Jadranka Brnčić, BITI KATOLIK JOŠ

Jadranka Brnčić

BITI KATOLIK JOŠ

2

Azri

3

4

UVOD

U ovom zbiru eseja i ogleda o temama koje se dotiču kršćanstva, odnosno katoličanstva, nisam imala namjere kazivati što već drugdje i kompetentnije i iscrpnije nije bilo rečeno, posebice u francuskoj, američkoj, njemačkoj publicističkoj i teološkoj javnosti. No, neka pitanja kojih se dotičem u našoj se, hrvatskoj, još u sebe zatvorenoj, samodovoljnoj i inertnoj katoličkoj sredini, postavljaju, čini mi se, tek stidljivo i marginalno. Osim u pojedinačnim slučajevima (primjerice u teologa i novinara kao što su: Annemarie Grünfelder, Ivan Grubišić, Branko Sbutega, Luka Vincetić, Drago Pilsel, Bono Zvonimir Šagi i dr.), kao da još nema opće intelektualne odvažnosti u izlaganju vlastitih stavova i promišljanja, pogotovu kad nisu u skladu sa stavovima što ih crkvena hijerarhija vjernicima nameće kao autoritarne i neupitne. Svoje sam tekstove, njih dvadeset i jedan, podijelila u tri skupine. Dio pod naslovom “U traganju za nađenim” okuplja sedam tekstova koji, uglavnom, iznose razmišljanja o sržnom pojmu kršćanstva – ljubavi: o ljubavi kao (po)zvanju, o mitovima o ljubavi nastalima zbog potiskivanja spolnosti u zapadnom kršćanstvu te o spolnoj, bratskoj i božanskoj ljubavi. I o Isusu Kristu koji nas poziva da neprestano preotkrivamo tko je on za nas. Dio “Između povijesne zbilje i istine” obuhvaća sedam tekstova koji se bave jazom između ideala i ostvarenja, Evanđelja i kulture, jazom očitim ponajprije u nauku o grijehu, mizoginiji te u praksi prešućivanja kada je riječ o spolnom životu svećenika; pa nastavljam o novim traženjima dijaloga sa svijetom u vrijeme Drugoga vatikanskoga koncila, čije su nade i strahove naslijedili dvojica papa: Ivan Pavao II. i Benedikt XVI. U dijelu “Izazovi novoga” iznosim stavove i razmišljanja o izazovima koji stoje pred Crkvom i kršćanstvom: odnos prema drugim religijama, pitanje pravednog rata, prava životinja, globalizacija; pa se zadržavam na grčkoj riječi parrhēsia, korištenu u Novom zavjetu, a koja znači otvoren govor – ono što u naše dane, čini mi se, ponajviše nedostaje Katoličkoj crkvi. Na kraju, zajedno sa Chouraquijem, autorom knjige o Deset zapovijedi Božjih kao mogućem programu globalne etike, prihvaćam nadu da je još moguć svijet čovječnosti i mira, samo ako ga doista hoćemo.

5

Komu je namijenjena ova knjiga? Pisala sam jer artikulirati svoja u dijalogu s tuđim razmišljanjima znači označavati prostor vlastita identiteta. Nakanila sam napisano ponuditi za objavljivanje i zbog diskurzivne zajednice kojoj bi to, eventualno, moglo pridonijeti. Zapravo, ovo sam namijenila katolicima koji ozbiljno shvaćaju svoju vjeru i intelektualno i egzistencijalno; onima koji su skeptični prema vlastitim vjerskim uvjerenjima, ali i prema vlastitim vjerskim sumnjama; onima koji preuzimaju odgovornost za svoje stavove i djela, ili barem rade na tome; onima koji osjećaju da se o Bogu ne može govoriti jednoznačno, a još manje u Njegovo Ime – o Njemu je često bolje šutjeti; onima koji prihvaćaju Isusa Krista čija se osoba ne da pretočiti u dogme i zakone niti je podložna povijesti; onima koji se do svoje komunikacije s Bogom probijaju kroz vlastite misli i osjećaje, ulaze u dijalog sa sličnima i različitima te jedva što mogu prihvatiti zdravo za gotovo, pogotovu ne gotove odgovore ma tko da ih nudio. Njih može dati samo Bog, a mi ih tek možemo kušati slušati i čuti, svaki dan iznova, prije u konkretnim situacijama našega života nego u apstraktnim načelima i propisima. Nadam se da ulazim i u dijalog s onima koji ne pripadaju (barem vidljivoj) Crkvi, ali im je stalo do dobra. Ćutim kao da stojim na njezinu pragu te da donekle mogu razumjeti oba prostora, onaj “izvan” i onaj “unutra”. Ogledam ih jedan o drugi u potrazi za sobom, u potrebi za nadilaženjem sebe, u težnji prema Drugomu, u pokušaju da i sebe vidim kao Drugoga.

Liberalno i konzervativno kršćanstvo Tekstove u ovoj knjizi pisala sam, dakle, s pozicija svojevrsna personalizma i, ako hoćete, stanovita liberalnoga kršćanstva od kakva se u nas manje-više zazire ili se prešućuje. Personalizam, pritom, valja shvaćati kao svjetonazor u kojem je u središtu ljudska osoba, njezina ontološka i etička vrijednost, a tzv. liberalno kršćanstvo kao ono koje sebe ponajprije doživljuje na razini osobnoga prihvaćanja kršćanske poruke, što uključuje i prihvaćanje različitosti gledišta drugih osoba. Liberalno kršćanstvo karakterizira unutarnja različitost, kritičko čitanje Biblije, osobno viđenje Boga, univerzalističko poimanje spasenja, otvorenost drugim disciplinama uz bok teologiji. Takozvano konzervativno kršćanstvo razlikuje se od liberalnoga svojim ortodoksnim odnosom prema povijesti, tradiciji i autoritetu. Liberalni su kršćani tragaoci za Istinom i ne prihvaćaju da su crkvena tradicija i autoritet u punom posjedu te Istine. Napokon, to su “emancipirani” kršćani, znači oni koji se samoodređuju naspram

