Jan M. Locmann - A Szabadság Útjelzői

Jan Miliő Lochman

A SZABADSÁG ÚTJELZŐI

Etikai vázlatok a Tízparancsolathoz

K á lv in K ia d ó

JAN MILlC LOCHMAN A SZABADSÁG ÚTJELZŐI

JAN MILIŐ LOCHMAN

A SZABADSÁG ÚTJELZŐI ETIKAI VÁZLATOK A TÍZPARANCSOLATHOZ

KIADJA A MAGYARORSZÁGI REFORMÁTUS EGYHÁZ KÁLVIN JÁNOS KIADÓJA BUDAPEST, 1993

FORDÍTOTTA

DR. HUSZTI KÁLMÁN

LEKTORÁLTA

DR. SZÜCS FE R E N C

A mü eredeti címe: Wegweisung der Freiheit. Abriss der Ethik in der Perspektive des Dekalogs. © Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, Gütersloh 1979. Engedélyezett magyar kiadás. © A Magyarországi Református Egyház Kálvin János Kiadója, 1993. Minden jog fenntartva.

Ajánlás a magyar nyelvű kiadás elé Jan Milic Lochman baseli professzor-rektor, a sziszte­ matika teológia nemzetközi hírű és hatású tanára klasszi­ kus időszerűséggel szólaltatja meg műveiben keresztyén hitünknek a szentírásbeli Kijelentésben foglalt alapigaz­ ságait. Barth Károly egyetemes ívelésű ige-teológiájának eredeti szellemiségű örököse ő, a prágai tavasz embere, evangéliumi elkötelezéssel nyugat-európai közegben él­ vén, univerzális látással az örökkévalóság szempontja alatt. Először a prágai Comenius Fakultáson „A radiká­ lis örökség” c. kötetének biblikus alapozású időszerű teológiai írásaival tűnik fel. De már itt azonnal látható és érzékelhető minden kérdésnek egy teológiai koncep­ ció dinamikus koordináta-rendszerében adott helye. Lochman professzor későbbi munkásságában ez az egész rendszer kibontakozik. Lebilincselően érdekes előadásai mindig zsúfolt tantermek hallgatósága előtt hangzanak el. S olvasásuk nem kevésbé izgalmas, mint hallgatásuk. A „párbeszédes dogmatika” H. Otta.1 és F. Burival hár­ masban készül és vezet végig sziporkázó árnyalatokkal, szellemi kardpenge villanásokkal az Ige kétélű kardjának isteni kritikájával, a rendszeres teológia útján, kezdettől az örökkévaló beteljesedésig. Három alapműve a XX. századi református keresztyén hit teológiai eszmélődése számára alapvető tájékoztatást ad. Az Apostoli Hitval­ lásról, a Miatyánkról és a Tízparancsolatról úgy ír, hogy minden olvasója átélheti és megértheti: „e régi hír örökké új”. Most a Tízparancsolatról szóló művét adjuk magyarul az olvasó kezébe „A szabadság útjelzői” címen. Döntő jelentőségű a parancsolatok bevezetése a m agyarázatba: a szabadító Isten adja a parancsolatokat, mint a szabad­ ság útjelzőit. Ez a szabadság ott valósul, ahol az Úr

5

Lelke, Krisztus megelevenítő szelleme jelen van. Amikor az író szabadságot ír, Krisztust érti alatta, ebben a bibliai értelemben: „Az Ú r pedig a Lélek, és ahol az Úrnak Lelke, ott a szabadság” (2Kor 3,17). A rendkívül árnya­ latosán kimunkált mondanivaló a XX. század második felének nagykorú világában magyarázza a parancsolatok útmutatásait mindenki számára tanulságosan. Alapvető tendenciája a kényszer és negatív elfojtás legkisebb ár­ nyalatának is elhárítása a tízparancsolatos szabadság útjáról. Ezt mi az apokaliptikus szellemi, lelki, erkölcsi, fizikai romlások mai világában a jézusi Hegyi Beszéd etikájának szellemében feltétlenül kiegészítendő, és betel­ jesítendő teológiai felfogásnak látjuk, de az író alapfelfo­ gásával egyezően soha sem a kényszerűség, hanem min­ dig a krisztusi szeretet és szabadság vonzása szerint, „mely mozgat napot és minden csillagot”. Isten áldása legyen az olvasóval! D r. H e g e d ű s L ó r á n t

6

A Tízparancsolat Akkor mondta el Isten mindezeket az igéket: 1. Én, az Úr, vagyok a te Istened, aki kihoztalak Kgyiptom földjéről, a szolgaság házából. Ne legyen más istened rajtam kívül! 2. Ne csinálj magadnak semmiféle istenszobrot azok­ nak a képmására, amik fenn az égben, lenn a földön, vagy a föld alatt a vízben vannak. Ne imádd és ne tiszteld azokat, mert én, az Úr, a te Istened, féltőn szerető Isten vagyok! Megbüntetem az atyák bűnéért a fiakat is har­ mad- és negyedízig, ha gyűlölnek engem. De irgalmasan bánok ezerízig azokkal, akik szeretnek engem, és meg­ tartják parancsolataimat. 3. Ne mondd ki hiába Istenednek, az Úrnak a nevét, mert nem hagyja az Ú r büntetés nélkül, ha valaki hiába mondja ki a nevét! 4. Emlékezzél meg a nyugalom napjáról, és szenteld meg azt! Hat napon át dolgozz, és végezd mindenféle munkádat! De a hetedik nap a te Istenednek, az Úrnak nyugalomnapja. Semmiféle munkát ne végezz azon, se te, se fiad, se leányod, se szolgád, se szolgálód, se állatod, se a kapuidon belül tartózkodó jövevény. Mert hat nap alatt alkotta meg az Úr az eget, a földet, a tengert és mindent, ami azokban van, a hetedik napon pedig meg­ pihent. Azért megáldotta és megszentelte az Ú r a nyuga­ lom napját. 5. Tiszteld apádat és anyádat, hogy hosszú ideig élhess azon a földön, amelyet Istened, az Ű r ad neked! 6. Ne ölj! 7. Ne paráználkodj! 8. Ne lopj! 9. Ne tanúskodj hamisan felebarátod ellen! 10. Ne kívánd felebarátod házát! Ne kívánd felebará­ tod feleségét, se szolgáját, se szolgálóját, se ökrét, se szamarát, és semmit, ami a felebarátodé! (2Mózes 20,1-17)

7

Előszó A Tízparancsolattal először szószerint a szememmel találkoztam. Egy kelet-csehországi parasztfaluban, nagyszüleim lakószobájában egy falitábla volt az egyet­ len falidísz, a Tízparancsolat grafikai mása. Mint kisfiú, még iskolás koromban újra meg újra nézegettem ezt az írást. Még később is alig tudtam olvasni a szöveget, mert régimódi szálkás betűkkel nyomtatták, de azt tudtam, hogy ott van a két mózesi tábla az egy fali táblán, rajta a parancsolatokkal. Az első négy a bal oldalon, az utóbbi hat a jobb oldalon. A tízparancsolatot hamarosan kívül­ ről megtanultam, mégpedig bizonyos archaikus szöveg­ gel, annak ellenére, hogy nem egészen értettem. Vajon nagyon nyomasztó érzés az, ha egy gyermek a szigorú Törvények alatt nevelkedik? Nem! A református szülők és nagyszülők házának légköre egészen más lehe­ tőséget sugallt nekem is. Egy életközeli öröm légköre vett körül. Ebben szabad volt örvendezni a teremtés jó ado­ mányainak, az emberi közösségnek a családban, a szom­ szédságban, az egyházban; és valami nagyszerű magától értetődőséggel fogadni az Istennek jó parancsolatait. Ta­ lán éppen ezért később, mint teológus sem tudtam megér­ teni, hogy az egyház történetében és jelenében vannak olyan teológiai felfogások, amelyek a Dekalógustól ide­ genkednek, és amelyek a „rettenetes Törvénnyel” szem­ beállítják az „örvendetes Evangéliumot”. Szóval hazul­ ról hoztam a tapasztalatot, hogy nemcsak az újszövetségi „jó hír”, hanem már a Tízparancsolat is felszabadító üzenetet hordoz; már ez is „az evangélium másik formá­ ja” . A 119. zsoltár, amit gyakorta olvastunk áhítatain­ kon és istentiszteleteinken, egyetlen hatalmas Istendicsőí­ tés az ő Törvényének adományáért. íme: nem vagyunk egyedül, magunkra hagyatva az életalakítás sikeres vagy sikertelen kísérleteiben! Az isteni útmutatás nem gyám­

9

kodik fölöttünk, és nem megkötöz, de megbátorít és felszabadít, mert ez maga a szabadság útmutatása. Később megtanultam, hogy a parancsolatok ilyen ér­ telme mélyen bennegyökerezik a cseh reformáció gondol­ kodásában: a husziták a maguk harcában az Isten törvé­ nye elkötelező és felszabadító érvényét vallották, s a cseh-testvérek gondolkodásában és cselekvésében az életstílus és az életcél maga az Istennek tetsző élet volt, mikor az egyházfegyelmet gyakorolták. De nemcsak az egyháztörténelmi hagyományokban, hanem az olyan gondolkodók bölcseleti hagyományában is hasonló értel­ mezésre találtam, akiknek döntő eligazodásomat kö­ szönhetem: pl. Thomas G. Masaryknál és Emmanuel Rádlnál. „Szabadság a Törvény alatt!” A személyes és a közösségi emberi élet értelméért folytatott tusakodások­ ban ez volt a fő jelszó. Nem véletlen, hogy Jan Potocka, kedves tanítómesterem és barátom a filozófiában is ezt a szempontot igyekezett érvényesíteni egy hallatlanul idő­ szerű összefüggésben, az emberi jogokért való küzdelem­ ben, amidőn félreérthetetlenül ilyen irányba m utatott: „erkölcsi alapok és meggyőződések nélkül, melyek töb­ bet jelentenek az opportunizmusnál, a külső körülmé­ nyek vagy a várható előnyök szempontjainál, még a legkiválóbb technikával felszerelt társadalom sem képes emberi módon létezni”. Számomra az életnek és a szellemtörténetnek eme po­ zitív normái és előfeltételei voltak a mértékadók. Kétség­ telenül ezek is közrejátszottak abban, hogy az etika rövid foglalatát a Dekalógus nyomán vázoljam fel. Tudatában vagyok annak, hogy ez nem előfeltevés mentes vállalko­ zás, és némely egyházakban, társadalmakban nagyon is vitatott. Bibliai-teológiai vizsgálatot és megalapozást igé­ nyel tehát és meg kell felelnie a mai erkölcsi követelmé­ nyeknek. Az itt következő fejezetekben éppen erre kívá­ nunk szerényen rámutatni. Kérem az olvasókat, maguk­ ban építsék és gondolják tovább a vázlataimat!

10

Keresztyén etika a tízparancsolat nyomán Vitatott vállalkozás Ha manapság úgy határozunk, hogy a keresztyén etika körvonalait a Tízparancsolathoz csatlakozva akarjuk fel­ vázolni, akkor tudnunk kell, hogy nagyon vitatott vállal­ kozásba kezdünk. Különböző okokból merülhetnek fel kifogások. Egyrészt felhozható, hogy minden etikának fontos feladata: legyen tekintettel a jelenkorra, és a kor­ társakat szólítsa meg. Másrészt lényeges teológiai meg­ fontolások is elvitathatják vállalkozásunk helyességét. 1. Először is korunk szellemi és kultúrtörténeti helyze­ tére, kortársaink elméletére és gyakorlatára kell tekintet­ tel lenni. De a saját elméletünkre és gyakorlatunkra néz­ ve is felmerül a kérdés: Vajon nem vált-e számunkra teljesen idegenné a Tízparancsolat szellemi világa? Vajon nem tátong-e nagy szakadék, „áthidalhatatlan árok” a parancsolatok és a jelenkor között? Ez a kérdés persze a történeti távolság miatt is felmerül, mert a Dekalógus az egyik legrégibb bibliai szöveg. A hátterében pedig bizonnyal ott vannak a Biblia előtti hagyománynak még régebbi szövegei is. Olyan szociális és kulturális adottsá­ gok között keletkezett, amiket aligha lehet összehasonlí­ tani a maiakkal. M ár az első szó is - mint fontos felütés - mutatja a helyzetet; az egyiptomi fogság, ill. a rabszol­ gatartó társadalom körülményeire utal. Ez a társadalmi formáció nekünk m ár régesrég a múlté. Akkor pedig mit nyújthat egy prehistorikus szöveg a 20. század második felében? Vajon lehet értelme az időszerű etikai eligazo­ dásban? Vajon nem jutunk-e eleve zsákutcába, ha a Tízparancsolaton tájékozódunk? Vajon innen kiindulva, egyáltalán elérkezhetünk-e a kortársakig, a saját érdeke­ inkig vagy szükségleteinkig?

11

2. Hasonló kételkedő kérdések szorongatnak, ha a tényleges körülményekre tekintünk. A Dekalógus paran­ csolatai számunkra nemcsak elméletileg, hanem gyakor­ latilag is messzemenően idegenek a konkrét életvitel te­ kintetében. G. Ebeling a Tízparancsolat c. könyvében kulturális életünk drámai fordulatára hívja fel a figyel­ met. „A Tízparancsolat, mely évezredeken át a népek alaptörvénye volt a bibliai hagyomány által megjelölt kontinenseken, mely az egész nyugati kultúrának alap­ törvényeként értékelődött, melynek minden m ondatát minden gyermek kívülről megtanulta és a lelkiismeret normájaként magára vállalta, ez a Tízparancsolat ma mintha elvesztette volna kötelező érvényét” (Die Zehn Gebote, 15. lap). Nyilvánvaló, hogy a parancsolatokat az ún. „keresztyén világban” már régebben is sokszor által­ hágták vagy találékonyan elcsűrték-csavarták, de ez ré­ gen általában „per nefas” rossz lelkiismerettel történt. Ma viszont a kultúrából nem hiányoznak az olyan irány­ zatok és hangok sem, melyek a parancsolatok érvényét és értelmét elvileg vitatják. így nem rossz, hanem jó lelkiismerettel igyekeznek emancipálódni a Tízparancso­ lattól. Ebeling példákat hoz fel erre a sajátosan modern m a­ gatartásra - nemcsak az első táblát, tehát az istentiszte­ leti parancsokat illetően, hisz ez már sok ember számára - úgymond - „elintézett dolog és legfeljebb a babona kategóriájába tartozik”. A kritika élesebben érinti a m á­ sodik kőtáblát, mert ez „közvetlenül a mai társadalmi helyzetünket érinti, s így erre különös érzékenységgel reagálunk. A szülők tiszteletének parancsa kifejezetten egy tekintélyelvű, elnyomó társadalmi rend szimbólumá­ nak látszik, amelyből fel kell szabadulni. A házasságtörés tilalma mindazzal együtt, ami a családi rend és a házas­ társi együttélés fenntartását célozza, csupán törékeny korlátnak látszik, mely többé m ár nem képes feltartóz­ tatni a szexhullám sodró áradását” (i. m. 21. lap). Sőt még a „ne ölj” parancsolattal sem állunk jobban. Bár ennek a parancsolatnak az igazságát még ma is viszony­ lag a legkézenfekvőbbnek tartják, és bizonyos összefüg­ gésekben hangsúlyozzák kötelező voltát (pl. a halálbün­

12

tetés kérdésessé tételében, vagy a háborúnak mint nor­ mális jelenségnek tagadásában), másrészt alig lehet fi­ gyelmen kívül hagyni a növekvő terror hullámra nézve azt, hogy sok tekintetben ezt a parancsot is nagyon fella­ zították és esetenként mellőzték. Az ember hozzászokik tíz egyre tömegesebb öldökléshez és az erőszakos halál­ hoz. Ez tehát a meglehetősen egyoldalú helyzetkép a mi világunkban. Ebeling ugyanakkor joggal m utat rá az erkölcsi atmoszférában jelentkező sokféle változásra, amely miatt a Tízparancsolat világa a tényleges, gyakor­ lati életben még előttünk is idegennek és túlhaladottnak tűnik. Vajon értelmes dolog-e ilyen körülmények között a keresztyén etikát a Dekalógus alapján tárgyalni? 3. Hasonló kérdést vethetünk fel a keresztyén teológia összefüggésében is. Hiszen a Dekalógussal egy ószövetsé­ gi szöveget vettünk alapul, amely bármennyire fontos és klasszikus, mégiscsak keresztyénség előtti szöveg. Vi­ szont a keresztyén etika szoros értelemben szükség sze­ rint az Újszövetség Leikétől fogant. Vajon Jézus nem új utakat m utatott a Dekalóguson tájékozódó etikai gon­ dolkodáshoz képest, amikor így szólt: „Én pedig azt mondom n ék tek .. . ” Vajon nem a szeretetnek felszaba­ dító és dinamikus mozgására utalt, amikor feloldotta a parancsolatokat? Jézustól semmi sem állt távolabb, mint a törvény legalisztikus értelmezése. De vajon a Dekaló­ gus etikáját nem fenyegeti szüntelen egy jó adag legalizmus? Ha a Dekalóguson tájékozódunk, akkor vajon nem kerülünk abba a veszélybe, hogy az Újszövetség megrázó és megindító etikáját eláruljuk? Vajon Pál apostol nem jól értette az evangélium szabadságát a törvény rabságá­ val szemben? Vajon nem Lutherrel kellene inkább egyetértenünk, amikor ő bizonnyal félreérthető módon, de mégis az evangélium szellemében ezt írja: „Ha Krisztus a mienk, akkor könnyen teremthetünk saját magunknak is törvényeket, mert mindent helyesen ítélünk. Sőt új tízparancsolatokat csinálhatunk, ahogyan Pál tette min­ den levelében, és Péter is, de főképpen maga Krisztus az evangéliumban. És ezek a dekalógusok világosabbak lesznek mint a Mózesé, amiképpen a Krisztus arca is

világosabb mint a Mózes arca” (Ebeling nyomán i. m. 30. lap). Sokan jutnak erre a következtetésre, s ezért a Dekalógusra irányuló etikai vagy pedagógiai eligazodást kifeje­ zetten elvetik. így pl. H. Röttlisberger a bázeli disszertá­ ciójában (Kirche am Sinai, 1965) különösen bírálja a református körökben századokon át elterjedt és meggyö­ keresedett nevelési és oktatási gyakorlatot.' Szerinte a Dekalógus „a katechéták számára szinte lehetetlenné teszi, hogy az Újszövetség széliemében tanítsanak. Á Tízparancsolat hirdetése közben a keresztyén ember óhatatlanul az Izrael körében érzi magát, amely nép félt és rettegett és távol maradt Istentől” (113. lap). Összefog­ laló kérdésünk ez lehet: Vajon a Dekalógus etikája nem jelent-e óhatatlanul is visszalépést mind kortörténetileg, mind teológiailag és vajon nem vezet-e pedagógiai vagy teológiai zsákutcába? A kérdések mindkét irányban elgondolkoztatok, és ezeket nem lehet lesöpörni az asztalról. Valóságos prob­ lémákra és veszélyekre mutatnak, mert a Dekalógus eti­ kájához csakugyan hozzátapadnak történelmi és korunkbeli félreértések, aggályok, amelyek a kortársaink­ kal való kölcsönös megértés lehetőségeit és a sajátosan keresztyén távlatok feltüntetésének sürgető kilátásait megnehezítik. így ezeket a nehézségeket meg kell vizsgál­ ni és lehetőleg meg kell magyarázni, ha egyáltalán felelő­ sen kezdünk bele egy ilyen vállalkozásba. Ezt a proble­ matikát az egyes parancsolatok magyarázatára vonatko­ zó kísérleteink során nem szabad figyelmen kívül hagyni. Most csak ideiglenes jelleggel bocsátottuk előre ezt a gondolatsort, hogy érzékeltessük: miért vagyunk meg­ győződve arról, hogy az összes nyomatékos kifogás elle­ nére a Dekalógushoz való ragaszkodásunk mindmáig egy nyilvánvaló és gyümölcsöző etikai lehetőséget kínál számunkra.

14

Törvényeskedés vagy önkényesség? A vonatkozó érvelések mindkét fajtája bizonyos előíté­ letet feltételez a Dekalógussal szemben. Nevezetesen azt, hogy a Parancsolatok időtlen és általános törvények, amelyek az emberi életet elvont határozmányok hálójába ukarják befogni. Tehát egyfajta moralizáló törvényeskedő ember- és világszemlélet mellett szállnak síkra. Nem tagadhatjuk, hogy az ilyen felfogás mellett a Dekalógus u keresztyén etikát mindkét említett irányban súlyos kö­ vetkezményekkel terhelné meg. A legalisztikus törvények minden etikát hozzáláncolnak a keletkezési idő feltételei­ hez, vagyis retrospektív az irányultságuk, s így cserben­ hagyják a ma emberét a mai társadalmi és kultúrtörténeti helyzetben. Vagyis pl. a Dekalógusban szereplő „ökör” ós „szamár”, ami szemléletesen és nyilvánvalóan utal a konkrét keletkezési időre, azaz a régesrégi földműves, nomád korszakra, ami bennünket már megfelelőképpen többé nem érdekel. Legtöbbünk számára ezek az állatok túlvannak a mindennapos tapasztalatokon, s legföljebb u szabadságunk idején, vagy az állatkertben találkozunk velük. Eme példa jelzi a problémát ^Italában: A legalisz­ tikus értelmezés esetén a Dekalógusnak a valóságra való vonatkoztatása a történelmi távolság és a körülmények változásai miatt gyökeresen háttérbe szorul. Hasonló a dolog teológiai szempontból is. Mert ha a Tízparancsolatot törvényeskedő, moralizáló módon ért­ jük, akkor valójában a keresztyénség előtti viszonyokba és felismerésekbe esünk vissza, mégpedig a szó legszoro­ sabb értelmében, mintha még nem ismertük volna Jézus etikai forradalmát. Akkor az ő súlyos ítélete alá esünk, melyet mindennemű megkövült moralizmus és legalizinus fölött gyakorolt. Jézus etikájának ui. éppen ez a jellemzője. Egy félreértett Dekalógusra hivatkozó etikai tanítás csakugyan olyan elhajlást mutatna, ami ellen Röthlisberger tiltakozik. Mi tagadás: egy „új törvényes­ kedés” kezd behatolni a keresztyén etikába, ami az Új­ szövetség értelme szerint már a „Szentlélek elleni bűn”nel határos, egy hasonló visszaesés, mint amilyen volt az újból törvényeskedő galaták magatartása, akiket Pál na­

15

gyón élesen utasított rendre. A törvénveskedés megnehezíti nemcsak az emberek felé való fordulásunkat, hanem az evangeíiumlényegének megértését is. É p p e r i^ n T p o n ío n kell világossá tennünk, hogy a Tízparancsolat legalisztikus, moralizáló felfogása félre­ értsen alapul. Mégpedig nemcsak az Újszövetség szem­ szögéből, hanem magának a Dekalógusnak az őseredeti helyzetéből nézve is. Az újabb ószövetségi kutatás joggal figyelmeztet arra, hogy a Dekalógus semmiképpen nem úgy értendő, mint általános és időtlen érvényű codex iuris morális. Természetesen magában foglalja a Tízparancso­ lat az őskori emberi hagyományok felismeréseit is. Mindazáltal ezek az Ószövetség meghatározott összefüggésé­ ben és Izráel liturgikus gyakorlatában jelennek meg, s így új és dinamikus, konkrét jelentést nyernek. G. von Rád a Theologie des Altén Testaments című munkájában rámutat, hogy „Izrael a parancsolatok kijelentését úgy értette és úgy ünnepelte, mint elsőrendű üdveseményt” { 1, 195). Ez az esemény volt az Isten népe számára a leglényege­ sebb alkotmányozó szövetségkötés a Sínai-hegyen az Exodus történetében. Ennek megfelelően a Dekalógus a maga eredeténél és fontosságánál fogva Izrael és a ke- resztyén egyház hitében annyi, mint a Szövetség magna charta-ja, a .szabadítás történetének dokumentuma. Ebben a meghatározásban három mozzanatot kívá­ nok hangsúlyozni: a Tízparancsolat történeti, szövetségi és felszabadító sajátosságát. 1. A Dekalógust az Ószövetség úgy értelmezi, mint üdvtörténeti, de mindenesetre történeti hitelességű bi­ zonyságtételt. A Tízparancsolat nem úgy érinti a népet, mint ami felül áll az időkön és tereken, hanem nagyon is meghatározott időben és térben: éppen a Sínai-hegyen, a kivonulás történetében. Szövege már eleve beleágyazó­ dik egy konkrét történetbe, amiből kiragadottan egysze­ rűen soha sem szabad értelmezni. Márpedig a legalisztíkus-értelmezés a Dekalógust kiragadja a maga életszerű összefüggéséből és ezzel semlegesíti is. Egy elvont általá­ nos, történelmi morál figyelmen kívül hagyja a parancso­ latok eredetét és sajátosságát.

16

2. A Dekalógus történeti beágyazottsága konkrétan tt/1 jelenti, hogy a Szövetség dokumentuma áll előttünk. Egyetértünk von Rad-dal: „Minden körülményben szem elfttt kell tartanunk a Parancsolatok és a Szövetség szo­ ros kapcsolatát” (uo. 195 1.). Hiszen Izrael is így értette II Dckalógust! A Tízparancsolat két kőtáblája a Szövet­ i g ládájában volt elhelyezve. A parancsolatok nagy fonloNsággal bírtak az Isten népe liturgiájában. Az egyik legiclentősebb ünnepen, a sikemi szövetség megújítás tinnepén, melyet minden hetedik évben ültek meg, a Dt Mózes V. könyve) 31,10 k. szerint, mindenkor döntő , clcntöségü volt a Dekalógus. „Ezzel az eljárással Izráel til'ejezésre juttatta, hogy a sínai-hegyi kijelentés minden (lökre föltétien érvényben marad, nemzedékről nemze­ tlékre meg-megújul a Szövetség és nemcsak múlt, hanem mindenkor egyidejű jelen (vö. D t 5 ,2 -4 ; 29,10 k.).” (Uo.) A parancsolatoknak tehát a folyamatos Szövetség megújításban rejlik az ígazi érteimeT A rájuk -történő visszatekintés egyben kitekintés; felszólítás a szövetség megtartására a mindenkori jelenben a mindenkori jöven­ dőre nézve. A Biblia szerint a szövetséges mivolt nem lepecsételt, lezárt, múltbeli esemény, hanem eszkatologikus, vagyis nyitott és jövőbe mutató történés. 3. A Szövetségkötésnek, s így a Dekalógusnak tulaj­ donképpen való intenciója és célja csakis a saját határo­ zott történeti beágyazottságában világlik ki igazán. Ez pedig az exodus története, vagyis Isten népe számára tinnyi, mint az ő felszabadulásának valóságos Hlkotmányadó eseménye. Izrael szövetsége volt a zsidók szemében a szabadság alapja és megpecsételése. A Szö­ vetség megújításának ünnepe újra meg újra a felszabadu­ lás ünnepe volt: Megújulás a szabadságban. Ebben a nagyon is konkrét összefüggésben ajándékozta meg M ó­ zes Izrael népét a törvénnyel. Ezért az Ó- és Újszövetség népe számára a Dekalógus utasításai nemcsak a Szövet­ ség megújitásTetévenkénTTmegunneplésekor, hanem a mindennapok gyakorlatában is az Ú r Istentől ajándéko­ zott szabadság megőrzését és megtartásai jelentetfekr ~ Ez a szövetséges okmány lényegében annyi, mint a felszabadítás dokumentuma, magna charta-ja. A Tízpa­

rancsolat annyi, mint a tíz nagy szabadság. Csakis a felszabadulás történetének eme mértékadó összefüggésé­ ben szabad ezeket megértenünk a maguk eredeti értelmé­ ben. Nem sok közük van a legalizmushoz vagy a moralizmushoz! Annál több közük van a keresztyén ember sza­ badságához. Ehhez a tusakodáshoz a Tízparancsolat mindenesetre lényegesen hozzájárul. A Parancsolatok segítenek abban, hogy a- nekünk ajándékozott szabadságot helyes tarta­ lommal töltsük ki, s útmutatást és irányt adnak az Isten népe szabadságban való vándorlásához. Nemcsak egy nomisztikus, hanem egy antinomisztikus szabadság fel­ fogástól óvnak meg bennünket, és egyszersmind útját állják a szabadság félreértelmezésének mind liberalisztikus, mind libertinisztikus vonalon. Az etikának pedig ez is komoly és lényeges feladata. Következésképpen nem tudjuk és nem is akarjuk felfüggeszteni és hatályon kívül helyezni a Dekalógust pusztán arra utalva, hogy az egy­ háztörténelem során gyakorta éltek vele vissza — legalisztikus, moralizáló orientációk alátámasztására. Az ilyen egyébként jószándékú irányzatokkal, melyek a Tör­ vényt lebecsülik - , így pl. a Röthlisberger könyvével nem tudok egyetérteni. Nem szükségszerű, sőt egyenesen hamis dolog a Tízparancsolatot átengedni a legalistáknak vagy a moralistáknak. Sokkal értelmesebb mind teológiailag, mind gyakorlatilag tusakodni az eredeti gondolat és cél megragadásáért. A szabadság ügye még távolról sem túlhaladott dolog. Sőt éppen ma válik égető kérdéssé minden ember számára. A felszabadulás törté­ nete változhat, de maga az ügy m egmarad! Ez az alapvető kérdés válik ma aktuálissá, s ezért utalok vissza a már említett fordulatra, melyet G. Ebeling diagnosztizált a Parancsolatokat illetően, nevezete­ sen egy kétfrontos küzdelemre, a nomisztikus és a moralisztikus irányzatokkal szemben. Ezek bizony erősek, és különösen egyházainkban — nálunk itthon reformátu­ soknál - , de nemcsak itt. Sok legalizmus és moralizmus lelhető föl szekuláris téren is, Keleten és Nyugaton egy­ aránt, különösképpen a megcsontosodott, konzervatív körökben. Viszont a másik oldalon küzdünk a korszel­

18

lem törvényellenes és erkölcsellenes, szinte fétisként mu­ tatkozó emancipációja ellen is. Amiképpen nem szabad Átengednünk a Tízparancsolatot a törvényeskedőknek, úgy az alapvető szabadságot sem a szabadosság hirdetői­ nek. Se a legalistáknak, se a libertinistáknak! Az igazi emberi szabadság nem üres, nem semmitmondó és tetszés szerinti valami. Ellenkezőleg: éppen a bibliai megalapo­ zású felszabadítás és szabaddá tétel történetében látom it Tízparancsolatnak maradandó és emberbaráti jelentő­ ségét. Ilyen értelemben a korszellemmel szemben is idő­ szerűnek, s messzemenően gyümölcsözőnek látom a bib­ liai örökségen való tájékozódásunkat, közelebbről azt, hogy etikai bevezetésünket közvetlenül a Tízparancsolat­ hoz kapcsolva kezdjük újra.

2*

19

Az első mondat: Az Isten neve Előjel a zárójel előtt A Dekalógusnak, mint a bibliai szabadság magna chartának igazi értelme sehol másutt nem jut oly világo­ san kifejezésre, mint az első mondatban: „Én az Úr vagyok a te Istened, aki kihoztalak téged Egyiptomnak földjéről a szolgaság házából” (Ex 20,2). A régebbi ma­ gyarázatok általában túlságosan rövidre fogják e m ondat magyarázatát. Csak egyfajta keretként tüntetik fel, mely a parancsolatokat csupán bevezeti. Szerintünk az igében sokkal de sokkal többről van szó. A Dekalógus helyes vagy helytelen értelmezése mind egészében, mind részle­ teiben a legszorosabban függ össze ennek a praeambulumnak az értelmével. Ha ezt az utat eltévesztjük, ha ezt a „belépőt” elmulasztjuk, akkor már eleve oly irányt veszünk, amely az egyes parancsolatok helyes értelmét súlyosan veszélyezteti, s szinte lehetetlenné teszi szá­ munkra. Közelebbről: ettől az előmondattól függ a pa­ rancsolatok evangéliumi vagy legalisztikus-moralizáló értelmezése. Itt áll a „zárójel előjele”, amely meghatároz­ za az összes többi útmutatást. Márpedig lényeges kü­ lönbséget jelent, hogy a zárójel előtt plusz vagy mínusz az előjel. De miféle előjel áll itt előttünk? M agának az Istennek neve és annak jelentése! A leglényegesebb dolog, neveze­ tesen az exodus eseménye a JAHWE névvel, az Isten nevével a legszorosabban összefügg! Itt található fel a nép felszabadulásának üdvtörténeti vonatkozása. Az Is­ ten nevének felcsendülésével kezdődik a Tízparancsolat. „Én vagyok az Úr, a te Istened!” És az Isten nevét mindjárt megjelölés is kíséri: „ É n . .. aki kihoztalak té­ ged Egyiptomnak földjéről a szolgaság házából.” így áll fenn a legszorosabb kapcsolat Isten és a szabadulás kö­ zött. Az Isten népének szabadsága és maga Isten között.

Pontosan erre világít rá a Dekalógus bevezető mondata, nevezetesen az egésznek eredetére, alapjára és határozott céljára: A parancsolatok, s egyébiránt mindennemű bibliás - keresztyén etika Alfája és Omegája van előttünk! Ennek az alapvető fontosságú bevezető m ondatnak az iránymutatását kívánom követni a Tízparancsolat egész magyarázata során.

A szabadság értelmezése Sok ember előtt világos, hogy minden valódi etika alapja és vonalvezetése igazában véve csak egy valóságos történeti felszabadulás után gondolható el. Hiszen éppen ez volt a marxista társadalomelmélet és etika alaptétele is. Az emberhez méltó és igazán felelős élet kezdetei és kezdeményezései a forradalmi gyakorlatban történnek meg, s végső soron pedig a forradalom győzelmében. Marx azonban a leghatározottabban tagadná, hogy ezeknek a kezdeteknek vagy kezdeményezéseknek Isten­ nel volna közük. Ellenkezőleg: az ifjú Marx nagyon élesen mondotta ki: „Minden lény csak akkor lehet önál­ ló, ha megáll a saját lábán, és a saját lábán csak akkor állhat, ha a saját jelenvalóságát csak saját m agának kö­ szönheti. Az olyan ember, aki valaki másnak a kegyelmé­ ből él, csak függő lénynek tekintheti magát. Márpedig teljességgel ama Másiknak a kegyelméből élek, ha nem­ csak az életem megtartását, hanem még ráadásul az éle­ tem teremtését is másnak kell köszönnöm. Nem volnék hát szabad, ha nem önmagam teremteném m agamat” (Die Frühschriften, S. Landshut kiadásában, 246 1.). Az embert így kiskorúvá tevő Valakin M arx a Biblia teremtő és szabadító Istenét értette. Következésképpen őszerinte az emberi szabadságnak az a követelménye. hogy Istent tagadni kell. Amennyiben őbenne hiszek, annyiban nem állok a saJat lábamon. Vagyis nem vagyok önálló, és valójában nem vagyok ember. Ez a Marxtól eredő kritika, a szabadság vágyának és az Isten utáni vágyakozásnak ez a szembeállítása vitatha­ tatlanul erős és jogos érvelésnek tűnik. Hiszen az egyház

22

történetére — hogy a vallások történetéről ne is beszél­ jünk - egy kifejezetten despota istenség képzete nyomta rá bélyegét; egy olyan isten- vagy bálványhit, amely az emberek szabadságvágyát akarja letörni. Majdnem azt mondhatjuk, hogy „rendszerint” ilyen volt az egyházi­ teológiai stratégiának az általános szellemisége, „tisztelet a kivételnek”. A dogma- és egyháztörténet tekintetében tehát a Marx-féle kritika nem levegőt vagdos. Mégis szembe kell szállanunk vele, mert nem a dogma és egyháztörténet ellen, hanem egyenest a bibliai bizonyságtétel ellen be­ szél. A Biblia Istenének hitét és valóságát akarja megsem­ misíteni. Marx pontosan a lényeget vesztette szem elől és tagadta meg - időnap előtt. A bibliai Isten-gondolatnak és Isten-hitnek teljesen más a természete. Itt a Marx által jogosan hangoztatott emberi felszabadulás, a marxi „lényeglátás”, következés­ képpen radikális tiltakozás mindazzal szemben, ami az embert kiskorúságban és szolgaságban tartja, semmikép­ pen sem értékelődik le és utasíttattak el, hanem ellenke­ zőleg. Itt nyer valódi igazolást és megerősítést. Az ember felszabadulása és szabadsága a Bibliának olyan központi témája, amelynél az emberi történelem találkozik az üd­ vösség történetével, amely a Szövetségnek végső kitelje­ sedése és egyben az Evangélium ígéretének s a Törvény útmutatásának szívügye; tehát nem csupán feltételezett, hanem feltétlen érvénnyel bír. A Dekalógusban az első és nagy parancsolat bevezetése mindenképpen ilyen irányba m u tat: „Én az Ú r vagyok a te Istened, aki kihoz­ talak téged Egyiptomnak földjéről, a szolgaságnak házá­ ból”. E látás szerint Isten és a megszabadítás elválasztha­ tatlanul összetartozik. Vajon ezek pusztán tételek, vajgy feltevések? Úgy gon­ doljuk : sokkal többek! Mert az Ószövetségben az exodus egész története mindig visszatér. Kétségen kívül áll, hogy bármilyen nehéz eme nagyságos dolgokat történeti kon­ túrokkal körülhatárolni, az Izrael történetében mégis újra meg újra ez jelentette az alapját minden újrakezdés­ nek. Gondolhatunk az Exodus újszövetségi párhuzamá­ ra is: Krisztus feltámadásának húsvéti eseményére. A Jé­

zus feltámadását eleitől fogva úgy értelmezték, mint új és univerzális exodust, mint Isten végérvényes azonosulását az ember megszabadításának céljával, amit a bizonyság­ tevők nem csak hirdettek, hanem mindjárt gyakoroltak is,' A keresztyén misszió, ez a páratlan küldetés szerte a világon,~a maga szamtalan szabadság-kezdeményezésével megváltoztatta a világot? Úgy v^jük,'Kogy az egyháztörteneími kezdeményezésekkel szemben ható visszavá­ gások, ellenáramlatok inkább csak olyan kivételek, me­ lyek erősítik a szabályt, mely újra meg újra világosan fénylik és erőteljesen érvényesül a hitelre méltó bibliai örökségben. Ráadásul éppen a mi korunkban találko­ zunk olyan marxista gondolkodókkal is, akik hihetetlen nyíltságot tanúsítanak a bibliás hitnek ilyen ereje, a bib­ liai Isten-névnek ilven egyedülálló sajátossága iránt. E. Bloch ezt írja: „Zeusszal, Jüpiterrel7MafdukTcáT, Ptah vagy Viclipudi istenekkel Thomas Münzer nem lett vol­ na képes arra, amit véghezvitt az egyiptomi kivonulással, vagy az egyáltalán nem édeskés Názáreti Jézus-képpel”. (Atheismus im Christentum, 221.) Egy atheista itt éleseb­ ben látta meg, mint némely egyházi emberek, vagy teoló­ gusok, hogy mit is jelent a Bibliában, a Dekalógusban, az Isten neve, amelyben felragyog az isteni és az emberi szabadság történetének képe. Mit jelent a „szabadság hajnala”, az első parancsolat ilyen értelme az emberi élet, a „condition humaine” szá­ mára? Mi változik, ha ebből a szemszögből tekintünk vissza Isten nevére? Három lényeges elemre kívánunk rámutatni : a megszabadítás három olyan indítékára, me­ lyeket a Biblia közvetlenül istennel és a szabadsággal hoz összefüggésbe. Mégpedig joggal! Micsoda ez a három lényeges elem? A természet mithologiátlanítása, a törté­ nelem megfosztása a sorsszerűségtől, és a halál hatalmá­ nak tagadása. a) Az Isten elsőrendű bibliai neve az, hogy Teremtő. Ez fénylik az exodus történetében is. Vannak Ószövet­ ség-kutatók, akik azt állítják, hogy a Teremtés hite való­ jában a szabadítás történetéből ered. A legrégibb bizony­ ságtevőknélaz Egyiptom földéről való szabadulás m aeával az Úristen teremtő aktusával függ össze. A Teremtő­

24

be vetett hit azt jelenti, hogy az ember nem pusztán kozmikus lény. Jól értsük! Persze ez is, mert beletartozik a teremtett világba, természeti törvényeknek van alávet­ ve, s a természetnek része. De az ember nem olvad fel a természeti folyamatokban; ezek oki-okozati összefüggé­ seiben vagy kölcsönös egymásra hatásában. Természeti függőségében is magának Istennek a teremtménye. Az emberi életnek van olyan távlata és mélysége, amelyet nem lehet a többi teremtettséggel egy szinten említeni vagy leírni. M ert az ember „kétdimenziós lény”, aki egy­ felől a maga szövetséges mivoltánál fogva a „horizontális kötelmeket” képes felülmúlni, s aki a saját biológiai, fiziológiai, kozmológiai stb. meghatározottságú létéből kilépve egy egyedi, soha meg nem ismételhető létezést hív életre. Másfelől viszont számunkra a Természet, és a földi életünk folyása nem fogadható el és főként nem bálványozható úgy, mint abszolút determinációk szöve­ déke. A Természet „isteni mivolta”, a kozmikus erők abszolutizálása a mi teremtés-hitünk szerint teljességgel megdől. A világ világ, és sohasem Isten. Ezt a világot lehet és kell is mithologiátlanítani. Nem véletlen, hogy már az első teremtés-történet is megalapozza a domíni­ um, s egyszersmind a ministeriuiü .iérr.ac gondolatát, nymodon nyert az ember lényeges szabadságot az Isten nevében még a természet fölötti uralom gyakorlására is (Gén 1,28). b) Még ennél is közvetlenebbül kapcsolódik egybe a Dekalógus első mondatában az Isten bibliai neve a történelemmel. M ár többször rám utattunk e valóságra. S ez érthető, mert ezt a kapcsolatot nyomatékosan érzékelteti a bevezetés: az Egyiptomból megszabadító kivonulás történeti esemény volt. Isten a szabadítás történetében „mutatkozik be”. Ez pedig az ember számára azt jelzi, hogy nem reménytelen rab, és nem csupán a történelem tárgya. Nyilvánvaló, hogy meghatároz bennünket a tör­ ténelem, s be vágyunk fogva a történelmi események és körülmények hálójába. Bizony nem „ab ovo” kezdjük az életet, hanem egy már adott történelmi helyzetbe csöppe­ nünk bele: a népünk, az osztályhelyzetünk, az egyházunk és családunk környezetébe. Az életet mindez többszörö­

25

sen „képlékennyé teszi”. Velünk a történelem erői rendel­ keznek. S mi több: vannak kifejezetten is zsákutcák és „megkötözöttségek” a közösségi vagy személyes sor­ sunkban. Nem csoda, hogy sok gondolkodó ember ép­ pen a történelemben csalódik és tagad minden összefüg­ gést az értelem és a történelem között. (S még inkább Isten és a történelem között.) A Biblia ezt nem teszi. A Dekalógus első mondata a beszédes bizonyság. A Biblia bizonyságtevői az exodus megtapasztalására építenek, abból indulnak ki, és így még a történelem zsákutcáiban is értelmezni tudják hely­ zetünket. Isten felveszi az ember, a reménytelenül megkö­ tözött ember ügyét is. Tehát ebben a névben, a Jahve Istenben áll előttünk^ Az, aki kihozta az Izraelt Egyip­ tomból, a szolgaság házából. S itt mi már folytathatjuk az Újszövetség vonalán: Közösséget vállalt velünk a N á­ záreti Jézusnak és az ő feltámasztásának húsvéti történe­ tében. Számunkra nincs többé végzetes zsákutca vagy végzetes fátum! A bibliai Isten-hit lefegyverzi „a sötét sors hatalmát”, megszabadítja a fatalizmustól a történel­ met, s az én utam at a történelmen át. c) Isten nevének említése a Dekalógusban és a szabadítás történetében mindezeken túl még egy végső és dön­ tő ponton is változást hoz: a halál kérdésére nézve. Pedig éppen itt van a megsemmisítő bírálat minden szabadulás­ történettel szemben, mert a halállal örökre véget ér min­ den szabadságálom és szabadságharc. A halál maga a „teljes antiutópia”. Ez az utolsó pont minden dolgok végén; különösen vége minden szabadságnak. Sehol se tűnik ki annyira a keserű igazság a saját tehetetlensé­ günkről és a tőlünk idegen erők hatalmáról, mint a halál­ ban. Ha létezik a „szolgaság háza”, úgy ez a „halálnak háza”. A Biblia erről is feltűnő realizmussal és mindenféle vallásos dicsfény nélkül beszél. Az Ószövetség legkese­ rűbb panasz-énekei éppen az emberi mivolt eme veszé­ lyeztetettségéről szólnak Isten előtt még az egyébként értelmes élet vonatkozásában is. „Kicsoda dicsér Téged a halál, a Seol birodalmában?” — kérdezi a zsoltáríró egészen őszintén. Ám az apostol nem kevesebb valódi-

26

Húggal szól: „Ó, én nyomorult ember, kicsoda szabadít meg engem a halálnak testéből” (Róm 7,24). Ennek a rabságnak rettenetét egyáltalán nem enyhíti a halhatat­ lanság eszméje, mely a vallás és a bölcselet történetében gyakran csábítóan hatott. A Biblia nem mentesíti az embert a halálfélelemtől, s mint tudjuk, Jézust sem men­ tesítette. Nem létezik semmiféle m agától értődő halhatatlanság - et si Deus non daretur. Ugyanakkor van bizonyságunk az Isten hűségéről és valóságáról — még a halálban is! Ez is hozzátartozik a Tízparancsolatban fellelhető „Isten-név” képzetéhez és horderejéhez, válaszul az igazi szabadság mélyen emberi kérdésére. Egyiptomban a „szolgaság háza” nyilván el­ sődlegesen a nép konkrét, történelmi elnyomatását jelöli. De nem véletlen, hogy ez a „ház” vált szimbólumává annak az eszkatologikus rabságnak és nyomorúságnak, nevezetesen a halál birodalmának, és az Isten jó teremté­ se káoszba taszító megrontásának. így az exodus már az Ószövetségben dogmáktól mentesen és félreismerhetetle­ nül az ígéretet hirdette a poklokkal, s a Seollal szemben. Ha maga Isten áll az ember szabadságvágva mögött, akkor remélhetjük, hogy a Benne megalapozott szabadítás története még a halál küszöbén sem áll meg. Ez á reménység döntően és egyértelműen Jézus húsvéti feltámadásakor válik valósággá, mert a feltámadás anynyi, mint Isten és ember szabadságának megerősítése a halállal szemben. Exodus p atet! Még ama végső szolgai rabság házának is szabadon kell engecíhi az áldozatát.. Ugyanaz az apostol, aki így kiáltott : „Oh én nyomorult ember”, és akinél ez a kiáltás nemcsak szónoki fogás volt, egy lélegzetvétellel folytatja: „Hálát adok Istennek a mi Urunk Jézus Krisztus által!” (Róm 7,24 k.). Ezt a nagy ugrást nem az emberi szellem töretlenségével, nem is a természet vagy a történelem tartalékaival indokolja, ha­ nem azzal, hogy rámutat az exodus Istenének szabadítására, s az ő hűségére, amely örökre megmarad az Ószö­ vetség és az Újszövetség szerint. Úgy véljük, hogy utat mutatnak ebben az irányban Pál apostol tömör bizonyságtételei és igéi: „Meg vagyok győződve, hogy sem halál, sem élet, sem angyalok, sem

27

fejedelemségek, sem jelenvalók, sem következendők, sem hatalm asságok... és semmi más teremtmény nem szakít­ hat el minket az Isten szerelmétől, mely vagyon a mi Urunk Jézus Krisztus által (Róm 8,38). Ezekben az igék­ ben látjuk a Dekalógus élő Istenének nevét és ennek megfelelőjét. Nincsen más isten ez Istenen kívül. Még az utolsó ellenséget, a földi halált is ő fosztja meg a hatalmá­ tól. Nyilvánvaló, hogy bár az ő nevében nyert szabadsá­ gunkat is veszélyezteti, próbára teszi az élet és a halál, az ellenséges erők rontása, és ezt is kompromittálja a saját restségünk vagy gyávaságunk. Tehát még ez sem a mi birtokunk. Ez sem áll rendelkezésünkre magától értető­ dően, önmagunkat igazoló, sőt önigazsággal kérkedő nyomorúságunkban. ,Mindig csak vándorok vagyunk s mindig csak kezdők a szabadság tanulásában. De ugyan­ akkor az Ó- és Újszövetség Istenének hűsége tart meg, aki kihozott téged „Egyiptomnak földjéről, a szolgaság házából”. Minden ellenkező erőkkel szemben sem hiú álom, és nem a fejetlenül kapkodó hazardírozok VaBanque játéka a szabadság merészsége, mert ennek a szabadságnak fedezete van amaz egyetlen és maradandó Névben. így a szabadság számunkra ígéret is, valóság is az életben és a halálban.

