Jan A. Aersten, “La filosofía de Tomás de Aquino en su contexto histórico” en: Kretzmann, N., Stump, E. (eds.), The Cambridge Companion to Aquinas , Cambridge, Cambridge University Press, 1993, pp. 12-37. 1. Introducción
Tomás de Aquino nació a fines de 1224 o a comienzos de 1225 en Roccasecca, cerca de Nápoles. Tomás recibió su primera educación en la abadía benedictina de Monte Casssino. En 1239 fue a la Universidad de Nápoles a estudiar artes liberales. En Nápoles conoció a la relativamente nueva Orden de los Hermanos Predicadores, más conocida como los dominicos. Como los franciscanos, cuya orden fue fundada en el mismo período, los dominicos eran mendicantes, que radicalizaban el ideal evangélico de la pobreza. A diferencia de los benedictinos, los dominicos no se ataban a un claustro específico. Su vida estaba, así, marcada por un alto grado de movilidad. Los dominicos fueron la primera orden religiosa en hacen de la devoción al estudio uno de sus principales objetivos; para seguir este objetivo, establecieron casas de estudio en las ciudades universitarias a lo largo de Europa. En 1244, Tomás decidió unirse a la nueva orden contra la voluntad de su familia, que parece haber tenido otros planes para él. Estuvo secuestrado un año en el castillo familiar de Roccasecca, pero su familia acabó por aceptar la decisión de Tomás. Los superiores de la orden dominicana lo enviaron a París, que era el centro intelectual de la cristiandad, para que siguiera sus estudios de teología y, luego, al studium generale de los dominicos en Colonia. Allí estudió entre 1248 y 1252 con Alberto el Grande, que era llamado en la edad media doctor universalis por sus amplios intereses eruditos. Para completar su educación teológica, Tomás volvió a la Universidad de París (1252-1256). En estos años la Facultad de Teología abrigaba un aire de hostilidad [13] hacia los mendicantes. Dominicos y franciscanos habían obtenido cátedras en la facultad y los maestros seculares temían que su gremio llegara a ser dominado por los miembros de estas órdenes religiosas. Se negaron a admitir a Tomás como maestro, así como a su colega franciscano Buenaventura. Su resistencia terminó solo por medio de la intervención papal. Entre 1256 y 1259, Tomás trabajó como maestro de teología en la Universidad de París. Luego, enseñó por diez años en las ciudades italianas de Orvieto, Roma y Viterbo. Por pedido de su orden, en 1269 volvió a ser profesor en París. Las crecientes tensiones doctrinales entre algunos de los maestros en la Facultad de Artes y los teólogos llamaron su atención. Con dos publicaciones, Tomás tomó posición en las discusiones, como habremos de ver (sección 4). En 1272 se le ordenó la instalación de una escuela de teología en Nápoles. El 7 de marzo de 1274, Tomás murió, con solo cuarenta y nueve años de edad.1 De este resumen de su carrera queda un punto claro: Tomás, como muchos otros grandes pensadores medievales, fue teólogo de profesión. Siempre se vio a sí mismo como un maestro de la “doctrina sagrada”. Esto, de hecho, puede avergonzar al historiador de la filosofía medieval. Una buena ilustración es la experiencia que Etienne Gilson, una de las figuras más prominentes en el estudio de la filosofía medieval en nuestro siglo, describe en su autobiografía intelectual, El filósofo y la teología. Su tesis doctoral de 1913 trataba de Descartes. A través de su investigación de las fuentes del filósofo francés había concluido, contra el prejuicio generalmente aceptado, que había una filosofía verdaderamente original en la edad media. Elaboró esta comprensión en sus estudios del tomismo y la filosofía de Buenaventura. La certeza recientemente adquirida de Gilson de la existencia de una “filosofía medieval” fue, sin embargo, atacada por los críticos. Objetaban que no hay una filosofía distintiva ni en Tomás ni en Buenaventura. “Seguían siendo sólo teólogos para mí”, escribe Gilson.2
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El mejor estudio de la vida y obra de Aquino es Weisheipl 1983. Gilson 1960, p. 106; trad. inglesa en Gilson 1962.
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Pero, como este mismo libro ayudará a mostrar, es impensable que el historiador de la filosofía tenga poco que decir sobre el trabajo de Tomás, que es mucho más complejo que lo que sugiere el término “teología”.3 Una indicación de esta complejidad puede hallarse en un documento de sus contemporáneos. El 2 de mayo de 1274, el rector de la Universidad de París y “todos los maestros que enseñan en la Facultad de Artes” enviaron una carta al Capítulo General de los dominicos que se encontraba en Lyon. En [14] ella expresaban su pena por la muerte del Hermano Tomás y hacían saber su deseo de que su lugar de descanso final fuera París, “la más noble de todas las ciudades universitarias”. Su carta tenía también otro propósito. Los maestros pedían a los dominicos que les enviaran “algunos escritos de naturaleza filosófica que [Tomás] había comenzado en París, pero había dejado inconclusos al partir”. Además, pedían el envío de las traducciones que “él mismo nos había prometido enviar”, a saber, versiones latinas del comentario de Simplicio sobre el De caelo de Aristóteles y de la exposición de Proclo del Timeo de Platón.4 Este documento es notable por más de una razón. Maestros de la Facultad de Artes [no de Teología] mostraban su interés en los escritos de Tomás “de naturaleza filosófica” (se ha sugerido que los maestros se referían aquí a su Comentario de la Metafísica de Aristóteles.)5 Es más, Tomás aparentemente poseía comentarios a textos filosóficos a los que los maestros de artes no tenían acceso. La imagen que emerge de esta carta es que Tomás se involucró profundamente en el estudio de la tradición filosófica, tanto del aristotelismo como del platonismo. Lo que es especialmente intrigante desde nuestra visión de las disciplinas académicas es que un teólogo profesional se haya tomado la molestia de escribir comentarios sobre trabajos indudablemente filosóficos de Aristóteles —no sólo sobre la Metafísica, sino también de muchos otros—. 6 En este capítulo, la actitud de Tomás respecto de la filosofía, sus fuentes principales y los fines de su interés filosófico son aclarados en dos modos complementarios. Primero, sus escritos, que son muy voluminosos pese a su muerte relativamente temprana, se ubicarán en el contexto histórico del siglo trece. Se dará una visión general de su trabajo y su relevancia filosófica se conectará con los más importantes desarrollos intelectuales del período —el ascenso de la universidad, la recepción de Aristóteles y el conflicto de las facultades (secciones II-IV)—. Subsecuentemente, la visión de Tomás de la filosofía y su relación con la teología se elaborará de un modo más sistemático (secciones V-X). 2. Las universidades y la teología “escolástica”
El primer desarrollo que dio forma al pensamiento del siglo XIII fue el ascenso de las universidades. La vida y el trabajo de Tomás de Aquino fueron marcados por [15] esta nueva institución, que fue, quizás, la contribución más importante de la edad media a la cultura occidental. Es ciertamente imposible imaginar la vida intelectual en nuestro propio día sin la universidad.7 El ascenso de las universidades en el siglo trece fue parte de un desarrollo social más general. Originalmente, la universidad no era más que un caso especial de los gremios y corporaciones, que surgieron en este período en las ciudades a lo largo de Europa occidental. Así como quienes practicaban el mismo oficio o comercio se unieron para formar un sindicato para proteger y aumentar sus intereses, los maestros y estudiantes se juntaron para formar una universitas. Como resultado, la educación superior se institucionalizó por primera vez y se ató a reglas y formas fijas. En los estatutos de las universidades se fijó incluso el curriculum, así como las tareas de los maestros y los requisitos que un estudiante debía satisfacer para alcanzar el primer grado de baccalaureus y luego el de magister , el grado que implicaba “el derecho a enseñar” ( licentia docendi). 3
Véase el capítulo 9 de Jordan en esta compilación. Denifle y Chatelain 1889, vol. I, n. 447. Trad. Ingl. en Foster 1959, pp. 153-55. 5 Véase Weisheipl 1983, p. 316; también véase el capítulo 9 de Jordan, en esta compilación. 6 Véase la sección III de este capítulo y el capítulo 2 de Owens, en esta compilación. 7 Sobre la universidad, véase Cobban 1975; Kenny 1982, pp. 9-42. 4
