EllagoEdiciones
Dios sin el ser Jean-Luc Marion Traducción de Daniel Barreto González, Javier Bassas Vila y Carlos Enrique Restrepo Revisión y postfacio de Javier Bassas Vila
Directores de la Colección Ensayo: Javier Bassas Vila y Joana Masó
Índice
Título original: Dieu sans l’être © Presses Universitaires de France
Prefacio a la segunda edición de la colección Quadrige. . . . . . 11 Envío. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 DIOS SIN EL SER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 El ídolo y el icono. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Primera edición, enero 2010 © del autor: Jean-Luc Marion © de la traducción: Daniel Barreto González, Javier Bassas Vila y Carlos Enrique Restrepo © de la revisión y postfacio: Javier Bassas Vila © del diseño de la portada de esta colección: Atemps
1. Primer visible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
Maquetación: Natalia Susavila Moares
4. Ídolo conceptual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
© de la edición Ellago Ediciones, S. L.
[email protected] / www.ellagoediciones.com (Edicións do Cumio, S. A.) A Ramalleira, 5 - 36140 Vilaboa (Pontevedra) Tel. 986 679 035
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5. El icono de lo invisible. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra sólo puede ser realizada con autorización de los titulares, salvo excepción prevista por la ley. Dirigirse a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si precisan fotocopiar, escanear o hacer copias digitales de algún fragmento de esta obra. ISBN: 978-84-96720-74-9 Impresión: Imagraf Depósito legal: Impreso en España
2. Espejo invisible. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 3. Retorno de resplandor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
6. El rostro encara. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 7. Espejo de lo invisible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 8. El icono en el concepto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 La doble idolatría . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 1. Función del ídolo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 2. La ambivalencia del ídolo conceptual . . . . . . . . . . . . . 53 3. La metafísica y el ídolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 4. La pantalla del Ser. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 5. Nota sobre lo divino y asuntos afines. . . . . . . . . . . . . . 81
El cruce del Ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
7. El don de la presencia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
1. El silencio del ídolo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
8. A contemplar con urgencia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
2. La hipoteca ontológica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 3. El Ser o (el) bien. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 4. La indiferencia de ser. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 5. El nombre inesencial y, por tanto, primero . . . . . . . . 147 El reverso de la vanidad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 1. Suspensión. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 2. Tedio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 3. Vanidad de vanidades. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 4. Como si . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 5. Melancholia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
El último rigor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 1. Predicación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 2. Performancia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 3. Conversiones. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 4. Martirio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 Santo Tomás de Aquino y la onto-teo-logía. . . . . . . . . . . 265 1. Construcción de la cuestión. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 2. Los caracteres de la onto-teo-logía. . . . . . . . . . . . . . . . . 270 3. El objeto de la methaphysica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274 4. El esse commune y la analogía. . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
Del lugar eucarístico de la teología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
5. La causa y la fundación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
1. Dejar(se) decir. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
6. La causa Sui . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
2. El acontecimiento forcluido. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
7. El horizonte y el nombre del Ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
3. La hermenéutica eucarística. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
8. Respuesta a la cuestión –El Esse sin el Ser. . . . . . . . 307
4. De lo que se habla. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 5. El retraso de la interpretación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
POSTFACIO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 Estudio de fenomenología lingüística.