Szabad és hálás erkölcsi válasz Eddigi gondolatainkkal csupán néhány utalást tettünk a Dekalógus első mondatára, és a parancsolatok isteni szándékára. Ezeket tovább lehet gondolni, s az egyes parancsolatok magyarázata közben adunk is rá módot. De már az eddigiekből is remélhetően kiviláglott, hogy a Dekalógus első mondata nem valami ünnepélyes beve­ zetés, amitől a továbbiakban már eltekinthetünk. A pa­ rancsolatok zárójelének előjele iránymutató fontosságú, és folyamatosan érvényes marad minden egyes parancso­ latnál, s így tágabb értelemben a teológiai etika egész területén. Hogyan kell ezt érterji? Erre nézve három meg­ jegyzésünk van. 1. A teológiai etika nem szabadon lebegő, önmagában

28

és önmagáért való tudomány. Az első parancsolat beve­ zető mondata szerint csak úgy érthető, mint válasz s az út követése. Az etika a hit felelőssége, kísérlet a következ­ mények levonására, elhatározás a megfelelő cselekvésre, és a Krisztus követésére - miként Dietrich Bonhoeffer joggal hangsúlyozta. így értette Jézus is a maga etikáját, mely felszólítás: „Kövess engem!” így ajánlják ezt az apostoli levelek is, melyek az Ur Jézus példájára és beszé­ dére emlékeztetve következetesen tüntetik föl a levelek imperetivusát és indikativusát az apostoli intelmeket és az apostoli evangélium hirdetését. így viszi tovább az Újszövetség a Dekalógus vonalvezetését; krisztológiai megvilágításban és beteljesedésben. A keresztyén etika számára az ilyen szoros kapcsoló­ dás az üdvTőrteneffiéz, az élő Isten nevéhez, és az evangé­ liumhoz - mindén más nevekkel és cselekedetekkel szemben - azt jelenti, hogy sohasem válhat a csdckedfttek vagy a teljesítmények etikájává. Hiszen éppen ez a klasszikus kísértése a gondolkodóknak, akik egyébként joggal hangoztatják az erkölcstan fontosságát, de eköz­ ben az erkölcsi cselekedetet nem csak igaz tettnek, hanem megigazító érdemnek is tartják. Az üdvösség útját ők gyakorlatilag a kegyes cselekedetekben vagy a szekuláris, forradalmi tettekben jelölik meg. Gondoljunk csak az újkor két nagy alakjára: K antra és Marxra. De gondol­ junk Jézus korának zsidó kegyességi irányzataira is, vagy a reformáció idejének kegyességi felfogására. Mindezek figyelemre méltó eredményeket m utattak fel. Követendő­ nek tartották a Tízparancsolat, s az erkölcsi parancsola­ tok megtartását. És mégis szem elől tévesztették egy lényeges ponton a Biblia etikai tanítását: a legalizmus vagy moralizmus felé vették az irányt, s túlértékelték a cselekedeteket, mint érdemeket. A klasszikus teológia ezt a fogalmat használta: a cselekedetek etikája. Ennek kö­ vetői elhomályosítják a kegyelemből való megigazulás mindent megelőző voltát (gratia praeveniens), s követke­ zésképpen egy „kegyetlen” és önigaz moralizálásba sod­ ródnak. Ezektől határozottan meg kell különböztetni a keresz­ tyén etikát. Hiszen ez nem a saját cselekedetünk teljesít­

29

ményére vagy dicsőségére épít. Csupán hálás válaszadás a nekünk ajándékozott megszabadulásra. A jó tettnek erre a szabadításra kell épülni, s így lesz az üdvösségben kedvessé anélkül, hogy üdvszerző lenne. Ezért az isteni kegyelem a jócselekedeteknek nem csak indító oka, ha­ nem folytonos kísérője és végcélja is: Isteni kegyelem — emberi jóság! Ezért azután minden moralizálás és min­ den törvényeskedés még viszonylagosságában is irgal­ matlan tud lenni, s különösen a keresztyén körökben veszélyezteti és kompromittálja az evangéliumi etikát. 2. Ha viszont az etikát úgy értelmezzük, mint a hála válaszadását, akkor mindjárt felvetődhet a kérdés: vajon mi a tartalma ennek a hálának. Persze nem annyira a konkrét utasításokra, vagy lépésekre nézve, hanem egész horderejére és célirányára tekintettel. Ebben az összefüggésben a „háládatosságra” tegyük a hangsúlyt. Ismeretes, hogy a Heidelbergi Kátéban is ez a szó hangsúlyos. Itt a Dekalógus magyarázata a harma­ dik fő részben következik, miután az első fő rész az ember nyomorúságáról, a második pedig az ember meg­ váltásáról szól. Ennek a harmadik fő résznek kifejezetten is ez a címe: „Az ember háládatosságáról” . Ezzel a tago­ lással valami lényeges dolog jut kifejezésre, nevezetesen a Dekalógus intenciója, amiképpen már próbáltuk érzé­ keltetni a bevezető mondathoz csatlakozva. Az Istennek és az Ú r Jézus Krisztusnak nevére, s benne a mi megvál­ tásunkra adandó felelet csak az Ige követésének, s így a háládatosságnak a válasza lehet. A hitben való találko­ zás elsőrenden annyi, mint a népnek háládatosságban való találkozása Istennel; elismerése és megvallása anüaEThőgy egyedül Istennek köszönhető az ő megszabadí­ tása és reménysége. Mármost a hálával és köszönetmondással mégiscsak baj van, mert manapság ezek a kifejezések népszerűtle­ nek. Gondoljunk csak Marx Károly fentebb idézett mon­ dására : Az ember nem igazán szabad, s nem is ember, ha valaki másnak tartozik hálával. És kétségkívül létezik egy olyan „köszönet” is, ami megalázó és megbilincselő. Különösképpen a kívülről erőltetett, elvárt és kikényszerített hála rendkívül kétes értékű, és az etikai cselekvés

30

indítéka szemszögéből kifejezetten káros jelenség. Fiatal koromban ismertem egy koldust, aki jobban szerette a házalást a hitetlen családoknál, mint a keresztyén hívők­ nél, mert - úgymond - a hitetlenek legalább nem a számukra kötelező kegyes hála jegyében adakoznak. Ez elgondolkoztat bennünket. Éppen elég okuk van kortár­ sainknak arra, hogy gyanús legyen előttük a „háládatosság”. (Egyébként teljesen szekuláris összefüggésben: aligha lehetett az emberek erkölcsi érzékét jobban meg­ sérteni a szocialista országokban, mint a politikai m ora­ listák szólamaival arról, hogy a Párt iránti hálából meg­ felelő teljesítményekkel kell lelkesen válaszolni.) Minden lehető vagy lehetetlen visszaélést félretéve sem tagadhatjuk, hogy az önkéntes hálaérzet szinte teremtő erejű tartalékokat rejt az erkölcsi energiák felszabadítá­ sában. Legmagasabb szinten éppen ez határozza meg a Biblia etikájának lelkületét. Gondoljunk az Ószövetség­ ben a 119. zsoltárra, ahol az isteni törvény, az elfogadott vezetés nem a „kell”, hanem a szabad. S mi tö b b : Felha­ talmazás az Ige követésére, a háladatosság gyakorlata, s á kegyeim etikája. Pontosan ez az Ujszöyetség..e;tikája is. Gondoljunk csak az apostoli levelekre, intelmekre, és ezeknek jellemző felépítésére: A Paranézist követi vagy megelőzi a dicséretmondás a kegyelemért, a szabadulás lehetőségéért, vagyis az egész olyan, mint egy ígéret, bátorítás, egy jó alappal bíró szabad lehetőség a „kariz­ matikus élet” gyakorlatára. Ezzel a lelkülettel semmi sem ellenkezik jobban, mint a legalizmus és a moralizmus szelleme. 3. Feltűnő világosságban, látjuk a bibliai etika eme sajátosságát Pál apostolnál: „A szabadságban, melyre minket Krisztus megszabadított, álljatok meg, és ne kö­ tözzétek meg ismét magatokat szolgaságnak igájával” (Gál 5,1). Ez az ige a legélesebb tusakodásban hangzott fel, melyet Pál apostolnak folytatnia kellett a gyülekeze­ tekért - a törvényeskedőkkel szemben azok ellen, akik a „megszabadított népet” ismét csak a „szolgaság házá­ ba” s így a törvényeskedésbe, a cselekedetekből való megigazulásba akarták visszakényszeríteni. Az ő utasítá­ sának egyetemes és általános jelentősége van, amennyi-

31

ben mindenneműjceresztyén edka^j^fdtételét jelöli meg. Krisztus szabadságra hívott el bennünk et! Ebben a mondatban meglátHatjuk áz első parancsolat előmondatának újszövetségi megfelelőjét. Minden gondolat és minden tett előtt áll a hit számára ajándékozott megszabadítás a szolgaság házából: tehát az istentől megígért és megva­ lósított szabadság lehetősége. Az Evangélium előbb való, mint a Törvény! Az etikának keresztyén jellege, helye­ sebben bibliai orientációja azon áll vagy bukik, hogy ezt a „sorrendet” elismeri és szemmel tartja úgy, ahogyan ezt az újabb kori protestáns theologiában Barth Károly tar­ totta szívügyének. Viszont a másik hangsúly is fontos, az Evangéliumot ugyanis követi a Törvény, mely — szintén Barth szerint — az Evangélium „másik formája”. Az etika „mint válaszadás” (P. Lehmann) és „mint a Lélek képviselete” (H. van Oyen) a háládatosság válasza. Lényege nem lehet más, mint a szabadságmegőrzése és' érvényesítése ama Szövetségen belül, amelyet Isten kötött,azexodusJörté- • nete során. Ugyanakkor a szabadságnak eme megőrzése és érvényesítése nagyon is meghatározott, és jellegzetes utat jelöl ki. A nekünk adományozott szabadság nem üres és elmosódó képzelgés, hanem Jézus Krisztus voná­ sait hordozza magán. Az Ószövetség szemszögéből is a Dekalógus parancsolatai határolják körül. Ezeknek a vonásoknak és körvonalaknak utána kutatni a mi sza­ badságunk érdekében ájl. A keresztyén etika a konkrét üdvtörténeti szabadításra épít, s úgy fejti ki magát a gyakorlatban, mint elkötelezett szabadság.

32

Az első parancsolat: Egyedül Istené a dicsőség Az első és a legnagyobb „Ne legyenek neked idegen Isteneid én előttem!” A Dekalogus eme szavai jelzik a legelső parancsolatot. Nem csak azért, mert a legelején áll, Hanem mert úgy értendő, mint a „legnagyobb parancsolat!” Úgy hangsúlyosak,; mint amelyek az összes többieket bevezetik, meghatározzák és eligazítják. Ezt az egyházi hagyományban is min­ dig aláhúzták. Most csak Lutherre utalók! Kis Kátéjában az első parancsolat óriási jelentőségét egy feltűnő stilisztikai for­ dulattal fejezi ki. Szerinte a rövid, tömör magyarázat ennyi: „Minden dolgok fölött Istent kell félnünk, tisztel­ nünk és Benne kell bíznunk”. Ezt a szabályt alkalmazza az összes többi parancsolat magyarázatánál is, amidőn azt hangsúlyozza: „Nekünk Istent kell félni és tisztelni!” így azt is kiemeli, hogy a többi parancsolat az elsőnek, és a bevezető ki|elentésnek'van'JaIiSmfflelv£"mért az eíső és legnagyobb m indent' méjpTőzT 7fö'Ő!&zes többi ama legfontosabbnak a pontosítása és alkalmazása a mi éle­ tünk különféle területeire és viszonylataira. Ez az értelmezés felel meg a Tízparancsolat bibliai látószögének. így lehet Jézushoz kapcsolódni. A „legna­ gyobb parancsolat” kérdésére ő így válaszolt: „Szeresd a te U radat Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből, teljes elmédből. Ez az első és nagy parancsolat” (Mt 22,37). E szavakban adta meg Jézus az első kőtábla értelmét. Éppúgy mint rögtön a második 'kőfáblát is megvilágította: „Szeresd felebarátodat, mint m agadat!”. Az első kőtábla ilyen összefoglalása az első parancsolat célirányát tükrözi vissza: „Ne legyenek néked idegen isteneid én előttem”. (Rajtam kívül!) 3

33

A „nagy parancsolat” viszont a Dekalógus első mon­ datához is szorosan kapcsolódik: s enélkül elgondolhatatlan. így sokszor joggal nevezik „első parancsolatnak” is. Bizony már itt az első és nagy parancsolatnál nyilván­ való és világos, hogy az imperatívusz szorosan hozzákapcsolódik az indikativuszhoz: az útm utató csak az előbb szabaddá'tett utat jélöir! Vagyis : A feTszábádúrást¥ szaMâ§âg'gÿàEOTlâiSB^rk ëllliilôra váltam. Az Újszövet­ ség nyelvén: Ha Krisztus hívott el minket, akkor szilár­ dan álljunk meg. „Ne hagyjátok magatokat ismét meg­ kötözni szolgaságnak igájával!” (Gál 5,1) Ez hát a belső összefüggés és egyben célkitűzés a parancsolatban: „Ne legyenek idegen isteneid, énelőttem”.

Veszélyben a szabadság A parancsolat megfelel a mindig veszélyeztetett emberi szabadságnak. A bibliai szabadságfogalom épp abban különbözik a h'beráris-optiimsta szábadsag'felfogásoktól, hogy tudatosítja ezt a veszélyt. Az újkorban rendkívül hatàsosïâla3âs-~és szabadsagideológiák azt feltételezték, hogy az egyszer már lehetővé tett és a történelmi megha­ tározottságoktól függetlenített spontaneitások, öntörvényűségek sodrása és áttörése ellenállhatatlan szükségsze­ rűséggel vonja magával a felszabadulás folyamatát. „Laissez-faire, laissez-passer” legyen hát a szabadságban va­ ló haladás, és a haladásban való szabadság legjobb bizto­ sítéka! Ez a gondolkodásmód hatotta át az egész 19. század mentalitását, s a szabad tudományok ideológiá­ ját. Ez hat ki mind a mai napig pl. a „haladó” szexuális morálra, vagy neveléstudományra. Az ilyen gondolko­ zásmód szerint a „szabadság parancsa” csakis ellentmon­ dás lehet, mert a szabadság annyi mint spontaneitás és a spontaneitás a szabadság, i A bibliai szabadság értelme sokkal realisztikusabb! Miért? Nem azért mert lebecsüli magát a szabadságot. Sőt kevesebb köze van a pesszimista teoretikusokhoz vagy praktikusokhoz, akik a szabadsággal való visszaé­ lést m ár eleve a tekintélyelvű rendszerek számlájára írják,

34

mint azokhoz a „felvilágosultakhoz”, akik égyszerűen liberalisták. A Biblia egészen más okból realisztikusabb! Éppen azért mert nagyra becsüli a szabadságot, kritikai­ lag tudja, hogy aTzabadsag áílandóan veszélyben van! A „szabadságban megáirní” egyáltalán nem olyan könynyű. A belülről, támadó kísértések és a kívülről jövő csábítások között a keskeny utat könnyen el lehet tévesz­ teni. Az ember kieshet a szabadságból, s a szabadságot egyenest nyugtalanítónak vélheti; kényelmesebbnek a törvényeskedést, miként az újszövetségi galaták, akik Pál felháborodását váltották ki. De az ember beleeshet a szabadságba is úgy, hogy ezzel visszaél, amint ismét csak Pál egy másik irányzattal szemben intett: A szabadság „ürügy ne legyen a.testnek” (az önző önkényeskedésnek), hanem legyen tere a szolgáló szeretetnek (Gál 5,13). E két front között, amit már föntebb jellemeztünk, vagyis a nomizmus és az antinomizmus között vezet a valódi szabadság, a Krisztusban Kapott új szövetség íehetőségénekTesFény útja. Ez hát az a helyízet, amely meghatározza az első paran­ csolat kereteit. Ne legyenek néked idegen isteneid én kívülem! Mit is jelent ez? Vajon egy monotheista elvnek ünnepélyes kihirdetését, mint kötelező hitvallást? A leg­ utóbbi időkig ismerünk egzégétákat, akik „úgy hiszik, hogy Mózesnek a vétke a monotheista vallás felfedezé­ se”. (így W. F. Albreit: Von dér Steinzeit zum Christen^ tűm, 258 kk.) Ámde ez még történetileg sem igaz. „Ősi­ dők óta megtalálható Izraelben egy JAHVE-kultusz amely az első parancsolat értelme szerint maradt fenn' érvényesen, pedig nem volt monotheista! Épp ezért in­ kább henotheizmusról, avagy monolatriáról beszélünk” (G. v. Rád, i. m. 1210 és J. Stamm, Dér Dekalog 40.1.). Ráadásul a monotheisztikus feltételezés nem felel meg teológiailag sem a Dekalógus tulajdon célirányának. Mert a monotheizmusban általános elvre, tanrendszerre, s egy kivilágosult theologiai alaptételre tolódik át a hang­ súly. Számunkrá sokkal fontosabb nundéhékföföít maga a konkrét és drámai üzenet: A szövetség megőrzése és a hithűségben való helytállás a valóságos kísértések kö­ zött. Tehát, hogy határozottan ellenálljunk a valóságo3*

35

san fenyegető és csábító „idegen isteneknek”. Persze az igaz, hogy éppen az élő Isten iránti feltétlen odaadás már magában az Ószövetségben is egy monotheista álláspon­ tot követelt. De nem annyira „álláspontot mint olyant”, hanem hűséget és megmaradást a Szövetségben, a hitben, a gondolkodásban, a cselekvésben a Kivonulásra és a Parancsolatokra ügyelve. A sínai-hegyi esemény Mózes II. könyve szerint ezt tanúsítja. Egy óriási válság közepette tétetik próbára az Isten népének éppen hogy elnyert szabadsága. A nép nem állja ki a próbát. Szinte ingyen hullott az ölébe a szabad­ ság, és máris bizonytalankodik ez a nép: Vajon megérte-e? Hamarosan még pozitív vonásokat is találnak utólag Egyiptom földjében, a szolgaság házában. Növekszik a visszavágyás „Egyiptom húsos fazekai” után, miközben nyilvánvaló, hogy a szabadság kockázatos dolog és követelmenyekkel is egyúttjar. Újra meg újra feszültség tamad ~a~nfinden ■kísértéssel szembenállóm kész csekély kisebb­ ség, és a többség között, melynek szemében a szabadság csak utált és gyanús. Ez történik pontosan a Sínai-hegy lábánál, mielőtt Mózes a két kőtáblát lehozta volna: Szégyenletes módon az első és legnagyobb parancsolatot szegik meg, még mielőtt ünnepélyesen kihirdették volna. Az Isten színe előtt való szabadság láthatatlan „vákuu­ m át” nem bírják ki, hanem „életközelibbé”, „kézzelfog- * hatóbbá” akarják tenni: körtáncot járnak az aranyborjú körül. Ennek a kultikus eseménynek a pontosabb történeti megvilágítását nem ismerjük. Egyes ószövetséges tudó­ sok az Exodus 32-ben előrevetítését látják az I. Jeroboám alatti, jóval későbbi történéseknek, melyek egy „ősha­ nyatlásra m utatnak az Izrael számára alapvető isteni kijelentés Sínai-hegynél történt fogadásakor” (vö. RGG II. 1639):Az,, arany borjú” kiváló példája volt ennek az ^ h an y a tlá sn ak : benne igen szemléletesen testesül meg a bálványimádás sokfélesége. A bika a „termékenység jel­ képe”. Ugyanakkor a harci erő és hatalom szimbóluma. De gondolhatunk-e szimbólum modern használatára is, mint a mammonimádat tipikus kísértésének kifejezőjére. Többen itt látják a régi és az új pogányság alapelveit

36

és alapvonásait, hiszen a kép aligha félreérthető. Először is a termékenység és a nemzés! Ez az egyik legerősebb és legvitálisabb éltetője a legkülönfélébb kultuszoknak az emberi történelem kezdeteitől napjainkig. Izrael környe­ zetében szinte mindenütt megjelent a legkülönfélébb Baal- és Asztarte-kultuszokban; egy olyan fajta vallásos­ ságban, amely mindenekelőtt a termékenységben ünne­ pelte és imádta a legősibb és legteremtőbb erőt, mely alapja és- biztosítéka a természet és az ember életének. A szexualitás .és a divinitás, az erosz és a religió így ölelkeznek a legszorősaHGan együvé," egy meggyőződés­ ben, amely az ókori istenek és istennők világát is túléli és újabb meg újabb kultuszokat teremt magának, éspedig nemcsak a régi korokban, hanem a modern szekuláris korban is. Sok ember számára is a szexualitás (nem annyira a termékenység!) a végső ígéret és beteljesedés a személyes életben. Mintha ebben rejlene a végső eshető­ ség és titok, amit az. ember megtapasztalhat és megdicső­ íthet. így hát ez volna az életnek egyetlen igazán „isteni” dimenziója. A modern irodalom, filozófia, de még a kor­ társaink gyakorlati életvitele is folyton igazolja a szexua­ litás ilyen „istenítését”. A spontán ösztönökben van — úgymond - a feltétleri'gyógyító és megváltó ero.'~ Lényegileg hasonló-az „aranyborjúdnak, mint kulti­ kus jelképnek a jelentése a hadi erők, és minden hatalmasságok vonatkozásában. A „hatalom” konkrét imá--------------■ ------------------------------------- ' ^ np V unrímdataval es kultuszaival történelme során Izraelnek min­ dig baja volt. Az imperialista hatalmak megistenített urai köröskörürés~áz ebbőr ádódó kísértések, hogy ezekét á "„vallá­ sokat” kövessék, szüntelen veszedelmet és provokációi jelentettek, mégpedig nemcsak poBtí^^'Hanem'vajiási értelemben is! A fáraó mindenekelőtt nem a politikai elnyomó vágy gazdasági kizsákmányoló, hanem egy bi­ zonyos vallási kozmológiai világ- és értékrendszer proto­ típusa ; ő jelenti a szolgaságnak házát, amelyből Izrael­ nek ki kell jönnie. De gondolhatunk az igen fejlett orientális vallásokra és civilizációkra is, melyek meghatároz­ ták az „ontokrácia” struktúráját: az isteni hatalom szö­ vedékét a civilizáció és az imperializmus hatalmával. Ui. jt

37

az isteni és kozmológiai rend uralkodó hatalmi érdekei­ nek ez a szövedékesség volt a legjobb biztosítéka. Ez volt a tulajdonképpeni „bálványimádás”, amellyel Izraelnek Egyiptomtól fogva mindig küzdenie kellett. Ez érvényes azután nemcsak az ószövetségi népre, hanem az újszövet­ ség népére, az egyházra is. Ez az ó- és újszövetségi nép nemcsak kívülről, hanem belülről is veszélyben van. Gondoljunk a „konstantini egyházak” hatalmi struktú­ ráira! Ezek jelzik mindmáig a bálványimádás különösen veszélyes típusát: dicsőítését, majd istenítését annak az imperiális és hierarchikus hatalomnak, mely mindenmSs érdeket saját céljának szoleálaiAba.áM rS ^ li.'c S tE tg z S ' napjainkig sem mutogatja magát teljes meztelenségében, hanem sokkal inkább vallási vagy ideológiai dicsfényben. Elég ha a fasizmus mithologiájára, vagy a sztálinizmus személyi kultuszára utalunk, és - sajnos - a harmadik világ némely messianisztikus vezéreire. Szóval létezik az „aranyborjú”, mely elvakítja és megsemmisíti saját imá­ dóit és áldozatait a ma is hihetetlenül magával ragadó vonzerejével. Megvan és uralkodik az aranyborjú a harmadik, és mai szóhasználatunkban jól ismert jelentésben is: mint az isteni potencia szimbóluma a gazdagság, a pénz, a tőke világában, szóval a mammonizmus bályányistene. Persze a Sínai-hegy kijelentését elsődlegesen nem így kell érteni. De feltűnő, hogy már az Ószövetség prófétáinál mily, hamar ostorozzák és leleplezik ezt a bálványt. Még vilá­ gosabban az Újszövetségben és különösen Jézusnál. A Mammon a legveszélyesebb bálvány! Mindenképpen erre vonatkozóan állítja az Ú r a legdöntőbb és leghatáro­ zottabb választás elé a tanítványokat: „Senki sem szol­ gálhat két ú r n a k . .. Nem szolgálhattok Istennek és a m am m onnak! (M t 6,24) Az apostol hozzáteszi: „Minden rossznak gyökere a pénz szerelme” (lTim 6,10). Mégis ez a bálványozás vált leginkább alpjává az ún. „keresztyén civilizációnak” mint szinte mindeneket meghatározó ha­ talom. Titkon vagy nyilván embertömegek számára lett és vált a pénz, az arany, a tőke egyetlen vonzó erővé, az élet hordozójává és értelmévé, vagyis bálvánnyá. Nagyjá­ ból ez mutatkozik meg a profitra és hatalomra éhes

38

gazdasági rendszerek kíméletlen célratörésében, a gyön­ géknek és a rászorultaknak ebből keletkező kizsákmá­ nyolásában. Marx Károly így értelmezte az „aranyborjú körültáncolását”, így elemezte a termelési- és életkörül­ ményeket, s így leplezte le a kapitalista rendszer alapjait és felépítményeit. De hát sokkal kisebb körökben, a magánember sokkal ártatlanabb, józanabb és gyakorlati­ asabb észjárása más lenne? Nem! Annyi vagy, amennyid van! így szól a német'közmondás és nemcsak szól, ha­ nem hat és kihat mindenre. Akár marxista, akár keresz­ tyén megítélés szerint így jut kifejezésre az emberi elidege­ nedés : mikor a birtoklás tohh. mint lét mapa. mikor az önmegvalosítás ahnv-i mint tőkéhalrhozás, és a pénz. imá­ data. E tekintetben az aranyborjú körültáncolása teljesen mai bálványimádás. Nem csak esetleges jelenség, hanem az egész emberi társadalom meghatározott életmódja.

A bálványozás hamis pénzverdéje Az „aranyborjú” képével csak a régi és modern bál­ ványimádás némely alapvonásait jelöltük meg. A „bál­ ványozás” egy óriási színes fejezet a vallásfenomenológi­ ában. Mennyi de mennyi kultuszt kreált már magának és még mennyit kreálhat! A reformátorok..bizony joggal rátapintottak az emberi individuum és kollektivum kime­ ríthetetlen találmányaira, midőn a természeti ember szí­ vét egy Bálvány-gyárhoz hasonlították. Egyébként ez a gyár nemcsak vallási terepen működik. Igaz, hogy a bálványozás elsősorban vallásfenomenológiai kategória. De mindenütt érvényesül az a tendencia, hogy a termé­ szetnek vagy a kultúrának egy-egy jelenségét vagy bennerejlő lehetőségét végső, meghatározó és értelmet adó istenséggé magasztosítsuk. Az emberi világban ilymódon minden bálvánnyá lehet ; „idegen istenné” vagy istenség­ gé. Lehetnek ilyenek kimondottan kétes értékű, de ki­ mondottan nagyszerű jelenségek is. A végső tekintély helyébe a gondolkodó, vagy éppen nem gondolkodó ember leikébe valami „utolsó előtti” tolakodik be, mint

39

végső valóság — és ez a Biblia szerint már bálványimá­ dás. Az emberi szív eme kísértésével szemben határozottan harcol az első parncsolat, és a következő parancsolatok is. „Ne legyenek néked idegen isteneid énelőttem.” Ez a parancsolat nem vitatja az „idegen istenek” és hatalmas­ ságok létezését, kihatását a természetben, a történelem­ ben és a társadalomban. Ismételjük, hogy szinte közelebb van a monolatriához, mint a felvilágosodás monotheizmusához, noha a maga helyén ez is jogosult. Mindeneset­ re a leghatározottabban a monolatriával száll szembe kérlelhetetlenül. A bibliai hit elgondolhatatlan eme „kes­ keny ú t” nélkül, mert kizárólag és csakis Amaz Egyetlen Névnek jár minden feltétlen engedelmesség, oszthatatlan tisztelet és dicsőség. Jézus szerint: A „teljes szívedből, teljes lelkedből, teljes elmédből és minden erődből” való szeretet (Mt 22,37). A feltétlen és végérvényes tekintély az emberek között csak Istent illeti meg. Soli Deo G lória! Egyedül Istené a dicsőség! Ez persze kemény beszéd. Tökéletesen ellene áll az emberi természet és művelődés motorikus törekvéseinek. (Jól kifejezi ezt az őshajlamot a kultusz és a kultúra nyelvi hasonlósága is. A németben csak egy betű van e kettő között: (Kultur und Kultus!) Szinte akaratlanul is összetéveszti ezeket az ember. Senkinek sem kellemes dolog lemondani a saját kedvenc bálványairól. Az Ószö­ vetség lépésről lépésre ezt ecseteli nagy szemléletességgel. Még az ígéretek útján is megpróbálja az ember a bálvá­ nyokat „átcsempészni” ! Elég ha a Ráchel történetére gondolunk a Gén 31,9 kk. szerint. így aztán az első parancsolat kategorikus imperatívusza pontosan.aLyaMsos^eigjitottii[gB!7:^glSiéreE^ ','Ba3rSi
40

teremtett világon, ami bálványozásra adna okot; külö­ nösen a nemi élet és a művészet, de kevésbé a hatalom és a gazdaság területe. Az ilyen leegyszerűsített felfogás­ sal viszont még az Ószövetség szellemében sem érthetünk egyet. A teremtményeket nem szabad soha kijátszani a Teremtővel szemben! JAHVE és a megistenített hatalmak képezik az igazi ellentétet, mert csak itt érvényes a ,,Vagyrvágy” 'víIágos törvénye. Ám a bálványok megta­ gadása nem jelentheti egyben a lemondást azokról a teremtésbeli életterekről, amelyekre a bálványok - ép­ pen a megengedhetetlen abszolutizálások és kultuszok révén - tették be a lábukat. Sőt ellenkezőleg: A hamis istenekről való lemondás nyit szabad utat a teremtményi léttel és lehetőségekkel való értelmes emberi élet és ezzel együtt az értelmes istentisztelet előtt. A vallásos aszkézis keskeny útja nem öncél, hanem eszköz a teremtésnek megfelelő értelmes és főként szabad magaviseletünkben, hogy éljünk a természet és a művelődés kincseivel, ado­ mányaival ebben az emberi világban. Nem a teremtés lebecsülését tanítjuk, hanem a míto­ szoktól való megfosztását, mert ez a fontos a szabadság­ ban. Hiszen az ember még a legpozitívabb értékeket és jelenségeket is képes isteníteni a teremtésben, és ez volna a saját vesztünkre a bálványozás maga; visszaesés a szol­ gaság házába. Emlékezzünk csak az említett három pél­ dára az „aranyborjú képzetében!” . Az ember nemzőere­ je, ez a valóban teremtő és csodálatos adomány mennyire romboló és megalázó tud lenni, ha belőle egy eluralkodó és minden más életérdeket háttérbe szorító evilági (szekuláris) üdvözülés vakreménye lesz. Aztán az élet a politika terén ott lesz az elidegenedés és embertelenedés prédája, ahol a politikából csinálnak vallást, vagyis megint valami ideiglenesből kreálnak véglegeset és örököt; különösen ha tekintélyelvű hatalommá, öncélú személyi kultusszá alacsonyítják. A „mindenható” pénz bírvágya és ember­ telensége nem kevésbé érzékelhető! Az áldozatokon, akiknek az életlehetőségét a többiek profitérdekei rövidí­ tették meg, és a profitélvezőkön is, mert elvégre nyomo­ rult rabjai lettek a mammonnak. Az abszolutizált „bir­ toklás” megsemmisíti a valódi „létezést”. Ez a bálványi­

41

mádat logikája: Az idegen istenek rabigába hajtják imá­ dóikat és cserbenhagyják azokat, akik bennök bíznak. Nem tarthatják meg csábos ígéretüket, hogy értelmet adnának az emberi létnek. Ellenkezőleg: Elíorlaszolják a szabad és megnyílott egzisztencia útjait. Az emberi lét ilyen kísértése és veszélyeztetése ellen szól az első parancsolat: „Ne legyenek néked idegen isteneid én előttem!”. Emlékezzünk csak az összefüggé­ sekre ! E parancsolat az épphogy megszabadított néphez szól. A megnyert szabadságra hivatkozik! Éljétek meg ezt a szabadságot, ne adjátok el az elsőszülöttségi jogoto­ kat új bálványozások egytál lencséjéért! Ez az első paran­ csolatban a szoros kapu, amin át kell menni. Az exodus keskeny útja. Kivonulás az „istentelen kötelmekből” a szabadság szövetségébe, előre a szabadságba annak az Istennek felfoghatatlan megigazító és eligazító nagy ne­ vében, aki kihozott minket „Egyiptomnak földjéről, a szolgaság házából”.

Soli Deo Glória Magyarázataink elején már rámutattunk arra, hogy a Dekalogus megvilágítása mily nagy jelentőséggel bírt Luther Nagy Kátéjában. De vajon a kálvini reformáció híres csatakiáltása nem ugyanilyen erővel visszhangozza a Dekalogus örök üzenetét? „Soli Deo Glória!” M ár Kálvin első genfi kátéjában. (1542), az első kérdésre adott feleletben az emberi élet főcélja abban jelölődik meg, hogy „Isten mibennünk megdicsőíttessék”. Mö'ft az a legfontosább,’ „hogy égyédür isretmdc" adjunk dicsősé­ get”. Ez az első parancsolat által meghatározott irány jellemezte tanban és életben az egész reformáció teológiá­ ját és etikáját. A „Soli Deo Glória” elvét is persze lealacsonyították és félremagyarázták egyfajta elvont theocentrizmus szel­ leme szerint - a reformátort hagyományok körén belül és kívül egyaránt. De vajon a félremagyarázásokban nem Kálvinnak és tanítványainak a theoretikus (és olykor autoritatív) hajlamai voltak a hibások? És vajon nem ez

42

táplálta a kálvinizmus egyoldalúan „felülről rendezett” gondolkodásmódját? A reformáció családján belül az ilyen kísértéseket csakugyan nem szabad letagadni. Még­ is azonban: Az első parancsolatra való utalás hozzásegít, hogy felfedezzük a reformáció örökségének alapját és értelmét. S lényegében a szabadságszerető, sőt etikailag és politikailag felszabadító hatását is. Mert nem valami tetszés szerint elvonatkoztatott istené a dicsőség, hanem JAHVE az Úr, aki kihozott minket „Egyiptomnak föld­ jéről, a szolgaság házából”. Isten- a szabadítás Istene. Vezérlő motívuma nem az uralkodás, hanem a megváltás és megszabadítás. Valami mindig érezhető és megtapasztalható volt a református „Soli Deo Glória” elvből az erkölcsi és politi­ kai szabadságharcok során is. Nem véletlen, hogy ilyen előjellel történtek meg a sokrétű és ténylegesen felszaba­ dító politikai, közelebbről demokratikus kezdeményezé­ sek. Ha ui. egyedül Istené a dicsőség, akkor erre a végső dicsőségre egyetlen földi fórum se tarthat igényt, hangsú­ lyozva az Isten felségét (szuverenitását) és Jézus Krisztus Úr voltát, szembe lehet szegülni mindenféle politikai abszolutizmussal és totalitarizmussal. E jelben már nincs olyan világhatalom, amit vakon kellene követni. John Knox ezt különös erővel tudta prédikálni és megélni. Úgy hát az Isten dicsőségére való feltekintés az első parancsolat felhatalmazó erejében szabaddá teszi az Is­ ten népének útját a nagykorú döntésekre. ígéretet és feladatot ad, aminek valósággá lehet válni az első paran­ csolat nyomán ma is, az egyházban és a társadalomban.

43

A második és a harmadik parancsolat: Az Isten-képtől az Isten-névig Izraelita sajátosság? A második parancsolat „Ne csinálj magadnak faragott képet,. . . ne imádd és ne tiszteld azokat” szorosan össze­ függ az elsővel, amelynek magyarázata során újra meg újra ezt is hangsúlyozták. Oly szorosan összefügg, hogy sok felekezeti család egyszerűen úgy értelmezte, mint puszta kommentárt az előbbiekhez, amit nagyon gyak­ ran egyszerűen elhagytak. A parancsolat ilyen elhanya­ golása azonban - felfogásunk szerint - nem engedhető meg. A második parancsolat — éppúgy mint a követke­ zők - nyilvánvalóan összefügg az elsővel, de abban nem oldódik fel. Hiszen a „Soli Deo Glória” elsőrendű szívü­ gye itt éri el teológiai és etikai csúcsfokát. Sajátos jelentőségét a bibliai-teológiai összefüggés adja meg. A képek tiltása az ószövetségi hit középpontjában áll: ez a döntően bibliai vonás a., többi info v á lásokhoz képest. Az újabb ószövetségi teológia, különösen GerÉárd Vön-Radnál éppezért mélyrehatóan tárja fel a máso­ dik parancsolat teológiai tartalmát. Ez persze önmagá­ ban nem új. M ár századok óta ismert, hogy az Izrael népe éppen ezen a ponton határolta el magát világosan a környező népektől, s így vált kifejezetten „idegenné” az általános vallástörténet tarka világában, melyben a ké­ pek tisztelete közismerten feltűnően nagy szerepet ját­ szott. Legtöbbnyire ez az izraelita különlegesség éles viszszahatásokat váltott ki a pogány Kömyézetből: „zsidó barbárságnak”, sőt egyenesen ateizmusnak bélyegezték. Ugyanakkor még a racionalista vallásmagyarázók is az Ószövetség kegyességének különleges előnyét dicsérték

44

benne, pl. a felvilágosodásban. Viszonylag új dolog, hogy törekszenek a parancsolat értelmének és célirányának teológiailag pontosabb meghatározására, valamint az ószövetségi hit eme hátterének pontosabb megvilágításá­ ra. Ez okból egy kézenfekvő félreértést eleve el kell távoztatnunk. Nevezetesen a második parancsolat idealisztikus interpretációját, amit a régebbi, de különösen az újabbkon egzegézis történetében gyakran ajánlottak. „A látható és láthatatlan, az anyagi és szellemi világ általá­ nos, de az Ószövetséggel ellentétes szembeállításából ki­ indulva úgy vélték, hogy a második parancsolat az istentisztelet különlegesen lelki miyoltának kifejezéseként ér­ telmezendő, mint a szellemi és kultikus primitivizmus példásan fontos leküzdésé, vagyis mint az emberi nem­ zetség nevelése folyamatában máris elért, döntő jelentő­ ségű csúcsfoka a megismerésnek” (G. von Rád, Theologie des A. T. I. 211. lap). A második parancsolat eszerint a tiszta elvont és szellemi istenismeret mellett száll síkra. * Von Rád joggal tartotta veszedelmesnek és teljesen tévesnek az ilyen felfogást. E felfogás ui. hamis irányba vinné a parancsolat értelmezését. A Dekalógusban igazábanvéve nem valamiféle elvont vagy elszellemiesített is­ tenképzetről van szó, mégcsak nem is a „tiszta fogalmá­ ról”. Mindjárt az elején úgy állítja be Isten nevét, hogy az egy nagyon is meghatározott történeti megjelenésben áll előttünk. Éppen a második parancsolat teljes szövege szól megindítóan és szenvedélyesen az élő Istenről, aki nem elvont, nem általános gondolat. Ő „féltőn szerető Isten, aki megbünteti az atyák vétkét a fiakban harmadés negyedíziglen, de irgalmasságot cselekszik ezerízigl e n . . . ” Ezt érzékeljük az egész Bibliában is. A Biblia tud nagyon szemléletesen, „narratíven”, tehát képekben, sőt egyenest antropom orf módon beszélni Istenről. A paran­ csolatban sincs szó arról, hogy tiltaná az Istenről szóló szemléletes, földízű, közvetlen beszédet és elképzelést. Még arra sem szólít fel, hogy minden árnyalás nélkül fogjunk hozzá egy „képromboláshoz”, vagy gyanúsít­ sunk minden dologi, tárgyias jelenséget a hit és élet terü­ letén. A parancsolat ilyen magyarázattal, amilyeneknek

45

meglehetősen erős nyomaival találkozhatunk egyébként a református hagyományban, mely gyanakvással viselte­ tik minden képzőművészettel szemben - szem elől té­ vesztik a tízparancsolat igazi intencióját.

