dentro de la clase de las

mientos -uno puede sentirse contento o abatido igual que puede

emociones. Algunas emociones, como el miedo y la furia, se mues-

sentirse furioso o agradecido-, pero difieren de ellas de varias formas.

tran tanto a través de síntomas corporales como de un comporta-

Aunque el abatimiento puede tener un objeto (puedo estar deprimido

miento fácilmente reconocible. No parece haber un síndrome corpo-

porque no he escrito todo lo que tenía previsto), puede también con-

ral de esperanza similar al del miedo, y la pena se muestra de formas

sistir simplemente en un sentimiento generalizado que, en el mejor de

mucho más variadas que la furia. Algunas emociones -podríamos lla-

los casos, se asocie a objetos completamente inadecuados, como

marlas pasiones- parecen estar bastante cercanas, a este respecto,

una llovizna fuera de tiempo o la necesidad de llevar el gato al veteri-

a las sensaciones; otras parecen asemejarse más bien a pensamien-

nario. Los estados de ánimo no sólo están más vagamente ligados a

tos en su capacidad para expresarse de manera muy polimorfa.

los objetos que las emociones, sino que también carecen de las ex-

La diferencia más importante entre sensaciones y emociones es que

presiones conductuales específicas que tienen algunas emociones. El

las segundas, a diferencia de las primeras, se dirigen a objetos. Es

buen humor o el abatimiento pueden aflorar más bien en el tono ge-

posible estar hambriento sin estarlo de nada en particular, pero no lo

neral de nuestra conducta que en la forma sustancial que adopte.

es estar avergonzado sin estarlo de algo en concreto. Es posible sen-

Los estados de ánimo y las emociones, como otros estados psicoló-

tir dolor sin saber qué es lo que nos está haciendo daño, pero no es posible estar encantado sin saber de qué. No es, en general, posible

gicos, pueden manifestarse o guardarse para sí. Al negar que sean 94

95

esencialmente privados no estamos negando la posibilidad de man-

adscribir una conducta concreta, o una sensación, a un estado emo-

tenerlos secretos . Negamos más bien la posibilidad de que pudiera

cional particular sin adscribir, al mismo tiempo, un objeto a la emoción.

haber un pueblo que tuviera todas las emociones que nosotros tene-

Si alguien me adelanta corriendo no puedo decir nada sobre sus

mos, pero que nunca las manifestara públicamente mediante la pa-

emociones a menos que sepa si está huyendo de A o corriendo ha-

labra o la acción. Sólo los seres que pueden manifestar una emoción

cia B. Ninguna agitación en el corazón o jadeo en el pecho podrían

particular son capaces de sentirla. En particular, aquellas emociones

' ;i"".i'

'>'. .,.,. ,: ' .

. , ...

'!

\

que pueden manifesfarse sólo mediante el uso del lenguaje (p. ej., el

."'

remordimiento por un delito cometido mucho tiempo atrás, o el miedo al futuro lejano) pueden experimentarse sólo por seres que sean

nifcstarse sólo mediante el lenguaje pueden experimentarse sólo por f

usuarics de un ienguaje. Pero aunque uno pueda e9erimentar t!na emoción sólo si puede manifestada, no se sigue que uno experime;:te una emoción sólo si la manifiesta. Hay, desde luego, algunas <:>;r~

usuarios de un lenguaje.

ciones para las que vaie la tesis más foerte: una persona no puede

Podríamos usar ese hecho para trazar una distinción entre dos clases principales de emoción . A la primera ciase pt!rltmecen aquellas que ·son expresables de for-

La melafísica ·' de la mente \

11 l

ma no lingüística. ~stas son las que de forma más natural pueden lla-

"' ·•1

IJ.

tener un acceso de rabia intensa, o e~~ extremo dc!oí, s: su semblante es1á sereno y habla sosegadar::.::i'He de temas ir;¡.; 'erentes. Uno de los criterios de inte11sidd par 1 tales emociones es que no

marse pasiones -las que se relacionan con estados corporales como

serían susceptibles de ocul
el hambre, la sed, la lascivia o el sueño-. Las pasiones que son ex-

dominar la furia e de scbreponernos al pesar. Por otro lado, es clara-

presables de forma no lingüística

~11

1'.f':

p~eden ,

desde luego, expresarse

mente posible estar asustado de ,,'.;_;o, o enamorado de alguien , sin

también lingüísticamente. Ya he defendido que existe un uso expresi·10 básico del lenguaje sobre el que se construyen la descrip:ión y

decírselo a nadie. ¿Es también posible exp3rimeni.ar tales emociones sin dela.tarlas de r.ir:(¡.,;ria fo;,,1a?

la prescripción.

Parc:c ha::;-~: ....;t:: una di ~0;e11cia entre !as emociones y otros e:;tados

A la segunda clase de emociones pertenecen aquellas que son expre-

n-;e,·áales. corno las creencias. Es sin duda claramente posible tener

sables sólo lingüísticamente. Hay emociones que pueden expresarse

una crcenci~ e irse a la ·iumba sin contársela a nadie. y sin hacer nada

sólo mediante el lenguaje, igual que hay pensamientos ·que pueden

aCC'íCG!

expresarse sólo mediante el lenguaje: A esta clase pertenecen, entre otras cosas, los sentimientos religiosos como el temor reverencial, la

recogienc!o restos de información (p. ej., que hay una mosca subiendo por el c:isial de la ventana, o que la persona de IF.! mesa de al lado en el

de elte:. Constantemente estamos percibiendo hechos raros y

culpa, la fe y la veneración. Podríamos, por supuesto, usar el término «sentires» para nombrar estos sentimientos, de manera que el género

~-.;,-,;ai..rante

afectar nuestra conducta o pai-a que :·11crezca la pena comun¡car!os.

de la emoción se divjdiera en dos especies: las pasiones y los sentires.

Pero los deseos y :as emociones de un agente parecen estar más

¿Es correcto decir que los sentires pueden expresarse sólo mediante el lenguaje? ¿No pueden tales emociones expresarse también en lri

es:treéhamente ligacios,a !a acción que a las creencias, incluso si la forma particuiar de acción a que conducen depende parcialmente de las

lleva una falda granate) que son demasiado triviales para

acción? Desde luego pueden motivar la acción, pero existe una dife-

creencias conccrnitarites del agente. La pos;bilidad de una creencia

rencia entre la conducta que expresa la emoción y la acción.que resul-

completa.mente inexp;esada, por ténto, no muestra por si rnisma la

ta motivada por ella. Tomar precauciones contra el peligro es uná ac-

posibilidad de una emoción completamente inexpresada.

ción motivada por el miedo, pero no expresa miedo del modo en que el

Debemos regresar a ia distinción entre emoción como motivo y

temblor y el encogimiento lo hacen. En los casos en que las acciones humanas están motivadas por sentires (p. ej. , el amor romántico o el

96

<)'/

emoción como sentimíenio. Para que una emoción funcione corno motivo, la persona que la tiene debe hacer algo, de lo contrario no

patriotismo), el lenguaje es todavía una parte necesaría del trasfondo

habrá nada que esa emoc:ón-motivo explique. Si John está m1:!!1'10 -

contra el que tales emociones se distinguen de otras que podrían mo-

rado de Mary, entonces debe conducir su vida de modo distrr;to ai de

tivar conduelas similares (p. ej., la lascivia o la bravuconerfa).

un hornbre que no es1é enamorado de M::iry. Pero no p:.ire.ce !1aber

He dicho que uno puede experimentar una emoción sólo si puede

razón para pensar qua !o que se hace en tales : asos debe ser siem-

manifestarla, y en particular que aquellas emociones que pueden ma-

pre públice:; quizás el (mico resultado del arnorde un hombre por una

, mujer sea que piense mucho en ella. En tal caso, sin duda alguna,

marlo conducta de dolor o conducta emotiva sólo si sabemos que es-

querremos alguna explicación de por qué su amor no va más allá;

tá llorando porque se ha golpeado la cabeza o, digamos, porque lo

pero tales explicaciones quedan frecuentemente pendientes -quizá

han dejado solo. El lenguaje de la emoción debe, por tanto, ense-

Mary está ya felizmente casada.

ñarse en relación, no sólo con la conducta emotiva, sino sobre todo

En algunos casos, la manifestación de una emoción es el resultado de una decisión; en otros, es la no manifestl'lción de la emoción lo que resulta de la decisión, y quizá del esfuerzo. Así, puede,que ten-

en relación con los objetos de la emoción. Es en relación con objetos l..ametaf1s1c.1 de la menlc

Los conceptos de las emociones individuales adquieren típicamente

momento de revelar nuestro amor, o de confesar nuestra vergüenza;

sus contenidos de tres fuentes diferentes: del objeto, del síntoma y

por otra parte, el detener un acceso de furia, o estar siempre alerta

de la acción. El concepto de miedo, por ejemplo, está ligado a cir-

para prevenir que nuestro miedo se haga evidente, puede exigir un

cunstancias temibles, a síntomas de miedo como la palidez y el tem-

esfuerzo constantemente renovado.

blor, y a la evitación de acciones como volar. El concepto de remor-

Es pues posible mantener para sí los sentimientos emotivos, y en

dimiento está ligado a maldades pasadas (p. ej., haber matado a un

ese sentido puede decirse que son privados. Pero del hecho de que

amigo), a síntomas como el llanto, y a la acción de paliar el daño he-

algunas emociones sean acaecimientos privados no se sigue que to-

cho, como asegurar el porvenir de la familia del muerto. En el caso

das puedan serlo, así como del hecho de que algunos hombres son

típico, que es el modelo para determinar la naturaleza de una emo-

más altos que la media no se sigue que pueda darse el caso de que

ción particular, y el escenario más fácilmente interpretable de la apa-

todos lo sean.

rición de una emoción, los tres factores están presentes: como el

La razón de que no sea posible que todas las emociones deban ser

caso del tigre devorador de hombres que avanza rugiendo y el inde-

emociones ocultas es que, si lo fueran, el significado de los términos

fenso campesino grita y sale corriendo.

·11111

..

temibles, sabores agradables y circunstancias molestas como el niño aprende la expresión verbal del miedo, el placer y la furia.

gamos que esforzarnos, tras una larga preparación, en llegar al difícil

""

• • 1110:00

emotivos no podría aprenderse nunca. La descripción empirista era

No siempre deben estar presentes los tres elementos en cada caso

que uno aprende el nombre de una emoción particular al observar, en

de miedo auténtico. Los humanos a menudo se asustan de cosas

la experiencia propia, la aparición de una muestra de tal emoción.

que en sí mismas no son temibles en absoluto; a menudo reprimen

Según esta concepción, como ya se señaló, uno no sabría nunca

los síntomas del miedo, y en presencia de un peligro inminente pue-

que la experiencia a la que se refiere con el nombre de una emoción

den omitir la acción de evitación, bien porque piensen que la huida

particular era la misma que aquella a ia que otros se refieren con el

es innoble, bien porque el miedo es tan grande que se convierte en

mismo nombre. De hecho, los nombres de las emociones se apren-

paralizante. Pero si no hay peligro, ni el más ligero síntoma de mie-

den cuando los adultos enseñan a los niños a reemplazar sus expre-

do, ni se emprende acción alguna, entonces es difícil ver sentido en

siones naturales y pnmitivas por exclamaciones y oraciones. Un niño corre hacia su madre y ella le dice: «No te asustes», o tiem-

la acción de alguien que confiesa tener miedo. Sin duda, lo mínimo

98

que se requiere para que un estado psicológico merezca el nombre

bla y ella le pregunta: •¿De qué tienes miedo?». Los términos emoti-

de «miedo» es que sea un estado en el que la expresión verbal de

vos no se enseñan simplemente como una sustitución de la conduc-

miedo se fe ocurra de manera natural a alguien que haya aprendido

ta emotiva, pues la conducta característica de una emoción concreta

el uso normal de esa palabra y normalmente lo ejercite.

depende, no sólo de la naturaleza de la emoción en cuestión, sino

Pero la confesión de miedo en un contexto suficientemente anormal

también de su objeto. Si un niño llora, por ejemplo, sabremos si lla-

puede muy bien anular la inteligibilidad de la confesión. Si alguien di-

. ' 1

ce que se siente asustado, pero no muestra signos de miedo y no emprende ninguna acción en particular, le entenderemos y podremos creerle; pero no será así si, al preguntarle por qué, nos responde: «Porque son las tres menos cinco y siempre me siento así a esta hora•. Sea lo que sea lo que sienta, ¿por qué lo llama «miedo»? Si alguien usara regularmente la palabra de la forma descrita más arriba, entonces lodo lo que podríamos decir es que no entendía su significado; y de cualquier palabra de un idioma desconocido que se usara así podríamos ciertamente decir que no significa miedo. Los conceptos de las diversas emociones se emplean, no sólo en la descripción de los sentimientos, sino también en la explicación de las

ne a la mente·cuando hablamos de motivos. «Paso dentro porque hace demasiado frío aquí fuera•; «Le despidieron porque apareció borracho tres días seguidos•; «Compró un traje nuevo porque el viejo le es-

i '

La •r.ct.11 ;.

1

oo i..mc• ~

1' • · "''

1

taba demasiado pequeño•. Estas oraciones tienen evidentemente algo en común con «Le maté porque mató a mi padre•. Sin embargo, no hay ninguna palabra relativa a un motivo que surja de forma natural en los tres primeros ejemplos, como sucede con uvenganza• en el cuarto. Cada oración ejemplifica un patrón común de descripción y explicación de la conduela humana. Primero existe un estado de cosas que no le gusta al agente, entonces éste hace algo y finalmente tiene lugar un estado de cosas diferente que le gusta más. Este patrón se

acciones. Sentimos miedo y también lo expresamos; el amor no es · sólo un sentimiento, sino también un motivo para la acción. Es ten-

puede ilustrar con numerosos ejemplos: tengo frío, me acerco al fuego y me caliento; estoy sucio, me baño y me quedo limpio.

tador creer que decir que una persona actuó por cierta emoción es decir que su acción fue precedida y causada por la aparición del correspondiente sentimiento; pero esto es incorrecto. La relación entre sentimiento y motivo es más complicada. Para mostrar esa relación debemos comenzar comparando motivo

Siempre que este esquema sea adecuado, habrá lugar para tres tipos principales de explicación de la acción. Una acción puede explicarse por referencia al estado de cosas indeseado que la precedió; por referencia al estado de cosas deseado que era, o se esperaba que fuera, su consecuencia, o mediante alg!Jna forma de explicación que

con intención, un concepto con el que está claramente conectado. Hablando de forma general, cuando una razón para la acción concierne a algo previo o contemporáneo a la acción, se tra!a de un motivo; cuando se refiere a algún estado de cosas futuro que la acción deba

aluda a las dos anteriores. Si hemos de entender la acción de una persona, entonces querremos saber en qué grado resultará (o cree que resultará) beneficiada como consecuencia de la acción, o en qué grado el mundo será (o cree que será) un lugar mejor. Esto puede ex-

1

producir, entonces expresa una intención. u¿Por qué lo maió? Porque había matado a su padre» -ahí tenemos un motivo, la venganza-. «Por qué alababa al primer ministro? Para llegar a obispo• -ahí tef'emos una intención-. Como muestran estos ejemplos, la distinción entre motivo e intención es difícilmente una distinción nítida. La'noción de intención es mucho más básica que la de mo!i•10. Pueden escribirse largos pasajes narrativos sin referencia alguna a motivos, pero ninguna narración del comportamiento humano tendrá sentido si carece de referencias a intenciones y acciones intencionales. Es posible actuar por un motivo sin tener concepto clguno de él; no es posible actuar por una intención sin poseer los conceptos expresados en ella. Hemos dicho que los motivo:.-: son razones pcira la acción que miran hacia atrás. Pero existen m!.!chns razones que ne son del lipo que vie-

• 1

100

101

plicarse por referencia a la maldad del estado de cosas precedente, o a la bondad del (esperado) estado de cosas resultante. O bien la acción puede clasificarse como perteneciente al bien conocido tipo de las que producen alguna forma específica de_ mejora. La distinción importante es la existente entre las razones para la acción que miran hacia delante y las que miran hacia atrás. Las referencias a intenciones ofrecen razones para la acción que miran hacia delante; las referencias a motivos pueden, o bien ofrecer una razón que mira hacia atrás, o bien mostrar que la acción cae dentro del marco de algún esquema.especifico de este patrón general. A qué razones de la,s que miran hacia atrás llamaremos de forma natural «motivos» dependerá de la circunstancia, comparativamente trivial: de si tenemos o no un nombre para el esquema específico ejemplificado. Cuando disponemos de un

tipo común de indeseabilidad en el estado de cosas previo a la acción,

son aquellos por los que juzgamos la bondad o maldad de un agente.

de un tipo común de deseabilidad en el estado de cosas posterior a

Así, las acciones deseadas para proporcionar bienes a tipos particu-

ella, asignamos nombres al patrón particular de acción y hablamos, por

lares de personas en circunstancias particulares pueden describirse

ejemplo, de una acción por miedo, por celos o por ambición. Las intenciones pueden a menudo deducirse de los motivos, Y vi-

como realizadas por piedad, gratitud o un sentido de justicia.

0

ceversa; pues la referencia a una intención sirve para completar en

Pocas acciones, si es que hay alguna, producen solamente el resulLa met.t' SICl

1

tado deseado por un agente. Los otros resultados causados pueden

delamen:e

detalle parte de un patrón que la referencia a un motivo bosqueja de

ser estados de cosas que el agente no quiere, o que son malos para

forma general. La razón de que actuemos por un motivo sin poseer

él, o que son dañinos o desagradables para otros. Frecuentemente

un concepto de él es que nuestra acción puede corresponder a un

habrá también nombres de motivos que aplicar a esos patrones. Un

patrón particular sin que tengamos un nombre para él. Sin embargo, puesto que un motivo es un tipo de razón, el agente

soldado que huye por miedo puede no sólo librarse del peligro, sino también dejar de estar en disposición de cumplir las órdenes; y así su

debe ser consciente de los rasgos particulares que hacen aplicable

acción ejemplifica no sólo el patrón del miedo, sino también el de la

el patrón relevante. No puedo actuar por venganza si no sé que la

cobardía. Es así como los nombres de vicios se usan en la atribución

persona que me dispongo a perjudicar me ha hecho algún daño. Si

de motivos a los agentes humanos.

en ciertas circunstancias podemos atribuir motivos inconscientes a

Actuar por cierto motivo, dijimos antes, no es actuar como conse-

los agentes, debemos simultáneamente atribuirles conocimiento

cuencia de la aparición del correspondiente sentimiento. Por el con-

con los rasgos relevantes, a algún nivel de conciencia o de incons-

trario, estaría más cerca de la verdad decir que un sentimiento lo es

ciencia. Si mi actitud hacia un amigo ha de explicarse como resulta-

de cierta emoción sólo si tiene lugar en el contexto de una acción

do de celos inconscientes, debe existir algún nivel de conocimiento

que cumpla cierto patrón motivacional. Pero esto es una exagera-

en el que yo crea que él está disfrutando de algún beneficio que se-

ción: los sentimientos están ligados más directamente a los síntomas

ría más apropiado que me correspondiera a mí. Los estados de ánimo están mucho menos ligados a los motivos que

de una emoción que a la acción motivada. (la distinción entre los dos puede ilustrarse una vez más con el caso del miedo: el temblor es un

las emociones. Si camino muy despacio hacia mi trabajo porque es-

síntoma de miedo; el comportamiento de evitación está motivado por

toy deprimido, mi abatimiento puede ser la causa de mi lentitud, pe-

el miedo.) Las acciones, para ser motivadas, deben ser voluntarias;

ro no proporciona un motivo para ella. Puesto que las causas, a dife-

los síntomas no pueden producirse voluntariamente aunque puedan

rencia de los motivos, no son razones, no hay nada rechazable en la

detenerse de esa forma. Los síntomas de miedo, furia o pesar, cuan-

idea de que un estado de ánimo pueda afectar a mi acción sin que yo lo note. De forma similar, aunque cuando uno siente una emoción

do tienen lugar no difieren mucho, sin que importe lo temido, lo que

debe ser consciente de su objeto, no hay razón alguna para que uno

estas emociones difiere sistemáticamente según el objeto: el com-

no pueda experimentar un estado de ánimo sin ser consciente de su

ocasiona la furia o lo que causa el pesar. La conducta motivada por 102

!03

portamiento que tiene lugar por miedo a engordar difiere del que tie-

causa. Una mujer puede no darse cuenta de que su depresión es el

ne lugar por miedo a adelgazar.

resultado de la tensión premenstrual; puede muy bien no haber no-

Los sentimientos emotivos son las sensaciones ligadas a los sínto-

tado cuántas semanas han pasado desde su última regla. Muchos nombres de motivos son nombres de virtudes y de vicios por-

mas de una emoción; pero las sensaciones son sentimientos emocionales y los cambios corporales son síntomas emocionales sólo si

que los patrones de acción que más nos interesa identificar y nombrar

tienen lugar en cierto contexto. El contexto que une las sensaciones

y los cambios corporales a una emoción particular resulta é! mismo especificado como un contexto emocional por su relación con e! patron de acción característico de la emoción en cuestión. Palidecer. por ejemplo. es un sintoma de miedo solo si ocurre frente a un pe11gro al menos supuesto; y el miedo mismo es una razón de fas que miran hacia atrás para las acciones que están motivadas por el miedo. La expres1on verbal del miedo. a su vez, está ligada al smtoma. a Ja circunstancia y a la acc1on , y una vez establec:oa se co:wiene t-l'a

'

·.

' 1

Habilidades, facultades, capacidades y disposiciones

1

misma en un nuevo entono para e! sentimiento. Al intentar ofrecer una expltcacion de como los conceptos oe las

1

emociones se entrelazan con otros conceptos me he concentrado en los casos en que la expresión imguíst1ca de la emoc1on se inserta en el tipo de contexto donde la emoción podria atribuirse incluso a los no usuarios de un lenguaje. En ia terminologia introducida al pnnc1p10, he analizado el concepto de emoción torr.anao !as pasiones como pa1adigrna para la explicación. ~)ero desde luegc solo las

....

(

..

~

emociones mas sencillas de los seres humanos pueden recibir ex-

En los análisis líevados a cabo hasta ahorn se ha usado mucho la no-

presión adecuada mediante su mera declaración como pasiones. En

ción de habilidad: el intelecto. por ejemplo, se definió como la capaci-

los humanos, una emoc1on difiere de otra sobre todo por io$ pensa-

dad de adquirir habilidades intelectuales. Es hora de dirigir la atención

mientos en los que se articula. El curso del amor, por eJempic. n0

filosófica a la noción misma de habilidad. Una habilidad puede conce-

puede representarse sin una descnpció11 de ios pensamientos ae io:, amantes Las emociones superiores que nemos llamados sentires

de la habilidad puede investigarse estudiando algunos rasgos del ver-

birse como un tipo particular de posibilidad o capacidad: la naturaleza

resultan mdividuahzadas, como los pcr:s2f'T'ientos. por !as forrr:'.'ls iir ·

bo castellano «poder» y de sus equivalentes en otros idiomas.

güisticas que les dan expresión. Aunque nuestro iratam1ento de las eMoc;ones se M ccncemrado er'

El primer filósofo que estudió sistemáticamente los distintos tipos de posibilidad fue Aristóteles. Trazó distinciones entre diferentes clases

las pasiones e1ementales que ios animales comparier . al men0s

de potenc1onalidad y capacidad que más tarde fueron sistematizadas

pa1cialmente. con los humanos, no '12 sido por ello desproporeiona·

por los filósofos escolásticos medievales. Las capacidades activas

do. Pues el tema de los sentues r.o requiere del mismo :,10d() trat-amiento separado. dado que el análts•s f1iosóí1co de 105 se 11nre<; se

(p. eJ.. la capacidad de calentar) dife1ía de las pasivas {p. ej .. la capacidad de ses calentado). Las capacidades naturales (como la capaci-

engloba en la cuestión más gen~ral de la nalura!e1:;i tie! pe~1sarn 1 er.

dad de mojar que tiene el agua) habían de distinguirse de las raciona-

to, a la que volvt>remos en los cap1tul0c; 8 v 9

!es {como la habilidad de recetar del farmacéutico). Las capacidades naturales requerían ciertas precondiciones para su ejercicio: el fuego quema la madera sólo si ésta se halla lo suficientemente seca. Pero si lales condiciones se cumplen, entonces la capacidad será infaliblerne11te ejercitada. No ocurre lo mismo con las capacidades racionales.

h

T

Un farmacéutico puede tener la capacidad de recetar, y puede disponer de la necesari·a farmacopea; pero no podrá recetar si su paciente

!

no tiene recursos suficientes. Las capacidades naturales, a diferencia

se sólo para dejarlos de lado. Ni la posibilidad lógica ni la epistémica son relevantes para la noción de habilidad que constituye el objeto de la filosofía de la mente. Dentro del área más estrecha que nos inte-·

de las racionales, son en cierta forma también tendencias a la acción.

resa podemos distinguir cuatro sentidos de «poder». Hay cuatro tipos

La posesión de capacidades racionales, según Aristóteles, es peculiar a los seres humanos. Entre las capacidades de los humanos hay algu-

Estos dos sentidos de «poder», en este contexto, deben mencionar-

La metafísica de

!a men~e

nas que son innatas - por ejemplo los sentidos- mientras que otras,

'

··~ o'idades.

distintos de cosas que podemos estar atribuyendo cuando decimos

' • ••lado:;, . ,.teJClades y

de alguien o de algo que puede hacer esto o aquello.

.1; ..-;~nes

como la habilidad de tocar la flauta, se adquieren con la práctica. Las

En primer lugar, están las capacidades naturales, como la capacidad

artes liberales, y en general las destrezas que son fruto de la educa-

que tiene el fuego de quemar y el agua de helarse. Como observó

ción, son capacidades de un tipo particular. No sólo son habilidades

Aristóteles, cuando las condiciones para el ejercicio de una capaci-

cuyo ejercicio se concreta en actividades científicas, artísticas y arte-

dad natural son las correctas, ésta se ejercitará inevitablemente: las

sanas relevantes, sino que ellas mismas constituyen actualizaciones

condiciones necesarias son aquí también condiciones suficientes. Es

de la capacidad de aprender que se presupone en la educación. Pue-

probable que un filósofo atraído por el determinismo considere este

den así llamarse actualizaciones tanto como potencialidades .

tipo de capacidad como el paradigma al que tratará de reducir todos

Los filósofos medievales introdujeron aquí terminología técnica: las

los otros tipos.

destrezas eran actualizaciones primeras o primarias, en contraste

En segundo lugar, están habilidades como la de los perros de correr o

con el empleo episódico de las destrezas que constituían actualiza-

cobrar presas y la de los humanos de nadar, pintar o hacer divisiones

ciones secundarias. Así, la habilidad de hablar griego es una actuali-

largas. Estas capacidades difieren de las naturales: con independen-

zación primaria, mientras que la proferencia actual de un enunciado

cia de lo propicio de las condiciones externas, un agente puede según

mandato en griego, o la comprensión oral de un texto concreto en

la ocasión abstenerse de ejercitar una habilidad por no desear hacer-

griego, es una actualización secundaria. Estas distinciones en la tradición aristotélica se hicieron en el contex-

lo. (Las habilidades de esta clase se solapan con la categoría aris-

to del análisis de los términos latinos y griegos que expresan los con-

En tercer lugar, tenemos las oportunidades para el ejercicio de las

0

totélica de «capacidades racionales», pero sin coincidir con ellas.)

ceptos relevantes. El verbo castellano «poder» se usa en una amplia

habilidades. Puedo tener la habilidad de nadar pero, en otro sentido

variedad de contextos que van mucho más allá del dominio de las ca-

de «poder», no puedo nadar si no hay agua cerca. Puedo tener la ha-

pacidades activas y pasivas tal como fueron tratadas por Aristóteles.

bilidad de leer, pero faltarme la oportunidad de hacerlo si estoy solo

Primero está el «poder» de la posibilidad lógica, formal o matemática,

en una isla desierta con siete discos gramofónicos pero ningún libro.

como en «nueve puede dividirse por tres» y «los iguales pueden susti-

En cuarto lugar, está el sentido global de «poder» en que el término indica la presencia tanto de la habilidad como de la oportunidad. Se

tuirse por iguales». Tenemos después un uso diferente de «poder» en oraciones como «el suave invierno podría ser resultado de la reducción de la capa de ozono» o «la misma presidenta del Gobierno podría ha-

106

107

trata del tipo de capacidad que está en cuestión cuando se discute el tema del libre albedrío. Los partidarios del libre albedrío acostumbran

ber autorizado la filtración». Cuando, en este sentido, decimos que al-

a definir la libertad como la capacidad de actuar de otra forma. Pue-

go puede o podría ser el caso queremos decir que ello es consistente

de decirse que con objeto de hacer .X: libremente, uno debe tener la

con la evidencia disponible de que es o fue el caso. Esta clase de po-

c
sibilidad es llamada por los fi!ósofos «posibilidad epistémica».

to la capacidad como la oportunidad de no hacer X.

ni inca

Los problemas filosóficos en filosofía de la mente a menudo surgeri

: ·8qo t " :-; t!e ,..,,,: habi!idad. durarner' te 1.on:,eg1;id
epistémica, es decir, con el «podel'lt de la consistencia con los datos

de mc ~íl '-•'ª 1• • c:J19a '1(? '., _,,,q¿;dri lt5Je!ci. t::r.ton:::e" •.uand{• a !a veje1 dPSC'~ haC' 0 r:o Ou "'cfn Prrnn,1rarr11~ C•) r1 q
conocidos, donde «p puede ocurri()> significa «puede ser que p» o «p

!?a··· ..,a ...~1..,

de confusiones entre diferentes sentidos de «poder-... Tanto la habilidad como la oportunidad se confunden a veces con la posibilidad

por lo que sabemos». Pero para nuestros fines la distinción más im-

:..C.mr.ta!a:;.: ;.i tlC i.J.f"'(,C''lt~

..:. .....1f't., "''"' h l'""

portante es la que existe entre habilidad y oportunidad.

í1~ré•.1:-!'l ~r . bC\ 1 t:;.1~:6ri ~~edo

b1rn:l1~ 1 a

·:t ·y~ 'l.J)·J/ 1,!te H!l L1! ;,1d,-1

qt r0

Una habilidad es algo interno a un agente y una oportunidad algo exter-

no. Las oportunidades son circunstancias que permi ten el ejercicio de

cpnr hir'i1ri:3df!':-~.

las habilidades. Para tener la oportunidad de hacer algo no debe existir

a

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n!n.r;~~ qu ,~

·:!-> ,.. :;a'..i·~· .,,

ningún impedimento externo a mi acción: no puedo hablar francés cuan-

e1tc .J ... ~·o~r1e ~on

•odav1a

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,, . .1

i_,...;s hdh1i:uadc··. <~ '.!!'e'·111c1a de las

:!'•,.;. ~. ec._'.\!:tü r~re ~-S~1 ;e 1·a1~s

\·; ,t:::;; ... r~·1

f¡·-;1.cer ro;,a.s

1~1:

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habilidades

')dic1,fa1se. que por

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que <;na vez. Incluso

do estoy dormido, y no puedo jugar al rugby si tengo una pierna rota.

;.:u 11:1.101'3 natw :11e1;: •'G f'• 'Cr.! ~~

Los impedimentos para el e¡ercicio de las habilidades, sean internos

..: ':.· '• 9' ,,~i:" ' i.1;1 .-,po• i'lrHr:lc:d de c¡e•citar una habiliciad, debe sremn:~ :;,.': r::):·nh.h!1- -:¡ 1 1-:· ;')' d'':?f~ r:3ber sE-' e1!.':rci 1;., ~c G;: ~1911· \f'\ vcz~ión

o externos, no eliminan las habilidades mismas: subsiste una dife-

disirroi: 1~P ~:rn;d!lo., i-; , 1<1 <.¡1."'' de r1cch0 .se i~;-irdtc. DPc:1dr: ••...:. •, .;· :•1 i;•:;o tflrn.)O<'.'O cri u :~'I !2. :.ipr;, tur11é.-.d

rencia importante entre el hablante de francés dormido y el inglés monolingüe dormido, y entre el jugador internacional de rugby lesionado y el principiante absoluto. De los impedimentos internos puede

des. :.0r; :•x t<: r:1.1s ':;,' ;:;.w •nk . s: i~ t1'1 1Ul U.)~,a q 1J0

quizá decirse que disminuyen o suspenden las habilidades. más bien

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que las eliminan. Los impedimentos externos quitan oportunidades.

\~~;e ' '" ' ;-.!lf!";:<; ,~:J :c'r!G,

(.L·. de

{t:'·l~it? :J ~;~)(•r;.,·nirf;_. ..

pero los internos no, aunque suspendan las habilidades. Sin embar-

S'.: 1"'1:·1; ~~r.;

go, al suspenderlas suprimen temporalmente la posibilidad de apro-

y : r, .:

cicio de una habilidad. ni tampoco ninguno interno simila' al sueño o

ir al h:,;r de sork!'''':' .

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hacer lo contrario, ¿anulan la habilidad o la oportunidad de reah1ar la

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cial para la comprensión del problema del libre albedrío. •C8

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por

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. ~:ic ! 1~ ~ :.~p:?.r. id a

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..... ,! .. •-: !· ,r ; ., . .. , t·;t• ,,._.,.