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La base de la educación en la universidad medieval era la lectio, la lectura y exposición de un texto. Una diferencia esencial con el sistema actual de educación es que el texto no era escogido por el maestro mismo, sino que un texto “autoritativo” era prescripto en los estatutos. Esta forma de educación llevó al desarrollo de una sofisticada hermenéutica. Para comprender la intención del autor autoritativo, se dedicaba gran atención a cuestiones como los múltiples sentidos de las palabras y las “propiedades de los términos” —el efecto del contexto sintáctico de una palabra en su función semántica—. El formato establecido de la lectio universitaria también da cuenta del muy frecuente uso del género del comentario en este período. Pero el término “comentario” debe tomarse en un sentido amplio, ya que los comentaristas medievales trataban con el contenido de un texto base en muchos modos diferentes, desde las explicaciones lineares a ensayos cada vez más originales que a veces solo dependían temáticamente del original. La segunda tarea del maestro era la de disputar “un número de veces” a lo largo del año académico. La disputatio sobre una cuestión propuesta por el maestro era una parte regular del entrenamiento universitario. Casi siempre la forma de la cuestión exigía una respuesta afirmativa o negativa, presentando una cuestión con dos caras. Uno de los estudiantes bachilleres (contrapartes de los actuales estudiantes graduados) debía responder a los argumentos que proponían ambos lados [16]. Al día siguiente de la disputa, el maestro se encontraba con sus estudiantes para la determinatio o resolución, sopesando cuidadosamente los argumentos en pro y en contra y formulando una respuesta sistemática a la cuestión disputada. La versión escrita de una serie de estas cuestiones, argumentos y resoluciones forma el género de las quaestiones disputatae. Este esquema de educación llevaba naturalmente al desarrollo de un sistema de refinadas técnicas de argumentación. La lectio y la diputatio daban un entrenamiento lógico-semántico a los estudiantes que dejó una clara marca en los tratados filosóficos y teológicos del siglo trece. “Escolasticismo”, un termino usado a menudo como sinónimo del pensamiento medieval, expresa esta cercana conexión entre el modo de pensar y los métodos usados en las “escuelas”. Tanto la forma como el contenido de los escritos de Tomás deben comprenderse en este contexto escolástico.8 En la Facultad de Teología, donde Tomás llevó a cabo sus tareas académicas, el curso de estudio duraba ocho años, que seguían a los seis años requeridos para obtener el grado de bachiller en artes. En los últimos años del estudio de teología, el bachiller debía dar lección sobre las Sentencias, una colección de textos doctrinalmente centrales y a menudo difíciles de la Escritura y los Padres de la Iglesia compilados por Pedro Lombardo (m. 1160). Un Comentario sobre las Sentencias era el requisito formal para el grado de maestro en teología; puede compararse con la moderna tesis doctoral. Tomás dio lección como sententiarius en París entre 1252 y 1256. El Comentario de Tomás, su primera gran obra sistemática, muestra características originales. No sigue el esquema que Pedro Lombardo había usado para disponer los textos que componen las Sentencias. Lombardo había estructurado su trabajo sobre la base de un enunciado de Agustín en el De doctrina christiana (I, c. 2), según la cual “toda enseñanza (doctrina) trata de cosas o de signos.” En el esquema de Tomás, las cosas deben considerarse de acuerdo al esquema de su procedencia de Dios como su fuente (Trinidad, creación, la naturaleza de las criaturas) y en cuanto vuelven a él como su fin (salvación y expiación). 9 Este esquema de exitus y reditus se deriva del neoplatonismo y juega un rol fundamental en el pensamiento de Tomás. El origen y el fin de las cosas son uno y el mismo. La dinámica de la realidad es un movimiento circular (circulatio). El texto autoritativo que formaba la base de la lectio en la Facultad de Teología era la Biblia. El maestro en teología era pensado como antes que nada un “Maestro de la Página Sagrada”. Las lecciones de Tomás sobre [17] la Biblia dieron como resultado varios comentarios escriturarios, a los
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Para una excelente introducción al trasfondo intelectual de las obras de Aquino, véase Chenu 1964. In Sent 1.2, división del texto. 3
que se les ha dedicado relativamente poca atención hasta ahora. 10 Sus comentarios más importantes son los que tratan de Job, Mateo, Juan y las cartas de San Pablo. Los comentarios escolásticos de la Biblia tienen un carácter diferente al de sus contrapartes modernas. Un ejemplo puede aclarar esto: Los comentarios modernos explican el pasaje inicial del Evangelio de Juan (“En el comienzo era la palabra”) señalando al transfondo histórico de los términos “comienzo” y “palabra” (lógos). Tomás comienza su comentario preguntando qué es comenzar y qué es una palabra. Su explicación de “palabra” comienza desde el conocido enunciado de Aristóteles ( De interpretatione I, 164a4) de que las palabras son signos de “pasiones” o “conceptos” del alma. Pero, entonces, Tomás introduce una idea que no se encuentra en esta forma en Aristóteles, a saber, que los significados inmediatos de las palabras habladas son también llamados “palabras”. Esta observación lleva a una extensa reflexión sobre esta palabra “interior”, cuya formación describe como el término de la operación intelectiva.11 La concepción de la palabra interna es la compleción esencial del conocimiento y, así, se encuentra en toda naturaleza con la capacidad de conocer. El próximo paso de Tomás es explicar las diferencias entre las palabras humana y divina y usar todas estas observaciones para explicar la naturaleza y actividad de la Palabra que había al comienzo. Como muestra este ejemplo, Tomás no duda en basar la exposición de un texto bíblico en reflexiones filosóficas. 12 Tomás también disputó, habitualmente cada dos semanas. Sus quaestiones disputatae incluyen De veritate (Sobre la verdad), De potentia (Sobre la potencia de Dios en la creación y conservación de las cosas), De malo (Sobre el mal), De spiritualibus creaturis (Sobre las criaturas espirituales) y De anima (Sobre el alma). Estos títulos revelan el amplio rango de los intereses de Tomás —teológicos, en su motivación pero a menudo filosóficos en su contenido—. Además de las disputas regulares, otras de carácter diferente tenían lugar dos veces al año en la Universidad de París, durante las temporadas penitenciales del Adviento y la Cuaresma. Los temas en estas ocasiones no eran determinados por el maestro, sino por su audiencia. Así, tal disputa podía tratar de cualquier cosa ( de quodlibet ). También tenemos una colección de las quaestiones quodlibetales de Tomás, que a veces ofrecen una buena impresión de los temas vivos de la época. [18] Además de estos varios tipos de trabajo que resultaban directamente de las tareas de Tomás como profesor de teología, hay escritos que no son producto de su enseñanza universitaria. Entre estos, sus dos grandes síntesis teológicas merecen una especial atención. 13 Escribió la Summa contra gentiles (SCG) para los misionarios dominicos en el mundo musulmán. Su intención con este trabajo era hacer “la verdad de la fe Católica” manifiesta incluso a aquellos que tenían creencias opuestas a ella. Tomás observa (SCG I.3) que hay un “doble modo de la verdad” en lo que los cristianos profesan sobre Dios. Algunas verdades sobre Dios, por ejemplo, que Dios es trino, sobrepasan la habilidad de la razón humana para probarlas. Pero otras verdades pueden alcanzarse por la razón natural, por ejemplo, que Dios existe, que hay un Dios. Él sostiene que tales verdades han sido probadas demostrativamente por los filósofos. Sobre la base de esta distinción, Tomás desarrolla la estructura de su Summa (I. 9). Procederá en los tres primeros libros “por la vía de la razón”, adelantando argumentos necesarios (“demostrativos”) y probables, tratando de Dios en sí mismo, de la creación y de la ordenación de las criaturas a Dios como su fin. En el cuarto libro usará la razón de otro modo, aclarando verdades que superan la razón y son conocidas solo por revelación. Particularmente en sus tres primeros libros, SCG es una fuente importante de las visiones filosóficas de Tomás.