FUERA DE TEXTO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
La historia del «como» en Jean-Luc Marion . . . . . . . . . . 313
El presente y el don. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 1. Una u otra idolatría. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 2. La conciencia y lo inmediato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 3. Temporalidad metafísica o crística. . . . . . . . . . . . . . . . 230
NOTA BIBLIOGRÁFICA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 ÍNDICE ONOMÁSTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359
4. El memorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 5. La epectasis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 6. Día a día. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
Para Grégoire
«De todos los cuerpos y espíritus no podría extraerse un movimiento de verdadera caridad, ello es imposible, y de otro orden, sobrenatural.» Pascal
«Si alguna vez tuviera que escribir una teología –y a veces me siento incitado a ello–, la palabra ‘ser’ no intervendría en ningún caso. La fe no necesita el pensamiento del ser.» Heidegger
Prefacio a la segunda edición de la colección Quadrige
Con ocasión de la nueva edición de este texto publicado en 1982, nos parece útil precisar algunos puntos. De entrada, creemos que no deben modificarse fundamentalmente los términos del debate sobre el primado del horizonte del ser respecto a la cuestión de Dios según Heidegger; los análisis que he realizado posteriormente en Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie y en Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation* parecen haber confirmado que otro horizonte puede y debe desplegarse en fenomenología y, por tanto, de manera aún más evidente en teología. Sin embargo, merece ser discutida y corregida la polémica que se refiere aquí, además de a Heidegger, a Tomás de Aquino. En efecto, la posición que adoptamos en 1982 ha variado claramente sobre este punto y, actualmente, sostenemos la aparente paradoja de que Tomás de Aquino no ha identificado la cuestión de Dios, ni la cuestión de sus nombres, con el ser –al menos tal y como lo entiende la metafísica. Por ello, nos ha parecido útil retomar, en un anexo, el texto de una conferencia presentada primero en un coloquio organizado por el Instituto católico de Toulouse (3-4 de junio de 1994) y aparecida posteriormente en la Revue thomiste (enero-marzo de 1995) bajo el título de «Santo Tomás de Aquino y la onto-teo-logía». No pretendemos acabar así con una polémica sin duda inevitable, sino tan sólo hacerla quizás más fecunda y mejor argumentada. * Respectivamente, Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, P.U.F., París, 1989 y Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, P.U.F., París, 1997; tr. esp., Siendo dado. Ensayo para una fenomenología de la donación, ed. Síntesis, col. Perspectivas, Madrid, 2008. [N. de los T.]
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PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN DE LA COLECCIÓN QUADRIGE
Finalmente, por cuanto se refiere al estatuto de lo que se llama demasiado a menudo «teología negativa» –según un uso tan poco fundamentado históricamente como aparentemente difícil de poner en cuestión–, nos hemos visto obligados a retomar esa cuestión para responder a ciertas preguntas. La continuación de esta investigación se encuentra en el capítulo VI de De surcroît. Études sur les phénomènes saturés, bajo el título de «Au nom ou comment le taire», publicado originariamente bajo el título de «In the name. How to avoid speaking of ‘Negative Theology’ »*. Jean-Luc Marion París, 6 de mayo de 2002
* Respectivamente, De surcroît. Études sur les phénomènes saturés, P.U.F., París, 2001 y «In the name. How to avoid speaking of ‘Negative Theology’», en John D. Caputo y Michael-J. Sclanon (eds.), God, the Gift and Post-modernism, Indiana UP, 1999. [N. de los T.]
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Envío
Habría que confesar finalmente que la teología, de todas las escrituras, es la que causa mayor placer. Y no justamente el placer del texto, sino el placer –a menos que no se trate de gozo– de transgredir el texto: de los verba al Verbo, del Verbo a los verba, incesantemente y tan sólo en teología, puesto que solamente en teología el Verbo encuentra en los verba un cuerpo. El cuerpo del texto no pertenece al texto, sino a Aquél que toma cuerpo en el texto. Por ello, la escritura teológica no deja de transgredirse a sí misma, de igual modo que la palabra teologal se nutre del silencio en el que, finalmente, habla correctamente. O dicho de otro modo, bastaría el extremo placer de la escritura como justificación para adentrarse en la teología. El único límite de este placer se encuentra, de hecho, en la condición que impone su ejercicio, pues el juego de los verba con el Verbo implica que la escritura teológica tiene lugar en la distancia que une y separa al hombre que escribe y al Verbo del que se trata –Cristo. La teología escribe siempre a partir de otro que no es ella misma. Desvía al autor de sí mismo (con toda buena teología, puede hablarse también de un desvío de la filosofía); la teología hace que el autor escriba desde fuera de sí mismo, incluso contra sí mismo, puesto que no debe escribir sobre lo que él es, sobre lo que sabe, con vistas a lo que quiere, sino en, para y por eso que recibe y que nunca domina. La teología convierte a su autor en hipócrita, en un doble sentido. Hipócrita en el sentido vulgar: al pretender hablar de cosas santas –«las cosas santas, asunto de santos»–, no puede dejar ni un momento de verse vertiginosamente indigno, impuro, en definitiva, inmundo. Esta experiencia se impone necesariamente, aunque su beneficiario sabe mejor que nadie tanto su propia indignidad como el sentido de esa deficiencia (la luz que la 17