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·::.: ,.:.~· \ .. _ :: .,~· :..., ; ..,!t¡; el~

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hacerlo,

re ir 11p1;Jp hacer al-

·-_;~; ...... =:e;r. -·-~;_. ;_?;:... :rih1r·

.'.u' !'·1,) c,, : ;1

..,, mi ·· ~ 11t.: ("(::1-::..

ii\)

r ..>:e\; Tt.,,c;:!;

d~

·:u!t::r; · , .:!í•·JO ,:uelvo no pqerJo..> e!udir sus

:';r ·:·'r:t:_·: · ; .... . ~'· · -·

1 :i•.: \

p..; ..;l Jr' <.2r:.

acción relevante? La respuesta a esta pregunta es claramente cru-

tarse y eventualmente desaparecer. Si, habiendo dejado la escuela,

1

( t;,?'k~

citurl-:.1 0 !8 ~1~(.Hit•'1Cla Jr.- '/ )¡;·~ r.;!:·~ (!':' • 2<~...·

cita porque no desea hacerlo . Su falta de voluntad, o su voluntad de

que aún la poseo. Existen desde luego habilidades que si no las ejerc;to pueden debiii-

...

!':• 1 1piJ-- ru:·· ,, ·· . :"-1 .·~• • · , ... ¡t ··

a una lesión, y supongase que el poseedor de la habilidad no la ejer-

lo pocos momentos más tarde, demostrando. al ejercitar la haoiíidaj ,

1

ll'': ~..

.; J:..

~1 ,SP de 1;r-

mo esa habilidad. Habiendo escogido, puedo cambiar de op1n1ón 5Ó-

j (·

;r.1,h :; r~ 11':1

' ~prcr~i tf:!S ~llt 1P"'d· ~

vechar la~ oportunidades. Supóngase que no existe ningún impedimento externo para el ejer-

Está claro que decidir no ejercitar una habilidad no elimina por sí mis-

~1 t:>r,·:-.; rse ;11
·o n~~>"

._·¡10 oc:as10n Esto

~~ó!t' .~;,:

!·::h1:1.:.iad·:?!'> crn"!a •a

•;,1 ,.,,.,

'!11a sola decisión

1x~ r

,·ir. ) .......

~~ · ;·r:r.

~ . ...

·.

• ·,,

.)

"·,··ll,nlad f-._r :a

1·.;f ; .... ¡· 1 ~<.11 un3 habil i ·

Miremos más de cerca la naturaleza de la habilidad misma. Las ha-

francés puede decidir no hablarlo en una ocasión concreta. Si estoy en París sin saber una palabra de francés, entonces mi silencio y mi

bilidades son distintas de su ejercicio: una habilidad es un estadio

incomprensión no son asunto de elección.

más o menos duradero, el ejercicio de una habilidad será un acaeci-

Las capacidades volitivas son capacidades que puedo ejercitar si de-

miento o proceso fechable. Considérese la habilidad del paracetamol de aliviar el dolor. La posesión de la habilidad se distingue claramen-

cido hacerlo. Pero es importante ser claro acerca del sentido de «Puedo si decido hacerlo». Muchos filósofos han creído que en la expresión

libodaóc.>>. 1...U:..>des. .1P30dades y

«Puedo si decido hacerlo» el «si» expresa una condición para la habili-

' • .pos!C<>nes

dad. (Se han mantenido concepciones muy variadas sobre la natura-

te de su ejercicio: las pastillas pose17n la habilidad mientras están guardadas en el bote del armario de las medicinas, pero sólo comienzan a ejercitarla tras ser ingeridas.

leza de esa condición.) Pero es un error interpretar «Puedo si decido

Las habilidades deben distinguirse no sólo de su ejercicio sino tam-

hacerlo» como equivalente a «Si decido hacerlo, puedo». En «Puedo si

bién de sus poseedores y de sus vehículos.

decido hacerlo» está elíptico «Puedo hacer X si decido hacerlo», don-

Las habilidades, como otras disposiciones, son cualidades o pro-

de el contexto indicará el sustituto apropiado de X; y el «si» ha de to-

piedades, pero ¿de qué son cualidades? ¿Cuál es el sujeto en el

marse junto con «hacer X•, como en «hacer-X-si-decido-hacerlo•.

que inhieren, el poseedor al que pertenecen? Parece suficiente-

La referencia aquí a la decisión califica el ejercicio, no la habilidad. La

mente obvio que las creencias y virtudes de alguien son sus creen-

y que un bebé recién

cias y virtudes. Todos los atributos son en último análisis atributos

nacido no tiene. Pero la habilidad de llorar-cuando-lo-decido no es

de las sustancias. todas las disposiciones de alguien son disposi-

algo que tenga, aunque podría adquirirlo si asisto a una escuela de arte dramático.

ciones de un ser humano; lo que cree, es generoso, o está sano

habilidad de llorar es una habilidad que tengo

es, estrictamente hablando, un ser humano, y no su mente, suco-

La distinción aristotélica entre capacidades naturales y lógicas se re-

razón, o su cuerpo. Lo mismo pasa con las habilidades: el posee-

laciona con la distinción entre causas naturales y voluntarias. Una

dor de una habilidad es lo que tiene la habilidad; yo soy el poseedor

causa natural, según Aristóteles, «está determinada para una cosa».

de mis habilidades, corno la de montar en bicicleta o la de usar el lenguaje.

Es decir, eri el orden de la naturaleza. si las condiciones causales en una situación pueden ser completamente especificadas, puede infali-

El poseedor de una habilidad debe distinguirse de otras capacidades

blemente predecirse un efecto único. En el orden del comportamien-

o habilidades que pueden jerárquicamente relacionarse con la habi-

to voluntario no es así: cuando alguien hace algo porque, por ejemplo,

lidad en cuestión. Soy yo, y no mi mente o mi facultad lingüística,

se le ha pedido que lo haga, su hacerlo no puede predecirse infalible-

quien sabe inglés y está ejercitando esa habilidad al escribir este pá-

mente, ni siquiera por alguien que conoce todo lo que ha dicho y se le

rrafo. Sin embargo, existen relaciones conceptuales entre diferentes

ha dicho a lo largo de su vida hasta el momento de la petición misma.

habilidades, y no es un sinsentido preguntar si la destreza al escribir historia es principalmente un don de la memoria o de la imaginación.

Esta distinción desde luego no resuelve el problema del libre albedrío, simplemente lo agudiza. Los efectos naturales pueden predecirse a partir de las causas naturales; Jos efectos voluntarios no pueden predecirse a partir de las causas voluntarias. Esto es exac-

110

111

Preguntar qué facultad se ejercita a través de cierta disposición o se manifiesta en cie1io tipo de acción es buscar los nexos conceptuales entre habilidades de varias clases.

tamente así; pero las acciones voluntarias son también acaecimien-

El vehículo de una habilidad es el ingrediente físico o estructura en

tos na!• :ralcs. y la prequn!q inlere:>::inte y difícil es si los P.fedos vo-

virtud de la que el poseedor de una habilidad la tiene y es capaz de ejercitarla.

luntarios pueden predecirse a partir de las causas naturales.

... .

La C:siin6ór. c•nl:e ha~;;:;d;idcs }' sus '-'e!~íc.1!os !lO •)~
cos que exp :::aron q;: e 61 op:c pro(!ucia Si.leñe ¡::orquc ¡:oscía c;;pa-

ser(~'~ f1LJ:na1 10:' y sus r~
cidad
xiCcll: el vehículo de la ca¡;.8cicioc! del vocik?. d.:: in:o):icar E:$ d ab~!":.ol

tarea dci mé.j ico í~ f(\ b:Jscar el ·1er.ic;.:!o

que con ~iene. De fcrm::i sirn:l3r. rni ccc!~e tiene la 11aoilidad de t<:!éucir !;;i

hipostasiar la capac:ck.:".! mism~ . La hipóstasi!; de !as disposiciones es pues fút:r, ¡;crq~e cu;;~q: !i:;;r tfo; posic;ón se define ¡::cr su ejercicio y se

velocidad: puede ir nü~ despacio e:i rescues\n al looui:! de :1i p:c so· bre el íri:no. FI v1"hic:ub de esta hab!lid;,ic es d mccanisrno del freno. Un ...ehíelfo e~ a!go conc:rcto, e!go que pued::: FC~arse y medirse. Una

ce la c:iµacidé!d m
: .: :.·· ·· _.. ,:·· ;:: .·.:

indi•1idt.:aliza :;or su ¡:~~se(::dor. L:i distinción cnirc I<::~ .1<.1oi 1:cat!i::~; ~; ;.;tJs •1ehic11lcs no !>e ,·estring<:; era

habilidad, pr o!r;:; paitt:, no t:c:ne lcngitud. anchL1m ni :rxalizaciór; . Es-

su aplic
to no significa ciuc: u!~
ejemp!us han ifl;:;:~a~o l.)erc ic. distir1ción ticr:e rruchas
llave de abrir la pl;crta no r.s : in objr.iu c;onc: •etc , pcro

e;:s tampoco

en los asuntos hu;nr,!1os :: de~ rnnntenerse cléHarnenie a ia •1ista si

un espíritu. Al <.ne.ili1.ri: la:; h;;,biii.:la::::.:s. i' c!csci•; !ucgo b !; di:;p:>s:ci•1:·_; ..~ y los é\lrib1.1-

queremos e·1itar !a CC.'1 fusi6~ al pensnr sobrn la naiurale::a de !a menie. Los !'E:r1'.idcs. !)~:· ejcr:iplo, <>on c:nrticirlr.<:e ~. iiP. los sP.rP.:. hL-

tcs de todo lipc. el íiló!:·:>fo debe c::-:1sü:inl·;m2nl.:! csi;u e;~ ~¡uardi:l con·

manos: !os Óí~1anos d~ ic:s sentidos sori los vehiw!os. o parle de !es

tra la tentación dt: hipos1a:;iarlos; es dec:i'. ele i rc:larlrJ$ cerno si iueran

vehicu!os, ch:: ias b ::ui lades .:;c;r.;,oriales. Así. e! ojo es parte del ve-

o partes CJ :;19redif);; k~s de s•y;:!:mr.i;is. Una u1po:cidad o ap-

hículo c!e la h:ibiiid=x! d-:! ·mr. •¡ .:il oírlo es parie dr:l vehiculo de la ha·

titud no deüe con.:ebi: ~c cornc.: una cosn p~0pia menb dich:i, p::ir ejc i1l-

bihdad de oír L::-, ~, ;:;a; :es de] cer5bro son también par tes de! veh:1:u·

plo -:orno una o.c!uaiidad diáiana o un •;eh;culD inco1p6reo. La diferen-

lo; pero ni lo.:; ojc:., rii los oidcs ni lm: parles rele.1anlcs del códex

:;usiDnci<::'.>.

cia cnire una ca~:1acidnd )' su l\r~rc1cio o \'f:l1icu:o e::;

•11>

<111<: d i k:r,~ncia

pacdc ídc:i tifü: ar::c

<:Oí• la~

foc: JliHt::cs de la vi:.;lé• >'el o ícfo.

categoriál. no un:-1 corno I~ que cxíslc 0nh e a!gc. sói:do y ;1;-:a sombra.

Una instancia 1mpor'.
Esto es ·1e~dadero en In~ cli spsic!o:1cs 0n general. y ::o ~ólo en ias

'1ehiculo es !a CiS!inció;i '~:llrG

hat ilidades. En uno d~ b e cueni0s óc h::chs de i~n~~:~rsen E:i duende

b:cs. Lo:; Sflí:S i:ur.n:-,o~ ~;en ct:crp:-is vivos de cie-lo clase; con diver-

::1s persc nas, $l:S lllClltes

y -SUS

cere-

le (\'Jiia a la n~:::!dre ei
sas hab;i:d::;c.ies. ~ .a rner ie:.

disposición como a:go c1.i:¡a propiedad ¡J.:cde pasar de un propiciario a otro es una forma <.!e hipos::tsia:la. Oila !ormo es ;:cmcebi:· l!n2 dis-

quilir o posi=l!r habiiidades i r.te lectuai•~s. Ei ·!ehicu•o de la mente humana es m;;/ ¡xobablenv~n«:: e! c~rebro. Los s;:res humanos y :::u

posición p ~ r tir,ul'3r cc~10 el ;;po de cosa de ia que a!guicn puede ¡;c -

cerebro son o!:ij::tos foi::c:;; 5us m~~nies r.o. :::orqu~ Y'.ln capacidades.

C'.'IJn)

hernos dichc. es la rnpacid<::cl de ad-

seer '.los, h;:icicndo p:egunt
Una "IC7. mí'ls. decir que la. mente: ::o es ur. cbjdo físico no es decir quB

ní.: 0 1ivcr Cromw01I. Una tercr:ra forJT.a es tru ajerc!c.io corn o un asi.;nto C:)r~1i:1g~ nta '! r.-.1 lógico.

sea un espírilli far. l;isrr1r.!. Si ir:t,;; 10 e:n qt!e :,~ rncntr. 110 GS ur. objete fl-

sico con longibc!, H n~h1m:. y ~ocJlización. ;;o es

c:orrro si fue1a ur:a re!ación de causa y eíec:o 5 i 1~1ilo:r a 1<, que: se da

tua!ismo. sino !:cnc: liar-:eo l~~ po; intc-1es en :~1 ci:i:irind 1.~o::c;e ptua l.

entre e! fuma~ y el cá1r.cr. La ¡:ir€senci¡:¡ d;; virtud ~n ~"~ IYJmbrc no ·~xp!i<.:
i

13

f;Oi

'. !cvoc.16n al espiri-

Las disü:-iciones que l:e <:siarJo ~-

sas como ¡a ¡.:ircs¿:r;c::;: de a!cohol en ~:r,a bebida exclbJ su:; cíe:::los

tc, ;.\ristótGies. Sin r.~rnb::rgo, en Cf]da é;.ioc.::. les íi!ósofos han esiacio

íntoxirnntes; !)·.:e:: Id ::iresend
tent<1dos de v$C:;r,::ccrl2s. En íii-Jsof:
cia de virtud , p:;ecc determin:>1se por rnéiodos distinbs. ah obser-

rcciucir le:s p01enc0<1lióadf.:S a ac!:.Ja!ió:i.des. At~3ur0::; li l üsClfo~; traíiln

vación de los dedo~~

de rcducu la~ C::?¡:
o. o;;pl;car. Esto f.1 c !o c¡uí:\ nlvid<'tróo los méui-

a su e::J~ rc icio;

<::~i Da·úl Hurne e;qJiícil a-

¡ 1

1,

t

¡

1

mente dijo que la distinción entre una capacidad y su ejercicio era frívola. Algunos filósofos tratan de reducir las capacidades a sus vehículos; así Descartes implícitamente quiso identificar las capacida-

fantasmal. No sólo los seres humanos tienen habilidades que están estructuradas de esta forma: podemos descubrir la estructura latente en las operaciones de una calculadora de bolsillo identificando los

des de los cuerpos con sus propiedades geométricas. Los errores filosóficos sobre las capacidades en general aparecen de forma particularmente vívida cuando tienen lugar en filosofía de la

peculiar a la mente, y la estructura en cuestión no es un tabicado

algoritmos que utiliza (lo que podríamos hacer, por ejemplo, identifiLa me!aflSIC3 de la men!e

l l_b•4;1.:fes. ' CU ~1S

•,¡¡>aocbdes y

mente. Aplicado a esta área el reduccionismo del ejercicio deviene

cando los diferentes tipos de errores de redondeo que tienen lugar en sus datos de salida) .

'4JOSoCI ~

conductismo: el intento de identificar la mente con la conducta con-

Existe una distinción entre la estructura de la mente, en este senti-

siste en tratar la capacidad compleja de segundo orden que es la mente como si fuera idéntica con su ejercicio particular en la con-

do, y la estructura del cerebro que es su vehículo. Aquí de nuevo la

ducta. Aplicado a esta área, el reduccionismo del vehículo deviene

bién hay diferentes tipos de estructura: es el matemático quien iden-

materialismo: el intento de identificar la mente con el cerebro consiste en reducir las capacidades mentales a las partes y estructuras

tifica la estructura del algoritmo, y el ingeniero el experto en la estructura del material electrónico.

del cuerpo en virtud del cual se poseen tales capacidades. El materialismo es un error filosófico más grave que el conductismo,

presenta la tradición filosófica es la distinción entre intelecto y volun-

porque la relación entre una capacidad y su ejercicio es en verdad más íntima que la relación entre una capacidad y su vehículo. En el

exactamente cuando inventariamos las facultades de esta forma?

caso de la mente, la relación entre capacidad y ejercicio es una rela-

Y, una vez que hemos distinguido entre intelecto y voluntad, ¿qué po-

ción conceptual: no podemos entender lo que es la mente si no comprendemos qué tipos de cosas constituyen e! ejercicio de la capaci-

demos decir sobre la relación entre ellos?

dad mental. La relación entre capacidad y vehículo, por otra parte, es

sentir, desear, decidir y planear. Los filósofos adscriben tales estados

analogía con la calculadora ayuda a clarificar el punto, porque tam-

Si dividimos la mente en facultades, la articulación mayor que nos tad. ¿Cuál es la base de esta distinción, y qué estamos haciendo

Los seres humanos hacen muchas cosas, como entender, juzgar,

una relac·5n contingente determinable por investigación empírica. La

y actividades diferentes a distintas facultades. ¿Por qué lo hacen?

comprensión aristotélica de la naturaleza de la mente resistirá la comparación con la de cualquier filósofo posterior, pero Aristóteles tenía

¿Qué es adscribir acciones particulares a una u otra facultad? Es

una idea brutalmente errónea de la relación de la mente con el cere-

agrupar las acciones en virtud de rasgos comunes de descripción y valoración que se les aplican.

bro, que él tomaba por un instrumento para enfriar la sangre. Si la mente no es una sustancia física, ¿cómo podemos hablar, incluso

acciones mentales·humanos existen dos que destacan como espe-

Entre las caracterizaciones que podemos asignar a los estados y

metafóricamente, sobre la mente como algo con partes como el inte-

cialmente importantes. Podernos caracterizar ciertos estados como

lecto y la voluntad? ¿Puede la mente tener una estructura, por mínima

verdaderos (o fal sos) y caracterizar otros como buenos (o malos).

que sea, si no es un objeto concreto? La respuesta es que sí, con tal de que tengamos claro de qué tipo de estructura estamos hablando.

1 14

115

Las creencias, de forma más evidente, pueden describirse como verdaderas o falsas; los deseos, de forma más evidente, como bue-

Las habilidades a través de las que la capacidad mental se ejercita

nos o malos. Aquellos estados y actividades que pueden evaluarse

mantienen relaciones entre sí, y tales relaciones forman la estructu-

en la escala de lo verdadero y lo falso pertenecen al lado cognitivo

ra de la mente. Existen, por ejemplo, relaciones entre la habilidad de

del alma; aquellos que se eva!úari en la 8Scala de lo bueno y lo ma-

multiplicar números y la de extraer raíces cuadradas. Esto no es algo

lo pertenece;1 a su lado afectivo y volitivo. En el nivel superior, lo:. ele-

mentos portadores de verdad (o de falsedad) ser. actualizaciones del

pl~no

intelecto; los elementos portadores de bondad (o de maldad) son ac-

hay un error en el edificio. Así, en general, al asentir a una proposi-

tualizaciones de la voluntad. Los estados de la voluntad y las actividades del intelecto pueden am-

ponsabilidad de corresponderse con el munco; al asentir a una pro-

bos describirse como correctos o incorrectos. Es incorrecto creer que la Tie11a es mayor' que el sol, y ce incprrecto te:ner estrategi::is vengativas. Sin ~mbargo. la incorrección en un caso consiste en su

el que es incorrecto; si el 'plano lo hizo un arquitecto, entonces

ción (a un enunciado), asignamos a un fragmento de lenguaje la res-

1 L, metofislca del1ment.•

Hll>-iod>d0<, ~

facultades, opacdaécs y

ti;posóOoncs

puesta (un mandato o proyecto) asignamos a algo no lingüístico (primariamente a nuestras propias acciones) la responsabilidad de corresponderse con un fragmento de lenguaje. Nuestro asentimien-

adoptando un tono de arcaica grandeza, es el gérero del que lo fal-

to a propuestas puede juzgarse corno bueno o como malo; pero no puede juzgarse como malo (del modo en que el asentimiento a una

so y lo malo son especies. De forma similar, la mente humana es una

proposición se juzga falso) simplemente porque no se corresponda

capacidad·cuyas facultades primarias son el intelecto (que cree lo verdadero y lo talso) y la voluntad (que busca lo bueno o lo malo).

con lo que eventualmente sucede en el mundo real. La distinción entre inlelec:o y voluntad se corre::;pom.fe c.;011 la <.fü;lin-

falsedad y en el otro en su maldad. Lo incorrectc, podríamos decir

Tanto el intelecto como la voluntad pueden co1cebirse como facul-

ción entre dos modos de discurso,'el indicativo y el imperativo. Cuan-

tades cuya actividad es asentir. Dada una descripción verbal de un

do hablamos en el modo indicativo, los hechos, o lo que sucede, es-

posible estado de cosas, podemos considerarla como una descrip-

tablecen el patrón por el que la proferencia se mide: la proferencia se

ción de lo que es el caso, o corno una descripción de lo que ha de

juzga favorablemente cono verdadera o desfavorablemente como

ser et caso. En cada instancia podemos asentir a ella diciendo «sí»; pero al decir «SÍ» en un caso afirmamos una proposición como ver-

capítulo 3) la proferencia establece el patrón por el que los hechos,

falsa. En el modo imperativo (interpretado ampliamente, como en el

dadera, y en el otro aceptamos una propuesta como buena. Pero

o lo que sucede, se miden: lo que sucede se juzga favorablemente

existe una diferencia entre les dos casos: una ::iiferencia que los

como bueno, o desfavorablemente como mab.

filósofos han car~cterizado con la frase responsabilidad de la co-

Antes se solía usar el siguiente eslogan filosófico: la verdad y la fal-

rrespondencia.

sedad están en la mente, el bien y el mal están en las cosas.

Tanto si asentimos a una proposición como a una propuesta, estamos asintiendo a la descripción de un posible estado de cosas. Pero

La verdad y la falsedad están en la mente; esto es, son los enunciados y las creencias lo que es verdadero o falso, y el que un enun-

supongamos que el posible estado de cosas no se da en el momen-

ciado o creencia sea verdadero o falso depende de lo que sean los

to relevante. ¿Echaremos la culpa al asentimiento o al estado de cosas? ¿Condenaremos el asentimiento original como una aserción fal-

hechos; los hechos son el patrón por el que enunciados y creencias se juzgan. Aquí, algo en el mundo establece el patrón por el

sa o nos quejaremos del estado de cosas subsiguiente como un

juzga algo en la mente.

resultado insatisfactorio? Las diferentes respuestas que pueden darse a estas preguntas proporcionan el significado de lo que se dice al

q~e

se

El bien y el mal están en las cosas; esto es, son las cosas y los es-

afirmar que la responsabilidad de la correspcndancia entre la des-

tados de cosas lo que es bueno o malo, y el patrón por el que se ,uzgan como buenos o malos se establece por los mandatos y volicio-

cripción y el estado de cosas es distinta en los dos casos.

nes qµe les conciernen. Así, el que un agente cometa un error en lo

Considérese la distinta relación que un edificio tiene con el plano del

que hace depende de cuáles sean sus intenciones. El que las

arquitecto y con el plano de una guía. Supóngase que hay una diferencia entre el edificio y el plano. Si el plano está en una g11í::i, es el

acciones de un sirviente hagan que se le califique como obediente o desobediente depende de cuáles sean las órdenes de su señora.

1 16

11 7

·--·-··-----

i

El que los actos de un ciudadano sean legales o ilegales depende

Podemos resaltar lo que hay en común entre el juicio y el corres-

de cuáles sean las leyes. El que un estado de cosas concreto sea

pondiente deseo reescribiendo las expresiones de la siguiente forma artificial:

bueno o malo depende de lo que alguien quiere o podría querer. En todos estos casos, algo en la mente -en el sentido más amplioestablece el patrón por el que algo en el mundo se juzga.

Los demócratas ganan las próximas elecciones: ¡verdadero!

La distinción entre las dos grandes facultades del intelecto y la voluntad descansa entonces en la distinción entre dos relaciones distintas

'i.1f'¡l1dadus. ··:vlte1dcs.

La metafisico de :a mente

Los demócratas ganan las próximas elecciones: ¡bueno!

.t¡>JOd;idesy •,...;p:>slOOt~S

que los pensamientos o los estados mentales pueden tener con la

La parte de cada una de estas expresiones que precede a los dos

realidad que constituye su objeto. Y los pensamientos pueden tener

puntos indica el estado de cosas que constituye el objeto !anto del

esas dos relaciones diferentes con la realidad porque las preferencias

juicio como del deseo. La parte tras los dos puntos corresponde al di-

que los expresan tienen las mismas relaciones con la realidad.

ferente modo de los distintos estados mentales y sus expresiones: en

Los hechos lingüísticos que hemos estado considerando arrojan luz

el primer caso, la predicción de que la descripción de! estado de co-

sobre la distinción entre intelecto y voluntad . Pero muestran también

sas se hará verdadera; en el segundo, la convicción de que el estado de cosas descrito es un buen estado de cosas.

que la estructura mental de intelecto y voluntad es excesivamente simple, y puede oscurecer la naturaleza real de las habilidades que

Poniendo de manifiesto de esta forrna artificial el modo en que juicio y

se agrupan cuando hablamos de facultades.

deseo se parecen y difieren entre sí, podemos ver por qué la distinción

Al contrastar las preferencias indicativas con las imperativas, hemos

entre intelecto y voluntad no es en conjunto satisfactoria. Pues aquí no

insistido en el hecho de que existe una distinción entre la predicción,

tenemos dos habilidades involucradas, sino tres. Está, primero, la ha-

o juicio, de que los demócratas ganarán las próximas elecciones y el

bilidad de entender el sentido de las oraciones: saber lo que entrañan

deseo, o esperanza, de que los demócratas ganen !as próximas elec-

los demócratas ganando las próximas elecciones. Después vienen las

ciones. Pero además de las diferencias hay algo en común entre los

dos habilidades distintas de juzgar la oración como verdadera y de ex-

dos estados mentales. Es decir, el estado de cosas que verificaría la

presarla corno un deseo. El discurso tradicional sobre el intelecto con-

predicción es el mismo est;;ido de cosas que constituiría la satisfac-

funde a menudo la habilidad de entender con la de juzgar. Si hemos de

ción del deseo. El estado de cosas en cada caso es: los demócratas

hablar de facultades es mejor hablar de tres de ellas: la facultad de juz-

ganando las próximas elecciones.

gar, la voluntad o facultad de la volición, y el intelecto o facultad del en-

Tanto si emite un juicio como si tiene un deseo, la persona debe entender el sentido de la oración «Los demócratas ganarán las próxi-

tendimiento, que se ejercita tanto en el juicio como en la volición. El intelecto será entonces la facultad por la que captamos el signifi-

mas elecciones». Entender el sentido de esa oración no es lo mismo

cado de las palabras y oraciones que usamos al juzgar y al querer.

que asentir a su verdad. Pues la comprensión del sentido de la oración es la misma tanto si la oración se presenta como un acto de co-

Como tal, será considerado extensamente en un capítulo posterior. 119

118

municación completo como si lo hace como una subordinada en una

significado y juicio, ya que las dos funciones están amalgamadas en la explicación tradicional del intelecto.

oración más amplia. Cuando se da como subordinada, como sucede n~na··

Primero, hay casos en los que es imposible entender el significado

(,'t>:i · ,,.,

de una oración sin juzgarla verdadera. Es el caso de los enunciados

en «Si !os rec:;blicanos no reducen e! déficit, los demócí:óll'ls : ~n

las p1éw.1•na!i elecciones•), la oración cor.servH su s12r:tido resulta ai1rrnada como :::uar.cJc se presünb. ::;c1a.

Pero ahora han de hacerse dos observaciones sobre la relación entre

autoevidentes -verdades analíticas obvias-. En el caso general, cual-

J

quier pensamiento que posea fa comple¡1dad de una oración puede

de mtenc1on de una profercnc1a. tx1stcn diferentes entenas de sin-

ser un pensamiento ~erdadero -u11 pensamientq que está de acuer-

ceridad para diferentes tipos de proferencia. Ascñtir o enunciar una

do ::on los hechos- sin ser juzgado como tal. Pero en el caso de las

oración es insincero si la oración no es c1eida. La proferenc:a de

ver.:iades autoevidentes, fa fa lta de asentimiento a la verdad de la

una orden, o la expresion de una intención, sen insinceras si uno no tiene esa i.1tenc1ón. La diferencia entre los dos criterios de sinceridad

proposición.relevante sería interpretada como un signo je falta de coMprensión de la m·sma. En muchos sistemas filosóficos el asentimiento a las proposiciones

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muestra la diferencia cntie a:¡uelias proferencias que expresan actos

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y estados de la facuitad del juicio y aquellas que expresan actos y es-

auloevidentes se ha ::onsiderado como una de las actividades inte-

tados de la facultad ce la vokión.

lec:uales humanas más significativas, y a veces •el intelecto• se usa

Hay otra dificultad al sefia!ar al ·ntE:lecio y a la voluntad como las dos

en Jn sentido estrect'o para la habilidad -por supuesto la oropensión

grandes ia:ultades de la mente. las dos no parecen ser fac!.ll!ades de

a tales verdades. Otros filósofos han creído que

la misma manera. La ·1oluntad no parece ser, c:imo lo es el •nte!e:to,

en tales casos el t1echo mismo tlt:: 4u1: ::.t:: 1e\.urra a la ccmprensión

un conjunto de habiUdadcs qt.e puede;i ejercitarse en la acción. Pcde-

para poner el asentimiento er. marcha muestra que no se halla invo-

mos !~lar de poner de manifiesio el contraste de tres formas distrnlas.

infalible- de· asentir

lucrado ningún juicio. No deseo aquí tomar partido en esta discusión.

Si decimos que la voluntad es una facultad, parece que lo que esta-

::.ino simplemente hacer notar que no usaré el término intelecto en

mos diciendo es que un 5E:r tiene voluntad si tiene Ja capacidac de

este sentido estrecho, sino que continuaré con la distinción recién

tener interc1ones. escoger. decidir, ai:;frutar. famentar, y asi sucesi-

hecha entre el intelecto y la facultad del juicio.

vamente. Pero sr esas son las formas caracte:"isticas de ejercitar la

Segundo, cuando decimos que el intelecto es la !acuitad que tiene

voluntad . entonces parece que ta voru.,!ad no sea un con¡unlo de ca-

que ver con el significado, hemos de distinguir entre dos sentidos di-

pacidades como lo es el intelecto. Posecr'inteli~encra es poseer. en-

ferentes de •significa:fo•. Existen dos formas distintas en que los se-

tre otras, la capacidad de aprender a sumar. ~o no hay ninguna ac-

res humanos otorgan significación a lo que dicen: prrme·o de todo.

ción que tenga con la facultad de la voluntad 13 misma relaciór. que

y las oraciones con cierto significado; en segundo

el sumar h~ne con la facuitaj del rnle!ecto. P1..es tener 1ntencrones,

lugar. pueden o no querer decir lo que dicen. El que una proferencia

escoger, decidir, disfrutar. lamentar. no son actividades en el sen:ido

usan las palabras

t::n qut:: lo e:::.

se haga seriamente es una cuestión del todo distinta de cuál sea su sentido. Las palabras

hó\.t::r

cs1Ú1 11t:fü.c:,

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i1 ·du:.u csµ1t::11u1::; d l11:1l.t::1 csiil111i:lt.1:1.

Podemos ofrecer una explicación inteligible.

y oraciones en una obra de teatro tienen el

y en ciertos conte>tos

mismo sentido que tendrían sr se profirieran en la vida real, pero los

adecuada, de la actividad de una persona diciendo «Está haciendo

actores. al proferirlas. no lo hacen seriamente, como lo harían si las

aritmética•. No podemos dar cuenta de una acli•11dad del mismo mo-

prefiriesen fuera d~I contexto de la obra. La pregunta •¿Ouerias de-

do diciendo: •Está teniendo 1r tencio:1es. escogiendo. decidiendo. dis-

dr P.so en serio?» puede surgir tanto respecto a órdenes como res-

frutando, lamenta:.don. Pues tener intenciones y lamentar parecen

pecto a enunciados. o incluso respecto a meras suposiciones. Y no se trata de una cuestón acerca de nuestro entendimrento, sino acer-

120

ser estados más que ac!i\lldades, y s1 hemos de saber lo que la persona está haciendo en los otros casos, con ei rmsmo grado de aje-

ca de nuestras intenciones. No es una pregunta sobre el estado de

cuación ccn que sabemos que está hac1c:1do aritmética, enton:es

nuestro rntclecto, sin:) sobre el de nuestra voluntad.

necesitamos saber lo ~ue est!l escogiendo, decidiendo y d1sfrutardo.

Po· supuesto, la d,stinción entre la facultad del juicio y la facultad de

De nuevo, podemos comprcbar

la \"Olición puede resaitor:;c de otro modo con referencia al concepto

seres humanos observando su pericia al desempeñar tareas escogi-

'·

y medir la inteligencia de distintos

das. Sin duda esa comprobación implica cierto grado de estiramien-

cias. El intelecto y la voluntad, así enlendidos, pueden con::ebirse

to, y posiblemente una redefinición tendenciosa, del concepto coti-

como dos facetas de la capacidad de dominar el lenguaje, y de la ad-

diano de «inteligencia», pero el concepto así producido es perfecta-

quisición de todas las otras habilidades que el lengua¡e hace posibles.

mente comprensible, y es útil para muchos de los mismos objetivos

Intelecto y voluntad, así entendidos, son simétricos, y desde luego inseparables. Los usos indicativo e imperativo del lenguaje se dominan

para los que vale el concepto cotidiano. Pero parece que ningún grado de precisión del concepto de «Voluntad• podría ponerlo en la posición de asignar a los candidatos cocientes volicionales, de! modo en

•• •\.JJcl(:s.

Ll me:a!tsio.o J•:h mente

r ...