Óvás a képek imádatától Ez az intenció részint óvatosabban, részint gyökereseb­ ben közelíthető meg, óvatosabban, mert nem lehet figyel­ men kívül hagyni, hogy a parancsolat nem mindenestől és általánosságban gúnyolja a képeket vagy a képzőmű­ vészeteket, hanem kifejezetten a képek és ábrázolások vallási, vagy v ilág ri^S ''ím S 3atáT 'ttIflfE ^:''^N rfiöaaa és ne tiszteld azokat.” Szó'gzöifiiiti ,éS'”tW ítt értelemben harcol a parancsolat a képzőművészeteknek nem a hasz­ nálata, hanem az istenítése ellen. Még élesebben: a pa-rancsolatban nem Izrael liturgikus sajátosságának szo­ rongó megőrzése a fontos, hanem az exodus hitének megtartása; mégpedig minden lényeges vonatkozásban. A világ, az Isten és az ember látásmódjában egyaránt. Éppen eme három szempontból kívánjuk sorravenni a második parancsolatot. 1. Az Ószövetség képtilalmához fűződő és már említett magyarázatok során von Rád külön erőteljesen hívta fel a figyelmet a másodilffSrancsolat és az ószövetségi világszemlélet kapcsölafáfá.'Odáig-megy,hogyinnra^iIndul~va éhéim e^TlM tffárferem téshitet, mint ami bizonyos értelemben a második parancsolat következménye, és megfordítva: a parancsolat intencióját viszont a terem­ téshit összefüg^eB en’ígyé1csziFíHráMít“A'btbfrat,tereiirtesgondolat ezt jelenti : m e n isfen, a világ pedig világ. A kettőnek semmiféle természeti vagy természetfölötti összemosása nem lehetséges. A világ mint teremtmény nem isteni valóság, hanem teremtett világ. Isten pedig mint teremtő nem egy darabja a világnak, mégcsak nem' is a legjobb vagy legtiszteletreméltóbb darabja, Mindez azt jelenti, hogy Istent nem lehet megragadni ennek a világnak a képeiben és ábrázolataiban. Az Izraelt kör­ nyező világ faragott képkultuszának ez lett volna a ten­

46

denciája. Állítólag a képek jelenítik meg az istenséget a természeti világban és garantálják annak jelenlétét az emberek világában. A poeánvság elmossa a.határt. Isten és a világ k ö zö tt 'AvíTagnak egyetlen darabjában is mégTögEafó~esleIfogható az Isten. Következésképpen a világ minden része isteni jelleget hordoz magán. A megütközés az izraeliták és a szomszédos népek között éppen ebben a gyökeresen eltérő világfelfogásban ütközött ki. Teológiai vagy mitológiai világfelfogás? Az egyik oldalon Jahve a teremtő, a másik oldalon az isteni természet és a művészet erői. Itt volt a hit alapvető döntésére szükség. Ennek próbaköve pedig a kultikus gyakorlat. Izrael számára azért volt oly fontos ez a pa­ rancs, hogy ezen a ponton - mint később is történt az egyház történelme során — újra meg újra egy „status confessionis”, egy hitvalló mártírium készsége mutatko­ zott meg. Nincs kétségünk afelől, hogy egyáltalán nem puszta kultikus innováció volt a tét, hanem a hitnek alapvető döntése. 2. A hit annyi minü^eji_hit JEzért a második parancso­ latban a világfelfogással szorosan együvé tartozó módon egyszersmind és elsődlegesen a helyes istenismeret a fon­ tos. Istent e világ alakzatai között nem lehet megragadni. Ő a teremtésnek szabados ura, s a teremtés nem rendel­ kezhet vele. A második parancsolat a teremtő Isten úr voltáról és szabadságáról tesz bizonyságot a teremtmé­ nyekkel szemben. Az első parancsolatban tündöklő „Soli Deo Glória” itt már sajátos éllel jelenik meg: Istent nem lehet megkötözni. Őrá nem illik semmiféle kép és semmi­ féle fogalom. Az ő jelenlétét nem biztosíthatja semmiféle kultikus cselekmény vagy kultikus hely kötöttsége, őt nem birtokolhatja semmiféle szervezet és semmiféle moz­ galom sem. Nincs oly csalhatatlan eszköz, amellyel őt „manipulálni” lehetne. így hát Izráel történetében magában is egy hihetetlen nyugtalanságot keltett a második parancsolat. „Az Isten­ re vonatkozó kedvenc képzetek kíméletlen összetörése, amit míveltek a fogság előtti próféták, szoros teológiai kapcsolatban állt a képek tilalmával” (G. von Rád. uo. 217. lap). Épp ezért a keresztyén teológia is mindig meg­

47

újuló ösztönzéseket kap a saját eszmélődéseiben, hiszen a parancsolat egy szüntelen magunkkal hordott „lőpor­ tartály” minden dogmatikai konstrukciónkban.j \ z istenről szóló tanítás minden megkövülése ellen küzd itt az "ige' ámire pedig gyakorta hajlanak az egyház teológusai. ,’Deus semper maior” (Isten minSig nagyobb). Az egyhazatyáknak ez a dogmatikai alaptétele megfelel a szokszor szívesen ártalmatlanná tett képtilalomnak. 3. A második parancsolat „Isten nagyobb, dicsőségé­ ért” harcol. Bibliai értelemben egyszersmind „az ember nagyobb dicsőségéért” is. Merész lehet e mondat, de már „az első tábla” parancsolatai közben gondolnunk kell az emberi kapcsolatokra. Felfogásunk szerint ez világosan megmagyarázható. Nemcsak a központi krisztológiai megalapozással, hogy ti. Isten és ember a Jézus Krisztus történetében állnak szövetségben, hanem a Dekalógusnál fogva is. Mert amiképpen a második kőtáBlát nem lehet elválasztani az elsőtől, úgy az elsőt sem a második­ tól. A képtilalomnak döntően köze van a mi emberértel­ mezésünkhöz is. Létezik egy motorikus, sőt fatális „képhalmozás” ame­ lyet mi emberek alkalmazunk a többiekkel szemben a felebaráti kapcsolatokban. Képeket alkotunk róluk. Ezekben próbáljuk őket „felfogni”, „megragadni”, ma­ gunk számára „definiálni” és nekik megmagyarázni, hogy ők kicsodák. Ebben önmagában nincs semmi meg­ vetendő. Az ember úgy él, hogy gondolatokat gyárt ma­ gának mind másokról, mind önmagáról. Képeket vetí­ tü n k ki. és alkotunk meg; legkülönösebberitremberképeket. Ez a vSffálEo^iis'ázdiiB IG S'^^^^^' lehet" "ha e ’Jeepeket elkezdjük imádni és tisztelni, „fetisizálni”, s így az embertársakat csak képzeteinkkel mérjük és saját cél­ jainkra manipuláljuk. Ezzel a magatartással veszélyeztetjük embertársaink életét „nagyban” és „kicsiben”, az ideológiák és reklá­ mok csataterein Keleten és Nyugaton. Gondoljunk pl. a kelet-európai kultúrpoltika állandó próbálkozására, amellyel a társadalmat bizonyos eleve adott ateista ember- és istenkép elfogadására próbálják kötelezni. A „szocialista polgárnak” kötelessége, hogy megfeleljen

48

az ilyen képzeteknek, ha pedig nem, akkor a nonkonformisták számára már ismerősek a diszkrimináló konzek­ venciák. Ámde hasonló tendenciákba ütközünk Nyuga­ ton is, bár ezek itt nem annyira politikai-ideológiai, ha­ nem inkább ökumenikus és technokrata talajból táplál­ koznak. Gondolhatunk a „reklámok mindennapos nyo­ mására”, a „nyájasan” félrevezető képtömegre, amely a fogyasztókat és polgárokat próbálja egy bizonyos „kiér­ tékelhető” irányba befolyásolni. De kicsiben is, az egyes emberekkel történő mindennapos bánásmódban is hasonló irányzatokra találunk. Em: bértarsSnEoTTíepeket festünk, és ők is mirólunk. M ár eleve tudjuk, hogy ők kicsodák és hogy mi nekik valóban kik vagyunk. Uralkodni akarunk egymáson. Ezt a törek­ vést Bertold Brecht egy rövidke történetbe foglalta össze: „Mit tesz ön, kérdezték K. urat, ha szeret egy embert? - Festek róla egy képet, m ondta K. úr, és törekszem, hogy hasonlítson rá. M ár micsoda, a kép? Nem, mondta K. úr, az ember a képre” (összes művei, 12., 366. lap). Az ilyen ábrázolások reteszelik el az emberek egymáshoz vivő útját, leszűkítik a felebarátok szabadságát éppúgy mint amiképpen a fétissé tett teológiai tételek és fogal­ mak veszélyeztetik az Isten szabadságát. A valóságos emberség is szenved az ilyen képalkotások miatt. Itt láthatjuk a második parancsolat maradandó, sőt fokozott időszerűségét. Ez a parancsolat védi Istent és védi.az embert mindenféle JK ^ te tB é lF ^ eBelliatőségtől.és tám adástól Isten szabadsága mellett száll síkra és a Felebarátoké mellett — minden illetéktelen beavatkozásai szemben. Az Újszövetség vonalán továbbmenve és pon­ tosítva mondhatjuk: ez a parancsolat a türelmes és talá­ lékony szeretet magatartása mellett beszél - szemben a fiktív képmutatással. Vagyis késztet a valóságos, a sze­ mélyes és az élő szeretet gyakorlására. Max Frisch a „Tagebuch 1946 —49” c. naplójában különösen is szemléletes magyarázatot fűz a második parancsolat eme értelméhez. Idevágóan idézünk két be­ kezdést a képek végzetes vagy felszabadító szerepéről. Az első esetben Frisch egy közeli példát hoz fel édesanyjának életéből. „Barátaink, szüléink, nevelőink valamiféle fixa 4

49

ideája nehezedik sokunkra, mint ősi j ó sl at . .. Nem föl­ tétlenül kell ezeknek egyenest beteljesülni; hisz még az ellentmondásban is mutatkozik a befolyásuk, abban, hogy nem akarunk olyanok lenni, mint amilyennek má­ sok képzelnek... Egy tanítónő egyszer azt mondta anyámnak, hogy soha az életben nem fogja megtanulni a kötést. Anyám ezt a mondást sokszor elmesélte előt­ tünk; soha sem felejtette el, soha sem bocsátotta meg; és csak azért is szenvedélyesen és rendkívül jól megtanult kötni. Minden harisnyámat és sapkámat, kesztyűmet és pulóveremet, amit valaha kaptam, végül neki, s eme őt bosszantó jóslatnak köszönhetem” (uo. 32. lap). Idevágólag valamit a szeretet felszabadító lehetőségé­ ről: „Figyelemre méltó, hogy épp azokról az emberekről tudjuk megmondani legkevésbé, hogy kicsodák, akiket szeretünk. Egyszerűen: szeretjük őket. A szeretet csodája éppen abban áll, hogy bennünket élő eleven mozgásba emel abban a készségünkben, hogy a másik embert kö­ vessük minden lehető kibontakozásban. . . . A szeretet megszabadít minden kiábrázolástól. Éppen ez benne az izgalmas, a kalandos, a valósággal érdekfeszítő, hogy soha nem tudjuk befejezettnek, elintézettnek látni az embereket, amíg igazán szeretjük ő k e t . . . Csupa hallat­ lanul sok lehetőséggel, titokkal teli és felfoghatatlan előt­ tünk az az ember, akit szeretünk.” (Uo. 30 k.)

Az Isten megtapasztalása Kíséreljünk meg egy következtetést levonni az iménti három gondolatsorból. G. Ebefing „Die zehn Gebote” c. munkájában a második parahcsolat magyarázatánál így veti fel a kérdést: hogyan lesz Isten konkrét valóság? A kérdéskörnek ilyen gyümölcsöző megközelítése elhá­ rítja a már érintett idealisztikus félreértéseket. Ebben a parancsolatban, mely szemben áll a környező világ tar­ kán burjánzó képkultuszával - egyáltalán nem egy el­ vont, általános istengondolat dominál, hanem az Isten valóságos konkrétisszimuma.

50

Ezzel egy kritikai és egy pozitív állítást juttatunk kife­ jezésre. Kritikát, mert Isten nem egy „konkrét”, ahogyan az Izraelt környező népek masszív vagy szubtilis képimá­ datában képzelik, és nem fogható meg a „szent dolgok­ ban” sem. A Biblia látókörén belül az ilyenféle „istenfel­ fogást” éppen nem lehet konkrétnak, hanem csak „pszeudokonkrétnak” nevezni. A képek keretébe foglalt isten csupán az „adottságok” darabjává válik. A Biblia szerint viszont az Isten csakis az ő szabad aláhajlásából, szeretetéből, tehát megmásíthatatlan ítéletéből és szuverén ke­ gyelméből ismerhető fel igazán. Erről szól hangsúlyozot­ tan is ez a parancsolat. A második parancsolat felülmúlhatatlan teljesedésére és beteljesedésére: „Hogyan lesz Isten konkrét valóság”, az igazi választ az Újszövetségben, Jézus K risztus történetében találjuk meg. Ennek a történetnek teológiai alapténrájaTaz evangélium: Az Isten útja, mely az emberhez vezet, amiképpen J. L. Hromádka szokta kifejtem. Eb­ ben valóságos és ebben.láthaló az Jsten. Jézus életében és szenvedésében, az ő feltétlen részesedésében a valósá­ gos emberi sorsban; s így az Ő Igéjének szemléletes voltá­ ban. Gondoljunk csak a példázatokra: az ember parányi kis világának fölemelésére az Isten nagy világába. Az Újszövetség így érti meg Istent: az ő emberré léteiének történetében, s az ő bevonulásában a mi mindennapos emberi világunkba. így lesz az Isten konkrét valóság. Megfontolandó, hogy az Újszövetségben az egyetlen hiteles „istenkép” Jézus Krisztus arcán keresendő (2Kor 4 , 4 - 6 ; Kol 1,15). Az O történetébe avattatunk bele, amikor a parancsolat­ hoz kapcsolódva arra a kérdésre kell válaszolnunk, hogy miképpen válik láthatóvá, konkréttá az Isten. ¿¿La-képektől. és szemlélni. hQgv.milven az ember, az „ecce homo” — ez a második parancsolat keresztyéni'flSenete. Egyetérthetünk Ebelinggel, aki így ír: „A bálványimá­ dás legrútabb formája, ha embert kell istenítenünk. Vi­ szont az istentiszteletnek legtisztább módja az, ha az Isten jelenlétét szabad hinnünk.a feíeb~alalőKián,..ha.őket komolyan vesszük, mint az istenképűség hordozóit, s így

4*

51

Isten képviselőit és bizonyossá tesszük őket tiszteletünk, szeretetünk és bizalmunk felől, amikkel tulajdonképpen Istennek tartozunk (uo. 63.1.).

Az Isten nevének káromlása ellen A harmadik parancsolat: „Az Úrnak a te Istenednek nevét hiába fel ne vedd, mert nem hagyja az Ú r büntetés nélkül, aki az Ő nevét hiába felveszi”. Ez a mondás is abban a vonalban halad, amely az első három parancso­ latot bennső lelkiképpen összetartja. Ez is az Isten dicsőségét és tiszteletét emeli. Soli Deo Glória! Ez a lényeg! Szórósán összefügg a második parancsolattal, s ezért tárgyaljuk mindkettőt egy fejezet keretében. Ha jól ért­ jük, akkor egyazon útmutatásnak két oldaláról van szó, nevezetesen hogy előrehaladjunk az istenképtől az isten­ név felé, s így a hamis, a megkötöző istentisztelet felől az igaz és felszabadító Isten tisztelete felé. De vajon az Isten tiszteletét milyen szemszögből pontosítja ez a parancso­ lat? Nem könnyű a mai erkölcsi összefüggésekben össze­ gezni a harmadik parancsolat értelmét. A körülmények változásával ennek valóságvonatkozása még homályo­ sabb, mint más parancsolatoké. Eredeti hátterét viszont megvilágíthatjuk az ószövetségi tudományok eredmé­ nyeihez kapcsolódva. A háttérben egy protestálás áll: az Isten nevével nem szafead sémmnyeíí'ffrÖd’öfTTÍsszaélni; semmilyen varázslásra n m ^ ^ d ''h a s 2 X ^ iim rs r} a h w e név maga is tílálőm 'minaB1fr*fflágikiiS""ínanipulációval szemben, minden olyan gyakorlattal szemben, amely Iz­ rael környezetében oly gyakran honospdott meg, és amely belülről magát Izraelt is fenyegette. Ezen túlmenően gondolnunk kell a hamis esküreJs. „mert minden esküvés az Isten nevére történt” (G. von Rád Theologie des A. T. 185. 1.). így a hamis eskü nemcsak az emberek előtt volt hazugság, hanem Isten előtt is. Tehát e parancsolatnál már megint szoros kap­ csolatban áll mind a két kőtábla. Az a szorongás, hogy az Isten nevével látszatra ártatlan kicsinységekben is

52

vissza lehet élni, később Izraelben - mint ismeretes arra vezetett, hogy szinte teljességgel kerülni kellett a Jahwe névnek puszta kiejtését is és helyette mindig „ADONAJ”-t kellett olvasni. Ebből az irtózatos tiszte­ letből később a parancsolat olyan magyarázata is adó­ dott, hogy a keresztyén népben sem volt szabad könnye­ dén Istenre, vagy Jézusra hivatkozni. Mert vajon a káromlások manapság csak gyermeteg bűnök volnának, mint Luther nevezte ezeket, noha alka­ lomadtán föltámadhatnak úgy is, mint a varázslás és mágia mai hullámai? Nyilván az élet mai fő áramában nem ez a problémánk. Még azon se csodálkozunk, ha az egyik kortárs egzegéta így ír: „Számunkra már nem az a jellemző, hogy Isten nevét hiába felvesszük, hanem hogy egyáltalán nem vesszük fel. Az Isten nevét mint valami régi érmét kivonták a forgalomból.” H. R. Müller-Schwefe, Die Zehn Gebote, 31. 1.). Lényeges intenciója szerint viszont ennek a parancso­ latnak is megvan a maga maradandó érvénye. Csak nem kell sem elsőrendű, sem pusztán időhöz kötött parancs­ ként érteni! Az a fő dolog, hogy az Isten nevének bibliai jelentését tartsu F föntősnák. M erf'ez csakugyan ríem „flatus vocis”, nem üres hangzás, s nem olyan „problé­ m a”, amit akár kibeszéléssel, akár elhallgatással meg lehet oldani. A név a Bibliában maga az üzenet, a valóság és ígéret egyidejűsége, a jel és a jelentés azonossága. Gondoljunk a JAHVE névre, mely már az első parancso­ latban a Szabadító kijelentése! E névben rejlik minden szabadság ígérete, az exodusra való visszaemlékezésben és a reménységre való kitekintésben. Maga a JAHVE név is így értendő: Leszek, aki leszek; érettetek jelen leszek. Csak e név hatalmaz fel a mindenkori újrakezdésre. Ebben a mélyebb összefüggésben az Ú r nevének hiába való felvétele annyi, mint az O követésének megtagadása. Ez az Isten népének klasszikus bűne! Eltérőleg a második parancsolattól, a harmadik szerint m ár nem annyira kí­ vülről, mint inkább belülről fenyegeti e bűn Izraelt és az Egyházat. A népben az Isten neve él. Ez a név „foglalja el technológiailag azt a helyet, amelyen a többi kultu­ szokban a kultikus kép áll” (G. von Rád, uo. 185. ÍJ.

53

Benne alapozódik meg az Isten népének reménysége. És mégis itt van a kísértés: az Isten nevét, a Jézus nevét emlegetik, de nem veszik komolyan, hogv ő mit, akar. Hivatkoznak az Exodusra, vagy a Krisztus történetére, de nem hagyatkoznak rá és nem vonják le belőle a követ­ keztetést. Csak mondják, hogy „Uram, Uram ”, de nem cselekszik az ő akaratát. A legrosszabb esetben pedig, amikor a mágikus összetevők mutatkoznak meg, az em­ ber Isten neve mögé rejtezik, akit a saját céljainak biztosí­ tására bitorol magának. Ilyen az Isten nevének hiába való felvétele. Nem állunk Isten rendelkezésére, hanem Istent akarjuk a saját rendel­ kezésünkre állítani. Meggyalázzuk az ő szent nevét a magunk szentségtelen vagy álszent céljaink véghezvitelé­ ben. így lesz a szabadítás Istenéb^privatizált Isten. Nem véletlen, hogy különösképpen1a Szociális érzékkel megáldott teológusok, pl. a vallásos szocialisták voltak azok, akik a harmadik parancsolatnak ezt az irányát aktualizálták és magyarázataik középpontjába állítot­ ták. Leonhard Ragaz az ő katekizmusában hangoztatja: „Mindenekfölött egy a fontos kérdés: vajon az ember úgy viszonylik-e Istenhez, hogy szolgál néki, vagy úgy, hogy Istent akarja felhasználni a saját szolgálatára” (Die Revolution dér Bibéi, 11. lap.). A legrosszabb formája a visszaélésnek a vallási önzés. Istent ilyenkor megteszik egész közösségek, egyházak, népek, fajok vagy vallások világi kiszolgálójává, vagy akár egyesek érvényesülési, hatalmi ösztönének kielégítőjévé. Van azonban az Isten nevével való visszaélésnek szubtilisebb formája is, mely nem feltűnően képmutató,"ha­ nem csak közvetve, vagy kitérőkkel tagadja meg az ő követését, miközben az emberi valóságnak "bizonyos te­ rületeit kapcsoljuk ki az Isten nevének hatóköréből. Ez­ zel ismét csak privatizáljuk az Exodus hitét.. Ragaz már megint élesszemű, mondván: az is visszaélés az Isten nevével, amikor valaki Istent csak az ő privát dolgai terén-ismeri el, de nem kérdezi, hogy vajon az ő akaratam egakar-e valósulni a Földön, a . politikai, ,a szociális- és lfóndéh élettertifcteKTCnSi^ népének notorikus kísérté­ se e voriátKözásBan kevésbé ütközik ki, nem válik annyi-

54

ra nyilvánvalóvá, és mégis ebben látjuk az egész egyháztörténet nagy kísértését. Erre érvényes a parancsolat. Nem gondoljuk, hogy a parancsolat horderejének ilyen meghosszabbítása ellenkeznék az eredeti élethely­ zettel. Azért nem, mert az Exodus-történet összefüggésé­ ben kézenfekvő az ilyen vonalvezetés. E tekintetben jó segítséget nyújt a keletnémet teológus^Ji_JűL~Eritzsche. Azt meri állítani, hogy már a harmadik parancsolat ere­ deti értelme is ebbe az irányba mutat. A parancsolatot a honfoglalás helyzetéből értelmezi. A kivonulasTöffé'frete már lezárult. „A kivonulás szövetsége már feloldatott. Mindenki ment a maga sátrába, tűzhelyéhez és udvará­ hoz. Képletesen szólva a harcosokból civilek lettek és hazamentek. Épp ez a helyzet lett az izraelita istenhit legsúlyosabb válsághelyzetévé, mert Jahve az Izrael Iste­ ne eredetileg és tulajdonképpen az Izrael egész népének istene vo l t . .. A most előállt veszély pedig abban rejlett, hogy át akartak térni az elfoglalt Kánaán isteneinek vallására, amelyek eleve privát istenek voltak és így estek az izraeliták bálványimádásba. Vagy esetleg úgy, hogy magát Jahvét ezeknek a kanaánjta isteneknek a hasonla­ tosságára képzelték el; elkülönültek az egész nép ügyétől és csak a saját személyes segítő talizmánjukat keresték” (Evangelische Ethik, 57. lap). Ezzel az irányzattal szegül szembe a harmadik parancsolat és ennek legyőzésében segít bennünket. Hagyjuk most figyelmen kívül a kérdést, hogy ez az elmélet a parancsolat történeti hátterében vajon részlete­ sen is érvényes-e. Kézenfekvőnek látszik előttünk, hogy mindenesetre érvényes modellt nyújt a parancsolat régi és új időszerűségének megértéséhez. A harmadik paran­ csolat éppúgy, mint ahogy a Miatyánk első kérése: „Szenteltessék meg a te neved”, pozitiven a mi hitünk integritásának kérdését veti fel. Egyen-egyen mindegyi­ künket szavunkon fog az egész egyházzal együtt, s vissza akar tartani bennünket a szó és a tett, a megigazulás és az igazság, a kegyelem és a Krisztus-követés között fe­ szülő mindennemű kettősségtől. Az Isten neve és történe­ te elválaszthatatlanul kapcsolódik egybe. Ezzel a névvel visszaélnek, ha meg nem szenteltetik a történelem folya­

55

matában és az életfolytatás engedelmességben^A.harmadik parancsolatnak ez az etikai következménye. Ezen dől el a míTeresztyén és egyházi életuntThitelreméltósága. Márpedig a Biblia szerint ez nagyon komoly dolog. Nem véletlen, hogy ebben a parancsolatban kifejezetten a hí­ vőkhöz szól a figyelmeztetés: „Mert nem hagyja az Ú r büntetés nélkül, aki az ő nevét hiába felveszi”. Ahol megnyílt a szabadság és felkínálkozott a kegyelem, ott a felelősséget és az ítéletet nem szabad lebecsülni. A Dekalógusnak és ennek a parancsolatnak ebben van a végső és döntő üzenete.

56

A negyedik parancsolat: A szabadság ünnepe A fegyelmezés vagy a szabadság lehetőségei Talán merésznek és túlzónak látszik, ha a negyedik parancsolatot, tehát a sabbat parancsát „a szabadság ünnepének” nevezzük. Vajon csakugyan ez volna a pa­ rancsolat értelme? Hiszen ez olyan parancs, hogy külön­ legesen is egy meghatározott casus-ra vonatkozik, egy bizonyos napot szabályozás így egy sajátos életmódot ír elő. Különbözik a többiektől abban, hogy nem minden­ napos viszonyulásformákat és életmódokat akar formál­ ni, még csak nem is általánosságban akar maradni, hogy tágabb teret nyisson az emberi értelmezések számára, hanem itt egy bizonyos elkülönítettség, pontosan egy üzonyos-nap-megszentelésa,,áU»el£xttünk,^Erzékelhetően egy dekrétummal és regulával van dolgunk. Az-Isten népét-ez-fegyelmezi a legfeltűnőbben. Márpedig a nagy^ korúvá lett ember számára sem a regulázás, sem a fegyel­ mezés nem jelenthet ünnepet, vagy felszabadulást. A negyedik parancsolatra tekintettel ez az aggályunk nem légből kapott, hiszen ezt mutatja az egész hatástere és-története,.Egy parancsolatot sem kezeltek és alkalmaz­ tak olyan kazuisztikusan, és olyan gyámkodó módon, mint éppen ezt. Vegyünk egy példát a Jézus korabeli sabbat-felfogásból. A lehető legrészletesebben próbálták szabályozni a hetedik nap tartalm át és formáját. Való­ sággal kikényszerítették eme szabályok komolyanvételét minden morális és adminisztratív eszközzel. Nem vélet­ len, hogy Jézus és a korabeli világ között a legelkeseredettebb és legkeményebb viták éppen a sabbat-parancs körül folytak. Ez volt a háttere annak, hogy a farizeusok áteresztik a tevét, és megszűrik a szúnyogot (Mt 23,24).

57

Másfelől egy így értelmezett és törvényeskedéssel megter­ helt szombatnap nem volt „a szabadság ünnepe” azok­ nak, akik vagy tudatlanságból, vagy társadalmi helyze­ tük miatt nem tudtak megfelelni a rendelések bonyolult betűinek, hanem inkább egy félelmetes és vészjósló nap volt, a dies ater. Közben nemcsak egy magasabb rendű keresztyén szempontnak vetjük alá a késői zsidó vallásfejlődést, amelyet egyébként maga a zsidóság is korrigálhatónak tartott a torzulások esetén. Valójában a keresztyénségtörténetében is gyakran vált a negyedik parancsolat a„ tÖrvényeskedők valóságos eldorádójává, s a szombatnap nagyon is ^regulázások és fegyelmezések, a bűnhődések napjává. Ez különösen találó a református hagyomány­ ra. Á református atyák joggal írták nagybetűkkel ezt a parancsolatot, de sajnos jogtalanul, s olykor kegyetlenül alkalmazták a megtartatását. Gondoljunk csak az angol­ szász puritánokra, s az ő irtóztató ünnepeikre, holott is éppen a vasárnapot vették komolyan és hajtatták végre a legszigorúbban: lemondással minden világi foglalko­ zásról, játékról és szórakozásról, kivéve az istentisztele­ tet. A mai napig is fellelhetők ennek nyomai, pl. Skóciá­ ban, a kálvinista reformáció klasszikus országában. H a­ sonló volt a helyzet a mi református városainkban, Bázelben, azzal a különbséggel, hogy itt az előrehaladot­ tabb szekularizáció liberalizáló folyamata már korábban -m it tört magának. A Kirchliche Dogmatik III/4. kötetében, ahol Barth Károly az etikáját a teremtéstan összefüggésében tár­ gyalja, jellemző módon „Az ünnepnap” c. fejezettel kez­ di, és különösen a XVII. század bázeli viszonyaira utalva ezt írja: „A régi református sabbat-etika jó szándékát senki sem vonja kétségbe, de a már benne is kifejezésre jutó és az uralkodó osztályok igényeinek s követelménye­ inek megfelelő vonások mégis világosan arról árulkod­ nak, hogy itt valamiképpen az emBeri~pafancsólatok rendszerét ~tefl^O izT§tB ^pa^iMcsQlaiLÍÍeK^rei" és épp ezen bükotTm egaz égesTváflalkozás. Nem csodálható, hogy a törvényeskedő vasárnapot a hamarosan feltörő modern szekularizmussal szemben az európai népeknek

58

sem a magasabb, sem az alacsonyabb köreiben nem tudták megtartani.” (72.1.) Ehhez persze hozzáfűzhetjük, hogy a vasárnap szekularizált „feloldása”, amint ma már tapasztaljuk is, nem jelentett semmiféle felszabadulást, hanem sokszor csak az erkölcsök „fellazítását” hozta magával, ill. az elnyomás új formáit. Gondoljunk csak a modern szabadidőt rabló indusztrializációra, az autópá­ lyák tömeges áldozataira, különösen a nagy ünnepnapo­ kon, s azokra a füstbement és elfecsérelt ünnepekre, amelyek még értelmetlenebbek és üresebbek, mint az elidegenedés munkanapjai. A „szabadság ünnepéről” beszélni, a mi egyházi és világi történelmünk ilyen jelenségei közepette csakugyan túlzásnak látszik. Viszont: Abusus non tollit usum! Mert van a parancsolatnak egy másféle arculata és haszna is. S itt nem csak arra az összehasonlíthatatlan pozitivebb lom életére és elméletére, bár ezt sem volna szabad figyel­ men kívül hagyni. Egyet kell értenünk Th. Zahn-nal, aki a „Skizzen aus dem Leben dér altén Kirche” c. írásában a JaaB&ayénaeg ~ J p u ^ ^ : „Vannak intézményeink és törvényes rendjeink, ame­ lyeknek keresztyén eredete éppoly kétségen felül áll, mint ahogyan a keresztyénség áldásos hatását mind a mai napig egyetemlegesen elismerik. Az egyik legfontosabb csen vasárnapja. Sem az ókor klasszikus népei, sem a mi pogány őseink nem ismerték a rövid időközökben rend­ szeresen ismétlődő ünnepet.” (Uo. 161.1.) Zahn csak egy ponton korrigálandó. Nevezetesen a vasárnap mint ün­ nep nem keresztyén találmány, hanem az ószövetségi sabbat-parancsra vezethető vissza. De mint ilyen, persze, valóban egészen különlegesen iárulLhozzá civilizációnk történetéhez. Izraelita eredetét tekintve is haionlílÖiErtatlan hatása van világszerte abban, ahogyan a legtöbb ember számára magától értetődő lett a hetenként vissza­ térő nyugalom napjának elismerése. (Vö.: E. Jenni, Die theol. Begründung des Sabbatgebotes im AT, 10. 1.) A szabadságnak ezt a lehetőségét, ami a nyugalom napjá­ nak értelmet ad, semmiképpen sem szabad lebecsülni.

59

Amikor „a szabadság ünnepe” megjelölést használjuk, mégsem a későbbi fejlődéstörténet szempontjai a fonto­ sak, hanem a negyedik parancsolat őseredeti értelme és célja. Erre a témára fordítjuk figyelmünket; előbb bibliai-teológiai tájékozódás, majd etikai következtetések levonása okából.

A parancsolat két változata Az újabb ószövetségi tudomány legelterjedtebb állás­ pontja szerint éppen a negyedik parancsolat a legjobb bizonyság amellett, hogy a Dekalógus — legalábbis ere­ deti formájában - nagy valószínűséggel a mózesi időkre megy vissza. (E. Jenni, i. m. 7. 1.) Ebben, s közelebbről az exodus szövetséges történetében kell keresnünk az eredeti teológiai megalapozását. Mindaz, amit az egész Dekalógusra vonatkozóan a bevezetésben mondottunk, e parancsolatnál különösen is igazolást nver: ,a_Sabb.aL jó alapra, s így eleitől fogva a szabadság ünnepe. Ernst Jenni mondása megszívlelendő: „A féltőn szerető Istenre gondolván... a szombat megtartásakor őreá mint ke­ gyelmes Szabadítóra is emlékezni kell. Ebből közvetlenül ered az Ú r napjának örömteli megülése, ami jellemzően és jóltevően hat a népre, szemben a babiloni „umu limnu” tartásával, vagy a titokzatos hatalmaktól való rette­ géssel, ami egyébként jellemezte a papoknak napokat kutató tudományát (i. m. 15.1.). Az izraelita vallásban ez a parancsolat valóságos kons­ titutív fontossággal bírt. Teológiailag szükséges a külön­ böző változatait is szemügyre venni, hogy a „szabadság ünnepének” .,.sokféle irányát megé£thfissükT~Különösen kettő a fontos - a maga különbözőségében és összhang­ zásában: a deuteronomista (Dt 5,14) és a papi verzió a klasszikus szövegben (Ex 20). Mind a kettő különös részletességgel emeli magasra a parancsolat jelentőségét. A. Deuterönöímüm szerint a hetedik nap az Ú r napja, a nyugalom napja, melyet az Ú r megszentelt, „semmi dol­ got ne tégy azon, se magad, se fiad, se lányod, se szolgád,

60

se szolgáló lányod, se ökröd, se szamarad, se barmod, se jövevényed, aki a te kapuidon belül van, hogy a szolgád­ nak és szolgáló lányodnak is nyugalma legyen, mint teneked. És emlékezzél meg arról, hogy te is szolga voltál Egyiptom földjén és az Ú r a te Istened hozott ki onnan tégedet hatalmas karral. Ezért parancsolta meg az Ú r a te Istened, hogy a nyugalomnak napját megtartsad.” M ár ennek a deuteronomista indoklásnak sem szabad elhallgatni a két fő célját: először azt, hogy a parancsolat távolról sem lebeg valami idők fölötti vagy általános vallástörténeti szférában. Megvan a pontos történeti hátter£j_a-sahfaat a szabadulásra ^Ó ^m T ek^'^sTiaf^lÍ?rrndenesetre olyan emléknap, amely nem csak visszafelé tekint, hanem a jelenre vonatkozik. Emléknap, amely „világot megváltoztatoTcö^éTEézményekker jár. S éppen ez a másik iránya: e nap megindoklásában igen erőtelje­ sen nyomul előtérbe a ■.szociális-irányzat". A szabadsáv got gyakorolni kell! Az evangéliumi jelleg pedig ott tün­ dököl, hogy nem csak a sajátunkra gondolunk, hanem a közeli és távoli felebarátokra, sőt az egész teremtett világra, s még az állatokra is, minthogy részesedniük szabad ebben az ünneplésben. Akik felszabadultak, még ha szolgák voltak is annak előtte, sjh a nem felejthetik el, hogy őket a szabadság kötelezi. Az exodus története és szabadság-kezdeményezése „köröket alkot” és akar is alkotni. Sohasem tartható meg^ „punktuálisan”, kisajátí­ tott előjogainkra hivatkozva. Énnen a rászoruló'kafcteeíl ifil^ihadjtani, mégpedig nem afféle kötetlen filantrópiá-' vaL hanem kötelező isteni felhatalmazással! Modern kitosítsa semmiféle társadalmi felsőbbség az alattvalók szá­ mára, mint valami kegyet, melyet mindenkor vissza lehet vonni, hanem ez legyen a magától Istentől rendelt ember­ társi, sőt teremtésbeli együttélés struktúrája. A nyugalom napja ezekből Kötelező mindenki számára. Ismét más irányba mutató érvelést nyújt a parancsolat papi szövege az Exodus 20,11-ben. Itt ui. a hetedik na­ pot, a nyugalom napját az Úrnak kell szentelni, „mert hat napon át teremtette az Ú r az eget és a földet, a hetedik napon pedig megnyugovék; megáldá azért az Ú r

61

a szombatnak napját és megszentelé azt” . Az indokolás itt a teremtmény, illetve a teremtéstörténet szemszögéből következik. Mint ismeretes, a Gén 1 papi teremtésleírása a Teremtő megnyugvásába torkollik, s ennek alapvető teológiai jelentősége van. Jenni erről azt írja: „Igaz, hogy az ember teremtésével a hatodik napon teljessé lett a teremtett világ, de föltűnő, hogy a teremtés koronájának, az embernek megteremtésével, aki a teremtés művét a saját istenképűségénél fogva teremtő erővel folytathatja tovább (Gén 1,28), még nem ért véget a teremtéstörténet; következésképpen még a? ember sem Ipbpt a végső cél a maga munkájával es kultúrájával az Isten teremtő művé­ ben (i. m. 257Tap). Pozitív fogalmazásban:~^aTábbaf azt fejezrtd, hogy a teremtés nem öncél és nincs magára hagyva, hanem csak az Istennel való közösségben lehet értelme. A teremtés célja az Isten dicsőítése az egész kozmosz által, élén az emberrel” (26. lap). A szombat parancsa a papi hagyomány szerint határozottan emlé­ keztet az Isten szabad kegyelmére, a teremtett világ és mindenekelőtt az emberi élet alfájára és ómegájára. A negyedik parancsolat említett két verzióját és megindoklását, nevezetesen a „szociális” és „kultikus”, más szóval az „antropocentrikus” és „teocentrikus” irányza­ tot nem csupán megkülönböztették, hanem sokszor el is választották egymástól, és szembeállították egymással. Ennek következtében aztán az ünnepnap elméletében és gyakorlatában sokszor ellentétes utakat követtek. Az inkább kultikusan, vallásosan gondolkodók számára a szombat, illetve a vasárnap puszta istentiszteleti rendelés­ sé lett, melynek szigorú középpontja a liturgia. Szóval ez lett a legszorosabb értelemben az istentisztelet napja, s eltorzult formában pedig a törvényeskedő kegyesség eldorádója, s az „önző farizeizmus hitvallása” (H. G. Fritzsche, i. m. 81. lap). A szociális elemek ez esetben a perifériára szorultak, mint a nagy napnak „melléktermé­ kei”, mégpedig azzal a tipikus megszorítással, hogy ezek csak azokra érvényesek, akik a leginkább megérdemlik ezen a napon a nyugodalmat a mindennapok nehéz mun­ kája u tá n i E felfogással szemben sokak számára, akik humanitárius vagy szociális irányban mozogtak, az ün­

62

nepnap egyszerűen a fizikai felüdülés napja lett, a kikap­ csolódás és szórakozás „szabad napja”, amikor az Isten nyugodalmával való kapcsolatot már nem vették figye­ lembe, vagy esetleges dekorációnak tartották a különle­ ges alkalmak cirádájaképpen. „A keresztyén világ” va­ sárnapi gyakorlata legtöbbnyire eme két pólus között ingadozott. M a az inga mindenképpen az utóbb említett irányba leng ki. Ebben a vonatkozásban szeretnénk vitatkozni az emlí­ tett alternatív felfogásokkal: mind a parancsolat megokolását illetően, mind pedig a gyakorlatra tekintettel. A kétfajta ■■indokolás ui. a Biblia szerint nem ellentétes. A deuteronomista verzió minden bizonnyal a szociális konzekvenciákra teszi a hangsúlyt, de ugyanakkor erő­ teljes a teológiai beágyazás is, mert az Exodus-történetből indul ki. Tehát Istenre, a JAHVE-ra gondol, aki „hatalmas karral” vezette ki a népet. A papi indokolás első renden az Isten nagy sabbatjára gondol, markánsan képviseli a teológiai szempontot, de ugyanakkor nem hagyja szem elől a teremtett mindenség alapszükségleteit sem. Az embertársak és társas teremtmények itt is néven neveződnek, mégpedig bensőséges következetességgel. A teremtő Isten kegyelme nem önmagáért világol, hanem bevilágítja a teremtettséget, s rávilágít a teremtmények szükségére. E vonatkozásban is ajánlatos tiszteletben tartani a „vertikális” és „horizontális” dimenziók együt­ tesét, mely szerfölött jellemző a bibliai gondolkodásmód­ ra. Bár egy-egy konkrét összefüggésben külön hangsú­ lyokat lehet és kell elhelyeznünk, de sohasem hamis alter­ n atív ák at!A „szabadság, ünnepében” a deuteronomista a szabadságra teszi a hangsúlyt, a papi teológia pedig az ünnepre. Ámde az alapvető egység elbírja, sőt hordozza m in t á két hangsúlyt.

A vasárnap etikája Felfogásunk szerint ilyen értelemben kell megközelíte­ ni az ünnepnap gyakorlati megtartását, tehát a „vasár­ nap etikáját” is. Ma persze nem ez áll az érdeklődés

63

homlokterében. Kortársaink közül sokan azt monda­ nák : ez már nem is kérdés, mert a vasárnap is csak egy szabadnap a munkanapokkal szemben, amit kedvünk és hangulatunk szerint tölthetünk el. A munkanapok mai, nagyon is regulázott és monoton taposómalmát tekintve ez a kontraszt bizony érthető. S ha meggondoljuk, amit már említettünk, hogy az egyháztörténelem során mily gyakran űztek a vasárnappal törvényeskedő vallási gya­ korlatot, akkor nem csodálható a fenti vélekedés. És mégis hozzá lehet vagy kell fűznünk, hogy a Dekalógus negyedik parancsolatának jobb megértése érdekében ép­ pen a szabadságnak, s az ünneplésnek a kettős irányát mutatja meg a Biblia. Egyfelől ez~aU a legközelebb az emberhez, az ember idői és testi szükségeinek megértésé­ hez; meghagyja az embert a maga pszichoszomatikus valóságában (condition humain). A vasárnap igenis sza­ bad nap, szabadon alakítható. Az egyháznak nem kelle­ ne mindig rosszallóan felpanaszolnia, hogy az emberek éppen ezt a napot használják tetszésük szerint hosszú alvásra a templom helyett, kirándulásra, sétálásra, játék­ ra, vagy játékok nézésére; egyszerűen időtöltésre, vagy arra, hogy agyonüssék az időt. Az evangéliumban Jézus igéje szól eképpen: A szombat van az emberért, és nem az ember a szombatért” (Mk 2,27). Ez a határozott be­ széd igazán elvehetné a papok kedvét az ostorozó panaszolkodástól. Másfelől azonban éppen ott, ahol a szabadidő emberi jogát nem csak eltűrik, hanem elismerik, felvethető egy ellenkérdés is a bibliai „szabadság-ünnep” oldaláról, és képviselhető egy komoly gondolat: M it értünk igazán a sabbat szabadságán? Vajon igazán jól értjük a vasárnapi szabadnapot, amikor visszaszorítjuk vagy megtagadjuk a sabbat papi értelmét? Amikor elutasítjuk a nyugalomra szólító „kultikus” vagy „liturgikus” utalásokat? Nem gondoljuk meg, hogy a nyugodalmat maga az Isten ren­ delte és ajándékozta, s éppen az ünnep megtartásában ígérte és parancsolta? Gyötörjük csak ismét a magunk „geometrikus” gondolkodásmódját! Csakugyan jól ün­ nepeljük a szabadságot, ha többé-kevésbé csak horizon­ tálisan ünnepelünk?

64

E kérdésekre a negyedik parancsolat szemszögéből, különösen is a papi tradíció szerint csak nemmel vála­ szolhatunk. Jól értsük! Nem „vertikális” visszavágást akarunk a „horizontális ünnepléssel” szemben, mintha ki akarnók játszani a teológiai meg az antropológiai dimen­ ziókat. Nem a törvény megtartása a legfontosabb! Az ilyen kérdésfelvetés hamis volna, ha igazán evangéliumi módra törődünk az igazi emberi szabadsággal, s így az ünnepnap embereknek is kedves alakításával. A negye­ dik parancsolat értelmében ez azt jelenti, hogy az emberi életben oly fontos nyugalom mégiscsak több a pszicEöszomatikus pihenésnél! bármily fontosnak és lényegesnek tartsuk is a kikapcsolódást. A parancsolat fényében az Isten előtti megnyugvásról kell beszélnünk. melvneFIenyege utunk kezdetétől annak végéig egy önmagunkra eszmélés, s megnyugvás „sub speciae aeternitatis”. Augustinus felejthetetlen kifejezése az ő „nyughatatlan szí­ vének” önéletírásában coram Deo hangzik: donec requiescat in te. Az Újszövetségben is van egy fontos mondás, amely e parancsolat eszkatológikus üzenetére vet fénvt. A HébeFlevél 4. fejezete az Isten népének szombatjáról egyebek között így szól: „megvan a szombatja az Isten népének. Mert aki bemegy a nyugodalomba, megnyug­ szik az ő cselekedeteitől, mint Isten is az övétől” (10. vers). Itt megint olyan távlatok tárulkoznak ki, amelyeket nem szabad elfelejtenünk, ha helyesen akarunk szólani a „szabadság ünnepének” bibliai láthatárairól. Egy olyan teológia, amely eme távlatokat elhomályosítaná akár szégyenkezésből, akár feledékenységből, pusztán azért, mert a mai korszellem számára nem érdekesek, „megízetlenült sóvá” változnék, és valójában cserbenhagyná a nyugalmat kereső emberi lelkeket is. „Hogy az ember eljut-e a nyugalomra, és nem marad elnyomorodott az idő szorításában, az egyebek között a külső időbeosztás­ tól is függ, azaz általában attól is, hogy miképpen viszo­ nyulunk bensőleg életünk ideiéhez” (Ebeling, Die zeEn Gebote, 97. lap). Már"' említettük a szabadidővel való rendelkezés kétértelműségét, amit ebben az összefüggés­ ben ismét meg kell fontolnunk. „Nemcsak a munkaidő, 5

65

hanem a szabadi rí ő is lehet számunkra nyomasztó prob­ lémává. Az ember nem aszerint jut több vagy jobb nyu­ galomhoz, hogy minél több ideje legyen rá” (i. m.). Eb­ ben az összefüggésben legszívesebben a vasárnap papi ^agyománybalrrejlö szempontjainak jelentőségét fok(52nánFazlgazi emberi megnyugvás szemszögéből, mégpe­ dig függetlenül mindennemű szociológiai vagy pszicholó­ giai okoskodástól. De az aztán mindinkább fontos előt­ tünk, hogy a negyedik parancsolat mindkét vonatkozását egy lélegzetvételre hangsúlyozni kell a v a s á r n a p ja Forlati Ebben az összefüggésben jön elő a vasárnapi istentisz­ telet kérdése, közelebbről az istentiszteleten való részvé­ tel. Legalább rövid néhány szó erejéig, mert nem szeret­ nénk azt a benyomást kelteni, mintha a „vasárnap etiká­ ja” végül mégiscsak „a kötelező vasárnapi templomba járás” körül forogna. Pedig így értették sokszor a refor­ mátus és természetesen a katolikus teológiában is, külö­ nösen a minden vasárnapi kötelező részvételt a misén. Ez a leszűkítés tiltakozásunkat váltja ki, főként ha helyeseb­ ben fogjuk fel a teljesebb értelmezés mondanivalóját. A negyedik parancsolat a nyugalom napját hangoztat­ ja, és nem valamiféle általános, egyházilag~kötelező ünnepnapot ecseteTTJdlemző^hogy az ősegyház ezt a két napot, nevezetesen a nyugalom napjai ess az istentisztelet napját kezdetberiTuIM V álm töttarA z istentiszteleteket áTeltámá(3ás napján, tehát a szomb'atra következő napon ünnepelték, de a szombatot is megtartották. Csak később jötsiöződűtt egybe ez a két n ap : nagyon jó gyakorlati, de nem elvi okokból. Az istentiszteletet ünnepnapon akar­ ták tartani, s így á vasárnapot tették meg szabad nappá (a keresztyénségben). Ebből következik, hogy a törvényeskedő vasárnaptartás afféle istentiszteleti obligatórium szellemében csak félreértése a parancsolatnak (a kö­ telező vasárnapról beszélni — szerintünk — nem szebb dolog, mint a „házassági kötelességről” beszélni a keresz­ tyén szexuáletikában). A keresztyén istentisztelet mindennek ellenére nagyon is központi értelemmel bírhat a szabadság ünnepének megtartásában. Ezt világosan kifejezésre akarjuk juttat­

66

ni. M ert a keresztyén istentisztelet az a hely, és az az óra, ahol a vasárnap parancsának ama másik, konstitutív és papi vonása világlik ki, s az ünnep fényében ragyogni látjuk a mi időnk kezdetét és végét. Mégpedig nem öncé­ lúan, a magunk egyéni elmélkedése aktusában, hanem a gyülekezet közösségében, azaz a szombatnapi nyugalom „szociális” távlataiban is. Ez okból - szerintünk - a vasárnaphoz hozzátartozik az istentisztelet, s részvéte­ lünk az imádságban, az éneklésben, az ige hallgatásában és a gyülekezet közösségében. Persze nem ringatjuk m a­ gunkat illúziókban a mi istentiszteleteinknek sokszor valósággal kiábrándító gyakorlatát illetően. A szabadság ünnepléséhez különösen a kívülállók szemében — feltűnően kevés közük van. Megértjük azokat az embereket (még a teológusokat is), akik efölött botránkoznak. De nem egészen értjük azokat a teológusokat, akik elvből és következetesen megtagadják az istentiszteleten való rész­ vételt. A negyedik parancsolat erre semmiféle igazolást nem ad. Ha az istentisztelen való részvétel a vasárnap etikájában nem is „kötelesség”, akkor viszont „szabad­ ság” és nagy lehetőség. Ezt tehát nekünk semmiképpen sem szabad mellőzni.