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Véase el capítulo 10, de Stump, en esta compilación. Véase Kretzmann, Capítulo 5. 12 Esta reflexión ha llamado la atención del filósofo alemán H.-G. Gadamer, cuya tesis es que el lenguaje adquiere especial importancia en el pensamiento medieval en razón de su interés teológico en el Verbo. Véase Gadamer 1979, pp. 378-87. 13 Su más breve y tardío Compendium theologiae suele proveer buenos sumarios de las posiciones que discute más extensamente en las dos Summae. 11
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Durante su período italiano (1259-1269), Tomás comenzó una segunda síntesis, la Summa Theologiae (ST). Este trabajo, el principal logro de Tomás, está estructurado según el método escolástico de disputa: está construido enteramente de quaestiones, las que a su vez se dividen en subcuestiones, articuli. Cada “artículo” sigue un camino fijo. Una pregunta por sí o por no se propone, dando lugar a un examen de dos posibilidades contradictorias, tales como “¿Dios existe?” (ST Prima pars, cuestión 2, artículo 3 [Ia. 2. 3]). El desarrollo de la cuestión del artículo consiste en cuatro partes que comienzan con fórmulas fijas: “Parece que no” (Videtur quod non), la introducción a argumentos que sostienen la respuesta negativa (las “objeciones”). En ST Ia.2.3 Tomás propone el conocido argumento del mal. 1.
“Por el contrario” (Sed contra), la introducción de argumentos o pronunciamientos autoritativos que sostienen la respuesta opuesta. Aquí Tomás cita un texto autoritativo, Éxodo 3:14, donde Dios dice de sí mismo, “Yo soy el que soy”. Siendo que [19] esta parte del desarrollo casi siempre prefigura la respuesta razonada de Tomás, es a menudo somera, simplemente recordando al lector que hay buenas razones para tomar seriamente al otro lado. 2.
“Respondo diciendo que...” ( Respondeo dicendum quod...), el comienzo de la propia explicación doctrinal del maestro, sosteniendo la respuesta que favorece. Aquí Tomás presenta cinco pruebas para la existencia de Dios, las llamadas “cinco vías”. 3.
Finalmente, Tomás ofrece respuestas a las objeciones que se adelantaron al comienzo. En la construcción de un artículo, trabajan juntos dos elementos característicos del método de pensamiento escolástico: autoridad y argumento. Las dos primeras partes a menudo se basan fuertemente en la autoridad, mientras que la tercera y la cuarta se basan casi por completo en argumentación racional. 4.
Esta construcción es instructiva también en otros respectos. En la primera cuestión de la ST Ia, Tomás sostiene que la ciencia teológica procede de artículos de fe, que son revelados a los seres humanos en la Biblia. Para un creyente que suscribe a los artículos de fe, la existencia de Dios no está en cuestión. Sin embargo, Tomás presenta pruebas de ella en ST Ia. 2. En una de sus cuestiones quodlibetales da un motivo para este proceder. Un maestro que resuelve una cuestión teológica exclusivamente sobre la base de la autoridad y no sobre argumentación racional (ratio) no contribuye al conocimiento (scientia) y deja a su audiencia sin nada. 14 Si la teología aspira a ser un cuestionamiento teorético sistemático, debe dejar lugar al razonamiento filosófico. Es obvio a partir de este panorama de los trabajos teológicos de Tomás —su comentario a las Sentencias, comentarios bíblicos, cuestiones disputadas y Summae— que su concepción de la teología es más amplia que lo que entendemos hoy por ella. Es una teología “escolástica” por su uso distintivo de la filosofía.15 Tomás mismo reconoce que los teólogos divergen por sus diferentes posiciones teológicas. Agustín y la mayoría de los santos siguieron las visiones de Platón en cuestiones filosóficas que no tocaban la fe mientras que otros siguieron a Aristóteles.16 Por lo tanto, es importante descubrir qué filosofía seguía Tomás. Otros escritos dan la respuesta. [20] 3. La filosofía y la Facultad de Artes de la universidad medieval
El segundo desarrollo que dio forma al pensamiento europeo occidental del siglo XIII fue la recepción de las obras completas de Aristóteles en traducciones latinas. La edad media temprana había conocido solo sus obras lógicas, pero a partir de la mitad del siglo doce, sus otros escritos estuvieron también disponibles en traducción. La adquisición de esta nueva literatura filosófica tuvo amplias 14
QQIV.9.3. Véase Gilson 1960, p. 109. Véase también el capítulo 9, de Jordan. 16 In Sent II. 14.1.2: “Los expositores de la Sagrada Escritura difieren uno de otro porque son seguidores de varios filósofos que los han instruido en materias filosóficas.”. 15
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consecuencias para la vida intelectual. El historiador inglés David Knowles habló justificadamente de ella como la “revolución filosófica” del siglo trece. 17 Hasta entonces, el pensamiento medieval había sido orientado principalmente hacia Agustín, Boecio, el Pseudo-Dionisio, todos quienes fueron fuertemente influenciados por el platonismo. Con el aristotelismo, contaba ahora con una filosofía comprensiva y a menudo técnica, en la que los seres humanos y otras cosas en el mundo físico eran comprendidas no en términos de su participación en las formas ideales, sino a partir de sus propios principios o naturalezas. El estudio de la filosofía aristotélica tomó un lugar propio en la universidad medieval. En la Facultad de Artes, que dictaba el curso de estudios que preparaban a los estudiantes para las otras facultades, los trabajos de Aristóteles pasaron a ser los textos básicos de la lectio. Este cambio en el currículum no dejó de tener resistencias. La más fuerte fue de los eclesiásticos, cuya sospecha del pensamiento “naturalista” de Aristóteles era amplia y profunda. En 1210, un sínodo provincial prohibió a la Universidad de Paris “leer” los trabajos de filosofía natural de Aristóteles “bajo pena de excomunión”. Pero esta prohibición, que se renovó más de una vez en las décadas siguientes, no era universal. La filosofía natural de Aristóteles se estudiaba en la Universidad de Nápoles mientras Tomás estudiaba allí (Nápoles era parte del reino de Sicilia, uno de los centros donde las obras de Aristóteles se tradujeron del árabe al latín). El estudio de Aristóteles se diseminó rápidamente en las universidades. Fue aprobado oficialmente en la Universidad de París el 19 de Marzo de 1255. En esa época, la Facultad de Artes sostuvo oficialmente que el programa de lecciones debía incluir todas las obras de Aristóteles: sus escritos lógicos, por supuesto, pero también los de filosofía natural, metafísica y ética. 18 Este decreto puede verse como el sello final al hecho de que [21] la Facultad de Artes, que antes era preparatoria, se había desarrollado en el siglo trece en una Facultad de Filosofía. Allí el estudiante era entrenado durante seis años en el pensamiento de Aristóteles, que había llegado a ser conocido por todos como “el filósofo”. A partir de entonces, todo tipo de discusiones teoréticas escolásticas se basarían en el marco conceptual aristotélico. Uno de los aspectos más llamativos de la obra de Tomás es que una parte considerable de sus escritos consiste en comentarios al “filósofo”. Esto es aún más llamativo porque tal trabajo no formaba propiamente parte de su trabajo académico: no fue nunca maestro en la Facultad de Artes. Aún así aparentemente reconoció en la recepción de Aristóteles un tremendo desafío al pensamiento cristiano y, en consecuencia, consideró que valía la pena el esfuerzo de analizar su filosofía completamente. La gran estima en que eran tenidos sus comentarios puede verse en la carta que los maestros de la Facultad de Artes escribieron poco después de su muerte.19 Tomás se esforzó para asegurarse traducciones confiables de Aristóteles y sus comentadores griegos. En este respecto, tuvo la asistencia de otro hermano, el dominico flamenco Guillermo de Moerbeke, quien revisó viejas traducciones e hizo nuevas directas del griego. Tomás escribió no menos de doce comentarios, algunos de los cuales quedaron incompletos por su temprana muerte en 1274. Comentó el De interpretatione , los Analíticos posteriores, la Física, De Caelo , De generatione et corruptione, Meteora, De anima , De sensu et sensato , De memoria et reminiscentia, la Metafísica, la Ética Nicomaquea y la Política. Sus comentarios no son los de un historiador sino de un filósofo y su intención es siempre buscar la verdad de lo que pensó el Filósofo. En uno de sus comentarios (In DC I.22) dice expresamente que “la pregunta de la filosofía tiene como propósito el saber no lo que pensaron los hombres sino lo que es verdad acerca de la realidad.” El intenso compromiso de Tomás con el pensamiento de Aristóteles influyó profundamente el suyo propio. Adopta concepciones esenciales de Aristóteles, como es especialmente evidente en su 17