~·k·..

juntos; no nos encontramos con niños que puedan entender la palabra «pan» en enunciados pero no en órdenes, o que puedan dominar las formas indicativas del verbo «comer» pero no las imperativas.

que podemos asignarles cocientes intelectuales. Podemos, desde luego, comprobar y medir cosas como la perseverancia de los candi-

Sin embargo, quienes hablan de la voluntad, y especialmente de la li-

datos en pruebas concretas. Pero al comprobar tales cosas no esta-

bertad de la voluntad, tienen en mente algo que no es a primera visla lo

mos comprobando la voluntad de los candidatos de la misma forma

mismo que la habilidad de tener voliciones. Tienen en mente la capaci-

en que comprobamos su inteligencia al hacer que señalen lo que es

dad de actuar voluntariamente; es decir, la capacidad de actuar de

diferente en una serie. Pues el abandono del intento de resolver un

acuerdo con las propias apetencias y en presencia de alternativas abier-

problema es precisamente una acción tan voluntaria como su conti-

tas. Continuemos usando ia palabra «Voluntad» para la habilidad de te-

nuación, mientras que el fracaso en señalar lo diferente no es preci-

ner voliciones, e introduzcamos la expresión artificial «la capacidad de li-

samente una actuación tan inteligente como el éxito.

bertad» para la capacidad recién mencionada. La capacidad de libertad

Intelecto y voluntad parecen ser capacidades algo separadas de la

tendrá a su vez dos aspectos: el primero, llamado tradicionalmente «li-

acción -esto es parte de lo que queremos decir al llamarlas más bien

bertad de la espontaneidad», es la capacidad de actuar de acuerdo con

«facultades» que simplemente «habilidades»-. Pero su modo de ser

las propias apetencias; el segundo, llamado tradicionalmente «libertad

habilidades remotas, o de segundo orden, no parece ser el mismo

de la indiferencia•, es !a capacidad de actuar de una manera cuando

en ambos casos. El intelecto es una habilidad de segundo orden

uno podía haber actuado de otra. Estos dos aspectos de la capacidad

porque es una habilidad para adquirir habilidades. Si hemos de con-

de libertad, como argumentaré más adelante, son inseparables.

siderar la voluntad como una facultad, parece que debemos consi-

La capacidad de libertad, por otra parte, parece etectivamente po-

derar la habilidad correspondiente como de segundo orden en un

der darse en agentes que no poseen voluntad. Los animales supe-

sentido distinto: como la habilidad para hacer cosas de cierta forma,

riores pueden actuar a partir de sus apetencias y escoger entre cur-

esto es, voluntaria o intencionalmente.

sos de acción alternativos, pero no tienen la habilidad de formular

Estas tres dificultades no muestran que no exista la facultad de la vo-

sus deseos lingüísticamente. Lo que he llamado cla capacidad de li-

luntad. Lo que realmente muestran es que existe más de una facul-

bertad» es lo que muchos filósofos llaman «libre albedrío». Rechace ese nombre porque usarlo implicaría aceptar la aparentemente ab-

tad de la voluntad; es decir, que aquellos que han hablado de la voluntad humana estaban pensando en dos aspectos diferentes de las

123

122

surda conclusión de que los animales tienen libertad de voluntad sin

habilidades humanas. Debemos ahora distinguirlos.

tener una voluntad libre. Pero correctamente entendida no hay nada

En nuestro análisis previo hemos introducido la voluntad esencialmente

paradójico en la idea de que los animales tienen libre albedrío, en el sentido de la capacidad de libertad.

corno la capacidad de formular lingüísticamente las apetencias. Lavo-

Así que la capacidad de libertad puede existir sin la voluntad. ¿Puede la voluntad existir sin la capacidad de libertad? Algunos filósofos han

luntad, entendida en ese sentido, es una facultad exactamente paralela al intelecto como capacidad de formular lingüísticamente las creen-

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creído que Dios, los sagrados ángeles, )'los seres humanes que disfrutan las delicias del cielo, tenían una visión int~lectual tan clara de lo que era mejor hacer en cada Ócasión que no tenían posibilidad real de actuar de manera distinta a la mejor. En el caso de los seres humanos en el mundo que conocemos, la voluntac parece implicar la capacidad de libertad. Y de hecho esto no parece ser una verdad contingente acerca de frágiles seres humanos, sino una necesidad conceptual.

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remos decir sólo que tiene una capacidad para la generosidad en cc>.mún con e! resto del género humano; pero no tenemos que querer dé-

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Esto puede verse reflexionando sobre !os conceptos de acto, apetencia y capacidad. Aunque no se actúa sobre la base de toda apetencia, la capacidad de tener apetencias de cierta clase es inseparable de la capacidad de .actuar a partir de apetencias de esa clase. Por lo tanto, la capacidad de tener voliciones e~ inseparable de la capacidad de actuar sobre la base .de nuestras voliciones. Pero una volición es un tipo de apetencia, y la capacidad de actuar a partir de · una apetencia es la capacidad de actuar voluntariamente. Por lo tan-

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de poner los intereses de otros antes que los nuestros· cuando la ocasión lo r~quiera. Saber francés es, entre otras cosas, ser capaz de conjugar corredarnente verbos irregulares cu.ando la ocasión lo · requiera. Si, cuando la ocasión lo requiera, uno deja de anteponer los intereses de otros a los propios, uno ·deja, por tanto, de ser generoso. Pero sin detrimento de que se sepa francés, uno puede dejar de conjugar un verbo irregular cuando la ocasión lo requie'ra

to, la capacidad de actuar a partir de nuestras voliciones es la capacidad de actuar voluntariamente. !De aquí, finalmente, la capacidad de tener voliciones es inseparable de la capacidad de libertad. . Habiendo distinguido entre capacidad de libertad y voluntad, debemos preguntar cómo se relaciona la capacidad de libertad con la voluntad y con el intelecto. Para hacer esto, debemos mirar una vez más al concepto de disposición y señalar algunas diferencias entre disposiciones

•

-quizá como trampa para un alumno-. Para ser ~eneroso no bas!a con ser capaz de poner a los otros primero: es necesario hacerlo así efectivamen:e. Para saber francés no es necesario esciibir correétamente los ·1erbos franceses; basta con ser capaz de hacerlo. Podemos distinguir, dentro de los reinos del intelecl.o y, ·de la voluntad, entre disposiciones ge:ierales y específicas. Las destrezas lingüísticas como el saber irancés, y las virt:.1des como la generosidad, son dispo- .

1

de la voluntad y disposiciones del intelecto y de la capacidad de juicio. . A :;u v~L. nos aproximamos mejor a la noción de disposición a través de las nociones de destreza y acción. Los seres humanos tienen muchas destrezas de las que carecen los animales: la destreza.para aprender idiomas, pcr ejemplo, y la destreza para lá generosidad. Tales destrezas se realizan en la acción cuando seres humanos particulares hablan idiomas particulares o realizan acciones generosas. Pero entre destreza y acción existe un estadio Intermedio pcsibl~. Cuando decimos que alguien puede hablar francés no queremos decir ni que esté actualmente hablando francés ni que su hablar francés sea ura posibilidad que podría haberse re:l!izado si hubiese crecido en Marsella. (Aún menos estamos diciendo que su hablar francés sea una ' mera posibilidad !ógica.) Cuando llamamos generoso a alguien no que-

cir que esté haciendo algo generoso en el momento de nuestra preferencia. Estados come- saber francés y ser generoso son lo que los filósofos tienen en me:ite cuando hablan de «disposiciones•. Una disw posición, poc'riamos decir, está a mitad de camino entre una·capacidad y una acción, entre la pura potencialidad y la actualidad plena. Saber francés es una disposición intelectual; la.generosidad es una . disposición de la voluntad. Hay una diferencia e'"ltre las disposiciónes de los dos tipos. Ser generoso es, entre otras cosas, ser capaz

124

125

siciones generales ..En cambio, los conceptos, creencias y volicion~s particulares son disposiciones particulares. El dominio de un concepto particular - por ejemplo, la comprensión ~el términc ujnflaciónio- es uria disposición. particular del intelecto. Una c_reencia particular, como que el mundo es redondo, es una disposición particular.de la capacidad del juicio. Una volición parjcular, como Ja intención de regalar un ramo de · · flores el día de la madre, es una dispos~ción partirular de la voluntad. Parece haber distintos tipos de relación entre la disposición.y el ejercicio P.n los tms c:isos. La posesión de un concepto se parece a ra posesión de ;na capacidad natural en que siempre que se presenten las circunstancias apropiadas para la comprensión de una palabra .

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como «inflación» (p. ej., si uno se la encuentra en el libro que está leyendo), uno no puede evitar entenderla: las condiciones necesarias para ejercitar la comprensión parecen coincidir con las condiciones suficientes para ese ejercicio. Esto parece ser cierto al menos en el ejercicio pasivo de la comprensión: podría, desde luego, darse el caso de que me abstuviera de todo uso activo del lenguaje que implique

La mclJlr.• 1• óo lamcn!t·

•¡•d11lo6

El yo y el autoconocimiento

invocar mi comprensión del término «inflación». Ni las creencias ni las voliciones se parecen

a los conceptos a este

respecto. Pero existe un contraste adicional entre disposiciones de la voluntad y disposiciones de la facultad del juicio. Pues si creencias y volicio:"les son ambas disposiciones. sólo las voliciones parecen ser tendenoas. La volición de coger el tren, en ausencia de ·voliciones en contra, conduce a la tendencia a dar pasos para coger el tren. Las creencias no son tendencias del mismo modo. La creencia de que la Tierra es redonda se expresa al decir «La Tierra es redonda»; pero decir esto no es una tendencia, pues incluso cuando ~urja la ocasión de decirlo uno puede no desear hacerlo, y sin

¿Oué puede ser más ín timo

embargo creerl o verdadero. Ni desde luego es la cree ncia la mera

sotros que nuestro yo? El poeta Thomas Traheme escribió:

o más importante para cada uno de no

capacidad de decir «La Tierra es redonda•, que es compartida por los que la creen plana. con ta! de que sepan castellano. Entre la capaci-

Un yo secreto tenia dentro

dad y la accion, por tanto, hay dos estadios intermedios posibles: las

que ni m; ropa ni mi piel limitaban.

disposiciones que son tendencias y las que no lo son.

(Poeticaf Works, Londres, 1903, pág. 49.)

Las creencias y las voliciones, aunque ambas puedan describirse corno disposiciones, y contrastarse de esta forma como algo habitual

El yo del que habla Traherne es lo más personal y privado de cad:i

más que como algo episódico - como lo sería una acción o preferencia

uno de nosotros. La mayoría de las personas no ven nunca de no -

particular-, no deberían concebirse como hábitos. Las disposiciones

sotros más allá de nuestra ropa; unos cuantos íntimos han vi sto lu

no son lo mismo que los hábitos (aunque todos los hábitos son dispo-

desnudez de nuestra piel al descubierto; pero nadie distinto

siciones). La diferencia entre ellos puede resaltarse toscamente así. Sr

sotros ha visto nuestro yo. Todos podemos sentir que los demá ~;

uno tiene la disposición a hacer X , entonces le resulta más fácil hacer X que si uno no tiene esa disposición: los ejemplos son el ser genero-

c:W no-

pueden conocernos en cierto sentido, pero lo que pueden saber 126

de nosotros es sólo lo externo; por muy familiarizados que estén

so y el hablar francés. Si uno tiene el hábito de hacer X. entonces le

con nosotros, por mucho que se esfuercen, nunca alcanzarán

resulta más difícil no hacer X que si uno no tiene ese hábito: los ejem-

nuestro yo real interno .

plos son el fumar y el decir «Yo digo que» antes de cada oración.

Al concepto filosófico del yo le ha dado expresión dramática otro poeta, Arthur H ugh Clough. En un potente pero inacabado drama en verso, El misterio del o toño, Clough identifica el yo como el lugar del

.,,

,.

pecado original de Adán. Hace a Adan reclamar para su ego rmb ín-

la mente, como opuestas al c-Jerpo); un sujeto permanente de su-

timo nada menos que el estatus divino:

cesivos y variantes estados de conciencia.

Aunque torturado yazgo en el crisol,

El propósito de este capítulo es defender que el yo de los filósofos es una entidad mítica, al igual que lo es el yo de los poetas y dramaturgos, en la medida en que toma·como modelo el milo de Jos fi· 1 lósofos. En un nivel, •el yo• es un ejemplar de sinsentido filosófico que con· siste en una mala interpretación del pronombre reflexivo. Preguntar qué tipo de sustancia es mi yo es como preguntar qué característica de mi posesividad es la que una propiedad mía tiene además de ser mía. Cuando, fuera del ámbito filosófico, h~blo acerca de mí mismo, estoy simplemente hablando acerca de un ser humano, Anthony Kenny; y mi yo no es nada más que yo mismo. Constituye una confusión filosófica permitir que el espacio que distingue «mi

yo mismo mi propio experimento, aún yo. o un algo que es desde luego yo, el yo vr10, central y mas intimo tras las costras de mi mero yo exterior, parezco eterno, oh Dios, como Tú. '

(Poems, Oxford, OUP, 1974, pág. 1,69.)

=

Clough fue

1111;:i persona extraordinariamente introspectiva, con un miedo mórbido a la más ligera insinceridad o afecfación. No e;; casual que fuera capaz de expresar tan vívidamente d pensar. 1:';:nto de

que nue~tro ye público es un caparazón que ha.de de~ocharsch Es significativo, no obstante, que ponga su p~nsamiento e!l ,. e: ·~ dsl pecador Adán. Otros escritores han visto el yo, ne como i;l s1ti.J del pecad!), sino de la santidad. Robert Bol!. en su obra /. ·."":.:l!l foral/ seasons, hace que sea uel adamantino sentido del yo» de ·1 héroe la fueria motivante que lleva a Tomás Moro al martirio. MoA

., 1

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yo• de •mí mismo• genere la ilusión de una entidad metafísica mi!;· teriosa, distinta del, pero oscuramente ligada al, ser humano que te está hablando. El error gramatical que constituye la esencia de la teoría del yo es en cierta forma obvio cuando se señala. Pero es un error nada fácil de corregir en absoluto; es decir, no es de ninguna forma fácil ofrecer una explicación exacta de la lóg:ca, o gramática profunda, de las ex-

ro, dice Bolt, fue.un hombre que sabía lo mucho que cedería al amor y al miedo, pero que se vo!vió riguroso e infle>:ible cuana~ finalmP.nle ~se le pidió que sa retirara del área última donde se situaba ·a s'i tnismo;-. Moro prefirió morir a p•esi ar un fa.iso juroment.; porque, como dice en la obra:
presiones «'f~ y •mí mismo•. Por ejemplo, de nada servirá decir sencillamente que C!fO• es el té~ mino que cada uno usa para referirse a si mismo, un pronombre que cuando aparece en una oración es sinónimo con el nombré del ~ue

juramento sos.~iene su yo en sus propias mar.es, como el ,ªg~a, Y 5¡ abre los.dedos, entonces no ha óe espera• hallars~ as; mismo de nuevo». Pero desde luego no son los poetas ni los dramaturgos, sino ~os fil~ .. solos, q~ienes son más dados a hablar del yo. 1::1 Oxforc Engl1sh D1c-

profiere la oración. Esto no es dificil de mostrar. Julio César, en sus Comentarios, describía regularmente sus propias acciones en tercera persona, usando el nombre •César». (En nuestra época, el general De Gaulle se expresó a veces. de forma similar.) Podría existir un idioma, llamé-

128

tional)' incluye un ~entido filosófico especial del,términc ayo» que de-

. fine como sigue:

i¡ ·F.so que en una persona es real e int1insecame1)le ella (en oposición

a lo que es advc;ticío); el ego (a me1udo icentilicado co 1 el alma o 0

1

mosle cesariano, en el que no hubiera pronombres de primera persona, y en el que todos hablaran sobre sí mismos usando sus nombres. Cabe preguntar si todo lo que podemos decir en castellano podría decirse en cesariano. La respuesta es claramente que no. Si

el César desea negar que él es el César (queriendo quizá poner a

que una parte del ser humano Descartes. El ego cartesiano es una

prueba la perspicacia de un nuevo suplicante a la corte, como el

sustancia cuya esencia es pura conciencia, la mente 0 sustancia pensante.

Delfín tuvo que afrontar con Juana de Arco), entonces puede decir en castellano la mentira: •No soy el Césari.. Pero en cesariano no le

Los .intentos de dar un contenido a la noción de un ego cartesiano

está permitida una opción similar. •El César no es el César» no ser-

tropiezan con dos problemas insolubles. El primero concierne a la

virá para el truco; ni servirá «la persona que te está hablando no es

L3 me:.a' S(;a ae LI men:e

• ·:~....~

relación de ese ego con el cuerpo del que ha de distinguirse. ¿Có-

el César•. Pues en cesariano esa oración, en boca del César,

mo puede un ego, que pertenece al reino espiritual, afectar a una

equivale a la oración castellana «La persona que te está hablando

~nlidad material, o verse afectado por ella? El segundo problema

no soy yo».

Irene que ver con la relación entre la sustancia mental subyacente y

La verdad es que «yo• no se refiere a la persona que lo profiere de

sus sucesivos estados conscientes. ¿Oué derecho tiene Descartes

la manera en que un nombre propio se refiere a su portador. Ni tam-

a asumir que los pensamientos pasajeros inhieren en algún sustra-

~bsoluto? Cualquiera de esos problemas es suficiente para

poco lo hace «mí mismo». Esto no significa que tales palabras se re-

to en

fieran a otra cosa, digamos mi ego. De hecho, ni «yo» ni «mí mismo»

1mped1r que pueda darse contenido coherente alguno a la noción de sustancia pensante.

son en modo alguno expresiones referenciales. Es, por supuesto, cierto que el valor de verdad de oraciones proferidas por X, que

La sustancia pensante, podría creerse, es el yo en el segundo de los

contengan las palabras «yo» y «mí mismo», se determinará por lo

sentidos filosóficos identificados por el Oxford English Oictionary. el

que sea el caso sobre X. Pero este hecho sobre las condiciones de

ego identificado con el alma o mente, como opuesta al cuerpo. Sin

verdad de tales oraciones no determina el significado de los ele-

embargo, debemos percatarnos de que la ruta epistemológica hacia

n~ción del yo nos conduce a un yo mucho más restringido que la

mentos que componen la oración. El error gramatical que conduce

la

a la creencia en un yo es la falsa creencia de que «yo» es una ex-

noc1on de alma o de la mente intelectiva descritas en este libro. Pues

presión referencial.

el ego cartesiano es el sustrato de aquellos estados mentales sobre

Pero auf':¡ue la creencia en un yo es en cierto sentido un error gra-

los que la duda es imposible. Pero existen muchos estados menta-

matical, constituye también un profundo error que no se produce

les que no están exentos de duda y donde la primera persona no está en una posición de autoridad infalible.

sólo debido a una mala gramática. El error tiene varias raíces distintas y éstas han de arrancarse si la mala hierba ha de erradicarse. En

La mente es el conjunto de facultades por las que comprendo, juz-

este capítulo me concen traré en dos de las raíces: la epistemológi-

go, conozco y creo. Está lejos de la verdad que siempre que com-

ca y la psicológica. El mito del yo adopta formas diferentes según la

prendo, juzgo, conozco o creo algo, comprenda, juzgue, conozca y

raíz de la que se nutre.

crea de hecho tal cosa. Si Descartes desea decir que somos infali-

La raíz epistemológica de la noción del yo es el escepticismo cartesiano. En sus Meditaciones, Descartes se convence a sí mismo de que puede dudar de que el mundo exista y de la existencia de su

bles acerca de los contenidos de nuestras mentes, lo máximo que 130

puede mantener con plausibilidad es que sabemos lo que estamos pensando en cierto momento.

propio cuerpo. Continúa entonces argumentando: «Puedo dudar de

N~die,

tener un cuerpo; pero no puedo dudar de que existo; pues ¿qué se-

mismos para responder a la pregunta «¿Un penique por sus pensa-

podría decir Descartes, está mejor situado que nosotros

ría eso de lo que estoy dudando?». Ese «yo» debe referirse a algo de

mientos?» -y aunque al responderla podemos mentir, no podemos

lo que su cuerpo no forma parte, y por tanto a algo que no es más

equivocarnos-. Seguramente, puedo pensar, soy infalible acerca

Ir

ticular a una concepción errónea de la imaginación que ha sido acep-

de lo que estoy visualizando con el ojo de la mente, o diciéndome a mí mismo mentalmente. Eso es algo que sé, y que sólo yo sé, o al

tada por filósofos de muy diferentes tradiciones: la concepción de la

menos que sólo yo realmente sé, puesto que los demás han de

imaginación como un sentido interno. Como se mostrará en un capítulo posterior, los objetos de la ima-

aceptar mi palabra para ello y no pueden estar seguros de que no les engaño. Si Descartes se identifica a sí mismo con los contenidos de su men-

ginación se describen mal cuando se concibe la imaginación como L• meta«sica de lamente

•lyQy e1

111li'Conocim:cnto

un sentido interno. Más seriamente, la noción de sentido interno representa también erróneamen te el sujeto de la imaginación. El

te en este sentido, entonces aquello con lo que se está identificando es su imaginación, no su mente intelectiva. Las imágenes de la visión

yo, tal como se malinterpreta en la tradición empirista, es esen-

interna, y las palabras del monólogo interior, son lo que los predece-

cialmente el sujeto de la sensación interna. El yo es el ojo de la vi-

sores escolásticos de Descartes habían llamado «fantasmas»: ejerci-

sión interna, el oído de la audición interna; o más bien el poseedor

cios de la fantasía imaginativa más que del intelecto.

mítico tanto del ojo interno como del oído interno y de cualesquie-

Desde luego, el intelecto y la imaginación están ligados: tales fan-

ra otros órganos internos de la sensación que nuestra fantasía

tasmas tienen la significación que tienen a causa de la capacidad in-

pueda producir.

telectiva del sujeto. Si no sé francés no puedo hablarme a mí mismo

De ahí que, si la noción total de sentido interno está mal concebida 1

en fran cés más de lo que puedo hablar a otros en esa lengua. No

no es sólo que los objetos de la imaginación estén mal representa-

obstante, el desiile de las palabras francesas imaginadas en la fan-

dos como datos del sentido interno, sino también algo más impor-

tasía es algo completamente distinto de la habilidad intelectual en

tante, que hay un malentendido subyacente a la idea de que existe

que consiste saber francés. Entre las actividades que auténticamente pertenecen a la mente

Si estoy en lo cierto, el yo de la teoría filosófica moderna es una

está Ja de dudar. Aquí, seguramente, podría creerse que se aplica

quimera nacida del error empirista. Pero es notorio que todo el em-

la infalibilidad cartesiana. Podemos equivocarnos acerca de lo que

pirismo ha reconocido una dificultad al hacer sitio para el yo. El

un sujeto interno de la sensación, el yo de la tradición empirista.

sabemos o entendemos, pero seguramente sabemos cuándo es-

empirismo enseña que nada es real salvo lo que puede descu-

tamos dudando. Pero incluso esto es erróneo. Incluso las palabras

brirse por medio de los sentidos, tanto internos como externos. El

usadas para dar expresión privada a la duda cartesiana no ten-

yo, como sujeto interno, está claro que no puede descubrirse me-

drían sentido alguno en un mundo que contuviera nada más que

diante los sentidos externos, que perciben sólo la parte vi sible,

un ego cartesiano. Y este hecho da el golpe mortal a todo el pro-

audible, tangible y exterior de las cosas. Pero no puede tampoco descubrirse mediante el sentido interno.

grama cartesiano. El ego cartesiano es una versión del mito del yo: la versión que se

Es bien sabido que Hume, tras la más diligente investigación, fraca-

nutre de una raíz epistemológica. Una versión diferente y más rica

só en localizar el yo.

del mito puede hallarse en la filosofía empirista posterior a Locke. Ésta no se nutre de una raíz epistemológica, sino de una psicológica: deriva de una imagen particular de la naturaleza de la intros-

132

1.l3 Siempre que penetro más ín timamente en lo que llamo mí mismo tropiezo en todo momento con una u otra percepción particular, sea de calor o frío, de luz o sombra, de amor u odio, de dolor o placer.

pección. El yo de Locke, no menos que el cartesiano, surge de una confusión entre intelecto e imaginación. Sin embargo, debe su carácter par-

Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción,

y nunca

puedo observar otra cosa que la percepción ...

, Si tras una reflexión seria y libre de prejuicios hay alguien que pien-

yo puede adoptar una perspectiva objetiva de su poseedor sólo co-

se que él tiene una noción diferente de s,. mismo, tengo que confe-

mo un elemento entre los contenidos del mundo. Por supuest o,

sar que ya no puedo seguirte en sus razonamientos. Todo lo que

quizá sería concebible que hubiera un yo que no fuera idéntico a

puedo concederle es que él puede estar tan en su derecho como yo,

cualquier persona del tipo normal, o que estuviera especialmente ligado a ella.

y que ambos somos esencialmente diferentes en este particuiar. Es

posible que él pueda percibir algo simple y continuo a lo que llama su

yo, pero yo sé con certeza que en mi no existe tal principio.

La metafis-ca de la men:e

'"''Y el •.•r .. !.X'IOOmcnto

1

Los filósofos que adoptan esta concepción hallan difícil de precisar cuál sería la relación entre una persona y su yo. En algunos con-

(Tratado de fa naturaleza humana, Madrid, Editora Nacional, 1977,

textos es probable que digan que fas personas tienen un yo; en

págs. 399-400; original inglés póg. 252.)

otros, que ellas son su yo. En ambos casos está claro que el yo no Herbert Spencer estableció claramente la razón por la que este fra-

ha de identificarse de forma simple con el cuerpo tangible de carne

caso en descubrir el yo no era meramente un asunto contingente,

y hueso.

no algo a atribuir a la falta de atención o desidia del filóso-

Cuando los filósofos que creen en el yo escriben libros, usan el pro-

fo escocés. El yo es, por definición , el perceptor interno, por tanto

nombre de la primera persona, igual que otros autores. Pero el lec-

es decir,

no puede ser algo percibido internamente: «Si entonces el objeto

tor de tales filósofos debe preguntarse quién o qué es lo que indican

percibido es el yo, ¿cuál es el sujeto que percibe? O si es el verda-

mediante el término «yo» que aparece de vez en cuando en las ora-

dero yo lo que piensa, ¿qué otro yo puede ser el que es pensado?•

ciones de sus escritos. Las convenciones normales autorizarían al

(First principies, Londres. 1875, pág. 65). Para el empirismo, el yo

lector a suponer que el sujeto de esas oraciones con «yo» es el autor

es un sujeto inobjetivizable, igual que el ojo es un órgano invisible.

cuyo nombre aparece en la portada. Sin embargo, las oraciones mis-

Pero igual que el ego cartesiano queda reducido a la nada cuando

mas a menudo hablan como si el autor del libro -el escritor de carne

el escepticismo cartesiano se aplica seriamente, así también el yo

y hueso- fuera algo diferente, si no completamente distinto, de su

empirista se desvanece cuando se somete al escrutinio empirista

sujeto - algo de lo que el sujeto se sirve y con lo que está fam iliariza-

sistemático. El yo no es descubrible por ningún sentido, bien sea

do-. Sabemos, sin embargo, que la voz o la mano que transmite

interno 0 externo, por tanto ha de rechazarse como un monstruo

esos pensamientos al papel era la voz o la mano del autor; así, se nos

metafísico. Filósofos muy inteligentes y sofisticados de nuestro tiempo, que

mo un médium, o como la muñeca de un ventrílocuo, por una entidad

deja con la extraña impresión de que el autor está siendo utilizado co-

son bien conscientes de las inconsistencias internas del raciona-

espiritual y objetiva que habla a través de él. Los demás, desde lue-

lismo cartesiano y del empirismo británico, aceptan no obstante la

go, no podemos nunca estar directamente familiarizados con el yo

noción del yo, como algo distinto del ser humano cuyo yo es. El

del autor; hemos de aceptar su palabra respecto a la existencia de su

yo, puede sugerirse, es esencialmente un sujeto de exp~rien~ias

yo, o como máximo hemos de aceptar que el autor está hablándonos

carente de perspectiva . Las personas norm ales, por as1 decirlo, ven el mundo desde un punto de vista particular; el yo objetivo no

134

135

en nombre de su yo. ¿Oué lleva al filósofo a mantener que tiene un yo que es algo dife-

adopta la perspectiva desde lugar alguno. Un yo objetivo contem-

rente de él mismo, algo que él es además de ser un ser humano nor-

pla, desde luego, el mundo normalmente desde cierto punto pa-

mal, algo que él tiene además de tener una mente y un cuerpo? Pa-

norámico , esto es , desde la vida de la persona cuyo yo es. Pero

rece haber dos razones principales. La primera es un deseo de dar

no es el punto de vista del verdadero yo, porque el verdadero

sentido a la oración «Yo soy N . N .» en el contexto de un soliloquio. El

ése

sentido de «yo» debe ser diferente del sentido de «N. N .» si la oración

mismo, pero no hay desproporción aquí, puesto que a !a luz de 111 eternidad mis esfuerzos son exactamente tan débiles como lm. propósitos que sirven.

no ha de ser vacua. La segunda es la impresión de que hay algo incongruente en la persona que tiene la creencia de ser un elemento insignificante en los vastos océanos del espacio y el tiempo. Puesto

El asunto es que en todo esto es el ser humano, Anthony Kenny,

que no puedo evitar ver el mundo desde mi propio punto de vista, la

quien está hablando y es el ser humano, Anthony Kenny, de quien

concepción de un universo sin centro en el que soy sólo una pequeña manchita debe pertenecer a algo distinto de mí.

La metafisica de fa menle

'.'~;º

están hablando. ¿Oué se supone que resulta incoherente sobre tal autorreferencia? ¿Por qué debería el sujeto o el objeto de tales pen-

sos contextos en los que la preferencia de «Yo soy Anthony Kenny»

samientos separarse del ser humano que está produciendo el pensamiento sobre ellos?

tiene un sentido claro: una autopresentación en un cóctel; la expre-

¿Debemos decir que los seres humanos deben ver el mundo desde

sión de la recuperación de una amnesia tras una conmoción cerebral

un punto de vista, y por tanto que una visión sin perspectiva debe

Ninguna de tales consideraciones es convincente. Existen numero-

grave; el darse cuenta, por parte del maestro de escuela llamado

pertenecer a algo distinto de una persona normal? Si tomamos la

John Smith, de que es a él a quien los alumnos se han estado refi-

palabra «ver» literalmente, entonces es verdad que podemos sólo ver

riendo con el apodo «Anthony Kenny». Pero la proferencia de «Yo soy

desde un punto particular del espacio, y que no podemos ver el ór-

Anthony Kenny» que se supone sirve de apoyo a la existencia del yo

gano de nuestra visión. (Es sólo contingentemente cierto, pienso yo,

objetivo no es algo así. Se supone que es una oración de identidad

que no podamos ver Ja parte de atrás de nuestro cuello; pero es ne-

que consiste en dos expresiones referenciales con sentidos diferen-

cesariamente cierto que un ojo no puede verse a si mismo, salvo en

tes, según el modelo de «El lucero matutino es el lucero vespertino».

un espejo.) Pero si tomamos «ver» en el sentido intelectivo amplio,

Pero ése es el modo equivocado de construir oraciones de la forma

de forma que incluya el tener creencias y hacer juicios acerca del

•Yo soy N. N .», tanto en proferencias públicas como privadas. Y no

mundo, entonces no parece cierto que podamos ver el mundo sólo

hay razón para creer que la proferencia privada de oraciones de la

desde un punto de vista. Cuando hacemos juicios científicos esta-

forma «Yo soy N. N.» tendrá algún sentido en absoluto; desde luego

mos haciendo juicios impersonales, no juicios que dependan de un

no más del que pudiera tener la preferencia privada de «Ven aquí» en

centro; y los objetos de nuestros juicios científicos pueden perfecta-

un soliloquio.

mente incluimos. Puedo hablar sobre mí mismo, y hablar sobre mí

En segundo lugar, hallo difíc il de entender qué es problemático so-

mismo h~blando sobre mí mismo, y si hablo sobre mí mismo puedo

bre una persona que tiene la creencia de ser una manchita insigni-

pensar sobre mí mismo, bien sea en voz alta o para mí.

ficante en el universo. Sin duda es éste un asunto en el que cada

La única razón para negar que sea lógicamente posible pensar obje-

persona debería hablar por sí misma, pero por mi parte no hallo di-

tivamente sobre uno mismo parece ser un vestigio de la concepción

ficultad en creer que Anthony Kenny es una persona sin significa-

empirista del yo. Sí uno concibe el pensamiento solitario según el

ción cósmica. Han pasado innumerables siglos antes de que yo naciera, y pasarán otros tantos tras mi muerte; lo que sé es ínfimo

136

.