6

autoriteta, tj. žele biti slobodni od svake prisile, prirodne i društvene, kao i od samoprisile ukoliko još nisu istovjetni sami sa sobom. No, zapravo, ne držim do takvih podjela. U konačnici, “liberalno” i “konzervativno” kršćanstvo i ne postoji, osim na ideološkoj razini koja može biti tek prostor sukoba. A vjera nije ideologija niti bi i na kakav način trebala imati veze s njom. Posrijedi je vjera u Boga na putu ostvarivanja punine ljudskosti, vjera koja uključuje samokritiku i trajno, aktivno ili kontemplativno, preispitivanje vlastitih povjerenja i vlastita bivanja, pa i kritiku onih kojima je zvanje i poziv da o Bogu i vjeri govore, i to živeći u skladu s onim što vjeruju. Vjera je čin spoznavanja, htijenja i osjećanja, uzdajuće prepuštanje sebe u cjelosti Isusovoj poruci. Vjera je naprosto odgovor na nešto što nam je ponuđeno, na milost koju smo primili. Crkvenu se hijerarhiju kritizira mahom površno. Spočitava joj se zbog nametnuta celibata, zbog mizoginije i seksualne represije. U svemu tome, dakako, ima razložnosti. No, ono u čemu je Crkva najnepopustljivija jest njezin stav naspram individualnosti. Međutim, nije li već i sama Biblija povijest čovjekova emancipiranja od kolektivnoga i svjedočanstvo razvoja čovjeka iz pripadnika plemena u osobu odgovornu za svoja djela, u subjekt? Zubi sinova još od Isusova vremena ne bi više trebalo da trnu zbog zelena grožđa što su ih jeli njihovi očevi. Međutim, Crkva kao institucija boji se slobodnih pojedinaca radije poslušnih svojoj savjesti nego podložnih nametnutom, vanjskom moralnom autoritetu, čak i onda kada, zapravo, teže k istome. Crkvena hijerarhija kao da ne priznaje ni razvoj, ni dinamiku, ni sadašnjost. Ona kao da želi računati s podložnim ne-mislećim stadom koje će njezinu riječ shvaćati kao Riječ Božju. To je pokroviteljski pristup koji, u konačnici, svakoga drugog smatra inferiornim. Da bismo danas bili – i ostali – katolici, kao da nam je učiti jezik drukčiji od onog kojim se služimo, prihvatiti uvjerenja koja počesto nisu u skladu s našim iskustvom. Istina se uzima kao rečena jednom zauvijek, a Crkva kao da hoće nad njom monopol. Ne otkriva se u dijalogu. Što je osoba podložnija, očekuje se da manje raspolaže svojom osobnošću. Ne priznaje joj se kompetencija ni pravo da donosi odluku, čak ni onu koja se nje najizravnije i najintimnije tiče. Bojazan da bi suvremeni individualizam mogao dovesti do etičke anarhije u kojoj bi svaki pojedinac samoga sebe postavljao kao mjerilo svih stvari, bit će da je tek izlika da se prikrije pravi razlog straha. Crkvena hijerarhija krajnje je nepovjerljiva prema svakom iskazu individualizma u strahu od gubitka vlastita autoriteta. A taj strah tolik je da se i vlastite slabosti skrivaju pod tepih. Međutim, svako prijetvorno življenje (po)zvanja bilo rascjepom između govorenog i življenog, bilo rascjepom između poslušnosti i podređenosti, otvara oči u odnosu na apsolut istinskog kršćanstva i omogućuje da otkrivamo kako je suvremeno eklezijalno katoličanstvo –

7

ponajprije u nama samima kao kršćanima – zasjenjenje, često varka, istinskog, evanđeoskoga kršćanstva. Kako kaže Kierkegaard: “Jeftino smo kupili kršćanstvo, umjesto da utvrdimo kako smo ga nedostojni te priznamo kako nismo spremni platiti njegovu pravu cijenu”, ponajmanje gotovošću na svjedočanstvo istine, istovjetnosti onoga što jest i što bi trebalo biti. Pod prijetnjom moralnim sudovima bez odgajanja odgovornosti, pod doktrinom ovijenom sladunjavim slikama o Isusovoj ljubavi koja da iziskuje bezuvjetnu podložnost, počesto se skriva puka izdaja odgovorne ljudske slobode.

Kritika Crkve Doista, instituciju Crkve nije teško kritizirati jer za to itekako ima i povoda i razloga: zbog njezinih doktrinarnih ustrajavanja u krutosti s jedinim argumentom autoriteta; zbog njezine suodgovornosti u užasima povijesti; zbog konkretnih svećenika čiji je moralni integritet upitan a uzimaju si za pravo govoriti u ime apsolutne Istine... Ali kritike najčešće dolaze izvana, od ljudi koji ne pripadaju Crkvi te ju najčešće a priori niječu. Rjeđe od ljudi “iznutra”, i to ponajčešće zbog sljepoće u kojoj su odgajani, zbog straha da idu predaleko kad autoritet stavljaju u pitanje, a kod najtankoćutnijih, zbog svijesti o vlastitoj nedostatnosti. Osobno, pak, mislim da je, onomu koji hoće pridonijeti kvaliteti zajednice kojoj pripada, konstruktivna kritika izraz odgovornosti i: naprosto, dužnost. Zato se u ovim tekstovima pitam o mnogočem kušajući i odgovarati, a i drukčije postavljati pitanja. Odakle gotovo klasno razlikovanje tzv. duhovnih zvanja (svećeničkih i redovničkih) od jednostavnoga života obična čovjeka? Što je to ljubav na koju se toliko poziva kršćanstvo? Kakve su njezine devijacije i zašto moguće? Odakle taj naslijeđeni strah od grijeha i neprestana prijetnja krivnjom? Zatim: zašto Katolička crkva toliko zazire od seksualnosti te spolni odnos shvaća tek sredstvom prokreacije, i to isključivo u okviru braka? Zašto se svećenici boje da će razmišljanje vjernika uzdrmati auru kojom okružuju svoje zvanje? Zašto sve oko sebe smatraju inferiornim u poznavanju i zastupanju ne samo Crkve nego i samoga Boga? Kako to da smo Kristu nakalemili “istine” o kojima on niti je govorio, niti ih je naznačio, primjerice: uspostavu sakramenata u današnjem obliku ili pravila o seksualnom ponašanju? Kako je došlo do uspostavljanja strukture prijetvornosti kojoj je važnije očuvanje položaja i