Knowles 1962, pp. 221-34. Denifle y Chatelain 1889, vol. I, n. 246. 19 Ibid., n. 447. 18
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teoría del conocimiento.20 Rechaza la visión de que el hombre tiene ideas innatas. La base del conocimiento humano es la experiencia sensible. “Es natural al hombre el alcanzar lo que es inteligible por medio de los objetos del sentido, porque nuestro conocimiento se origina en el sentido.” (ST Ia. I. 9). Tomás también rechaza la idea de Agustín de que necesitamos la iluminación divina para alcanzar cierto conocimiento. El intelecto humano tiene una “luz natural” que es ella misma suficiente [22] para el conocimiento de verdades. 21 El camino a la cognición intelectiva pasa de la cognición sensitiva por medio de la abstracción: el intelecto abstrae el contenido inteligible de las imágenes sensibles. El reproche habitual de Tomás a los platónicos es que proyectan nuestro modo necesariamente abstracto de conocimiento en el modo de ser de las cosas, lo que los lleva a sostener incorrectamente que lo que es abstraído por el intelecto es también “separado”, abstracto de las cosas físicas en la realidad.22 Aún así, sería decididamente incorrecto el considerar al pensamiento de Tomás como una simple continuación del aristotelismo, como muchas viejas discusiones sugieren usando términos como “filosofía aristotélico-tomista”. Su pensamiento contiene elementos esencialmente platónicos. Como vimos, incluso en el comienzo de su carrera, en su Comentario a las Sentencias, Tomás usó el esquema neoplatónico de exitus y reditus de todas las cosas como principio fundamental de organización. Estudios recientes han mostrado que la noción de “participación” juega un rol central en la metafísica de Tomás.23 Él piensa la relación entre el ente creado y Dios en términos de participación, un concepto que Platón había introducido para expresar la relación entre las cosas visibles y las Formas, un concepto que Aristóteles había criticado agudamente. Tomás trata en extenso con “las visiones de los platónicos” en su Comentario al Liber de Causis (“El libro de las causas”), una obra de un autor musulmán anónimo. Este tratado era también parte del curriculum de artes en París, porque se pensaba que era obra del “Filósofo”. Se debe a Tomás el crédito de haber sido el primero en la edad media que reconoció su verdadera autorictas. En su comentarios señala que este trabajo es un extracto de los Elementatio theologica de Proclo.24 Tomás pudo llegar a esta comprensión porque fue el primero en tener una copia de la traducción latina de los Elementatio, completada en 1268 por Guillermo de Moerbeke. Tomás debe haber hecho un cuidadoso estudio del trabajo de Proclo, ya que en su comentario se refiere una y otra vez a las proposiciones originales de los Elementatio en las que se inspiraba el autor del De causis. Así, el comentario de Tomás sobre el De causis puede igualmente considerarse un comentario sobre el filósofo neoplatónico Proclo. Muy inusual en el siglo trece fue que Tomás escribiera comentarios sobre dos obras de Boecio, De trinitate y De hebodmadibus.25 El título completo de este segundo trabajo es “Cómo las sustancias pueden ser buenas en cuanto [23] son sin ser bienes sustanciales”. Boecio reduce esto a la cuestión de si los entes son buenos por su propia sustancia o por participación en otra cosa. El texto de Boecio fue el punto de partida de la reflexión de Tomás sobre la noción de participación. Su comentario del De hebdomadibus es por lo tanto esencial para nuestra comprensión de su interpretación de esta doctrina. En el Prólogo a su comentario al De divinis nominibus (“Sobre los nombres divinos”) del Pseudo Dionisio, Tomás da una evaluación del platonismo. Quiere justificar el modo platónico de hablar de Dios que tiene Dionisio como “el Dios mismo” y “el per se Bien.” Describe a los platónicos 20
Véase MacDonald's Capítulo 6, en esta compilación. Cf. ST la.79.4; IaIIae.109.1. 22 Véase Henle, 1956, pp. 323-50. Véase también la comparación crítica del platonismo y le aristotelismo en QDSC 3. 23 Geiger 1953; Fabro 1961; Kremer 1971; and Wippel 1987, 117-58. Véase también el capítulo de Wippel: Capítulo 4 infra. 24 Tomás de Aquino 1954, 3: “Y así [este libro] ha sido extraído por uno de los filósofos árabes a partir de aquel libro de Proclo.” 25 Véase Mclnerny 1990. 21
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como queriendo reducir todo lo compuesto a principios abstractos, simples. Es por ello que suponen la existencia de Formas ideales separadas de las cosas. Aplican este enfoque no solo a las especies de las cosas naturales, sino también a lo que es más común, a saber, uno y bien. Sostienen que hay un primer principio, dice Tomás, que llaman Dios. Otras cosas son llamadas buenas, unas o ser por su derivación del primer principio. En la continuación del prólogo, Tomás rechaza la primera aplicación del método platónico, suscribiendo la crítica de Aristóteles de que los platónicos proyectan nuestro modo abstracto de pensar en el modo de ser de las cosas. Pero con relación al primer principio mismo, reconoce la legitimidad del enfoque platónico.26 La reducción a principios abstractos se justifica solo al nivel de lo que es más común, ser, uno y bien. Estas propiedades generales son llamadas “trascendentales” en la filosofía medieval, porque trascienden las categorías aristotélicas. El primer principio “separado” es el ser mismo, las otras cosas participan del ser. Las concepciones de Tomás, como las de cualquier otro pensador, no pueden simplemente reducirse a sus fuentes principales. Su originalidad aparece claramente en el tratado filosófico De ente et essentia (“Sobre el ser y la esencia”). Es uno de sus trabajos más tempranos, escrito incluso antes de que llegara a ser maestro en teología, pero en él se encuentran aspectos esenciales de su metafísica. En el capítulo 4 discute la esencia de las “sustancias separadas”, de las criaturas espirituales, como los ángeles. (Este tema interesó mucho a Tomás —incluso dedicándole un tratado particular, De substantiis separatis— y provee un contexto en el que las más profundas intenciones de su metafísica pueden recogerse). Está en cuestión la estructura ontológica de las sustancias finitas. Esta [24] estructura no puede consistir en el compuesto (aristotélico) de forma y materia, ya que las sustancias separadas, pese a ser sustancias, están separadas de la materia. Pese a que tales sustancias son formas puras, no son completamente simples. Tienen su ser ( esse) no por sí mismas, sino de otra parte. La tesis de Tomás, que permanece marcada en su ontología, es que todas las criaturas están marcadas por la no identidad entre su esencia y su esse.27 4. “El conflicto de las facultades”