137

modelo del sentido interno, entonces los contenidos de la mente son imágenes que se presentan a un ojo interno en el teatro interno de

comparado con lo que no sé, y mis esperanzas y temores son de

la imaginación. E igual que el ojo externo no puede verse a sí mismo,

trascendencia infinitesimal en el esquema global de las cosas. A

así el ojo interno no puede verse a sí mismo. El verdadero yo es, por

decir verdad, una gran parte de mis esfuerzos van en la dirección

tanto, concebido como un espectador no visto. Pero tendremos al-

de buscar el bienestar de este pequeño y transitorio ser que soy yo

guna razón para negar la posibilidad del pensamiento sobre uno mis-

a

i

mo sólo si primero confundimos pensamiento con imaginación, y entonces concebimos la imaginación simplemente como sensación in-

ciertas observaciones es, a menudo, un hecho más importa11 t11 .,, ,Jt, ,, mí que el hecho de que antes se me ocurrieran.

terior. El mismísimo yo, el mismísimo ser humano, el mismísimo An-

Las cuestiones realmente importantes sobre uno mismo, sob111 q11;.

thony Kenny es al mismo tiempo el que tiene el pensamiento que

clase de persona es básicamente uno, no son cuestiones qui' p11r•

estás leyendo y el objeto de ese mismo pensamiento. Para los poetas que tomé como punto de partida de este capítulo,

dan resolverse por introspección. •¿La quiero de verdad?• •¿Soy ,.J tipo de persona que traicionaría a un amigo hasta su muerte pata !.al

L.a meiahsica dela mcn:C

el yo tiene dos características esenciales: primero, era una entidad

var la vida?» •¿Lamentaré en el plazo de cinco años haber caml.m11l11

privada y secreta, y segundo era esa parte del ser humano más du-

de trabajo en la mitad de la vida?» «¿Me estoy volviendo más y

111:1:.

radera y esencial, en comparación con rasgos superficiales y acci-

inútil a medida que me hago viejo?• t:stas, y otras innumerables p11:

dentales. No es parte de mi tesis el negar que existan elementos

guntas del mismo tipo, son cuestiones que reciben sus respuesl:.i:;

privados de nuestra vida humana, o que existen elementos que son

definitivas no en coloquio privado con uno mismo en la imaginacion,

fundamentales. Lo erróneo en la doctrina del yo es que identifica

sino en las difíciles condiciones de la vida en el mundo real y público.

lo fundamental con lo privado.

Un amigo íntimo o una esposa pueden muy bien conjeturar por anli

Gran parte de mi vida es privada en el sentido de que consiste en

cipado, con mayor perspicacia que yo mismo, cuáles serían las res

pensamientos

y sentimientos que mantengo para mí y no expreso a

puestas a tales preguntas.

los demás. Como muchas personas, acompaño una buena parte de

Como pasa con el autoconocimiento, así sucede con el amor a no ..

lo que hago con un fragmentario monólogo interior; cada día tengo

sotros mismos. Cuando soy egoís ta, el bien que busco es el bien

sentimientos. padezco estados de ánimo, sostengo fantasías sobre

del ser humano Anthony Kenny, no el de alguna entidad interior en

las que no me molesto en informar a otras personas. Como tales epi-

el escenario de la imaginación. Aquellos que buscan et placer y el

sodios de mi vida no se hacen públicos, puede parecer que me son

poder en sí mismos no to buscan en el mundo interior de la imagi-

peculiares, que son muy íntimos. El «yo» del filósofo se inventó par-

nación, sino en el mundo público de carne

cialmente para ser el portador, u observador, de esos pensamientos

tampoco se mide por actos de renuncia secreta, sino por el deseo

y hueso. El altruismo

y pasiones secretos. El autoconocimiento, según la filosofía del yo,

de poner en primer lugar los intereses de otros seres humanos en

es la visión de esta vida interna.

el mundo público. El yo que se mima o se somete a disciplina no

Sería, sin embargo, absurdo defender que mis imaginaciones priva-

es el observador interior del teatro mental , ni el sujeto sin centro

das constituyen eso que, en palabras del Oxford English Oictionary,

de la objetividad: es e! ser humano con todos los órganos y pasio-

soy real e intrínsecamente yo, a diferencia de lo que es adventicio. A

nes de una persona.

decir verdad, alguien que tuviese acceso a todas mis imaginaciones privadas sabría algo más de mí que alguien que estuviese secretamente enterado sólo de mis proferencias públicas; tal persona sabría

138

139

cosas, por ejemplo, acerca de distintas observaciones que me vinieron a la mente pero que suprimí por razones de prudencia y cortesía. Pero las observaciones que tienen lugar pero no se hacen son al me1

nos elementos tan adventicios en mi vida como las observaciones que realmente se hacen. Por supuesto, el hecho de que suprima

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Capitulo 7

La sensación y la observación

Entre las capacidades que los seres humanos poseen y comparten con otros animales están los sentidos. Durante siglos ha sido tradicional hablar de los cinco sentidos: la vista, el oído, el gusto, el olfato 1

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1 ' ~

y el tacto. Los filósofos y los psicólogos han querido de vez en

cuando añadir otros a esos cinco, o sugerir que uno u otro de ellos debería considerarse como una amalgama de capacidades, más que como un sentido singular. Es posible que existan buenas razones para ello, y ciertamente hay considerables diferencias entre los mismos cinco sentidos canónicos. Sin embargo, para nuestros fines consideraremos tas formas en que los cinco sentidos se parecen entre sí

y las razones para agruparlos a todos como sentidos. Cada uno de los sentidos es una forma de adquirir conocimiento sobre el ambiente; sobre las propiedades de los elementos del mundo que nos rodea. Cada uno de ellos es una habilidad discriminativa y una capacidad para experimentar tipos particulares de placer y dolor. Cada sentido tiene un órgano, es decir, existe una parte del cuerpo que posee una sensibilidad especial a los objetos de ese sentido particular, como la que tiene el oído para los sonidos ojos para el color y la luz.

y los

No debe creerse que todas las partes del cuerpo que son necesarias

segundo sensibles comunes. En la filosofía moderna se hizo una dis-

para una forma particular de percepción son órganos de percepción. Una zona dañada del área visual del córtex puede hacer que alguien

tinción muy similar entre cualidades primarias y secundarias, por usar la terminología introducida por John Locke.

se quede ciego; aun así el córtex no es un órgano de la vista como lo

Todos estos hechos acerca de los sentidos son obvios cuando se conocen sin reflexión filosófica ni investigación empírica. Durante si-

es el ojo. ¿Oué es entonces un órgano de la percepción? Es una parte del cuerpo que puede moverse a voluntad de formas características que afectan a la eficacia del sentido en cuestión. Así, parte de lo

La mclaf1sica ele a lN!flte

1 ..i sensación y

Lt obsevacirn

glos, los filósofos han analizado los conceptos de sensación, percepción y observación, y los psicólogos y fisiólogos han investigado los mecanismos de la percepción. Pero aunque ha habido un pro-

que está involucrado en el concepto de órgano de los sentidos se expresa en observaciones como: «Puedes verlo si miras por esta ren-

greso constante en los descubrimientos empíricos, no ha existido un

dija»; «Puedes oírlos si pegas tu oreja a la pared•; «Si no te gusta el olor tápale la nariz».

desarrollo paralelo en la claridad conceptual. Desde luego, la inves-

La diferencia más obvia entre los cinco sentidos es la que existe entre los que actúan a distancia y los que no. Podemos oír ruidos pro-

confusión conceptual , confusión que a su vez ha conducido a una mala interpretación de los descubrimientos fisiológicos.

ducidos lejos y ver la luz que llega de distancias inmensas. Para to-

Para ilustrar esto podemos trazar brevemente la historia de la filoso-

tigación fisiológica ha traído a veces consigo la tentación de cierta

car o probar algo hemos de tenerlo a nuestro alcance. El sentido del

fía de la sensación, desde sus comienzos, en el filósofo que fue al

olfato puede alcanzar más allá del entorno táctil inmediato, pero no

mismo tiempo el primer psicólogo sistemático y el primer fisiólogo sistemático, esto es, Aristóteles.

se puede comparar con el oído, no digamos con la vista, en su capa-

Según Aristóteles la sensación - la percepción sensible- ha de verse

cidad de alcanzar a distancia. Los objetos de los sentidos son los fenómenos que pueden detec-

como una interacción del objeto sensible y la capacidad sensorial.

tarse con ellos; así, los colores están entre los objetos de la vista, y

Cuando un animal oye un sonido, el sonar es la actividad del objeto

los sonidos son el objeto del oído. En el caso del olfato y el gusto se

sonoro y el oír la del sentido del animal. Y, según Aristóteles, estas

usan las mismas expresiones tanto para la facultad como para sus

dos actividades son uno y el mismo acaecimiento: el sentido y lo que

objetos: olemos olores y gustamos gustos. Por el tacto discernimos

se siente son uno desde el punto de vista de la actualidad.

muchas propiedades distintas de los objetos tangibles, como la for-

A causa de las diferencias entre el vocabulario griego y el castellano,

ma, la blandura, la suavidad y el tamaño. Hay distintas formas en las

la misteriosa doctrina de Aristóteles es más fácil de ilustrar con un

que podemos detectar con los sentidos si las cosas se mueven o es-

ejemplo sobre el gusto. Un trozo de azúcar, algo que tiene sabor, es

tán quietas: podemos ver al conejo inmóvil, oír el tren venir, o sentir la típula subir por la espina dorsal.

sensible; la operación del sentido del gusto sobre el objeto sensible

un objeto sensible; la capacidad de saborear algo es una potencia es lo mismo que la acción del objeto sensible sobre el sentido, es de-

Algunos de los objetos de los sentidos, aunque no todos, son propiedades de las sustancias. Entre las propiedades sensibles de las

142

143

cir, el que el azúcar me sepa dulce es el mismo acaecimiento que mi

sustancias podemos distinguir dos clases. Hay propiedades como el

saborear el dulzor del azúcar. El azúcar es realmente dulce, pero

color y el gusto, que pueden detectarse sólo con el funcionamiento

hasta ponerla en la boca sabe sólo potencialmente dulce. Los esco-

de un único sentido, y hay otras como la figura y el movimiento, que

lásticos medievales, codificando a Aristotéles, decían que el azúcar

pueden detectarse con más de un sentido. En la filosofía antigua y

fuera de la boca tiene un sabor dulce «en primer acto», pero no «en

medieval, las del primer tipo se llamaron sensibles propios y las del

segundo acto». Es la segunda actualidad, el dulzor en segundo acto,

- - - . - -- - - - - -........... _ .-~ . .

#'>.

...

lo que es uno y lo mismo que el sabor dulce del azúcar y el saborear

y «detectar» tienen un rasgo que se describe a veces diciendo qt ":

su dulzor. (El café solo, que puede endulzarse poniéndole azúcar, no

son cverbos de logro•. Igual que es imposible ganar una pelea sin 6xi

es dulce ni en primer ni en segundo acto, sino sólo en potencia.)

to, puesto que ganar es justamente pelear victoriosamente, así, ::r·

Pero no es estrictamente correcto, o estrictamente fiel a la doctrina

nos dice, es imposible ver incorrectamente u oír erróneamente.

aristotélica, decir como dije arriba que un trozo de azúcar es un ob-

Si uno pretende haber visto un eclipse u oído una explosión, ha de 11:

jeto sensible, en el sentido relevante. La presencia o ausencia de azúcar puede, por supuesto, detectarse mediante el uso de los sen-

La rne1afis.ca de In mente

1a

sensación y

1.1 obscivación

tirar más tarde la pretensión si es persuadido de que no tuvo luga111ir 1 gún eclipse ni explosión alguna. Uno ha de dar marcha atrás y d<:< i1

tidos, pero la identificación de la sustancia azúcar involucra tanto al

«Creí haber visto ... » o «Creí haber oído ... ». Pero eso no significa qtrn

intelecto como a los sentidos, y el objeto realmente sensible es el dul-

las facultades de ver y de oír sean de alguna forma infalibles. El mir; 11

zor del azúcar, su sabor dulce. Es de esto, y sólo de esto, de lo que

y el escuchar pueden, por supuesto, ser infructuosos o desorientado

se puede plausiblemente decir que su actualidad es idéntica al sabo-

res, pero mirar y oír son actividades que si se llevan a cabo con éxilo

rear de quien la saborea. La actualidad del azúcar -es decir, las ac-

resultan dignificadas con los verbos de logro relativos a la percepci61 r.

tividades de las que el azúcar es susceptible- va claramente más

Cualesquiera que sean los méritos de esta tesis, no coincide con la

allá de la actividad de saber dulce a alguien que la saborea.

teoría aristotélica de la infalibilidad de los sentidos acerca de sus oh

Desde luego, incluso entre las cualidades sensoriales, como el color,

jetos propios. La imposibilidad tradicional de una percepción sen:;o

la figura y el dulzor, es importante hacer una distinción. Observamos

rial equivocada estaba restringida a objetos sensibles como los soni

anteriormente que algunas cualidades, como el dulzor y el color, pue-

dos y los colores. Sin embargo, la pretensión de que «Ver» y «Oír>• sorr

den detectarse sólo con un único sentido, mientras que otras, como

verbos de logro se aplica tanto al ver delfines u oír cuclillos como al

la forma y el tamaño, pueden detectarse con más de uno. El teore-

ver colores u oír ruidos.

ma de Aristóteles es plausible sólo en el caso de las cualidades que

En el otro extremo, uno puede interpretar la infalibilidad de los senli

son peculiares a los sentidos individuales. Podemos entender que el dulzor de X es sólo la habilidad de X de sa-

dos como simplemente afirmando que, si cuando usamos los oído:.

ber dulce. La cualidad está, por supuesto, relacionada con varias propiedades y constituyentes químicos de X, pero esa relación, a di-

sas, y nos limitamos a hacer enunciados acerca de qué aspecto lio nen para nosotros aquí y ahora, entonces no podemos equivocarno:;.

ferencia de la existente con la actividad de saber dulce, es contin-

Ni podrá haber conflicto alguno entre sucesivas aportaciones de w1

evitamos hacer enunciados temerarios acerca de cómo son las co

gente. Las características químicas son el vehículo de la habilidad en

mismo sentido: no existe conflicto entre que una cosa me parem t

que consisten las cualidades secundarias. Aristóteles tenía otra tesis que está relacionada con el teorema de

negra a las 5' 15 desde el nornoroeste y blanca a las 5'20 desde d sursureste. Pero esta infalibilidad se obtiene a un precio demasiado

que la actividad de una propiedad sensible es idéntica con la de una

alto: equivale a aceptar que los sentidos no nos dan informaci
facultad sensorial. Se trata de la tesis de que los sentidos nunca se equivocan acerca de los objetos propios. La pretensión suena extra-

144

145

sobre el mundo, sino sólo sobre las impresiones sensibles privadw;.

vagante. ¿Hay alguna forma de hacerla plausible?

De hecho, los sentidos nos dan información sobre el mundo, pero 110 son en absoluto infalibles. La doctrina tradicional de Ja infalibilidad dn

En la filosofía reciente se ha establecido, a menudo, que existe un

los sentidos parece ser una forma equivocada de establecer el h1:

-más bien poco interesante- sentido en el que vale decir que es im-

cho de que los sentidos tienen ciertamente una especial autoridw 1

posible que los sentidos se equivoquen. Los verbos como «ve[)>, «OÍ[)>

acerca de la naturaleza de sus objetos propios.

Los sentidos no son infalibles; no es el caso que cualquier cosa que le aparezca a un sentido particular dentro de su

No podemos decir que el tamaño o la figura de un objeto son simple-

competenci~ sea

mente su habilidad de parecer grande o redondo, o de resultar redo11 do al tacto. Es cierto que puedo ver la figura de un objeto, igual que~

verdadera. No todos los enunciados hechos acerca del color ut1hzando los ojos son verdaderos: lo que aparenta ser rojo puede no serlo.

puedo saborear el dulzor de otro. Es cierto que la apariencia de un oh

Los enunciados como «Eso es rojo» hechos a partir de la expenenc1a

jeto redondo para mí es lo mismo que mi capacidad para ver la redon ·

visual no son incorregibles. Si no estamos seguros de si una cosa es

la metaflsica de la mellte

realmente del color que aparenta para mí aquí y ahora, lo comproba-

La sensación y

la observa~oón

dez del objeto, en Ja misma medida en que el sabor dulce de un objeto para mí es lo mismo que mi capacidad para saborear el dulzor del

mos mirando mejor, desde más cerca o con más luz. Contra et vere-

objeto. Pero la redondez no puede identificarse con la habilidad de pJ

dicto de cualquier mirada concreta podemos siempre recurrir, pero

recer redondo como el dulzor puede identificarse con la habilidad de

cuando lo que está en cuestión es el color, el recurso no puede nun-

saber dulce. Ni puede la visión identificarse con la habilidad de ver lo

ca ir a un tribunal más alto que el de la vista.

redondo y Jo cuadrado, en la misma medida en que el gusto pued
Con cualidades propias de otros sentidos la vista no tiene el veredic-

identificarse con la habilidad de saborear lo dulce, lo agrio, lo salado

to final. Algo puede parecer pesado, pero puedo corregir esa impre-

y Jo amargo.

sión y abandonar toda pretensión de que es realmente pesado so-

En la filosofía moderna, la distinción entre cualidades primarias

pesándolo con la mano. Lo mismo pasa también con la.s propiedades

cundarias tuvo gran importancia. Descartes, seguido desde entonces

y se·

sensibles que pueden detectarse con más de un sentido. La impre-

por muchos otros, creyó que las cualidades secundarias no eran real·

sión visual equivocada de que algo es redondo puede corregirse to-

mente propiedades de los cuerpos en lo más mínimo. El calor, los co-

cándolo; a la inversa, la impresión táctil equivocada de que algo es

lores y los sabores, según él, eran estrictamente hablando entidades

redondo puede corregirse echándole una buena ojeada. Así sucede

o ideas. Mantuvo que fue un error pensar que si un cuerpo está ca -

con el movimiento, la velocidad, e\ número y otras cosas que son

liente tiene alguna propiedad similar a mi sensación de calor, o que en

«sensibles comunes» según la terminología antigua -esto es, per-

un objeto verde había el mismo verdor que en mi sensación. Lo que

ceptibles por muchos sentidos-. Pero con los sensibles propios, o

llamamos color, olor, sabor, sonido, calor y frío en los objetos externos

cualidades secundarias, los sentidos, aunque corregibles, pueden

era meramente la capacidad que tales objetos tienen de poner en mo-

corregirse sólo por sí mismos. Ellos son los jueces últimos de sus ob-

vimiento nuestros nervios. En esta concepción Descartes es seguido

jetos propios, aunque para juzgar tengan que hallarse en buenas

en la actualidad por muchos psicólogos y fisiólogos cientificos, que en

condiciones y en la posición correcta. . De forma similar, el teorema de que la actividad de una propiedad

Los argumentos de Descartes para esta teoria no son concluyentes.

otros puntos afirmarían estar rechazando el dualismo cartesiano.

sensible es idéntica a la actividad de una facultad sensorial parece

Uno es que las cualidades secundarias se perciben sólo con un sen-

ser estrictamente verdadero sólo de las cualidades secundarias, co-

tido singular. Pero, ¿por qué debería eso significar que no son obje-

mo el sabor y el color; sólo de éstas podemos decir que su

única~~

146

147

tivas? Es cierto que las impresiones sensibles de tales propiedades

tualización. el único ejercicio de sus capacidades, es la actualizac1on

no resultan corregibles por el ejercicio de otro sentido; y si una pro··

de facultades sensoriales. Una cualidad primaria como el peso puede

piedad ha de ser objetiva, entonces debe ser posible corregir infor-

actualizarse, no sólo causando una sensación de peso en quien le-

mes sobre la aparición de tales propiedades. Pero las impresiones

vante el objeto en cuestión, sino también de otras formas, como ca-

sensibles de las cualidades secundarias pueden corregirse de do!.

yendo y ejerciendo presión sobre objetos inanimados.

maneras: mediante una nueva intervención del mismo sentido por el

[:.J Veamos qué es lo que está en discusión en la prc~¡ur1l11 •/,I 11!~11111

mismo perceptor, y con la cooperación de otros observadores que usen la misma facultad sensible. La afirmación de que un objeto es

cualidades secundarias en los objetos como sensacio11m1'/•. : 11 In 1111•

1

rojo puede mostrarse falsa mirando al objeto desde más cerca, o

se pregunta es qué aspecto tienen realmente las cosw:

111 ·

die las está mirando, entonces se trata de una pregunlu ohvl1:1111• nl•

mediante el testimonio de otros observadores. Un argumento más importante e influyente fue la afirmación de que basta atribuir a las cosas cualidades primarias para dar una explicación

< 111111<111

absurda. Nadie desea defender la teoría de que las co:.w1 111d1a11 La meta~soca dela mente

' ·...-nsaoón y l

11

'll5CfVaOÓI'\

realmente dulce cuando nadie las está saboreando, o so1111111lr11,,11l11

fisiológica adecuada de la sensación; y como la sensación proporcio-

rosadas cuando nadie las mira. Los filósofos aristotélicos t·1 1111111 d11

na la única base para afirmar la existencia de cualidades secundarias,

verdad que el azúcar no saboreado era dulce en acto, y 110 "'"' " mente en potencia. Pero ser dulce en acto es sencillame11lo :.111>01

entonces no hay razón para aceptar su objetividad. Descartes señaló que un golpe en la cabeza puede ser la causa de que veamos estre-

dulce en potencia. Ser una cosa dulce, en este sentido, es lc11111 h1

llas, que taparse los oídos ocasiona un murmullo y que cortarse con

capacidad de saber dulce a un animal que la saboree.

un cuchillo puede causar dolor. En todos esos casos tenemos una sensación producida por mero movimiento. Descartes mantuvo que

Los filósofos que argumentan que las cualidades secundarias !><111 meramente subjetivas están habitualmente desorientados por con

no hallamos sino movimiento en los nervios que van de los órganos al

fundir las nociones de subjetividad y relatividad. Muchas propicdu

cerebro. De ahí extrajo la conclusión de que las realidades externas

des de las sustancias son relativas, a pesar de ser completamento

que llamamos color, olor, sabor y demás son sólo la capacidad de los

objetivas. Es un asunto objetivo que Churchill fue más alto que Do

objetos de poner nuestros nervios en movimiento. En la concepción de Descartes, lo que ve es el alma, no el ojo, y el

Gaulle, y también lo es que la cicuta es venenosa. Pero desde hm·

acto inmediato de ver está localizado en el cerebro, pues lo que al-

absoluto, y «venenosa» en este contexto significa «venenosa para los

go «ser más alto que De Gaulle» es un predicado relacional, no uno

guien ve está en última instancia determinado por el estado de su ce-

seres humanos,,. Las propiedades correspondientes a estos predi·

rebro en el momento de ver. Y se ofrece a explicar el asunto con la

cados son relativas, pero objetivas.

ayuda de analogías. Los movimientos en el cerebro pueden causar

Otro argumento para la subjetividad de las cualidades secundarias se

la sensación, igual que las cartas escritas con las escasas letras del

basa en la premisa de que no existen sin ser percibidas. Esta premi-

alfabeto pueden traernos información sobre las más diversas situa-

sa es de hecho falsa. Lo que es cierto es que las cualidades secun·

ciones, y producir en nosotros una rica variedad de emociones. Una

darias son capacidades que no se ejercitan salvo cuando las cualida·

persona ciega, buscando su camino con un par de bastones, puede

des son percibidas. Eso es precisamente lo que se quiere decir con

averiguar mucho más sobre la forma y la posición de los objetos de

la tesis aristotélica de que el sentido y lo que es sentido constituyen

lo que nosotros averiguamos con los ojos. Según la concepción aristotélica, que la cartesiana trataba de reem-

una sola actualidad, de que el sentido y el objeto sensible difieren en potencia pero no en acto.

plazar, no eran ni el alma ni el ojo los que veían, sino el animal como un todo. Más aún, había un parecido con la cosa percibida en el sen-

148

149

Es correcto decir que las cualidades secundarias son relativas y antropocéntricas - o más bien zoocéntricas- . Esto es, son capacidades

tido correspondiente: había un parecido con el color en la vista y con

que afectan a los seres humanos y a otros animales de cierta forma.

el sabor en el gusto. Los objetos verdes eran realmente verdes, y las

Pero nada se sigue de ello sobre ser meramente subjetivas: es inco-

cualidades secundarias eran propiedades auténticas de las cosas, no

rrecto decir que no son nada en el objeto. La relación de los sensi-

meras ideas en la mente.

bles con la facultad sensorial es como la relación de la llave con la

cerradura. La habilidad de la llave para encajar en una cerradura par-

batalla puedan interceptarse, no demuestra en absoluto que ningu-

ticular es algo relativo, pero tan objetivo como cualquier hecho acer-

na carta pueda jamás llegar desde los campos de batalla. Todavía

ca del tamaño de la llave o su forma.

menos demuestra que ninguna carta pueda jamás tratar sobre cam-

¿Cuál es, en última instancia, la diferencia entre la concepción aris-

pos de batalla. Pero eso es lo que implicaría la analogía de las cualidades secundarias entendidas como meras «ideas en la mente>i, sin

totélica y la cartesiana de que las cualidades secundarias son «Capacidades que tienen los objetos»? Para Descartes la capacidad era la de poner en movimiento a nuestros nervios; para los aristotélicos era

La mctalísoca oe la mente

1 , -.ensac•on y • •>tJsevaacln

correspondencia con nada similar en el mundo exterior. Los aristotélicos eran también más exactos que Descartes sobre el

la capacidad de producir parecidos con ellas mismas. Pero el «pare-

punto fundamental de que los sentidos no son el órgano o el alma, si-

cido» entre Ja cualidad y la sensación es sencillamente el siguiente:

no el animal como un todo. Para descubrir si un animal desconocido

que la misma palabra «dulce» es la descripción apropiada tanto de Ja

posee visión o no, tenemos que estudiar la conducta de su cuerpo en

cualidad como de la sensación, y esto, a su vez, se debe al teorema

conjunto, y así determinar si puede discriminar entre colores o entre la

de la identidad en acto de sentido y sensación -el saberme dulce del

luz y la oscuridad. Una vez más, Descartes puede ser corregido recu-

azúcar es el mismo acaecimiento que mi saborear su dulzor.

rriendo a una de sus propias metáforas. Él, frecuentemente, compara

En esto los escolásticos fueron más exactos que Descartes: las cua-

el cuerpo humano con un reloj, y traza Ja analogía entre un ser huma-

lidades sentidas pueden predicarse de los objetos mismos -las cuali-

no cometiendo un error sensorial y un reloj dando la ho;a equivocada.

dades sentidas, pero desde luego no las sensaciones-. Ver rojo es

Dar la hora equivocada es algo que sólo un reloj en su conjunto puede

completamente distinto de ser rojo, no hay razón para esperar que

hacer. La causa del error puede estar en una parte concreta del reloj

sea similar, como no hay más razón para esperar que comer una pa-

-digamos el escape- pero no es el escape lo que da la hora equivo-

tata se parezca a ser una patata, o que saber tocar el piano se parez-

cada, sino sólo el reloj del que el mecanismo del escape forma parte.

ca a ser un piano.

De forma similar. aunque un error sensorial puede deberse a una

La razón más seria de Descartes para creer que la rojez podía no es-

indisposición o interferencia en una parte concreta del cuerpo, es el

tar en el objeto era que podía producirse en la mente por otras cau-

animal como un todo el que se equivoca. No es que el alma vea lo que

sas y que, aunque estuviera aparentemente en el objeto, podría no llegar a la mente debido a interferencias con el sistema nervioso.

del cuerpo; es más bien que el animal como un todo no logra ver lo que

se le presenta de manera desorientadora por el mal funcionamiento

Como mencionamos más arriba, Descartes argumentó que los mo-

se le presenta, a causa del desarreglo de una de sus partes.

vimientos en el cerebro pueden causar la sensación, igual que las

Los errores filosóficos de Descartes sobre la naturaleza de la per-

cartas escritas con las escasas letras del alfabeto pueden traernos

cepción sensorial fueron influyentes, parcialmente porque en su obra

información acerca de las más diversas situaciones y producirnos

empírica realizó una contribución signiticativa a Ja ciencia de la ópti-

una rica variedad de emociones. Tomemos en serio la analogía de Descartes de las cartas y la corres-

ca. Fue él, por ejemplo, quien primero descrioió exactamente la na150

15 1

turaleza de la imágenes retinianas. Tomó el ojo de un buey y le hizo

pondencia. Tratemos la información que nos llega a través de los

una abertura en la parte de atrás. reemplazando el tejido cortado con

sentidos desde el mundo exterior como si consistiera en un conjunto

papel; manteniendo el ojo contra la luz pudo ver una imagen inverti-

de mensajes entregados por un servicio postal. El hecho de que una

da de su habitación. Este descubrimiento fue una contribución im-

carta supuestamente escrita desde un campo de batalla pueda estar

portante a la óptica y también la fuente incidental de una considerable confusión filosófica posterior.

falsificada, o que cartas auténticamente escritas desde campos de

se, y no hay ninguna garantía de que alguien que posee un elemen-

sabe a qué hora salen los trenes. El cable del teléfono contiene la información que capacita a mi esposa en Oxford para oír y comprender

to concreto de información lo expresará jamás en ningún idioma.

lo que yo estoy diciendo en Nueva York, pero el cable del teléfono no

De acuerdo con ello, no hay una forma sencilla de especificar cómo

sabe ni siquiera lo que es el sonido, así que mucho menos sabrá el

se expresa el conocimiento en la conducta, y por supuesto puede

contenido de lo que digo.

que algunos fragmentos de conocimiento no afecten nunca al com-

Aquí está implicada una diferencia categorial. Contener información es estar en cierto estado, mientras que saber algo es poseer cierta

La metal s.ca debmeme

1

t

..ensaoon y

t 1111Jsetvaoón

portamiento. Lo máximo que podemos decir es que conocer es tener la habilidad de modificar el propio comportamiento de modo indefini-

habilidad. Un estado (como ser cierta figura o tamaño, o tener cier-

do, pero relevante para la búsqueda de los propios objetivos. Esto

ta multiplicidad o estructura matemática) es algo describible por sus

puede parecer casi vacuo, pero es ya suficiente para explicar por qué

propiedades internas, actuales. Una habilidad (como nadar a través

la mera posesión de información no constituye conocimiento. Como

del canal de la Mancha, o sacar un conejo de un sombrero de copa)

el horario de trenes no posee comportamiento alguno a ser modifi-

es descriptible sólo por especificación de lo que contaría como ejer-

cado por lo que está contenido en él, no sabe cuáles son las horas

cicio de la capacidad en cuestión.

de salida de los trenes.

El conocimiento no es un estado, sino una habilidad, y una habilidad

Introdujimos la consideración del conocimiento con objeto de clari-

de una clase Lin1ca. El conocimiento tiene, sin duda, como vehícu -

ficar el concepto de ver. Ver -el ver real, como opuesto a la ilusión

lo el contener cierta información, pero no es en absoluto lo mismo

visual- implica conocer. La visión podría desde luego definirse como

que el contener esa información. ¿Qué más interviene en el conoci-

la adquisición de conocimiento en el modo visual. Esta definición es

miento de que p, en un sujeto cognoscen te que contenga la infor-

tosca y también circular, puesto que deja sin explicar lo que se quie-

mación de que p? Si conocer que pes una habilidad, ¿cuál es el

re decir con «el modo visual». Pero por el momento podemos igno-

ejercicio de esa habilidad?

rar esto, pues nuestra preocupación inmediata es la relación entre

No hay una respuesta sencilla. No podemos especificar el compor-

ver y conocer.

tamiento típiCC" del conocer como especificamos el comportamiento

En la tradición aristotélica, anterior a Descartes, se insistía en que no

típico del miedo o la furia. No podemos siquiera especificar el com-

era el ojo lo que veía, ni el alma, sino el organismo animal como un

portamiento típico de la posesión de un fragmento particular de co-

todo. Ello era así porque la forma normal de descubrir si un animal ve

nocimiento. El conocimiento de que Barrachina se acerca por el otro

no es sólo investigar sus ojos, sino si su conducta resulta afectada

extremo de la calle conducirá a comportamientos diferentes en el

por los cambios en la luz, los colores, etc. Consecuentemente, una

caso de alguien que encuentre a Barrachina una buena compañía,

explicación del ver debe ser una explicación, no sólo de la adquisi-

y en el de alguien que lo considere un pelmazo a evitar a toda costa.

ción y almacenamiento de información, sino también de lo que con-

El conocimiento de que el dólar está sobrevalorado respecto a la li-

vierte el poseer esa información en conocimiento -esto es, su rela-

bra dará lugar a comportamientos diferentes en mí, dependiendo de

154

155

ción con la conducta.

si tengo dólares o libras que vender.

El estudio de la visión en los seres humanos debe interconectarse

Es, desde luego, cierto que la preferencia verbal de una oración en

con el estudio del lenguaje, pues una parte importante de la conduc-

un idioma es una actividad que expresa únicamente el conocimiento

ta que expresa conocimiento adquirido vi sualmente es conducta lin-

o la creencia manifestados en esa oración. Pero existen muchos

güística. Normalmente, en un ser humano adulto la habilidad de ver

idiomas diferentes en los que la misma creencia puede manifestar-

lleva consigo la habilidad de decir lo que se ve, aunque desde luego

•ji

Una de las confusiones más raras y omnipresentes sobre la naturale-

¿Oué es lo erróneo en la falacia del homúnculo? En sí mismo, no l 111y

za de la mente es la imagen de la relación entre mente y cuerpo como

nada mal orientado en hablar de imágenes en el cerebro, si ello :;in

la que existiría entre un hombrecillo u homúnculo, de una parte, y una

nifica sólo patrones en el cerebro que pueden proyectarse sobre la ~;

herramienta o instrumento, de la otra. Sonreímos cuando los pintores

características del entorno sensorial. No hay nada filosóficamcnl1•

medievales representan la muerte de la Virgen María mostrando el modelo de una virgen en pequeño emergiendo de su boca, pero la

objetable en la sugerencia de que tales imágenes esquemáticu:. La metar9Ca de lameníe

misma idea básica puede hallarse en los lugares más inverosímiles.