8

moći Crkve od bilo kakva otvorena dijaloga, pa Crkva u takvoj strukturi u svoju obranu iznalazi argumente koji kadikad iznevjeruju svaku toleranciju, čak i zdrav razum? Nadalje, do koje smo mjere zaboravili da je Isus Židov, odgojen u židovskoj tradiciji, pa oholo smatramo da smo samo mi ispunjenje Obećanja, kao da Židovi više ne postoje? Što nam čovjek Isus ima reći o našoj ljudskosti? Do koje mjere zapostavljamo s jedne strane ljudsku, a s druge strane simboličku i kozmičku dimenziju Kristove osobe? Odakle katolicima pravo da pristaju na ratove, dopuštaju neke zvati pravednima, povezuju vjeru i nacionalnost, blagoslivlju oružje, slave “pale za slobodu”? Kako to da su u Crkvi tako škrto i suzdržano zaživjele smjernice Drugog vatikanskog koncila koji je Crkvu htio učiniti učenicom te se oni koji to ne mogu prihvatiti hoće vratiti u vrijeme prije Koncila? Gdje je papinstvo između čuvanja Evanđelja i očuvanja svoje strukture moći? Po kojim kriterijima Crkva neke proglašuje svetima (često i one koji su nasilništvom drugima nametali katoličanstvo), a izopćuje neke što su htjeli pridonijeti napretku njezina nauka? Odakle joj riješenosti da katoličanstvo smatra najsavršenijom i najpotpunijom vjerom druge često isključujući iz mogućnosti spasenja (koje etimološki, grč. soter, znači – punina života)? Kako to da kršćani, koji se pozivaju na milosrdnu Božju ljubav, životinjama, jednako stvorenima kao i mi ljudi, često ne priznaju njihova jednaka prava na život te se prema njima osjećaju nadmoćni? Posvuda samo nadmoć. Nad životinjama, nad ženama, nad ne-kršćanima, nad drukčijima. Dakako, tu je još mnoštvo pitanja: kontracepcija, pobačaj, rastava braka, homoseksualni odnosi, odnos spram znanosti, pa umjetnosti, uloga laika u Crkvi, materijalno bogatstvo Crkve, pitanje estetske razine liturgije – tek su neka od njih. No, ovdje sam otvorila samo ona koja me najizravnije zanimaju. U prilog kontracepciji ne govore samo znanstvene spoznaje o ljudskoj seksualnosti, nego i iskustva parova vjernih učenju Crkve koja su otvoreno posvjedočena na Drugom vatikanskom koncilu; osobno sam protiv pobačaja, ali svakako i protiv zalaganja Crkve da se pobačaj učini predmetom zakonske zabrane; olako karakterizirani argumenti koji u nekim slučajevima dopuštaju rastavu braka često su gotovo smiješni, a oni koji ju ne dopuštaju apsurdni; o homoseksualnim odnosima jedva da štogod znam, premda sam, dakako, za prihvaćanje drukčijih i Drugih; odnos znanosti i religije, te religije i umjetnosti kao posrednika između izrecivog i neizrecivog – sve su to još otvorene teme; laici su u Crkvi svedeni na podložnike koji jedno slušaju, a drugo žive; estetska razina liturgije često je vrlo

9

niska – umjesto da se crpi uz riznice sakralne glazbe i zapadnog i istočnoga kruga, poseže se za dopadljivim pjesmuljcima koji liturgiji nisu kadri priskrbiti uzvišen ugođaj.

Kakvu Crkvu želim? Sva ova pitanja što su me zaokupila, u ljudi koji nisu katolici mogu potaći logično protu pitanje: da što ja uopće još čekam u Katoličkoj crkvi? Ovakvoj koja je kadikad više karikatura nego ikona, koja je kroz svoju povijest prečesto znala zamagljivati Kristovo lice? S jedne strane, upravo to da vjerujemo i prihvaćamo Boga koji se očitovao u Isusu Kristu i s kojim ulazimo u komunikaciju po ljubavi prema bližnjima i putem sakramenata (koji uspostavom simbola održavaju vezu s njihovim sadržajem), čini nas same Crkvom; s druge strane, vjerujemo li u ono što crkvena hijerarhija propovijeda kao “istine vjere”, prihvatit ćemo ju kao posrednicu u našoj komunikaciji s Bogom. Međutim, u toj interakciji valja razlučiti duhovnu dimenziju Crkve od institucionalne, strukturalne, i to zbog starog jaza u kojem se čovječanstvo batrga kroza svu svoju povijest, jaza između ideala i stvarnosti, mogućnosti i ostvarenja. Drugi vatikanski koncil je u Konstituciji o Crkvi “Lumen gentium” (“Svjetlo naroda”) donio novo polazište za razumijevanje Crkve. Hijerarhijskom strukturom opremljeno društvo i otajstveno Tijelo Kristovo nisu identični, nego tvore “jednu složenu stvarnost”. Iako je Crkva kao institucija, kao povijesna tvorevina, dakle, činila ili prešutno odobravala mnoga zla, iako je znano kako uvijek ne svjedoči Onoga u čije ime propovijeda, vjerujem da to ne razgrađuje temelj na kojem je podizana, ne dotiče Duh u nju položen. Vjerujem da je “paklena vrata neće nadvladati”, i to ne samo napadima na nju nego i u njoj samoj. Vjerujem da sakramentalan život ima veću snagu od loših svjedočenja onih koji ga udjeljuju. Odnos prema Crkvi sličan je odnosu prema bilo kojemu drugom autoritetu. Autoritet je potreban da nam naznači granice, dadne smjernice, ali tek onda smo slobodni ljudi kad izabiremo iz sebe samih, iz obilja svoga srca, iz svog iskustva, iz onog u što smo uvjereni i u što imamo povjerenja. Prihvatiti jednu obitelj, društvo, narod, duhovni i moralni autoritet znači prihvatiti i povijest te obitelji, naroda, Crkve, ali ne podlažući im se, nego bivajući poslušnim onim nadahnućima i temeljima koji tvore, iznova otkrivanu, njihovu vrijednost. Još sam katolkinja zbog Prisutnosti u sebi i oko sebe, i u Crkvi, Prisutnosti koja nas nadilazi. Zbog Biblije. Zbog pojedinaca, katolika, čija me vjera ozaruje i nadahnjuje. Zbog euharistije koja me povezuje i s Bogom i s Univerzumom. Svejedno na kakvoj skeli stojim – ostaje tek nevidljivo zdanje Crkve. Osjećam se njezinim članom, pogotovu ukoliko je shvaćam kao