La constelación de la universidad medieval llevaba dentro de ella la semilla del conflicto. La Facultad de Artes se había desarrollado en una Facultad de Filosofía donde se enseñaba la descripción racional del mundo de Aristóteles. En el curso del siglo trece, los escritos y comentarios de Aristóteles de dos grandes pensadores islámicos, Avicena y Averroes también se hicieron disponibles para este programa. Pero el estudio de las artes era todavía preparatorio para la Facultad de Teología, en la que la doctrina de la fe cristiana era explicada y sistematizada. La filosofía griega y árabe por un lado y la teología cristiana por el otro hacían enunciados divergentes sobre los seres humanos y el mundo, y las dos partes reclamaban la verdad. El reclamo de verdad de la filosofía y la teología fue la causa de lo que podríamos llamar (siguiendo a Kant) “el conflicto de las facultades.” La Facultad de Artes de la Universidad de París, llamada por Alberto Magno “la ciudad de los filósofos”, a partir de 1260 tendió a hacer el estudio de la filosofía independiente de la teología. Un grupo de maestros jóvenes, liderados por Siger de Brabante, defendieron la autonomía de la filosofía y de la razón natural. En sus análisis de Aristóteles llegaron a conclusiones que estaban en conflicto con la doctrina cristiana. Por lo tanto, Siger de Brabante enseñaba “la eternidad del mundo” (es decir, que el universo siempre existió) y la “unicidad del intelecto” (que hay una solo intelecto para toda la humanidad). Este desarrollo en la Facultad de Artes molestaba cada vez más a los teólogos. Buenaventura fue uno de los primeros en advertir en contra de “las falsas concepciones de los miembros de la Facultad de Artes.” 28 En 1270 el obispo de París condenó trece tesis que eran
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In DDN, prol.: “Pero respecto de lo que tienen que decir acerca del principio primero de las cosas, su doctrina es perfectamente verdadera y en total concordancia con la fe católica.” 27 Véase el capítulo de Wippel: Capítulo 4. 28 Bonaventure, Collationes in Hexaemeron I, 9 [Opera Omnia V, 330). 8
enseñadas por los maestros en artes. En esta crisis intelectual Tomás también tomó posición. Durante su segundo profesorado en París publicó tratados sobre las dos principales controversias. 29 [25] La controversia sobre la unidad del intelecto surgió de un pasaje oscuro en el De Anima de Aristóteles. En el tercer libro investiga el intelecto, “con el que el alma conoce y piensa”. Lo describe como “separado”; solo el intelecto es “inmortal y eterno” (430a17-23). El filósofo árabe Averroes, de gran consideración como intérprete de Aristóteles en el siglo trece que era llamado “el Comentador”, había leído este pasaje como sosteniendo que el intelecto es uno y el mismo para todos los seres humanos. Ya que si el intelecto es “separado”, no se pluraliza en los individuos. Esta visión resultaba particularmente impactante para los teólogos, porque era incompatible con la doctrina cristiana de la inmortalidad individual y la responsabilidad moral personal. Tomás reaccionó con su tratado De unitate intelllectus (ciertos manuscritos le agregan el título “contra Averroistas” ). Pese a que Siger de Brabante no es nombrado, este trabajo se dirige primariamente contra él. La visión averroista de la unidad del intelecto implica que el alma racional no es la forma sustancial del cuerpo humano. Pero esta posición es insostenible para Tomás, por dos razones. Primero, es contraria a la propia concepción de Aristóteles. Tomás aclara esto por medio de una extensa exégesis del De anima y una investigación de los comentadores griegos. Su conclusión (cap. 2) es que Averroes “no era tanto un peripatético cuanto un corruptor de la filosofía peripatética” ( philosophiae peripateticae depravator ). Esta conclusión, que preserva la compatibilidad del aristotelismo con el cristianismo, debe haber fortalecido a Tomás en su convicción de que era válido para un teólogo el escribir comentarios sobre las obras de Aristóteles. Segundo, la posición averroista es no solo insostenible exegéticamente, sino también filosóficamente. El argumento básico de Tomás se basa en el hecho evidente “que es este ser humano individual que entiende” —un hecho que es inexplicable si la forma sustancial del ser humano no incluye el intelecto, el principio de esta actividad—. El aspecto más llamativo del De unitate intellectus es que la argumentación es puramente filosófica. En el prólogo Tomás dice que no es su intención mostrar que la posición averroísta es incorrecta por contradecir la verdad de la fe cristiana —esto, observa, es evidente a todos—. Su intención es mostrar que esta posición contradice “los principios de la filosofía”. Quiere desafiar a Siger de Brabante en su propio terreno, no por los “documentos de la fe”, sino sobre bases estrictamente racionales. [26] La segunda cuestión por la que la tradición cristiana se oponía a la filosofía griega era la tesis de la “eternidad del mundo”.30 Aristóteles, en la Física, había concluido que el mundo no tenía comienzo por la imposibilidad de explicar un comienzo absoluto del movimiento. Los maestros de la Facultad de Artes adoptaron esta conclusión como filósofos. Pero la doctrina cristiana sostiene que el mundo comenzó a existir: “En el principio Dios creo el cielo y la tierra.” Tomás también dedicó un tratado independiente a esta controversia, su De aeternitate mundi. Tras haber expresado la doctrina “que la duración del mundo tuvo un comienzo”, inmediatamente introduce el problema de “si el mundo pudo haber existido siempre”. Argumenta que todo el problema se reduce a la cuestión de si los conceptos creado por Dios y eterno (sin comienzo) son contradictorios. En este punto, se hace claro contra quién se dirige realmente este tratado. Tomás no se opone a los maestros en la Facultad de Artes, sino a sus colegas teólogos. Buenaventura había argumentado que la idea de “un mundo creado eterno” contiene una contradicción interna. La creación ex nihilo necesariamente implica un comienzo temporal.31 De acuerdo con Tomás, por otra parte, creación “de la nada” significa que las cosas son causada por Dios en su ser completo, pero esta dependencia ontológica no implica necesariamente un comienzo temporal. Una causa no precede 29
Véase Van Steenberghen, 1980b. Véase Dales 1990. 31 Bonaventure, In Sent. II, d. 1, p. 1, a. 1, q. 2 (Opera Omnia II, 22). 30
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necesariamente a su efecto en la duración, sino que puede ser simultánea. Una creación eterna es posible, hablando filosóficamente. No pueden aducirse argumentos persuasivos a favor de la “novedad” del mundo. Tampoco puede la opinión de los filósofos, de que el mundo es necesariamente eterno, probarse. Los argumentos de Aristóteles por la posición eternalista no son demostrativos y conclusivos, sino solo probables. Que el mundo tuvo un comienzo lo sabemos solo basados en la revelación divina.32 El hecho de que en De aeternitate mundi Tomás defienda la posibilidad de una creación eterna contra los teólogos no vale nada. Pretende proveer una profundización metafísica del concepto de creación señalando que no es el concepto de comienzo sino el de dependencia original del ser que necesariamente pertenece a su esencia.33 La visión de Tomás provoco fieras reacciones de los teólogos. Pocos años después de su muerte, el franciscano Guillermo de Mare compiló las Correctorium Fratris Thomae , que contenía 118 puntos de crítica. Una de las teorías más objetables para Guillermo era [27] el rechazo del hermano Tomás de la demostrabilidad del comienzo temporal del mundo.34 5. “Todos los seres humanos desean por naturaleza conocer”: la legitimidad de la filosofía