Az aggodalom, szorgalom és teljesítmény etosza A vasárnap megtartásával kapcsolatos eszmélődéseinkben, és különösen az istentisztelethez fűződő megjegy­ zéseinkben máris rátértünk a negyedik parancsolat etikai következményeinek témájára. Mindenesetre sokkal messzemenőbb és alapvetőbb kérdéshez érkeztünk, mint eddig. Ebben segít bennünket a Dekalóguson belül a sabbat parancsának egész értékrendje. Hiszen ez a paran­ csolat az első és második kőtábla között helyezkedik el. Az említett kettős irányultságánál fogva különösen is együtt tartja a két kőtáblát. Egyszersmind egy fontos előjelet rajzol a rákövetkező, az emberi kapcsolatokra m utató parancsolatok elé. Barth Károlynak igaza volt, amikor a teremtéshez kapcsolódó etikát a negyedik pa­

5*

67

rancsolat magyarázatával kezdte. A keresztyén etika az Isten és az ember nyugalom-napjából indul ki, és ide is érkezik vissza. Egy központi teológiai fogalommal kife­ jezve : a keresztyén etika már a Dekalógusnál fogva is a kegyelem etikájaképpen értendő. „A szabadság ünnepé­ nek” távlataiban fejthető ki. A parancsolatok két kőtáblájának taglalásakor kell megmutatkozni annak, hogy konkrétabban és pozitiven milyen jelleget hordoz a keresztyén etika. A negyedik parancsolattal kapcsolatos záró fejezetben ezt a jelleget főként kizárásos módszerrel, (via negationes), tehát az etikai gondolkodás némely ellentétes típusaitól elhatáro­ lódva próbáljuk ecsetelni. Erkölcsünk nem az aggoda­ lom, nem a szorgalom, és nem a teljesítmény etosza. (Az első két címszót H. G. Fritzschétől vettük át, aki ezekkel a címszavakkal jelöli a parancsolattal kapcsolatos két ellentétes koncepciót.) 1. Az „aggodalmaskodás etosza” olyan magatartásra vall, hogy az embernek mindent egy lapra kell feltennie: hogy biztosítsa magát, családját vagy közösségét hosszú távra is minden elgondolható veszedelemmel szemben. Az ilyen életvitelben a jövendőt túlnyomólag vagy kizá­ rólag csak sötét veszedelemnek látják, s ezért megpróbál­ nak minden eszközzel ellene szegülni. Az ilyen magatar­ tásnak természetesen van valamiféle emberi és társadalmi igazságmagva: az ember „előrelátó” teremtmény. Kell is, hogy ez legyen, s hogy függetlenségét biztosítsa a külvi­ lággal szemben. Van valami jogosult tervezés a közösségi és a magánéletben, ami lényegileg hozzátartozik az em­ beri felelősséghez. Az aggodalmaskodás kétes etikája ott érvényesül, ahol a tervezésből túltervezés lesz, s egy önké­ nyes önbiztosítás görcsös, sőt megkötöző magatartása. Jézus az Újszövetségben találó példázatot mond a gaz­ dag emberről (Lk 12,13-21). Egy ember a saját gazdag­ ságát életbiztosításnak tartja, minden egyebet a halmo­ zás céljának rendel alá, gyötri magát, tervez és épít. Végre aztán úgy véli, hogy nyugvópontra juthat. Csűreit sok esztendőre építette, és javai sok esztendőre voltak éltévé. Legvégül már dicsekvésig ment: „én lelkem, ne aggodal­ maskodjál, egyél, igyál, ne bánkódjál, sok esztendőre sok

68

javaid vannak éltévé”. Az aggodalmaskodás eme etosza mint általános életfolytatás mégis hamis számításon ala­ pul, összetörik az emberi korlátokon (condition humai­ ne), és nem ad nyugalmat. Jézus szól : „Bolond, az éjjel elkérik a te lelkedet.. . ” (Lk 12,20). „Az aggodalom, mint a létezés alapformája” (mikép­ pen pl. Kierkegaard és Heidegger elemezte) ellenkezik az evangéliummal és a Dekalógussal. Félreérthetetlenül szól Jézus szava a Hegyi Beszédben : „Ne aggodalmaskodja­ tok a ti életetek felől, hogy mit egyetek, vagy mit igyatok, sem a ti testetek felől, mibe öltözködjetek. Avagy nem több-é az élet, hogynem az eledel, és a test, hogynem az öltözet? Tekintsetek az égi m adarakra” (Mt 6,25 kk.). Nyilvánvalóan nem a hippik életmódja lesz példaké­ pünk, még akkor sem, hogy ha protestálásuk a polgári morállal szemben evangéliumi igazságmozzanatot tud felmutatni. Ellenben Jézus rámutat az emberi élet célkitű­ zéseire, és világossá teszi, hogy még a legfontosabb má­ sodlagos dolgokból sem biztosíthat az ember „igazi nyu­ galmat” magának. Az emberi „létezés” több, mint a „birtoklás”. A „birtoklás” sohasem biztosíthatja a „léte­ zést”. Az Istenre való hagyatkozás a negyedik parancso­ lat értelmében, az isteni nyugalomra tekintettel biztosítja a valóságos szabadságot: megvált a görcsös aggodalom­ tól. Szabjunk hát határt ne csak a gyarapodásnak, hanem az aggodalomnak is azokban a távlatokban, amelyek nem a mi előrelátásunk termékei, hanem az Istenben való nyugodalom gyümölcsei számunkra. A vasárnap ilyen ígéretnek a jele; a szabadság ünnepe az aggodalmasko­ dás világában. 2. A szorgalom etikáját különösen közelállónak tart­ ják a Bibliához és főleg a református, a helvét irányú erkölcstanhoz. A szorgalommal szemben csakugyan nem lehet kifogásunk sem általános emberi, sem bibliai szem­ pontból. M ár az ószövetségi bölcsesség is ezt tartja: „Eredj a hangyához, te rest, nézd meg az ő útjait, és légy bölcs! Akinek nincs vezére, igazgatója vagy ura, nyárban szerzi meg ő kenyerét, aratáskor gyűjti eledelét. Ó, te rest, meddig fekszel, mikor kelsz fel a te álmodból? Még egy kis álom, még egy kis szunnyadás, még egy kis kéz-össze-

69

fonás, hogy pihenjek; így jön el, mint az útonjáró a te szegénységed, és a te szűkölködésed mint a pajzsos fér­ fiú” (Példabeszédek 6,6 -1 1 ). Az Újszövetség pedig eszkatológiai távlatokban is arra kötelez, hogy „áron is megvegyétek az alkalmakat” (az időt jól használjátok k i!), s mint keresztyének éljetek összeszedetten és kötelességtudóan. A „szorgalom etikája” ott válik gyanússá, ahol ezt az erkölcsöt nem komolyan, hanem „halálosan” komolyan vesszük, s egész életvitelünkben abszolutizáljuk. Ez a jelenség nem csak a világi moralistákkal történhetik meg (pl. a felvilágosodás túlzott szorgalmasságában, holott is csak a hasznosság vagy a kézzelfogható eredmény számí­ tott az élet értelmének, míg minden rendkívüli és kiszá­ míthatatlan dolgot csak időfecsérlésnek tartottak). Ez a szorgalom-morál félrevezetheti a kegyes embereket is. H. G. Fritzsche az egyébként tiszteletre méltó pietista Spener életvitelét tárja elénk: „Keveset aludt, de mindig jól. Ritkán álmodott és csak kétszer volt álmatlan éjszakája - csakis az egyház sorsáért tépelődvén. Rendszerint fél hatkor kelt, de vasárnap már négykor. Egész délelőtt 12-ig látogatókat fogadott és a délután első óráiban is. Csak az étkezési idő maradt a családi társalgásra, de később ezt is megrövidítette, mert hetente háromszor egyedül vacsorázott a dolgozószobájában, hogy több időt nyerjen. Olyannyira beosztva gazdálkodott az idő­ vel, hogy berlini háza mögött a kertbe életében csak kétszer ment ki néhány rövid percre. Viszont a mozgás kedvéért a látogatók fogadása közben fel s alá járkált a szobában, és sétálásra használta még a vizitációs alkal­ makat a vidéki parókiák körül, vasárnap délután, de úgy, hogy minden útjára egy könyvet vitt magával olvasmá­ nyul” (Hagenbach után: Kirchengeschichte, V. köt. 1871, 222 . 1.).

H. G. Fritzsche a negyedik parancsolatra tekintve az ilyen életfolytatást így jellemzi: „Nyilván nem kell azt mondanunk, hogy a vasárnapi vizitációk föltétlenül a negyedik parancsolat áthágásának számítanak. De ez az imént ecsetelt életstílus világi területen hatalomra jutva egy menedzser képzetét támasztja, aki mindig megszegi

70

n negyedik parancsolatot (Evang. Ethik, 89. 1.). „Az evilági aszkézis”, mint Max Weber elemezte, megteremt­ heti a modern kapitalizmus szellemi feltételeit. A határ­ talan, gátlástalan és szorgalmas tőkehalmozás szellemét szítja fel. Közben kegyes körökben még a sabbat ünnepét is megülik, de mégis átalhágják azokat az irgalmas hatá­ rokat, amikre az ünnepnap még a m unkanapok görcsös szorgoskodásai közt is figyelmeztetni akar. A szorgalom itt nem csak világi eszköz, hanem egyenest üdvözítő cél lesz akár titkon, akár nyilván. 3. Az etikai gondolkodás említett két típusa után mindjárt adódik a harmadik is: a teljesítmény etosza. Ezzel a megjelöléssel utalunk ama problémára, amelyet manapság a „teljesítmény társadalma” vagy a „teljesít­ mény ideológiája” vet föl. Ezek a fogalmak eredetileg az újkori nyugati irányzatokat jelölik, melyek az embert, a személyes és a közösségi élet értelmét és célját a munká­ ban és továbbmenőleg a „know how”-ban határozzák meg, tartják elérhetőnek. A felebarátokhoz való viszony­ ban is ez lenne az értékmérő: a munka termelékenysége és gyorsasága. A „nyugati emberről” beszélünk, mert a „keresztyén civilizációban” ez a tendencia erőteljesebben vált meghatározóvá, mint más kultúrkörökben, és mert kihatása átcsap a különböző társadalmi rendszerek hatá­ rain. Vitán felül áll, hogy a teljesítménynek és a verseny­ nek ez a szelleme mindenekelőtt a kapitalista társadal­ makban fejlődött ki és ment át a gyakorlatba. Azonban a „szocialista Keleten” lényegileg ugyanez a helyzet. Igaz, hogy az eljövendő kommunista társadalom prog­ ramja szerint már nem maga a teljesítmény, hanem az emberi szükségletek határozzák meg az élet értelmének nagy kérdését, és a tájékozódási pont is itt keresendő. Ám közben a cél elérésének mindenekelőtt nagyon is kemény eszköze a teljesítmény, a termelékenység és a hatásfok. Az ilyen moralitás következményei Nyugaton és Kele­ ten egyformán veszélyesek. A teljesítmény ideológiája és kikényszerítése mindenekelőtt a kevésbé „ügyeskedők” és a nem termelő „ágazatokat” érinti hátrányosan. De még az eredményes érvényesülök is az egysíkú életfelfo­

71

gás zsákutcájába terelődnek, ahol az emberség teljessége szenved csorbát. E ponton is különböztetni kell persze a teljesítmény ideológiája és maga a teljesítmény között. A reformátorok megigazulástanában is különböztetünk a cselekedetekből való megigazulás és a cselekedetek között. A teljesítmény, munka, gazdaság, hatékonyság és a gazdasági folyamatok hordereje sehol sem lebecsülen­ dő! Még csak nem is közömbös! Az emberi élet számára - aktív és passzív értelemben - az életformálásnak nagyon is döntő tényezői ezek: mind a saját munkánkra, mind a többi embertársak munkájában való részvételre nézve. Ezt a parancsolat is elismeri, mikor kifejezetten beszél a munka jogáról és kötelességéről. „H at napon át munkálkodjál és végezd minden dolgodat!” H a a refor­ mátus kegyességben a m unkát úgy értelmezik, mint a „világi istentisztelet” szerves részét, akkor ezzel bibliai szemszögből aligha vitatkozhatunk. Problematikusabbá lesz a dolog ott és akkor, ahol és amikor a termelékeny­ ség bizonyítása vagy eredményessége mintegy az isteni kegyelem jelenlétének bizonyítására szolgál, megdicsőül, s a munka nem csak emberi jog, hanem emberi megigazu­ lás eszközeként értelmeződik. Ilyen esetben az értelmes teljesítményből értelmetlen teljesítmény-ideológia, s az értelmes cselekedetből értelmetlen cselekedeti megigazu­ lás lesz. A negyedik parancsolat megóv bennünket az ember hatalmában lévő dolgok elvakító és rabigába hajtó ab­ szolutizálásától. Mégpedig mindkét változatban. Az Is­ ten és az ember sabbatjára tekintve láthatjuk meg a mi emberi létünk végső alapját és rendeltetését, miközben odafordulunk Isten szabad kegyelméhez, ahhoz a való­ sághoz, amely nem áll hatalmunkban és amely felebaráti kapcsolatainkban, emberi viszonylatainkban is ki akar zárni minden kegyetlenséget. A vasárnap, mint a „sza­ badság ünnepe” a negyedik parancsolat értelmében azt a központi fontosságú ügyet képviseli és segíti, hogy az emberi létnek megvan a maga sohasem teljesen kiszámít­ ható, s ezért szabad távlata. A Héber levél írójával szól­ va : megvan a szombatja az Isten népének!

72

Az ötödik parancsolat: Az élet tiszteletének parancsa Nem lehet a falon átugrani A negyedik parancsolatból az ötödikbe történő átme­ net a Dekalógus keretein belül valahogyan a legfeltű­ nőbb különbséget érzékelteti: átugrottunk az első táblá­ ról a másodikra. Fontosnak látszik, hogy ennek jelentő­ ségét és értékrendjét jól határozzuk meg. Eleve el kell távoztatnunk egy lehetséges félreértést, azt, hogy átug­ rottunk volna a falon, amely a két kőtáblát mintegy elválasztja egymástól. A Dekalógus szívében ilyen fal nincsen, tehát teológiailag is végzetes lenne, ha illegális határátlépésként fognánk fel ezt a továbbhaladást, mint valami „metabasis eis allogenos” esetét. Függetlenül at­ tól, hogy teológiai sopánkodással ugranánk át a második tábla értelmezéséhez, mintha a magas isteni régiókból alá kellene szállanunk a nagyon is emberi terek alacsonyságaiba, vagy éppen fordítva, a megkönnyebbülés érzetével ugranánk ide át, mintha végre a vallási ködökből leeresz­ kednénk a valóságos emberi viszonyok és kapcsolatok szilárd talajára. Az ilyen felfogások csak hamis alternatívákban való gondolkodásról árulkodnának. Isten és ember itt is elvá­ laszthatatlan; a szövetség etikája a két kőtábla elválaszt­ hatatlan egységének etikája. Ezt már pontosan megfi­ gyelhettük az első tábla parancsolatainak magyarázata során. Mert az ottani parancsolatok sem maradnak az „égben”, s nem csak kultikus vonatkozásuk van, hanem közvetlenül függenek össze az emberi viselkedésmódok­ kal a földi élet minden területén. Most pedig hasonló a helyzet a második kőtábla keretében is, csak megfordít­ va, mert bármilyen valóságosan van dolgunk a földi kapcsolatokkal és viszonylatokkal, nem álkonkrétság

73

vezérel bennünket, mintha a következő parancsolatokat teológiailag függetlenítve, öncélúan tárgyalhatnánk - az Exodus történetének távlatai nélkül, a Dekalógus első mondatának figyelembevétele, s az Isten nevének s ígére­ tének előtérbe helyezése nélkül. Az ötödik parancsolat különösen rávilágít a két tábla közötti határ ilyen átjárható voltára. Különösen a mon­ dat vége teszi világossá ezt a tényt: „Hogy hosszú ideig élj a földön, amelyet az Úr, a te Istened ad tenéked”. A szabadítás történetének ígéretes távlata jut kifejezésre. Sőt, még a m ondat eleje is: „tiszteld atyádat és anyádat”, az első táblára m utat vissza, ahol az igazi „Isten tisztele­ téről” volt szó. Nem csoda, hogy az exegézis történetében itt-ott bizonytalanság is m utatkozott; vajon az ötödik parancsolatot tulajdonképpen nem az első táblán kellene-e tárgyalni. Ezzel a javaslattal nem érthetünk egyet, de ugyanakkor jó megfontolni, hogy az ötödik parancso­ lat a Dekalógusban a második kőtáblának mégis csak első parancsa.

Könnyű parancsolat? Az ötödik parancsolat magyarázatát hadd próbáljam egy önéletrajzi jegyzettel kezdeni. Amikor évekkel ezelőtt egy cseh gyülekezetben, mint fiatal káplán először prédi­ káltam erről a parancsolatról, egy kategorikus kijelentés­ sel kezdtem: „A tízparancsolatban ez a legkönnyebb”. Most nem akarom könnyelműen visszavonni ezt a mon­ dásomat. A „normális emberi életben” az élettapasztala­ tok sokasága rejlik mögötte. Gondoljunk csak mindnyá­ jan arra a Kettőre, akik hozzánk a legközelebb álltak, akik ajándékaink voltak; s gondoljunk arra, amit gyer­ mekkorunkban vagy később is tőlük kaphattunk, s az ő többé-kevésbé önzetlen jóságukból meríthettünk! Akkor nem lesz nagy megerőltetés a Dekalógus eme imperativusának elfogadása és teljesítése: Tiszteld atyádat és anyá­ dat. Prédikációm akkori m ondatát ma már mégsem is­ mételném meg. Nem azért, mert időközben megtanul­ tam, hogy a régi rabbiknak szögesen eltérő volt a felfogá­

74

i

sa. Ők ui. a szülői tisztelet parancsát az egész törvényben a legnehezebbnek tartották, mégpedig tapinthatóan gaz­ dasági okokból. Ez a parancs a „produktív” embereket életfogytiglan megterheli. Lehet, hogy mai társadal­ munkban már nem tűnik olyan nehéznek a megterhelés, de éppen elég sok egyéb teher és probléma van, ami keresztülhúzza, problematikussá teszi a „legkönnyebb parancsolat” megtartását. Lássunk három utalást. 1. Sohasem volt és sohasem lesz általánosságban „könnyű dolog” tisztelni atyánkat és anyánkat. Az imént csak a normális esetet említettük. De vajon a bonyolult emberi viszonylatokban micsoda a normális eset? Min­ dig voltak és lesznek esetek, amikor a gyermekek emberi életét a szülők nemcsak hordozzák és előbbre segítik, hanem hátráltatják, sőt tönkreteszik. Micsoda terhes tra­ uma adódhat az emberek egész fejlődésében és életfolyta­ tásában! Erről sokat tudnánk beszélni, ha nem a saját életünkből, úgy számtalan embertársunk életéből, vagy a mindennapos újsághírekből. A modern pszichológia és pszichiátria erre sokkal jobban ráirányította kortársaink figyelmét, mint a régebbi idők tudománya. Még ha elte­ kintenénk is ezeknek a felismeréseknek az ideologizált formáitól, pl. az emberi sorsok monokauzális magyará­ zati módjaitól, vagy a gyermekfenyítések tapasztalatai­ tól, még akkor sem volna tagadható, hogy itt igen lénye­ ges problémákat próbálnak megvilágítani és magyarázni. 2. Sohasem volt és nem lesz könnyű végig megtartani a felhőtlen viszonyt szüléinkkel, még a legjobb esetben sem, nemhogy bizonyos helyzetekben vagy fejlődési stá­ diumokban. Majdnem mindenkinél eljön egy idő, ami­ kor mint leány vagy fiú az elszakadás „kritikus fázisába” érkezik, s a szülők tanácsait nem veszi át maradéktala­ nul, hanem ezeket vagy felülbírálja, vagy figyelmen kívül hagyja. Ez pedig hosszabb-rövidebb ideig akár töréshez is vezethet, különösen ha a szülők valami merev despotizmussal reagálnak. Az ilyen törésnek a kihatása lehet fájdalmas, vagy destruktív, de lehet megvilágosító és bölccsé tevő is: végül mégiscsak pozitív lépcsőfok a saját önmegvalósításunk útján. 3. A kultúra történetének vannak korszakai, melyek-

75

ben a generációk együttélése különösen is nehéz. Minden társadalom és civilizáció életében vannak időszakok, amikor a korábbi életvitel („way of life”) az adott viszo­ nyok és rendszerek között erőteljesen kényelmetlenné ~vátik.~ Mégpedig nem szükségképpen a külső, hanem inkább a belső válságok idejében egy-egy társadalom­ ban: pl. egy relatív, de közben hitelvesztett jóllét korsza­ kában. Az apák és anyák „teljesítményeit” többé már „elvben” nem ismerik el, ráadásul éppen ott nem, ahol az apák és anyák ezt az elismerést szinte magától értető-' dően kikövetelik és elvárják. S mi több, a gyermekek kíméletlenül leleplezik és mégítélik a szülők kétszínűsé­ gét. De támadás alá veszik az összes adott tekintélyeket is, közvetlenül persze a szülőket, és aztán a hagyományos rendek más reprezentánsait, a megkövült patríarchalízmust és a gyámkodás intézményeit az iskolában, egyház­ ban, államban és a hadseregben. Valójában nincs több meggyőző érv arra, hogy „tiszteld atyádat és anyádat” . Sok jel m utat arra, hogy ma az adott tekintélyek rendkí­ vül éles rombolásának korszakába jutottunk. Ez okból kénytelenek vagyunk arra a következtetésre jutni, hogy odalett e parancsolat magától értetődő érvé­ nye. M a arról beszélni, hogy egy különlegesen könnyű parancsolattal van dolgunk, azt jelentené, hogy megke­ rüljük a valóságos élet tényeit. Az ötödik parancsolat útja keskeny út. De ennek ellenére, vagy éppen ezért körültekintőén kell keresni a keskeny utat a teológiai etikában. Félrevezető lenne, ha a parancsolatot egyszerű­ en archaikusnak és túlhaladottnak tartva elejtenénk, árra utalva, hogy az életmód radikálisan megváltozott és meg­ nehezült. Az is félrevezető lenne, ha a parancsolat értel­ mezése közben csak a változásokat és megrázkódtatáso­ kat kárhoztatnánk, és magát a parancsot törvényeskedőleg szemlélve, a régi jó patriarchális vagy matriarchális rendek „boldog világát” emlegetnénk. A teológiai etiká­ ban el kell kerülni mindkét tendenciát. S hogy ez poziti­ ven mit jelent, azt szeretnénk ecsetelni négy gondolatsor­ ban.

Szabadság a teremtés szerint A második tábla elején bizonnyal hasznos feltüntetni egy alapvető megállapítást: Olyan isteni parancsolatok állnak előttünk, melyek az emberi élet rendjét tartják szem előtt a legalapvetőbb vonatkozásokban, éspedig nem pusztán kultikus, vallási, hanem átfogó, szociális értelemben is. A mi életközösségünk feltételei és viszo­ nyai - coram D eo - nem jelentéktelen ügyek, melyeket a hívő ember kegyesen, idealisztikusan elhanyagolhat pl. magasabb vallási értékekre hivatkozva. Hiszen az Istenhez 1való viszonyunk úev érvénves. hoev viszont Isten < "™ «nini«.... >■ igéje a mi viszonyainkra is vonatkozik. így a csaladnak és az egész családmodellnek arra a tagabban vett körére is az emberi közösségben és társadalomban, amit Isten rendelése szerint az embernek kell rendeznie. A teremtés analógiája szerint ez a terület sem lehet am orf vagy kaoti­ kus. G. Ebeling a parancsolat fontos magyarázatát adja a következőkben: „Az emberi kapcsolatok terén ez az első lépés.. . bizonyos értelemben figyelmektetés az isteni je­ lenlét döntő megtapasztalására az emberi együttélésben. Jellemző módon ez itt nem tiltás, hanem kifejezett pa­ rancs. És nem is egy bizonyos cselekvés megkövetelése. Inkább azt mondhatnánk: arra bátorít bennünket, hogy valami olyat vegyünk komolyan, ami éTHunEKeT együtt ,advá van,“ nevezetesén á ^ m b é n 'ég y ü ttcles ősfípTIsatT Nem rá a ^ k é p p é n adaHR a~c_sáIS 3rM iiem 'a’Terfi' és asszony eggyé létele a gyermekekre nézve minden emberi élet alapja. Megfigyelhető, hogy a parancsolat még csak nem is az atya alakját emeli ki. Amit komolyan kell vennünk, az sokkal inkább az emberi szerelem ősereje. melyből az emberi élet újra meg újra továbbplántálódhat. Itt van az emberi teremtő erő részvétele a Teremtő művében” (Die zehn Gebote, 115. lap). A protestáns, és különösen a lutheránus teológia eb­ ben az összefüggésben, a házasság és a család vonatkozá­ sában az emberi szocialitás „teremtési rendjeiről” beszél. Vonakodunk e szó használatától, vagy legalábbis nem vesszük át kritikátlanul. A kifejezés ui. félrevezető volna,

77

ha nemcsak a férfi és nő szövetségi hűségét és nemcsak a szülők és gyermekek felcserélhetetlen viszonyát jelölné, hanem eme viszonyok bizonyos kizárólagos formáját „a teremtési rendnek megfelelően”. Az utóbbi esetben a művelődés vagy történelem ad hoc struktúráit abszoluti­ zálták, stabilizálták, pl. a férfi uralma alatt érvényes házasságot, vagy a patriarchális szerkezetű kis családot. Az ilyen felfogás aligha felel meg Isten parancsának. A Biblia az embert nem időfölötti, egyszer s mindenkorra érvényes keretekben, változhatatlan struktúrákban lát­ tatja, melyekhez hozzá volna láncolva. Ellenkezőleg: úgy láttatja, mint társat és szövetségestársat a szabadítás és az üdvösség történetében. Számunkra az a fontos, hogy itt a második tábla elején meggondoljuk, amit már az előző fejezetekben kifejtettünk és hangsúlyoztunk: a Dekalógus összefüggése a Exodussal. Itt állítódnak jó irány­ ba a váltók a parancsolatok második táblája felé is, ha az Isten népének szabadulására gondolunk, amely alapja és végigkísérője a mi szabadságunknak Isten és ember előtt. Az ötödik parancsolat problémakörére alkalmazva ez azt jelenti, hogy amennyiben a házasság és család, az emberi együttélés konkrét formái, vagy akár a szélesebb körű közösségi és társadalmi alakzatok ellenkeznek a „Dekalógus felszabadító célirányával, amennyiben az pH aS~^gyíE“ nS5iet7 az egyik generációt elnyomja a másik, ahogyan ez gyakran megtörtént a kultúra és az egyház története során, annyiban az ilyen struktúrát Isten parancsával nem szabad igazolni, hanem sokkal inkább meg kell változtatni. De ez a megváltoztatás nem önkényes, nem anarchi­ kus, nem „creatio ex nihilo”. Egy teremtésnek megfelelő keretben megy végbe. így már pozitívan is hangsúlyoz­ hatjuk a „teremtési rendek” egyébként ambivalens termi­ nusát. Az exodus szabadsága a teremtéstől fogva elkészí­ tett és eleve rendelt szabadság. Az emberi világra tekintve elsőként ez a parancs hangzik: „Tiszteld atyádat és anyá­ dat”. Ezt az útm utatást a legszélesebb értelemben fogad­ juk, mint felszólítást a nyíltszívűségre azok iránt, akik a teremtett világban és a történelemben előttünk jártak. Ez a szülők szerepe a mi életünkben. Biológiailag tőlük

78

származunk. Normális esetekben nekik köszönhetjük, hogy bevezettek az emberi közösségekbe, a kultúrába és a történelembe. Ez pedig számunkra létfeltétel és szabad­ ságunk alapja. A valódi emberi szabadság nem pusztán abban áll, hogy a szabadságot „csináljuk”, „tervezzük”, „megalkotjuk”, hogy uralkodhassunk. Bizonnyal ez is hozzátartozik, mert a teremtéstörténet a szabadság man­ dátumával ruházta fel az embert (dominium terrae!). De az egyoldalú szabadságértelmezés eltorzul, ha egyszers­ mind a másik oldalt nem tartjuk szem előtt: az ember eredetét és örökségét, a teremtést és a történelmet. Az emberi mivoltunk alapvető dátumát, amiről Ebeiig be­ szélt, nevezetesen a szeretetnek ama bennünket megelőző közösségét, amelyből származunk, amit csak elfogadha­ tunk, de sohase teremthetünk, termelhetünk ki, sohasem kényszeríthetünk ki vagy manipulálhatunk. Albert Schweitzer, mint tudjuk, etikájának fő vezérlő elvét a címszóban adja meg: „Tisztelet az élet előtt!” Ezt a vezérlő gondolatot jól alkalmazhatjuk az ötödik paran­ csolatnál. Ráillik a szülőtiszteletnek az egyik lényeges vonására. A parancsolat világosságában a teremtés köre, a bennünket körülvevő és hordozó emberek és teremtmé­ nyek itt nyerik el megtartásra és megoltalmazásra méltó rangjukat, élethez való jogukat Isten és ember előtt. Az olyan szabadság, mely az ebből eredő kötelességeket és erkölcsi felelősséget semmibe akarná venni, vagy ezeken túl akarná tenni magát, csak félreértett, romboló és ön­ pusztító szabadság volna. Talán ma, a sokféle környezetrombolás láttán valamit még inkább megérthetünk az ötödik parancsolat új időszerűségéből. Hasonló dolgot kell kritikai megfontolás tárgyává ten­ ni arra a történelmi eredetre, kulturális és társadalmi örökségre tekintettel is, amelyből származunk. Ez a „származás” is az ötödik parancsolat fényébe kerül. A történelemben előttünk járók tekintélyének kérdése is helyénvaló ebben az összefüggésben.

79

A tisztelet nem imádat! A szülőtisztelet parancsa mit jelentsen számunkra pon­ tosabban és közelebbről: előbb a szüléinkhez való viszo­ nyulásban, s aztán a tágabb körű adottságokban? A leg­ fontosabb félreértést elkerülendő, ezt a jelentést néven kell nevezni, mert nem apánk és anyánk imádásszerű tiszteletét parancsolja az ige, s nem a vak és kérdést nem tűrő engedelmességet követeli. Mai szóhasználattal: nem ajánl semmiféle személyi kultuszt, semmiféle adott tekin­ télytiszteletet, még az elöljárók és a „felsőbbség” feltétlen tiszteletét sem. Nyilván ném kívánja a parancsolat a természet és a történelem érdemtelen, mintegy nosztalgi­ kus-romantikus megdicsőítését sem. Nem szabad figyel­ men kívül hagyni, hogy az egyház történetében sokszor gyakorolták az ilyen magyarázatokat. Különösképpen is az „atyák tiszteletét” hosszabbították meg patriarchális módon, míg legtöbbször elmaradt ennek megfelelője, a matriarchális meghosszabbítás, mely ugyanúgy jogosult lehetett volna. Az egyházi és politikai méltóságok azután mindig megjátszották a szigorúbb vagy joviálisabb, de a mindenkor mindenkinek fölérendelt atyák szerepét, s ennek megfelelően tekintélyelvű rendszereket alapoztak meg. Az ilyen „felsőbbségi légkör” szolgálatában állott tulajdonképpen a család, az egyház és az állam is. Még­ pedig nemcsak a katolikus, vagy a keleti ortodox terüle­ teken, hanem a protestantizmusban is. Gondoljunk csak a lutheranizmus fejlődésére, amelyik előnybe helyezte a tekintélyelvű felsőbbség rendelését; hogy ez uralkodjék mindenekelőtt német területen, ahol a politikai etikát is megterheli. (Csupán utalunk Dibelius püspök iratára, a „Felsőbbségről” a 60-as években, vagy a püspöki méltó­ ságok és allűrök igénylésére egyházi területen.) Az ötödik parancsolatot kétségkívül ilyen egyoldalúan is lehet értelmezni. Csakhogy az egyoldalú értelmezés a parancsolatnak sem a szűkebb, sem a tágabb összefüggé­ sét nem veszi figyelembe. A bibliai bizonyságtevők fellá­ zadnak mindenféle „kultusz” ellen. M ár a Dekalógusban is világosan kifejezésre jut ez, amikor az első két paran­ csolat elhangzik. Az ötödik parancsolat pedig az elsőnek

80

rendelődik alá. „Istennek kell inkább engedni, hogynem az embereknek”, mondja joggal a Cselekedetek könyve (5,29). Ez az ige felbátorít az emberi világ mindenféle önmagát istenítő tekintélyének kritikai megkérdőjelezé­ sére. Egyébként Jézus története is ilyen szellemben mu­ tatja az utat. Gondoljunk a különleges jelenetekre ő maga és családja között, amikor anyja és testvérei abba akarták hagyatni az ő munkásságát (Mk 3,31 kk.). Ke­ ményen hangzik Jézus válasza: „Kicsoda az én anyám és az én testvéreim ?.. . Aki az én Atyámnak akaratát cselekszi, az nekem fitestvérem, nőtestvérem és anyám”. így lesz hangsúlyos, hogy az emberi életben lehetnek olyan vonatkozások, melyek fontosabbak lehetnek a csa­ lád, a hagyomány és a felsőbbségi tekintély hatáskörei­ nél. Vannak olyan helyzetek, amikor az e tényből követ­ kező feszültséget csak fájdalmas konfliktusokban lehet és kell elviselnünk. Az „Exodus”-nak vannak határesetei, mikor ki kell vonulnunk még a család, a hagyományos életmód vagy a társadalom normatív struktúráiból is. Van lehetőség a „dropping out” számára is, ahogyan az utóbbi években a nyugati országok fiatalabb nemzedékei szinte rendszeresen és csoportosan próbálták. Ezeket az idősebbeknek nem szabad eleve úgy minősíteni és alábe­ csülni, mint a káosz kitörését, vagy a teremtési rendek felrúgását. M ert vannak jogosult kísérletek is a nem­ szokványos utakra; éppen az ötödik parancsolatból ere­ dően. M ert itt nem emberdicsőítést, és nem is a legköze­ lebbi család kultuszát parancsolja az ige, hanem egysze­ rűen és józanul azt, hogy: „Tiszteld atyádat és anyádat”. Hogy ennek a tiszteletnek értelmét jobban felfoghas­ suk, meg kell gondolnunk a szó eredeti, héber értelmét. Valakit tisztelni annyit jelent, mint „meghagyni a sú-

Jjái”, kümeíy.aB...y£nni, nem-.könay,etoűeiuieb6£süiiú. Ezzel máris szembetűnik az emberek kapcsolatában egy további veszedelem a korábbiakhoz és az elmúltakhoz képest. Nevezetesen a „gyermekeknek”, a szűkebb és szélesebb értelemben vett fiatal generációknak megvan az a kísértése, hogy a saját világ- és élettapasztalatuk bizo­ nyos fokán a szülőket és az idősebbeket notóriusan lebe­ csülik. Kedveskedve és hanyagabb formában ezt mond­ 6

81

ják: a jó öregek! Harciasabban kiélezve: az öregekkel szemben lehetőleg „tabula rasa” alkalmazandó. Az ilyen magatartásnak is ellentmond az ötödik pa­ rancsolat. Éppen azért, mert a hagyományozott tekinté­ lyeket nem dicsőíti meg és nagyrabecsüli a szabadságot, képviseli az igazi szabadság ügyét a másik oldalon is. A szülőket igenis tisztelni kell: az előttünk járóknak megvan a maguk súlya, s őket nem szabad elvileg lebe­ csülnünk. Apáink és anyáink hangját, a történelmi örök­ séget komolyan kell venni, mégpedig éppen ott, ahol nem akarjuk ezeket „halálos” komolyan venni, hanem el akarjuk takarítani az útból. A szabadság útja kezdettől fogva szükségtelenül megterhelődik, ahol elődeink feje fölött akarunk átugrani és „vágtatni”, ahol szektás mód­ ra „totális szakítást” tervezünk el a hagyományozott normákkal szemben. Az ilyen magatartás balgatag, mert embertelen, és mert lebecsüli a valóságos helyzetet. Egyetlen emberi egzisztencia sem „ab ovo” kezdődik. Mindenki a történelem folyamatában áll, „az atyák és anyák” közösségében, esetleg együtt a nagyapákkal és nagyanyákkal; hagyomány nélkül nem élhetünk. Bölcsebb dolog, ha ezt kritikailag tudomásul vesszük, tehát ha megmaradunk az előttünk járókkal való párbeszéd­ ben, a múlt feldolgozásában, s így nem menekülünk tőlük egy kritikátlan ismeretlenségbe. Az ötödik paran­ csolat látókörében a hagyományozott rendek ugyan nem kapnak egy eleve aláírt' bianco-csekket, de ugyanakkor megmarad irántuk a kritikus bizalom, azaz a relatív súly, tehát a tisztelet követelménye. Szüléink iránt csak ebben a dialógusos-dialektikus viszonyunkban növekszik az emberi szabadság egyházi és társadalmi téren egyaránt. H a ezt a magatartásformát széttörjük, miközben vagy az atyák manipulálják a fiakat egy hagyományos aláren­ deltség irányába, vagy a fiák az atyákat írják le mint eleve semmibe veendőket, akkor az igazi exodus, a kölcsönös és közös szabadulás kerül veszélybe. így hát, ebben a közös érdekeltségben „tiszteld atyádat és anyádat”. Ebben az értelemben a parancsolatnak, mely látszólag közelebbről az embereknek csak egy családi rétegét szó­ lítja meg, egyetemleges jelentősége, dialektikusán átfogó

82

hatóköre érvényesül; mert abban is dialektikus, hogy az élet folyamatában a „szerepek” változnak. „Egyfelől azok oldalán állunk, akik a parancsolat megszólítottjai, de másfelől azok oldalán, akik a parancsolat megneve­ zettjei. Az utóbbiak nem kevésbé fontosak, mint az előb­ biek. Kinek vagyok inkább adósa: azoknak-e, akiket tisztelnem kell, vagy azoknak, akik miattam tartják ne­ héznek a szülők tiszteletét? így lesznek a parancsolatban a megnevezettek is megkérdezettekké” (Ebeling, i. m. 105. lap). Joggal szól az apostol a parancsolat újszövetsé­ gi felvételekor mind a két félhez: „Ti gyermekek, a ti szüléiteknek engedelmesek legyetek az U rban”. És: „Ti atyák, ne ingereljétek (haragra) a ti gyermekeiteket” (Ef 6,1.4).

Az élet sokasodása Az ötödik parancsolat különleges vonását is helyénva­ ló szemügyre venni. Ez a parancsolat nem egyszerűen az Exodus szabadítás-történetére épül, rnint-a többiek, hanem egyszersmind eme történetifcéliát is kijelenj*: . .hogy hosszú ideig élj a földön, amelyet az Ur, a te Istened ád teneked” . Az Efézusi levél megjegyzése sze­ rint: „Ez az első parancsolat - nagy ígérettel” (6,2). Figyelemre méltó mondat! Az Isten parancsolata az ő ígéretére irányul. Ez világítja meg egyébként a parancso­ latok, törvények és erkölcsi normák értelmezésének kér­ dését is. Pedig sajnos a legtöbb ember számára a paran­ csolatoknak manapság nagyon „rossz a sajtójuk”. Külö­ nösen az olyanok előtt, akiknek az éppen adott állapotok megváltoztatása a céljuk, gyanúsan hangzik e kifejezés: „törvény és rend” („law and order”). Egyébként joggal. Mert e fogalmak mögött még az egyházban is gyakorta tapintható érdekek húzódnak meg. Mégis meggondolat­ lan és hamis dolog, ha a fogalmak eltorzításából egy más irányú torzítás következik be, s ha a törvény és a rend eleve gyanússá lesz, mint az elnyomatás öröklött eszköze. Ha nem csalódunk, akkor ez az előítélet különösen nagy szerepet játszik a német kultúrtörténetben. Minden­ képpen nagyobbat, mint pl. az angolszász vagy a cseh 6*

83

hagyományban, mégpedig a vitázó felek jobb és bal olda­ lán egyaránt. A teológiának ezért kellene nyomatékosab­ ban fölvázolnia az isteni parancsolatok ígéret-jellegét, hogy mozgásba jöhessenek a megmerevedett frontok. Eközben két hangsúlyt kellene kiemelni: a) az etikai normákat csak ott értik helyesen, ahol ezeknek ígéretiellege áttekinthető. Ha pedig megmerevednek, megölő törvényeskedéssé válnak, kritikailag megkérdőjelezhetők és megváltoztathatók. Másfelől: b) a változtatást csak akkor lehet jóváhagyni és támogatni, ha nem valami normamentesség, s mi több anarchia irányában halad, hanem kísérlet történik benne az isteni parancsolatok ígéret-jellegének kiemelésére. E téren is két véglet, a tör­ vényeskedés és az önkény között vezet a felszabadulás útja. Az ötödik parancsolat még tovább megy. Pontosítja a parancsolatok ígéret-jellegét - az élet megsokasítására nézve. A gyermekek és szülők viszonya, valamint az Összes rendezett szociális viszonyok nem öncélúak a pa­ rancsolat világánál. A rendezettség értelme az élet védel­ me és sokasodása. Ez a joga a rendnek és az áthagyomá­ nyozott normáknak, s ebben alapozódik meg az előttünk járt nemzedékek tekintélye is. Sőt csakis ebben, mert ennek a mércének vannak alávetve, mert eme jog szerint, tehát az élet szolgálatának funkciója szerint világíthatok meg konstruktív és kritikai módon. Manapság sokat hallunk a „vitatott tekintélyekről” . Különösképpen 1968 táján találkoztunk a nyugati országokban egy „tekintély­ ellenes hullámmal” - az iskolában és a társadalomban. Aztán hamarosan ismét jött egy újabb „tekintélyhullám tendenciája”. A frontok keményen csaptak egymásba a szülői házban, az iskolákban, a többi intézményekben és az egyházban is. Az összekuszálódott helyzetben sokszor éppen az ötödik parancsolat gondosabban felvázolt táv­ latai nyújthattak volna némi világosságot. Az életnek itt meghatározott összefüggése ui. megóv az álláspontok ideologizálásától. Az álláspontok mindennemű fenntar­ tása, vagy kétségbevonása csak eme magasabb rendű érdekkel igazolható, az élet „meghosszabbításának” s az élet esélyei gyarapításának érdekével.

84

Az élet fogalmát nem hagyjuk elvont és homályos ködökben. A parancsolat szól a „földről, amelyet az Úr, a te Istened ád tenéked”. Vagyis „az ígéret földiéről” . Ezt először is bizonyos helynek kell elgondolnunk: az Exo­ dus földrajzi célja számunkra annyi, mint a valóságos életfeltételek lehetősége. Az ígéret földje egyszersmind a prófétai üzenetben meghaladja az összes földi állapoto­ kat és eszkatológikus hasonlattá lesz. Ez a két meghatá­ rozás együvé tartozik, mert a földi életről, s benne az „új életről” van szó. A mai, szokványos kifejezéssel élve az életnek nemcsak a cjuantitása, hanem a qualitása is fon­ tos, amiképpen az Újszövetség bizonyságot tesz a N ázá­ reti Jézus útjáról, s így az élet megújulásáról és elmélyülé­ séről. Jézus evangéliumából kiolvasható, hogy ez mit jelent. Ő maga ezt a legtömörebben a szeretet kettős parancsolatában juttatta kifejezésre, és egész felszabadí­ tó élettörténetével kommentálta. Keresztyéni értelemben a parancsolat végső intenciója, miként az összes isteni parancsolatoké, a szabadságban és szeretetben való élet lehetővé tétele és útmutatás.

A normák kötelező érvénye Az ötödik parancsolat magyarázatát azzal a lényeges megjegyzéssel kezdtük, amivel zárni is kívánjuk, neveze­ tesen a parancsolatok kötelező érvényének kérdésével. Ma az egyházban és a társadalomban mindannyian, szin­ te kivétel nélkül csaknem az összes erkölcsi normák álta­ lános változásának súlyosan ránk nehezedő nyomása alatt élünk. Egyre több keresztyén ember „bizonytalano­ dik meg”. Mi marad érvényes ebben a gyors változás­ ban? S a még égetőbb kérdés, hogy érvényes-e a Tízpa­ rancsolat? A keresztyén etikának kötelessége, hogy vilá­ gos választ adjon ezekre a kérdésekre. De hát mi az a „világos válasz” ? Egy legalisztikus „igen, igen” ? Vagy egy antinomisztikus „nem, nem” ? Pontosan az ötödik parancsolat segíthet megvilágosítani a válaszadás kísérle­ tét. Mert itt is el kell kerülni a hamis alternatívákat. Az ige a helyes utat m utatja fel. Különösen nekünk, keresz­

85

tyéneknek és zsidódnak nagy távlatokban érvényesek a parancsolatok - minden vitathatatlan kulturális válto­ zás ellenére is csonkítatlanul, kötelezően, mint Isten szabad akaratának világos kijelentései. De nem úgy, mint elvont törvények gyűjteménye, hanem abban az élő, ele­ ven összefüggésben, amelybe maga Isten adta és ajándé­ kozta ezeket. Az Isten néaének^zabadítás-tQXtÍJie,téJaeiL van az alapjuk, ég a srabadsá&lm „megsokasítása”.a j.éürányuk-Ebben az életet adó össze­ függésben kell keresnünk a Tízparancsolat határozott értelmét a meghatározott helyzetekben, egyházainkban és gyülekezeteinkben. A konkrét értelmet nem birtokol­ hatjuk eleve; és nem is vehetjük birtokba. Az isteni pa­ rancsolat nem úgy érvényes, mint holt és megölő betű, hanem úgy, mint a szabadság és szeretet elkötelező kez­ deményezése, melynek;konkrét teljesítését és betöltését az adott körülmények között mindig újra meg kell keresni, és meg kell próbálni. Az Isten akaratának bizonyságáért tusakodnunk kell és nem szabad magunkat eleve megkötöztetni a Tízpa­ rancsolat őseinktől öröklött magyarázatával és gyakor­ latával sem. Nem csupán a kívülről jövő nyomás, tehát nem az a tény befolyásol bennünket, hogy környezetünk­ ben nagy normaváltozásokat tapasztalunk, hanem egy „benső kényszer”, ami szorongat bennünket, hogy az Isten parancsolatát újra megértve, új engedelmességgel hirdessük korunkban, a szeretet és szabadság új meg új veszélyeit, de megújuló esélyeit is. Aligha tudná pl. a sabbat parancsát közülünk bárki is úgy ráerőltetni kör­ nyezetére, mint ahogy törvénnyé tették a 17. század kál­ vinista Skóciájában. Vannak teológusok, akik csak egy parancsolatot kívánnak köreinkben is radikalizálni: a ne ölj parancsát, amennyiben megkérdőjelezik az „igazsá­ gos háború” hagyományos tanát, amit'még reformátor atyáink képviseltek — mind a tömegpusztító fegyverek­ re, mind pedig a Hegyi Beszédre tekintettel. És vannak olyanok, akik a „ne paráználkodjál” imperativusát akar­ ják felszabadítani a megszűkítésből és megkülönbözte­ tésből, s az emberi szexualitás kárhoztatásából, de nem azért, hogy felfüggesszék a parancsot, hanem hogy a

86

hűségben való örömre és az örömben való hűségre báto­ rítsanak. Szóval mindenütt új utakat és új normákat keresünk. De ezt nem tehetjük könnyelműen és önhatal­ múan. Szüleinket szavaikban kell tisztelnünk. Viszont éppen az ötödik parancsolat értelme szerint kívánunk válaszolni rájuk, mint felnőtt fiák és leányok, abban a megfontolásban, hogy a Dekalógus „nagy szabadságai” valóban nagyobbak, mint a hagyomány normáiban rejlő magyarázatok.