ENVÍO
desvela); sobre sí mismo, no puede engañarse como lo hace con cualquier otro; de hecho, no hay entonces aquí ninguna hipocresía: el autor sabe más sobre sí que cualquier acusador. Sin embargo, el autor se convierte en hipócrita en otro sentido, más paradójico: si la autenticidad (de siniestra memoria) consiste en hablar de sí mismo y en no decir más que aquello de lo que uno puede responder, nadie puede pretender tal autenticidad en un discurso teológico ni debe hacerlo. Y ello porque la teología consiste justamente en decir eso de lo que sólo otro puede responder –el Otro por excelencia, Cristo mismo que tampoco habla en su propio nombre, sino en el nombre del Padre. El discurso teológico sólo ofrece ese extraño goce del que hablábamos en la estricta medida en que permite y, peligrosamente, exige que su obrero hable por encima de sus propias posibilidades. Precisamente porque no habla de él. De ahí nace el peligro de un habla que, en cierto sentido, habla contra aquél que se presta a ella. Hay que hacerse perdonar todo ensayo en teología. En todos los sentidos. Tenemos que justificar algunos puntos de lo que sigue. Bajo el título Dios sin el ser no intentamos insinuar que Dios no es, ni que Dios no es verdaderamente Dios. Intentamos meditar más bien lo que F. W. Schelling llamaba «la libertad de Dios respecto a su propia existencia». O dicho de otro modo, intentamos poner en cuestión una evidencia que sostienen tanto los filósofos surgidos de la metafísica como los teólogos surgidos del neo-tomismo: Dios, antes que cualquier otra cosa, tiene que ser. Ello quiere decir que, antes que los otros entes, Dios tendría que ser y también que, antes de cualquier otra iniciativa, Dios tendría que tomar la iniciativa de ser. Pero, ¿acaso el ser se relaciona, más que cualquier otra cosa, con Dios? ¿Qué gana Dios siendo? El ser –que toda cosa, sea lo que sea, mientras sea, manifiesta–, ¿puede acoger a algún [alguna cosa de] Dios? Para empezar a analizar esta cuestión, para hacerla de entrada concebible y audible, hay que tratar el ser a partir de la instancia que provoca todos los deslumbramientos y los hace insuperables: el ídolo. Primeramente, . F.W.J. Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie, en Sämmtliche Werke, ed. Schröter, Munich, I/10, p. 22.
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intentamos contrastar el ídolo con el icono para, reforzándose mutuamente en un antagonismo común, avanzar hasta el ser –el nombre supuestamente primero de Dios en teología, de igual modo que Dios en filosofía inviste supuestamente el ser en tanto que ente primero. Puesto que el ser mismo juega así como un ídolo, resulta pensable desvincularse de él –suspenderlo. Sin el ser, se siguen entonces dos nuevas instancias a las que se destina el acceso a Dios: la vanidad y, su reverso, la caridad. ¿Y si Dios no tuviera de entrada que ser, puesto que nos ha amado el primero, cuando nosotros ni siquiera éramos? ¿Y si, para encararlo, no debiéramos entonces esperarlo en el horizonte del ser, sino transgredirnos a nosotros mismos corriendo el riesgo de amar el amor –desnuda y crudamente? Sin embargo, como el amor nos resulta esencialmente inaccesible, la suspensión que libra a Dios del ser sólo nos resulta practicable en su vertiente negativa –la vanidad, que arroja la melancolía al mundo de los entes. De ahí, Durero. De ahí también el rigor experimental que pretendemos para la caridad –para el amor: quien no ama experimenta, en ese desastre, más que nada, la vanidad por la melancolía. Experimenta entonces la irreductibilidad del amor, por defecto. En definitiva, la melancolía abre (a) la distancia. Al no depender del ser, Dios adviene a nosotros en y como un don. «Dios, que no es, pero que salva el don», el poeta acierta salvo por una concesión: Dios salva el don precisamente por cuanto no es, por cuanto no tiene que ser. Pues el don no tiene de entrada que ser sino que arrojarse en un abandono que es lo único que lo hace ser; Dios salva el don dándolo antes que ser. El horizonte que el ser libera al retroceder se abre entonces al don o, negativamente, a la vanidad. La cuestión más elevada resultaría el amor o, lo que es lo mismo, la caridad. La caridad se erige ante nosotros para un largo camino, no cuestionada y temible. Sin embargo, ¿adónde nos conduce todo ello? De manera evidente, el amor debe hacerse antes bien que analizarse. Una de las maneras de hacerlo, por lo que se refiere a Dios, consiste en la eucaristía: el Verbo abandona el texto para tomar cuerpo. Fuera de texto no indica . Bonnefoy, Y., Dans le leurre du seuil, París, Mercure de France, 1975, p. 68.