1 • sensación y

11 obseMICIOfl

Descartes, cuando primero informó de la existencia de las imágenes

puedan ser observadas por el neurofisiólogo que investiga el cerebro. Lo que es desorientador es decir que esas imágenes son visibles para el alma, y que ese ver consiste en la percepción por parte del al-

retinianas, nos alertó para que no nos confundiéramos debido a la

ma de la imágenes.

semejanza entre las imágenes y sus objetos, llegando a creer que

El aspecto que confunde es que tal enfoque pretende explicar el ver,

cuando vemos el objeto tenemos otro par de ojos, dentro del cere-

pero reproduce exactamente los rasgos enigmáticos que se supone

bro, para ver las imágenes. Sin embargo, él mismo creyó que el ver

debía explicar. Pues sólo si vemos la relación entre el alma y una

tenía que explicarse diciendo que el alma encontraba una imagen en

imagen en la glándula pineal justo como la que hay entre el ser hu-

la glándula pineal. Esto era una versión particularmente impresio-

mano y las imágenes observadas en el entorno, llegaremos a creer

nante de lo que se ha apodado como «la falacia del homúnculo»: el

que el discurso acerca de un encuentro entre el alma y la imagen

intento de explicar la experiencia y la conducta humanas mediante

aclara a:go en lo más mínimo. Como metáfora, el hablar sobre el

la postulación de un hombrecillo dentro del hombre normal.

enano puede no ser más que una inocua fantasía necesaria, pero

Nosotros, los humanos, estamos siempre inclinados a explicar las

como elemento de una teoría complica la.comprensión. Pues todo lo

cosas que entendemos sólo de modo imperfecto en términos de la

que requiera explicación en el comportamien to de la persona resur-

más avanzada tecnología de la época en que vivimos. A medida que

ge, sonriente e inexplicado, con la figura del enano.

pasa el tiempo y la tecnología progresa, la herramienta o instrumen-

Los psicólogos contemporáneos saben muchísimo más que De ~

to que se ~ upone que el enano controla se hace más y más sofis-

cartes sobre el modo en que la información que llega a los ojos se

ticada. Así, Platón creyó que el alma en su relación con el cuerpo

transmite de forma codificada al córtex visual. Pero están todavía

podía compararse con un marinero en un bote o con un auriga lle-

inclinados a explicar el ver como una versión de la falacia del ho-

vando las riendas. Muchos siglos más tarde Coleridge dijo que lo

múnculo, diciendo que ver consiste en la lectura del cerebro, o en

que los poetas querían decir con alma era «un ser habitando nuestro

descodificar esa información. Aquí, el hombrecillo mirando una ima-

cuerpo y jugando con él, como un músico encerrado en un órgano

gen se ha reemplazado por otro leyendo un libro. Científicamente se

cuyas teclas estuvieran situadas en el interior» (Letters, Oxford ,

ha ganado mucho, pero filosóficamente ha habido poco avance. y la

1956, l. 278). Más recientemente, la mente se ha comparado con un guardavías moviendo sus señales en su garita, o con un telefo-

ingenuidad f ilosófica oculta el hecho de que lo que se ha explicado

152

153

científicamente no es aquello en lo que realmente consiste ver.

nista manejando las llamadas de entrada y salida en el cerebro. Aún

Para entender esto, debemos enfatizar la diferencia entre contener

más recientemente, el bote, el carro, el tren y el intercambio telefó-

información (en el sentido de la teoría de la comunicación) y poseer

nico han dado paso al ordenador, así que la relación del alma con el

conocimiento. Una estrudura puede contener información sobre un

cuerpo se con templa ahora como la que hay entre el programador

tema particular sin tener ningún conocimiento sobre él. El horario de

del software y el hardware que ejecuta el programa.

trenes contiene la información sobre la salida de los trenes, pero no

,

no se habla sobre todo lo que realmente se ve. El uso del lenguaje para informar sobre lo visto, como cualquier otro uso del lenguaje,

o incluso que tengo dolor.

está notablemente libre del control del estímulo. Ningún intento de

Esta impresión nuestra sobre la incomunicabilidad de la sensación P.~;

dar cuenta de la percepción humana puede aspirar a la idoneidad a menos que incluya una explicación de este hecho.

ciones podemos decírselo a los demás; lo que no puede compartirse

Por consiguiente, incluso si conociéramos todos los detalles del proceso fisiológico por el que la información visual alcanza el cerebro, y

~4 .,

•' •

•t ~

que sólo yo soy capaz de saber realmente cuán intenso es mi dolor,

una ilusión. Todo lo que sabemos acerca de nuestras propias sensaLa metaffsoca de la mente

1 ·' scnsaCl6n y 1., obseN'cJClón

no es un elemento de conocimiento. «Sólo yo puedo conocer mi sensación» significa, o bien que otros no pueden saber que algo me due-

todos los detalles del proceso fisiológico por el que se produce la

le, o bien que otros no pueden sentir mi dolor. Si significa lo primero

proferencia lingüística de las descripciones, el problema de la rela-

entonces es obviamente falso: alguien que me ve caer al fuego y gri-

ción entre los datos de entrada y los de salida permanecería comple-

tar al quemarme sabe perfectamente bien que siento dolor. Si signi-

tamente sin tocar. Pero este problema es una parte importante que

fica lo segundo, entonces es cierto pero trivial, y no hay entonces

cualquier explicación fisiológica de la percepción debe resolver.

problema alguno de conocimiento. Si «Sólo yo puedo sentir mi dolof)>

Los sentidos son capacidades para discriminar, capacidades para

se usa como una verdad lógica, entonces revela la relación entre yo

hacer distinciones y adquirir conocimiento. Ésta es la característica

y mi: mi dolor es precisamente el dolor que yo siento. De forma simi-

más importante de la percepción sensorial, la que no debemos olvi-

lar, sólo yo puedo estornudar mis estornudos, y mis estornudos son

dar nunca. Pero el modo en el que he estado analizando el concepto de percepción sensorial habrá provocado en muchos lectores un

los que yo estornudo, pero en este caso no existe la tentación de creer que haya nada incomunicable acerca de un estornudo.

sentimiento creciente de impaciencia, que debe por fin afrontarse.

La reflexión filosófica puede capacitamos para prescindir de imagi-

Cuando se define la visión como la capacidad para la discriminación

naciones pseudofilosóficas, como la creencia de que lo que me pa-

visual, el filósofo que hay en nosotros se rebela. Seguramente la vi-

rece rojo puede parecerte verde, y viceversa. Pero subsiste una ver-

sión es la capacidad de tener esta clase de experiencia: alguien pien-

dad en la idea de que la visión no es sólo discriminación; no es sólo

sa y hace un ademán indicando cualquier cosa que esté en su cam-

la adquisición de información. Dijimos antes que era la adquisición

po visual. Esto puede conducir a tener la impresión de que las

de información «en el modo visual». ¿Podemos poner algo de carne

experiencias visuales son cierto tipo de velo situado entre nosotros y los objetos externos que vemos.

en ese esqueleto? Tener una sensación no es lo mismo que estar en posesión de un

Nos sentimos fuertemente inclinados a creer que hay algún ele-

fragmento de conocimiento. Adquirimos, desde luego, información

mento irreductible de conocimiento en la experiencia que no puede

mediante los sentidos, pero toda la información que adquirimos de

tenerse más que por la sensación. Creemos que una persona ciega

esa forma puede ser proporcionada por otros, con tal de que posean

no puede realmente entender lo que los términos cromáticos signi-

el lenguaje apropiado, y todo lo que pueden aportar otros puede

fican. Desde luego, informamos sobre nuestras sensaciones, pero

156

157

descubrirse también sin el uso del sentido en cuestión, y sin tener la

nos hallamos inclinados a creer que ningún informe sobre una sen-

sensación. Una persona ciega no puede ver cosas, pero puede

sación puede jamás estar completo, y que debe siempre haber algo

aprender todo lo que otros pueden aprender mediante la vista, aun-

de lo que no se puede informar. Esta sensación se expresa en refle-

que sea preguntándoles.

xiones como «Por todo lo que sabemos, lo que llamo rojo es lo que

Pero la sensación no es idéntica a la adquisición de información sobre objetos sensibles. El ciego puede adquirir la información, pero

tú llamas verde, y viceversa•. Cuando algo me duele, puedo creer

1

carece del sentido de la vista. ¿Cuál es la distinción entre las dos? ¿Qué es adquirir la información, no por el testimonio, sino a través del modo visual? No conozco otra forma mejor de hacer la distinción entre percibir sensorialmente y adquirir información que la que Aristóteles utilizó hace mucho tiempo en el De anima, cuando dice que <•donde hay percepción sensorial hay también dolor y placer». La información adquirida a través de los sentidos, y las diserimina-

La metaf1!>K:a de la ment~

e :ipítulo8

La imaginación

ciones realizadas con su ayuda, pueden adquirirse y realizarse por medios distintos a los sentidos, y desde luego por agentes distintos de los seres humanos. Un escáner podría descubrir -y un ordenador tabular- información visual acerca de varios seres humanos con objeto de clasificarlos en categorías según su apariencia. Los rasgos visuales de los paisajes pueden catalogarse con los aparatos del tipo usado en la exploración lunar. Tales operaciones no son percepciones sensoriales porque tienen lugar sin dolor ni placer: los seres humanos inventariados con todos sus datos estadísticos no se perciben como hermosos o feos, ni los paisajes suscitan terror o respeto.

Hay muchas cosas que podemos querer decir con «imaginación».

Desde luego, no toda experiencia sensorial es placentera o doloro-

Comencemos considerando la imaginación en el sentido simple de la

sa, pero un sentido es esencialmente un modo de adquirir informa-

habilidad de evocar imágenes mentales; una habilidad que podemos

ción en una modalidad que admite placer y dolor. La distinción en-

ejercitar cerrando sencillamente los ojos e imaginando el aspecto de

tre el conocimiento intelectivo de que p y la sensación de que p ha

la Casa Blanca, o sentándonos y recitando en silencio el padrenues-

de buscarse, como dijo Aristóteles, en la distinta relación que cada

tro o una canción infantil.

modo de cognición tiene con el dolor y el placer en el sentido más

Los filósofos empiristas concedieron gran importancia a esta habili-

amplio.

dad, y la consideraron como el elemento esencial de la psicología humana; pensaron que el estudio científico de las imágenes mentales mediante la introspección nos daría la clave de la comprensión de la mente. Los filósofos y psicólogos conductistas de este siglo han negado que la introspección sea un método científico válido. y se han dedicado enérgicamente a mostrar que el fenómeno de las imáge158

nes mentales es inadecuado para cumplir el papel explicativo que los empiristas le habían asignado. Creo que los conductistas tienen razón en ambas disputas contra los empiristas. Sin embargo, sería una tontería pasar -como han hecho algunos- a negar la existencia misma de la imaginación en el sentido de la capacidad de evocar imágenes. Aquí, de nuevo, el entusia-

.1

I!

mo fi losófico por desterrar un error puede conducir a negar cosas

reaparición de impresiones sensoriales -una reaparición que

que sabemos muy bien que son ciertas.

adoptaba una forma más vívida en el caso de la memoria que en el de la imaginación.

La imaginación, en este sentido, es una capacidad generalmente compartida por los miembros del género humano. Existe otro sen-

La teoría de la memoria de Hume es seriamente deficiente, pero es

t ido del término, según el cual la imaginación es una facultad mu-

importante ofrecer una explicación alternativa clara de las relacio-

cho menos uniformemente distribuida. La habilidad de imaginar un mundo que sea diferente de modo significativo, de hacer conjetu-

La metalísca de la menlc

1

·•nag.nac.on

nes que hay entre la memoria, el intelecto y los dos tipos de imaginación que hemos distinguido. Para ilustrar esta distinción podemos

ras, formular hipótesis e inventar, es una forma distinta de imagina-

hacer uso de un episodio notable de la vida de Lord Macaulay. Para

ción, de carácter creativo, que poseen por excelencia personas co-

pasar el rato, mientras atravesaba el mar de Irlanda, Macaulay reci-

mo poetas, narradores y científicos de genio .

tó para sí los primeros cinco libros de El paraíso perdido. Esta haza-

Llamaré fantasía a la imaginación en el primer sentido, al tiempo que

ña fue un ejercicio memorístico, intelectivo y fantasioso, pero no fue un ejercicio de imaginación.

reservo la palabra «imaginación» para la imaginación creativa. Ninguna de estas dos formas de imaginación puede identi ficarse

Macaulay llevó claramente a cabo una fantástica proeza de memoria,

sencillamente con el intelecto humano, en el sentido de la habilidad

pero si hubiera encontrado a la primera la salida de un laberinto par-

de dominar el lenguaje.

ticularmen te complicado - como sin duda habría hecho- eso habría

La fantasía nos otorga la habilidad de hablar para nosotros, pero és-

constituido igualmente una proeza memorística, sin involucrar nece-

te es un don menor en comparación con la habilidad de hablar para

sariamente el intelecto, la fantasía o la imaginación creativa.

los demás . Podrían existir seres igual de inteligentes que nosotros,

En la medida en que Macaulay entendía y apreciaba lo que estaba

pero que pudieran pensar sólo en voz alta, y no de forma privada; sus

recitando, ejercitaba el intelecto de un modo en el que no lo habría

vidas serían más honradas y ruidosas que las nuestras, pero no ha-

hecho si sólo hubiese estado buscando la salida de un laberinto,

bría nada en el mundo que fuera incomprensible para ellos sin serlo

pues la comprensión de El paraíso perdido requiere el uso del propio

también para nosotros.

conocimiento del lenguaje con todos sus rasgos simbólicos.

Si la fantasía es algo inferior al intelecto, la imaginación, en el se-

Como toda la actuación de Macaulay tuvo lugar en voz baja, fuera

gundo sentido, es algo superior: es la habilidad, no sólo de enten-

por tanto de la consideración de los otros pasajeros del paquebote,

der el lenguaje, sino de usarlo de forma creativa para formar nue-

ésta constituyó un ejercicio de la fantasía -de la imaginación, en el

vos pensamientos, descubrir nuevas verdades y construir mundos

sentido más humilde del término-. Si hubiera recitado en voz alta,

nuevos.

habría involucrado el intelecto y la memoria, pero no necesariamente la fantasía.

Cuando evocamos imágenes en nuestra fantasía, éstas lo son muy a menudo de cosas que hemos visto u oído en el pasado. Los acaecimientos que nos han producido una honda impresión pue-

Finalmente, puesto que El paraíso perdido, a diferencia de Baladas

160

de la Roma antigua, no fue escrito por Macaulay, lo que él hizo no

den haber dejado atrás imágenes mentales vívidas; a veces recor-

constituyó un ejercicio de la imaginación, en el sentido mayor en el

damos esas imágenes y vivimos de nuevo las experiencias emo-

que ésta incluye la facultad de la creación artística. Mientras escribía

cionantes que tuvimos. Hay claramente un estrecho nexo entre la

las Baladas Macaulay estaba ejercitando el intelecto y la imaginación

y la memoria. Por supuesto, David Hume pensó que tan-

creativa, pero no la memoria. Sí hubiese ensayado mentalmente va-

to la imaginación como la memoria consistían sencillamente en la

rios versos antes de ponerlos por escrito, entonces habría ejercitado

fan tasía

1

1 11

1.

Una razón para ver la imaginación como un sentido interno es la !;i

la fantasía. Pero, sabiendo lo que sabemos acerca de Macaulay, no hallaríamos demasiado sorprendente saber que escribió poemas

guiente. Dejando aparte el uso de la palabra •imaginación•

verso a verso, a gran velocidad, sin pausa alguna para la meditacion

el cual ésta significa la facu ltad creativa, hay muchos otros u:;os dnl

:;1!w111

o la reflexión.

término «imaginar» en castellano. Entre las cosas que los :;1 !1< ~:.

Volveremos más tarde a considerar la imaginación creativa. De mo-

humanos hacen están: a) pensar en los objetos perceptibles :;< ~n

mento deseo extenderme un poco más sobre la facultad más humil-

la met.ilr J.

sorialmente en su ausencia; b) producir imágenes menlalc:.

,

11

de de la fantasía. Los filósofos de varias escuelas han c reído que la

verbales de tales objetos; c) adquirir, mediante el uso de los sc11li

y creencias falsas acerca de lo:.

forma de entender la naturaleza de la fantasía era considerarla como

dos, impresiones desorientadoras

un tipo especial de sentido: un sentido íntimo o interior, distinto de

mismos; d) creer erróneamente que están usando los sentidos

los cinco sentidos que encaran lo externo. La teoria del sentido in-

acerca de esos objetos.

terno ha sido mantenida por filósofos de muchas tradiciones dife-

Todas esas cosas se describen a veces mediante el uso del verbo

rentes, pero adoptó distintas formas dentro de esas tradiciones. En

«imagina()). («A menudo te imagino sentado en tu escritorio»; «Imagí-

una versión de fa tradición aristotélica, el sentido interno de la imagi-

nate la Jerusalén celestial»; «Te hace imaginar que hay una galeria

nación se veía como algo activo, no sólo en ausencia de estímulos

allí, pero se trata sencillamente de una ingeniosa instancia de enga-

externos, sino también mientras los sentidos externos estuvieran ac-

ño de la vista»; «Pensé que había oído una llamada en la puerta, pero

tivos. El funcionam iento de los sentidos, según esta interpretación,

cuando acudí resultó que la había imaginado».) Hay una clara dife-

consistía en poner en movimiento la imaginación para producir la

rencia entre los usos a) y b) por un lado,

imagen mental apropiada. En la psicología empirista de Hume, las

habilidad de pensar en objetos sensibles en su ausencia y de formar

aportaciones de los sentidos externos son impresiones, y !as de los

imágenes se considera una facultad de forma muy natural, y es la fa-

y los usos c) y d) por otro. La

sentidos internos ideas; el contenido total de nuestra mente, la ba-

cultad que hemos llamado fantasía. Pero falta por ver si esta facultad

se fenoménica de la cual el mundo como un todo se construye, con-

puede considerarse de forma apropiada como un sentido.

siste sólo en impresiones e ideas .

Por olro lado, cuando usamos «imaginaD> según los usos a) y d), pa-

Algunos f:!ósofos creyeron, de forma totalmente literal, que la fanta-

rece que hablemos de ejercitar los sentidos externos normales de

sía era una facu ltad sensible, que difería de los sentidos externos

forma desafortunada e impropia; estamos pues usando el verbo

(como la vista) en que tenía un órgano y un objeto dentro del cuerpo

«imaginafll para informar acerca de errores en la percepción, como

y no un órgano en su superficie (como el ojo) y un

sucede en «No hay realmente una corriente de aire, es sólo tu ima-

(en el cerebro),

objeto en el exterior (como el árbol que vemos). Creyeron también

ginación». Desde luego, en tales casos la imaginación funciona de

que cuando evocamos una imagen mental nuestra relación con ella

forma muy parecida a los sentidos. De hecho

to, el funcionamiento erróneo de los sentidos. Pero no se da aquí

en la mente es similar a la que tenemos con un cuadro que contemplamos en una galería de arte, salvo que en el primer caso con-

es ese funcionamien-

162

tG3

•facultad• alguna de la imaginación. La facultad que se está usando

y en el segundo algo externo. De forma si-

- usando males la facultad sensible en cuestión. Tenemos aquí al-

milar, cuando hablo para mi en voz baja, mi oído interno escucha las

go completamente distinto del juego voluntario de imágenes en la

templamos algo interno

palabras que pronuncio con la voz privada, igual que cuando man-

cabeza que constituye el ejercicio característico de la fantasía.

tengo una conversación con tigo mi oído externo escucha las pala-

Sería absurdo decir que la habilidad de hacer c)

bras que pronuncias con la voz pública.

tipos particulares de errores en y sobre el ejercicio de nueslros órga-

y d) - p. ej., cometer

nos de los sentidos- es también una facu ltad. Seguramente no pue-

la fantasía no es discriminar entre imágenes: es discriminación fan -

de haber una facultad que consista en la falibilidad de otra facultad.

taseada entre objetos.

Esto sale a relucir en la anécdota de un filósofo -que de hecho se

Existen otras diferencias entre los objetos de los sentidos y l o~; <11~

cuenta de más de uno- que dijo que, aunque su memoria comenza-

la imaginación. Las imágenes mentales no son particulares del 1110 do en que lo son las impresiones sensibles. No puedo ver un árbol

ba a fallar, su capacidad de olvidar estaba en perfecto estado. Sin embargo, el hecho de que la palabra «imaginar» en estos usos se

La metafis.c•

o • nagnaciOn

de la mente

que no tenga un tamaño particular, pero puedo tener la imayen

utilice para referirse a operaciones genuinas, aunque erróneas, de

mental de un árbol, sin por ello tenerla de un árbol con un tamaño

los sentidos es una de las razones que han llevado a los filósofos a

particular. Puedo imaginar una mujer sin ser capaz de responder a

considerar la imaginación como un sentido interno.

preguntas del tipo de si esa mujer es morena o rubia. Todo edificio

Pero si reflexionamos sobre la naturaleza de la fantasía, en relación

debe tener un número particular de ventanas, aunque éste sea ce-

con el empleo de «imaginar» en los dos primeros usos, hallamos que

ro, pero puedo tener la imagen de un edificio con ventanas, aunque

es una facultad completamente distinta de sentidos como la vista, el

no haya.un número particular de ellas. No puedo determinar cuán-

olfato o el tacto. La noción de un sentido interno es desorientadora,

tas ventanas tiene mi imagen del edificio del Parlamento contándo-

en cualquiera de sus versiones históricas. Exagera las semejanzas

las, como hago con las del edificio real del Parlamento cuando lo

superficiales entre sensación e imaginación, y oculta las diferencias

estoy mirando.

conceptuales profundas entre las dos.

Hay varias formas de equivocarse acerca de lo que estamos viendo

Las facultades sensoriales -como los sentidos de la vista, el oído, el

que no tienen su equivalente acerca de lo qL•e estamos imaginan-

gusto, el olfato y el tacto- son facultades para discriminar entre da-

do; por ejemplo, no podemos tomar la imagen de un arbusto por la

tos públicos que diferentes sujetos, según sus circunstancias, pue-

imagen de un hombre, como hacemos cuando, dadas las circuns-

den estar en mejor o peor posición para obseNar. Los objetos de la

tancias adecuadas, tomamos un arbusto por un hombre. Esto no

imaginación se crean, no se descubren; no existe algo como la apro-

pretende negar que las personas puedan decir cosas confusas o

ximación gradual al discernimiento óptimo de ellos. No puede haber

aparentemente inconsistentes sobre sus imágenes mentales. En

algo como el control por un obseNador de la agudeza de la discrimi-

cierto momento alguien puede decir que tiene la imagen de una pá-

nación de otro obseNador entre productos de su fantasía. La imagi-

gina de poesía ante el ojo de la mente, y en el instante siguiente ad-

nación no es un tipo peculiar de sensación, es la sensación normal

mitir que no puede leer la página hacia atrás. Pero esto no debería

fantaseada. La imaginación es sensación fantaseada, y la sensación

interpretarse como si mostrara que nos había transmitido mal lo que

es esencialmente discriminación; imaginar, por tanto, no es discrimi-

estaba ocurriendo en su mente, sino más bien como arrojando luz

nar, sino fantasear la discriminación.

sobre la diferencia entre la imagen mental de una página de poesía

Las facultades sensoriales operan de forma característica por medio

y la página real, o una reproducción real de ella.

de órganos, esto es, partes del cuerpo que pueden controlarse vo-

164

lt:i5

El hecho es que la descripción de alguien de lo que imagina disfruta

luntariamente de modo que afectan a la eficacia de la discrimina-

de un estatus privilegiado que no comparte con la descripción de lo

ción. Pero los objetos de la fantasía no son percibidos por órganos.

que ve. Lo que hace de mi imagen mental de Napoleón una imagen

No hay ningún órgano que pueda desplegarse para capturar una

de Napoleón no es que se parezca a Napoleón, sino que yo digo que

imagen más vívidamente, como el ojo puede entornarse para ver

es una imagen de Napoleón. Es posible que si intento dibujar mi ima-

más claramente, o el oído agudizarse para oír más finamente. Usar

gen no se parezca en nada a Napoleón. Tengo también una imagen

de Abraham, pero ni yo ni ninguna otra persona sabe qué aspecto te -

nuestra capacidad intelectual, no de nuestra facultad productora

nía Abraham. No obstante, si se trata de hablar sobre mi imagen

de imágenes.

mental, aquí mando yo. Es de hecho por esa razón que hay un tipo de justificación para lla-

nocido que he visto en una valla de una ciudad extranjera, la presen·

Si evoco mentalmente la imagen de un anuncio en un idioma deseo··

mar sentido a la fantasía. La capacidad de tener imagenes visuales depende de la habilidad de ver. Ésta no es una tesis cau sal: no sig-

cia de esa imagen en mi mente no significa que tenga en la mente el la metafiSlC3 delamenle

pensamiento expresado por las palabras imaginadas. Cuando nues-

nifica que las imágenes visuales puedan llegar a la mente sólo a tra-

tros pensamientos privados están incorporados, no a palabras imagi-

vés de un canal visual, como si se tratara de un asunto que tiene que

nadas, sino a otras imágenes visuales o auditivas, aquí la imagen

ver con los hechos contingentes. Más bien, el enunciado llama la

tampoco transporta ningún significado inequívoco a primera vista,

atención sobre el hecho de que el criterio de que las imágenes

como mostrará la reflexión; para tener significado esa imagen debe

visuales han tenido lugar es el informe del que las imagina. Sólo al-

ser usada por el intelecto de un modo particular. Podríamos decir

guien que domine el uso del lenguaje para describir las apariencias

que, en el libro de nuestros pensamientos, el intelecto es el autor que

visuales en el mundo externo puede usarl o con senti do en la des-

proporciona el texto, mientras que la facultad de imaginar no es más

cripción de su propia fantasía. Así sucede también con los otros sen-

que la máquina de componer y el ilustrador.

tidos. Éste es el residuo de verdad que hay en la teoría de que la

Hice más arriba una distinción entre la fantasía y la imaginación. De-

fantasía es un sentido interno. Pero ello muestra también que es

seo ahora hacer una subdivisión adicional dentro del reino de la ima-

más cierto decir que la imaginación es parte de la mente que decir

ginación creativa. Tal imaginación, he mantenido, se muestra del mo-

que es un sentido.

do más conspicuo en los genios, tanto de la ciencia como de la

Aunque la teoría del sentido interno puede hallarse tanto en la psico-

poesía. Tanto la imaginación poética como la científica entrañan el

logía aristotélica como en la empirista, hay una gran diferencia entre

uso del lenguaje, no menos al formular hipótesis, o construir cálcu-

el modo en el que las dos tradiciones concebían la relación entre las

los, que al escribir poesía u obras de teatro.

imágenes y el lenguaje. Los empiristas creían que dondequiera que

Sin embargo, cuando Darwin formuló la hipótesis de la evolución me-

haya pensamiento debe haber también un flujo de imágenes. Tomás

diante selección natural, o cuando Cantor inventó la aritmética trans-

de Aquino, en la tradición aristotélica, no habría estado en desacuer-

finita, no necesitaron usar el lenguaje de ningún modo no literal. Pe-

do, pero para él no son las imágenes lo que da contenido al pensa-

ro constituye una de las características de la imaginación literaria el

miento, sino que es la actividad pensante del intelecto lo que da sen-

estar íntimamente ligada a la habilidad de usar el lenguaje de modo

tido a las imágenes en la imaginación.

figurativo, en imágenes simbólicas. Así que la imaginación literaria se

Tomás de Aquino estaba en lo cierto, contra los empiristas, en

llama «imaginación• con doble derecho.

mantener que, cuando pensamos en imágenes, es el pensamiento lo que da sentido a las imágenes, y no viceversa . Gran parte de

Desde luego, la imaginación lingüística la ejercitan no sólo los cien-

166

167

tíficos y los literatos. Todo el que utiliza el lenguaje para hacer una

nuestro pensamiento consiste en hablar para nosotros en silencio,

suposición o formular una conjetura está usando la imaginación. Lo

pero una procesión de palabras imaginadas a través de la imagi-

mismo sucede con la madre que inventa un cuento para dormir al

nación no constituiría un pensamiento, no poseería el significado

niño o con la niña que juega a las adivinanzas en una fiesta de cum-

que tiene, si no fue ra por nuestro dominio de la lengua a la que

pleaños. Los juegos de rol de los niños implican de forma típica ele-

esas palabras pertenecen, un dominio que constituye un logro de

mentos lingüísticos y no lingüísticos, lo mismo si fingen ser caballe-

ros en un torneo o médicos tratando pacientes. El ejercicio de este

nar si Dios se descubre con la imaginación o se crea mediante ella?

tipo de imaginación ni siquiera tiene el aspecto de ser la operación

Después de todo, si no hay Dios, entonces Dios es la creación sin-

de un sentido interno, pero sus nexos con la habilidad más sofisti-

gular más incalculablemente grande de la imaginación humana.

cada del poeta dramático son obvios.

Ninguna otra creación de la imaginación ha sido tan fértil en ideas,

No sólo los poetas, sino los profetas y los teólogos han defendido

tan grande en inspiración para la filosofía, la literatura, la pintura, la

que existe un nexo especial entre su profesión o habilidad y su ex-

escultura, la arquitectura y el teatro; ninguna otra ha hecho tanto

la metal"' .. dela men1..

presión en imágenes. A veces la pretensión adopta la forma si-

por incitar a los seres humanos a actos de horror o nobleza, o de

guiente. El lenguaje en su sentido literal se adapta para arreglárse-

conducirlos a vidas de austeridad o esfuerzo. Pero el hecho mismo

las con los objetos materiales, con las entidades corporales. Pero

de que un ateo pueda saludar la idea de Dios como una obra mag-

el poeta, el profeta y el teólogo tratan con materias espirituales, no

nífica de la imaginación humana muestra que la existencia de Dios

corporales. Por tanto pueden usar el lenguaje sólo figu rativamen -

es algo que la imaginación no puede en sí misma establecer.

te. Un argumento de esta forma parece a veces apuntalar los

La imaginación creativa, dije antes, no es algo que podamos con-

enunciados de los teólogos que nos dicen que el discurso religioso

trastar con el intelecto del modo en que lo hacemos con la fanta-

es por naturaleza analógico . Esta teoría toma a veces la forma de

sía: es un aspecto de la facultad intelectual. En el caso de cual -

presentar la analogía como un modo de adquirir conocimiento so-

quier estructura intelectual sustancial, la cuestión de si debe ser

bre Dios; así, la imaginación lingüística se presenta como una fa-

atribuida a la imaginación o a la intuición, de si debe saludarse co-

cultad cognitiva.

mo una creación o como un descubrimiento, es una cuestión que

Está claro que la imaginación no es un medio de adquirir información

no puede determinarse mirando dentro de la mente, o examinando

acerca del mundo externo de la forma en que lo son los sentidos. No

la expresión lingüística de esa estructura intelectual. Ello depende

podemos descubrir cómo es el mundo simplemente imaginando. No

de si la estructura puede considerarse como una explicación ver-

obstante, hay un sentido en el que podemos incrementar nuestro co-

dadera del mundo.

nocimiento de las cosas usando la imaginación. Es similar al modo

Así, la estructura de la mente humana, según Freud, es algo cuya

en que aprendemos a ver mejor las cosas dibujándolas o haciendo

descripción acredita su genio imaginativo, pero saber si esa es-

modelos de ellas. El uso de la imaginación puede incrementar nues-

tructura describe realmente la ment e humana de un modo c ien-

tra sensibilidad hacia los demás, y así nuestra habilidad para adquirir

tífico, o si se trata de una nueva mitología, es algo que ha de

información acerca de lo que sienten y es probable que hagan. El

establecerse fuera del reino de la imag inación. Darwin y Freud

trabajo de la imaginación puede enseñarnos cosas sobre los seres

compartieron claramente un conjunto de dones imaginativos: la

humanos; las grandes obras de ficción son medios por los que el gé-

habilidad de concebir principios nuevos de explicación, la destreza

nero humano amplía su autoconciencia. ¿Podríamos decir que el conocimiento de Dios podría adquirirse por el uso de la imaginación,

para incorporar esos principios en una prosa lúcida y vívida, y el 168

169

coraje para desafiar las modas de la ortodoxia científica. Pero es

del mismo modo que nuestro conocimiento de nosotros mismos y de

posible estar de acuerdo en que los dos poseyeron una imagina-

nuestros iguales aumenta con la narrativa y la poesía?

ción extraordinaria, y sin embargo creer que sólo uno de ellos tu-

Para que la imaginación sea una fuente genuina de conocimiento

vo auténtica penetración científica.

debe haber algún modo de distinguir lo que se descubre con la ima-

Este doble aspecto de la imaginación intelectiva puede observarse,

ginación de lo que se crea mediante ella. ¿Cómo podemos determi-

no sólo en relación con la teología y la ciencia, sino también dentro

del reino de la filosofía misma. El valor que uno otorga a los dones intelectuales de Descartes, por ejemplo, d€pende de si uno acepta o rechaza el cartesianismo. Paradójicamente, su genio parece más grande a quienes co1sideran sus doctrinas como totalmente erróneas. Aquellos que aceptan la concepción cartesiana de la mente pueden desde luego admirar a Descartes por haber sido el primero

1

.opitulo 9

El intelecto

en establecer ciertas verdades elementales con elegancia, concisión

y fuerza.

Pero sólo quien esté curado de cartesianismo puede sentir

un total respeto ante el pasmoso poder de un intelecto que pudo propagar, casi sin ayuda, un mito que hasta hoy tiene una aceptación tan general para la imaginación de gran parte del género humano.