10

katoličku, tj. univerzalnu, kao nevidljivu, duhovnu zajednicu ljudi koji traže odgovor na pitanje o vlastitom biću i smislu u odzivu što mu im samo odnos s Bogom može dati i koji mogu provjeravati, propitivati i produbljivati u odnosu s drugima u zajednici i molitvom. Vanjski vidljivi lik Crkve treba biti znak, sakrament, oruđe nutarnjega otajstva Crkve. A svrha je svake prave obnove da vanjsko ruho Crkve bolje upozna božansko otajstvo Crkve. Kroz zemaljsku Crkvu valja gledati na konačni cilj, na Kraljevstvo Božje koje je na trajnom putu svojega ostvarivanja. “Tražite najprije kraljevstvo Božje i pravdu njegovu, sve drugo će vam se dodati”, pa i Crkva. Crkva je, dakle, tek put prema Kraljevstvu i nužno je podložna promjenama, kao i zakonitosti koja će ju jednoga dana, u punom ostvaraju njezine duhovne dimenzije, učiniti u institucionalnom obliku nepotrebnom. Tamo gdje raste zajedništvo u Duhu Božjemu, tamo Crkva već postaje prozorom u Kraljevstvo Božje. Želim Crkvu u kojoj ću moći, baš ovakva kakva jesam, osjećati se kao kod kuće, pa svoje stavove moći izricati svejedno što nisam u poziciji nikakve moći; Crkvu u kojoj nacionalni i etnički interesi neće zasljepljivati svjedočanstvo Isusova radikalnoga nenasilja na koje smo svi pozvani, a zalaganje se za nenasilje neće zvati nerealnim, idealističkim i naivnim; u kojoj će se sama bol zbog svih pogrešaka u prošlosti Crkve i svih nedorečenosti u sadašnjosti poštivati kao svjedočanstvo vjere; u kojoj se moja ljubav prema judaizmu i simpatija prema, primjerice, zen-budizmu neće shvaćati kao zastranjivanje od kršćanstva; u kojoj se moje vegetarijanstvo neće uzimati kao nebitan, osoban izbor, nego kao sastavni dio moje ljubavi prema Bogu, stvoritelju svih stvorenja. Želim Crkvu u kojoj me neće izravno ili neizravno propitivati poštujem li formu koja mi jamči naziv “dobre katolkinje”, nego u kojoj će me pitati o razlozima moje nade. Želim Crkvu u kojoj se nikoga ni zbog čega neće osuđivati, nego u kojoj će se život ma kojeg brata ili sestre shvaćati kao rast do punine njihova duhovnoga bića, punine jedino Bogu znane. Želim Crkvu u kojoj će se svakoga, ma koliko bio različit, poštivati, slušati i prihvaćati; u kojoj će biti prihvaćeni osobni stavovi pojedinaca te njihova odgovornost ponajprije vlastitoj savjesti. Savjesti koju, dakako, i samu valja odgajati i oblikovati u interakciji s drugima, ali koja je, u konačnici onaj prostor u kojem smo sami pred sobom i pred Bogom. Želim Crkvu temeljenu na osobi Isusa Krista u kojoj će se kršćani moći odgajati za svetost. Zašto sam katolkinja još? Svakako ne stoga što Crkva odgovara mojim očekivanjima. Ili stoga što odgovara Božjima. Ostajem stoga što pitanje valja postaviti drukčije: odgovaram li ja Božjim očekivanjima?

11

U mijenjanju svijeta i u zalaganju za bolji svijet, dakako, valja ponajprije početi od nas samih, ali to ne znači da se tu trebamo i zaustaviti te ne očekivati i tražiti od svećenika i redovnika, nositelja posredništva sakramenata i liturgije, tj. strukture Crkve, da se ponašaju, ako ne vjerno svojim načelima, a ono svakako odgovorno. Dakako da su svećenici podložni iskrivljavanjima jednako kao i svi drugi ljudi. No, ne može se u ime visokog ideala zataškavati ne tako slavna stvarnost ili zbog načelnog zastupanja “vjerskih istina” zataškavati sve pojedinačne i prikrivene izdaje. Svećenici bi trebali biti odgovorni za svoje svjedočanstvo, a takva odgovornost uključuje i jasno priznavanje pogrešaka i neprestanu spremnost na korekcije. Želim Crkvu u kojoj će se od crkvene hijerarhije tražiti profesionalna etičnost u obavljanju službi, etičnost koja ne dijeli njihov život na javni i privatni. Želim Crkvu u kojoj svećenici neće stajati na nedostupnu pijedestalu i skrivati se iza autoriteta Crkve, nego svoja traganja i nagnuća dijeliti sa svojom braćom i sestrama u vjeri. Hijerarhijska crkva je institucija kao i svaka druga, utemeljena na konvencijama i koncenzusima te bi, stoga, trebala biti izložena provjerama kao i svaka druga ljudska organizacija. Ne želim Crkvu koja od straha da će s kukoljem čupati i žito, ne želi plijeviti vlastiti kukolj. Želim Crkvu u kojoj će postojati pastoral za muškarce i žene koji su sklopili nove bračne zajednice, a da im Crkva priječi da razvrgnu stare; Crkvu u kojoj će seksualnost imati etičkih ograničenja, ali ne protivnih onomu što je ljudski prirodno, a što potvrđuju iskustva mnogih vjernih jedni drugima i Bogu. Želim Crkvu u kojoj će se moći slobodno i otvoreno razgovarati o svim problemima koji zaokupljaju suvremena čovjeka; u kojoj se neće zatvarati oči pred stvarnom stvarnošću poradi one idealne ili željene. Želim Crkvu u kojoj će se uvažavati drugi i drukčiji svjetonazori, a da se ne relativizira vlastiti, kršćanski; Crkvu koja će biti više od puke humanitarne organizacije i moralne instance koja s visoka prosuđuje ljude svojega vremena. Želim Crkvu koja će se manje baviti vlastitim samoodržanjem, a više produbljivanjem svoje odgovornosti za čovječanstvo; koja će se manje kruto držati svoje tradicije, a više imati povjerenja u Duha Božjega koji je prisutan i u svijetu te s tim svijetom doista ulaziti u dijalog. Vjerujem da kršćanstvo ipak sazrijeva, da je ono više od cjelovitog humanizma, da je moguće u Crkvi uspostaviti prostor za otvoren govor i dijalog, da postoji riječ nade za svijet mira. Kršćanstvo još, zapravo, nije pravo ni otpočelo, a razlog moje nade je osoba Isusa Krista.