87

A hatodik parancsolat: Ne ölj! Az etika archimedesi pontja A Dekalógus összes parancsolatai között a hatodik bír legmeggyőzőbb erővel, még az elvallástalanodott embe­ rek szemében is. Halk mormogással a világszellem irány­ zataival szemben idevágóan Bo Reicke megjegyzi: „Kü­ lönös módon ma m ár csak a gyilkosság tilalma az egyet­ len elem a Dekalógusban, amelyre egy szekularizált világ mint az élet és cselekvés regulájára utal” (Die zehn Worte, 59. lap). G. Ebeling hasonlóan vélekedik: „a mózesi Dekalógus eme egyetlen igéje akár harci jelszóvá is vál­ hat, amikor az összes többi parancsolat áldozatul esik az emancipáció vágóhídján” (Die zehn Gebote, 121. lap). Mindketten jellemző módon m utattak rá egy jelenségre. Arra, hogy amíg a legtöbb parancsolatnál a mai egyház­ ban és társadalomban szinte bocsánatos tendencia a „fel­ lazítás”, a „relativizálás”, addig - nyilván a háború problémájára tekintettel - a teológiában és a politológi­ ában egyre élesebben alkalmazzák ezt a parancsolatot, éppen etikai és politikai kérdésfelvetésekben. E téren még növekvő konszenzust is érzékelhetünk. Ha ugyanis már minden egyéb szétfolyik az etikában, akkor szilárdan álljon a parancsolat, hogy ne gyilkolj és ne ölj! így a előttünk, mint mindennémű keresztvén és szekuláris eti­ ka igazi „archimedesi pontja”. De ne egyszerűsítsünk! Vannak ugyanis problémák, amelyek még ennek a , parancsolatnak a belátható és kötelező voltát is kétségessé teszik. Mégpedig a paran­ csolat elméletére és gyakorlatára nézve egyaránt. M ár az elméleti alapvetés sem minden tekintetben egyértelmű. Gondoljunk a lexikális anyagra, melyben a héber RASACH szó (lo tirsach) viszonylag ritka az „ölni” ige egyéb változataihoz képest. Ez az ölésnek valami külön

88

jelentést ad, mégpedig kettős értelemben: Egyfelől a sze­ mélyes ellens.ég.megölése, az életeLkioMJiakérLy, a.g.yiU kosság tilos. De ugyanakkor tilos a törvénytelen.,a. kő,-. zösségellenes gyilkolás is, mert az ember a Törvény fölé helyezi magát, és a közösség ellen vét. Ószövetségi érte­ lemben .mindenesetre így áll a helyzet. Ez a parancsolat az izraelita életét védi „a jogtalan, a megengedhetetlen tám adástól... így van helye ennek a törvénynek egy olyan közösségben, mely ismerte a halálbüntetést és a megengedett s részben megparancsolt háborúkat is.” (J. J. Stamm, Dér Dekalog, 54.1.) Ezzel szemben az Újszö­ vetség, mindenekelőtt a Hegyi Beszéd kiélezi a parancso­ lat értelmét és horderejét. Sok nyugtalanító probléma merül fel a gyakorlati etika és politika vonatkozásában is. Kevés olyan parancsolat van, mely ennyire sok és fájdalmas határesetbe ütköznék. A „határesetek” ezúttal olyan helyzetek, melyekben az alkalmazás kategorikus érvénye „behatárolódik” , s többé-kevésbé felfüggesztődik. Elég ha csak néhány esetet említünk, melyekkel még részletesebben is fogunk foglal­ kozni: öngyilkosság, eutanázia, halálbüntetés, terhesség­ megszakítás, háború és máris láthatjuk, hogy mennyi vitás kérdés marad, s mi több, bizonyos vonatkozások­ ban a parancsolat érvényessége ma ismét feloldódik. Az elvileg egyébként általánosan elismert parancsolat ma­ gyarázata egyáltalán nem könnyű feladat elé állítja a teológiát. Ez a parancsolat sem minden további nélkül fogadható el vagy fogható fel.

A parancsolat sokrétűsége Ebben a helyzetben az segíthet, ha a parancsolat kü­ lönböző szempontjait és rétegződéseit talán nem is elvá­ lasztjuk egymástól, hanem megkülönböztetjük. Jelentő­ ségének és horderejének legalább négy fokozatát kíván­ juk megemlíteni. 1. A parancsolat „kemény magva” viszonylag világos és vitathatatlan. Barth Károly a K D III/4 391. lapján ezt így foglalja össze: Kijelentést kapunk, hogy „ember em-

89

bernek gyilkosa nem lehet. A parancs védelmébe veszi az emberi életet az élet önkényes és gátlástalan kioltásával szemben.” Ez az útmutatás teljesen világos. A gyilkosság emberileg és teológiailag is a legutolsóbb és leggono­ szabb dolog, amit egy ember embertársa ellen elkövethet. Itt m ár áthágják a felebaráthoz vivő út legvégső határát. mert egy visszavonhatatlan, s a tettes által már soha jóvá nem tehető szövetségszegés következett be, az emberi konfliktus „végső elintézésében”. Tulajdonképpen nem volna szükség semmi további teológiai megvilágításra a gyilkosság megítélésében. Elég lehetne az emberi belátás. A teológiai eszmélődésnek azonban mégis helye van. Két okból. Először azért, mert a gyilkosság bűne tulajdonképpen csak teológiailag érzé­ kelhető bűnnek. A gyilkos tudva vagy tudatlanul az élet és halál urává teszi meg önmagát, olyan hatalmat birto­ kol, ami a Biblia szerint csak a Teremtőt illeti meg, „istent játszik”, és már az első parancsolat ellen vét, s a felebarátjától is olyan jogót rabol el, ami csak az Istené lehet, mert az életet ő adta és csak ő veheti el. Nem véletlen, hogy a Gén 9,6 szerint a gyilkosságban kiöntött emberi vért az Ú r megbosszulja ezzel az( indokolással: „M ert Isten teremtette az embert a saját képére”. Éppen ebben a legvégső vonatkozásban szembesül az ember az Istennel. De nemcsak elvileg, hanem gyakorlatilag is fontos a teológiai távlat, mert kiélezi és elmélyíti magát az ügyet: a gyilkosságot kategorikusan el kell vetni! Általános vélekedés szerint a gyilkosság lehet afféle „végső megol­ dás” (End-lösung) az emberi konfliktusokban, s ilyen­ ként etikailag egy „lehetetlen lehetőség”, amit a közvéle­ mény esetleg elfogad. De mily gyakran lesz mind gyakor­ latban, mind elméletben ebből a lehetetlen lehetőségből kézenfekvő valóság! Bizony komoly dolog az, hogy a Biblia már az emberek fiainak „második nemzedékében” rögtön rámutat a gyilkosság, a „testvérgyilkosság” bűné­ re. Ezzel azt mondja: Bizony megtörténik, hogy a „vég­ ső” eszköz hamar válik a „legkézenfekvőbb” eszközzé. Az ember nagyon „találékony” annak a módnak fellelé­ sében, hogy még a legvilágosabb parancsot is elhomályo­

90

sítsa. Ezzel száll szembe teológiai távlatokban az Isten parancsolata. A másik ember alapvető emberi jogát ne­ kem nem szabad önkényesen relativizálni. Ebben az em­ beri jogban az Isten jogának kell érvényesülni. Kategori­ kusan szól minden olyan kísértéssel szemben, mely sze­ rint a konfliktusokat gyilkosság által meg lehet oldani: „Ne ölj!” 2. Rámutattunk a Gén 4-ben Kain és Ábel történetére. Ez a történet még egy további vonatkozásra is utal. A „ne ölj” parancsa arra mutat, hogy sohasem csak egy gyilkos­ ságtörténet következik be, hanem az Ige törődik a gyil­ kos sorsával is, és a gyilkos eljátszott jogát is felveszi. Kain az ószövetségi törvény szerint megérdemelte volna a halálbüntetést. Ki van téve a rákövetkező nemzedékek hasonló ítéletének. De még őt magát is védelmébe veszi az Isten az érthető bosszúval szemben. „És megbélyegzé az Ú r Káint, hogy senki meg ne ölje, aki rátalál” (Gén 4,15). Itt válik láthatóvá a hatodik parancsolat másik oldala. Mert küzd a „dzsungel törvénye”, a határtalan és pusztító bosszú ellen. A bűn ördögi köre mindig eszkalá­ cióra törekszik. De Istennek igéje közbeavatkozik. Az Ószövetségben persze kegyetlenül hangzik a szó: „Sze­ met szemért, fogat fogért” (Ex 21,14). De keletkezésének összefüggésében m ár ez is óv az emberölés borzalmaitól.. A bosszú eszkalációjának ez szab határt. S még a gyilkos sem válhat szabad prédává. De épp ezért áll a törvényben a parancs: „Ne ölj!”. 3. Az Újszövetségben ez a vonal folytatódik és hallat­ lanul elmélyül. A bosszúállás törvényét a keresztyének nemcsak korlátok közt tartják, hanem Isten kezébe te­ szik. „M agatokért bosszút ne álljatok szerelmeseim... Mert meg van írva: Enyém a bosszúállás, én megfizetek, ezt mondja az Ú r!” (Róm 12,19). A m ár említett Hegyi Beszédben Jézus szemszögéből nagyon szemléletesen és nyomatékosan jut kifejezésre a hatodik parancsolat radikalizálása. „A nagyobb igazság”, amelyre Jézus felhívja tanítványait, éppen e parancsolat magyarázatát hozza fel példának: „Hallottátok, hogy megmondatott a régiek­ nek: ne ölj. . . én pedig azt mondom néktek: mindaz, aki haragszik az ő felebarátjára, méltó az ítéletre” (Mt 5,22).

E mondással élezi ki Jézus a parancsolatot, nem annyi­ ra azért, hogy „fellazítsa”, hanem hogy a gyilkosság, gyökereire rátapintson. Nem elég az, hogy fizikai érte­ lemben óvakodunk a gyilkosságtól vagy az emberöléstől. Persze elsőrenden erről van szó és ezt nem szabad elfelej­ teni, de a külső jelenség a benső indulattal függ össze. Az ellenségeskedés külső kitörése, a kifelé való csapás gyak­ ran csak végső kirobbanása a felgyülemlett gyűlöletnek, a hirtelen támadt, vagy ami még rosszabb, tudatosan táplált gyűlöletnek a felebaráttal szemben. Mai kifejezés­ sel : a gyilkosságnak az emberi világban, a külső és belső életszférában vannak bizonyos „mechanizmusai”. Ezeket kell feltárni, elemezni, és főként megelőzni, mert ez is hozzátartozik a hatodik parancsolat komolyan vételé­ hez. Erre buzdít Jézus radikális igénye: „Én pedig azt mondom néktek”. Jézusnál ez nem „öncélú radikaliz­ mus” nem „épatez les pharisiens”, és nem is túlzott „érzü­ leti etika”, mint némelyek mondották, hanem józan be­ pillantás a gyilkosság rejtett stratégiáiba annak érdeké­ ben, hogy a külső jelenségben csak kiütköző és kiható okok at azoknak szellemi, pszichológiai és szociológiái hátterével együtt óvatosan kezeljük. ..Princiniis obstat” ..óvakodj a kezdetektől” . így járul hozzá Jézus a hatodik parancsolat etikájához. 4. A parancsolat radikalizálása az Újszövetség szelle­ mében nemcsak intenzíven értendő, a bűn első és külső gyökereire nézve, hanem extenzíven is. mert nem pusztán arról van szó, hogy ne öljünk, tartózkodjunk a gyilkos­ ságtól, hanem sokkal inkább arról, hogy konstruktívon kerüljünk minden, életet veszélyeztető dolgot a felebará-' tokkal való szolidaritásban. Á Római levélből vett fen­ tebbi idézet félreérthetetlenül folytatódik: „Azért, ha éhezik a te ellenséged, adj ennie; ha szomjúhozik, adj innia; mert ha ezt míveled, eleven szenet gyűjtesz az ő fejére” (Róm 12,20). Ez m utat az ige általános irányába is: „ne győzettessél meg a gonosztól, hanem a gonoszt jóval győzd meg”; A parancsolat radikalizált magyaráza­ ta a Hegyi Beszédben szintén ilyen pozitív irányba m u tat: az idejénvaló kibékülés, sőt az embertársak iránti előzé­ kenység irányába, „amíg még úton vagy vele” (Mt 5,25).

92

Parancsolatunkra tekintettel különösen pozitív összefog­ lalását találjuk a második kőtáblának a felebaráti szere­ tet parancsolatában. A „ne ölj” parancsolat intenciója a szeretet parancsa, hogy keressük a proegzisztencia gya­ korlását. Feltűnő, hogy a parancsolatnak ezt a pozitív irányát, nevezetesen a megelőzés szükségét az öldöklés szellemé­ vel szemben a reformátorok a maguk magyarázataiban nagyon is világosan látták és kidolgozták. így hangsú­ lyozza Kálvin az Institutióban, a hatodik parancsolat rövid magyarázatában, hogy micsoda a lényeg: „Hűsége­ sen mindent meg kell tenni, ami hatalmunkban áll, hogy felebarátunk életét oltalmazzuk, és mindent fel kell használnunk, hogy az ő jólétét segítsük, s kárát elhárítsuk” (IL~39., O. Weber kiadásában a 436. lap). Luther pedig a Nagy Kátéjában ezt az ügyet még szemléletesebben tárgyalja: Nemcsak ott vétünk a „ne ölj” parancsa ellen, ahol gonoszul cselekszünk, hanem ott is, ahol a lehetsé­ ges és szükséges jót nem cselekesszük meg. „Ha egy meztelen embert elbocsátasz, nem adsz neki ruhát, akkor engedted megfagyni; ha valakit éhezni látsz és nem adsz neki enni, hagyod éhenhalni. Vagy látsz valakit más egyéb szükségben halálra ítélve, és nem mented meg, noha tudnád az útját s a módját, akkor te ölted meg ő t . .. Mert megtagadtad tőle a szeretetet és megraboltad a jótettől, mely által életben m aradhatott volna” (Bekenntnisschriften, 608. lap). Ezek a felismerések ma különösen időszerűek, miköz­ ben a mai feltételek között az ilyen „feltűnő intézkedé­ seknek” mindenekelőtt a szociálpolitikai és strukturális oldalát kell kiemelni. Egy mindinkább interdependens világban az emberölés esetei nem csupán a közvetlen közeli, hanem a távoli környezetben is közvetlenül tar­ toznak ránk. Ezért különösen a hatodik parancsolat szo­ rongató szüksége nagyon is átfogó politikai vonatkozá­ sokra irányítja figyelmünket, miként az utóbbi években az ökumené fejlődési, antirasszizmus és emberjogi prog­ ramjai mutatják. A „Brot für die Brüder” program ilyen szellemben honosodott meg gyülekezeteinkben, mégpe­ dig nemcsak emocionálisan, idealisztikusan, esetleg fi-

93

lantropikusan, hanem nagyon józanul és tervszerűen: a közéleti munkában és a felebaráti szeretet igazságosabb struktúráiért való kiállásban. A hatodik parancsolat je­ lentése és gyakorlata bármennyire konkrét és személyes, átfogja a szociáletikai felelősség horizontját is. Összefoglaljuk a hatodik parancsolat lényegét és foko­ zatait : a Biblia rendkívül határozottan és élesen m utat rá a kaini gyilkosság tilalmára; s eközben nem a punktuális koncentráció vagy konsternáció felé m utat; nem az Isten és emberek előtt váló emberi "eséndőség legvégső lehető­ ségére és valóságára utal, hanem megvilágítja a belső és külső összefüggéseket, sőt felveti a gonosz legyőzésének pozitív kérdését — a jó melletti sokféle elkötelezettsé­ günk vonatkozásában. Ezek a fokozatok és nézőpontok nem mind egyforma súllyal esnek latba. Az emberölésben is vannak különbsé­ gek, melyek etikailag is rendkívül fontosak. Nem helyte­ len, ha megkülönböztetjük az ölés „fokozatait^. Csak­ hogy egyszersmind ezeknek ajokoza.tűknakösszefüggésük is van, amit a keresztyen etikának fel kell tárni, hogy eberen tártsa az egyház és társadalom lelkiismeretét. Végső soron „gyilkosság mindaz, ami valakinek a létfel­ tételeit elnyomja, valakinek a vizét elvezeti, még akkor is, ha nem gonosz szándékból, hanem sokkal inkább egészen akaratlan könnyelműségből teszi” (H. G. Fritzsche, Evang. Ethik, 126. láp). Nemcsak a dühöngés kaini bűne, hanem a mi hanyagságunk és könnyelműségünk bűne is a hatodik parancsolat ítélete alá esik: hogy a közeli vagy távoli felebarátaink szükségleteivel szemben érzéketlenek vagyunk. A parancsolat nemcsak az emberi élet „abnormális”, hanem „normális” napjaira is vonat­ kozik. A Dekalógus átfogó összefüggése, az Isten népé­ nek sokrétű szabadulástörténete e parancsolatnál is szem előtt tartandó.

94

A gyilkosság határesetei az öngyilkosságban Ebben a háttérben és összefüggésben fordítsuk figyel­ münket egyes határesetekre, amelyek a hatodik paran­ csolat etikai magyarázataiban mindig előjönnek. Lehe­ tetlen ezeket maradéktalanul felsorolni, és még lehetetle­ nebb a bonyolult és vitatott szempontokat részletesen tárgyalni. Az előbb mondottakhoz csak három illusztrá­ ciót fűzzünk hozzá. Az öngyilkosság határesetével kezdjük, mert ebben a gyilkos nem másra emel kezet, hanem saját magára, tehát „magánál m arad”. Ez a „magára maradottság” teljes tudatossággal stilizálódhat az öngyilkosság aktusának programatikus motivációjává. Az ókori filozófia némely irányzataiban, pl. a stoikusoknál az önként vállalt halál aktusában biztosítja magának az ember a lehető legvég­ sőbb szabadságot: Képesnek bizonyul arra, hogy határt szabjon életének, s ne engedje, hogy összetörettessék a halállal, s hogy a meghalás felőrölje, következésképpen szabadnak maradjon nemcsak az életben, hanem a halál­ ban is. „Exitus patet” (a kimenetel, a halál nyitva áll). Az élet ilyen befejezésének eme öntudatos módja még ma is sokaknak vonzó, nem kivéve a keresztyéneket sem. A közelmúltban a teológiai köröket igen megrázta egy világhírű teológus-házaspár öngyilkossága. Jobbnak lát­ ták, hogy az öregedés és a betegség, valamint a hirtelen jött szenvedések miatt kimerült életüknek véget vessenek. Az öngyilkosságnak vannak más típusai is. Gondolok egy barátomra a cseh ellenállási mozgalomban, aki a Gestapo kihallgatásai, kínzásai és ütlegelései alatt össze­ történ tudatosan választotta a halált, nemcsak azért, hogy a saját kínjaitól megszűnjék, hanem sokkal inkább azért, hogy még véletlenül se kelljen kiadni munkatársai­ nak a nevét, s így védje őket a Gestapo beavatkozásától. Az öngyilkosság lehet áldozat a többiekért. Ismét más eset Jan Palach önfeláldozása Prágában 1969-ben, amit teljes tudatossággal úgy vállalt, mint „kiállást az igazság mellett”, mint kísérletet, hogy felrázza saját egyházát és

95

társadalmát, embertársait eszméltesse a fenyegető letar­ giával szemben, s indítsa őket a mindig lehető és felszaba­ dító eshetőségek és célkitűzések felé. Ne feledjük a ke­ resztyén mártírokat sem, akik szinte provokálták a halált akkor is, ha nem saját maguk vetettek véget életüknek. Ilyen példák egész sorát találjuk minden nép történeté­ ben. Van aztán „normális” öngyilkosság is (sit venia verbo). Menekülés a rosszul sikerült vagy sikertelennek ítélt életből, a depresszió vagy a represszió miattjLa. többi.ek elleni bosszúból bekövetkező „ugrás a falon át” egy kiúttalan vagy kilátástalannak.tűnő helyzetből. Van olyan öngyilkosság, mely egy hirtelen bekövetkezett ba­ leset pillanatnyi nyomása alatt következik be. De ha az öngyilkosság csak lassú „átsiklás” végeredménye, akkor is nyilván feltartóztathatatlan akció, vagy inkább passió. M ár a jelenség sokféleségét tekintve is elhamarkodott dolog volna az öngyilkosság etikai kérdéskörét valami általános válaszadással elintézni. A keresztyén teológia a történelem során elég sokszor esett az általános ítélke­ zés bűnébe, amit aztán még törvényesítettek is; levonták és megalapozták az egyházjogi következtetést olyan ren­ delkezésekkel, hogy az öngyilkost nem szabad egyházilag eltemetni, és a „normálisan megholtak” között elvileg még a temetőben sem lehetett hely számára. M a már árnyaltabban próbálunk gondolkodni, különösen fogal­ mi téren, amikor pl. megkülönböztetjük a gyilkosságot az emberöléstől. Az öngyilkosság önkényes és egoista cselekmény, az ember magamegölése viszont lehet önfe­ láldozás. Ám a körülmények egyre szövevényesebb volta miatt ez sem megnyugtató. Teológiailag és emberileg fontosabb volna, ha megszabadulnánk a görcsösségtől és felül tudnánk emelkedni a legalisztikus-kazuisztikus ten­ denciákon. A félreértések elkerülése végett ki kell mondanunk, hogy az öngyilkosság kérdését nem akarjuk relativizálni valamiféle „elfogadhatóság” kedvéért. A bibliai „Ne ölj!” megtiltja az ilyen bocsánatosdit. A megtámadott ember életét még önmagával szemben is védelmébe veszi. A teremtő Istenbe és a Megváltóba vetett hit azt jelenti, hogy tudnunk kell: létünk kezdete és vége fölött nem mi

96

rendelkezünk. Az antik „exitus patet” keresztyén alapon határozottan elvetendő. Ennek helyébe inkább a bibliai értelmű „exodus patet” teendő, az Isten ígérete és hűsége még a legkilátástalanabb helyzetekben is. Az emberi sza; badság az életre adatott, és nem a halálra! Á két lehető­ ség nem eldöntetlen „fifty-fifty” alapon különböztetendő meg, és nem egyformán áll rendelkezésünkre. Az evangé­ lium igent mond az életre, nem pedig igen-nem játékot űz vele, s ez érvényes a saját életünkre is. De az evangélium igent mondása nem törvény. A „Ne ölj!” parancsa nem úgy értendő, mint egy átmeneti álla­ pot mindenáron való kibírásának követelménye, hanem a Dekalógus és a szabadítástörténet összefüggésében a kísérő körülményeket és feltételeket is figyelembe lehet venni, melyek között még esetleg ez a „lehetetlen” emberi döntés is lehetségessé válhat, s dogmatikailag nem hagy­ ható figyelmen kívül. Ha így vesszük, akkor lehetnek olyan esetek, melyekben a többiek érdekében való tuda­ tos önfeláldozás bizonnyal megérdemel minden elisme­ rést. Ez esetben az elkövetőnek megadatik az a látás, hogy a kegyelem ígéretét nem vonja meg még azoktól sem, akik az ő tettét megvetik vagy elítélik. Barth Károly joggal mondja: „Ha egyáltalán van bűnbocsánat... ak­ kor ez az öngyilkosságra is érvényes. Az a vélekedés, hogy éppen ez volna a megbocsáthatatlan, olyan hamis , nezeten alapul, hogy az idő utolsó perceirs az embernek az örökkévalóság határán történő akarata és tette a döntő és a mértékadó az örök sorsra, az isteni ítéletre nézve - lévén, hogy ez a végső kimenetel. Csakhogy ilyen ítéletet egyetlen emberi döntésről vagy cselekedetről sem mondhatunk ki, s így erről sem.” A két említett hangsúly abba az irányba mutat, hogy „föltétlenül igyekezzünk megakadályozni egy fenyegető öngyilkosságot, és elvileg semmi esetre se igazoljuk, de a m ár bekövetkezett tragédiát a legtöbb esetben a megbo­ csátó kegyelembe kell ajánlani, mint az egyéb bűnöket” (H. G. Fritsche, i. m. 134.1.). Etikailag különösen közel állhat ez a preventív lelkigondozás azokhoz, akik e vo­ natkozásban különösen veszélyeztetettek. Ez magában rejti az előre gondoskodó éberséget az „öngyilkossággya­ 7

97

nús” helyzetekkel és viszonyokkal szemben. A hatodik parancsolat a lelkigondozás, és a telefon-lelkigondozás számára is, de nemkülönben az individuál és a szociáletika terén sok feldolgozni való üzenetet tartalmaz.

. . .és a terhességmegszakítás? A másik tárgyalandó példánk a terhességmegszakítás. Aligha van még egy olyan etikai probléma, mely az utóbbi években a „keresztyén Nyugaton” oly szenvedé­ lyesen vitatott lett volna, mint ez a „határeset”. Tudato­ san emlegetem a „keresztyén Nyugatot”, mert a vita a „corpus christianum” területén lángolt fel úgy, mint bün­ tetőjogi probléma. De vajon mennyiben vonható be az egyházi, morál-teológiai hagyomány a mai társadalmi rendszerek büntetőjogi konzekvenciáiba? Az előrehala­ dott szekularizáció ezt az eljárásmódot felülvizsgálni pa­ rancsolta, mégpedig a liberalizálás szellemében, ami elvi­ leg nagyon feltűnő azzal a rendkívül hajthatatlan keménynyakúsággal szemben, amellyel az egyháztörténe­ lem bizonyos, bár nem összes korszakaiban a magzatel­ hajtást elítélték. Az emancipáció mozgalmának nyomása mindenesetre inkább a konzervatív irányzatú köröket mozgósította ellenállásra. Ezek úgy érveltek, hogy ha éppen ezen a ponton nem csupán a keresztyén hagyo­ mányt, hanem a nyugati keresztyén humanitás központi értékeit veszélyeztetni hagyják, úgy a veszélyeztetett, véd­ telen élet mellett nem tudnak síkra szállni, amely a ke­ resztyén meggyőződés szerint kétségkívül a hatodik pa­ rancsolat érvénye alá esik. A frontok a legtöbb nyugati országban különös élességgel csaptak össze. A kiéleződött és végletes helyzetben józanul tudatosí­ tani kellett volna, hogy itt a kérdések szembeállításában bizonyos kétoldalú „ideologizálás” ment végbe. Egyházi, vagy keresztyén-demokratikus oldalon is. Ez az oldal — felfogásunk szerint - egy teológiai és etikai szempontból fontos emberi ügyet képviselt, és komolyabb érveléseket alkalmazott, mint más szociáletikai kérdésekben, mint pl. a háborúról szóló tradicionális tanításban. Ám feltű­

98

nő az is, hogy éppen ebben a nyilván fontos, de semmi­ képpen sem egyetlen vonatkozásban kiáltották ki a „hit­ vallás szükségét” (status confessionis). Csupán Lönning püspök esetét említjük, aki a norvég parlament liberális törvényhozása elleni tiltakozásul, amit a terhességmeg­ szakítás ügyében hoztak, lemondott püspöki tisztéről. Minden tiszteletünk az ilyen következetesség mellett, és mégis fennáll ezen az oldalon a probléma ideologizálásának veszélye. — Másfelől nem kevésbé ideologizálást érzékelünk a másik oldalon is. Mily sokszor és milyen harciasan vetették fel ezt a kérdést az emancipáció körei, mintha bizony a szabadság ma már azonos volna a mag­ zatelhajtás szabadságával. Mily gyakran válnak a szocia­ listák e téren tisztára liberalistákká, azaz egy elvont önző szabadságfogalom képviselőivé! Az a jelszó, mely szerint „a hasam az enyém”, éppen olyan leegyszerűsítő és felhá­ borító, mint a másik oldal félelmes fenyegetése: „a mag­ zatelhajtás gyilkosság!” Ezek nemcsak a kölcsönös meg­ értés lehetőségét zárják ki, hanem az etikai tisztázódást is. A Dekalógus szemszögéből — véleményünk szerint — a teológiai etikának éppen a dogmatikailag megmereve­ dett frontok áldatlan hátterében kell biztosítania egy nyitott és ugyanakkor kötelező érvényű magatartást. A „kötelező” szóval magának az erkölcsi problémának feloldhatatlanságára utalunk: „ne ölj!” Ezt a kötelező jelleget sokszor teszik problematikussá. Pl. azzal az érve­ léssel, hogy a magzat még nem valóságos ember, hanem ahogyan a római jog, vagy akár a stoikus filozófia állíta­ ná, „portio muleris”, „pars viscerum matris” (az anya­ méh része). Az előbbi igaz: ti. az embrió nem valóságos, nem teljesen kifejlett ember, de az utóbbit már tagad­ nunk kell, mert a magzat mind helyzeténél, mind rendel­ tetésénél fogva emberré léteire van alkotva, ahogyan H. Saner árnyaltan és olvasmányosan fejtegeti a kérdést (Reformatio, 1975. 134. kk. és 203. kk. lap). A biológia és a teológia itt megegyezik: a terhességmegszakításban beavatkozunk az emberré létei folyamatába, mégpedig egy új ember keletkezésébe, s így szó szerint egy felebará­ tunk létébe. „M ár az is ember, ami egyszer majd emberré 7*

99

lehet” (Tertullianus). A parancsolat védelme és a szeretet aláhajlása bibliai értelemben bizonnyal megfontolandó a még meg nem született teremtményre nézve is. Az igazi szabadság a proegzisztencia szabadsága. Ezt az elkötele­ ző tanítást a keresztyén teológiának semmi körülmények között sem lehet büntetlenül elhallgatni. Csakhogy ez a tanítás ne görcsösen, hanem nyílt távla­ tokban történjék. Ez pedig azt jelenti, hogy mindenféle merev dogmatizmust és legalizmust el kell kerülni. Emlé­ kezzünk a hatodik parancsolat bevezetésében említett „fokozatokra”. Ez most segítségül szolgálhat. A magzat­ elhajtás kérdése ítélet alá esik: „ne ölj!” De ez a „ne ö lj!” nem általános törvény, hanem a különböző helyzetekben mindig újra felfedezendő útmutatás. Ezért hát az a jelszó, hogy „a magzatelhajtás gyilkosság”, nem kevésbé leegy­ szerűsítő, mint az, hogy „a hasam csak az enyém”. A gyilkosságnak különböző fokozatai vannak, még a magzatelhajtás esetében is. H a a konfliktushelyzetek egész láncolatából csupán az utolsó láncszemet, tehát a terhesség tényét emeljük ki, ha tehát csak az erkölcsi szankciókra összpontosítjuk a figyelmet (a büntetőjogról már nem is beszélve), akkor az isteni parancsolat intenci­ ójával szemben nagyon is problematikus magatartást, ha ugyan nem kifejezett képmutatást tanúsítunk. A paran­ csolat radikalizálását és meghosszabbítását az Újszövet­ ség szellemében szabad érvényesíteni a teológiai etiká­ ban, nagyobb megértést tanúsítva azon konfliktusok bel­ ső vagy külső előzményei iránt, amiknek felebarátaink e téren ki vannak téve. Hogy a megelőző és gondozó intéz­ kedéseknek, pontosabban a szexuális felvilágosításnak és a szociálpolitikai gondoskodásnak az érintettekre nézve milyen nagy a jelentősége, arról a vitatkozók már túl sokat beszéltek. A_teológiának... és a z ..egyháznak [mindenekelőtt az ilyen preventív nevelésben kellene részt venni, de nem a büntetőjogi következményekben. Büntetőjog!? Felvetődik a kérdés, hogy az etikai prob­ léma és a büntetőjog ebben a kérdésben mennyiben kap­ csolható össze és mennyiben igazolható. H a Hans Saner egy fejezet végén ezt írja: „A terhességmegszakítás tulaj­ donképpen nem tartozik a büntetőjog illetékességébe”

100

(i. m. 210. lap), akkor ennek az érvelésnek nagy igaza van. A teológia és az egyház mindenesetre maradjon józanul tudatában annak, hogy a hagyománynak már nincs egyenesvonalú követése a keresztyén Nyugat széte­ sésében és büntetőjogi gyakorlatában. Ezt ugyan tárgyi okokból sajnálhatjuk, mivel fontos értékek kerülnek ve­ szélybe. Ezzel a lehetőséggel szemben elvileg mégsem hadakozhatun k . Sehol sem kaptunk ígéretet arra, hogy a világ végezetéig1egy „konstantinuszi társadalom” kere­ tei Jcözött kell vagy'lehet élnünk. Nyugaton is jöhetnek olyan idők, amikor az egyház a saját etikáját csak saját eszközeivel képviselheti: a prédikációban, a lelkigondo­ zásban és saját tagjainak oktatásában. Meglehet, hogy ez veszteségekkel fog járni, de egyszersmind új lehetőségek mutatkoznak egy elkötelezőbb és mégis nyíltabb bizony­ ságtételre - túl az intézményesített megfontolásokon, vagy érdekeken. A kelet-európai tapasztalatok azt mu­ tatják, hogy etikai területen az ilyen helyzetek semmi kárt sem okoznak a keresztyén egzisztencia hitelképességé­ ben. M a még „nem tartunk itt”. A nyugati országokban az egyházak még „hivatalos” tényezők a társadalomban. Ki sem vonulhatnak egy jogállami rend felépítésének vagy kiépítésének felelőssége alól. így őket is érinti a terhesség­ reform sok paragrafusa. Az egyházaknak is le lehet és le kell adni a votumot. De milyen irányban? A protestáns egyházakban ez a kérdés viszonylag nyitott. A Svájci Egyházszövetség min­ denesetre fontos állásfoglalást hozott. S hogy a különbö­ zőjavaslatokkal kapcsolatban ne kényszerítsenek szemé­ lyes döntésre, meg kívánom említeni, hogy az adott hely­ zetben, tehát egyáltalán nem dogmatikai merevséggel, egy meghosszabbított kezdeményezés megoldását láttam viszonylag a legértelmesebb lehetőségnek. A meghoszszabbított lehetőség számomra nemcsak kibúvó vagy genetikai, orvosi, jogi s esetleg (a szükség- vagy konflik­ tushelyzetekben) szociális javallatokra, hanem egyszers­ mind az együttes társadalmi felelősség „meghosszabbítá­ sa”, hogy az említett „foganatosított intézkedések” külö­ nös tekintettel legyenek a kevésbé privilegizáltak helyze­

101

téré is az egyházban és a társadalomban. Úgy vélem, hogy ez a lehetőség viszonylag közel áll mind az „elköte­ lezettség”, mind a „nyitottság” szempontjához, ahogyan ezeket már hangsúlyoztam a jelen korú párbeszédekre tekintettel. A határidős megoldást ezzel szemben kevésbé tartom elfogadhatónak, mert még maga H. Saner is, aki ezt a modellt képviseli, megjegyzi, hogy „a megszületet­ teknek egy ideig abszolút rendelkezési jogot biztosít a meg nem születettek föl öt t. .. és ez ismét csak problema­ tikus” (i. m. 211. lap). Mivel bizonyos önkényesen meg­ szabott időn belül a beavatkozás föltétien szabadságát lehetővé teszi, azt a képzetet ébreszti, mintha a terhesség­ megszakítás e határon belül „normalizált”, s csaknem „normális” jelenség volna. Pedig nem az, s a hatodik parancsolat világosságában egyáltalán nem!

A háború mint határeset A harmadik példa kifejezetten szociáletikai, jobban mondva szociálpolitikai határesetre utal, a háború prob­ lémájára. M ár eleve vitatható, hogy ez a kérdés a hatodik parancsolat hatálya alá tartozik-e. Mert vajon a háborút a Dekalógus közvetlen közelében az Ószövetség nem gyakorolja, vagy egyenesen nem igazolja? Az emberiség történetének e jelenségével szemben az Ószövetségben a hatodik parancsolattal nagyon ritkán érvelnek. Ez a tény aligha vitatható. Még „a Dekalógus árnyékában” is igen sok háború folyt. így a gyilkosság tilalma nyilvánvalóan közelebbről az egyéni önkény ellen hangzik, míg a hábo­ rús, a politikai öldöklés nem mindjárt kerül napirendre. Mindenesetre már az Ószövetségben, a prófétailgehixdetésben szól az ítélet a háború fölött és a felszólítás a ,.salom”-ra személyes és társadalmi értelemben. Az Új­ szövetség végső ígérete pedig a szövetséges nép számára nem a kard és az öldöklés, hanem az élet és békesség. Az „új szövetség” Krisztus történetében valóban így érten­ dő. Krisztus uralma nem hatalompolitikai uralom vagy elnyomás, hanem a hatalompolitikailag erőtelen szeretet ereje. A Hegyi Beszéd ennek az uralomnak a „magna

102

chartája”. Benne kifejezetten is szól a hatodik parancso­ lat m agyarázata: Igyekezzél a te ellenségeddel megbékél­ ni hamar! Ez az eszkatológiai és egyben történeti békes­ ségszerzés. Az egyháztörténelem jó részében mindenesetre a hato­ dik parancsolatnak inkább a régi, mint az új értelme tört át a háborúk vonatkozásában, különösen miután a keresztyénség Konstantinus óta „államvallás” rangjára emelkedett. A keresztyén teológusok és etikusok évszáza­ dokon át a háború valamiféle „kanonizálásán” fáradoz­ tak. Ezzel a kétértelmű kifejezéssel előbb egy etikailag nagyon is komolyan veendő feladatra gondolunk, hogy ti. a háború szörnyű jelenségét teológiailag és politikailag valamiképpen „kanalizálni” kell. A háború á mi bűnös világunkban „factum brutuiri”. Ezt tanítja a Biblia, és ezt tanítja a történelmi tapasztalat. Az egyház ezt a faktumot nem hagyhatja egyszerűen figyelmen kívül; meg kell kísé­ relni, hogy a háborút legalábbis elfojtsák vagy emberiessé tegyék. Elvileg és gyakorlatilag az egyház története során ebben az irányban nagy erőket mozgósítottak. Teológiailag ez főként az „igazságos háborúról” („bel­ liim iustum”) szóló tanításban nyert klasszikus formát. A háborúban való részvétel a keresztyének számára csak bizonyos feltételek között elfogadható. Az „igazságos háború” ilven kritériumai rendszerint öt pontban ^foglal­ hatók össze: 1. causa iusta - a háború, mint végső kísérlet a jogsérelem jóvátételére; 2. recta intentio — a cél a „pax”, együttélés az ellenféllel, tehát nem egyszerű­ en annak megsemmisítése; 3. debitus modus — a hábo­ rús szabályok betartása csak erkölcsileg megengedett hadieszközökkel lehetséges; 4. legitima potestas — hábo­ rút csak törvényes felsőbbség folytathat; 5. a javak mér­ legelése - a háborús kártételek ne haladják meg a vita­ tott jogot. Ennek az elméletnek, melyet mind katolikus, mind protestáns teológusok képviseltek, nem lehet elvitatni szubjektiven a „recta intentio” jellegét, és objektíven sem a humanizáló hatását, de megvoltak az aggályos vonásai is. Elméletileg azért, mert nemcsak a háborút igyekezett elfojtani, hanem a bibliai üzenet szociáletikai kisugárzá­

103

sait is, közelebbről a hatodik parancsolatot és annak radikális interpretációját, a Hegyi Beszédet, miközben a „ne ölj” parancsát túlságos sietséggel és alkalmazkodás­ sal szabta a világhoz. Ez gyakorlatilag oda vezetett, hogy könnyen legitimálták a nagyon is kétértelmű hatalompo­ litika háborúit. (Alig volt a Nyugat történelmében olyan háború, amit nem „bellum iustum” gyanánt deklaráltak volna!) Ezen felül a háborúról szóló hagyományos taní­ tás magát a háborút még a legproblematikusabb vonat­ kozásban is „kanonizálta”, amennyiben keresztyéni szempontból az emberi konfliktusok elvileg igazolható eszközének jelentette ki. Az ilyen deklarációk keretében aztán még a háború „dicsőítése” is lehetővé vált, és ezt el egészen az első világháborúig (pl. az újkori német teológiában) szorgosan gyakorolták. (Vö. Lochmann, Perspektiven politischer Theologie, 35. 1.) Csak a második világháború után az ökumenikus szociáletikában következett be a nagy horderejű fordulat. Nem annyira a teológiai eszmélődések összefüggésében, hanem elsősorban kívülről jövő nyomás hatására, a mo­ dern fegyverek mérhetetlenül felfokozott megsemmisítő erejének tapasztalása láttán. Mert Hirosima után, és az utóbbi évtizedekben a tömegpusztító fegyverek hallatlan továbbfejlesztése következtében a háború hagyományos fogalmát a valóság egyenesen szétrobbantotta. Á háború fogalmát mint a politika más eszközökkel való folytatá­ sát (Clausewitz) m ár aligha lehet alkalmazni. Egy totális katasztrófa lehetősége, s minden emberi élet kioltása a föld színéről - az új haditechnika következtében reálissá vált. így ma már végképpen elavult, amit hatezer éven át háborúnak neveztek (F. von Weizsäcker). Egy ilyen változás természetesen érinti a háború teoló­ giai elméletét is. Gondoljunk csak az említett gondosan kidolgozott öt kritériumra az igazságos háborút illetően. Minden érv megdőlt. Nincs már olyan ,jo g ”, amit egy atomháború után helyre lehetne állítani. Nincs meg az együttélés lehetősége sem az ellenféllel egy ilyen háború után, hanem a közös nagy Nihil vár az emberre. A tö­ megpusztító fegyverekre tekintettel a hadviselésnek nem léteznek többé legitim eszközei vagy szabályai. A hábo­

104

rús erőalkalmazásnak nem lehet olyan alanya, amelyet igazolni lehetne az egész emberi nemzetség ellen elköve­ tett csapás után. És nincs már otyan kincs, amivel jóvá lehetne tenni a háborús károkat. így a háború, de föltét­ lenül az ABC fegyverekkel folytatott hadviselés etikailag újból végiggondolandó, mint a politika lehetetlen eszköze. Világunk bonyolult helyzete miatt, és az eszkaláció veszélyei miatt ugyanez áll a „konvencionális” háborúra is. A háború többé nem keresztyén lehetőség. Itt a teoló­ giai etikának kötelességévé lett, hogy felülvizsgálja örök­ ségét és feladatát az újabb tapasztalatok láttán, mégpe­ dig mind kritikai vonatkozásban (pl. a bellum iustum tanára vonatkozóan), mind pedig pozitív értelemben. Itt a hatodik parancsolat távlatainak jelentős üzenete lehet. A teológia nem áll teljesen üres kézzel ma sem. Ráeszmél­ het az egyháztörténetben hivatalosan sokszor elnyomott, visszaszorított, de mindenesetre létező és hatásos hagyo­ mányra. Ebben, s így a „történelmi békeegyházak” és a nonkonformista nagy magányosok bizonyságtételében a „Ne ö lj!” parancsát a Jézus feltámadására tekintve habo­ zás nélkül alkalmazták szociálpolitikai területen is és felhívásként a békesség szolgálatában (így a cseh huszi­ ták idején Petr Chelcicky, vagy a mi időnkben Martin Luther King). Felfogásunk szerint ez a hagyomány ma is kritikai, és ugyanakkor őszinte feldolgozást igényel. Kritikailag fe­ lül kell múlni benne a politikai passzivitást és a törvé­ nyeskedést, mely pacifista elemekkel terhelte meg a teoló­ giatörténetet. De őszintén is annak hangsúlyozásában, hogy a Krisztus uralma alatt lehetetlen dolog az élet bizonyos területeit eleve kikapcsolni a parancsolat köte­ lező érvénye alól. A keresztyén ember számára a „ne ölj!” parancsa politikai területen is utat m utat: nem úgy mint általános recept és törvény, hanem úgy, ahogyan minde­ nestől megfelel a Dekalógus intenciójának, mint bátorí­ tás a megfelelő döntésekre, s ebben az összefüggésben a békesség következetes és találékony keresésére és gyakor­ latára; a nagyban és kicsiben történő gyilkosságok szer­ vezett megelőzésére.

105

A hetedik parancsolat: Ne paráználkodj! Egyháztörténelmi lavina A „Ne paráználkodjál” parancsolatának különleges helye és értékrendje a Dekalógus második kőtábláján korunk uralkodó erkölcsiségében egyáltalán nem magá­ tól értetődő. Inkább irritáló. Két parancsolat közé van iktatva: az egyik: „Ne ö l j a másik: „Ne lopj!”. E ket­ tőt az erkölcs és a jogérzet viszonylag ma is komolyan veszi. Elvi érvényüket még maguk a büntető törvénykönyvek is teljesen elismerik. Ám a közbülső hetedik parancsolatról ez nem mondható el. A legtöbb országban a polgári jog éppen a házassági, illetve a váló joggal kapcsolatosan messzemenően libera­ lizálódott. Korunk uralkodó morálja szerint a házasság­ törés szinte teljesen elvesztette a büntethető jellegét, sőt egy szalonképes lovagias üggyé változott át. Vannak „szalonok”, ahol az ember csak akkor válik igazán „sza­ lonképessé”, ha időnként engedélyez egy-egy házasságtö­ rést. S hogy az Ószövetség a házasságtörést megkövezéssel, halállal bünteti, ezt csak barbár korszakok maradvá­ nyának tartják. De ha eltekintünk is az ilyen rettenetesen kemény büntetésvégrehajtástól, amit maga a Biblia is revideál, pl. amikor Jézus protestál a házasságtörő nő elitélésével szemben (Jn 8,1 - 11); a parancsolat annyira közvetlen közel áll a két imént említetthez, hogy szinte csábításnak vagy kihívásnak érződik. A teológiai etikának komoly oka van arra, hogy a hetedik parancsolattal kapcsolatos korunkbeli gyakorla­ tot és elméletet differenciáltan, tehát önkritikái alapon is végiggondolja és ne siessen ajtót s kaput tárni az ítélkezé­ seknek, mondván: ez a mi kultúránk perverzitása és dekadenciája, ami megbosszulja és pusztítja magát.