En el capítulo 2 dijimos que en su sentid o primario la mente es la capacidad de adquirir habilidades intelectuales. Es una capacidad, no una actividad: los bebés poseen mente aunque no muestren actividades intelectuales. Es una capacidad de segundo orden: una habilidad para ad::¡uiri r o poseer habilidades. Saber una lengua es tener una habilidad: la habilidad de hablar, entender y quizá leer esa lengua. Tener mente es tener una aptitud situada un estadio más atrás: la habilidad de adquirir habilidades como el conocimiento de una lengua. La mente, d1¡e más arriba, es la aptitud para adquirir habilidades intelectuales, es decir, habilidades para las actividades intelectuales. Tales actividades son las que involucran la creación y utilización de símbolos. La matemática, la filosofía, la pintu1a de retratos y la poe170

s!a son claramente acli'l idades intelectuales según esta definición. Se habrá observado que la definición tiene unos limites difusos: ello constituye un mérito, pues el concepto que trata de captar es un con-

r

cepto borroso. El intelecto se define.;¡ men~o como la aptitud para el pensamien-

JI

to. Esta cef1nición es esencialrnente corre<:td. pero para no ser de-

1

1·

J

los verbos y otras construcciones usadas para informar sobre los

sorientadora requiere investigación y calificación. ¿Cuáles son los rasgos esenciales del pensamiento? Supóngase que pienso en un

pensamientos.

dragón. Parece haber dos cosas que hacen de ese pensamiento lo

En primer lugar, han establecido un contraste entre los verbos inten-

que es: primero, que es el pensamiento de un dragón y no de un ca-

cionales y los no intencionales. Supóngase que comparamos el ver-

ballo o de un águila; segundo, que es mi pensamiento y no el tuyo o

bo «pensar en» con el verbo •quema01. Si deseo descubrir si has que-

el de la reina Isabel. !:stas parecen ser las dos propiedades -esenciales de cualquier pensamiento: tener un contenido y un portador. Des-

mado la tostada, tengo que mirarla. Si deseo descubrir si estás

Lamelal'sa de lamente

pensando en la tostada, es inútil investigarla: tengo que extraer in-

de luego, los pensamientos pueden tener también otras propiedades

formación de ti. Un verbo no intencional como «quemar» informa de

-p. ej., pueden ser profundos o infantiles, emocionantes o depri-

un cambio en el objeto de la acción sobre la que trata; un verbo in-

mentes, y así sucesivamente- pero las dos cosas esenciales de un

tencional como «pensar» informa de un cambio en el sujeto. Las ac-

pensamiento parecen ser que sea el pensamiento de alguien y que

ciones intencionales son acciones que no sacan a relucir ningún

sea el pensamiento de algo.

cambio en sus objetos.

Usamos el término «pensar» de dos formas distintas: hablamos de

En segundo lugar, se ha señalado que los objetos de las acciones y

pensar sobre algo, y hablarnos de pensar que algo. Así, según la

estados intencionales no han de existir en absoluto. <
primera forma decimos que alguien que está en el extranjero pen-

de nuevo» puede ser cierto sólo si existe la persona de Jesús; no

só en su casa, o en su familia; según la segunda, podemos decir

así con «Pablo cree que J esús vendrá de nuevo». Es ésta una ins-

que alguien pensó que había un merodeador en el piso de abajo. o

tancia particular de un rasgo más general: las expresiones referen-

que era probable que hubiera un aumento en la tasa de inflación.

ciales que se dan en contextos creados por verbos intencionales no

Según uno de los usos, pero no el otro, el verbo introduce una

se refieren a objetos del mundo del modo en que las expresiones

construcción en discurso indirecto. Si quisiéramos, podríamos de-

referenciales lo hacen fue ra de tales contextos. Los contextos cre-

nominar así a los pensamientos resultantes de las dos formas de

ados por verbos intencionales son, en la jerga filosófica, «referencialmente opacos».

pensar: pensar en y pensar que. Esto sería un poco desorientador, porque pensar

Lo que esto quiere decir puede ilustrarse con un ejemplo. Supón-

que implica pensar en (no podemos pensar que la

inflación va a aumentar sin pensar en la inflación) y porque pensar

gase que dos expresiones se refieren al mismo individuo, como el

que X esto o aquello (como pen-

caso de «Cicerón» y "Tulio•. Entonces si en general tomamos una

en X es habitualmente pensar

sar en la familia puede adoptar la forma de pensar que fa familia se

oración que contenga una de ellas y reemplazamos esa expresión

estará sentando en este preciso momento a desayunar). Asi que

por la otra, entonces la oración conserva su valor de verdad. •Tu-

es probablemente preferible hacer la distinción como una de ca-

lio escribió muchos discursos» es verdadera como lo es •Cicerón

rácter lingüístico entre dos usos de «pensar» mejor que entre dos

escribió muchos discursos»; «Tulio murió en la cama» es falsa co-

tipos de pensamiento. El pensamiento posee una propiedad que los filósofos han llamado

172

173

mo lo es «Cicerón murió en la cama». Per9 esta regla general no sigue siendo válida si la oración en cuestión contiene un verbo

«intencionalidad». La intencionalidad es la re lación que el pensa-

intencional situado en posición crucial. Tómese la oración «Caifás

miento tien e con aquello de lo que es pensamiento. Los filós,'Jfos

creía que el Mesías no había venido aún». Esta oración verdadera

han tratado de sacar a relucir la naturaleza especial de e$a relación

deviene falsa si sustituimos «el Mesías» por «Jesús», incluso si Je-

de formas diversas. considerando las propiedades semánticas de

sús es por supuesto el Mesías.

neral, podríamos decir que pensar es una abstracción a partir de

Los filosófos han tratado de usar éste y otros rasgos semánticos de los verbos psicológicos como «pensar• o «creer» con objeto de

decir, y creer una abstracción a partir de pensar. Pero si este tosco

y así exhibir ine-

resumen no ha de confundir, las relaciones deben examinarse rnu::

ofrecer una definición formal de intencionalidad.

quívocamente una estructura lóg ica que distinga lo mental de lo

estrechamente.

físico. La tarea es difícil, y puede desde luego demostrarse impo-

No todos los pensamientos reciben expresión pública en palabras.

sible. Y no porque no existan diferencias de relevancia lógica entre las oraciones sobre acaecimientos fís icos

y las que versan sobre

La metafÍSt
111ute1ecto

Puedo decir para mí, con los dientes apretados, «¡Oué t emible pelmazo es este hombre!», al tiempo que la cortesía me frena el hacer

acaecimientos y estados mentales. Es más bien que hay tal varie-

público ese pensamiento. Parcialmente por esa razón, es natural

y construcciones que se usan al infor-

p como un tipo interno de decir que p; y esto, si se entiende bien, es correcto. Pero pensar que p no es simplemente decir •p» para sí en la mente.

dad de verbos, expresiones

considerar pensar que

mar sobre nuestra vida mental, que es temerario esperar que una o dos generalizaciones basten para caracterizar los rasgos lógicos comunes a todas ellas, las demás.

Algunos pensamientos no se traducen en palabras ni siquiera en la

y que sin embargo las distingan de todas

intimidad de la imaginación: el pensamiento del viajero en su fam ilia

En este capítulo, en lugar de buscar una definición de intenciona-

desayunando puede ser simplemente una imagen de ellos sentados

lidad, t rataré de ilustrar ese rasgo en relación con distintos estados

en la cocina, no la enunciación interna de una proposición. Por otro

y actividades mentales. Podemos comenzar volviendo a la consideración del pensamiento y del pensar. Dije hace un momento que no podemos pensar que X hará esto y aquello sin pensar en X. Es-

cera -mentalmente, pero no de corazón, por usar la fórmula de Trollope ci tada en el capítulo 2-. Podemos decir que pensar que p

te enunciado quizás implique un ligero estiramiento del uso ordi-

equivale a decir sinceramente para sí mismo que p, con tal de que

nario. Pues a veces usamos «A piensa que

p• como

lado, uno puede decir «p• para sí de manera completamente insin-

no creamos que decirse a sí mismo deba entrañar un monólogo in-

sinónimo de

«A cree que p»; y desde luego podemos tener una creencia sin que

terior o mover los labios en silencio.

esa creencia ocupe nuestro pensamiento, y sin pensar en el con-

Cuando alguien tiene el pensamiento de que p, el contenido del pen-

tenido de la c reencia en cierto momento particular. El sentido de

samiento tiene la misma complejidad que la oración que le daría ex-

•pensar» del que mi observación es cierta es aquel en el que «pen-

presión si el pensamiento tuera expresado. Esto no debe conside-

sar» se relaciona con «creer» como episodio o disposición. En este

rarse como un paralelismo a descubrir por psicología de sillón; es

sentido, «pensar» tiene un presente continuo: «A está pensando

simplemente que no tenemos más criterios para la simplicidad o

p•. A este respecto, «pensar• difiere de «creer», pues no pop». Aunque el uso ordinario no

complejidad de los pensamientos que los criterios para la simplicidad

demos decir «A está creyendo que

o complejidad de las palabras y oraciones en que aquellos se profie-

marca la distinción de forma clara, para fines filosóficos es con-

ren. Siempre que pienso que algo es el caso, existe una forma lin-

que

veniente reservar el término «pensar>> para el episodio,

y el uso

«creer» para la disposición. Pensar sobre un problema y pensar en

174

175

güística que expresaría el contenido de mi pensamiento; eso está garantizado por la construcción del discurso indirecto, pues la par-

:1

algo son ambos claramente episódicos, y por tanto cuadran con el

tícula que, convenientemente modificada, proporcionará la forma lin-

sentido episódico de «pensar que».

güística necesaria. Es la relación entre el pensamiento

Esto es suficiente, para empezar, sobre la relación entre pensar y

sión lo que da lugar a los rasgos que los filósofos han tratado de usar

.11

creer. ¿Qué hay de la relación entre pensar y decir? Hablando en ge-

con objeto de definir la intencionalidad.

,.

y su expre-

'I

1'

li1

l

I'

Los rasgos lógicos especiales de la descripción de los estados men-

puede concebirse ninguna expresión no lingüística; p. ej ., el pcm;a

tales se corresponden con los rasgos lógicos especiales que van ane-

miento de que la verdad es bella, o de que las estrellas están a 11111

jos al uso de palabras para citar un enunciado de otra persona, más que para hacer un enunciado por derecho propio. Así, si digo «La tos-

ches años luz. Anteriormente sugerí que cuando decimos que un perro quiere que

tada está quemada•, estoy haciendo un enunciado sobre la tostada,

su amo le abra la puerta no le estamos atribuyendo nuestros concr.p ·

y si digo «Dijiste "la tostada está quemada''», estoy haciendo un enunciado sobre ti. En el enunciado «Jesús vendrá de nuevo• la palabra

la melafrsica

El intelecto

dela mente

tos humanos de «amo• y «puerta»; todo lo que hemos de querer dcc:i1 es que en su repertorio de conceptos hay uno que escoge el objeto

1 1

¡

J :1

«Jesús» se refiere a Jesús, pero en el enunciado «Pablo dijo "Jesús

que nosotros escogemos con «amo», y otro que escoge el objeto que

11

vendrá de nuevo"» la palabra «Jesús• no se refiere a Jesús; si tiene

nosotros escogemos con «puerta». Cuando atribuimos a los animales

1'

alguna referencia, ésta es una palabra proferida por Pablo.

pensamientos sencillos, nos encontramos con el caso extremo de la

La tesis de que el intelecto es la aptitud para el pensamiento es una

opacidad que afecta a nuestro uso del lenguaje cuando aplicamos

tesis verdadera si el término «pensamiento» se toma en el sentido

la construcción del discurso indirecto a otros seres humanos.

que hemos ilustrado. Es decir, el intelecto es la aptitud de poseer es-

Antes dijimos que los rasgos esenciales del pensamiento eran que

tados mentales que exponen la compleja intencionalidad que halla

debe tener un portador y un contenido. Surgen así problemas tanto

expresión en el lenguaje articulado.

sobre la identificación del portador del pensamiento como sobre su

Si el intelecto es la aptitud para el pensamiento, ¿cómo puede decirse que el intelecto es una aptitud no compartida con otros anima-

contenido. ¿Cuál es la relación entre un pensamiento y su contenido? ¿Qué ha-

les? Seguramente un perro, cuando ve a su amo coger el collar del

ce que un pensamiento sobre X sea un pensamiento sobre X? ¿Se

gancho de la puerta, piensa que le van a llevar a dar un paseo y ex-

convierte un pensamiento en un pensamiento sobre X por ser como

presa ese pensamiento de un modo muy claro dando saltos, brin-

X? ¿O existe alguna otra relación? ¿Cómo puede existir una rela-

y arañando la puerta. Sin duda existen ciertos pensamientos

ción, si podemos tener pensamientos sobre lo que no existe, como

cando

- sobre la hisfi:>ria, la poesía o la matemática, por ejemplo- que re-

sucede con mi pensar en un dragón, en cuyo caso no existe nada

basan la capacidad de los brutos, pero seguramente no puede man-

con lo que mi pensamiento esté relacionado? Más aún, incluso si

tenerse que la capacidad de pensar en sí mismo es peculiar a los seres humanos.

pudiéramos ponernos de acuerdo acerca de la naturaleza de la rela-

Es, por supuesto, cierto que los animales tienen pensamientos sim-

existen cosas para esa relación -digamos caballos- habría todavía

ples. Los pensamientos que les atribuimos son desde luego ex-

un problema: ¿qué es lo que tiene la relación? La estatua de un ca-

ción -digamos de semejanza- y concentrarnos en los casos en que

presables lingüísticamente -la construcción del discurso indirecto lo

ballo es un fragmento de piedra o bronce que se asemeja, con ma-

garantiza-. Pero para que alguien tenga un pensamiento no es ne-

yor o menor éxito, a un caballo real, pero en la mente no hay ningún

cesario que pueda expresarlo en el lenguaje en el que nosotros lo

176

177

elemento que corresponda a la piedra o al bronce para ser el porta-

expresaríamos, lo que muestra el modo en que la definición original

dor de la semejanza.

de intelecto como aptitud para el pensamiento debe modificarse. El

Si pasamos de los pensamientos en a los pensamientos que, el p10-

intelecto es la aptitud para pensar aquellos pensamientos que sólo

blema parece más grave. Sin duda puede decirse que el pensa

un usuario del lenguaje puede pensar. Y los pensamientos que sólo un

miento de que el gato está en el felpudo se asemeja al estar el galo

usuario del lengu~jepuede pensar son pensamientos para los que no

en el felpudo en que debe tener la misma estructura abstracta, coni -

j

1

11

i ¡I

partiendo la complejidad del estado de cosas que representa. Pero

A unque es cierto, puede parecer inútil responder: son pensamientos

incluso si decimos que los elementos del pensamiento deben estar

que, si fueran expresados, serían expresados por mí. Para hac:rn me

entre sí en la misma relación que los elementos del estado de cosas,

nos vacua esta respuesta y convencernos de que incluso en tal c:a~;o

los problemas vuelven a aparecer: ¿qué pasa si no hay tal estado de

el criterio para el portador es corporal, deberíamos reflexionar !a>hte

cosas?, y ¿cómo se relacionan los elementos del pensamiento con

los casos de pretendida lectura del pensamiento, o telepatía.

los elementos de la realidad?

La merafísica

Supóngase que en una sesión de lectura del pensamiento o espui-

de ta mente

Dejemos de momento el problema de la identificación del conteni-

tismo, el lector o médium dice «Alguien en esta habitación está pen -

do de un pensamiento. El segundo gran problema se refiere a la

sando en Eustace». Aquí la existencia del pensamiento se ha deter -

identidad del portador del pensamiento. Si A piensa en un caballo,

minado, por hipótesis, con medios distintos de la comunicación

¿qué hace que el pensamiento de A sobre un caballo sea el pen-

corporal normal. Incluso aquí, el modo en que trataríamos de decidir

samiento de A? No hay nada en el contenido de un pensamiento

si lo que el lector del pensamiento dijo era cierto involucraría el re-

que haga de él el pensamiento de una persona más que de otra.

curso a criterios corporales. Lo que soluciona el problema es deter-

(Incluso cuando Napoleón pensaba para sí «Soy Napoleón» no ha- .

minar de quién es la mano que se levanta y de quién es la voz que

bía nada en el contenido del pensamiento que lo distinguiera del

confiesa el pensamiento privado. Y de quiénes son la mano

pensamiento «Soy Napoleón» en la mente de un iluso irlandés del si-

se determina mirando qué cuerpo está implicado.

g lo xx.) Innumerables personas además de mí mismo creen que

Que no haya confusión aquí. La pregunta que hice era: ¿qué hace

y dos son cuatro; cuando soy yo quien lo cree, ¿qué hace de

de mis pensamientos mis pensamientos? La respuesta fue: mis

dos

esta creencia mi creencia?

y la voz

pensamientos son los pensamientos que mi cuerpo expresa. Al de-

y

cir esto no estoy sugiriendo que decido qué pensamientos son mis

en otro terriblemente complicada. Tanto el contenido como el porta-

pensamientos mediante la observación de movimientos reales, o

dor de un pensamiento están dados por la expresión de ese pensa-

conjeturando movimientos hipotéticos de mi cuerpo. No existe deci-

La respuesta a estos problemas es, en cierto sentido, muy sencilla,

miento. El portador de un pensamiento es la persona que lo expresa;

sión aquí; sé sin ningún intermediario lo que estoy pensando. No

el contenido de un pensamiento es lo que su portador diría sincera e

hay estado mental concebible durante el que pueda saber que cier-

inteligentemente si se le preguntara lo que estaba pensando. Esta

tos pensamientos están presentes y me pregunte si son míos o de

respuesta sencilla es correcta, pero inmediatamente se agolpan pre-

otra persona. No sé cuáles son mis pensamientos, o qué es lo que

guntas que requieren respuestas adicionales. ¿Qué ocurre con los

estoy pensando, mediante criterios corporales, pues tales cosas no

pensamientos no expresados? ¿Pueden aquí las nociones de inte-

se saben en absoluto según criterios. Pero lo que

ligencia y sinceridad desarrollarse sin circularidad? Seguramente el

que ciertos pensamientos son míos, es lo mismo que saben los de-

discurso es inteligente sólo si va acompañado del pensamiento,

y la

prueba de sinceridad de una preferencia consiste en que debe coincidir con el pensamiento que está tras ella.

más, 178

179

yo sé, cuando sé

y lo que ellos saben es algo para lo que los criterios corporales

son necesariamente relevantes. Volvamos al segundo problema: ¿qué determina el contenido de

Desarrollemos la primera objeción. ¿No son pensamientos inexpre-

nuestros pensamientos? Muchos de nuestros pensamientos tienen

sados los que pasan a t ravés de la mente cuando ésta trabaja de

lugar a través del lenguaje, y todos ellos son expresables en él. La

forma privada y silenciosa? Desde luego que los hay, y podemos pre-

preg unta «¿Cómo tienen nuestros pensamientos contenido?» es

guntar: ¿qué hace que tales pensamientos sean mis pensamientos?

la misma que «¿Cómo tienen significado nuestras palabras?».

Por supuesto, el rol crucial del intelecto es proporcionar significado

proferir una oración no significa estar a mitad de camino de enten-

a las palabras que usamos; proporcionar la comprensión del len-

derla. Tampoco podemos decir que entender sea un acaecimicnlo

guaje que nos capacita para hablar con sentido. ¿Cómo logra esto

momentáneo. ¿Cuándo ocurriría el acaecimiento de entender? ¿Al

el intelecto?

fi nal de la oración? Entonces, ¿proferimos la oración antes de en ·

Cuando .comenzamos a hacer filosofía estarnos tentados de conce-

tender lo que significa? ¿Al principio de ella? Entonces, cuando co·

bir el significado y la comprensión corno procesos que son simultá-

La metafisica

1.:1 intelecto

de la m"'11e

menzamos una oración, ¿sabemos siempre cómo vamos a terminar -

neos y acompañan el hablar, el oír y el escribir. A diferencia de las

la? Y si no es así, ¿significa esto que no entendemos lo que estamos

sílabas habladas o escritas, nos tienta pensar que los elementos de

diciendo?

tales procesos son invisibles e inaudibles: los procesos no son ma-

Desde luego, puede haber procesos mentales que acompañen la

teriales, sino que tienen lugar durante los descansos espirituales de

preferencia de una oración. A medida que trato de dejar claro un

la mente.

punto a mis colegas del comité, mi décima preferencia de una pro-

Antes de buscar respuesta a la pregunta de si el significado y la

posición puede estar acompañada de sentimientos c recientes de

comprensión son procesos mentales, deberíamos tratar de ser más

impaciencia e indignación. Mientras escribo a máquina una carta

claros acerca de lo que signi fica «proceso mental», y de si existen

confidencial de recomendación puedo pensar para mí: «¡ Maldición!

elementos que podrían describirse adecuadamente con esa expre-

Ayer olvidé conseguir la nueva cinta para la máquina». Pero no exis-

sión. Interrumpe por un momento la lectura, levanta los ojos del pa-

te un proceso de este tipo que acompañe mi producción de la ora-

pel y recita el alfabeto sin mover los labios ni emitir sonido alguno.

ción y pueda considerarse como mi comprensión de ella.

Eso es algo que podría describirse corno un proceso mental. Es

Si el significado fuese un proceso mental que acompañara la prefe-

mental en el sentido de que es algo «hecho en la cabeza»; no es

rencia de la oración, debería ser posible para el proceso del significa-

perceptible para los demás en ningún sentido ordinario, a diferencia

do tener lugar sin que la oración fuese proferida en absoluto . ¿Pode-

del recitar el alfabeto en voz alta; sólo preguntándote podría alguien

mos de hecho realizar el acto del significado sin proferir la oración? Si

que entró en I& habitación mientras estabas ocupado averiguar lo que

tratas de hacerlo, es probable que te veas recitando la oración mis-

estabas haciendo. Es un proceso en el sentido de que lleva tiempo,

ma en voz baja. Pero desde luego sería absurdo sugerir que simultá-

tiempo que podría medirse con un cronómetro; tiene un principio,

neamente con cada preferencia pública de una oración t iene también

una mitad y un final, y podría ser interrumpido, por ejemplo si el te-

lugar una privada: ¡requeriría seguramente gran destreza asegurar

léfono sonara antes de que hubieses pasado la «K»; puede ser si-

que los dos procesos estuvieran sincronizados entre sí con exactitud!

multáneo con procesos públicos: podrías apostar contigo mismo a

Y ¡qué terrible sería que los dos estuvieran ligeramente desincroni-

que llegas al final antes de que la cerilla que tienes en los dedos ar-

zados, de forma que el significado de una palabra fuera errónea-

da del todo. Comprensión y significado no son procesos mentales de este tipo.

mente atribuido a la siguiente! 180

18 1

Mas aún , la pregunta de si alguien ent iende una oración,

y de si la di-

Los criterios por los que decidimos si alguien ha entendido una ora-

ce en serio, puede surgir acerca de oraciones proferidas en la intimi-

ción, y qué quería decir con ella, son compietamen te diferentes de

dad de la imaginación no menos que acerca de oraciones proferidas

los criterios por los que descubrimos qué procesos mentales tienen

ante una audiencia pública. Enfurecido con un pariente gruñón pue-

lugar mientras alguien habla o escribe. Entender una oración no es

do murmurar para mí: «¡Ojalá caiga muerto!». Afortunad amente no lo

un proceso que acompañe a la oración: estar a mitad de camino de

digo en serio. Tarareo mentalmente una canción folklórica rusa, P-n-

. · ·.y· cantado con el sonido de las palabras, pero no tengo ni la más míni-

Por ejemplo, un filósofo puede postular un acaecimiento r1w11bl rn

ma idea de lo que significan. Si la comprensión y el significado fue-

mo parte de una teoría del comportamiento humano: puede 111a11lr!

ran procesos, tendrían que acompañar las proferencias privadas tan-

ner que una acción voluntaria es una acción que está precedida poi

to como las públicas. Así, si los procesos involucrados fueran algún

un acto de voluntad. Pronto llega a ser obvio que en el ca:;o d1: l:i

tipo de preferencia interna, estaríamos embarcados en una búsque-

mayoría de nuestras acciones voluntarias no somos conscicnl1!!. d1·

da infinita de la comprensión real. Algunos filósofos han pensado que la comprensión es un proceso

La metalísc;i de lamente

H onteleclo

ningún acaecimiento mental previo que pudiera describirse

<:011111

«acto de voluntad•. El filósofo, reacio a abandonar su teoría, s11~ ¡ i1?11!

mental más bien en un sentido distinto. Han concebido la mente co-

que el acaecimiento existió-constituyó un elemento en la historia di•

mo un mecanismo hipotético postulado para explicar la conducta in-

la mente- pero fue demasiado súbito, o demasiado breve para :.c!r

teligente observable de los seres humanos. Si se concibe la mente

adecuadamente observado por introspección. Podría incluso su~ w

de este modo, entonces un proceso mental se ve, no como algo

rirse que no estuvo nunca presente en la conciencia en absoluto, ~;i

comparable a recitar el abecedario mentalmente. sino como un pro-

no que tuvo lugar en el subconsciente, concibiéndose éste como lu

ceso que tiene lugar en esa maquinaria mental especial. Según esta

cara inferior o la parte trasera del mecanismo mental.

concepción, el proceso es mental porque tiene lugar en un medio

Según una versión de la doctrina del mecanismo mental, la compren-

que no es físico; la maquinaria opera según sus propias leyes miste-

sión del significado de una palabra consiste en evocar una imagen

riosas, dentro de una estructura que no es material sino espiritual:

apropiada en relación con ella. En general, no tenemos desde Juego

no es accesible a la investigación empírica y no podría descubrirse,

tal experiencia cuando usamos una palabra,

digamos, abriendo el cráneo de un ser pensante.

de ellas (como «el», «la», «Si», «imposible», «millón») es difícil siquiera

Según esta concepción, tales procesos no tienen que ser tampoco

sugerir qué es lo que podría contar como una imagen apropiada.

y en el caso de mucha:;

accesibles para el ojo interior de la introspección: el mecanismo

Pero dejemos eso, admitamos que quizá podamos tener imágenes

mental puede funcionar demasiado velozmente para que podamos

en la mente sin percatarnos de ello, y consideremos sólo el tipo de

seguir todos sus movimientos, como Jos pistones de una locomoto-

término para el que esta explicación suena más plausible, como el

ra@ las hojas de un cortacésped. Pero podemos sentir que sólo con

caso de las palabras cromáticas. Podemos examinar la sugerencia de

que pudiéramos agudizar nuestra facultad de introspección, o lograr

que con objeto de entender el mandato «Tráeme una flor roja» debe-

de algún modo que Ja maquinada mental funcionara lentamente,

mos tener una imagen roja en la mente, y de que es por comparación con esa imagen como determinamos qué flor traer. Eso no puede ser

podríamos entonces obse1var realmente los procesos del significado

y la comprensión.

cierto; de lo contrario, ¿cómo podríamos obedecer la orden «Imagina

Quizá pocas personas admitirían creer que la mente es un campo

una mancha rojan? Cualquier problema que surja al identificar la rojez

de causas pararnecánicas si esta hipótesis se formulara ante ellos de

de la flor resurgirá al identificar la rojez de la mancha.

forma ingenua. Como máximo mantendrían, sin gran plausibilidad, que el discurso sobre mecanismos mentales se propone meramen··

182

183

Es, desde luego, cierto que, cuando hablamos, las imágenes mentales a menudo pasan por nuestra mente. Pero no son ellas las que otor-

te como un modo abstracto y provisional de referirse a los me-

gan significado a las palabras que usamos. Se trata más bien del otro

canismos fisiológicos del cerebro. Pero los dos sentidos diferentes

camino: las imágenes son como las fotos que ilustran el texto de un

de «proceso mental» están a menudo combinados de un modo que

libro. En general, es el texto lo que nos dice de qué son las fotos, no

genera con fusión adicional.

éstas las que nos dicen Jo que significan las palabras del texto.

..---- - ------------------------------- - --------------·-·-·····--........... ........ ·····-·-·- - -- - De hecho, la comprensión no puede concebirse en absoluto como

La abstracción quizá no es, como tal, peculiar a la cognic.io11

111lt1

un proceso. La comprensión es un tipo de habilidad, y por tanto es un

lectual. Después de todo, el perro de Enrique VIII podía ol
1 1111

estado más que un proceso. En la medida en que el ejercicio de la

que VIII sin oler su peso, aunque no pudiera oler un rey qun 1 a11•1 11•

comprensión es un ejercicio de la inteligencia, podemos llamar pro-

ra de peso. No obstante, los seres humanos tienen una c:ap:w11h 11I abstractiva especial que no comparten con los animales.

ceso mental a la comprensión. Pero es importante guardarse de la confusión aquí. La comprensión puede ser un estado mental, pero no es un estado psicológico como el dolor, la depresión o la emoción.

1 a mctafísoca

F.I inte•ecto

de la mente

;1

1":11; 1

pn

seer el tipo de conceptos que los humanos adultos usamo~; p;ua

1•·

'ferirnos a los objetos de nuestra experiencia y describirlos no e»,

e ·11

Tales estados duran ciertos períodos de tiempo, y pueden ser con-

modo alguno, suficiente con tener experiencia sensorial. Lo:,

tinuos o interrumpirse, pero uno no puede saber ininterrumpidamen-

ven, oyen

te lo que significa una palabra.

y aprendan que la palabra «perro• puede aplicarse a labrador~s. ca

1111111"

y huelen perros antes de que adquieran el concepto pw111

La comprensión no es un proceso o un acaecimiento, pero la adqui-

niches y tejoneros, pero no a gatos u ovejas. La animales compé!r lc·n

sición y el ejercicio de la comprensión pueden ser procesos o acae-

con los seres humanos la experiencia del dolor, y los seres humano:;

cimientos. La fu nción del intelecto se describe a veces como la de

sienten dolor desde el nacimiento y quizá antes, pero los humano:;

adquirir y ejercitar ideas abstractas. ¿Oué es una idea abstracta?

adquieren el concepto de dolor cuando aprenden el lenguaje. Los 11i·

Bien, podría decirse que la idea abstracta de gato es una idea de ga-

ños sienten pinchazos, dolores y calambres mucho antes de que

to que no implica el tamaño, la forma o el color de ningún gato en

aprendan que, a diferencia de los cosquilleos

y picores, puedon

particular. Pero ¿cuál es la utilidad de una idea tal? Puesto que no

nombrarlos con la palabra «dolor».

puede haber ningún gato real sin tamaño, forma o color, un intelecto

Los animales de compañía de la familia viven en casi el mismo

f!n·

que funcione por medio de ideas abstractas, ¿no distorsionaría la re-

torno sensorial que el bebé de la casa, sin embargo, el bebé, pero no

alidad en el proceso mismo de captarla? Seguramente un pensa-

los animales, aprende, de lo que ve y oye, el dominio de los símbolos

miento que conciba una cosa de manera distinta a la que es debe ser

para describir y cambiar su entorno. La formación de conceptos no

un pensamiento falso.

puede considerarse simplemente como un residuo de la experiencia

Para evaluar el proceso de abstracción intelectual debemos desen-

sensible. Se requiere una habilidad especial, no compartida con los

redar la ambigüedad de la última oración del párrafo anterior. Pen-

animales, si los seres humanos han de adquirir los conceptos de la

sar que una cosa

es distinta de cómo es constituye ciertamente un

experiencia que comparten con ellos. La palabra «abstracción», ¿describe adecuadamente la adquisición

pensamiento falso. Pero si todo lo que se quiere decir con «pensar una cosa de manera distinta a la que es• es que el ser de nuestro

de conceptos? ¿Es verdad que los conceptos se abstraen de la

pensamiento es distinto del ser de la cosa que pensamos en su pro-

experiencia? Dos doctrinas distintas pueden expresarse en estos términos. La primera es que los conceptos

pia existencia, entonces no tiene por qué haber ninguna falsedad involucrada . Pensar que Enrique VIII carecía de peso sería tener un

184

185

y las experiencias man-

tienen cierta relación causal; la segunda, que mantienen cierta rela-

pensamiento falso, pero no hay falsedad implicada en pensar en

ción formal.

Enrique VIII sin pensar en su peso. Enrique VIII no podría existir nun-

En el sentido causal, decir que los conceptos se abstraen de la ex-

ca sin tener un peso u otro, pero puede ciertamente existir un pen-

periencia es decir, bien que la experiencia es una condición causal

samiento sobre Enrique VIII sin que haya en absoluto ningún otro

suficiente, o que es una condición causal necesaria para la adquisi-

acerca de su peso.

ción de conceptos. Ya hemos argumentado contra la tesis de que es

r algo tan objetivo como una función matemática. Si esto es cim to, m1-

una condición suficiente. En qué medida sea una condición necesaria parece constituir parcialmente un asunto empírico y parcialmente

tonces la adquisición de un concepto en el primer sentido consi:• h~ <~n

una cuestión filosófica. Es un asunto empírico, por ejemplo, descu-

algún tipo de contacto con -o captación de- el concepto en el !a~nli

brir hasta qué punto una persona ciega podría aprender de un libro

do objetivo: el universal caballo, la propiedad de la caballidad, o la rn

de texto de óptica. Es una cuestión filosófica el determinar hasta qué

ferencia del predicado« ... es un caballo». A esta tesis filosófica

punto el dominio de ese libro de texto contaría como posesión de los conceptos de color sin, por ejemplo, tener la habilidad de emparejar

La metaf>Sea dela men:e

(J

ll!elec1o

!;e

le:

da a menudo el nombre de «realismo». Constituye un trabajo enorme, que no será emprendido aquí, evaluar

los colores con muestras de color.

las pretensiones del realismo filosófico. Mencionaré meramente, ~i n

Puede decirse que los conceptos son abstractos, no en el sentido

defenderla, la explicación de la naturaleza de los conceptos que ha-

causal de que se abstraen de la experiencia, sino en el sentido for-

llo personalmente más atractiva: una que constituye un desarrollo del

mal de que abstraen de ésta. Es decir, son abstractos en compara-

tratamiento de la intencionalidad de los filósofos medievales.

ción con la experiencia. La experiencia sensible lo es siempre de

Según esta teoría, un pensamiento es una actualización de dos po-

cierta experiencia particular; la concepción intelectiva, como tal, lo es

tencialidades distintas: la capacidad de pensar de la mente y la pen-

de la universal. Esta relación formal es distinta de la relación causal;

sabilidad de los objetos del pensamiento. (Esto corresponde al pun-

permanecería incluso si los conceptos universales no se adquiriesen

to anterior de que los dos elementos esenciales de un pensamiento

de la experiencia. Incluso las ideas innatas serían más abstractas que

son tener un portador y un contenido.) La actualidad del objeto del

las representaciones de los individuos, tanto si éstas fueran en sí

pensamiento es la misma que la de la capacidad de pensar. Esl a

mismas adquiridas como si fueran innatas.

doctrina arcana tenía un significado sencillo. El intelecto es sólo la

Pues tener el concepto de perro no es ser capaz de reconocer open-

aptitud para el pensamiento intelectivo (para hacer cosas como jui-

sar en un perro particular con características particulares. Es, entre

cios universales sobre caballos). El objeto del pensamiento intelecti-

otras cosas, ser capaz de reconocer cualquier perro sin importar sus

vo, los universales como la «caballidad», no tienen existencia fuera

características particulares, pensar sobre perros sin atribuirles nece-

del pensamiento. Son sólo la aptitud de los no universales de ser lle-

sariamente características particulares, y conocer verdades genera-

vados dentro del alcance de la habilidad generalizadora del intelecto.

les sobre los perros como tales. Y esto es cierto tanto si el concepto

Los objetos materiales del mundo -los caballos reales como Eclipse-

de perro es innato como si se adquiere mediante la experiencia.

no han de identificarse, desde luego, con universales. Son objetos

En la usanza filosófica contemporánea, «concepto» tiene dos usos

potencialmente pensables, y su pensabilidad, su inteligibilidad, es su

opuestos. En un sentido, un concepto es algo subjetivo: poseer un

aptitud para ser conducidos bajo los conceptos universales creados

concepto es haber dominado una destreza, por ejemplo el uso de

por el intelecto. En esta concepción, los dos tipos de conceptos son facetas de la

una palabra. Es en este sentido en el que se ha usado el término hasta este momento.