O blagdanu sv. Franje Asiškoga, 2005. .

12

I. U POTRAZI ZA NAĐENIM

13

14

1. TROJICA

Riječi “slika” i “riječ” pojavljuju se na prvoj stranici Biblije. Pisano je da Bog riječju stvara sliku, čovjeka na svoju sliku. Riječ i slika se, dakle, od početka prepleću. Pogled u povijest prvog Izvještaja o stvaranju svijeta (Post 1,1-2,4a) otkriva korijene i razloge zašto se slika (i to “slika Božja”) pojavljuje na samom vršku opisa stvaranja svijeta. Izraelci su u izgnanstvu, i prije nego su zabilježili svoja iskustva, bili upoznali slike i kipove paganskih bogova. Saznali su da njihovi susjedi bogom nazivlju kip ili lik za koji smatraju da u njemu prebiva božanstvo, bog sam, životinjolik ili čovjekolik. Izraelski svećenici imali su muke da svoj narod odvrate od poklonstva takvim likovima i usmjere ih na poklonstvo nedosegljivoj Transcendenciji. Kada se narod vratio u domovinu, nije donio likove bogova zemlje svog izgona, ali je ponio pojam o slici Božjoj kao onome u čemu prebiva On sam, pri čemu nije važna likovnost, nego sama prisutnost. Slika Božja ne označava sliku, prikazivanje Boga, nego jest Njegova prisutnost. U Izvještaju o stvaranju čovjeka stoji: “Na svoju sliku i sličnost stvori Bog čovjeka” (Post 1, 27). Riječ “slika Božja” prevedena je u Septuaginti, grčkom prijevodu Biblije, kao “eikon”, tj. “ikona”. Dakle, sam čovjek je slika Božja – u njemu prebiva Božja prisutnost. Bilo je to prije nego što je čovjek po Prvom grijehu, koji jest odstupanje od sličnosti s Bogom, upoznao svoju sposobnost da bira između prisutnosti i odsutnosti, nalikovanja i razlikovanja, čime, zapravo, počinje povijest, povijest dihotomija: muško/žensko, ja/drugi, priroda/kultura, natpovijest/ povijest, opće/pojedinačno. Nije, stoga, čudno da je kršćanska ikonografija prikazivanje Kristova lika – koji da je novi Adam, čovjek onkraj podijeljenosti i na neki način iznad povijesti – nazvala ikonom, prizivajući u njoj ponovno nađenu Božju prisutnost, jedinstvo Stvoritelja i stvorenoga. Idoli, kojima se kroz svoju povijest čovjek neprestano vraća, prianjajući uz potrebu za sličnošću, ali ne pristajući na prisutnost, karikature su Boga koje otuđuju čovjeka od njega samog. Njima se klanjajući, čovjek se klanja projekciji samoga sebe.

15

Za se nećeš praviti ni kipova ni ikakvih slika Druga se zapovijed Dekaloga (Izl 20,4-6) odnosi na paganske kultove drevnoga doba odane slikama i kipovima shvaćenima kao nadomjestak za božansko. Ima u vidu sve oblike prikazivanja – bilo da je posrijedi ljudsko biće ili životinja – koje si čovjek napravi i koje obožava umjesto transcendentnoga božanstva tako ga svodeći na dimenziju konačnosti. Druga zapovijed zabranjuje svako nagnuće k idolatriji koje se sastoji u tome da uzdigne dio cjeline pridajući mu dostojanstvo totaliteta. Ona hoće odagnati svaku napast bilo koje osobe da Višnje biće zatvori u vlastit egocentrizam prikazujući ga u slici ili kipu s kojima se ona poistovjećuje. Kult iskazan idolu postaje kultom samom sebi. Transcendentno biće je, po definiciji, bestjelesno i beskrajno te ga ni jedna slika ni jedan kip ne može prikazati. U svojim počecima kršćanstvo se prilagođavalo kulturi pagana i vrlo se brzo odreklo zabrane likovna prikazivanja. Kršćanska umjetnost se pojavila u III. stoljeću, a počela razvijati od IV. stoljeća. Crkve su bile nakićene slikarskim platnima i kipovima koji su bili namijenjeni podučavanju naroda i služili kao poticaj na kontemplaciju svetoga. Istina, dugo bje zabranjivano prikazivanje Boga Oca. No, u renesansnoj se umjetnosti, zbog njezine sklonosti antropomorfizmu, sinajsko božanstvo počelo prikazivati kao Zeusovo lice u liku starca, kao što je to evocirao Daniel u svojim vizijama govoreći o Vječnom (Dn 7, 22), nesumnjivo kao reminiscenciju na grčko-latinska prikazivanja Jupitera. Bog je prikazan s Isusovim ljudskim licem, a Duh Sveti u obliku golubice (po Mt 3,16; Mk 1,10; Lk 3,22; Iv 1,32), kao što to, primjerice, vidimo na Michelangelovim freskama u Sikstinskoj kapeli u Vatikanu. Prije ovog odlučujućeg koraka kada je transcendentno Biće Biblije zadobilo ljudski lik, Isusova je osoba već prikazivana na nebrojenim slikama i kipovima. Ikona je u srednjovjekovnom slikarstvu označivala svaki religiozni motiv, bez obzira na likovnu tehniku (slika, mozaik, rezbarija). Međutim, zbog biblijsko-teološke činjenice da materijalna (ni virtualna) stvarnost ne može prikazati vrhunaravnu stvarnost, ikona, svjedočeći o vrhunaravnosti, bila je na udaru žestokih kritika. U VIII. stoljeću, na primjer, Bizantsko Carstvo potresla je jedna od najtežih kriza u njegovoj povijesti. Velika frakcija ovog kršćanstva odlučila je doslovno primijeniti Drugu zapovijed. Pristaše te stranke uništavali su ikone te se stoga zovu ikonoklastima. No, u sljedećem stoljeću dogodio se snažan povratak obožavatelja slika. Sedmi ekumenski koncil u Niceji 787. opravdao je, usuprot ikonoklastima, kult ikona koje prikazuju Isusa, kao i Mariju, anđele i sve svete.