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tanto un añadido sino una liberación o, más bien, un último cuerpo a cuerpo en el que el amor hace el cuerpo (y no a la inversa). El don eucarístico consiste en esto: el amor se hace cuerpo con el nuestro –cuerpos. Y si el Verbo también se hace cuerpo, podemos sin duda en nuestro cuerpo decir el Verbo. El rigor extremo de la caridad nos entrega a un habla finalmente no-muda. El libro que sigue lo he escrito en solitario, pero no solo. Todos estos textos son el resultado de peticiones, de debates, de conferencias; todos son de circunstancias (literalmente: rodeados por otros) y deben a las circunstancias su unidad, también su objetividad y, así lo espero, su rigor. Exceptuando uno de los textos, soy perfectamente consciente de estar devolviendo aquí lo que me fue dado –bajo el modo de la petición. Aquí también, pues, el don precedió al hecho de ser. Debo reconocer mi deuda para con Maurice Clavel, cuya insistencia me ha hecho abordar de frente la gigantomaquia del ser y de la cruz; lo que sigue constituye una manera de mantener mi promesa y de no cumplir verdaderamente sus aspiraciones. Debo igualmente nombrar aquí, entre muchos otros, a dos amigos sin los que este libro –y muchas otras cosas– no habrían visto la luz de día, Jean Duchesne y Robert Toussaint. Por lo que respecta a Rémi Brague, cuya probidad filológica ha preferido corregir nuestro manuscrito para no encontrar después demasiadas faltas, le quedo muy agradecido con todo conocimiento de causa. Son cuenta mía todas las insuficiencias y, más que cualquier otro, las conozco. París, 25 de marzo de 1982
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dios sin el ser
El ídolo y el icono
No hay ninguna necesidad de discutir aquí que el ídolo sólo puede abordarse en el antagonismo que lo une, indefectiblemente, al icono. Ambos conceptos pertenecen, en efecto, a dos momentos historiales distintos y, en el buen sentido, contrapuestos: el eidôlon supone el esplendor griego de lo visible, cuya policromía suscita la polisemia de lo divino, mientras que el eikôn, renovado del hebreo por el Nuevo Testamento y teorizado por el pensamiento patrístico y bizantino, se concentra –y, con él, el resplandor de lo visible– en la única figura de aquél que Hölderlin nombra Der Einzige, el único, al compararlo con y, finalmente, integrarle Dionisos y Hércules. Sin embargo, semejante conflicto se desarrolla en una dimensión mucho más esencial que la eventual polémica entre el «arte pagano» y el «arte cristiano»; o, más bien, esa misma formulación encubre (y disimula, banalizándolo) un asunto mucho más esencial, puesto que la sucesión histórica de dos modelos de «arte» permite descubrir un conflicto fenomenológico –un conflicto entre dos fenomenologías. El ídolo y el icono no indican un ente particular, ni tampoco una clase de entes. Icono e ídolo indican un modo de ser de los entes o, al menos, de algunos de ellos. En efecto, no sería pertinente una determinación que se limitara a oponer el «Dios verdadero» (icono) a los «falsos dioses», generalizando así la polémica de los profetas veterotestamentarios, puesto que los iconoclastas cristianos del siglo VIII llamaban ídolos lo que había sido concebido y venerado como icono del Dios verdadero, y los judíos de la Antigua Alianza rechazaban como ídolo toda representación, incluso la del Dios de la Alianza (el «Becerro de oro», según las discusiones al respecto, quizás sólo personificaba al Dios de la Alianza y el Templo mismo de Jerusalén sólo pudo verse desertado por la 25
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Shekinah divina en la medida en que se hundía en la idolatría). Afortunadamente, todo esfuerzo por tomar en serio el impulso destinal (Geschick) y el soporte inicial de Grecia implica que una interpretación más plausible revoque la acusación de pura y simple idolatría e intente –en vano o con éxito, poco importa– reconocer la dignidad auténticamente divina de lo que, en los monumentos de esa época, se ofrece a la veneración (Hegel, Schelling, Hölderlin). En resumen, el icono y el ídolo no se definen como entes frente a otros entes, puesto que los mismos entes (estatuas, nombres, etc.) pueden pasar de un rango al otro. El icono y el ídolo determinan dos modos de ser de los entes, no dos clases de entes. Por ello, su interferencia resulta tanto más