186

187

misma realidad. La «caballidad» de Eclipse (es decir, la vida de

En otro sentido, los conceptos son algo objetivo. Algunos filósofos

Eclipse como caballo) tiene existencia fuera del pensamiento, po-

han dicho que los concep tos son la referencia de los predicados. En

see su propia historia e interacciones causales; pero el universal

la oración «Eclipse es un caballo», por ejemplo, así como el nombre

caballo, la «caballidad» como tal, no tiene existencia fuera del pen-

«Eclipse» está p~r un caballo, el predicado «... es un caballo» está por

samiento . La «caballidad» no es, por supuesto, algo en lo que se

un concepto -y un concepto no es algo en la mente de nadie, sino

piense del modo en que pensamos en Napoleón, es más bien algo

que pienso cuando pienso en la «caballidad» sin pensar en la «caba-

El intelecto no es sólo la habilidad de adquirir conceptos; pum;ln q1m

llidad» de ningún objeto en particular. La pensabilidad de la «caballi-

los conceptos son en sí mismos habilidades, el intelecto e:; l:11ntuón

dad» de Eclipse es su habilidad para ser abstraída por la capacidad

la habilidad de ejercitar conceptos en condiciones adecuuda~;. La

abstractiva humana, la habilidad humana de clasificar y describir con

mente no sólo cosecha ideas de la experiencia, también las 1cúnc: <:!;

predicados del lenguaje humano. Y la característica más significativa

el almacén de las ideas. Cambiando la metáfora, el intelecto, c:ua11do

del lenguaje humano es precisamente su universalidad: la habilidad que otorga para el reconocimiento de leyes que van más allá del pre-

La meta•·sca de la mente

8 n:eleclo

comienza su actividad, es una tabula rasa, una tabla no esc1ita. Co mo los conceptos y las creencias se adquieren mediante el funcio

sente espacial y temporal, e incluso para la formulación de verdades

namiento de la inteligencia específicamente humana, la tabla termina

que reclaman validez necesaria y atemporal.

cubierta con escritura, el granero vacío se llena. La mente, podría-

y sus seguidores argumentaron que si la mente puede co-

mos decir, tiene contenidos y también capacidades. Para determinar

nocer lo eterno e inmutable, entonces la mente debe ser en sí mis-

los contenidos de la mente de una persona en cierto momento de-

Platón

ma eterna e inmutable. Mantuvieron como mínimo que debe ser

bemos determinar lo que comprende, sabe y cree en ese momento.

una entidad inmortal que puede sobrevivir a la muerte del cuerpo.

Las ideas , es decir los conceptos

Para alcanzar esa conclusión Platón necesitó no sólo la premisa de

ejercitan en el curso de la vida cuyo intelecto está en cuestión. Igual

que la mente es la aptitud de conocer lo eterno, sino también la

que los sentidos son necesarios, pero no suficientes, para la adquisi-

premisa de que lo similar puede ser conocido sólo por lo similar.

ción de las ideas, así también el sentido y la fantasía son necesarios

¿Hay algo de verdad en esta tesis arcaica? Bien, si se dice que al-

para el ejercicio de las ideas. Si ha de haber algún ejercicio de los

go tiene conocimiento de la tabla de multiplicar, debe ser capaz de

conceptos, o alguna aplicación del conocimiento, debe haber algún

producir información isomórfica con la tabla de multiplicar. Pero la

ejercicio del sentido o de la fantasía, alguna aplicación a un contexto

y las creencias, del intelecto se

tesis de que el sujeto que conoce debe tener las mismas propieda-

sensorial. Esto parece ser verdad sean los conceptos concretos o

des que lo conocido es plausible sólo de las propiedades formales

abstractos, sean las verdades conocidas necesarias o contingentes.

o estructurales del conocimiento y de su objeto. El conocimiento de

Para que alguien ejercite el concepto de rojo, por ejemplo, parece

que p es el ca.,,o debe parecerse al estado de cosas de que p en

que debe, bien discriminar el rojo de los otros colores de su entorno,

•p• sea tanto la descripción adecuada -y por

bien tener una imagen mental de la rojez, o un eco mental del térmi-

supuesto la descripción identificativa- del estado de cosas, como

no rojo, o estar hablando, leyendo o escribiendo acerca de la rojez, o

esta medida: que

la expresión adecuada -y por supuesto la expresión identificativa-

algo por el estilo. Puede por supuesto ser capaz de poseer el con-

del elemento de conocimiento. Pero esto concierne al contenido del

cepto de rojo sin que éste se muestre en su comportamiento en cier-

conocimiento y no al modo de conocer; a la materia a ser repre-

ta ocasión, pero parece que sin alguna incorporación en la actividad

sentada y no a la forma de representación . Los platonistas no han

sensorial no podría haber ejercicio del concepto en esa ocasión.

proporcionado nunca una buena razón para creer que no pued:;l exist ir una familiarización f ugaz con objetos inmutables, ni una

188

189

Lo mismo sucede con el conocimiento de una verdad general, como que dos cosas que son iguales a una tercera son iguales entre sí.

captación momentánea de verdades eternas. No hay más razón

Para que ese conocimiento se ejercite parece que su poseedor

para negar un conocimiento mortal de la verdad inmortal que para

debe, bien enunciarla, bien aplicarla, digamos en la medición de los

negar la posibilidad de una foto del peñón de Gibraltar con fuegos

objetos, bien utilizarla de alguna otra forma, aunque fuera sólo en la

artificiales.

manipulación artística de símbolos.

Capítulo 10

La psicología

En este capítulo final deseo examinar el discurso científico acerca de la mente. ¿Puede la filosofía establecer sobre la mente algo previo a la investigación empírica? ¿Puede señalar límites a la posibilidad de la investigación psicológica? Muchas personas c reen que la mente humana se deja investigar científicamente casi del mismo modo que el cuerpo. Algunos creen que la ciencia es fundamentalmente determinista, y que en principio podría haber una ciencia determinista del funcionamien to de la mente a la par con una del cuerpo. Muchos creen que no sólo el funcio namiento de la mente, sino su origen, son cosas que la ciencia será pronto capaz de explicar. Según esto. la teoría de la evolución por selección natural puede dar cuenta de las capacidades de nuestra mente no menos que de la estructura de nuestro cuerpo. En este capítulo f inal deseo investigar las credenciales de estas dist intas formas de optimismo científico. Comencemos tomando en consideración el determinismo. El determinismo se define a menudo como la concepción de que todo acaecimiento tiene una causa. Ni acaecimiento ni causa son nociones tan simples como parece. Es perfectamente posible que,

l.

si las dos nociones se analizan clara y adecuadamente, resulte que

han creído que mediante puras leyes lógicas pod11a 1110:.!i;110,1· 'I'"'

el determinismo no pueda enunciarse de forma consistente. Pero,

todo está determinado por un destino inexorable. •I o q111· 0,1•1 ;1,

si hemos de escuchar con sinceridad las pretensiones de los deter-

será» es indudablemente una verdad lógica. De esta ve1d;id 11 11111111"

ministas, no debemos establecer tal conclusión por anticipado.

han t ratado de deducir la verdad más interesante de qtu: lo q11"

No es fác il dar una definición de «acaecimiento» que nos capacite para decidir, por ejemplo, cuántos acaecimientos tienen lugar en una

será, debe ser. Esto es , han tratado de mostrar que todo lo q111• "" La metaf.sica de la mente

1 " ps.c:aogia

cede no podría suceder de otra forma. Esta forma de deterrni11i: .11111

región dada durante un período determinado de tiempo. La dificultad

se llama a menudo «fatalismo». Los argumentos puramente lógiw"

de esa definición constituye un obstáculo para la formulación cohe-

para el fatalismo son falaces, pero puede ser difícil, aunque all;1

rente del determinismo. Sin embargo, para nuestros fines actuales

mente instructivo, precisar exactamente el punto en que esos ;u

supondré sin prejuicios que esa dificultad pueden superarse, y que

gumentos se extravían.

con independencia de cómo se defina el término, entre los •acaeci-

Otra forma de determinismo, con una larga historia, es el determi

mientos» estarán incluidos los movimientos de los seres humanos y

nismo teológico, que busca establecer conclusiones determ inista ~;.

el paso de los pensamientos por su mente.

no a partir de la lógica pura, sino de las proposiciones de la teolo

En un análisis subsiguiente, por «causa» querré decir un tipo particu-

gía. Según el determinismo teológico, todo en el universo sucede!

lar de condición suficiente antecedente. La causa de un acaecimien-

por necesidad pues el universo es la criatura de un Dios todopodc:

to, para los fines de nuestro análisis, es un estado o acaecimiento

roso y omnisciente. Muchos han argumentado que, si Dios lo salw

que precede en el tiempo al acaecimiento a explicar, y que constitu-

todo desde toda la eternidad, entonces todo debe estar determina ·

ye una condición suficiente para la existencia de tal acaecimiento.

do desde toda la eternidad. Otros han inferido el determinismo, no

Eso significa que existe una ley que la cubre, al efecto de que, siem-

partiendo del conocimiento de Dios, sino de su voluntad y poder.

pre que una situación C tenga lugar, de ella se siga un acaecimiento

Muchos han c reído que todos los acaecimientos de la historia

E. Todo acaecimiento caerá bajo una descripción, de forma que exis-

humana son, no sólo conocidos de antemano por Dios, sino tam·

ta una ley de la que, en conjunción con una descripción de las con-

bién decretados por él, de forma que incluso los acaecimientos más

diciones antecedentes, pueda deducirse que un acaecimiento que

aparentemente libres entre las acciones humanas son el resultado

responda a esa descripción tendrá lugar.

de la predestinación divina.

Existen muchos tipos de determinismo que responden a este tosco

Más recientemente, otras formas de determinismo han llegado m:J!i

esquema general. Las diferencias entre ellos dependen de los térmi-

al primer plano de la discusión académica. Los deterministas más po·

nos y conceptos que se usen en la descripción de las condiciones an-

pulares ahora lo son en virtud de supuestas leye.s económicas, socia·

tecedentes y de la ley de cobertura. Por supuesto, es sólo la posibili-

les, psicológicas o fisiológicas. El fatal ismo y el predestinacionismo

dad de especificar el tipo de descripción y el tipo de ley lo que evita que el esquema sea vacuo como caracterización del determinismo. {Sin

han sido reemplazados por el determinismo científico, en virtud de l::i:. 192

193

leyes de alguna ciencia real o supuesta.

duda, se podría formular lo siguiente como ley plausible de cobertura:

Muchas personas creen que las acciones humanas están dete1rni

«Siempre que algo ocurre, otra cosa ocurre después» -pero un deter-

nadas por el entorno social, económico o familiar de los individuw;.

minismo formulado en términos de esa ley sería de escaso interés.)

Se formula a menudo la pretensión de que alguien, con un conocí·

Hay una forma de determinismo que se expresa sencillamente en

miento completo de la historia de los individuos y las

términos de leyes ló,9icas. Desde la antigüedad algunos f ilósofos

con un completo dominio de las leyes de las disciplinas adecuada:.,

socied ade~;.

y

$

es un fenómeno económico en un sentido en el que dejar c.arn

;u

c1

sería en principio capaz de precedir su futuro. Entre quienes profe-

dentalmente el mismo billete en una alcan tarilla no lo es: e~; ida 1111a

san este tipo de determinismo muchos mantienen cierta lealtad al

distinción que puede aplicarse sistemáticamente sólo en vu hui di : l:i

marxismo o al psicoanálisis, aunque no está claro cuán completo y

noción relevante de voluntariedad, que es un concepto p~;icolnniw.

universal fue el compromiso de Marx o Freud con el determinismo.

Nociones como la compra, la propiedad y el motivo del bencfic:1o lic:

En sus escritos, y en los de sus seguidores. no queda siempre claro si se supone que todo detalle de la historia humana es teorét ica-

La ps
Lame1a•1s a de ta r.lefite

quier determinismo en virtud de leyes económicas será, por tan to, 1111

mente predecible, o si, incluso en principio, lo que se pretende es sólo que las lineas principales del desarrollo de los individuos

determinismo psicológico.

y de la

Es característico del determinismo psicológico tratar las razones y los

sociedad pueden predecirse.

motivos de las acciones corno si fueran sus causas -causas que

Aunque existen muchos tipos diferentes de determinismo, las teo-

pueden ampararse en leyes de cobe1iura constitutivas de la estruc-

rías deterministas pueden agruparse, a fines fi losóficos , en dos clases: determinismos psicológicos

nen todas ellas componentes mentalísticos explícitos o tácitos. C11;1I

tura del determinismo-. De hecho, las razones no son causas,

y no psicológicos. Por «deter-

relación entre razón y acción es completamente diferente de la que

minismos psicológicos» quiero decir determinismos cuyas leyes ca-

existe entre causa y efecto.

racterísticas contienen t érminos mentalísticos, es decir, términos

El determinismo psicológico descansa en la concepción de que,

para acaecim ientos y estados mentales. Los determinismos no

cuando decimos que alguien hizo algo porque quería hacerlo, el ((por-

psicológicos son aquellos cuyas leyes pueden establecerse sin ta-

que» indica una relación causal. Seg1Jn el determinismo psicológico,

les términos. En lo que sigue escribiré como si hubiera sólo dos ti -

las apetencias y las creencias son estados o procesos mentales que

pos de determinismo: el psicológico y ei no psicológico.

están en conexión causal con movimientos corporales. Para que esto

El determinismo psicológico ha tenido bastante aceptación entre los

sea así, los acaecimientos mentales deben poderse· identificar inde-

filósofos de ciertas escuelas durante siglos. En su forma tradicional.

pendientemente de los acaecimientos físicos: deben constituir algo

el determinismo psicológico considera que la acción está determina-

como elementos separados en la biografía del agente. Mas aún, es-

da por las ape«l!ncias y creencias de los agentes. En esta concep-

tos dos tipos de acaecimientos deben estar relacionados por una ley

ción, el comportamiento humano es el resultado externo de fuerzas

causal. Pero ninguna de estas dos condiciones se da.

motivadoras internas que operan en la mente. Muchos tipos con-

En primer lugar, los acaecimientos mentales del tipo adecuado para

temporáneos de determinismo son psicológicos en el sentido amplio

intervenir en la relación causal a menudo, sencillamente, no tienen

en el que estoy usando el término. El determinismo freudiano es ob-

lugar. Es, por supuesto, cierto que toda acción voluntaria debe ser en

viamente psicológico. pues las entidades de su teoría (como el yo,

algún sentido querida por el agente; si no fuese querida de ningún

el superyó y el ello) y las fuerzas invocadas en su explicación (como

modo - ni siquiera consentida con reluctancia- entonces no sería vo-

la libido y el deseo de muerte) se defi nen psicológicamente. Pero otras formas de determinismo incorporan también elementos rnen talísticos tácitos. El determinismo económico, por ej emplo, es una forma de determinismo psicológico, en la medida en que usa nociones mentalísticas en la identificación de sus datos y en la formulación de sus leyes. Depositar voluntariamente un billete de mil pesetas en el mostrador

y la

194

195

luntaria. Pero una acción puede ser voluntaria sin que tenga lugar ningún acaecimiento mental de apetencia o elección, distinguible de la acción misma, que la preceda o acompañe. La elección de las palabras cuando se escribe una carta es un acto voluntario; a veces tiene lugar en la imaginación un ensayo mental de varias combinaciones de palabras, pero muchas veces no existe nada similar. En la

·-

r

-

- --- - --------------

teórica de un modo importante. Como se dijo más arriba, el razona-

conversación corriente cotidiana sería absurdo decir que cada término proferido está precedido por un episodio mental momentáneo,

miento práctico es anulable. Es decir, una conclusión que puede sei

constituido por la elección de la palabra. En casos atípicos en los

razonable a partir de un conjunto de premisas puede dejar de ser lo

que ensayamos mentalmente las palabras justo antes de decirlas,

cuando se añaden nuevas premisas. (Eso sucede porque las pren11 .. sas del razor:iamiento práctico establecen los objetivos a ser alcanm

ese ensayo es a su vez una acción voluntaria, pero el ensayo no está en sí mismo precedido por un ensayo del ensayo.

La metafisica de la men:C

Lapsocologla

dos y las posibilidades de alcanzarlos, y una decisión que es ratona ble a la luz de un conjunto limitado de objetivos puede ser inadecuada

Las apetencias pueden darse, y una acción puede explicarse correctamente por referencia a una apetencia, sin que haya ningún

a la luz de un conjunto más amplio.) Como las reglas de fa inferencia

acaecimiento mental distinguible de la acción misma que manifieste

práctica son anulables, mientras las leyes causales no lo son, las ra-

la apetencia. Por tanto, la acción y la apetencia explicativa no son,

zones no pueden considerarse causas.

en la biografía del agente, los elementos identificables por separado

Todas las formas psicológicas del determinismo son incoherentes

que deberían ser si su relación fuera de naturaleza causal.

porque interpretan mal fa naturaleza de los fenómenos mentales a los

Tampoco puede la relación explicativa entre apetencia y acción dar-

que explícita o tácitamente recurren para su formulación. Los deter -

se en términos de ley de cobertura. Las apetencias explican la ac-

ministas psicológicos conciben de fo rma típica las apetencias como

ción, pero lo hacen por su contribución a las razones del agente pa-

acaecimientos mentales que determinan la acción . Pero decir que al·

ra actuar. El determinista psicólogico concibe las razones para la

guíen hizo algo porque quería hacerlo no es postular un acaecimien ·

acción como causas de ésta, pero existe una diferencia importante

to mental como causante de una acción por medio de algún meca

entre razones y causas. Las reglas que gobiernan el razonamiento

nismo espiritual cuyo funcionamiento se conozca aún de manera

práctico tienen una forma totalmente diferente de aquellas que go-

incompleta. Sentir una apetencia es desde luego un acaecimienlo

biernan el funcionamiento de las causas físicas. Una diferencia importante entre la capacidad explicativa de las razo-

y lo involuntario no es un acaecimiento mental de ese tipo. He te -

nes y el funcionamiento de las causas es la siguiente. Si una causa

cleado la oración anterior voluntariamente, y he escogido todos su:;

perfectamente adecuada para un efecto está presente, entonces

términos, pero no ha habido ningún acaecimiento de deseo o ele<:.

ese efecto no tiene más remedio que seguirse de ella, pues una cau-

ción de términos, ni ningún acto de apetencia distinguible de la in ·

sa - al menos en la concepción determinista del asunto- es una con -

troducción misma de los términos. El patrón causa-efecto, que deb0

dición antecedente suficiente para el efecto, y si un efecto no se si-

ser universal si el determinismo es verdadero, no puede generali1ar -

mental , pero la apetencia que marca la diferencia entre lo voluntario

gue cuando cierta supuesta causa está presente, sabemos que esa

se en el caso del determinismo psicológico.

causa no es una verdadera causa. Por otro lado, puede haber una

Pero la refutación del determinismo psicológico no acaba con el di'! terminismo, pues no todas las formas de determinismo son psicoló·

razón perfectamente legítima para realizar una acción y aún así no sobrevenir ésta. sin que este hecho arroje duda alguna sobre la ido-

196

197

gicas. El determinismo fisiológico, por ejemplo, entendido como la concepción de que toda la actividad humana está determinada poi

neidad de la razón. Las razones explican las acciones que se han realizado de hecho del

los estados neurofisiológicos del cerebro

mismo modo en que el razonamiento práctico conduce a decisiones

tral, no padece de la incoherencia interna que afecta al determini~;

acerca de fas acciones que han de realizarse. El razonamiento prác-

mo psicológico. La cuestión crucial sobre el determinismo

tico - el razonamiento acerca de qué hacer- difiere de la deducción

no es tanto la coherencia interna de la teoría como su relación con

__________

....,

-

y el sistema nervioso cen fisioló~¡ir.o

nuestra experi encia de la libertad humana. Si el entorno de la vida

cia, porque si todo está determinado, entonces seguramenlc ru rr1c:1

humana es determinista, y el cuerpo humano una máquina comple-

tenemos realmente la capacidad de obrar de forma distinta a como

ja, ¿puede existir acción auténticamente libre?

lo hacemos.

Podemos esperar responder a esta pregunta sólo si captamos de

Este tipo de «compatibilismo» es, a mi juicio, erróneo. El prohlnma

forma sólida Jo que significa describir una acción como libre. Al igual

del determinismo y la libertad no puede resolverse de esta fo1ma, í!!.

que hay muchas versiones de determinismo, así también hay mu-

La melalsc:i dela mente

decir, haciendo sencillamente una distinción entre libertad de la e!.·

chos conceptos de libertad. Como las versiones del determinismo,

pontaneidad y libertad de la indiferencia. Cada uno de esos dos con·

Jos conceptos de libertad pueden dividirse, a fines filosóficos, en dos

ceptos de libertad está inseparablemente ligado al otro. Como se e!;·

clases principales. Algunos análisis de la libertad ponen la mayor par-

tableció en el capítulo 5, los dos son aspectos de una sola capacidad

te del énfasis en la noción de habilidad o capacidad. Algunos definen

de libertad.

el libre albedrío como la aptitud para hacer lo que uno quiere, otros

El tipo de capacidad de obrar de otra forma que es necesaria para

como la capacidad de acción en presencia de alternat ivas. Según la

la libertad es la capacidad de obrar de otra forma si uno quiere. Co-

primera definición, una persona hace algo libremente si lo hace por-

mo los deterministas han insist ido contra los partidarios del libre al-

que quiere hacerlo; según la segunda, uno hace algo libremente si lo

bedrío, Ja mera indeterminación del azar, como la de las partícula:;

hace aunque esté en su mano no hacerlo. Existen nombres cómo-

elementales en los saltos cuánticos, no equivale a algo como el li·

dos, aunque arcaicos, para esas dos clases de libertad; se trata de

bre albedrío. Así, fa libertad de la indiferencia , correctamen te en-

términos inventados por los escolásticos medievales, pero que so-

tendida, entraña la libertad de la espontaneidad. Por otro lado, no

brevivieron en filósofos posteriores, como Hume. La libertad conce-

puede ser cierto que uno actúe porque quiere, a menos que tenga

bida en términos de elección o apetencia es la libertad de la espon-

en algún grado y en algún momento la posibilidad de actuar de for·

taneidad; la libertad en términos de capacidad de obrar de otra forma

ma distinta. La libertad de la espontaneidad es imposible para al·

es la libertad de la indiferencia.

guien que no disfruta de la libertad de la indiferencia. Libertad de la

Cuando preguntamos si el determinismo es compatible con la liber-

espontaneidad y libertad de la indiferencia son pues dos caras de

tad, el concepto de libertad que tomemos como punto de partida pa-

la misma moneda.

rece marcar una diferencia. Aquellos que han argumentado a favor

El «compatibilista• que sea también determinista psicológico proba-

de la compatibilidad del determinismo con la libertad han favorecido

blemente niegue que la explicación de las acciones en términos de

Ja noción de libertad de la espontaneidad, y a menudo han atacado la

apetencias implique alguna posibilidad alternativa de acción. Para

idea de libertad de la indiferencia como incoherente y mítica. Mu-

que una acción sea libre, nos dirá, es suficiente que se realice porque

chos de esos «Compatibilistas» -como podemos llamarles- han ar-

se quiere, y para ello basta con que haya sido causada por la apeten-

gumentado que no existe el más mínimo conflicto entre la teoría de

cia. No hay necesidad de que haya existido posibilidad real alguna de

que todos nuestros actos est án determinados, y la experiencia de que algunas de nuestras acciones son el resultado de nuestra

198

¡gg

que la acción o la apetencia hayan sido distintas de lo que de hecho fueron. Pero esta pretensión, como hemos argumentado, está basa·

elección. Somos libres de actuar cómo escogemos hacerlo - como

da en una errónea asimilación de razones a causas.

dicen los «compatibilistas»- pero nuestras acciones están determi-

En el debate entre partidarios del libre albedrío y deterministas, lo!;

nadas porque nuestras elecciones, a su vez, lo están . Disfrutamos

primeros han insistido correctamente, contra los deterministas, 1m

de libertad de Ja espontaneidad, pero no de libertad de la indiferen-

que no puede haber libertad genuina en ausencia de capacicfod <11!

cluiría la opor!Jnidad. y por tanto la capacidad, de estrangulw a mi

obrar de otra forma. El determinista psicológico niega esto sólo porque ha analizado inadecuadamente el concepto de apetencia. Pero

gatito, y en general el obrar de forma distinta.

no está del todo claro que el defensor del libre albedrío esté en lo

La objeción ne funciona,

y es importante ver por qué. El dele1mi11i:.

cierto al creer que toda forma de determinismo debe excluir la capa-

mo fisiológico 10 ha de acarrear en modo alguno la teoría de q1 11! l;i:.

cidad de obrar de otra forma. Es posible que el defensor del libre al-

apetencias no afectan a las acciones; si lo hiciera, podría de:a:ar 1: 11

bedrío crea est o sólo porque ha analizado inadecuadamente el con-

Lame1afsca

La psoc:olog&a

dela mente

cepto de capacidad.

se sin más por entrañar una falsedad obvia. Cualquier determini:.1t111 fisiológico plausible debe dejar sitio para hechos tales como que :;1 yo

La libertad, indudablemente, entraña la capacidad de obrar de otra

quisiera estrangular al gatito lo haría. Se sigue que cualquier co:;;r

forma. Hago X 1bremente sólo si tengo la capaci::lad de no hacer X,

que el determinista fisiológico cuente sobre mi estado actual ddll'

y eso quiere decir que tengo la oportunidad y la habilidad de no ha-

contener la salvedad de que mí estado cerebral sería diferente dc?I

cer X. ¿Puede esta capacidad estar alguna vez presente si el deter-

que es si ahora quisiera algo diferente de lo que quiero (si, por ejem

minismo fisiológico es verdadero? ¿Puedo tener la habilidad y la

plo, quisiera estrangular al gatito) . En consecuencia, cualquiera que

oportunidad de no hacer X si estoy en un estado fisiológico del cual

sea mi estado actual, no es un estado tal que si quisiera estran::iul:u

puede deducirse, en conjunción con leyes fisiológicas, que mi cuer-

al gatito no podría. Pero sólo un estado semejante impediría eslrari -

po se moverá de forma tal que haré X?

gular al gatito, o me privaría de la oportunidad de hacerlo.

La respuesta, me parece a mí, es que sí.

El determinismo fisiológico parece pues dejar sitio tanto para la h
Considérese primero la habilidad. El que tenga o no cierta habilidad

lidad como para la oportunidad de obrar de forma distinta,

y así ra

lo determina el que cumpla los criterios para poseer esa habilidad; es

rece ser compatible con la libertad, entendida como libertad de la i11

decir, el que tenga éxito al ejercitarla cuando exista la oportunidad de

ciferencia. Pero si -como este tipo de determinismo fisiológico

hacerlo y cuando quiera ejercitarla. Debido a que las habilidades son

exige- toda diferencia entre apetencias va acompañada de una difr.·

intrínsecamente generales, para que uno cumpla tales criterios en

rencia en el estado fisiológico, ¿no caerá el determinismo fisiologirn

una oca~ión particular no hay necesidad de que ejercite de hecho la

en determinismo psicológico, que ya hemos rechazado? No; el dP.

habilidad en esa ocasión. Y con tal de que esos criterios se cumplan,

terminismo fisiológico entrañaría el determinismo psicológico sólo :;i

no importa cuál pueda ser su estado fisiológico actual.

acaecimientos fisiológicos de un tipo particular se correlacionaran dn

¿Qué pasa con la oportunidad? Puedo claramente tener a menudo la

manera regular, y de acuerdo con leyes, con condiciones psicolói¡i-

oportunidad, por ejemplo, de estrangular a mi gatito, aunque no pue-

cas de un tipo particu ar. Pero no hay razón para creer que el del
da en esa ocasión, o en ninguna otra, aprovechar esa oportunidad .

minismo fisiológ ico debe entrañar tales correlaciones regulares

Pero si estoy en la posición física de estrangu lar a mi gatito, aunque

Podría ser, por lo que sabemos, que por cada caso individual en el

mi estado fis iológico actual sea tal que no lo estrangulo, ¿puede

que un ser huriano pueda escoger tanto hacer X como no hacerlo,

realmente decirse que tengo la oportunidad de estrangu!arl o? Por supuesto que sí: no hay nada externo que me lo impida. Pero, podría

201

exista

una diferencia entre el estado del cerebro y del sistema m:r

vioso central que acompaña al querer hacer X, y el que acompailn

argumentarse, aunque no haya nada externo a mi cuerpo que me lo

al no querer hacer X; y ése podría muy bien ser el caso sin que h11·

impida, ¿no hay nada externo a mi voluntad que me lo impida, esto

biera ninguna ley general que ligara estados fi siológicos de un tipo

y de mi sistema nervioso central? Y, si

particular con estados psicológicos de un tipo particular. Si ello e:;

ello es así, seguramente la verdad del determinismo fi siológico ex-

así, no hay razón para que el determinismo fisiológico condtu ca ;11

es, el estado de mi cerebro

determinismo psicológico, o para que la predecibilidad en el nivel fi-

suposición de que el determinismo puede formularse coherente-

siológico involucre la predecibilidad en el psicológico.

mente, el problema entre deterministas e indeterministas no es pu-

He estado defendiendo la teoría de que la libertad de la voluntad es

ramente filosófico. La pregunta tiene que ver con la naturaleza del

compatible con una clase de determinismo. Esta teoría, como ya he

sistema de leyes que gobiernan el universo y, si tiene respuesta, és-

observado, se llama a veces «compatibilismo»; está en contraste con el incompatibilismo, que considera irreconciliables determinisrro y li-

ta no puede darla el filósofo solo: se trata de un problema sobre el que el filósofo como tal puede y debe permanecer agnóstico.

bertad. A veces el compatibilismo se identifica con una teoría filosó-

La libertad que he defendido como algo compatible con el determi-

fica que se ha apodado «determinismo blando», pero en realidad las

nismo es la ca:lacidad de libertad que hemos definido en un capitu-

dos posiciones son distintas. El determinismo blando es una versión

lo anterior. Es algo no peculiar a los seres humanos, sino aplicable

del determinismo; el determinista blando cree que todo acaecimien'.o tiene una causa, e1 el sentido de una condición antecedente sufi-

~ambién a los animales. ¿Hay algo en la naturaleza de la volición es-

pecíficamente humana que excluya al determinismo o al indetermi-

ciente. Se le llama «blando» porque cree además que el determinismo no excluye la libertad, y se opone al determinismo duro, que

nismo? Algunos han argumentado que, si la ciencia física es, en última ins-

defiende la incompatibilidad entre determinismo y iibertad y también

iancia, determinista, entonces la ciencia de la mente debe serlo

que, como el determinismo es verdadero, la libertad debe ser una ilusión. Todos los deterministas blandos son incompatibilistas, aunque

también, porque los estados mentales son, en último análisis, idénticos a los físic::>s, y si éstos están determinados, los mentales deben

no se da la inversa.

estarlo también. Y ya he aceptado anteriormente que no hay nada

Aunque he defendido el compatibilismo, soy agnóstico en materia de

ncoherente en la idea de que siempre que los seres humanos ten-

determinismo. No conozco ninguna razón convincente para creer

gan la posibilidad de escoger entre dos caminos alternativos, hay

verdadero el determinismo universal, ni para creerlo falso. Nis quiera sé si puede dársele una formulación totalmente coherente. tve pa-

;na diferencia física entre el estado físico que acompañaría la opción de uno de ellos y el estado que acompañaría la del otro.

rece que la mayoría de las personas que tienen una firme creencia en

¿Podemos ir más allá e identificar estados mentales y estados físi-

el determinismo, o en el indeterminismo, basan su convicción en un

:os? Se dice a veces que los estados y estructuras mentales son,

acto de fe, o como máximo en una extrapolación de la historia de la

sencillamente estados y estructuras físicos descritos a cierto nivel

ciencia. Pero la extra::iolación de la historia de la ciencia puede inclinarnos al determinismo, o al indeterminismo, según qué ciencia o

de abstracciórí. Pero es éste un modo desorientador de expresar lu 11erdad, pues sugiere que uno puede identificar un estado 1nd1vidual,

qué período particulares de la historia escojamos para extrapolar. La razón más común para creer en el indeterminismo es sin duda el

o una estructura individual, como la entidad individual que es de for ma completamente independiente de su descripción en término!.

incompatibilismo. Puesto que sabemos que somos agentes libres, cualquiera que crea que la libertad es incompatible con el determinismo está obligado a acabar en el indeterminismo. Pero si el compatibilismo es defendible, no hay inferencia posible que nos lleve de

mentalistas o fisicalistas. Pero lo que cuenta como el mismo indivi202

203

duo depende del tipo de individuo que se esté describiendo. Lo~; cr i-

terios de identidad de un estado mental no son los mismos que

lo~•

de un estado físico. Dos personas pueden estar en el mismo est<.1clo

la libertad al indeterminismo. El problema del compati:lilismo es es-

físico aunque estén en un estado mental diferente. Dos persona!;

trictamente filosófico: se trata de una cuestión acerca de la relación

pueden estar en el mismo estado mental aunque estén en un P.~; l:·H1< >

lógica entre dos conjuntos de conceptos. Pero sobre la base ele la

físico diferente, y una persona puede continuar en el mismo estado

mental mientras su estado físico cambia. Al hacer esta afirmación

noácidos para producir las proteínas características de los organi!;-

contra el materialista no se está defendiendo en absoluto que el ser

mos concretos. La razón para llamarle código es que no existe nin

humano sea un espíri:u inmaterial. La misma afirmación puede ha-

guna ley conocida que especifique el grupo de bases en una trc111a

cerse sobre los ordenadores: no hay ninguna correlación biuní·1oca

de ADN que determina la hilera de aminoácidos. La correlación pa

e'ltre las estructuras del software y las del hardware.

rece completamente arbitraria. Pero ello no es suficiente pa1a hac1!1

El materialista está en lo cierto al defende· que describir un estado

de él un código en el sentido de un lenguaje: para que fuera a!;r d

mental es describir, en cierto grado de abstracción, un objeto físico.

la metaf>S.<:a de 13 men:e

funcionamiento del ADN debería ser mediante reglas (como en

1111

Pero el objeto físico descrito por predicados mentalísticos es un ser

cadena de mando) y 10 mediante mecanismos causales (como c11 l; 1

humano, no un cerebro humano. Los estados cerebrales característi-

aplicación de una plantilla).

cos de los hablantes del castellano -si supcnemos, con el materalis-

=>ara ver la diferencia, piénsese en un piano

y en una pianola.