16

Sakralan status ikone Latinska riječ imago označuje imitaciju, prikazivanje, oblik koji nalikuje, portret, slikarsko platno, skulpturu, masku, simulacrum. Za Platona (427-347), kao i za grčke filozofe i dramatičare, pojam slike vezan je uz koncepciju mimesisa. Svako umjetničko djelo slika je nastala na temelju sličnosti sa stvarnošću koja se prikazuje. Stvarnost je, pritom, ono što postoji izvan i prije svakog prikazivanja. U počecima likovne i književne umjetnosti još se nije razlikovala “slika” od žanrova u kojima se ona koristila, a njezina vjernost stvarnosti nije počivala samo na prikazivalačkoj moći nego i na učinku koji je imala na svog gledatelja/čitatelja. Zapravo, ljudsku je povijest na neki način moguće gledati kao dugu borbu protiv sličnosti i za nju, kao približavanje i odstupanje od zadanih uzora. Ontološka sličnost pripada transcendentnom redu stvari, a odstupanje imanentnom svijetu pojedinačnosti. Ikona jest sličnost s uzorom, i to tolika da među njima ne postoji razlika – oni tvore jednu prisutnost. Ona je u prostoru uzvišena svjetla i uspostavlja odnos s idealnim. Ne pripada i ne podliježe povijesti, ni događajnoj ni mentalitetnoj. Namijenjena je javnom ili privatnom kultu u tradiciji Pravoslavne crkve. Ikonografsko prikazivanje podređeno je vrlo strogim pravilima asketske i mističke tradicije. Nastaje dugo iz debelog naslaga boja od kojih svaka ima svoju simboliku. Ikona je statična: prikazuje portrete svetih u stanju mirovanja. U svom likovnom izrazu koristi obrnutu perspektivu, minimalistička je u korištenju linija, preuveličava ono što želi istaknuti, a umanjuje ono što joj je nevažno. Ne zanima ju individua, nego tip, ne toliko vrijeme i prostor neke situacije, koliko njihov karakter. Njezina je funkcija upućivanje, ne prikazivanje. Ikona nije simbol nego sâma stvarnost. Svojom transfigurativnom naravi ikona omogućuje da imanencija lica vodi kontemplativan pogled prema transcendenciji koju oslikava. Pravoslavni kršćani pridaju sakralan status svojim svetim slikama. Ikona pripada sakralnome, jest prostor sakralnoga.

17

Rubljov Malo se zna o života Andreja Rubljova (1360-1430) najslavnijega ruskog slikara ikona, no njegove ikone, i izvan granica Ruske pravoslavne crkve, nastavljaju zračiti svetošću i uzvišenošću sve do u naše dane. Odrastao je u vrijeme nasilnih upada Tatara u Rusiju, što je zacijelo utjecalo na oblikovanje njegove osobe i stvaralaštva. Suptilno, mistički i simbolički prikazao je to Andrej Tarkovskij (1932-1986) u svom filmu (Andrej Rubljov, 1966), svojevrsnom crkvenom skazanju u kojem se iz svijeta ovostranosti po ljepoti, a ne samo po molitvi i kajanju za grijehe, prelazi u onostranost. Pretpostavlja se da je Rubljov bio monah u manastiru Sergeja Radoženskoga, potom u manastiru Sv. Sergeja u Zagorsku, a umro u manastiru Andronikov u Moskvi. Iako je kasnije ruska ikonografska škola nazvana po njemu, njegove ikone postale su poznate i cijenjene tek početkom XX. stoljeća, a Ruska ga je pravoslavna crkva 1988. kanonizirala kao sveca. Prvo je slikao sa slavnim učiteljem Teofanom Grčkim i Starcem Prokovom iz Gradeza za crkvu Uznesenja Bogorodičina, potom s Danilom Čjornim za crkvu Uspenskij sabor. S Danilom ga je vezalo snažno, duhovno prijateljstvo. Slikarstvo Andreja Rubljova postalo je prepoznatljivo po skladu i bogatstvu tonova boja, nenametljivim, sveprisutnim svjetlom, po sklonosti kružnoj kompoziciji, dinamičnosti odnosa među likovima te motivima životinja, biljaka i arhitekture. Ikonu Trojica Rubljov je slikao (1420-1430) za crkvu Sv. Trojstva u manastiru Sv. Sergeja.

Trojica

18

Ikona Trojica A. Rubljova može se iščitavati na tri plana. Na prvom evocira biblijski odlomak koji opisuje posjetu trojice putnika Abrahamu (Post 18,1-15). Drugi je plan na razini povijesti spasa. Hodočasnici postaju osobe “vječnog savjeta”, one koje su u ime Božje ostarjelom Abrahamu i Sari došle navijestiti rođenje njihova sina, praoca Izabranoga naroda. Na tom planu i pejzaž mijenja značenje: Abrahamov šator postaje Hramom, tj. Crkvom, hrast drvom Života, a tele ponuđeno za jelo zamjenjuje se euharistijskim kaležom. Treći plan je plan intimnoga Božjeg života. On je tek naznačen u uzajamnom odnosu trojice: spasenje izvire iz Božje nutrine, a ljubav Božja za čovjeka odraz je one ljubavi koja tvori sam njegov bitak. Način na koji su prikazana tri anđela govori o jedinstvu i jednakosti. Jednog anđela možemo zamijeniti drugim, toliko su slični. Njihova prozračnost i lakoća stvaraju dojam mira, radosti, ljepote i vječne mladosti. Svaki od njih u ruci drži tanak, produženi štap, na nogama ima sandale i ogrtač preko ramena, što označava da je svaka Božanska osoba putnik, hodočasnik. Imaju krila koja naznačuju čežnju za slobodom od bremena svega zemaljskog. Dolaze izdaleka i idu dalje. Ponizno traže gostoprimstvo. Tri osobe savjetuju se oko Otkupljenja. Otkupiteljska krv kaleža u središtu je ikone, kao i djela spasenja. Uostalom, štapovi anđela su crveni, što označava Muku. Trojica razgovaraju slušajući jedan drugoga, kao da im je tema jedna jedina: “Bog je tako ljubio svijet da mu je dao svog Sina” (Iv 3,16). Razlika među anđelima najprije proizlazi iz osobnog držanja svakog od njih u odnosu na druge. Također proizlazi iz kretnje u odnosu na kalež na sredini stola. Svako od njih prilazi otajstvu Otkupljenja na vlastit način. No, savršen sklad ujedinjuje njihovo jednodušno “da”. Teško je identificirati svakog anđela, a interpretacije su različite. No, uobičajeno je u središnjem liku vidjeti Sina. Zbog tamne purpurne tunike, znaka Božanstva i plavog ogrtača, znaka čovještva. Izblijedjele, ružičasta i lila boja odjeće lijevog anđela simboliziraju neuhvatljiv i neopisiv Očev značaj. A u majčinskoj blagosti desnoga (sa zelenim ogrtačem koji označava preobilje života) prepoznajemo Duha Svetog. Međutim, Rubljov nije htio dovesti vjernika do toga da se okrene ovoj ili onoj osobi Presvetog Trojstva niti prikazati svaku od njih ponaosob, nego radije omogućiti promatračima