106

A kölcsönös elidegenedés nemcsak a korszak szekuláris morálja számlájára írandó, hanem a saját számlánkra is. A parancsolat magyarázatának története a keresztyén és a zsidó etikának nem különösebben dicsőséges fejezete. „A parancsolat interpretációja az ókortól fogva a hagyo­ mány áramlatában egy kultúrtörténeti eszméket és kép­ zeteket is magával görgető lavina, mely eszmék és képze­ tek már a házasságra vonatkozó bibliai útm utatást is megterhelik” - állapítja meg H. J. Kraus (Reich G ottes: Reich dér Freiheit, 359. 1.), és mindjárt megnevez két máig is ható gondolkodásmódot. Először azt, miszerint „a házasság birtokterület, amely fölött a férfi rendelke­ zik, mert ő az úr, a birtokos (héberül: baal!)”. Ez tehát kettős mércével m ér: a férfinek csak az idegen házasságot szabad megtörni, de az asszony a saját házasságát sem törheti meg soha, mert rajta marad a házasságtörés átka. Másodszor: „a házasság mint »szexuál-zóna«-tahu. ahol a fegyelem és a rend törvényei uralkodnak”. Ez olyan felfogás, amelynek az előjele is idegen a bibliai gondolko­ dástól, de amely az egyház története során különösen a középkorban a nemi élettel szembeni megvetést hozta magával. Továbbmenőleg egy harmadik vonást is meg lehet említeni, mely mindkét említett gondolkodásmód­ dal egybekapcsolódik. Nevezetesen épp ebben az össze­ függésben egy különösen erős tendenciát a moralizáló különös előszeretettel to.mbolja ki,magát.a.szexuális»és.a házassági botrányok láttán. Milyen felszabadító Jézus példája a már említett jánosi perikópából, mely az egyhá­ zi elméletben és gyakorlatban legtöbbször ejhanyagolódik. Semmi kétség: az egyházi etikának a hetedik parancso­ latról szóló bizonyságtételben sok elmaradása van. Sok kultúr- és teológiatörténeti „göngyöleget” és „lerakó­ dást” kell eltakarítanunk. Ennek fenntartása mellett vi­ szont nem kevésbé elkötelezetten kell foglalkoznunk a hetedik parancsolattal, mint a többiekkel, az előzőkkel vagy a következőkkel. Miről is van szó ebben a parancsolatban? Miben áll az

107

értékrendje? Kísérletünkben e kérdések megválaszolásá­ nál kétlépcsős fokozatokban akarunk előbbre haladni, miközben - úgyszólván két koncentrikus körben - a parancsolatnak szűkebb és tágabb értelmével foglalko­ zunk. Kétségkívül az útmutatás először és végső fokon egy bizonyos konkrét emberi közösségre vonatkozik, a családra. Német fogalmazásban ezt szó szerint kell ven­ ni: „Ne légy házasságtörő!” Viszont más nyelvek logiká­ ja szerint a parancsolat szélesebb értelmű, pl. a cseh nyelvben: „nesesmilnis” (ne paráználkodjál!), és átfogja a férfi és nő kapcsolatának egész területét, nemcsak a házasságban, hanem minden tekintetben. Az ilyen ma­ gyarázat túlmegy a bibliai fordulat közvetlen értelmén, és mégsem önkényes. A házasság már az Ószövetségben, az antropológia és az üdvtörténet széles horizontján egy teljes emberi közösség paradigmája, és az Isten, valamint a nép közötti igazi szövetség ősképe. Az Újszövetség lényeges helyén, a Hegyi Beszédben e jelentés világosan meghosszabbodik: nemcsak egy bizonyos házassági szö­ vetség megtörésére utal a házassági hűség megszegésének aktusában, hanem minden ilyen irányú folyamatot is elítél, a más nemű emberekkel való kapcsolatunkban minden hűtlen indulatot és gondolatot.

Férfi és nő kapcsolata, mint a társas mivolt alapformája Ezzel akarjuk folytatni, mégpedig azért, mert ily mó­ don talán világosabbá válik a parancsolat összefüggése a Dekalógusban, mint amely közvetlenül a gyilkosság tilalmára következik. Ez a parancsolat nem a mi magáné­ letünk bagatell kicsiny viszonyaival foglalkozik, hanem ember voltunk alapvető dimenzióit érinti: társas létüni két. A férfi és asszony viszonya az embertársiasság alap­ formája. Itt is felleljük a bibliai antropológia lényeges hangsú­ lyát. Elég, ha utalunk a Genezis két teremtéstörténetére. E kettő némely szempontból különbözik. Mégis mind­

108

kettő egyezik abban a felismerésben, hogy az Isten embe­ re a maga lényege szerint közösségi lény. így a második teremtéstörténetben anélkül, hogy Ádám partnere rög­ tön felfedeződnék, megállapíttatik, hogy „nem jó az em­ bernek egyedül lenni” (Gén 2,18). Az első teremtéstörté­ netben pedig ez a felismerés a bibliai emberszemlélet alapvető mondatában jut a teológiai reflexió magas fo­ kán kifejezésre: „És teremté Isten az embert az ő képére, Isten képére teremté őt, férfiúvá és asszonnyá teremté őket” (Gén 1,27). Istennel egy lélegzetvételre alapozódik meg a humanitásunk istenképűsége és társas mivolta. Az ember nem önmagában nyugszik, hanem alakítja és fej­ leszti önmagát az Istenhez és az embertárshoz való viszo­ nyában. Embertárs nélkül az ember nem teljes ember, hanem csak rémkép (Gespenst des Menschen — Barth K. kifejezése). E két teremtésbeni kategória az ember társas mivoltát illetően nem egyszerűen és általánosságban fogadható el. A hangsúly ott lesz különlegesen élessé, amikor az embermivolt társas jellegét a férfi és a nő egymásra utaltsá­ gában látjuk. Mert Éva az, aki Ádám számára felcserél­ hetetlen és segítő szerepben jelenti a partnert, és fordítva. A társas mivolt konkrétabb formája az Isten képére teremtett ember számára a férfi és az asszony együttese. Ez a tény teológiailag is meggondolandó. Mit jelent dog­ matikailag és etikailag az, hogy az embervoltunkról szóló legelső bibliai m ondatok már az ember társas mivoltának ezt a dialektikáját helyezik előtérbe? Kevés olyan teológus van, aki az egyházi dogmatika antropológiai köteteiben ezt oly intenzíven kutatta vol­ na, mint Barth Károly. Vizsgálatainak eredménye egyér­ telmű és talán egyoldalú: „Az ember sohasem létezik ő magában, hanem mindig és mindenütt úgy mint férfi ember és női ember” (KD III/4 129.1.). Az ember társas mivoltának persze sok formája van. Sokfélék az össze­ függések, melyek közt emberi viszonylatokban szabad és kell élnünk. Személyes létünk különböző oldalakról is meghatározott. Vannak faji, vallási, kulturális és osztály­ különbségek, vannak jellegzetes vonások a nemzedékek viszonyában és jellembeli hajlamok. Mindeme viszonyok

109

és meghatározottságok fontosak, s szerfölött formálják még társas mivoltunkat is.-Viszont nincs még egy olyan döntően meghatározó viszony, mely összehasonlítható volna a férfi és az asszony kapcsolatával. „Az ember szükségképpen vagy férfi, vagy nő, s így szükségszerűen egészen férfi vagy egészen nő. Sem nem emancipálhatja magát ebben a vonatkozásban úgy, hogy egyszerűen csak „ember” legyen, .. .sem magából a viszonyfogalomból nem tépheti ki (emancipálhatja) saját magát, hogy nő nélkül kizárólag csak férfi, vagy férfi nélkül kizárólag csak nő akarjon lenni” (uo.). A férfi és a nő viszonya a teremtésnek megfelelő embertársi viszony alaptípusa. Ezzel a lényeges életterülettel van ügye tágabb értelem­ ben a hetedik parancsolatnak. így lesz érthetőbb a magas értékrendje is a Dekalógus összefüggésében: a férfi - aszszony kapcsolatnak a megfelelője az erkölcsi értékrend ebben az életfontosságú összefüggésben. Kis túlzással azt mondhatnók, hogy nem önkényes dolog az előző, a „ne ölj” parancsolat közelségében értékelni az etikai monda­ nivalót : hiszen az emberi életet, mind a magunkét, mind a másokét tönkre lehet tenni éppen a másik nemhez való viszonyulás megrontásával, s ebben az értelemben még szó szerint is képesek vagyunk ölni. A férfi és az asszony viszonya a humanitás próbaköve. Bámulatos világossággal és mélyértelműséggel érzékel­ te ezt a tényállást a fiatal Marx Károly. Még ha ő más kiindulási pontból és más összefüggésekben gondolkodik is, érdemes felfigyelni r á : „Embernek emberhez való köz-<. vetlen, természetes és szükségszerű viszonya a férfi viszo­ nya az asszonyhoz. Ebben a természetes kapcsolatban egyúttal az ember közvetlenül viszonyul a természethez, s . . . ebből a viszonyból olvasható le az emberség egész képzettségi f o k a . .. Ebben a viszonyban mutatkozik meg ugyanis, hogy az embernek emberre való igénye annyi­ ban van adva, amennyiben a másik ember is igényt tart őreá, és amennyiben az ő individuális léte egyszersmind közösségi lét” (Oek. Phil. Manuskripte, Kleine ökon., Schriften, Dietz Verlag, Berlin, 1966. 126. lap). „A humanitás próbaköve!” Mit jelent ez a Dekalógus szemszögéből? A Tízparancsolat „történeti hátterében”

110

számunkra fontosnak és hasznosnak látszik erre a kér­ désre a teológiai válasz kísérlete. Emlékezzünk! A Dekalógusban a szabadítás és a szövetség dokumentuma áll előttünk: „útmutatás a szabadságra” a szövetségkötés­ hez kapcsolódóan. Mind a két alapfogalom, a szabadság és a szövetség mértékadó a hetedik parancsolat megértésénél. AbbanTKogv „ne paráználkodjál”, nincs semmiféle törvényeskedő eszmefuttatás az ember nemiségének mi­ benlétéről. Minden ilyen irányú hamis elgondolás, ami­ ből köztudomásúan elég sok volt a Dekalógus történeté­ ben, eltéveszti a parancsolat célirányát. Amit fentebb mondottunk, azt egy pillanatra sem szabad feladni: a férfi és a nő kapcsolata megfelel a teremtésnek, és ezért a humanitásnak alapvetően pozitív dimenziója. Ezt csak méltatni, kifejleszteni, sőt kultiválni lehet. Nem keresz­ tyén erény az, ha valaki ellensége az erosznak és „szexuá­ lis jegesmedve”. Ezért a parancsolatnak az életre vonat­ koztatásában a szexualitás tabuként való kezelésének nincs helye, mert sokkal inkább a szabadságnak kell érvényesülnie és megőrződnie ezen az életfontosságú te­ rületen. Csakhogy miképpen értendő ez a szabadság? A Tízpa­ rancsolat keretében nem másként, mint a „szövetség vilá­ gosságában”, a biblia szövetségkötés szellemében. Feltű­ nő, hogy a Biblia a férfi és az asszony kapcsolatát a szövetséget kötő Jahve és az ő népe közötti kapcsolat közvetlen közelségében példázza elénk (vö. Hós 2,16 kk., 20 kk., 3,1 kk.). Negatíve: amennyiben Izrael a saját környezetében, az elő-ázsiai termékenységi kultuszok szabadon tomboló vallási szexualitásával találkozott, ta­ pasztalhatta, hogy a kaotikus szexualitás egy kaotikus vallásossággal jár együtt; hűtlenséggel Istenhez és a fele­ barátokhoz egyaránt. Pozitíve: Jahve szövetséges hűsé­ gének megtapasztalása újra meg újra felhatalmazta a népet az embertársi szolidaritás hűségére, elkötelezettsé­ gére, s eme szabadság jeleinek meglátására. Felfogásunk szerint az ilyen szabadság jól értett útmu­ tatásai a parancsolattól fogva napjainkig érvényben van­ nak és nagyon is időszerűek. Az utóbbi évtizedekben szó szerint szemünk előtt játszódott le a szexuáletikai elmélet

111

és gyakorlat óriási változása. A mindig megbízhatóbb óvszerek csaknem kizárták a gátlástalan szexuális kicsa­ pongások kockázatait. Némely tabuk a nevelés és kultú­ ra nyomán szinte teljesen eltűntek. Az „új morálban” vannak irányzatok, melyek azt hirdetik, hogy a gátlásta­ lan szexualitás spontán kiélése fogja magával hozni az emberi világban a teljes egészséget. Egy „új szabadságot” él át és gondol el az ember, ha nem is mindenütt és általában, de a felszabadító harcok pátosza fokán. Ez aztán ellenőröket állít sorompóba, amelyek szerint ez a tarka burjánzás egyenest apokaliptikus megvilágításban kerül színre. A hetedik parancsolat tartózkodóbb m agatartásra és józanságra int. Útm utatása nem mindenestől veti meg a korszakok szexuális erkölcsében bekövetkező változáso­ kat. Ezzel az emberi felszabadulás sok fontos jelensége is egybekapcsolódik. Társas voltunkban a szexualitás moralizáló vagy puritán szűkkeblűségeit jó alappal le lehet győzni, s a hamis tabuk megdöntése is elérhető, amik ezt az életterületet egyszerűen a „keresztyén morál” előjelével látták el. Az ilyen változások a Biblia felől nézve egyenesen üdvözlendők, különösen arra az elfogu­ latlanságra és szabadságra nézve, amivel pl. az Ószövet­ ség dicsérni tudja a férfi és asszony szerelmét. Mégis egyszersmind félreérthetetlenül hangsúlyoznunk kell, hogy az elfogulatlanság és a szabadság bibliailag nem kötetlenség. Az igazi felszabadulás az emberek között csak a hűségben éri el célját. Mindenesetre a szabad hűségben, és nem egy ránk oktrojált, jurisztikus garanci­ ákkal körülbástyázott hűségben. De a másik szó, a hűség is fontos a szabadságban. Józanul kell tudni, hogy a társunkkal, éppúgy mint Istennel szemben, a szabadság nem afféle szabadosság kísérletezésében rejlik, melynek egyébként más összefüggésekben még jogosultsága is lehet, hanem a kitartó hűségben. A parancsolat és az egész Dekalógus arra irányul, hogy a férfi és a nő viszo­ nyát „a szabadság szövetségére” építse.

112

A házasság életközössége Ezzel felvetődik a házasságnak mint életközösségnek a kérdése és az a feladat, hogy a „ne paráználkodjál” parancsolatát közelebbi értelemben is megvizsgáljuk. Nem a házasságról mint intézményről szólunk, hanem úgy mint „életszövetségről” és „életközösségről”. Persze normális esetben a házasságnak megvannak az intézmé­ nyes, a kultúra és az erkölcs által meghatározott formái, mégpedig joggal, mert nem privát ügyről van szó, hanem egy nyilvánvaló és elfogadott közösségről. Ám a paran­ csolat értelme szerint a házasság nem mindjárt azonos annak intézményesített formájával. M ár azért sem, mert az Ószövetségben a házasság intézményét nagyon válto­ zatosan értelmezték és gyakorolták. Nyilván Izraelben is egy férfiúnak és egy nőnek életfogytiglani monogám há­ zassága irányába mutatnak az utak; főként a szövetséges gondolat befolyására. Nyilván az Újszövetségben, a krisztológiai perspektívában úgy jelenik meg a monogám házasság, mint amelynek lehetőségére törekedni kell. Csakhogy jónak látszik mégis kűlön.bözte.taünLA.,,M-, zasság” és a „házassági életforma” között. Lényege szerint a hazassag egy mindig újra formálandó életközösség. Ezt azért hangsúlyozzuk, hogy elhárítsunk egy kézen­ fekvő félreértést. Különösen a mai fiatalok között vi­ szonylag „rossz híre” van a házasságnak. A változás folyamatában, melyről már szólottunk, erős megterhelé­ seknek van kitéve a házasság. Még sorainkban is van egy nagy „ellenállási hullám” a törvényes házasságkötéssel szemben. Részint alapos okból. így akarnak protestálni egy „patriarchális”, „polgári”, „képmutatóskodó” intézjném iyerszem ben.Ilyenjelzőkkerilletíkam aielensegeket, amelyek a szerelmi élet közösségét megterhelhetik és szétrombolhatják. E jelzők a házasság korábbi intézmé­ nyét mindig összekapcsolták — nézetünk szerint — a kései kapitalista kultúra és társadalom hagyományaival. Ezzel szemben csakugyan fel lehet hozni, hogy az aszszonyt gyakran egy diszkriminációs házassági jog és há­ zassági erkölcs tartotta elnyomatásban. Teljességgel ért­ hető, hogy az ilyen struktúrák tagadásába lendült ki az

inga. Viszont a házasság némely intézményes formáktól eltekintve is .megmarad a férfi és a nő életközösségének. A történelmi elidegenedés ellenére is a házasság a férfi és a nő teremtésének megfelelő, és minden esetlegességekkel szemben ebbe az irányba törekvő és épülő életformája. Hogy pedig félre ne értsük e tételt, mondjuk ki, hogy nem ez az egyetlen vagy egyedül parancsolt forma a férfi és a nő viszonyában. Vannak tendenciák a protestáns és előbb a zsidó etikában, melyek azt sugallják, hogy ez az egyetlen és „első keresztyéni kötelesség”. Pl. Paul Althausnál azt olvassuk, hogy a „házasság az új élet létrehozá­ sának eszköze — senkinek sincs joga arra, hogy kivonja magát az Istennek ama teremtő akaratából, mely ben­ nünket emberi alkatunk és természetes ösztönünk szerint is a nemzésre ösztönöz. És a házasság a személyes közös­ ségnek is legmagasabb rendű feladata, amiből senkinek sincs joga kivonni magát” (Grundriss dér Ethik, 91.1.). Eltekintve attól, hogy e felfogás szerint a házasság prob­ lematikus módon rendelődik alá a nemzés kötelességé­ nek, mert majdnem úgy hangzik, hogy „a gyermekek nemzése az elsőrendű polgári kötelesség”, egy ilyen törvényeskedő kijelentés a láthatár aggályos leszűkítését is jelenti. Nem illik a házasság szövetséges és szabad jellegé­ hez, s ezen túl diszkriminálja már eleve is a házasságon kívül m aradiakat, „törvényteleneknek” vagy abnormáli­ saknak bélyegzi őket egy olyan ítéletmondással, melyet bibliailag semmiképpen sem lehet igazolni. Az a puszta tény, hogy az Ú jszövetség középpontjában egy nem liazas ember áll, mint „igaz ember”, önmagáért beszel. Hasonlóképpen ellentmondunk a féríí és a nő viszonylatában a „matrimonializálásnak”. Ezzel a fenntartással persze érvényes, hogy a házasság e kapcsolatnak rendsze­ rint komoly formája. Az a tény, hogy ezt a kérdéskört a parancsolat úgy foglalja egybe, hogy „ne légy házasság­ törő”, félreérthetetlen útmutatás. M it kell értenünk a házasságon? Vegyük át Barth Károly definícióját: „Férfi és nő találkozásának ama formája, melyben egy szabad, kétoldalú és egybehangzó szerelmi választás révén egy bizonyos férfiú és egy bizo­ nyos asszony felelősen vállal teljes, tartós és kizárólagos

114

életközösséget és tudatosan döntenek a házasság mellett” (K. D. III/4. 155. lap). Fejezetünk kereteit meghaladná, ha e meghatározás sokoldalú tárgyalásába bocsátkoz­ nánk. A hetedik parancsolat konkrét összefüggésében a barthi m ondat utóbbi része a fontos. Különösen is annak egy központi szava:.életközösség-... A házasság eme központi meghatározásában mindenekelőtt két dimenzió találkozik, .az. ejgyik.-iskább..Jiéxb£libxudzűntális”, a m á s iJ u a lá l± ~ J ^ Először a házasság egy átfogó és sokoldalú társas mivoltnak az életközössége: az „élet polifóniája”. Bár a házasságban, mint férfi és nő életközösségében van egy sajátos, felcse­ rélhetetlen egyediség is, mert mint férfinak és asszonynak szövetsége egyben szerelmi, embertársi, erotikus és sze­ xuális közösség. A barthi definícióban joggal hangsú­ lyozzuk a szabad szerelmi választást, mint a házasság „conditio sine qua non”-ját. A házasság erotikus, szexuá­ lis dimenzióját semmi esetre sem szabad eltörölni vagy lebecsülni. De a házassági közösséget nem szabad erre az egyetlen területre leszűkíteni sem. Hiszen több mint a szexuális szolgáltatások kölcsönös cseréjére irányuló vál­ lalkozás, több mint egy korlátolt felelősségű társaság. A házasság életközösség, valóságos koegzisztencia az élet viszonylatainak és területeinek egész teljességében. Ezért a házasság „normális esetben” kiterjed a családok széle­ sebb köreire is, kapcsolatot teremt az előző és a követke­ ző generációk között, és mindenesetre egy nagyon is átfogó társas mivoltra irányul; az életmegnyilvánulások­ ban, életszükségletekben és életérdekekben való kölcsö­ nös partnerségre - a közös feladatok és érdekek szolgá­ latában. Mint életközösség, a házasság idői értelemben is meg­ világítandó: tartós, életfogytiglani közösség. Az ún. „próbaházasság” tulajdonképpen contradictio in adiecto, amennyiben egy olyan kapcsolatot értenek rajta, mely eleve számol a felbontás mindig nyitott lehetőségével. A házasság - bibliai értelemben - nem ismer semmi ilyen nyitott lehetőséget. Maga a Szövetség analógiája eleve kizárja a feloldás „beépített engedélyezését”. „Exitus non patet.” „A kijárás tilos.” Legalábbis a becsületes

8;

115

szándékok szerint megkötött és etikailag törvényes há­ zasságkötés fölött ez a jelszó lebeg. Hogy ez a szándék nem minden esetben valósul meg, hogy a házasságtörés is bekövetkezhet, hogy egy életközösség halott, sőt gyil­ kos dologgá válhat, azt egyetlen házasságból sem lehet teljes biztonsággal kizárni. Dyenkor az érintettek számá­ ra a válás mSg~érkolcffle g i s jobb megoldás lehet. Égy törvényeskedő magatartás, egy „fiat matrimonium pereat mundus”, amit az egyház századokon át éppen ezen a ponton képviselt, aligha gyümölcsözőbb mint más kér­ dések esetén. A válást semmi esetre sem lehet minden további nélkül „a Szövetség analógiájával” szankcionál­ ni, noha a kegyelmi szövetség nem azonos.a szolgaság eszközével. Másfelől az ilyen törés, a házassági szövetség feladása - sohasem magyarázható úgy mint ..normális* eset”, vagy a mi em^er voltunk napirendjéhez valamikép­ pen hozzátartozó intermezzo, hanem mint olyan eset, csalódás és kapituláció, amit meg lehet bocsátani, de soha sem lehet igazolni. Mert a házasság a teremtésnél fogva, valamint konstitutív célkitűzésére és ígéretére te­ kintettel „életfogytiglan” érvényes, s ebben az értelemben is életközösség! A házasságnak mint életközösségnek ez a jellege adja meg egy átfogó és tartós életszövetség kettős értelmét; a férfi és az asszony kapcsolatának legkiváltságosabb formáját. Ebben adatik meg a férfi és a nő számára a legsajátosabb, a leggyümölcsözőbb, de egyben a legveszélyeztetettebb dimenziója is az emberi társas mivoltnak, nevezetesen a szexualitás, ami szintén csak a házasságban oldható meg legjobban. A valódi életközös­ ség mindkét vonatkozásban segítőleg tárul elénk. A há­ zasságot átfogó életösszefüggése, a szexualitás csak ak­ kor lesz igazán emberi, ha nem ragadjuk ki elvonatkoztatottan az élet eme összefüggéséből, mint „meztelen való­ ságot”, s nem így gyakoroljuk, hanem az átfogó összefüggésű élet személyes közösségébe emeljük föl. „A koitus koegszitencia nélkül démoni dolog” (Barth Károly). S végül a házasság tartós célkitűzése! A szexualitás csak ott lesz igazán emberi, ahol nem punktuálisan, összefüg­ géstelenül és esetleges kiruccanásokkal gyakorolják, ha­ nem a személyes szeretet kötelékében, mely nem napról

116

napra, vagy időnként lángol fel csupán, hanem a maga idejét, történetét, sőt örökkévalóságát éli meg, tervezi és készíti elő. „Minden élvezet örökkévaló akar lenni.” Ni­ etzsche ismert mondata egy kissé érvényes a keresztyén házasságértelmezés szerelmi tendenciájában is.

Szabadság a szeretetlenség diktatúráival szemben Csakhogy „a dolgok nem így állanak!” Ez a kifogás régóta találó. Vajon a házasságnak éppen a keresztyén felfogása nem idealisztikus utópia? H a a férfi és a nő viszonyának mai feltételeit és gyakorlatát meggondoljuk, s azokat a kényszerhelyzeteket és kísértéseket, melyeknek férfiak és nők minden vonatkozásban, de különösen is szexuálisan ki vannak téve, akkor vajon nem túl magas, s ami ennél rosszabb, nem megalázó, túlfeszített az ilyen ideál? Ezt a kifogást etikailag komolyan kell venni, ha etikánk nem akar kapucinus prédikációként hangzani a pusztában, hanem valóságos segítséget akar nyújtani az élet alakításában. Mindenekelőtt ott helyénvaló a körül­ mények figyelembevétele, ahol konkrét emberek a szexu­ alitás és az örikiélés ferén egy élvezetre; 'fogyasztásra és teljesítményre programozott életstílusban vesztik el fejü­ ket és többé-kevésbé“spontánul, átmenetileg vagy tartó­ san erre vannak beállítva.- J t t várnak el a keresztyén jetikától sok megértést és türelm et^N em az egyház föfc" adata, ‘Rögy~’m ö ^ lépjen fel, vagy hogy a becstelenség diktatúrájával a becsületesség dikta­ túráját állítsa szembe” (H. J. Kraus, Reich Gottes: Reich dér Freiheit, 360. lap). A „ne paráználkodjál” parancsa semmiképpen se kezelhető úgy, mint valami moralizáló guillotine hideg pengéje. A parancsolat igazságát ellenben éppen az említett körülményekre tekintettel változatlanul szabadon és csalhatatlanul kell megvallanunk. Nem morális guilloti­ ne, de az életlehetőség komoly kerete e parancs, amely ma nem kevésbé kedvezni akar az embernek, mint bármi­ kor ezelőtt. A szabadság útmutatása ez, még pontosab-

117

bán a szereteté, amit veszélyeztet a két említett diktatúra. (Mindkettőt a szeretetlenség diktatúrájának nevezhet­ jük.) A „diktatúrák” képzete H. J. Kraus-tól származik. Az idézetet fentebb megszakítottuk, de folytatódik és pozitív cél felé mutat: az egyházi etika feladata, „hogy a ■házassági életközösség méltóságát és szabadságát a mo­ dern gondolkodás számára megbízhatónak, kívánatos­ nak, értékesnek és megnyerőnek mutassa fel” (uo.). Valóban ez a mi maradandó feladatunk. Meglehetősen szomorú, ha olyan teológusokat látunk, akik ezen a ponton elbizonytalanodnak, és azokhoz az irányzatok­ hoz csapódnak, melyek a házasságot — nemcsak némely túlhaladott formák és szempontok szerint,, hanem a férfi és nő elkötelezett életközösségének értelmében is — csak tehernek és elnyomatásnak gyanítják, s ily módon a hetedik parancsolat érvényét függesztik fel. Ezzel m.egint nem nyernek semmi szabadságot, hanem inkább elveszí­ tik azt, de mindenesetre meglehetősen sok zűrzavart okoznak. Bár jogosult a megjegyzés, hogy „nem olyanok a körülmények”, nem jogosult dolog kapitulálni a-kor­ szellem kényszere alatt. Az ilyen magatartás a szabadság elvesztésével jár. A „ne paráználkodj” parancsa más irányba mutat. Az ige tud a mi ember voltunk törékeny és gyarló voltáról, mert ismeri a szív mélységeit. Jézus szava a Hegyi Beszéd­ ben erre világít rá. A Szövetség analógiája e tekintetben szintén ezt idézi emlékezetünkbe. Mily gyakran és meny­ nyire „találékonyan” szegték meg az Isten népében az Istennel kötött szövetséget. Kétségkívül igaz, hogy ember voltunkban a férfi és a nő kapcsolatának területe a Biblia szemszögéből nem a tudálékosak és önigazak játszótere. De épp ezért kell megfontolnunk, hogy megáll a szövet­ ség, az Isten hűségének szövetsége, s ennek fényében és oltalmában a mi embertársi mivoltunk szövetsége is. Végül, konkréten megáll a mi házassági szövetségünk is. Támadhatják kívülről vagy belülről jövő veszedelmek. Lehetnek órák, sőt évek, amikor az egésznek az értelme bizonytalanná vagy homályossá válik előttünk, amikor más lehetőségek csábítóan tűnnek fel a láthatáron. A há­ zasság útja bizony nem eleve széles vagy egyenes út,

118

hanem keskeny és beláthatatlan út. Házasságunkat a saját szívünk és viszonyaink „bonyodalmában” éljük. Mégis éppen ezért segíthet bennünket az egyértelmű parancs korlátozó határozottsága: „ne paráználkodjál”. A házasságtörés az élet megtörése, egy olyan lehetőség és gondolat, amivel nem szabad játszani. A parancsolat megvéd a saját házasságunkkal szemben tám asztott könnyelmű türelmetlenségtől, az idő előtti kapitulációtól és attól, hogy házastársiunkat keménvszivűségből prédá­ ul dobjuk. A szábádítö szövetségkötésre történt utalás persze nem ad általános megoldást a mi összes házassági problémánkra, de ad egy perspektívát, amelyben legyőz­ hetjük a pillanat kényszerét és óvakodhatunk a mindig kézenfekvő rövidzárlatos reakcióktól. Isten szövetsége alapozza meg és bátorítja „hosszú távon” a szerelmet, s a szeretetet, mely „hosszútűrő, kegyes; a szeretet nem irigykedik, a szeretet nem kérkedik, nem fuvalkodik fel. Nem cselekszik éktelenül, nem keresi a maga hasznát, nem gerjed haragra, nem rójja fel a gonoszt... A szeretet soha el nem fo g y .. . ” (lK or 13,4 kk.). Jól értsük! Ez a szeretet az apostoli bizonyságtételben nem azonos a férfi és nő házastársi szerelmével. De ettől nem is szabad elszakítani. Nekünk mindenesetre szabad a házasságunkat az isteni szeretet oltalmában és erőteré­ ben leélni, szabad mindig megújítani és fölépíteni. Ez a hetedik parancsolat igazi életeleme és célkitűzése. Való­ ban nem guillotine, hanem hívogatás, hogy elkötelezett életközösségünk jó célját a szabadságban és szeretetben sohase veszítsük szem elől, valamennyi ellenséggel szem­ ben sem. Olyan idézettel kívánom zárni összefoglalásomat, amely számomra különösen is segítségnek látszik. Ez bámulatra méltó módon egy nem házasember mondása, mint ahogy a Bibliában gyakorta ilyenek is szóltak a témáról. S talán éppen ezért értelmes utalás arra, hogy a férfi és a nő társas mivoltának alapvető ügye nemcsak a „tapasztalt vagy megcsömörlött” házastársakra tarto­ zik, hanem kivétel nélkül mindnyájunkra. Dietrich Bonhoeffer Etikájában a parancsolattal kapcsolatban a kö­ vetkezőket írja: „Ha szeretem a feleségemet, ha a házas­

119

ságot Isten rendelésének elfogadom, akkor a házasság­ ban máris beáll az élet és cselekvés benső szabadsága és bizonyossága, amely többé nem akar bizalmatlanul min­ den lépést felügyelet alatt tartani, és nem von kétségbe minden tettet. A házasságtörés isteni tilalma ekkor már nem olyan középpont, ami körül forog a házasságban minden gondolatom és cselekvésem, mintha bizony a házasság értelme és célja a házasságtörés elkerülésében rejlenék, hanem a megtartott és szabadon tartott házas­ ságban. Tehát inkább a házasságtörés tilalmának ma­ gunk mögé vetésében rejlik a házasság isteni rendelésé­ nek feltétele és beteljesítése is. Az isteni parancsolat itt inkább óriási engedéllyé lesz, hogy szabadon és bizton­ sággal élhessünk házaséletet” (Ethik 2. kiadás, 1953.217. lap).

120

A nyolcadik parancsolat: Ne lopj ! Az emberrablás tilos ! „Idejénvaló, hogy az Exodus 20,15 értelmezésében a bibliai exegézis megbízható kutatásait érvényesítsük a hagyományos magyarázatokkal szemben. Albrecht Alt óta, aki 1953-ban közölte cikkét »A lopás tilalmáról a Dekalógusban«, a teológiai etikának már rég tudomást kellett volna szerezni az új interpretációról, mely a Tóra kontextusában adódik. Még feltűnőbb eme hanyagság­ nál is a keresztyén teológiában a zsidó írásmagyarázat szimptomatikus megvetése, melynek eredményeit még Alt sem vette figyelembe. A Talmudban ez áll: Mestere­ ink így tanítottak : Ne lopj ! Az írás itt az emberrablásról beszél (Sanhédrin 86a).” E kategorikus megállapítást Hans-Joachin Kraus tette (Reich Gottes - Reich der Freiheit, Grundriss systema­ tischer Theologie, 361. lap). Ez jelzi a Dekalógus magya­ rázatának történetében a legföltűnőbb fordulatot. A nyolcadik parancsolat majdnem minden egyházi ma­ gyarázata a kátékban és az etikai tankönyvekben a „ne lopj” parancsát általában csak a tulajdonra vonatkoztat­ ta: hogy az idegen tulajdont jogtalanul semmiképpen sem szabad~eívenni. AzujaBb ószövetségi kutatás és a zsidó hagyomány ezt az értelmezést megkérdőjelezi, vagy legalábbis relativizálja. Pontosabban nem az általános­ ságban vett rablásról, hanem az emberrablásról van szó, és még pontosabban, egy izraelita ember elrablása vagy rabszolgává tétele tilalmas. Komoly érvek szólnak e vélekedés támogatása mellett. Egzegetikailag: Locusunk legkézenfekvőbb kommentár­ ja az Exodus 21,16 így hangzik: „Aki embert lop, és eladja azt, vagy kezében kapják, halállal lakoljon” (vö.

121

Deut 24,7). A háttérben valószínűleg ott lebeg Józsefnek a testvérek általi eladása, s ennek emléke, mindenekelőtt a Dekalógus, illetve az Exodus történetében. A „tíz nagy szabadság” kíséri az egykori rabszolganépet, melyek az egyiptomi szolgaság házát és az elnyomatás keserűségét kellett megtapasztalnia. A „szabadság útmutatása” nem áll közönyösen e tapasztalat mellett, s ezért az emberrab­ lás és a rabszolgaság sötét jelensége a megvilágítás fóku­ szába kerül. A frissen ajándékozott szabadságot éppen ezen a rendkívül fontos ponton nem szabad feladni. Ezért nagyon is érthető a parancsolatnak a sajátos éle: Ne legyen többé semmi emberrablás és semmi rabszolga­ tartás az Isten népében. Vannak szisztematikai érvek is. Ha a nyolcadik paran­ csolatot az emberrablás értelmében vesszük, akkor elke­ rülhető az a bizonytalanság, amely némely modern ma­ gyarázók számára a nyolcadik és a tizedik parancsolat látszólagos átfedéséből adódik: „Ne kívánd a te felebará­ todnak házát” - nyilván ez a parancsolat is a tulajdon­ nal kapcsolatos kísértések ellen szól. De ezen túlmenően, a Tízparancsolat második fele az emberrablásokra tekinM tgijggjg^^Lvilágosságot és benső tömörséget tükröz. |j^ ^ e k a ló |u s jö t utolsó mondásának belső összefüggése csak aKKor Kerül igazi megvilágításba, ha megmutatko­ zik, hogy mindegyik biztosítani akarja egy szabad izraeli­ ta polgár alapvető jogait. A hatódik parancsolat fényében: a polgár életét, házasságát, szabadságát, tisztességét és tulajdonát” (J. J. Stamm, Dér Dekalog im Lichte dér neueren Forschung, 58. k. 1.). Az a tény, hogy magyarázatunk optikáját az ember­ rablásra állítjuk be, a hagyományos keresztyén etika számára előbb inkább idegenszerűen hat. Még kevéssel ezelőtt akár a valóság sajnálatos mellőzése miatt is so­ pánkodhattunk volna, nevezetesen a következőképpen: A tulajdon kérdéseivel lépten-nyomon van elég dolgunk, de kit érdekelnek közülünk a régi barbár idők olyan szokásai, mint az emberrablás? A Dekalógus alaposan melléfog, ha így kell értenünk a nyolcadik parancsolatot. Ma az ilyen kérdésfelvetés egyenesen retorikus. — Saj­ nos, azonban a legutóbbi évek látványos esetei arról

122

győznek meg bennünket, hogy éppen az emberrablás dolgában sokkal közelebb kerültünk a „barbár korok­ hoz”, mint normálisan gondoltuk volna. Gondoljunk a terrorizmus problémájára! Bár az em­ berrablás, a túszszedés bizonyos célok kikényszerítése érdekében nem kifejezetten az újabb terrorizmus talál­ mánya, mégis mindig újra előjön ez a „módszer” a nyo­ másgyakorlás „kultúrtörténetében”. Pl. a túszok szedése vagy kivégzése háborús időkben, vagy a megskalpolás formái, mint egy-egy bevetés eszközei a különösen magas váltságpénzt követelő gengszterizmus gyakorlatában. A terrorizmus jelensége nem új jelenség a Nyugat ege alatt. A m ijd sz o n ^ l^ i^ a k iá tsz ik , mégpedig szó szerint a mi szemeinTcelott, az a látványos és sokszor túldimenzi­ onált tévétiyfosítáff ? események közyejl_gflül,J;d.Qnnek a lakQsz.o,bÁÍakba. így az a tény, hogy az emberrablás egy átfogó „politikai” stratégia eszközévé magasztosult. Ennek a stratégiának a „sikerét” nem vitathatjuk el, ami persze ominózus és dubiózus siker. Hatalmas kormányzatokat heteken át szinte megbénított, állami intézményeket rendített meg és számtalan polgárt tartott bizonytalanságban ez a mód­ szer, s ugyanakkor — érthető módon — mozgásba lendí­ tette az állami önvédelem mechanizmusát, amelynek sod­ rában ellenhatásképpen egy új konjunktúra következett és ez egy emberséges társadalom felépítésének esélyeit még inkább csak veszélyeztette. A tapasztalat azt m utat­ ja, hogy az emberrablással való játék a politikában halá­ los betegség. A politikai gyilkosság előbb-utóbb átvitt értelemben is politikai öngyilkossággá fajul. A-nyolcadik parancsolat ebben a háttérben még éle­ sebb aktualitást nyer az eredeti megfogalmazásban is: „ne lopj”, ne légy emberrabló. Halálos komolysága kate­ gorikusan kizárja más emberek elrablását, mint etikai vagy politikai lehetőséget. (Gondoljunk az emberrablás­ nak az Exodus 21,16 és a Deuteronomium 24,7 szerinti kommentárjára, ahol ezért halálos büntetés jár, eltérőleg más javak eltulajdonításától.) Az emberi életet sem szá­ mításból, sem kényszerűségből nem szabad eszközül használni valamely cél érdekében, mert így m églTleg-

123

jobbnak feltételezett cél is korrumpálódik. Alaptételünk ffin^rfelT áaT ása“römFöIolag hat. A nyolcadik paran­ csolat ebben a vonatkozásban hangsúlyozottan is világo­ san beszél. Csak sajnálhatjuk, hogy a magyarázatnak az idők során pontosan az élét vették el egyfajta általános tulajdonjogi félreértés révén. A teológiai magyarázat en­ nek következtében korunk morálja és politikája iránt egy fontos etikai és politikai hangsúllyal maradt adós. Itt az ideje az adósság törlesztésének.

A rabszolgaság kényszerei Az adósságtörlesztést átfogó értelemben kell venni. Nemcsak a terroristák emberrablásáról van szó. A terro­ rizmus az emberrablásnak bizonnyal különösen is feltű­ nő és felháborító kiütközése, de csak a jéghegy csúcsa. A parancsolat óvása sokkal messzebbre nyúlik, mint a nemzeti vagy nemzetközi terror hatóköre. Vonatkozik a szabadság elrablásának nyilvánvaló és rejtett formáira is. Egész pontosan és történetileg először arra a rabságra kell gondolnunk, amelyre az Exodus szabadítástörténetében emlékeznek. Mindenesetre különbséget kell tenni, mert a rabszolgaság általános tilalmát az Ószövetség nem mondja ki. A társadalmi rendszeren túl, mely az ókori Kelet térségein szokásos volt, elsőrenden a többi népek­ ből származó szolgákra utal. Hogy pedig a szövetséges néphez az Exodus eseménye felől szól a felhívás, hogy tanúsítsa magát a szabadok népének, mindennek ellenére ébren tartja az emlékezést. „Gondold meg, hogy te is rabszolga voltál Egyiptomban” (Deut 15,15). „Ez az indoklása annak, hogy a rabszolgatörvény Izraelben egy­ oldalúan a rabszolgák oldalán foglal á llá st... A rabszol­ gatörvény minden rendelkezése vagy arra irányul, hogy a rabszolgák sorsán könnyítsen, vagy pedig arra, hogy a rabszolgaság idejét lerövidítse. Ugyanakkor egyetlen m ondat sem védi a rabszolgatartók tulajdonjogát” (Claus Westermann, Zum Thema Menschenrechte, Hg. von Jörg Baur, 17. és 11. lap). Semmi kétség afelől, hogy az embernek Istentől rendelt útja a szabadság útja; először

124

a szövetséges népben, de aztán az eszkatológikus ígéret szerint az összes népekben is — minden ember számára. Ehhez kapcsolódik az Újszövetség: Krisztusban felsza­ badultunk és szabadságra hívattunk el (Gál 5,1), és ben­ ne nincs zsidó, sem görög, sem szolga, sem szabad, sem férfi, sem nő (Gál 3,28). Nem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy a Krisztusban nyert szabadság ígérete és beteljesedése nem vezetett gé­ piesen a rabszolgaság eltörléséhez. Az ősegyház eszkatológiailag rövidre szabott perspektívájában, valamint az adott társadalmi és gazdasági viszonyok nyomása alatt az intézményes rabszolgaság eltörlését aligha lehetett szá­ mításba venni, nemhogy megvalósítani. De belülről, a megélt szolidaritás gyakorlatában, túl az osztályhatáro­ kon már föloldották a rabszolgaság rendszerét, mikép­ pen erről pl. egy konkrét eset kapcsán a Filemonlevél bizonyságot tesz. Az őskeresztyén gyülekezetek „a hatal­ masságoktól felszabadított élet oázisai voltak” (H. Gollwitzer). Jelképesen valósították meg a nagyobb testvéri­ ségre és szolidaritásra épülő közösségi élet új modelljeit, és egyben a nagyobb szabadságot és igazságosságot. Az evangélium éket vert a rabszolgatartás alapjaiba és az emberrablás más intézményesített formáiba. A keresztyénség történelmi skandaluma abban rejlik, hogy a felszabadulásnak ez a feszítő ereje a „keresztyén civilizáció” későbbi folyamatában nem lett teljesen nyil­ vánvalóvá, hanem - részben a hivatalos teológia ideoló­ giai közreműködésével - egyre inkább beszűkült és viszszaszorult. Az a tény, hogy a „keresztyén népek” között a rabszolgakereskedelem még a legutóbbi évszázadokig is folyhatott, mint pl. az afrikai népesség Amerikába történt szörnyű elhurcolásában. A rabszolgatartás az újabb technikai eszközök alkalmazásával még új virág­ zást is m utatott, egy önmagáért beszélő, sőt égbe kiáltó példa gyanánt. Itt aztán nyilvánvalóan és borzalmasan tárul elénk, hogy mi az az „emberrablás”. Vajon a paran­ csolat mejgrontása ebben az összefüggésben nem járult hozzá a nagy romláshoz? A rabszolgatartás történelmi intézménye ma már szin­ te teljesen eltűnt a Föld színéről. De balga dolog volna

125

azt gondolni, hogy túl vagyunk a parancsolat által jelzett problémákon. Az emberrablás fenyegető jelensége a rab­ szolgaság elvetésével és eltörlésével még távolról sincsen elintézve. Az emberrablásnak sok egyéb formái is van­ nak. A rabszolgaság áldozatainak földrajzidéi törtenelmí "közelségéből meg kell hallani az „egykori rabszolgák”, a faji megkülönböztetés, a gyarmati kizsákmányolás népe­ inek hangját a harmadik világból! Ők nem úgy gondol­ ják, hogy a rabszolgakereskedelem eltiltása, vagy akár a hivatalos kolonializmus lezáródása véget vetett volna az ember és az emberi szabadság megrablásának. Megjelentek a neokolonializmus, a kizsákmányolás finom aM for­ mái, miközben a régieknek is m egvannak^ masszív erő­ dítm ényei, pl. az apartheid-rendszerben. Ebben az össze­ függésben maradandó jelentősége van az ökumenikus antirasszizmus-programnak, mert erőteljes és célzatos indíttatást adhat egy új etikai tájékozódáshoz a nyolca­ dik parancsolat eredeti iránymutatása szerint minden tanulékony embernek, annak ellenére, hogy a program­ nak vannak erőteljesen vitatott oldalai is. Nemcsak a „harmadik világ”, hanem az első és a második is tele van olyan jelenségekkel, amelyek mind­ máig a nyolcadik parancsolat hatókörébe esnek. A „má­ sodik világról” Szolzsenyicin különösen megragadó leí­ rást ad ,,G i^ g rsagef^cím m el. Valóságos kommentár arról, hogy a parancsolat milyen nyomasztóan érvényes a sztálini és neosztálinista korban. De ne merengjünk idegen és távoli tájakon! Itt nálunk is megvannak az emberrablás jelenségei, amiket a terroristáktól eltekintve is mindig újra felfedezhetünk. „Egy ember mozgássza­ badságának előzetes és jogellenes megvonása akár elzá­ rással, akár más módon” (erőszak, hipnózis), így nevezik a „szabadságmegvonás” eseteit a büntető törvényköny­ vekben. De jogilag is meggondolandó, hogy ami a bünte­ tőjog területére tartozik, az megint csak a jéghegy csúcsa. Mert vajon a mi „normális” munkakörülményeink és fogyasztói társadalmunk nem itatódik át bizonyos szubtilis és mégis szabadság- és emberrabló kényszerpályá­ kon? A parancsolat magyarázatára törekvő teológiának ezeket a kérdéseket is fel kell tárni és e tekintetben is

126

sokat kell pótolni. Hiszen a marxista gondolkodás minden egyoldalúságai és ideológiailag leegyszerűsített patentmegoldásai ellenére, melyekbe sokszor belebonyo­ lódott - „az emberrablás” gazdasági, társadalmi mecha­ nizmusait sokkal találóbban és erőteljesebben analizálta és bírálta, mint a teológiai szociáletika. Ezekkel a kérdé­ sekkel kell tusakodnunk a nyolcadik parancsolat mai hirdetése közben, mert közvetlenül hozzátartoznak a va­ lósághoz. „Ami a gyárakban és a futószalagoknál törté­ nik, az Isten parancsolatának megvilágításába kerül” (H. J. Kraus, i. m. 362. lap). A „ne lopj” parancsolat eredeti élét nem szabad elvenni, mert csakugyan az ember megrablására vonatkozik.