problemática y parece exigir una atención tanto más urgente. –Pero, tal y como se nos podría objetar perfectamente, aunque algunos entes pueden pasar del ídolo al icono, o del icono al ídolo, cambiando solamente de estatuto frente a una veneración, no todo ente podría hacerlo: no todo ente puede movilizar, suscitar y menos aún exigir veneración. O, más bien, incluso si el número de los que exigen veneración o el modo de esta veneración varía, todos ellos admiten, empero, características comunes y mínimas: se trata de signa que conciernen a lo divino. –Signa: el término latino es aquí muy significante: sólo pueden aspirar al estatuto contradictorio de ídolo o/y de icono aquellas obras que el arte ha trabajado de tal manera que no restringen su visibilidad a ellas mismas (como es el caso de lo que se denomina muy correctamente las «artes de adorno»), sino que, como tales y permaneciendo de esta manera absolutamente inmanentes a ellas mismas, señalan indisolublemente hacia otro término, todavía indeterminado. Precisemos: ese reenvío no señala hacia una instancia diferente de la que la propia obra de arte constituye en sí misma, sobredeterminándola desde el exterior mediante cierto «valor simbólico»; al contrario, ese reenvío constituye la dignidad más esencial de la obra; la obra sólo aparece como tal señalando, puesto que sólo señalando vale como signum. Así pues, habría que interrogar los signa en su modo de señalar, sospechando que el ídolo y el icono sólo se distinguen en su manera diferente de señalar, es decir, valiéndose de su visibilidad cada uno a su guisa. Sin duda, la diversidad de esas maneras de señalar y de hacerse 26
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signa resulta decisiva para diferenciar el icono y el ídolo. –Signa que conciernen a lo divino: sin pretender abordar la más extrema dificultad (¿podría el ente que sólo accede a la visibilidad como signum señalar hacia otro referente que no fuera lo divino mismo?), hay que indicar al menos que lo divino sólo entra en juego, aquí, con un soporte de visibilidad. La visibilidad, por cuanto se refiere a lo divino, se dice de muchas maneras o, más bien, las variaciones del modo de visibilidad indican variaciones del modo de aprehensión de lo divino mismo; el mismo modo de visibilidad no podría convenir a cualquier figura de lo divino, sino que mantiene con éste una relación rigurosa y, sin duda, constitutiva: la manera de ver decide lo que se puede ver o, más bien, al menos negativamente, decide lo que, en todo caso, no podrá percibirse de lo divino. –En definitiva, esbozando la fenomenología comparada del ídolo y del icono, no se trata de precisar esta o aquella cuestión de estética o de historia del arte, sino dos modos de aprehensión de lo divino en la visibilidad. De aprehensión o también, sin duda, de recepción.
1. Primer visible* El ídolo no merece ser denunciado como ilusorio, puesto que, por definición, se ve –eidôlon, lo que se ve (*eidô, video). Incluso, no consiste más que en esto: en que se puede ver, en que sólo puede verse. Consiste entonces en verlo tan visiblemente que el hecho mismo de verlo basta para conocerlo –eidôlon, lo que se conoce por el hecho mismo de que se ha visto (oïda). El ídolo se presenta a la mirada del hombre para que de esta manera la representación, esto es, el conocimiento, se adueñe de él. El ídolo se
Traducimos «premier visible» por «primer visible», de igual manera que traduciremos «le premier visible» por «el primer visible» y «un visible» por «un visible», advirtiendo que el autor fuerza ahí la gramática francesa para utilizar el término «visible» como sustantivo, cuando en realidad sólo podría ser un adjetivo –en consecuencia, hacemos nosotros lo propio en castellano. Se trata, en definitiva, de pensar «algo visible» precisamente antes de que sea «algo» para subrayar así que la argumentación se concentra estrictamente en la visibilidad. [N. de los T.] *