19

ikone da se oslone na biblijsku sliku koja će ih dovesti do kontemplacije otajstva trojstvenoga Boga. Glavne značajke triju likova su strogo identične: jednaka lica (oči, nos, ovalni oblik), jednaka frizura, izduženo tijelo. Jedino je položaj tijela drukčiji. Čak i da su odjeveni u jednaku odjeću i da imaju jednake kretnje, teško da bi se stvorio veći dojam sklada i jedinstva. Njihova lica su puna nježnosti, svježine i mladosti. Za njih nema ni prošlosti ni budućnosti, nego jedino Danas njihove vječne mladosti. Sva trojica drže u ruci jednake štapove: imaju jednako dostojanstvo i jednako kraljevstvo. Kroz njihovu odjeću provlači se plava boja, dvostruki simbol: produhovljena čovještva i božanske istine koja prebiva u njima. Sjede za istim stolom, usmjereni su prema istom kaležu. Glave su im nagnute jedna prema drugoj, kao da žele podijeliti zajedničku tajnu uzajamne ljubavi pune nježnosti i prisnosti. Čini se kao da je svaki od njih ovdje poradi drugoga. Sin je cijelim svojim bićem okrenut Ocu, Duh Sveti je sav usmjeren na ono što će Sin učiniti, a Otac prima i daje. Njihove kretnje prati kozmički ritam stvorenja koje je naznačeno u pozadini u planini, stablu i građevini, tj. Crkvi. Obrnuta perspektiva istodobno skraćuje udaljenosti i približava figure anđela, izražavajući tako Božju sveprisutnost. Stabilnost i dinamika su jedno. Pokret kružno prelazi s lijevog stopala desnog anđela i naklona njegove glave preko središnjeg anđela i naznaka kozmosa do lijevog anđela u njegovoj uspravnosti. Geometrijski likovi kompozicije (pravokutnik, križ, trokut i kružnica) iznutra strukturiraju sliku: zemlja je pravokutna (zbog četiri strane svijeta), odnos među anđelima je kružan (zbog uzajamnosti njihove ljubavi), anđeo u sredini je izdignut (kao glava križa na koji je raspet Sin, a njega ovaj anđeo i predstavlja), trojicu povezuje trokut (naglašujući trojstvenost otajstva). Kalež odražava srce zajedništva Trojice koji se nalaze u savršenom krugu. A pratimo li desni obris tijela lijevog lika i lijevi obris tijela desnoga lika, primijetit ćemo da u sredini slike ocrtavaju veliki kalež. U kompoziciji se oblik kaleža ponavlja i na krilima likova, od vrha lijevog do vrha desnog krila svakog od njih. Sinovljeva ruka poseže za kaležom, koji se ističe na bijeloj površini stola, i otvorena je prema njemu kao i ruka Duha Svetog, dok Otac kao da ga blagoslivlje. A pri dnu ikone krug je otvoren za četvrtoga, za promatrača, za nas. Prazno mjesto za stolom poziva i nas da ispijemo kalež, da pristupimo gozbi. Uđemo u njezinu Muku i Slavu. Trojica nas čekaju.

20

2. (PO)ZVANJE

Sama činjenica da je dovršen naš psiho-fizički razvoj te se smatramo odraslima, čini se, nije dovoljno svjedočanstvo da odista jesmo odrasli, tj. dokraja svjesno odgovorni za ono što jesmo i što želimo biti. Odgovornost da budemo tjera nas onkraj nas samih prema onomu što je upisano u nama da budemo ili prema onome što bismo željeli biti, što bi trebalo biti jedno, da bismo uopće mogli krenuti prema sebi, tj. u život sa samima sobom, a ne prema ulogama koje smo si (ili su nam drugi) namijenili.

Potraga za samim sobom Čovjek koji zna i osjeća da se treba dostvoriti kao čovjek, u punini ostvariti kao osoba, doživljava to kao svoj zadatak ili poslanje. I taj zadatak izvršavamo u okolnostima u kojima se nalazimo u ovome datom trenutku. Ili koje sada izabiremo kao najbolje za ostvarivanje. A najbolje su one okolnosti koje su izabrane jer onda potpuno računamo s njima, o njih se oslanjamo i odupiremo da bismo krenuli dalje. Nije važno kakve su. Svjestan izbor čini ih najboljima. Za ljude koji (d)ostvaruju svoje osobe posvećujući se drugim osobama ili se zdušno predajući nekom zanimanju kažemo da imaju vokaciju, tj. (po)zvanje. Svijest o vlastitom zvanju čini da ono što čovjek radi i živi bude najbolje moguće u datim okolnostima. Pojam (po)zvanja vezati samo uz duhovna zvanja, kada se shvaćaju u ograničenu smislu riječi (u kršćanstvu, tj. katoličanstvu, kao zvanja osoba koje žele biti redovnici ili svećenici) nepravedno je jer se time povlasticu izabranosti i pozvanosti želi zadržati samo za nekolicinu. (Po)zvanje, doista, uključuje i osjećaj da smo izabrani i pozvani na određen zadatak, ali ne isključuje činjenicu da su to i drugi ljudi, sve kad toga i nisu svjesni. Obavijanjem tzv. duhovnih zvanja nekom posebno aureolom, podržavamo staru, još do kraja neizmirenu dihotomiju: duh/tijelo koja razdvaja te dvije stvarnosti kao da je riječ o dvjema vrijednostima, a ne o izrazima istoga, cjelovita bića. Prema tradicionalnoj koncepciji gnostika, što ju je preuzeo Pavao, čovjek se sastoji od fizičkog, psihičkog i duhovnog tijela. To je ljudska struktura. Duh, ili viši Ja, kako ga neki