Felül- és alulnézetben Az újabb ószövetségi kutatás útmutatását követtük eddigi magyarázataink során, és a nyolcadik parancsola­ tot úgy értelmeztük, mint ami véd az emberrablástól. Ezzel viszont a parancsolat egyáltalán nem vesztette el a maga időszerűségét a hagyományos magyarázatok vo­ natkozásában sem. Sőt ellenkezőleg! Most csak az a kérdés, hogy a lopás tilalmának értelmezésében mit kell általában megtartanunk a hagyományos magyarázat­ ból? Vajon az egyház a parancsolat tradicionális hirdeté­ sében egyszerűen tévedett? Vajon a tulajdon kérdései kívül esnek az Exodus 20,15 vagy az egész Dekalógus láthatárán? Vajon következetesen keresztülvihető, hogy a lopás teológiai bírálatát inkább elhagyjuk, vagy a tize­ dik, az utolsó parancsolat körébe utaljuk? Vannak bizonyos irányzatok, melyek a mai egyház és társadalom eme kérdéseire pozitív választ adnak, mégpe­ dig nemcsak eg^egetikai, hanem általános kultúrtörténeti és etikai indoklással Összehasonlítva az emberrablás sötét jelenségeivel, némely kortársaink szemében a kon­ vencionális lopás tilalma még az észlelhető mindennapos jelensegekét is csak egyszerű trivialitásoknak, bagatell vagy vagánykodó eseteknek érzékelteti. Mi magunk is nehezen vesszük tudomásul a parancsolat kötelező érvé­

127

nyét a mindennapi életben. Mert újra meg újra áthágjuk a kétértelmű és alig átlátható gazdasági, pénzügyi machi­ nációk zöld zónájának határait — az adóbevallásoktól elkezdve a bankbotrányokig. Az idegen tulajdon bitorlá­ sától az illegális meggazdagodás és előretörés jelenségéig. Mindez nemcsak kívülről érint bennünket, mint valami tőlünk idegen és megbotránkoztató bűnözés, hanem szinte hozzátartozik az „életstílushoz”, akár a jóléti álla­ mok áruházi lopásai, akár a szemináriumi könyvtárak­ ban szokásos könyvlopások, melyek nagyértékű veszte­ ségeket okoznak (még a Teológiákon is!), vagy akár a jegy nélküli utazások, az anyagkihordások a hivatalok­ ból és a gyárakból - egyébként a szocializmusban is, ahol az államosított üzemekben szinte rejtett jelszóvá vált a dolgozók között: „aki nem lop, a családjának árt!”.” Bagatell, triviális vagy gavallér ügyek? Az ilyen állapotok sűrűjében viszonylag könnyen tartjuk magun­ kat távol a rossz lelkiismerettől. Vajon nem kellene eny­ hébben kezelni a lopás teológiai megítélését is? Felfogásunk szerint először különböztetni kell, és az­ után megvilágítani a dolgokat. M ert az egyes jelenségek punktuálisjciragadása és elítélése csakugyan erkölcsi ha­ zugság és rövidzárlat lehet. A parancsolat magyarázatá­ nak komolysága és hiteles volta forog kockán, ha figyel­ men kívül hagyjuk az összefüggéseket, vagy különösen, ha csak arra figyelünk, hogy „a kis tolvajokat felakaszt­ ják, a nagyokat tisztelik”. A tolvajlás konkrét feltételeit és összefüggéseit igen is vizsgálni kell, nem pedig elhall­ gatni. Egyébként a parancsolat magyarázatának történe­ te ezen a ponton nagyon is reális vonásokat mutat. Emlé­ kezzünk csak pl. Luther Nagy Káté-jának eme erőteljes kitételére: „Ha az ember e világ összes rendjeit megtekin­ ti, akkor a világ nem más, mint a nagy tolvajok nagy és tágas istállója. . . Bizony jobb lenne hallgatni az egyes kis lopásokról, ha azokra a nagy és hatalmas aranylopások­ ra mutatunk rá, melyekkel az urak és a fejedelmek társa­ ságokat csinálnak maguknak, amikor nem egy-két várost rabolnak ki, hanem mindennap az egész Németországot” (Die Bekenntnisschriften dér Ev.-Luth. Kirche, 618. lap). Örvendetes és bátorító, hogy a reformáció egyik legje­

128

lentősebb katechizmusa, és ennek előtte már Húsz János reformátori igehirdetése, a valdensek és a husziták „előreformációja” hasonló irányba m utatott, és helyes ará­ nyokban fogta fel a parancsolat horderejét. Ezzel egy moralista leszűkítés kézenfekvő kísértését hárították el a magyarázat során, amit ui. említettünk, hogy moralizál­ va ítéljék el a „kis lopást”, míg tűrjék a „nagy harácsolást”. E ponton kapcsolódhatunk a vallásos szocialisták álláspontjához, akik kíméletlenül mutatnak rá a társada­ lom szerkezetében rejlő „lopás” elemeire. így pl. L. Ragaz Katechizmusa: „Lopás a tömegek kárára működő minden pénzügyi machináció. Lopás maga a tőke, melyet egy profHeEeTTarsádálom eszközének és céljának kell tekinteni. Még a kamat is lehet lopás. Mert lopás minden bevétel, ami nem munkából ered. Lopás a lakás, a ruház­ kodás, az evés-ivás, a játék- és élvezetösztön, szóval az emberek kizsákmányolása, nyerészkedés céljából. Külö­ nösen is lopás az, hogy a kevesek veszik birtokba a földeket és telkeket. Lopás egy ország elfoglalása a nép­ től egy másik nép által; szóval az egész imperializmus, és főleg az eddigi gyarmati rendszer” (Die Revolution dér Bibéi, 26. lap). A „ne lopj” parancsnak ezt az átfogó értelmét kell kidolgozni és képviselni az olyan étikában, mely a jelen valóságra vonatkozik. Ezzel már beleütközünk a társa­ dalmi viszonyok rendszerének kérdésébe is, mégpedig nem ideológiai feltevéssel, vagy általános ítéletekkel, ha­ nem azzal a szívós törekvéssel, hogy megvilágítsuk és eltávoztassuk a „tolvaj elemeket” a saját egyoldalúan profitorientált, „kapitalista” rendszerünk kritikai vizsgá­ latában. A nyolcadik parancsolat magyarázatának soha­ sem szabad pusztán individuálisnak maradnia, hanem kifejezetten szociájetikai hangsúlyt kell nyernie. A Dekalógus perspektívájába!! minden etika szükségképpen szociáletikává lesz. De ne állítsunk hamis alternatívákat! A parancsolat­ nak megvan a maga személyes éle már a konkrét szemé­ lyes életben is. Megengedhetetlen, hogy a strukturális és a perszonális vonatkozásokat kijátsszuk egymással szem­ ben, és az uralkodó viszonyokra tekintettel a parancsolat 9

129

személyes áthágásait eleve bocsánatosnak vagy igazolhatónak vegyük, pl. egy jelszó nyomán: „Elvtársak, a szoci­ alizmus nehéz lesz, élvezzük inkább a kapitalizmust”. A nyolcadik parancsolat személyes élét nem szabad le­ tompítani. „Isten ezzel a parancsolattal belenyúl még a pénzügyeinkbe is” (W. Lüthi). Csakugyan nem arról van szó, hogy a már említett „kis vétkek”, s a trivialitások, bagatell esetek, vagy vagánykodó ügyek legyenek meg­ gondolatlan fecsegések tárgyává. Egy jól fésült adóbeval­ lás nem privát ügy, hanem csalás; egy ellopott teológiai könyv nem bagatell ügy, hanem lopás, és „a jegy nélküli utazás” nemcsak triviális, hanem becstelen, „unfair”, amint a bázeli villamosokon olvasható. Mindezt és a mindennapos viszonyok sűrűjében még ennél is sokkal több dolgot komolyan kell venni. S ez nem moralizmus, hanem megfelel a parancsolat célirányának és horderejének. Még a privatisszimummal, a saját tulajdonunkkal való bánás is a kategorikus parancs alá tartozik: „ne lopj”, nem szólva a felebarátok és a közösségek tulajdo­ náról. Nincs olyan kivételes terület, amelyen az érvényét minden további nélkül fel lehetne függeszteni. Ha felidézzük magyarázataink első részét az ember­ rablás témájával kapcsolatban, könnyebb világosan látni a tulajdon-ügyek áttekinthetetlen tájait, és helyesen meg­ határozni az etikai hangsúlyokat. Megállapítottuk, hogy a nyolcadik parancsolat az emberraBTas konkrét esetei­ ből indul ki, de útmutatása belső szükségszérűséggél mu­ tat messzebbre - túl a ta 6 s2» I ^ ta H S s u ^ é M ^ é lo H a kksákm ánvoM s.d M y Q 5 i^ i5 . eT^gé?zén'á~z’ember és a szabadság megrablásának rafináltabb ieierisé'géiT'D ééppen ezen a vonalon merülnek fel teljes komolysággal általában is a lopással kapcsolatos problémák. Az egyház tehát nem tévedett, amikor teológiájában és etikájában a parancsolatról így tanított: „A dolgokhoz és az embe­ rekhez való viszonyulásunk nem külön vonalon fut egy­ más mellett. Éppen a szabadság égisze alatt elválasztha­ tatlanul egybefonódik mind a kettő” (G. Ebeling, Die zehn Gebote, 161. lap). Az ember nem önmagában és önmagáért való individuum, hanem mindig „az ember világa”, „a társadalmi viszonyok összessége” (Marx K.,

130

Thesen über Feuerbach; Die Frühschriften, S. Landshut kiadása, 340. lap). Az emberi szabadságnak, illetve a szabadság megrablásának a gazdasági es tülajdonviszpn y o k h o zran k o ze7esmegföfdHva7CsaKrebben az antropológiai osszetuggesFéirnyeFetTEaTfontosságot a tolvajlás problematikája. Nem „a tulajdon szentsége” miatt, mert a parancsolat ilyen koncepciója a torvenjiFgyűjteményében csak fetisizált bálvány volna, hanem mert a szabadítás élő Istene akarja ebben is megszentelni az emberi életet.

A tulajdon Janus-arca E téren figyelmet kell szentelnünk a tulajdon teológiai problémájának is. „Isten a nyolcadik parancsolatban védi a tulajdont mindennemű tolvajlással szem ben... De vajon Isten minden tulajdont véd? Azt is, ami nem jogos? Vajon a nyolcadik parancsolattal csak a tulajdonosokat védi a nincstelenek támadásától, s így az alulról jövő tolvajlástól — ahogyan a hagyományos magyarázatok szinte magától értetődően feltételezték? Vagy pedig Isten a nincsteleneket is védi, s talán elsősorban őket a birtoko­ sok támadásától, azaz a fölülről jövő tolvajlástól?” (W. Lüthi, Die zehn Gebote Gottes, 191. lap). Erre a második prédikátori kérdésre W. Lüthi bibliai alapon csak igenlő választ tudott adni. A bibliai útmutatás a tolvajlásnak minden irányát elítéli, de különösen hangsúlyozza a prófétai ítéletet á‘„félüTrőrjővő” tolvajlás fölött. Ez a legszorosabban összefügg a bibliai tulajdon­ felfogással. M ert hogy a tulajdon pozitiven tartozik hoz­ zá a földi élet alapvető feltételeihez, azt a Biblia különö­ sebben nem hangsúlyozza, hanem szinte természetesen feltételezi. Az ószövetségi ember örül a javainak, ezekben Isten áldásának a jeleit látja, és hálát ad a velük együtt járó életlehetőségekért. Az Újszövetségben mind az evan­ géliumok, mind az apostoli levelek eleve számolnak az­ zal, hogy az embereknek vannak javaik, ezekkel rendel­ keznek, dolgoznak, s ezeket sokasítani kívánják (pl. Lk 19,11 kk.; M t 20,15). Bibliai alapon nem beszélhetünk a

tulajdon sátáni mivoltáról, s arról sem, hogy közvetlenül volna kapcsolatban az ember bűnesetével — mint aho­ gyan érthető okokból az európai szocialista-kommunista hagyomány egy részében ecsetelődik. A „birtoklás” nyil­ ván hozzátartozik az ember történeti „létezéséhez” - sőt m ár magához a biológiai fenntartásához is. A többi te­ remtményekkel ellentétben, amelyeket maga a természet ruházott fel, az ember csak úgy tud továbbélni, ha maga körül megteremti az életfeltételeket, és rendelkezik az élethez szükséges alapvető javakkal. A személyi tulajdon ebben az értelemben minden életkifejtés előfeltétele. A tulajdon antropológiailag megalapozott helyeslése mégsem jelenti a birtoklás mechanikus magasztalását vagy szentté avatását úgy, ahogyan az újabb kori európai történelem polgári hagyományaiban ez később bekövet­ kezett. .A-ÍUl-^don problematikájának bibliai szemlélete egy Janus-arcú valóságot Tüffo£''Ä ^gäij|vT önäsoiaT t sem szá^ád'figyelmeiTfívüniagymr A „prófétai ellenpon­ tot” nem szabad elhallgatni. A bibliai bizonyságtevők legélesebb fenyegetései (Ámósnál, a Deuteronomiumban, valamint Jézusnál és az apostoloknál) mindig erre a problémakörre vonatkoznak. Az ember és a keresztyén ember nyilván a tulajdonnal való sáfárság és a birtokvi­ szonyok megítélése dolgában különösen kikezdhető, megkísérthető; s igen hamar elembertelenedhet objektív és szubjektív értelemben egyaránt. Objektiven a tulajdonnal ott és akkor élnek vissza, ahol és amikor az élet biztosításának és kibontakoztatá­ sának jogosult eszközéből hatalmi eszközt kreálnak az embertársakkal szemben. Márpedig ez nagyon is könynyen bekövetkezhet, és féktelen mohósággal tombolhat. A gazdaságilag erősebb termelőerők tulajdonosa átveszi a hatalmat a munka és a közös produkció fölött, s így a többi ember fölött is. Azután a szenvedők, a nem-kivált­ ságosak és a függőségbe taszítottak nyomora veszélybe sodorja a békét és az igazságosságot, magát a társas emberi életet a közösségen belül. Ezzel száll szembe az Isten nevében a prófétai tiltakozás és Jézus pártossága a szegények és az elnyomottak oldalán. Ugyanakkor külö­ nösen az Újszövetségben nyomatékosan rámutat az ige

132

a tulajdonnal való visszaélés szubjektív vonásaira is. Mert a birtoklás hatalma nemcsak a szegényeket, hanem a gazdagokat is kiforgathatja emberségükből. Ez főként ott történik meg, ahol a tulajdon területén erősen érvé­ nyesülő „felhalmozás törvénye” valósággal élettörvénynyé lesz. Ahol a birtoklás nemcsak a létezés eszköze, hanem megfordítva: a birtoklásban való érdekeltség vál­ tozik át az élet tulajdonképpeni céljává, ott az ember, különösen az uralkodó, a gazdag ember a saját embersé­ gében szenved hajótörést és roncsolódik össze. Jézus a Mammon hatalmának ilyen „kapitalizáló csillogása” fö­ lött világos ítéletet mond ki. Itt már ez érvényes: „vagy - vagy”. Emlékezzünk az igére, amit már az első paran­ csolat magyarázatánál is idéztünk: „senki sem szolgálhat két úrnak . . . Nem szolgálhattok Istennek és a Mammonnak” (Mt 6,24). Jóllehet a „radikális Gonosz” nem azonos a tulajdonnal, de e vonatkozásban feltűnően vég­ zetes kihatása van. A tulajdon problémája tehát teológia­ ilag valóban kétirányú, Janus-arcú kérdéskörnek látszik. A nyolcadik parancsolatnak ilyen feszültségben van a mozgástere. Nem nyújt patgntmegoldásokat á gazdasági, pénzügyi, jogi vagy magánjogi kérdéseinkben. Viszont elkötelezően és felszabadítóan nyitja meg szemeinket, hogy lássuk „a szabadság útm utatását”. A parancsolat­ ban ez a fontos, ez a cantus firmus, de ez a zárójel is, melynek keretében magyarázatunk mindkét dimenziója egybefoglalódik; ez óvja az élethez és a szabadsághoz való emberi jogunkat. Akár brutális elemi erővel, ember­ rablással, akár pedig közvetve, finomabban, gazdasági elnyomással fenyegetnek, a parancsolat élesen láttatja velünk ezeket a veszélyeket. A szabadság legfőbb ügye okán és legfőbb céljára nézve egyaránt érvényes: „Ne lopj!” Se fent, se lent: ne lopj! A nyolcadik parancsolat­ ban, éppúgy mint az egész Dekalógusban, végső soron a szabadság megőrzése és megélése a fontos. A parancsolat átfogó értelme egy átfogóbb stratégiára is ösztökél, hogy követhessük az útmutatást. Ennek ki­ műveléséhez hozzátartozik a személyes lelkiismereti ér­ zék, hogy ne sodortassuk magunkat a mindenkori „diva­ táramlatok” irányában. De hozzátartozik a társadalmi és

133

politikai elkötelezettség tudata is azzal a célkitűzéssel, hogy „megváltoztassuk az összes emberi viszonyokat, amelyekben az ember csak megalázott, megkötözött, el­ hagyatott és megvetett lény lehet”. E vonatkozásban Marx Károly idézett mondása csakugyan találó (Zűr Kritik dér Hegelschen Philosophie, Die Frühschriften 216. lap). Mindkét dimenzió szempontja hozzátartozik az engedelmes szabadság megéléséhez, mely válaszadás az embereket szerető Isten kedves útmutatására. Egy záró megjegyzés: Feltűnő, hogy a Dekalógus egyes parancsolatainak radikális magyarázata közben Jézus közvetlen hivatkozása a nyolcadik parancsolatra a Hegyi Beszédből hiányzik. A hatodikat hangsúlyozottan kiemeli: Hallottátok, hogy megmondatott a régieknek: „Ne ölj!” (Mt 5,21 kk.) Aztán rögtön a hetedik parancso­ latot emeli ki: „Ne paráználkodjál!” Majd a kilencedikre tér át: „Ismét hallottátok, hogy megmondatott a régiek­ nek: »Ne tégy hamis tanúbizonyságot«” (Mt 5,33). De semmi hasonló nem hangzik a nyolcadik parancsolattal kapcsolatban, úgyhogy szinte feltűnő e hiány. Vajon sajnálnunk kell? Talán. De Jézus nem hagyott bennünket egészen eliga­ zítás nélkül. Az evangélium egész összefüggésétől elte­ kintve, melyben — mint föntebb láttuk — az önzés kísér­ tését és az emberek kizsákmányolását újra meg újra osto­ rozza, Jézus elkötelezően és elmélyülten szól témánkról, akkor is, ha nem közvetlenül utal rá. Mert olvassuk csak a boldog-mondásokat! (Mt 5 ,1 -1 2 ) Ebben az összefüg­ gésben Jézus vonalvezetését világosan megfigyelhetjük: mert igenis vannak szegények, és vannak szelídek, akik­ ről írva van, hogy „örökölni fogják a földet” . Igenis vannak, akik éhezik és szomjúhozzák az igazságot, és vannak irgalmasok, akik az ígéret világosságában jár­ nak. Mind-mind olyan emberi sorsok és magatartások, melyek nagyon is szembenállnak a „rablással” és a „toívajlással”. Az evangéliumi történetek későbbi folytatásá­ ban tisztán halljuk a figyelmeztető szót minden mammonizmussal szemben, és ez a lényegi összefoglalása a nyol­ cadik parancsolat értelmének: „Ne gyűjtsetek magatok­ nak kincseket a földön, ahol a rozsda és a moly meg­

134

emészti, és a tolvajok ellopják! Gyűjtsetek magatoknak kincseket a mennyben, ahol sem a rozsda, sem a moly nem emészti meg, és a tolvajok el nem lopják. Mert ahol a ti kincsetek, ott van a ti szívetek i s . . . Nem szolgálhat­ tok Istennek és a Mammonnak” (M t 6,19 kk.).

135

A kilencedik parancsolat: Igazságot a felebarátunknak! Bizonyságtétel az igazság mellett Antiklimax a Deklógusban! Mondanánk, amikor az utolsó előtti s aztán az utolsó parancsolathoz érkezünk. „A parancsolatoknak csakugyan vannak olyan magyará­ zatai, hogy az ember alig szabadul a gondolattól, misze­ rint az aratás már be van takarítva, s ami ezután követke­ zik, az csak tallózás, vagy kései gerezdelés” (W. Lüthi, Die Zehn Gebote Gottes, 206.1.). Az előbbi parancsola­ tok már úgyszólván mindent elmondtak arról, ami egyál­ talán életfontosságú lehet: Szóltak az életről, a házasság­ ról, a tulajdonról, szóval az emberek kézzelfogható és jól felfogható érdekeiről. Ezzel szemben a kilencedik paran­ csolat már csak szóismétlésnek látszik. Határozottan vitatkoznunk kell az ilyen felfogással. A kilencedik parancsolat nem „puszta szóismétlés”, ha­ nem az emberi élet igazságára vonatkozik. Ebben az értelemben nem kisebbrendű függelék, hanem központi parancsolat. Lehet, hogy e vonatkozásban elfogult va­ gyok, de abból az előfeltevésből kell kiindulnom, ami a cseh reformációt meghatározta. Ebben a reformációban az igazság motívuma, helyesebben az igazságról való bizonyságtétel különösen fontos szerepet játszott. A cseh egyházi és szellemtörténetben épp ez a motívum hatott a legerőteljesebben. A cseh szellemtörténet és egyháztör­ ténet csomópontján ez a motiváció újra meg újra igen erősen jön elő. Három nevet, három példát hadd említsek illusztráció gyanánt, a kilencedik parancsolat életfontosságú és köte­ lező erejű üzenetére utalva. Mindenekelőtt Húsz János nevét. A cseh reformátor számára az igazság, a „pravda” a vezérelv a tanításban és az életben egyaránt. Az ő cseh

136

nyelvű tanításaiban ezt a parancsot is nagyon gyakorlati­ asan magyarázta: „A hív keresztyén keresse az igazságot, hallgassa az igazságot, szólja az igazságot, és oltalmazza az igazságot mindhalálig” (5. fejezet). Ez a mondás nem szónoki fogás! Húsz számára az igazság ügye, amit oly sok oldalról világít meg, a keresztyén élet szerves része és előfeltétele. Az igazság elhanyagolása bizony nem bagatell dolog, hanem annyi, mint az emberi élet közép­ pontjának elvesztése, értelem- és céltévesztés — roszszabb, mint a testi élet halála. Mert a szabadság nemcsak szavakban áll, mert a szabadság maga Krisztus, az üd­ vösség alapokmánya. Ezért nem átallotta Húsz levonni a végső következtetést (bármily nehéz is volt számára), hogy a kontanzi zsinat előtt sem szabad visszavonnia a felismert igazságot, hanem az igazság vértanújává, m ár­ tírjává kell lennie. A másik példa: Thomas G. Masaryk, a humanista filozófus, politikus, államférfi, s mindezen túl a személyes integritásánál fogva is megragadó ember - az élet min­ den vonatkozásában. Ezt az integritást Masaryknak az igazságérzet adta: részint a Húsz Jánosra való közvetlen emlékezésben. Az igazsághoz következetesnek kell ma­ radni még a mindennapi élet helyzeteiben is. Karéi Capek író számára Masaryk életéből kulcsfontosságúvá lett egy kis történet. Az orosz forradalom alatt Masaryk Moszk­ vában az utcán harcoló felek kereszttüzébe került. A go­ lyózáporban egy szálloda ajtajáig jutott, bebocsátást kért, de a portás bezárta az ajtót. „Maga a mi vendé­ günk? - mert másként nem engedhetjük be, minden hely foglalt!” „Nem akartam hazudni”, mesélte Masaryk, „hát rákiáltottam: Ne hülyéskedjen, hanem nyissa ki az ajtó t!” A portás beengedte. S ami az író Capeket ebből az elbeszélésből feledhetetlenül megragadta, ez volt: Nem akartam h azu d n i... Még életveszélyben sem! A harmadik név: Annak az ismeretlen fiatal cseh diák­ nak, Jan Palachnak a neve, aki a csehszlovák politikai élet nyomasztó fordulata ellen tiltakozva a szovjet inter­ venció után 1969-ben a prágai Vencel téren felgyújtotta magát. Ez a tett megrázta az egész nemzetet, és sok más népeket is megrendített a közeli vagy távoli külső orszá­

137

gokban. Sokan találgatták ennek az önfeláldozásnak közvetlen indítóokait. Palach barátai előtt nagyon is világos volt a mélyebb összefüggés: amikor utoljára ta­ lálkozott a papjával, ezt az igét kapta Krisztustól: „Én azért jöttem, hogy bizonyságot tegyek az igazságról” (Jn 18,37). Ezen a nyomon akarta Jan Palach érteni a maga életét és bizonyságtételét. Az igazság felette van minden személyes vagy politikai megfontolásnak, s így a keresz­ tyén ember elsőrendű élethalálkérdése. Három nagyon különböző név, három igazán külön­ böző példa. De egy közös van bennük: az igazság az emberi lét életeleme. Az igazság nemcsak járulékos jelző, hanem emberi egzisztenciánk „alanya” ; igaz emberi identitásunk titka Isten és emberek előtt. Ha ezt belátjuk, akkor világos, hogy a kilencedik parancsolat nem szél­ jegyzet, hanem a szabadság központi jelentőségű útm u­ tatója. De milyen irányba mutat?

Életünk, mint szituációk egymásutánja „Ne tégy a te felebarátod ellen hamis tanúbizonysá­ got!” E parancsolat értelmére törekedve hasonló dolog­ gal találkozunk, mint a nyolcadik parancsolatban. Ugyan­ is a hagyományos magyarázat legtöbbször sokkal széle­ sebb körű, mint a Dekalógus szó szerinti értelme. Ez még nem föltétlenül rossz. De mégis tanácsos előbb megra­ gadni az eredeti, a szűkebb értelmet, hogy ezt tarthassuk szem előtt. Miről is van szó? „Az eredeti szöveg minden ismerője bizonyos abban, hogy a kilencedik parancsolat kizárólagosan a bíróság előtti tanúskodásra utal, nem pedig a hazugságra általában. H a a parancsolatot na­ gyon hamar applikáljuk a hazugságra, akkor ez mindig gyanús. . . A parancsolat kiterjesztése a hazugság terüle­ tére csak másodsorban történhet meg. De így jó lelkiis­ merettel vállalhatjuk, nemcsak azért, mert a hamis tanú­ zás a maga kirívó eseteiben már önmagában is hazugság, hanem azért, mert az Ószövetség, amikor a hamis tanút gyakran hazugnak nevezi, akkor a hamis tanúság lénye­

138

gét éppen a hazugságban látja” (J. J. Stamm, Dér Dekalog im Lichte dér neueren Forschung, 61. lap). Elsősorban a jogi helyzetre irányul tekintetünk a kilen­ cedik parancsolat világosságában, mert az igazság meg­ találásának komoly esete forog kockán, ahol egy tanúbi­ zonyság gyakran döntő lehet élet és halál fölött, vagy legalábbis a felebarát szabadon bocsátása, ill. elítélése ügyében. „Eredetileg ez az a hely, ahonnét az igazság áldása, vagy a hazugság átka kihat az egész népre” (i. m.). Hogy milyen veszedelmet okozhat a hamis tanúzás, arról a Biblia megragadóan tud beszélni: nemcsak mellé­ kesen, hanem az újszövetségi bizonyságtétel centrumá­ ban is. Gondoljunk Jézus perére és arra a szerepre, amit a hamis tanúk játszottak (Mk 14,55 kk. és pár.). A pa­ rancsolat ilyen ítéletes volta, sajnos, máig is több mint időszerű: a manipulált látszatperek és kirakatperek hoz­ zátartoznak korunk legborzalmasabb tapasztalataihoz, úgy, ahogyan ezeket a sokszínű totalitárius rendszerek a hitelesség minden látszata ellenére is újra meg újra színre hozták. Ezen a színpadon mindig fellépnek a hamis ta­ núk. A keresztyén etika frontálisan ütközik bele ezekbe a jelenségekbe. Nemcsak az egyéni erkölcs vonalán úgy, hogy a hamis tanúzás a keresztyén ember számára semmi körülmények között nem jöhet szóba, de nem jöhet szóba szociáletikailag sem, pl. egy büntetőjogi eljárás során, mely minden más lehetséges érdek fölé hivatott rendelni az igazság kiderítésének kötelességét és a jog mindenféle manipulálását, viszont a felebarát elleni minden hamis tanúbizonyságot hivatott leleplezni és lehetőleg kizárni. A jogszolgáltatásban, s ennek intézményeiben és műkö­ désében való éber érdekeltség hozzátartozik a mi etikai és politikai, közéleti felelősségünkhöz - éspedig nem­ csak közvetve, hanem közvetlenül, a kilencedik paran­ csolat eredeti értelménél fogva. A megigazulás és az igaz­ mondás a teológiai etikának lényeges témája, amit csak per nefas hanyagoltak el. Az a gúnyolódás, hogy „a jó jogászok rossz keresztyének”, valószínűleg a farizeusi joggyakorlatra utal, s esetleg azokra a nehézségekre, amelyekkel egy szenvedélyes jogtudósnak a megigazulás

139

világosságában meg kell küzdenie. De általános érvényű kijelentésként nem fogadhatjuk el. Egy emberbaráti jog­ érzék és az ennek megfelelő igazságszolgáltatás nem áll­ hat ellentétben a hittel, hanem a hitnek is evidens érdeke. Minden okunk megvan arra, hogy a parancsolat konk­ rét vonatkozását, tehát jurisztikus hátterét komolyan vegyük, és ezzel etikailag, valamint politikailag számol­ junk. De tovább kell mennünk: a kilencedik parancsolat konkrét vonatkozása nem korlátozódik egy bírósági te­ rem komoly, de kiragadott esetére. Ezen túlmenően rá­ m utat az élet egyéb területeire is. Peres helyzetekkel nem csak akkor találkozunk, amikor a jogba vagy annak képviselőibe ütközünk, hanem az élet sok más helyzeté­ ben is; tulajdonképpen egész életünkben. Ne gondoljunk mindjárt e tény teológiai dimenzióira, s arra, hogy a coram Deo folytatott élet az „utolsó ítélet” felé halad. Ehelyett inkább gondoljunk arra, hogy milyen mélyreha­ tó és messzemenő bonyodalmakban folyik a mi minden­ napi és közösségi életünk, mely tele van panasszal, vádas­ kodásokkal és perlekedésekkel. Az előző nemzedék legnagyobb írói különösen megragadóan mutatnak rá erre az emberi helyzetre (condition humaine). Élükön Franz Kafka és Albert Camus. Franz Kafka számára „A per” mindenütt jelenvaló, végelátha­ tatlan, kínlasztó, és elválaszthatatlanul hozzátartozik lé­ tünk alapmeghatározottságához, s ha talán nem általá­ ban az ember helyzetéhez, akkor mégis a mi modern társadalmunk elidegenedett feltételei között folyó élet nyomorúságához. Camus főként az utolsó ítéletnek az ítélkező ember általi elővételezésével foglalkozik: „Isten m ár nem kell ahhoz, hogy a bűnösséget megállapítsa és megbüntesse. A bennünket éberen felügyelő polgártársa­ ink erről éppen eleget gondoskodnak. Beszélnek az utol­ só ítéletről. Engedjenek meg egy tiszteletteljes kacagást! Félelem nélkül várom az utolsó ítéletet: már sokkal roszszabbat is átéltem, az emberek ítéletét” (Dér Fali). Ebben az összefüggésben fontos, hogy ne csak a „rossz embe­ rekre” gondoljunk, hanem belássuk, milyen tevékenyen veszünk részt mi magunk is eme nagy perben. Mindnyá­ jan többé-kevésbé pártosak vagyunk ezekben az eljárá­

140

sokban, és a szerepünk gyakran cserélődik. Egyszer rá vagyunk utalva a többiek ítéletmondására, másszor mi magunk is ítélünk és elítélünk másokat az életnek ebben a nagy perében - anélkül, hogy ennek teljesen tudatá­ ban volnánk. Vannak társadalmi rendszerek, melyekben az ítélkezés gyakorlata abszurd részletekbe is behatol. Megpróbálja a polgárokat lehetőleg maradéktalanul pó­ rázon tartani, átvilágítani, mégpedig úgy, hogy az egész dolog az érintettek számára legtöbbször névtelenül, átte­ kinthetetlenül, következetesen és többé-kevésbé minden­ re kiterjedve történik. Gondoljunk a kelet-európai „ká­ derrendszer” tapasztalataira. Csakhogy hasonló tenden­ ciák vannak a nyíltabb nyugati társadalomban is. Walter Lüthi már 1950-ben, Svájcban képes volt rámutatni a parancsolat magyarázatánál a hasonló veszélyekre: „Ar­ ra az óriási szerepe gondolok, amit ma az információára­ dat játszik, és arra, hogy a „lehallgatás” korszakába jutottunk - a telefonhívásoktól az íráselemzésen át el egészen a pszichiátriai megfigyelésig. Olyan ítéleteket mondanak ki az ember fölött, amelyek évtizedekre vagy életünk végéig megpecsételik sorsunkat. Olyan ítéleteket, amiket tulajdonképpen egy embernek sem volna szabad kimondani, hanem csak a jó Istennek (i. m. 206. 1.). Valóban úgy tűnik, mintha az utolsó ítéletet az ember máris elkezdené anticipálni és gyakorolni, de még nincs is vége, mert az egyre tökéletesedő adatfeldolgozó rend­ szerek, a technológiai haladás mindig új, és nagyon kété­ lű lehetőségek felfedezését helyezik kilátásba. Az „utolsó ítélet” ilyen előrevetítése nemcsak egyes emberek kapcsolatában jelentkezik, hanem egyenest in­ tézményesen csapódik le a közéletben: a sajtó, a rádió, a televízió révén az élet minden megnyilvánulása kirakatper tárgyává lehet... Néha az újságíró veszi át egy állam­ ügyész szerepét, ő a vád képviselője, ő hívja be a tanúkat és követeli a b ü n tetést... Az utolsó ítélet mindennap folytatódik. Régebben ismertük az igét: „Rettenetes do­ log az élő Isten kezébe esni. M a pedig százak tapasztalják naponta, hogy milyen rettenetes az emberek kezébe esni” (H. R. M üller-Schwefe, Die Zehn Gebote, 110. 1.) Bizonnyal nem vádolható az elterjedtebb hírközlés,

141

ami a tömegtájékoztatási eszközök révén a demokratikus társadalmakban működik. Mert egészen pozitiven is m ű­ ködhet. Csak arra utalok, hogy ar tömegtájékoztatásnak milyen felszabadító szerepe volt a kései hatvanas évek csehszlovák társadalmában. Vagy hogy mily nagy szere­ pe volt a sajtónak a Nixon-féle hazugságrendszer leleple­ zésében a Watergate-ügyben. Ezt a pozitív szerepet nem lehet eléggé értékelni, s erre csak akkor döbbenünk rá, ha ezeket a lehetőségeket elveszítjük. És mégsem hagy­ hatjuk figyelmen kívül a lehetőségekkel való visszaélést, a „manipulált utolsó ítélet” megjátszását. Igenis demok­ ratikus éberséget kell tanúsítanunk a mindennapi élet eme vonatkozásában, mégpedig a parancsolat világossá­ gánál.

A felebarát ügye - a kegyelem ügye Milyen útm utatást nyerhetünk a kilencedik parancso­ latból és annak újszövetségi alkalmazásából az említett összefüggésekben? Három hangsúlyra mutassunk rá! 1. A parancsolat a mi életünk vitás dolgaiban a feleba­ rátaink, a mindenkori peres feleink oldalára áll. A Dekalógus összefüggéséből ez világosan kiderül. Ez a paran­ csolat ui. nem ismétli az általános fogalmazást az előbbi­ ek mintájára, nem egyszerűen azt mondja, hogy ne ha­ zudj, hanem expressis verbis a felebarátot állítja előtérbe: „Ne tégy a te felebarátod ellen hamis tanúbizonyságot!” Ez a hangsúly még majd elgondolkodtat bennünket, ami­ kor szélesebb összefüggésben így tesszük fel a kérdést: „Mit jelent igazat mondani?” Most előbb a mi perlekedé­ seink közben vegyük észre az ige különös élét. Mert arra int, hogy tisztelettel óvjuk felebarátunk minden oldalról veszélyeztetett becsületét és jó hírnevét. A kilencedik parancsolatban a felebarátaink becsülete a fontos, amit a hamis tanúzás tilalma sokkal közvetlenebbül véd, mint azt a hazugság általános elvetése parancsolná (J. J. Stamm, i. m. 61. lap). Mily könnyen és mily gyorsan meg lehet sérteni a felebarát tisztességét, becsületét! Hazug híresztelésekkel, magatartásának hamis megvilágításba

142

helyezésével, elsietett, álnok magyarázatokkal, amiket a másik szájába adunk stb. Ez megtörténhet bíróság előtt is, egy felelőtlen szenzációkra éhes zsurnalizmusban, de a hétköznapi találkozásaink során is. A kilencedik parancsolat szembeszáll a mi életünk ilyen romboló tendenciáival, mikor a felebarát tisztessé­ gét helyezi előtérbe. „In dubio pro reo” — „Kétség esetén a vádlott oldalán állj!” A régi klasszikus igazságszolgál­ tatásnak ez az alapelve csakugyan megszívlelendő, mert olyan látást ad, ami nemcsak a gépies jogi esetekben mérvadó, hanem különösen ott, ahol a keresztyén etika e téren kénytelen fellépni minden botránnyal szemben. Még a legszemélyesebb életünk viszonylataiban is. A Gonosz elhárítása közben lehetőleg a pozitívumot kell érvényesíteni, azt, ami Luther Nagykátéjában különösen világos: „Általános és káros a panasz, hogy mindenki szívesebben hall rosszat a felebarátjáról, mint jót. Mi magunk meg oly gonoszak vagyunk, hogy nem tudjuk elszenvedni, ha valaki csak egy csekélyke rosszat mond rólunk, ellenben mindenki azt akarná, hogy az egész világ őróla csak ragyogó dolgokat mondana. S ugyanak­ kor hallani sem akarunk arról, hogy mi a legjobbat mondjuk a másikról.” Ezért „senki se ítélgesse és büntes­ se a másikat nyilvánosan... mert nagy különbség van e kettő között: Tudni a bűnről, vagy ítélni a bűnt! Tud­ hatsz róla, de nem ítélkezhetsz!” (Bekenntnisschriften dér Ev. Luth. Kirche, 627. 1.) Az a helyes, ha - mint Luther szemléletesen kifejezi — valakinek a füle olyan, mint a sír, mert így el lehet temetni minden híresztelés felnagyítását, és másfelől a mi közelebbi embertársi vi­ szonyunkban lehet „jót mondani egymásról és mindent jóra fordítani”. A felebarát ügyének védelme az élet min­ dennapos perlekedései között, íme ez a parancsolat első útmutatása. 2. A felebarát védelme alapvetően a kegyelem megvallásának ügye az emberi világban. Mert a mi kölcsönös és részint kikerülhetetlen vádaskodásainknak van egy vég­ zetes vonása: az irgalmatlanság. Nemcsak ítéljük, hanem elítéljük, és nemcsak elítéljük, hanem kárhoztatjuk egy­ mást. Előrehozzuk az utolsó ítéletet, és kisajátítjuk azt.

143

Ennek a végzetes törtetésnek áll ellene a parancsolat. Összetöri a mi vélt okosságunkat és következetességün­ ket az „ítélet-alkotásban”. Különösen világos e dolog, mikor az Újszövetség viszi tovább a parancsolat értelmét Jézus magatartásában. Camus erre megragadóan m uta­ tott rá. A fent említett elbeszélésben (Dér Fali) leírja, hogy amiképpen H. R. Müller-Schwefe összefoglalta: „egyszer az emberi történelemben a vádaskodások és a védekezések ilyen ördögi köre megtört, nevezetesen Jézus történetében” (uo. 114.1.). Camus hivatkozik Jézus ma­ gatartására a házasságtörő nő vádolásának jelenlétében. Nem vesz részt a vádlók hangoskodásában, hanem hall­ gat. Feltűnő, hogy az Újszövetség kétszer tesz említést Jézus hallgatásáról, az említett jánosi perikópa mellett (8 ,1 -1 1 ) a Szenvedés történetében (Mk 14,55-64). Szembesülve a vádolóival, pontosabban a hamis tanúk­ kal : hallgatott és semmit sem válaszolt. Jézusnak ez a szívbe markoló beszédes hallgatása eb­ ben a két bírósági kihallgatásban igen elgondolkoztató. M intha „passzív rezisztenciát” gyakorolna. Nem harsog­ ja túl a „hamis tanúbizonyságok” kiáltozását, nem gyor­ sítja fel az ítélet malmának kerekeit, melyek oly sokakat őrölnek fel irgalmatlanul. A bűnös asszony vétkét nem mentegeti, nem kisebbíti, de Jézus kegyelmesen ítél és a bűnöst nem kárhoztatja el. A második esetben ő maga kerül az egyházi és állami bíráskodás őrlő malmába, de éppen ezt semmisíti meg. Az újszövetségi bizonyságtétel szerint eszkatologikus, vagyis végérvényes hatalmánál fogva! Ezért az ő „passzív rezisztenciája”, a Jézus passió­ ja nyomán leállnak az irgalmatlanság malomkerekei, s az örök ítélkezés „következetes” körforgásában egy olyan szakadék támad, melyben végérvényesen leomlanak az emberi falak, amiket Ő töröl el, mert a végső szó a kegyelem szava. A kegyelem pártfogó erejében a keresztyén hit bizo­ nyos lehet, sőt bizonyosnak is kell lennie - annak min­ den etikai, sőt politikai konzekvenciáját beleértve. A ke­ gyelemnek ebből a felszabadító igényéből és a bűnbocsá­ natból él a hit, s ebben találja meg az életes szabadságot, amit Pál apostol minden jogos vagy jogtalan vádlói elle­

144

nére hatalmasan és meggyőzően juttat kifejezésre mindig új meg új szavakkal, amelyek feltűnően a jogszolgáltatás szótárából valók. „Nincsen immár semmi kárhoztatásuk azoknak, akik a Jézus Krisztusban v an n a k ... Kicsoda vádolja az Isten választottait? Krisztus az, aki meghalt, és aki fel is támadott, ülvén az Istennek jobbjára, aki közbenjár érettünk.” (Róm 8,1,33 k.) Jézus Krisztusnak ez az érettünk való közbenjárása szabaddá tesz bennün­ ket is a felebarátaink melletti kiállásra, a kegyelem paszszív és aktív tanúbizonyságtételére, s arra, hogy megta­ gadjuk a meggondolatlan vagy túlbuzgó közreműködést az irgalmatlanság viselkedésformáival, hogy ne szilárdít­ suk meg magunk is a kegyetlen állapotokat, sőt inkább érvényesítsük a kegyelem szempontjait és éltető elemeit a saját életvitelünkben és viszonyainkban. „Megigazulás és igazmondás!” Fenti álláspontunkat ebben az értelem­ ben is vállalni kell, hogy a jogosságban és a jog intézmé­ nyeiben való érdekeltségünk is a kegyelem égisze alatt jusson kifejezésre. A keresztyének ezt nem rejthetik véka alá sem az egyházban, sem a társadalomban. Ez is hozzá­ tartozik az útm utatásra adott válaszunkhoz: „Ne tégy a te felebarátod ellen hamis tanúbizonyságot!”