Las secciones precedentes explicaron el rol de la filosofía en el pensamiento de Tomás ubicando sus obras en el contexto “escolástico” del siglo trece. Pero esta imagen debe complementarse con una consideración más directa de la relación del propio Tomás con la filosofía. Un punto de partida apropiado es un texto del “Filósofo” —el conocido enunciado inicial de la Metafísica de Aristóteles (980a 21): “Todos los seres humanos desean por naturaleza conocer”—. Este texto autoritativo debe haber tocado una cuerda especial en el ámbito teológico. Tomás se refiere a él en varios contextos y también en sus obras teológicas. El enunciado de Aristóteles pone en palabras algo que Tomás considera esencial para los seres humanos. El deseo de conocer es “natural”, un deseo enraizado en la naturaleza humana. Los seres humanos, precisamente porque son humanos, persiguen el conocimiento como su fin. Por lo tanto, Aristóteles puede incluso decir que todos los seres humanos desean conocer. Esta no es una observación empírica, sino un pronunciamiento sobre la esencia de la humanidad. Este aspecto ontológico es elaborado por Tomás en su Comantario a la Metafísica (I. 1-4). A diferencia de Aristóteles, quien meramente hace el pronunciamiento, Tomás avanza tres argumentos a favor del deseo para conocer. El primero se basa en la tesis de que cada cosa naturalmente desea su perfección. Algo es perfecto en tanto se actualiza completamente, no en tanto está en un estado de potencialidad. El deseo de una cosa por la perfección es el deseo por la actualización de sus potencialidades naturalmente esenciales ¿Qué significa esto para los seres humanos? Aquello por lo que un ser humano es humano es intelecto. Ahora, a través de sus poderes cognitivos una persona tiene acceso a todas las cosas, pero solo potencialmente. Los seres humanos no poseen un conocimiento innato de la realidad. El conocimiento es la actualización de las potencialidades humanas naturales, la perfección del ser humano. Es esto porque los seres humanos desean naturalmente conocer. Basándose en este argumento Tomás extrae la conclusión de que todo conocimiento científico, sistemático (omnis scientia) es bueno, dado que el conocimiento es la perfección del ser humano como tal, la compleción de su deseo natural. 35 [28]
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Véase Owens's Capítulo 2. Véase QDP 3.14, ad 8 (in contr.): “Pertenece a la noción de creación el tener un principio de origen, pero no de duración, a menos que sea entendida como la entiende la fe.” Véase también el capítulo de Wippel: Capítulo 4. 34 Véase Aertsen 1990 y Hoenen 1990. 35 En DA 1.1.3: “Es evidente que todo conocimiento científico y sistemático es bueno. Pero el bien de una cosa está en concordancia con lo que la cosa tiene de completa o de perfecta, puesto q ue es aquello que la cosa busca 33
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Con esta conclusión Tomás opone otra tradición en la edad media que era especialmente poderosa en el mundo monástico. Esta tradición discierne y deplora la “curiosidad” humana, un deseo no virtuoso de conocer en los seres humanos. Bernardo de Clairvaux (1090-1153), una de las figuras prominentes de la vida intelectual del siglo doce escribe: “Hay personas que quieren conocer solo por el deseo de conocer y esta es una curiosidad escandalosa.” 36 La autoridad detrás de esta tradición es Agustín. En el libro X, 35 de Confesiones Agustín trata extensamente del vicio de la curiosidad. Lo llama “un vano deseo oculto en el nombre del deseo de conocimiento.” La curiosidad es la tentación de buscar conocimiento por él mismo. Para Agustín, “conocimiento” tiene un sentido instrumental. Debe servir a la salvación humana y estar orientado a la fe. Dios y el alma humana son lo único digno de ser conocido. Desde esta perspectiva, Agustín critica la investigación filosófica de la naturaleza de las cosas: “Por este mórbida curiosidad... los hombres proceden a buscar los secretos de la naturaleza, cosas fuera de nosotros, el saber que no nos sirve de nada y del que los hombres desean nada más que conocerlo.” Para Tomás, sin embargo, el deseo humano de conocer no es una vana curiosidad. Siguiendo a Aristóteles, ve el deseo de conocer como natural. Surge de la naturaleza humana y se dirige a la perfección humana. La tradición agustiniana de condenar el vicio de la curiosidad, por lo tanto, no juega ningún rol en la obra de Tomás, marcada por el nuevo mundo de la universidad. En la parte de la ST que trata del tema de la curiosidad, sostiene que “el estudio de la filosofía es legítimo y laudable (licitum et laudabile) en sí mismo.”37 Los seres humanos ser maravillan con las cosas y desean conocer las causas de lo que ven. 6. El progreso de la filosofía
Individualmente y como especie, los hombres hacen un progreso solo gradual en el conocimiento de las causas. Lo que fue tratado imperfectamente por los primeros filósofos es acercado a la compleción por sus sucesores.38 Tomás esquematiza esta progresión histórica en ST Ia.44.2. Pregunta “¿Es la materia primera creada por Dios?” Discutiendo esta cuestión aproxima las nociones de dos tradiciones diferentes. “Materia primera” es un concepto básico en Aristóteles, la expresión filosófica de una suposición común del pensamiento griego, a saber, [29] “nada viene de la nada” ( ex nihilo nihil fit ). Cada instancia del devenir requiere un substrato y la materia primera es el substrato último. “Creación”, sin embargo, es una noción fundamental en la doctrina cristiana. Como sugiere la primera objeción al artículo, parece difícil conectar las dos nociones por la materia primera misma no puede llegar a ser, ya que es el substrato de todo devenir. Si la materia primera llegara a ser, ya habría sido antes de ser. “Luego, la materia primera no puede ser hecha.” La filosofía griega y la doctrina cristiana parecen irreconciliables. En su respuesta Tomás explica la historia de la reflexión filosófica acerca del origen del ser. “Los filósofos antiguos gradualmente, como si fuera paso a paso, avanzaron en el conocimiento de la verdad.” Pueden distinguirse tres fases en el progreso de la filosofía como él lo ve.39
y desea. Por tanto, puesto que el conocimiento científico y sistemático es el completamiento o perfeccionamiento del ser humano considerado en cuanto tal, es su bien.” 36 Bernardo de Clairvaux 1958, Sermo 36. 37 ST IIaIIae.167.1, ad 3. 38 Véase ibid. 97.1: “Parece natural a la razón humana moverse a su completamiento gradualmente desde un estado incompleto. En las ciencias teóricas, por ejemplo, vemos que aquellos que filosofaron primero pasaron por resultados incompletos que subsecuentemente fueron completados por sus sucesores en un estado más completo. 39 Para un análisis más extensivo de este texto, véase Aertsen 1988, pp. 196-201. 11