Lo!;

ta, que hay tales estados- puede, por lo que sabemos, reproducirse

orificios del cilindro de la pianola están correlacionados con las nota!;

in vitro. Por mucho éxito con que fueran reproducidos no constituirían

que ésta toca, igual que las notas de la página de la partitura esl~m

conocimiento del castellano; pues es a las personas, no a los cere-

correlacionadas con las notas que el concertista toca al piano. Pero

bros, a quienes tiene sentido atribuirles tal conocimiento.

os orificios del cilindro producen las notas causalmente, rnien lr a!.

Una vez más, no es éste un argumento para el inmaterialismo, pues

que las notas de la partitura guían la interpretación del pianista me·

se aplica a las calculadoras de bolsillo no menos que a los seres hu-

diante reglas . Los ori ticios no son símboos como lo son las nota!;.

y est é meramente!

manos. Mi calculadora extrae la raíz cuadrada de 123 456789. En un

En general, el hecho de que X sea isomórfico

destello, aparece la respuesta 1111 , 11106. Entre mi presionar la te-

relacionado de fo rma arbitraria con Y no basta para hacer que X

cla de la raíz cuadrada y la aparición de la respuesta har tenido lugar

signifique Y, o sea un símbolo de Y. Es necesario además que X e~;

complicados acaecimientos en sus interioridades electrónicas. Tales

té ligado a Y mediante una convención,

acaecimientos, sean lo que fueren, podrían haber ter ido lugar en

cesitamos la intervención de agentes voluntarios qu~ actú~11 volu11

otra calculadora realizando una tarea diferente;

y una calculadora dis-

y para que ello

suceda rw

tariamente según reglas.

tinta haciendo el mismo trabajo podría muy bien haber seguido una

Si no fuera así, el mundo estaría lleno de símbolos. Dadas las con-

ruta electrónica totalmente diferente. Más aún, la maquinaria podría

venciones adecuadas, el hecho de que m coche esté aparcado fue

haberse extraído de la caja y separado de las teclas de entrada y de

ra de mi cancela podría expresar el hecho de que la Reina se en·

la pantalla de salida. Cualesquiera que fueran los acaecimientos ha-

cuentra residiendo en el palacio Buckingliain. Esto es, si el codw

bjjos en su interior, no habrían constituido la extracci6n de la raíz

representa a la Reina y la cancela al palacio,

cuadrada de 1'23456789. Pues en el senti:Jo en que las calculado-

fuera representa la de estar dentro, podríamos concebir que el co

de t!sl:ir

che esté fu era de la cancela como una oración (falsa mientras r~!;

ras pueden extraer raíces cuadradas, es sólo la calculadora como un todo, no porciones de su anatomía electrónica, por sofisticada que

y la relación

204

205

cribo esto) diciendo que la Reina se encuentra residiendo en el pa

sea, lo que puede hacer la extracción.

lacio. La situación tiene la multiplicidad lógica correcto. pw:a

El uso de un lenguaje ingenieril en biología, en conexión con los or-

representar, y el nexo entre las dos situaciones es completamc11lt!

denadores

y la inteligencia artificial, ocasiona problemas. Nos hemos

arbitrario. Pero, desde luego, eso no es suficiente. El coche apw

y ello se debe a que 110

acostumbrado a hablar del código genético, por el que secuencias de

cado fuera de la cancela no es una oración,

cuatro bases en la doble hélice d~l.ADN determinan la unión de ami-

hemos establecido las convenciones apropiadas; no lo usamos en

vencional y gobernada por reglas. Cualquier cxplicau"'' d11 • 1111111 ,.,, mo un símbolo -aunque desde luego podríamos usarfo si fuésemos

lenguaje evolucionó a partir de otros sistemas de cor111111i1 ;111i'11111111

terroristas buscando un sistema de señales para comunicarnos con

mal debe dar cuenta del hecho de que el lenguaje invohu1;11•111"11 dn

los compañeros.

símbolos. Los símbolos difieren de otros signos (huclh1:;,

Para que algo sea una representación lingüística de un estado de

síntomas) en que son signos convencionales, no naturale!;.

cosas no ha de tener sólo la estructura abstracta aprooiada, sino que sus elementos tienen también que estar convencronalmente correla-

l aps.:d.o
111d11

10·.,

Cuando dec;mos que el lenguaje es convencional no quere11111:, dni u que fue establecido por algún primigenio contrato social linuiir:.lu :o.

cionados con los elementos de la estructura a representar. Y las con-

Semejante sugerencia sería autocontradictoria: uno no puede obvi; 1

venciones pueden ser establecidas só!o por aquellos que usan sím-

mente establecer en un contrato que cierta palabra signifique X

;i

y las

menos que uno posea ya los medios lingüísticos para referirse a X.

pasiones de los seres humanos. Es por esta razón por la que debe-

Queremos decir, más bien, que el comportamiento de los usuai i(n;

mos negar que el hecho de que los elementos de un ordenador por-

del lenguaje esta gobernado por reglas. Eso significa, entre otras co·

ten ínformación particular signifique esa información. o sean símbo-

sas, que el comportamiento verbal no está como tal gobernado poi

los de ella. La información de salida de un ordenador es significativa

regularidades causales. Uno puede seguir una regla sólo si puede

bolos: en e! caso habitual por seres humanos con los miembros

y simbólica sólo hasta el punto de que sus diseñadores, programa-

también vulnerarla. No existe ninguna ley natural al efecto de que

dores y usuarios han establecido las convenciones apropiadas.

nuestras proierencias tengan el significado que tienen.

Si mi cerebro fuera tan determinista como un ordenador electrónico,

Existen varias diferencias entre fas reglas que gobiernan fa conduc-

de forma que sus productos pudieran predecirse a partir de los estí-

ta y las leyes naturales que gobiernan los fenómenos. Una es que es

mulos y la información que recibe, ello no bastaría para que nadie pu-

posible, y a menudo sucede. que las regias se violan. No es posibl~) ,

diese predecir mis pensamientos. Pues lo que otorga significado a

excepto milagrosamente, violar las leyes naturales. Si haHamos una

cualquier producto de mi cerebro - tan to si se canaliz.a por la acción,

aparente violación de una ley natural tenemos una indicación de que

el lenguaje o la escritura- es algo completamente externo a él, igual

la ley ha sido erróneamente establecida. La existencia de una viola -

que lo que da significado a lo que produce un ordenador es externo

ción de la regla, por el contrarío, no es evidencia de que la regla se

a él. Lo que da significado a mis actividades físicas, lo que hace que

ha formulado erróneamente.

algunos de los sonidos

y gestos que produzco sean símbolos, es mi

Otra diferencia es que si la conducta de a1gt:1en está gobernada poi

capacidad de participar en la actividad social del lenguaje -una acti-

reglas, esa persona debe en algún grado ser consciente de la regla.

vidad imposible fuera del contexto de cooperación con otros.

Eso no quiere decir que la persona deba s':lr capaz de formular o

Este argumento se debe tener en cuenta también cuando evaluamos

enunciar la regla. Es notoriamente dificil, incluso para quien hable de

la sugerencia de que la mente humana, al igual que el cuerpo, es

forma fluida una lengua, enunciar !sis reglas fonológicas, sintácticas y

producto de la evolución. Si esto es cierto, entonces el lenguaje de los humanos, igual que su cerebro y su posición vertical, debe ser al-

207 206

semánticas que usa. Lo que significa es que el usuario de una regla debe ser capaz de distinguir entre aplicaciones correctas e incorrec-

go producido por los procesos de selección natural.

tas de la regla. Debe conocer fa diferencia entre seguir la regla

Existen dificultades de principio para ver cómo el lenguaje pudo evo-

nerarla. para que pueda decirse de aigún modo que usa la regla.

lucionar por selección natural; el lenguaje como lo conocemos tiene

En cambio, podemos estar sujetos a una ley 1atural sin ser en abso-

rasgos que son a primera vista inexplicables por selección natural. El

luto conscientes de ello. Para que sea cíerto que los mamíferos p10-

lenguaje, como acabamos de subrayar, es una actividad social, con-

y vul-

crean comu cu11secuencia de la unión sexual no hay necesidad de

que mis palabras tienen ahora si no fuera por la existencia
que ellos posean conocimiento alguno de ese hecho. Por otro lado, si una comunidad lingüística tiene una regla para transformar oracio-

venciones, no hechas por mí, y por las actividades de usuarios del castellano.

nes indicativas en interrogativas, sus miembros deben ser capaces

Si reflexionamos sobre la naturaleza social y convencional del Ion

de distinguir entre interrogativas bien y mal formadas. La naturaleza gobernada por reglas de las lenguas hace difícil explicar el origen del lenguaje por selección natural. La explicación por

inc:c111 l 11lil11~;

guaje, obseNamos algo extraño en la idea de que el lenguaje purnla haber evolucionado a causa de las ventajas de sus usuarios sobtc~ lo-.

La metat S>Ca dela mente

no usuarios. Parece casi tan extraño como la idea de que el golf prn?

selección natural del origen de un rasgo en una población presupo-

da haber evolucionado porque los jugadores de golf tenían una vrn1

ne la existencia de ese rasgo en individuos particulares de la población. Los caballos, por ejemplo, pueden haber desarro,lado la longi-

taja sobre los no jugadores en la lucha por la vida, o que los banco!:

tud de sus patas mediante estadios evolutivos. Uno puede fácilmente

evolucionaron porque quienes nacieron con la habilidad de extender cheques eran más a:::ornouauus yue los que nacieron sin ella.

entender cómo la selección natural pudo favorecer una cierta longi-

Desde luego, de hecho los juegos como el golf y las instituciones c:o

tud de la pata: si fuera ventajoso el tener patas largas, entonces los

mo los bancos no evolucionaron por selección natural: fueron inven-

individuos de la población que las tuvieran podrían multiplicarse más

tados o desarrollados a través de elecciones voluntarias de ~;ere~;

qJe los demás. Está claro que donde esa explicación del origen de ciertos rasgos es mfü; apropiaut:1 es pe1 fectamente posible concebir

humanos. No se puede explicar el origen del lenguaje del misrr:o modo. Con objeto de poder inventar u11 Instrumento para un fin com:10·

la aparición del rasgo en individuos concretos. No hay problema a la

to hemos de poder concebir ese fin por anticipado, e imaginar la in·

hora de describir un individuo concreto con patas den metros de lar-

vención como un medio de lograr ese fin. No es posible que alguim1

go. (Puede haber o no un problema a la hora de explicar el origen del

que no tuviese un lenguaje pudiera primero concebir un obje livo

espécimen de patas largas en concreto, pero no hay dificultad lógica en la idea misma de un espécimen así favorecido.)

al que el lenguaje pudiera seNir y entonces imaginar el lenguaje como un medio de servirlo. Tampoco pudo nadie tropezar con el lengrn1

No parece en absoluto plausible sugerir, de modo exactamente pa-

je por accidente, como ocurrió con algunas formas de proceder hu·

ralelo, que el género humano pueda haber comenzado a usar el

manas-como en la leyenda de que el cerdo se empezó a asar a raf1

lenguaje porque los individuos que usaran un lenguaje entre lapo-

de que una casa se cuemó con un cerdo dentro-. No podemos con-

blación aventajaran, y por tanto se multiplicaran más, que los individuos que no lo usaran. Y ello, no porque sea difícil ver cómo mu

cebir a nadie como la primera persona que accidentalmente siguió 1111

taciones espontáneas pudieran producir un individuo que usara un

la primera que accidentalmente prendió fuego a su casa.

lenguaje, sino porque es difícil ver cómo alguien pudo en absoluto

La dificultad, entonces, es que el comportamiento de un individuü no

usar un lenguaje antes de que hubiese una comunidad de usuarios de ese lenguaje.

conjunto de reglas lingüísticas, aunque sí podamos concebirla como

es comportamiento lingüístico salvo en el contexto del compor t;.i 208

Al escribir este libro estoy usando el lenguaje, y el que lo esté ha-

miento de otros. Pero, ¿no es eso cierto de todas las formas dn comportamiento social, incluyendo algunas de las que los brutos :;on

ciendo depende sin duda de decisiones mías y está condicionado de

sin duda capaces? Un ritual de cortejo no sería lo que es sin la rea<;-

209

múltiples formas por la fisiología de mi propio cuerpo. Pero obrase

ción interesada del macho. Ni, en ese sentido, los órganos sexual0:;

como obrase, cualesquiera marcas que hiciese en el papel o cuaes-

serían lo que son si no fuera por los correspondientes órganos do!

quiera teclas. que oprimiese, ellas no podrían poseer el significado

sexo opuesto. Así que no parece haber más dificultad en dar cue11

ta de la evolución del lenguaje que en darla de la evolución de los órganos sexuales o de los cortejos rituales.

uso, y el lenguaje continuará siendo el mismo. Lo:; 11h 1: 111 •:, de. e 11i h•

Sin embargo, los dos paralelismos se vienen abajo. La anatomía se-

jo no propo·cionan paralelismo alguno con ese rasgo.

xual puede describirse, igual que puede hacerse con las patas lar-

Los sistemas animales de comunicación pueden, c.Jc:.d1• hu:!Iº· .,,:1 muy eficaces al comunicar información a un animal acrnca dt: 0 1111 .

gas, sin referencia a otra anatomía equivalente, aunque desde luego su función en la procreación no puede sacarse a relucir sin referencia a aquélla. Pero la dificultad concierne a la utilidad, no a lo que po-

La mc1afls1ca de'a men~e

ta ps<:ologa

Pero el tipo de comunicación involucrada no es el tipo de: 1·01111 111 ¡ cación característica del lenguaje. Los seres humanos inte1ca111h1:111

damos o no concebir. Los ejemplos ofrecidos no son paralelos al fe-

informaciór de muchas formas distintas al uso de un lenguai1: ;uh

nómeno de compartir reglas que es típico de los usuarios de un

culado: por gestos, mediante la expresión, ::ior el tono de vo1, prn ni

lenguaje. El verdadero paralelismo lingüístico serian hechos como

lenguaje corporal en general. Si casualmente oyes una convc~r :;; r

que para la comunicación propia de la especie los sonidos usados

ción en el compartimento vecino del tren, a -nenudo puedes obtrnu:1

deben ser audibles por otros miembros de la misma especie.

gran cantidad de información sobre la edad, el sexo o el humor de lo:.

El paralelismo entre el lenguaje y la actividad ritualizada animal tam-

interlocutores. Podemos llegar a darnos cuenta, por ejemplo, de qU<:

bién se viene abajo, aunque las actividades rituales ocupan una po-

hay una mujer mayor que está muy furiosa con un niño pequeno 11111y

sición intermedia entre la actividad causalmente eficaz y el lenguaje

travieso. Pero podemos adquirir esa información sin oír ninguna de:

auténtico. Las actividades rituales se asemejan al lenguaje en que no

las palabras realmente pronunciadas, o sin entenderla si se expre

son partes de un mecanismo cuya función consista en producir un

san en una lengua que no conocemos. Es esto, y no la compren~;iún

efecto de manera causal. Por ejemplo, utilizo la expres ón •prohibido

del lenguaje, lo que constituye el análogo humano con el intercambio de información entre los animales.

fumar» tanto si la digo como si la escribo, pero el comportamiento invo!ucrado al escribirla es totalmente diferente del involucrado al de-

Por tanto, la dificultad en utilizar el principio de selección natural pr:i -

círla. Esto no significa que sea más bien la invención de la escritura

ra explicar el origen del lenguaje es sólo una, que difiere de los pro-

que el origen del lenguaje lo que marca la frontera entre el lenguaje

blemas que surgen al explicar otros fenómenos. La dificultad puede

humano y la comunicación animal. Significa, más bien que el modo

no ser insuperable, pero es raro hallar ocasiones en que se afronte de forma seria.

en que el lenguaje humano está sujeto a convenciones es completamente diferente del modo en que los comportamientos animales están ritualizados. Pues parte de lo que queremos decir cuando decimos que el lenguaje humano es convencional es que cualquier tipo de conducta servirá con tal de que siga las reglas correctas. No sólo

el habla o la escritura, sino el código morse. los semáforos, el lenguaje por señas, etc. , pueden utilizarse para proferir idéntica oración, dadas las convenciones apropiadas. Por supuesto, decir que el lenguaje está gobernado por reglas subestima la función crucial de las reglas lingüísticas. El lenguaje está más bien constituido por reglas. Tómese cualquier lenguaje humano por señas: podemos cambiar cualquier cosa de cada seña, aparte de las reglas que gobiernan su

21

o

211

Bibliografía

Mi mayor deuda a lo largo de este libro es con las obras de Wittgenstein, especialmente con sus Investigaciones filosóficas

(versión bilingüe alemán-castellano, Barcelona, Crítica-UNAM, 1988; original alemán-inglés, 1953). He tratado de ofrecer una presentación popular del pensamiento de Wittgenstein en Wittgenstein (Madrid, Alianza, 1995; original inglés, 1973) y he

relacionado la obra de Wittgenstein con la de otros filósofos y psicólogos en los artículos reimpresos en The legacy of Wittgenstein (Oxford, Blackwell, 1984). Los dos libros que me han

ayudado más a entender y a ver la importancia de la filosofía de la mente de Wittgenstein han sido G. E. M. Anscombe, Intención (Barcelona, Paidós, 1991 ; original inglés 1957) y P. T. Geach, Mental acts (Londres, Routledge, 1958).

Capítulo 1. Las concepciones atribuidas a Descartes se hallan elucidadas críticamente, y justificadas con ci:as de los pasajes originales, en mi libro Descartes (Nueva York, Random House, 1968). Los argumentos anticartesianos que .aparecen aquí y allá se derivan del argumento de Wittgenstein contra el lenguaje privado,

tal y como se expone en mi Wittgenstein, capítulo 1O, y en mi

Capítulo 5. La explicación de la habilidad presenlélda aqu1:.1• lia

artículo «Cartesian privacy» (The anatomy of the soul, Oxford,

desarrollado en varios lugares: Will, freedom and powot, c;ip1l1tl11 '/;

B ackwell, 1973, págs. 113- 128). El neocartesianismo de años

Freewill and responsability, capítulo 2. La explicación de 1:1

recientes se halla ilustrado por N. Chomsky, Reglas y representaciones (México, F.C.E.; original inglés, 1980) y por Paul

distinción entre intelecto y voluntad se presentó primero en c:I

M. Churchland , Materia y conciencia (Barcelona, Gedisa, 199'2; original inglés, 1984); véase mi «language and the mind» en The

u

artículo «Descartes on the will», en The anatomy of the soul, y desde entonces ha sutrido modificaciones sustanciales en v~1io:.

metal.sica

do la mente

artículos. El análisis de la noción de «disposición3 se emprendió primero en el aparato crítico a mi edición de los artículos 49-5'1 de

legacy of Wittgenstein, capítulo 1O.

los la y llae de Tomás de Aquino en el volumen 22 de la edición Capítulo 2. La explicación de la mente ofrecida aquí es un desarrollo de la presentada en Will, freedom and power (Oxford,

Blakfriars de la Summa theologiae (Londres, Eyre and Spottiswoode, 1964). Para un modo diferente de entender la

Backwell, 1975), capítulo 1, y en las conferencias Gifford de

noción de facultad, véase J. A. Fodor, The modularity of mind (Cambridge, MIT Press, 1983).

Edimburgo de 1971- 1972 y 1972- 1973, The nature of mind y The development of mind (Edinburgh University Press, 1972 y las conferencias Gifford de Glasgow de 1988, por aparecer. La

Capítulo 6. Este capitulo es una versión abreviada y un desarrollo de mi conferencia Tom
concepción a la que se opone de forma más pura se presenta en

Dame University Press (South Bend, 1988). La concepción

S.C. Stich, From folk psychology to cognitive science (Cambridge,

contemporánea del yo allí controvertida está lomada especialmcnlc ~

MIT Press, 1983).

de T. Nagel, The view from nowhere (Oxford, OUP. 1986).

C3pítulo 3. La explicación de la voluntad ofrecida aquí es un

Capítulo 7. La teoría ari::.lótelica de la ser·sación, defendida acuí

1973). Algunos dfl sus desarrollos más recientes se presentaron en

cf,~

desarrollo de la presentada en Action, emotion and wi/.' (Londres,

forma modificada, se discute y justifica con los pasajes originalc:;

Routledge, 1963), capítulos 10-11, y Will, freedom and power,

en mis artículos «The argument from illusion in Aristotle's

capítulos 2-4. Las aplicaciones a contextos legales han sido

metaphysics». Mind, n" 76 (1967), págs. 184- 197 e •lntentionalily:

estudiadas en Freewill and responsability (Londres, Routledge, 1978) y en The ivory rower (Oxford, Blackwell, 1985).

Aquinas and 'v\/ittgenslein», en The legacy of Wittgenstein, capíhtln 5. La leo1ía de las cualidades secundaria!: propuesta por Descartes se expone y critica en el capítulo final de mi Descartes.

Capítulo 4. Este capítdo está basado en los capitulas 1-5 de mi Capítulo 8. Mi propio análisis del concepto de imaginación se

Action, emotion and will, revisados a la luz de las críticas a ese libro, en particular las de Justin Gosling en «Emotion and object», Philosophical review, nº 74 (1965), págs. 486-503. Mis capítulos

214

215

desarrolló como una critica a la teoría de Tomás de Aquino d01 fantasma, tal y como se presenta críticamente en una $Crie de

originales estaban profundamente en deuda con los escritos

artículos que comienza con •lntelect and ima91nation in Aquina:;»,

entonces inéditos de Wittgenstein que más tarde aparecieron en

en Aquinas, una serie de ensayos críticos editada por A. Kenny {Nueva York, Doubleday, 1968).

Zettel (México, UNAM; original. 1964).

Capítulo 9. Mi primer intento de desarrollar L.na teoría de la intencionalidad siguiendo el liderazgo de Geach está en Action, emotion and will, capítulo 9. Entre los tratamientos recientes de bs

que he aprendido, distinguiría el de John Searle, lnfentfonalíty (Cambridge, CUP, 1983, trad. cast.: lntencónalídad, Madrid, Tecnos, 1992).

L.anctalisica de la mente

fndice analítico

Capítulo 10. La versión particular de «compatibilismo» aquí deíendida se presentó en Will, freedom and power, capítulos 7-8, y en Freewi/I and responsability, capítulo 2. La discusión de la evolución del lenguaje es el desarrollo de una de mis conferencias Gifford de 1973 en The development of mind. Mis libros y artículos citados en esta nota contienen las referencias completas a los autores de los que he tomado ideas o con los que he entrado en polémica.

216

Acaecimientos. 192 Actualizaciones, 106 Adán, 128 ADN, 204, 205 Afectivos, estados, 36, 115 Alma. 48, 50 Amor propio, 139 Amor, 97, 100, 104 Andersen, H., 112 Animales de compañía. L9. 185 A.nimales, 30, 37, 38, 41, 49, 50, 55, 67-75, 176, 211 Ánimo, estados de, 95, 102 Anscombe, G.E.M., 213 Antropocentrismo, 149 Anulabilidad, 80, 197 Apetencias. 70-86, 106, 195 Aquino, Tomás de, 64, 166, 215 Aristóteles, 105, 106, 143, 158 Asentir, 116 Asociacionismo, 41 Autoconciencia, 38, 54 Autoconocimiento, 138 Autoevidencia, 119

Autorreferencia, 137 Azar, 199 Azúcar 143 Bentham. J ., 85 Bolt, R. , 128 Bondad, 77, 88. 116 Broca, P., 61 Buckingham, palacio de. 61 Cabalídad, 187-1 88 Cabeza. 57 Calculadoras, 203-204 Canto de los pájaros, 39 Cantor, G., 167 Capacdad, 109, 110. 123. l'..>'1 Capacdad de actuar. 66. 6'1 Capacdad de libertad, 12:3. IHH Capacidad dormitiva, 11 3 Capacidades activas, 105 Capacidades pasivas, 105 Causa. 191, 195 Ceguera, 156 Celos. 92

Cerebro, 34, 59-63, 113, 204 Cesariano, 129 Chcsterton, G.K.. 52 Chimpancés, 55 Cnomsky, N., 42. 214 Churchland, P.M., 214 Circulación de la sangre, 30 Clough, AH .. 127 Cobertura, ley de, 196 Código, '.204 Cogilo, 47 Cognitiva, ciencia, 44 Cognitivos, estados, 36, 115 Colendge, S.T., 152 Color, 146 Cornpalibilisrno, 198-202 Comprensión. 118. 180 Conceptos, 185- 189 Conciencia, 31, 37, 38, 53. 54 Conciencia ca1ies1ana, 53 Conducta. i 55 Conduct1smo, 24, 114 Conocimien to tácito, 43 Conocimiento, 154, 155 Consentimiento, 82 Conlenido, 170. 177 Corrección, 116 Corregibilidad. 146. i ..7 Córtex visual, 62, 153 Creencia, 75, 88. 174 Criterio, 33, 34. 62, 175, 179 Cualidades, 44 Cualidades pnmanas. 143, l 116 Cualidades secundarias, 143, 144, 146, 149 Cuerpo. 47, 63 Daiwin, C., 167 Depresión, 102 Descartes, 29-46, 47, 89, 130. 13?., 147- 152, 170, 215 Deseo, 69, 82 Destreza, 124 Destre¿as, 47, 60, 61

Determinismo, 107. 191-'.205 Determinismo blando, 20 1-'.203 Determinismo económico, 194 Determinismo f1s1o!óg1co, 199-203 Determinismo psicológico, 193-197. 199 Determinismo leológ:co, 193 Dios, 168 D1sposic1ón. 125 Dolor, 157. 158 Dragones. 17'1 Dualismo, 29, 31 , 32 Dulzura, 143

La rrin:a f1Si:3

Indice anal toco

de tamcn:e

Eclipse, 186-1 89 Ego, 131 Ejercicio. 11O Emoción. 87-104 Empirismo, 40, 98, 13'2 Enano, 152 Encarnación, 45 E,011/iumra, 70 Escepticismo, 32, 33 Esprntu. 63. 180, '.204 Estados. 77. 184 Es!r uduras. 114 faoluc1ón, 206-211 Existencia. 173 E~piicacíón,

35

Extc'l5'6n. 30 Facultades. 43. 115-121 Fantasía, 160. 161 , 189 Fan!asmas. 132 Fatalismo, 193 Fodor. J . 215 Freud, S., 169, 194 Fu!"lciom1lismo, 44 , 45 Gatito, 200 Geach. 2 13 Goll , 209 Gosling, J., 214 Gusto, 142, 143, 148

Habilidades, 105- 114, 200 Hábito. 126 Harvey, W., 30 Hechicero. 35 Herramientas. 53 Homúnculo. 152, 153 Hume, D.. 40, 113 , 133

219

IBM, 45 Ideas, 40, 189 Ideas abstractas, 184 Identidad, teoria de la, 103 Ilustración, 183 Imagen. 183 Imaginación creativa, 161 Imaginación, 39, 41, 57, 59, 132, 159- 169 Impedimentos, 108 Imperativo, modo:>, 76, 79, 1 17 Impresiones, 40 Impulso irresistible, 83 lncompatib1lismo. '20'2 Incomunicabilidad, 157 Incorrección, 116 Indicativo, modo, 79, 117 Indirecto, discurso, 7 1, 75, 172, 175 lnfaiibilidad, 132, 145 Inferencia, 80 Información, 153, 154 lnmater.alidad, 37 Inmortalidad, 48. 49, 64, 188-189 Innato, 42. 43, 106 Intelecto, 4 7, 51 , 115, 120. 125. 160, 171 - 189 Inteligencia artif.cial, 44 Intencional, acción, 72-74, 81 lnlencionalidad, 90, 172, 175, 187 Intenciones, 82. 84-86, 100, 102 Interno. paisaje, 50 Isomorfismo, '.205 Juana de Arco, 130 Juicios, l 18, 1'.20 Julio César, 129

l 1•fl'llll ljn, 111 , l ol , l •h, 'f ·t, 'fh, 111'/, '.~Ni

'.' 1 1

l ""! filllj• • '"l"'"•lv•o. 11'/ , IHl

Lihe1l;11 I .J., In " "I" •fll•111• kI•• I, 11.lít, l\)IJ

Libertad de· l:i 11 11 ht"'""' '" · t '.11, l U. Libre albed1io. 1()'/, 11111 Libre albedrío, ¡.i.ul1d1111uo, dul, 111'/ ,

199-202 Llaves. 149 localización. 59-63, 92 Locke, J., 132. 143 Lógica, 79, 80 l ogro, verbos de, 145 Macaulay, Lord, 161, 162 Marx, K., 194 Materialismo, 144 Memoria, 2.9 Mental, aritmética, 57 Mental, maquinaria, 182-183 Mental, prcceso, 180- 182 Mentales, i-nágenes. 159 Mesías, 173 Miedo, 99 Moro, Tomás, 128 Molivo, 97, 100, 101, 102 Napoleón, 165, 178 Natural, causa, 110 Naturales. capacidades, 67, 107 Naturales, clases, 67 Necesidades. 67, 68 Objetividad, 134 Objetivos, 69, 74 Objetos, 94, 99 Oblicua, inlención, 85 Olfato, 142 Opacidad 1eferencial, 173 Opo11unidad, 107, 108, '.200 Ordenadores. 204 Ó1denes. 76 Órganos, 92, 93, 113, 142, 151 , 1&1

Parlamento, 165 Fasiones, 94, 96 Penfield, W., 62 Pensamiento, 171-180 Percepción, 90, 92, 93 Perro, 185 Pcmpectiva, 137 Peso, 146 Pianola, 205 Pccadilly Circus, 52 Pacer, 158 Platón, 152 Poseedores, 111 , 172 Posibilidad epistémica, 106 Posibilidad lógica, 106 Predicados, 186 Privacidad, 39, 40, 57, 90, 98, 138, 181 Procreación, 210 Pronombre reflexivo, 1'29 Propósitos, 82 Psique, 50 Racionalidad, 38 Razonamiento, 73, 74, 78 Razonamiento práctico, 78-80, 196 Realismo, 187 Reduccionismo, 11 4 Reglas, 207-208 Regreso infinito, 66, 181 , 195 Relatividad. 149 Relojes, 151 Respons::ihilirl::irl de la correspondencia, 116 Resurrección, 64 Sara, 56 Searle, J., 216 Se'ección natural, 206-21 1 Se1saaon,37, 9'1, Y4 Se-isibles comunes, 143, 146

Sensibles propios, 142 Se1tidos, 52, 113, 141-158 Se1tidos internos, 39, 91, 165 Sentimiento, 91 , 97 Sentires, 96, 104 Serrín, 63 Sexo, 209-211 Sigiificado, 119, 120, -66.179, 180 Símbolos, 51 , 171 . 205, 207 Síntomas, 33, 99, 103 Soliloquio, 135 Spencer, H., 134 Stich, s.c.. 214 Subjetividad, 149 Su5tancia, 67 Sustancia pensante, 131

La metalsica de ta tn(Ylte

Tacto, 142 Telepatía, 179 Tendencias, 106 Traherne, T.. 127 Trollope, A .. 58, 175 Universales, 186 Vehculo, 111 , 113 Ver, 155 Verdad, 79, 88, 117, 118 Vicios, 102 Virtudes, 102 Visión, 156 Vista, 144, 148 Voliciones, 65, 70, 75, 88, 11 O Voluritad, 47, 51 , 65-86, 120- 123, 125, 183 Voluntariedad, 66, 72, 81, 194 Voluntario, control, 52, 84 Wittgenstein, L .. 33, 213 Yo, 127

220

Kenny Anthony - La Metafisica De La Mente.pdf

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