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erige solamente para ser visto: la estatua monumental de Atenea brillaba, desde la Acrópolis, llegando hasta las miradas de los marinos del Pireo; y si la oscuridad de un naos ensombrecía la estatua criselefantina, sucedía entonces que, al vislumbrarla, el fiel experimentaba tanto más su fascinación cuando, aproximándose, podía al fin elevar su mirada hacia ella. El ídolo fascina y cautiva la mirada precisamente porque no se encuentra en él nada que no se deba exponer a la mirada, atraerla, colmarla, retenerla. El dominio en el cual reina por completo –el dominio de la mirada, esto es, de lo mirable– basta también para recibirlo: el ídolo cautiva la mirada sólo en tanto que lo mirable lo comprende. El ídolo depende de la mirada que satisface, puesto que si la mirada no deseara satisfacerse en él, entonces el ídolo no tendría a sus ojos ninguna dignidad. La crítica más corriente del ídolo se pregunta con estupefacción cómo es posible adorar como divinidad aquello que las manos que oran acaban, pocos instantes antes, de forjar, esculpir, decorar, en una palabra, de fabricar. «Liberado de los ídolos», Claudel no reconoce en el ídolo más que la aberración del «salvaje que se construye una piragua y, del tronco sobrante, se fabrica un Apolo». Sin embargo, a esta crítica le falta lo esencial, ya que la cosa fabricada llega a convertirse en ídolo –de un dios– sólo a partir del momento en que la mirada ha decidido mirarla, haciendo de ella el punto de fijación privilegiado al que se atiende con miramiento; y que la cosa fabricada logre agotar en ella la mirada, eso supone que la cosa se agota en lo mirable. El momento decisivo en la erección de un ídolo no depende de su fabricación, sino de su investidura como lo mirable, como lo que colmará una mirada. Lo que cualifica al ídolo radica en la mirada. El ídolo deslumbra por su visibilidad sólo en la medida en que la mirada lo mira con miramiento. Y sólo atrae la mirada en la medida en que la mirada lo ha atraído por completo a lo mirable, donde lo expone y lo agota. Es únicamente la mirada la que hace el ídolo, como última función de lo mirable. . P. Claudel, Cinq grandes odes, III, Magnificat, en Œuvre Poétique, «Pléiade», París, 1967, p. 251 [tr. esp., Cinco grandes odas, ed. Rialp, Madrid, 1955, p. 81 –véase también en ed. bilingüe: Siglo XXI, México, 1997, p. 42].
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JEAN-LUC MARION
Por ello, si es únicamente la mirada la que cualifica al ídolo, ¿cómo comprender la multiplicidad de ídolos, sus figuras contingentes, su validez variable, su desigual dignidad? La mirada hace al ídolo, no el ídolo a la mirada –lo cual quiere decir que el ídolo colma con su visibilidad la intención de la mirada, la cual no desea otra cosa que eso mismo: ver. La mirada precede al ídolo, por lo mismo que la mención precede a y suscita lo que ella mienta*. La intención primera mienta lo divino y la mirada se despliega con vistas a lo divino para verlo, abarcándolo de este modo en el campo de lo mirable. Cuanta más potencia despliegue la mención y cuanto más tiempo se sostenga, tanto más rico, grande y suntuoso parecerá el ídolo sobre el cual detendrá su mirada. Detener la mirada, no se podría decir mejor: detener una mirada, hacerla reposar (y que se repose) en/sobre un ídolo, cuando ya no puede ir más allá. En esta detención, la mirada deja de sobrepasarse y de traspasarse, dejando así de traspasar las cosas visibles para detenerse en el esplendor de una de ellas. La mirada, al no traspasarse más, no penetra ya las cosas ni las ve en su transparencia; no las experimenta ya, en un determinado momento, como transparentes –insuficientemente cargadas de luz y de gloria–, sino que una última se presenta por fin suficientemente visible, espléndida y luminosa como para atraerla antes que cualquier otra cosa, captarla, colmarla. Este primer visible ofrecerá así, para cada mirada y a la medida de su alcance, su ídolo. Ídolo –o el punto de caída de la mirada. Pero, ¿qué indica entonces el ídolo?
. Semejante detención de la mirada, que la «fija» en una vivencia intencional, encuentra su descripción ejemplar en E. Husserl, por ejemplo, en Ideen… I, § 101, Hua., III, p. 254 [tr. esp., Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, F.C.E., México, 1997, p. 246-248]. * Siguiendo el léxico fenomenológico canónico, traducimos «visée» por «mención» y el verbo «viser» por «mentar». Estos términos hacen referencia al acto constitutivo de la conciencia intencional, que consiste en «intencionar», es decir, en «dirigir la conciencia hacia…» (un objeto o, más generalmente, un fenómeno). Existe también un uso no técnico de esos términos franceses que traduciremos según el contexto. [N. de los T.]
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