El primer paso fue dado por los presocráticos. Estaban todavía tan atados a los objetos sensibles que creían que solo existían las cosas materiales. Sostenían que la materia es la “sustancia” de las cosas y que todas las formas son accidentes. Ponían uno o más substratos (agua, fuego, etc.), que consideraban como el principio ingénito e indestructible de todas las cosas. Al grado que reconocían el cambio en el sustrato, que consistía solo en “alteración”, un cambio de sus formas accidentales. El segundo estadio en el progreso de la filosofía fue alcanzado cuando los filósofos comprendieron que hay una distinción entre la “materia” y la “forma sustancial”. Mientras que para los presocráticos el sustrato era “actual” y el “devenir” solo una “alteración”, los filósofos posteriores suponían una materia primera que es puramente potencial y es llevada a la actualidad por medio de una forma. Tomás considera que es uno de los grandes méritos de Aristóteles que con su doctrina de la potencialidad de la materia hizo posible reconocer un cambio sustancial o “generación”.40 Tomás enfatiza, sin embargo, que el paso final todavía no había sido dado, ya que la generación también presupone algo. Los filósofos de la primera y segunda fase consideraban al origen del ser bajo un aspecto particular, como este o aquel ser. Como resultado, las causas a las que atribuían el devenir de las cosas eran particulares. Su causalidad está restringida a una u otra categoría del ser: accidente (en la primera parte) o sustancia (en la segunda). Incluso la doctrina aristotélica de la materia y la forma es inadecuada para dar cuenta del origen radical de las cosas. [30] La tercera fase en la progresión comenzó cuando algunos pensadores ( aliqui) se llevaron a preguntar por el ser en tanto ser .41 En este análisis metafísico asignó una causa a las cosas no solo en tanto son así (por las formas accidentales) y estas (por las formas sustanciales), sino consideradas según todo lo que pertenece a su ser. Esta procesión de todo ser de la causa universal no es un cambio o devenir, porque ya no presupone nada en lo que está causado. Es creación, ex nihilo. La visión de Tomás del progreso de la filosofía tiene dos características llamativas. La primera es que la reflexión filosófica procede de una consideración del ser particular a una más universal. La tesis de Aristóteles de que la materia primera es ingénita concierne al modo particular de devenir en la naturaleza —el tipo analizado en las categorías aristotélicas—. En este nivel sostiene que “nada viene de la nada”. Pero para Tomás este no es el último. “Hablamos de cosas en conexión con su provenir del principio universal del ser. De este provenir ni siquiera la materia misma está excluida.” (ST Ia.44.2, ad I). El origen considerado por el metafísico es trascendental: concierne el ser como tal, no meramente siendo analizado por las categorías naturales. En este contexto, Tomás elabora su tesis de que todas las cosas creadas están marcadas por la composición de esencia y esse (que ya había desarrollado en De ente et essentia y su doctrina de la participación). Las cosas recibieron su esse de lo que es el ser mismo y su relación con su causa creadora es la relación de participación del ser. Una segunda característica llamativa de la visión de Tomás es que la idea de creación aparece como el resultado de un desarrollo interno de pensamiento, independiente de la ayuda externa de la revelación. Que el mundo es creado es no solo un dato de fe sino también una comprensión filosófica. Tomás defendió esta noción filosófica de creación, la producción del ser absolutamente, contra los teólogos en su tratado De aeternitate mundi. La razón puede probar que el ser del mundo tuvo un origen, pero no que el mundo tuvo un comienzo temporal. 7. El deseo natural de conocer a Dios
En su comentario a la Metafísica (I. 4), Tomás propone otro argumento para la tesis de que “todos los hombres desean por naturaleza conocer”. Este tercer argumento es de especial interés 40
QDSC 3: “Aristóteles resuelve esta dificultad afirmando que la materia existe sólo en potencia. ¿Quiénes son estos aliqui? A. C. Pegis (1946, p. 162, n. 9) sugirió que Aquino “tiene en mente aquellos pensadores cristianos que escucharon más al Génesis que al platonismo o el aristotelismo.” Pero al menos hay un texto en el que Aquino dice que quidam philosophi , como Avicena, reconocieron sobre bases demostrativas que Dios es el creador de todas las cosas. Véase In Sent III.25.1.2, obj. 2. 41
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porque [31] conecta el pronunciamiento de Aristóteles con una idea neoplatónica. Tomás argumenta que es deseable para toda cosa el unirse a su principio o fuente, dado que es en esta unión en la que consiste la perfección de cada cosa. Por esta razón, el movimiento circular es el más perfecto, porque su término se une con su comienzo. Solo por medio del intelecto se une un hombre con su principio. Consecuentemente, el fin último de los seres humanos consiste en esta unión. “Luego, un ser humano naturalmente desea conocer.” En este argumento Tomás introduce la doctrina neoplatónica del movimiento circular de la realidad, conocida por él por medio de Proclo y el Pseudo Dionisio. 42 La perfección de un efecto consiste en volver a su principio. Aquello de lo que las cosas provienen resulta su fin: fuente y objetivo, comienzo y fin, son idénticos. Como podemos ver en el comentario de Tomás a las Sentencias, él adopta la concepción neoplatónica de la emergencia y el retorno de las cosas, aunque con ciertas modificaciones. Las cosas llegan a la existencia no en una procesión paso a paso del primer principio sino porque fueron todas creadas por Dios. La “autoridad” del Liber de causis, observa Tomás, no debe ser seguida en su idea de que las criaturas inferiores fueron creadas por medio de las sustancias superiores. 43 Su señalamiento ilustra el modo crítico en que los escolásticos trataban con un texto autoritativo. Dios, como Creador, es el origen inmediato de todas las cosas. Porque él es el ser más perfecto, cada criatura naturalmente vuelve a su principio. El fin corresponde con el comienzo. Luego, el final de todas las cosas no es una sustancia creada, sino solo Dios. En el proceso del retorno de las criaturas a Dios, la criatura humana ocupa una posición especial. Solo la naturaleza racional tiene la capacidad de volver a su origen “expresamente”. 44 Solo los seres humanos son capaces de alcanzar a Dios por su actividad. Este retorno actúa en el deseo humano natural de conocer. Tomás elabora esta idea en SCG III.25. Por naturaleza está en todos los seres humanos el deseo de conocer las causas de lo que ven. La búsqueda no cesa hasta que llega a la primera causa, ya que “consideramos que conocemos perfectamente cuando conocemos la primera causa.” Aquí Tomás cita la definición de Aristóteles de “conocer” ( Analíticos Posteriores I 2, 71b10) pero con una adición: el conocimiento perfecto es conocimiento de la primera causa. Ahora, la primera causa de todas las cosas es Dios. Luego, para nosotros el fin último es conocer a Dios. El [32] fin último de los seres humanos y de toda sustancia intelectual es llamado felicidad, o beatitud. “Luego, la felicidad de cualquier sustancia intelectual es conocer a Dios.” Nuestro deseo de conocer es finalmente, en la interpretación de Tomás, el deseo natural de conocer a Dios. “La filosofía primera [esto es, la metafísica] está enteramente dirigida al conocimiento de Dios como su fin último.” (SCG III.25) 8. El límite de la filosofía
¿Puede alcanzar, de hecho, su fin la filosofía? La respuesta de Tomás a esta pregunta crucial es negativa, basado en la naturaleza especial del entendimiento humano: es la forma del cuerpo. Dependemos de la experiencia sensible para nuestra cognición intelectiva. “Es natural a los seres humanos el alcanzar lo inteligible por medio de las cosas sensibles.” El conocimiento sistemático se extiende solo tanto como el sensible. Por supuesto, los sentidos no son la causa total de todo nuestro conocimiento, pero sí proveen el material indispensable del que el intelecto abstrae el contenido
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Véase In DDN 1.3.94: “Debemos considerar, además, que todo efecto retorna hacia la causa de la que procede, como mantienen los platónicos.” 43 DP 3.4, ad 10: “Este error —que las creaturas inferiores fueron creadas por Dios por la mediación de seres superiores— está fundada explícitamente en el Liber de causis ; y así esta autoridad no ha de ser aceptada en este punto. 44 QDV22.2. 13