Mit jelent igazat mondani? Eddigi gondolatmenetünk az ószövetségi tudományok eredményeihez kapcsolódva elsőképpen a kilencedik pa­ rancsolat eredeti értelmének legszűkebb keretein belül maradt. Akkor is, ha az ebből következtetett probléma­ kört viszonylag kitágítottuk. Magyarázatunk kísérleté­ nek záró részében mégis végig kell gondolnunk azt az említett általánosabb problémakört, amit - mint jelez­ tük - a cseh reformáció tűzött ki: az igazság és az igazmondás kérdéséről van szó. „Ne tégy a te felebarátod ellen hamis tanúbizonysá­ got!” Most is a parancsolat pontos szó szerintiségét tart­ suk szem előtt! A hamis eskü vagy az igazmondás nem elvont, általános, és úgyszólván légüres térben és időben kívántatik meg, hanem egészen meghatározott összefüg­ 10

145

gésben, a felebarátok viszonylatában. A Biblia igazság­ értelmezésében ez a leglényegesebb vonás, amely nem ellentétes a görög világ igazságfelfogásával, ám attól mégis különbözik. Az „alétheia” görög fogalma úgy érzé­ kelteti az igazságot, mint elméleti bepillantást a Létező struktúráiba; mint leplezetlenséget, a látszatok leleplezé­ sét és az igazi ontológiai tényállás fogalmi megragadását célozza meg. A héber „emeth” fogalom megbízhatósá­ got, biztonságérzetet, hitelességet és elkötelező erőt jelöl a személyes szó és magatartás vonalán, különösképpen pedig azt, hogy a személyek között maradjon meg a hűség. Ennek az értelemnek az ősképe az Isten szövetsége az ő népével: az igazság bibliai értelemben „szövetséges fogalom”. Más szóval: az igazságot konkrétan az embertársiasság vonalán kell érteni. Feltűnő, hogy a kilencedik parancsolat újszövetségi megfelelője, az Efézusi levél apostoli intelme is ugyanezt hangsúlyozza: „Levetvén a hazugságot, szóljatok igazságot, ki-ki az ő felebarátjával, mert egymásnak tagjai vagyunk” (4,25). Éppen ez az utóbbi kis indoklás m utat a kilencedik parancsolat irá­ nyába. Vonatkozási pontja nemcsak és elsőrenden nem az objektiven megállapítható tényálladék területén van, hanem az emberek közötti viselkedésmódban és viszony­ latokban. Sohasem tisztára individuális, hanem mindig szociális értelme van. Mellettem mindig ott van a feleba­ rátom és az én Istenem, valahányszor az igazságot, vagy az igaz bizonyságot kérdezik tőlem. Az igazság kérdése sohasem „magánügy”. Mindig vonatkozik társas mivol­ tomra, s így társadalmi fenomén. Mi következik ebből a kilencedik parancsolat etikai problémakörében? Elsőként két jelszó világítja meg a választ: az igazság kérdésének radikalizálása és konkreti­ zálása. Az elsőn ezt értjük: a hamis vagy igaz tanúságté­ telünk nem csupán a szóhasználaton múlik, és a paran­ csolat áthágása sohasem pusztán „nyelvi kérdés”. A fele­ baráttal szemben a hamis tanúzás mindig a társas mivolt elleni vétek, veszélyezteti a közeli és távoli embertársa­ inkkal való közösségünket. A hazugság ebben az érte­ lemben nemcsak az élet verbális felületét érinti, hanem

y'146

közösségi létünk gyökereiig hatol: a házasságban, a csa­ ládban, az egyházban és a társadalomban. Ez adja meg a parancsolatnak a radikális komolyságot és a keresztyén etikának az útm utatást: principiis obsta! Vigyázz a kez­ detekre, a kis, mindennapos, „ártatlan” hazugságokra is, amelyekbe mindnyájan többé-kevésbé bele vagyunk bo­ nyolódva. Itt látjuk a jelentőségét Masaryk említett ese­ tének, ami az ő életében első tekintetre „kicsiny kis epi­ zód” volt. Mivel a „hamis tanúbizonyság” nemcsak sza­ vakból áll, így m ár szavainknak is mélyebb értelmük van a felületes beszédmódnál. Még a mindennapi kifejezése­ inket is a kilencedik parancsolat útmutatása szerint kell formálnunk. Az igazság kérdésének ez a radikalizálása ugyanakkor az igazság konkretizálásában értendő, tehát nem valami elvont legalizmus értelmében. Az igazság —hazugság komplexus története erőteljes vonásokkal m utat az elv­ hűség és a kazuisztika irányába. Gondolunk Kant híres elvi nyilatkozatára: ő túl büszke ahhoz, hogy ne igazat mondjon. Még egy betörőnek sem tudna hazudni, aki gonosz szándékkal egy nála rejtező barátja után kérde­ zősködnék. De gondolunk a végeláthatatlan vitákra, hogy igenis a „szükség-hazugság” határeseteivel számol­ ni kell, hogy pl. mi az igazmondás a betegágynál a gyer­ mek, vagy éppen egy betörő előtt. Ne becsüljük le ennek a problémának a jelentőségét. M ert Kant elvhü pátosza imponál, viszont az említett határesetek bizony érintik az emberi, társas élet égető problémáit. Az erkölcstan és a lelkigondozás útjai szétválhatnak. Viszont mégis kell egy alapvető tisztánlátás atekintetben, hogy az elvekkel e parancsolatnál nem sokra megyünk. És a kazuisztika is szükségképpen mond csődöt egy eleve adott mintakép követésében. Az igazság mindig konkrét. Ez azt jelenti, hogy mindig a konkrét helyzetben, bizonyos embertár­ sakra tekintettel kell keresnünk és megvallanunk. Jól értsük! Az igazság nem tetszés szerinti alkalmazkodás, az igazság a parancsolat látóhatárán belül, a Krisztus vilá­ gosságában értendő. De éppen ezért a szeretet aláhajlásában is, azaz a felebarátok figyelembevételével. A „ke­ gyetlen igazmondás” e tekintetben tulajdonképpen önel­ 10*

147

lentmondás, és az olyan alapelv, hogy „fiat veritas pereat mundixs” nem isteni, hanem inkább ördögi bölcsesség. E témával kapcsolatban útmutató és segítő eligazítást adott Dietrich Bonhoeffer az egyik utolsó, befejezetlen írástöredékben: „Mit jelent az igazmondás?” „Szavaink­ nak, hogy megfeleljenek az isteni igazság követelményé­ nek, a világban konkrét formát kell ölteniük. Beszédünk ne elvhü legyen, hanem konkrétan feleljen meg az igaz­ ságnak. .. így az igazmondást tanulni k e ll... Minden szó egy bizonyos körben él és honosodik meg. Más egy szó a családban, és megint más ugyanaz a szó a hivatal­ ban vagy a nyilvánosság előtt. A szó, mely egy személyes találkozás meleg ölén született, megfagy a nyilvánosság jéghideg levegőjén” (Ethik, 284-286. lap). Bonhoeffer példát is hoz fel: „Egy gyermeket a tanító az egész osztály előtt kérdez: Igaz-e, hogy apja sokszor berúgva megy haza? Noha igaz, a gyermek ta g a d ... Lehet, hogy a gyermek válaszát hazugságnak nevezzük. Ám ez a hazug­ ság több igazságot tartalm az... mintha a gyermek az ő apjának gyengeségeit kiadná az egész osztály e lő tt.. . A hazugság vétke így egyedül a tanítóra hárul vissza” (i. m. 286. k. lap). Bonhoeffer ebben a tanulmányban mindenekelőtt az igazság fanatizmusától határolja el magát. Ez a fanatiz­ mus csak „az igazság halott bálványát” teszi kirakatba. „Miközben a bálvány az igazság olyan fanatikusainak nimbuszában tetszeleg, akik soha sincsenek tekintettel az emberi gyengeségekre, összetöri az emberek között élő igazságot” (i. m. 285. lap). Még egy másik szempontra is rám utat Bonhoeffer a börtönleveleiben, amely nagyon időszerű lehet ebben a mi „sztriptíztársadalmunkban”, a mindent leleplező pszichológiák és technológiák korá­ ban. „Az igazmondás nem azt jelenti, hogy mindent le kell leplezni, ami csak van. Maga az Isten csinált ruhákat az embernek (Gén 3,21) s ezért »in statu corruptionis« az embernél sok dolognak leplezve kell maradni. A Gonoszt pedig, ha már nem tudjuk kiirtani, akkor legalább leplez­ nünk kell. A lemeztelenítés cinizmus, és ha egy cinikus ráadásul az igazság becsületes fanatikusának képében lép

148

föl, akkor nagy ívben elkerülte az igazságot” (Wider­ stand und Ergebung, 114. lap). Annak teológiai jogosultságát, hogy e parancsolatot a radikalizált és konkretizált igazság szélesebb vonatkozá­ sában is megértsük, az Újszövetség centrumában, a Krisztus történetében találjuk meg. A jánosi prológus arról tesz bizonyságot, hogy „őbenne az Ige testté lett”, és „a kegyelem és az igazság a Jézus Krisztus által lett” (Jn 1,14 -1 7 ). Úgy találjuk, hogy ez a bizonyságtétel igen nagyjelentőségű témánk szempontjából. Az igazság anynyi, mint „inkarnált” , testté lett Ige, vagyis nem puszta szó az igazmondásról, hanem a legszorosabban kapcso­ lódik a kegyelemhez. Ez a világosság, amelyet a keresz­ tyének számára már a kilencedik parancsolat is gyújt, az Újszövetségben, a Krisztus történetében egészen rendkí­ vüli módon konkretizálódik és radikalizálódik úgy, mint a kegyelem és az igazság szimbiózisa. Ezért a kilencedik parancsolat szellemében és gyakorlatában nekünk is erre a „szimbiózisra” kell törekedni. Szabadon így adhatnánk vissza Blaise Pascal különböző variációkban előforduló összetett m ondatát: Hazug az a szeretet, mely megveti az igazságot. De hamis az az igazság-éhség is, mely meg­ rontja a szeretetet. Az igaz valódiság és a való igazság életeleme a szeretet. Jézus Krisztus bizonyságtételére te­ kintve, Aki az Újszövetségben expressis verbis „a hű és igaz bizonyság” (Jel 3,14), kell nekünk bizonyságot ten­ nünk a felebarátunkról.

149

A tizedik parancsolat: Ne kívánd! Az értelmezés nehézségei A Dekalógus utolsó parancsolata a magyarázóknak nagyobb gondot okoz, mint az előbbiek, mégpedig for­ mai és tartalmi értelemben egyaránt. Formailag gondol­ nunk kell a parancsolatok számozására, holott is a kato­ likus és a lutheri hagyomány eltér a keleti ortodox és a református hagyománytól. Az előbbi az Exodus 20,17 textusát két részre osztja: „Ne kívánd a te felebarátod­ nak házát” — ez lenne a kilencedik parancsolat, a tizedik pedig a folytatás: „Ne kívánd a te felebarátodnak felesé­ gét, se szolgáját, se szolgálóleányát, se ökrét, se szamarát, és semmit, ami a te felebarátodé”. Ezzel a felosztással nyilván a tízes számot akarták elérni a Dekalógusban, miután az Exodus 20,4 - 6 verseit, a képek tilalmát, mint önálló parancsolatot feladták. M a m ár szinte általáno­ san elismert, hogy ez mesterségesnek tűnik, mert legalább­ is ez az egész vers a legszorosabb összefüggést mutatja. Tartalmilag még nagyobb bizonytalanság jelentkezik az újabb ószövetségi kutatás nyomán. Hol van ennek a záró igének a tulajdonképpeni célzata? Hol van a sajátos hangsúlya, és mi újat nyújt a Dekalógus összefüggésé­ ben? E kérdések csak viszonylag újak. Az egzegézis törté­ netében sokáig nagyon világosan tudni vélték, hogy hol keresendő a határ a többi parancsolatokhoz képest. Ne­ vezetesen az ember bensőjében, a gonosz cselekedetek belső rugóiban, mert a rossz cselekedeteket már elítélték az előző parancsolatok is. A törvény figyelme legvégül a romboló emberi cselekvésre irányul, s rávilágít a lelki ösztönökre és indítékokra is. Viszont az ószövetségi egzegézist elsőként J. Hermann az 1927-es Schellin-emlékiratban arra figyelmeztette,

150

hogy a „chamad” héber szó aligha vonatkozik minden további nélkül az ember „benső világára”. Inkább azok­ ra a mindennapos emberi praktikákra tapint rá, melyek­ kel az ember szüntelenül próbálkozik a többiek tulajdo­ nát jogtalanul megkaparintani. Ezzel máris felmerült a nehézség: hogyan lehet megkülönböztetni a tizedik pa­ rancsolatot a nyolcadiktól. Különösen, miután felismer­ tük, hogy a nyolcadik parancsolatban főként a konkrét emberrablásra kell gondolnunk, a kettő közötti határok úgy elmosódtak, hogy a Tízparancsolat, legalábbis lát­ szatra, sokat veszített a maga világos profiljából. Vannak olyan magyarázók is, akik a nyolcadik és a tizedik paran­ csolatot egyszerűen összevonják (pl. J. J. Stamm, H. van Oyen). Nem szeretnénk ilyen messze menni. Nemcsak azért, mert más Ótestamentum-tudósok is vannak, akik egzegetikailag újból a hagyományos magyarázatot tartják (W. L. M oran, The Conclusion of the Decalogue, 1967, vö. B. S. Childs, The Book o f Exodus, 1974.425. kk. lap), hanem elsősorban azért, mert - mint a nyolcadik paran­ csolatnál - nem látunk meggyőző érvet az alternatívák felállítására. Azt az utalást, hogy „a chamad” nem csak kívánságot, akarati megnyilvánulást jelöl, hanem átfogja az összes mesterkedést a kívánt javak megszerzése irá­ nyában (J. J. Stamm, Dér Dekalog im Lichte dér neuerer Forschung, 57. lap), fontosnak találjuk. Ez óv meg ben­ nünket minden hamis lelkiségtől; a lélek és a világ dua­ lisztikus megkettőzésétől. S ennek a hangsúlynak az ószövetségi antropológiában nagy jelentősége van. M o­ dern kifejezéssel: az elmélet és a gyakorlat dialektikus egymásra vonatkozásában e kettőt soha sem szabad elvá­ lasztani egymástól. Viszont a különböző összefüggések­ ben különféle hangsúlyokat is lehet és kell elhelyeznünk, mert az emberek világában valahogyan egymáshoz kap­ csolódóan, de létezik a „belső” és a „külső” szféra. Pon­ tosabban: nagyon is helyes és tárgyias dolog kérdezős­ ködnünk a „birtoklási vágy” benső indítékai után - a szabadulás érdekében. Ebben látjuk a tizedik parancsolat specifikumát és nóvumát - elvi egyetértésben az egzegé-

151

zis tradicionális történetével, de eltekintve annak idea­ lisztikus leszűkítéseitől. Két motívum még különösen fontosnak látszik a Dekalógus etikai „lekerekítése” szempontjából, mely egye­ nest elhanyagolhatatlan a tizedik parancsolatnál. E ket­ tőt nem ok nélkül ismétli kétszer az Exodus 20,17 két alapfogalma: „a kívánság” és a „felebarát” . Vegyük sor­ ra ezeket:

A sóvárgó szemek Az összes többi parancsolatok között a tizediket jel­ lemzi leginkább egy társadalom- és kultúrtörténetileg meghatározott színkép: Egy patriarchális agrártársada­ lom feltételei vannak adva, mint az izraeliták tipikus tulajdon-képletei: a feleség, a rabszolgák és a jószágok, így számunkra a parancsolat eredeti hangzása kulturáli­ san és szociálisan elég távoli — és különösen idegenül hangzik, hogy az asszonyt is besorolja a tulajdonviszo­ nyok összefüggésébe. Ezt a nagy távolságot nem szabad „néhány modernizálással” mesterségesen, felületesen át­ hidalni, „miközben az ökröt a traktorral helyettesítjük, a szamarat egy Volkswagennel, a vidéki kunyhót egy emeletes ház lakásával, a szolgálókat a háztartási gépek­ kel, a háztartásbeli feleséget egy dolgozó nő képzetével, aki férjéhez hasonlóan napokon át házon kívül van” (G. Ebeling, Die Zehn Gebote, 197.1.). Igaz: nagyon helyes, ha keressük a konkrétságot, hogy szemléltethessük azo­ kat a helyi viszonyokat, melyek között a felebarátunk az ő javaival rendelkezik, de most is érvényes — a kilence­ dik parancsolat egyenes vonalú folyományaképpen —, hogy az igazság mindig konkrét. A parancsolat igazi aktualitása mélyebben van. Nem a kívánságaink változó és felcserélhető tárgyaiban, hanem a kívánság ösztöni szerkezetében. De mi is az a „kívánság”. Nem kellene mindjárt csak egy dologra gondolni, a szexuális vágyra? Ilyen irányba futnak a gondolatok a „kívánság” szó hallatán azóta, hogy a Septuaginta így fordítja az igét: „ouk epithymeseis” . A görög gondolkodás az „epithymia” kifejezésen egy

152

féktelen lovat képzel maga elé, mely kitépi magát a szel­ lem platói fogatából, és az érzékiség féktelenségében fi­ cánkol, Ne értsük félre: ez a terület is kétségkívül beletar­ tozik a tizedik parancsolat hatókörébe; a feleség, az asszony különösen is megneveződik, mint akit védeni kell az elcsábítás kísértésétől. De a bibliai emberszemlélet alapján nem művelhetünk egysíkú pszichológiát, s nem játszhatjuk ki a világos és a sötét együtthatókat pszicho­ lógiailag egymással szemben. A parancsolat gyújtópont­ jában nem a szexuális ösztön vágya áll önmagában, ha­ nem az a mindent átjáró és sokféle „kívánság”, amely implicite magába foglalja a szexuális hírvágyat is. Bibliai értelemben elsősorban nem az ember nemisége, hanem az ember „szíve” a legfontosabb: az emberi létnek ez a centruma a maga összes rezdüléseivel együtt. Jézus világos és kemény beszéde mutathatja fel átfogó értelemben e parancsolat célirányát: „A szívből származ­ nak a gonosz gondolatok, gyilkosságok, házasságtöré­ sek, paráznaságok, lopások, hamis tanúbizonyságok, ká­ romlások” (M t 15,19). Majdnem az egész Dekalógus felcsillan ennek az igének a tükrében. Az utolsó paran­ csolat pedig különösen az alapokra m utat: a szívre, mely­ ből kiszármaznak az emberi kapcsolatokat is szétrombo­ ló erők, s a Dekalógus összes parancsolatának áthágásá­ ra törő hajlamok. Ezért: Ne kívánd! Még egy másik leegyszerűsítéstől is óvakodnunk kell. A parancsolat nem akarja mindenestől eltörölni az összes érzeteinket, vágyainkat, óhajainkat és még a szenvedélye­ inket sem. A bibliai emberszemlélet nem diszkriminálja az emberi lélek ösztöni vagy érzelmi rétegeit. Nem azt célozza, hogy az élet vágyát aszketikusan és lehetőleg maradéktalanul irtsuk ki magunkból, mint ezt a budd­ hizmus és némely más keleti vallások radikális irányzatai akarják. Azt sem ajánlja, amit az ókori etika, hogy ti. a „súlyos lelki megrázkódtatásokat” alapjában véve kerül­ ni kell, s az „arany középutat” kell követni. Az Ószövet­ ség tud olyan rendkívül erős és szenvedélyes emberekről, akiket nem ezért ítél meg. Az Újszövetségben sincs túlsá­ gosan jó híre a langylelkűeknek (vö. Jelenések 3,16). Ebből is világos, hogy érzéseink és ösztöneink nem min­

153

den erős megindulását és különösen nem magát az embe­ ri élet ösztöni rétegét tagadja a parancsolat tiltó útm uta­ tása. Sokkal inkább attól a minősített kívánságtól óv, hogy megengedhetetlen önzésünkben kisajátítsuk m a­ gunknak Istent és a felebarátot. Ezzel m utattunk rá annak alapvonására és belső oká­ ra, amit a Biblia bűnnek nevez. A szónak az újkori kultúrtörténetben és korunk kulturális légkörében „gya­ nús mellékíze” van. Még a teológusok között is. Egy pesszimista antropológia védőbástyájaként bélyegzik meg, ami gátolja a haladást, megerőteleníti a társadalmi fejlődés stratégiáit. Ez persze téves nézet, de az egyházi gyakorlat is ezt sugallta. Bibliailag e fogalomnak realisz­ tikus valóság-vonatkozása van. Közelebbről, a paran­ csolat oldaláról nézve itt a „vágyakozó, a sóvárgó sze­ mek” utalnak a bűnre, a sajátosan színezett irigység összehasonlító hajlamaira, arra a gyanúra, hogy a másik van igazságtalan előnyben, a másik a kedvesebb, s a privilegizált. Ennek ellenhatásaképpen a kívánság annyi, mint görcsös törekvés, hogy a másik helyzetébe föltor­ názzam magamat, s vele egyenlő vagy nála eredménye­ sebb legyek: beültessem saját énemet a felsőbbrendűség trónjába. A Biblia az emberi szívnek ezt a törekvését pontosan és szemléletesen írja le mindjárt az elején. A Genezis 3 kulcsfontosságú történet. A kígyó stratégiája Istennel szemben egy hamis ígéret, mely stilizálja a hybris-t: „Olyanok lesztek, mint az Isten!” Az ember erre hallgat, nem akar egyszerű embernek maradni, hanem abszoluti­ zálja önmagát; nem csak a kertet akarja művelni és őrizni, hanem az eget akarja ostromolni. Az ember ab­ szolutizálására való törekvés terheli meg az emberi törté­ nelmet kicsiben és nagyban, lépésről lépésre, pusztító és önpusztító katasztrófákkal. Vegyük a Genezis 4-et, Kain és Ábel történetét. A sóvárgó szem, az irigy tekintet! És mily hamar beáll a testvéri koegzisztencia helyett a gyűlö­ let és gyilkosság kontraegzisztenciája. Megint egy olyan paradigma, mely az emberi történelmet, az osztály-, a faji és a hatalmi háborúkat pregnánsan előre vetíti. Ettől a „kívánságtól”, az emberi szív ilyen latens ten-

154

denciájától óv a Biblia, és különösen a tizedik parancso­ lat. Ebben láttatja az elidegenedés gyökereit az emberi világban. M ert mindkét szempontból bűnös a kívánság: megveti az emberi lét alapfeltételét, a szabadság szövetsé­ gét Isten és a felebarátok előtt. Az önistenítés kényszere közben a teljes szabadságot ígérgeti, mint az a próbálko­ zás is, hogy embertársunkat kikapcsoljuk, sőt likvidál­ juk, s így növeljük meg a saját szabadságunk esélyeit. Az ilyen szabadság elhibázott, romboló, és végső soron ön­ pusztító dolog. A szövetségből kitörni s a gátlástalanság útjára térni az Isten embere számára nem felszabadulás, hanem csak még rosszabb visszaesés a szolgaság házába, mert a bálványok leigáznak, rabságban tartanak, akár külső, akár belső bálványokat imádunk. A bibliai antropológia realizmusához hozzátartozik, hogy e téren se moralizál, tehát a „kívánságot” nem csak nyilvánvaló gonoszságnak tünteti fel, hanem elsőrenden kívánatosnak. Más szóval: tud a Gonosz mindenütt je­ lenvaló voltáról ebben a világban. A Tízparancsolat eme vonását két helyen lehet illusztrálni az Ószövetségben. Az egyik a N ábót szőleje (lK ir 21). A „kis embernek” van egy szőlője, amit megkíván a király. Ez a szőlő jól illenék az ő telektulajdonának kikerekítéséhez is. Nábót vonakodik eladni az atyai örökséget, s a király annál inkább megkívánja ezt a kis földet. Egy rafinált tervet dolgoz ki Nábót likvidálására, és ezt keresztülviszi. Az­ tán egy másik történet a királyi kívánságról: 2Sám 11. Ez m ár nem egy vagyonnak, hanem egy asszonynak a megkívánását ecseteli, aki Bethsabé, a hettita Uriás felesége. Megint jön a rafinált terv, s az eredmény egy ember halála, aki a király útjában állt. A két történet - hasonlóságában és különbözőségé­ ben — megszívlelendő. A hasonlóság a királyok cselek­ vésében v an: éppen a hatalmasokat csábítják a „vágya­ kozó szemek” az erőszakosságra a felebarátokkal szem­ ben, különösen ha ezeknek hasonlíthatatlanul szerényeb­ bek a lehetőségeik. Ez a „kívánság-komplexus” egyik tényezője, amit máig sem szabad lebecsülni. Éppen a gazdagok és a hatalmasok, éppen azok támadnak, akik­ nek önmagukban erre nem volna szükségük. E vonatko-

155

zásban mégis inkább a különbséget emeljük ki. Bár nem neveztük néven e királyokat, tudjuk, kikről van szó: az első esetben Áchábról (és Jézabelről), a másodikban D á­ vidról. Mekkora ellentét! Az előbbi kifejezetten egy go­ nosz és félrevezetett uralkodó prototípusa, az utóbbi az ígéret királya. Két végletes típus, és mégis mindketten elbuknak a kísértés órájában, Isten és emberek előtt egyaránt. Ezért Luthernek igaza volt, amikor a paran­ csolat magyarázatából ezt emelte ki: „így ez az utolsó parancsolat nem e világ gonosz gyermekeiről szól, hanem a legkegyesebbekről, akik azt akarják, hogy dicsérjék őket, mint becsületes és igaz embereket, mint akik áz előbbi parancsolatok tekintetében teljesen ártatlanok” (Die Bekenntnisschriften, 635. lap). Most már talán jobban értjük, hogy a tizedik paran­ csolatban nem „függelék”, nem fölösleges „megkettőzés” áll előttünk az előbbiekhez képest, hanem az egész látha­ tár elmélyítése és kiszélesítése. Feltárja a bűn jéghegyé­ nek láthatatlan rétegeit is, átvilágítja a szolgaság házá­ nak „pincezugait” is, és a mi hírvágyunk, s hatalmi törtetésünk rejtett indulatait, gépies módszereit. Élesen ki­ mondja : Ne csak kifelé nézz, oda, ahol a Gonosz látható jelenségei és a szabadság feltűnő veszélyei vannak, ha­ nem nézz önmagadba: tulajdon szíved indulataira. Itt kezd el a dolgot! Principiis obsta - óvakodj a gonosztól már kezdettől fogva, óvakodj minden gátlástalan, isten­ telen és embertelen kívánságtól. Ez az a front, amelyen eldől rabszolgaságunk vagy felszabadulásunk kérdése. De nem ez az egyetlen. Az etikai felelősség nem korlá­ tozható a belső életre. A Tízparancsolat magyarázója ezt teológiailag nem felejtheti el, különösen ha a parancso­ latban előforduló „chamad” héber szó átfogó értelmére gondol. A bűnös kívánság látható kiütközéseit, s az eb­ ből következő elidegenedés konkrét magatartásait és kö­ rülményeit nem téveszhetjük szem elől, valamint a „bir­ toklási vágy” történelmi és társadalmi lerakódásait sem. Itt kellene szóhoz jutni a birtokviszonyok kérdésének a társadalmi rendszerekben is, ahogyan már ezt Marx K á­ roly különös éllel és éleselméjűséggel hangsúlyozta, ami­ kor drasztikus és talán kiélezett fogalmazásban, de a

156

kapitalista gazdaság bizonyos tendenciáit tekintve sajnos még ma is elég találóan így ír: Egy eunuch nem hízeleg az ő elnyomó ura előtt és nem törekszik arra, hogy gyerekes eszközökkel izgassa fel annak lecsökkent szexu­ ális képességét, csak azért, hogy ő maga keressen kegye­ ket, s hasonlatosképpen az ipari eunuch, a producer sem cselekszik így, hogy magának ezüst filléreket keressen és keresztyén módon a szeretett szomszédai zsebéből pénz­ m adarakat csaljon ki. Minden termék csak egy csapda, amivel a másik ember lényegét, pénzét akarják megfogni és minden valóságos, vagy lehetséges szükséglet csak olyan gyengeség, mely a legyeket a légyfogóra csalja” (Oekon. - phil. Manuskripte, in: K. M a r x -F . Engels, Kleine ökonomische Schriften, Berlin, 1955, 141. lap, vö. könyvemmel: Marx begegnen, 58. kk. lap). Etikailag és politikailag az ilyen törekvéseket is meg kell vizsgálni a tizedik parancsolat útmutatása nyomán. De a parancsolat klasszikus célirányát tiszteletben kell tartani, és személyes élét az egyébként szélesebb körű alkalmazással nem szabad letompítani. (Az emberi hír­ vágy egyébként távolról sem áll meg a különböző rend­ szerek határán, amint a „reális szocializmus” országaiból szerzett tapasztalatok szemléletesen bizonyítják.) A leg­ bensőbb indítékaink bűnös voltunk mély dimenzióira vezethetők vissza. Ezért hangsúlyozza félreérthetetlenül a tizedik parancsolat: „Ne kívánd!” Ezért könyörög jó értelemben a zsoltáríró Dávid: „Tiszta szívet teremts bennem óh Isten!” (Zsolt 5,12) Ezért intenek mindenkit a próféták és az apostolok személyesen: „Harcold meg a hitnek szép harcát” (lTim 6,12). Harcolj ott, ahol különösen is kísérthető vagy, és a saját konkrét hírvá­ gyad, hatalmi igényed tart megkötözve. így kell kitűnnie szabadságunknak, hogy ne legyen illúziónk a saját szí­ vünk felől, de ne is essünk cinikus vagy rezignált defetizmusba. A Dekalógus világosságában végül arra is nyo­ matékosan emlékeztetni kell, hogy a parancsolat felhívá­ sa nem nyomasztó kényszer, hanem bátorítás, hogy ma­ gunkévá tegyük az első ige ígéretét: „Én vagyok az Úr, a te Istened, aki kihoztalak téged Egyiptomnak földjéről, a szolgálat házából”. Vonatkozik tehát — kiváltképpen

157

a hitben járók számára — a mi kísérthető, gonosz kíván­ ságokkal teli szívünk szolgaságának házára. De minden leverettetés és elbukás ellenére sem vagyunk többé szol­ gák, s nem vagyunk rabszolgái saját kívánságainknak.

Kicsoda az én felebarátom? Most figyeljünk a tizedik parancsolat másik fő motívu­ mára, a felebarátra. A Dekalógusban nem először jön elő ez a fogalom. Feltűnő, hogy már az előző tilalomban is megneveződik a felebarát, mint tanúságtételünk vonat­ kozásának tárgya. Az igazság a felebarátra nézve törté­ nik. Most pedig, a Dekalógus végén háromszor is előjön ez a szó. A bűnös ember „kívánságát” nyilván az minősí­ ti, hogy bírvágya és hatalomvágya nem pusztán egocent­ rikusán forog a saját érdekei körül, hanem a többi ember érdekei ellen irányul. Szociális, helyesebben asszociális élénél fogva sérti a felebarát szabadságát, és életesélyét: tulajdonát, eledelét, házasságát és magánügyeit. A sóvárgó szemek nem az üres és messzi távolban merengnek, hanem rászegeződnek a másik emberre, konkrétan a felebarátra. Kicsoda az én felebarátom? — Van okunk rá, hogy ezt a kérdést bizonyos gyanakvással fogadjuk. Pedig az Új­ szövetség nagyon fontos helye veti fel. A szeretet kettős parancsolatához kapcsolódva: „Szeresd az Urat, a te Istenedet, teljes szívedből, teljes lelkedből, teljes elméd­ ből és minden erődből. Ez az első és nagy parancsolat. A második pedig hasonlatos ehhez, szeresd felebarátodat mint magadat.” Jézus így válaszol a törvénytudónak. „De ki az én felebarátom?” - kérdezi ő, miután jól ismételte az idézetet. A Lukács 10,25-37 szerint egy önigaz ember kísérlete hangzik: az etikai összefüggések­ ben sokszor kipróbált módszer, hogy ki lehessen kerülni egy kötelező útmutatást egy visszalépéssel az „etikai prolegomenába”, a nagy általánosságokba. Ám Jézus vála­ sza elzárja ezt az utat. Az irgalmas samaritánusról szóló példázat szemléletes is és kötelező is. Azt hangsúlyozza, hogy a probléma nem elméleti, hanem gyakorlati, nem

158

általános, hanem különleges. Még élesebben: nem a te felebarátod a probléma, hanem te magad vagy a problé­ ma. (Nem véletlenül éleződik ki ad personam a példázat végén más formában a kérdés: „E három közül azért kit gondolsz, hogy felebarátja volt annak, aki a rablók kezé­ be esett?”) Persze, közvetve feleletet kapunk az „általá­ nos kérdésre” is. A te utadba, idődbe és teredbe került kortárs-embér, itt és most, ez a te felebarátod. Amikép­ pen az igazság, úgy a felebarát is konkrét. Ez felel meg ráadásul a Dekalógus fogalmi szóhaszná­ latának, mert „a ,reá’ a felebarát, a szomszéd, akivel éppen találkozunk, s egymással érintkezünk, anélkül, hogy a fogalom pontos, jogi alkalmazásának területét meg kellene határozni” (J. Kühlewein, in : Jenni/Westermann, Theol. Handwörterbuch A. T. II. 790. lap). Felté­ telezhető, hogy az Ószövetség történetének hosszú szaka­ szain át ezt a parancsolatot az Isten népén belül a szövet­ séges társakra vonatkoztatták, míg az alkalmazás terüle­ teinek határai nagyon elmosódtak — különösen eszkatológiai távlatban. Jézus ehhez kapcsolódik mind a feleba­ ráti szeretet konkrét gyakorlására indító szemléletes fel­ szólításában (miként a Lk 10 példázatából hallottuk), mind pedig a szinte kihívó utalásból, amit ugyanott tesz a samaritánusról. A felebarát fogalmát nem lehet leszűkí­ teni és megkötözni a természeti feltételekkel és meghatá­ rozottságokkal. A felebarát fogalmának eme dialektikája látható az apostoli intelmekben is - részben a jézusi gyakorlathoz kapcsolódva. „Annakokáért míg időnk van, cseleked­ jünk jót mindenekkel, kiváltképpen a mi hitünknek cselé­ deivel” (Gál 6,10) — mondja Pál, és elhárít egy kettős kísértést. Először az elvont szeretet képzetét, mely általá­ nosságban és nagy vonalakban mozog, és elnéz a „legkö­ zelebbi felebarát” feje fölött. Az idealista kozmopoliták és a dogmatikus politikusok számára ez az állandó ve­ szély. De a másik kísértés is fennáll: egy pusztán punktuális, szelektív, korlátozott szolidaritás, mely csak a saját barátunkra vonatkozik, a boldogság szigeteit gondozza és építi, tekintet nélkül a külvilág szükségeire. Ez a kísér­ tése a kegyes és pragmatikus, provinciális szektáskodók-

159

nak. Az előbbieknek Pál arra teszi a hangsúlyt, hogy ' „különösképpen a mi hitünknek cselédei”. Az utóbbiak- , nak azt hangsúlyozza: „jót cselekedni mindenekkel”. A kötelező konkrétság és a dinamikus nyíltság eme fe­ szültségében jön elő és nyer megválaszolást a gyakorlat­ ban ez a kérdés: ki a felebarát? Kálvin János helyesen ragadta meg a dolgot, amikor a Tízparancsolat magyarázatának záradékában a feleba­ rát kérdésére a következő választ adja: „Minél közelebbi kapcsolatban állunk egy emberrel, annál nagyobb a fele­ lősségünk is, hogy baráti módon mellette állju n k ... És mégis azt mondom, hogy ez a mi szeretetünk ölelje föl együtt az összes embereket kivétel n élk ü l... M ert akár­ milyen is legyen az ember, nekünk őt szeretnünk kell, mert szeretjük Istent” (Institutio II. 55.). Ebben az érte­ lemben is nyilván kitetszik, hogy Istent és az embert a Dekalógus két kőtábláját nem lehet elválasztani egy­ mástól. Az idézett apostoli igének még egy mozzanata figye­ lemre méltó és eszméltető a parancsolat magyarázatá­ ban. Pál az időről és az alkalomról, a kairos-ról, az Istentől nekünk ajándékozott alkalmak felhasználásáról is szól. Mindig hangsúlyozzuk: a Dekalógus nem időtlen okmány, és a parancsolatok nem merev paragrafusok. A szabadság útm utatói állanak előttünk az Exodus óta, amelyek a mi időnkben minden újra érvényesek és hely­ tállóak. A parancsolatok céliránya nem tetszés szerint választható meg, hanem kötelező. És mégis mindig arra kell törekedni, hogy jól értsük „az idők jeleit”, a kairos-t és így engedelmeskedjünk. Ez érvényes ma is a felebarát és a felebaráti szeretet kérdésére. Úgy tűnik, hogy a magunk helyén és a magunk idejé­ ben, a gazdag keresztyén országokban találó és szükséges hangsúlyosan is hallani és érteni Jézus üzenetének radi­ kális implikációját. Mert változatlanul és csonkítatlanul időszerű marad annak a konkrét felebarátnak a fontos­ sága, aki éppen ajtónk előtt áll, vagy talán kapuinkon belül él. Saját házainkban a „legközelebbi felebarátok­ kal” kell törődnünk, mert a külső bőség társadalmában, s talán éppen itt van sok nyomor, sok romboló indulat

160

és sok szomjúság a felebaráti szeretetre. Ne legyünk va­ kok ! A bőség társadalmában a „belmisszió és diakónia” nem vált feleslegessé. Másfelől a mai ökumenikus- és világtörténeti helyzetben egyre sürgetőbbé lesz, hogy ki­ tágítsuk a szolidaritás horizontját — messze túl népeink és kontinenseink határain a „távoli felebarátaink”, min­ denekelőtt a „harmadik világ” összehasonlíthatatlanul nagyobb veszélyeknek kitett népei felé. A történelemben először kerülnek planétánkon globálisan az emberek és népek egymás közvetlen közelségébe. Következésképpen bibliai értelemben globálisan váltunk egymásnak feleba­ rátaivá, mint akik e találkozásban egymásra szorulunk. Az életesélyek drasztikus különbségei ilyen körülmények között tartósan elviselhetetlenek. Ha nem sikerül a „Föld űrhajóján” szolidárisán csökkenteni és áthidalni a szaka­ dékot „az első és a harmadosztályú utasok között”, ak­ kor az emberiség sötét jövőnek néz elébe mind a három világban, akkor a mi „Titanic hajónk süllyedőben van” , amint ezt az Egyházak Világtanácsa Nairobi-i nagygyű­ lésén, és sok más alkalommal nyomatékosan hangsúlyoz­ ták. Különösképpen a Nyugat gazdag egyházaihoz jut el a felhívás, mégpedig a Tízparancsolat sajátos összefüggé­ sében. Mily sokszor viselkedett a „nyugati ember” a társas viszonyokban úgy, mint egy kifejezetten kívánatos embertípus, aki az erő helyzetéből beszélt a házról, az asszonyról, a tulajdonról és arról is, ami az ő felebarátjáé - a saját civilizációján belül éppúgy, mint kívül a világ­ ban. Ennek drasztikus példája a gyarmatosítás korszaka, így a parancsolat éle a Nyugat szívének és történelmének szegeződik. Jól értsük! Nem az önemésztődés a cél, nem a bűnösség komplexusának bénító hatása, hanem a meg­ térés és a felszabadulás. Az a fontos, hogy mélyen gyöke­ rező birtoklási vágyunk és hatalmi törekvésünk szolgaság-házát felismerjük a magán-, a köz- és a nemzetközi életben, mert ez bizony rabszolgaság az egyiptomi húsos fazekak ellenére is, amelyeket élveztünk és még élvezünk. Pedig mernünk kellene az „Exodus” vállalását, a közös­ ségvállalást az embervilággal: a magán-, a köz- és a nemzetközi életben egyaránt. Ez egyikőnknek sem köny- „ 11

161

nyű. Belső és külső kényszerek, kívánságok lázadnak ellene. De kell az újrakezdés, és ezt merni kell, ha tovább akarunk élni, még akkor is, ha evégből csak a kisebbséget tudjuk megnyerni és megmozgatni. Vajon nem kellene-e az „Isten népének” ilyen irányban elöljárnij mint az élet élcsapatának? (H. Gollwitzer) Hi­ szen az O- és Újszövetség nem csupán annyi, hogy mind­ nyájan annak a történelmi kényszernek nyomása alatt vagyunk, hogy igazságosabb feltételeket kell teremte­ nünk a katasztrófa közös túléléséhez, hanem ez egyszers­ mind a „szabadság útjelzője” is, amely erősít és megtart az egyéni és közösségi tanácstalanság óráiban. A Dekalógus és annak utolsó parancsa, majd radikális továbbvi­ tele Jézus Hegyi Beszédében és gyakorlatában számunk­ ra mindig új és időszerű. Prágai tanítómesterem és bará­ tom, Josef B. Soucek a hatvanas években már rám utatott a csodálatos konvergenciára korszakunk időszerű köve­ telményei és Jézus radikális igehirdetése között, pedig az egyháztörténelemben ezt a párhuzamot még a teológu­ sok is újra meg újra „rajongónak”, s így alkalmatlannak tartották a szociáletikai és politikai téren való eligazo­ dásban. „Habozás nélkül megállapíthatjuk, hogy az em­ beri élet nem m aradhat fenn többé, ha a vezető államfér­ fiak józan pillanataikban nem jutnak olyan belátásra, amilyen végül is a Hegyi Beszédben gyökerezik. Kellene, hogy az egyházakat ez tenné alázatossá is és bátorrá is, hogy az igehirdetésben józanabbul és bátrabban léphes­ senek a világ elé” (Die Kirche als Faktor einer kommenden Weltgemeinschaft, EVT-kiadás, 1966. 325. lap). Soucekkel teljesen egyetértek. Változatlanul a keresz­ tyén teológia és etika központi feladata arról gondoskod­ ni, hogy „a jézusi só” éppúgy mint a Tízparancsolat sava a saját langymatagságunk miatt ne ízetlenüljön meg, hanem korunk erjedésének folyamataiban éreztesse hatá­ sát a maga utat mutató és életet megtartó erejében.

162

Excentrikus etika A Dekalógus magyarázatát a bibliai felebarát-fogalom értelmezésével zárjuk. Az a fő, hogy ennek mozgásirá­ nyát tartsuk szem előtt. A minden egyebet meghatározó Isten-név jelentéséből indultunk ki, és megérkeztünk a felebaráthoz. Minden keresztién etikának ilyen a „lejté­ se”, az útja: Istentől a felebarátig. Vajon excentrikus ez az etika? Bizonyos értelemben igen. Ám eme „excentri­ kus jellegében” semmit sem veszít identitásából. Sőt el­ lenkezőleg: ez maga a mi személyes és közösségi életünk története, küzdelem a szabadságért, mely nem önmaga körül forog, hanem coram Deo et proximo, Istenre és a felebarátra tekintettel keresi és találja meg az élet teljessé­ gét. „Mert valaki meg akarja tartani az ő életét, elveszti azt; valaki pedig elveszti az ő életét énérettem és az evangéliumért, az megtalálja azt” (Mk 8,35 k.). A Deka­ lógus errefelé mutatja az utat.

11

163

TARTALOMJEGYZÉK

Ajánlás ........................................................................ A Tízparancsolat........................................................ Előszó .......................................................................... Keresztyén etika a Tízparancsolat nyomán .......... Vitatott vállalkozás............................................ Törvényeskedés vagy önkényesség?...............

5 7 9 11 11 15

Az első mondat: Az Isten n e v e ............................... Előjel a zárójel előtt .......................................... A szabadság értelmezése .................................. Szabad és hálás erkölcsi v á la sz .......................

21 21 22 28

Az első parancsolat: Egyedül Istenéa dicsőség . . . Az első és a legnagyobb.................................... Veszélyben a szabadság .................................... A bálványozás hamis pénzverdéje .................. Soli Deo G ló r ia ..................................................

33 33 34 39 42

A második és a harmadik parancsolat: Az Isten­ képtől az Isten-névig.................................................. Izraelita sajátosság? .......................................... Óvás a képek im ád atátó l.................................. Az Isten m egtapasztalása.................................. Az Isten nevének káromlása ellen ..................

44 44 46 50 52

A negyedik parancsolat: A szabadság ü n n e p e ---A fegyelmezés vagy a szabadság lehetőségei . A parancsolat két változata ............................ A vasárnap etikája ............................................ Az aggodalom, szorgalom és teljesítmény etosza ........................................................................ Az ötödik parancsolat: Az élet tiszteletének pa­ rancsa .......................................................................... Nem lehet a falon átugrani .............................. Könnyű parancsolat? ........................................ Szabadság a teremtés sze rin t............................

164

57 57 60 63 67 73 73 74 77

A tisztelet nem im ádat! .................................... Az élet sokasodása ............................................ A normák kötelező érvénye..............................

80 83 85

A hatodik parancsolat: Ne ölj! .............................. 88 Az etika archimedesi pontja ............................ 88 A parancsolat sokrétűsége................................ 89 A gyilkosság határesetei az öngyilkosságban . 95 .. .és a terhességmegszakítás?.......................... 98 A háború, mint határeset.................................. 102 A hetedik parancsolat: Ne paráználkodj!.............. Egyháztörténelmi la v in a .................................... Férfi és nő kapcsolata, mint a társas mivolt alapformája ........................................................ A házasság életközössége .............................. Szabadság a szeretetlenség diktatúráival szem­ ben ........................................................................

106 106

A nyolcadik parancsolat: Ne lo p j!.......................... Az emberrablás tilos! ........................................ A rabszolgaság kényszerei................................ Felül- és alulnézetben........................................ A tulajdon Janus-arca ......................................

121 121 124 127 131

A kilencedik parancsolat: Igazságot a felebarátunk­ nak! .............................................................................. Bizonyságtétel az igazság mellett .................... Életünk, mint szituációk egym ásutánja.......... A felebarát ügye — a kegyelem ügye ............ Mit jelent igazat mondani? ..............................

136 136 138 142 145

A tizedik parancsolat: Ne k ív á n d !.......................... Az értelmezés nehézségei .................................. A sóvárgó szem ek.............................................. Kicsoda az én felebarátom? ............................ Excentrikus e tik a ................................................

150 150 152 158 163

165

108 113 117

A BORÍTÓ

PAP KLÁRA MU N K ÁJA

ISBN 963 300 557 4

FELELŐS K IA D Ó

TARR KÁLMÁN

Egyetemi N yom da - 93.2712 Budapest, 1993 Felelős vezető: Sümeghi Zoltán igazgató

230,— Ft

Dr. Jan Milic Lochman professzor 1922-ben született Nőve M estoban (Csehszlovákia). Prágában és Bázelben tanult filozófiát és teológiát. 1948-ban doktorált és a prá­ gai Comenius-fakultás 1950-ben fogadta doktorai sorába. 1969 óta a bázeli egyetem rendszeres teológiai tanszékének vezetője. 1970-ben a cambridge-i Harvard Egyetem tiszte­ letbeli professzora lett, 1973-ban pedig az aberdeeni egye­ tem tiszteletbeli doktori címét kapta. E kötetben a zsidó és keresztyén etikának és kultúrának évezredek ótá fundam entum át jelentő Tízparancsolat je­ lentőségét és szerepét vizsgálja a teológia, az egyház és az ember egyéni életének időszerű összefüggéseiben. Ez a „kis etika” a szabadság és a felszabadulás „m agna chartá” -ja. Úgy m utatja be az egyes parancsolatokat, mint létfontosságú etikai norm ákat, amelyek kívülről és belülről egyaránt fenyegetett szabadságunkat segítenek megőrizni, s amelyek mindennapi életünkben a helyes em­ beri m agatartás kialakításához is elsegítenek.