inteligible. De esto se sigue que los seres humanos no pueden conocer la esencia de una sustancia que no es perceptible por los sentidos. El único conocimiento de Dios que pueden alcanzar los filósofos es un conocimiento basado en los efectos de Dios en nuestro mundo. Pueden probar, como hace Tomás en sus “cinco vías”, que hay una causa universal, Dios; pueden dar una respuesta a la pregunta de si Él existe. Pero no pueden dar algo así como una descripción completa de lo que Dios es; el conocimiento de la esencia divina permanece oculto a los seres humanos. En este conocimiento filosófico restringido, sin embargo, nuestro deseo de conocer no es satisfecho, porque tenemos por naturaleza el deseo de conocer la esencia de Dios.45 Tomás argumenta que nuestra felicidad perfecta, la satisfacción de nuestro deseo natural, solo puede consistir en la contemplación de la esencia de Dios, en la visión de Dios (visio Dei), en la que vemos la respuesta a la pregunta por lo que él es. De aquí saca la conclusión (ST IaIIae.3.6) de que “nuestra felicidad completa no puede consistir en conocimiento teorético”, esto es, en la filosofía en sentido amplio. La visión de Dios sobrepasa nuestros poderes y capacidades naturales. Nuestro fin es, literalmente, sobrenatural. Con esta conclusión, la filosofía queda en crisis. El fin último de los seres humanos parece inalcanzable por ellos. Tomás discute [33] extensamente las soluciones de Aristóteles, los comentadores griegos y los filósofos islámicos (SCG III.41 – 48), pero concluye que su solución no es aceptable. La filosofía no ofrece un prospecto de satisfacción de la vida humana. “Angustia” es la palabra pregnante que Tomás usa para caracterizar la situación (SCG III.48). 9. La necesidad de la teología
En su comentario a Mateo 5:8 (“Benditos sean los puros de corazón: porque verán a Dios”), Tomás señala que algunos sostienen que Dios nunca será visto en su esencia. Pero esta visión, discute, es contraria a la Escritura y a la razón. Primero, la posibilidad de la visión de Dios es prometida en la Escritura, la fundación de la fe cristiana. Por medio de la revelación de Dios el cristiano es liberado de la angustia de la filosofía. Conoce una satisfacción futura de la vida humana, ya que en I Juan 3:2 lee: “Lo veremos como Él es” y en I Corintos 13:12: “Ahora vemos como en espejo, oscuramente; pero entonces lo veremos cara a cara.” La imposibilidad de la visión de Dios es también contraria a la razón, porque la felicidad humana es aquello en que el deseo humano descansa. Ahora es nuestro deseo natural, cuando vemos un efecto, el preguntar por su causa. Este deseo no descansará hasta que alcancemos la causa primera, a saber, la esencia divina misma. “Por lo tanto Dios será visto en su esencia.” Tomás entonces argumenta a partir del mismo deseo de conocer hasta su satisfacción. Está implícita en este argumento la idea de que el deseo de conocer, por ser un deseo natural, no puede ser vano; ya que la operación de la naturaleza está dirigida a su fin por el Autor de la naturaleza. 46 Sobre la base de esta consideración Tomás sostiene repetidamente (por ejemplo, SCG III.51) que debe ser posible para los seres humanos el ver la esencia de Dios. En la argumentación de Tomás en este comentario bíblico, la enseñanza de la fe cristiana que concierne a la visión de Dios va junto a la finalidad del deseo natural de conocer. Esta síntesis es una indicación de que la fe no debe por ningún medio concebirse como una eliminación de nuestra naturaleza intelectual, sino más bien como su perfección. La visión de Dios sobrepasa nuestros poderes naturales. Si hemos de alcanzar este fin sobrenatural, nuestro poder intelectivo debe ser fortificado. La “visión beatífica” deviene un fin connatural de los seres humanos, si por la gracia de 45
Véase el capítulo de Wippel: Capítulo 4. Véase SCG III. 156: “En conexión con las obras de Dios no hay nada en vano, tal como en conexión con las obras de la naturaleza. Pues es a partir de Dios que la naturaleza tiene este rasgo.” 46
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Dios algunos dones son agregados a la naturaleza humana. Uno de esos dones es la “luz de la fe”, por la que [34] el intelecto humano es iluminado respecto de lo que sobrepasa la luz natural de la razón. 47 Esta perspectiva da forma a la apertura de la Summa theologiae de Tomás. En ST Ia.1.1 investiga la necesidad de la teología ¿No es “superflua” la teología, teniendo en cuenta que las disciplinas filosóficas tratan de todo lo que es, incluso de Dios mismo? La respuesta de Tomás remarca la necesidad de un conocimiento basado en la revelación divina para la salvación humana, además de las ciencias filosóficas basadas en la razón humano. Primero, “Los seres humanos se dirigen a Dios como un fin que sobrepasa el alcance de su razón.” Luego, ciertas verdades deben hacerse conocidas por revelación si hemos de dirigir nuestro pensamiento y acciones al fin sobrenatural. E incluso respecto de aquellas verdades sobre Dios que la razón humana es capaz de alcanzar, la revelación divina no es superflua, porque aquellas verdades son conocidas solo por pocas personas y mezcladas con muchos errores. Por estas razones la teología, una investigación racional basada en la revelación, es necesaria. 10. La relación entre filosofía y teología
El movimiento circular de emergencia y retorno se cierra en la visión de Dios. Este fin no puede alcanzarse por la filosofía. Un tipo diferente de enseñanza y aprendizaje es necesario para mostrar la compleción sobrenatural del deseo humano de conocer. La visión de Tomás de la relación entre filosofía y teología puede resumirse en tres principios. Estos principios corresponde gruesamente a los tres grupos de sus trabajos discutidos en las secciones II – IV más arriba, a saber: (a) sus escritos teológicos, (b) sus escritos filosóficos y (c) sus tratados respecto de las controversias entre las facultades de teología y artes. El primer principio es que hay armonía entre la filosofía, guiada por la luz de la razón natural y la teología, guiada por la luz de la fe. Es imposible que una verdad teológica contradiga una verdad filosófica. Si tal fuera el caso, argumenta Tomás, entonces necesariamente una de ellas sería falsa. En consecuencia, dado que tanto la luz de la razón como la luz de la fe vienen de Dios, Dios sería el autor del error. Pero pensar de Dios como engañoso es absurdo. “Si, sin embargo, en los escritos de los filósofos uno encuentra algo contrario a la fe no se trata de filosofía, sino de un abuso de la filosofía [35] que surge de un defecto de la razón.” 48 Un buen ejemplo de este enunciado es la reacción de Tomás a la doctrina de la unicidad del intelecto. Su intención en De unitate intellectus es mostrar que esta doctrina contradice los principios de la filosofía. En su visión, un genuino “conflicto de facultades” es en principio imposible porque una “doble verdad” es imposible. El segundo principio es que “la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza” (ST, Ia.2.2, adI). El conocimiento natural es primero y fundamental, porque los dones de la gracia se agregan a la naturaleza. La filosofía no debe reducirse a la teología; tiene su propio trabajo que hacer. Movida por el deseo natural de conocer, busca las causas de lo que es visto y discute críticamente los logros de los pensadores anteriores. Es en este espíritu que Tomás escribe De ente et essentia y comenta a Aristóteles. El tercer principio es que “la gracia no destruye la naturaleza, pero la perfecciona” (ST Ia.I.8, ad 2). La fe es la perfección del conocimiento natural. Tomás propone este principio para explicar por qué la teología, la ciencia que se basa en artículos de fe, hace uso de “la razón humana y la autoridad de los filósofos.” En sus trabajo teológicos asigna a la filosofía un lugar importante en la rendición racional de la verdad de la fe. Tomás es un teólogo de profesión. Sin embargo, no son los filósofos profesionales del siglo trece, sino el teólogo Tomás de Aquino quien se ubica entre las figuras sobresalientes de la historia de la filosofía. 47
QDVC 10. In BDT2.3.
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