21

zovu, ona je svjetlost u nama u kojoj je uopće moguće iskustvo duha, iskustvo koje oslobađa kreativne energije za (do)ostvarivanje nas samih. To stvaranje ne očituje se ni na intelektualnoj ni na psihološkoj razini (ne ni na moralnoj), nego na razini bića samog koje hoće uvijek iznova biti novim kako ne bi ostalo zarobljeno onim starim, ustajalim. Ta potraga za samim sobom ne isključuje svijet – tj. ono što o stvarnostima izvan sebe samih i svog najdubljeg bića možemo saznavati našim osjetilima – nego svijet prima kao ograničenja koja treba svladati da bi i svijet sudjelovao u svom (do)ostvarivanju. Ono što je duhovno, unutarnji je svijet, a ono što je od svijeta, izvanjski je svijet. Oni ne mogu jedan bez drugog, nadopunjuju se, jedan se na drugi naslanjaju. Unutarnji svijet razotkriva nove vidike izvanjskog, a izvanjski poručuje koje su prepreke što ih treba svladati da bi došlo do novih otkrića. Izvanjski – možemo opisati, a unutarnji – dosežemo tek u simboličnim slikama koje se služe zbiljom izvanjskog svijeta. Ja još postoji kao uporišna točka u nama sve dok se ne konstituiramo kao cjelovito biće. Ono se javlja kao mnoštvo onih Ja koji funkcioniraju kao biološko, psihološko, društveno, etičko, religiozno Ja… Još dok smo u toj pluralnosti dotičemo vlastita ograničenja kao zidove koji nas okružuju. Neki ljudi prihvaćaju živjeti među njima kao u nekoj vrsti sigurnosti, kao u poznatom svijetu kojim mogu vladati. No, unutar zidova zaglušeni smo bukom mnoštva naših Ja, i tek kad probijemo opnu njihove iluzornosti, ulazimo u svijet šutnje/tišine. Samo rizik otvara prostor svih mogućnosti, a onda i one u kojima se doseže maksimum vlastita bića. Jedino u šutnji može provreti naše najdublje Ja, naše unutarnje biće (naše srce, kako se često naziva, što ne smijemo miješati sa srcem shvaćenim kao sjedište emocija). Tek u šutnji možemo osluškivati odgovore na naša pitanja i tek šutnja naših osjetila, osjećaja i imaginacije može dovesti do one sabranosti u kojoj se objavljuje glas našeg srca, tj. svjetlost naše unutarnje istine. Tek tada možemo biti naprosto preneseni na novu razinu bića. Bez pustinje nema ni izvora. Bez šutnje nema svjetlosti u kojoj je jedino moguće sjedinjenje našega rasutog bića. Bez discipline sabranosti dijelimo riječi od djela, a iz te podjele vraćamo se unatrag i u opasnosti smo da lažemo sami sebi, a, onda, naravno, i drugima. Odvajamo se od nas samih skrivajući se iza slike o sebi ili utapajući se u nekom kolektivnome “mi” koje ubija slobodu naše dinamike unutarnjeg kretanja.

22

Svako je zvanje duhovno Laž je puno veća opasnost od bilo koje zablude. Laž je najveća zabluda jer nas tjera da u ime vrline pristajemo na moć, autoritet i ugodu, tj. funkcioniramo u svijetu manipulacije, konzumacije i hedonizma. Tri Kristove kušnje (Mt 4,1-11) koje definiraju zakonitost svijeta, temelj su na kojem duhovno zvanje dobiva svoje poluge slobode: negirajući moć, ono izabire siromaštvo; negirajući autoritet izabire poslušnost, a negirajući ugodu koja je sama sebi svrha izabiru čistoću. Askeza je samo disciplina kojom se slamaju naša ropstva i anticipira svijet u kojem je neće biti, a onda više ni potrebe za njom. Čistoća (ili radije: čistota) koja se prečesto veže uz pojam duhovnog zvanja, ne znači tek puku uzdržljivost od tjelesnoga, ili, još uže, od seksualnosti (premda to, pogotovu u asketizmu, ne isključuje) nego prvenstveno označava homogenost bića ili stanja bez primjesa bilo čega što mu ne pripada. Biti čist znači naprosto biti punim bićem. Ili biti istinit. Istina u prvotnom značenju znači istovjetnost sa samim sobom ili neskrivenost. Dakle, ostvareni identitet. A onda i prozirnost za bivanje u punini, kao i čistoća. Čistoća u ljubavi, prema tome, ne znači uzdržljivost od njezine tjelesne dimenzije (osim ako je takva izabrana) nego prozirnost za bît i puninu ljubavi koja nije drugo nego htijenje dobra onomu koga se voli, i ništa drugo. A dobro drugoga njegov je vlastiti rast do punine njega samog. Ljudsko je temeljno zvanje – ljubav. Čovjek ne može biti bez upućenosti na drugoga. Drugi je njegovo zrcalo, poticaj da se nadiđe sebe, živo iskustvo moguće cjelovitosti. Ljubav prema sebi otvaranje je prirodnog čovjeka (vanjskog Ja) djelovanju istinskog, duhovnog (unutarnjeg) Ja i njegovo prepuštanje preobrazbi i preusmjerenju. Prirodno Ja je okrenuto sebičnoj ljubavi očuvanja sebe samog pod svaku cijenu, dok je jedino istinsko Ja ono koje doista ljubi jer mu je stalo do dobra drugoga i jer u njemu prepoznaje tu istu ljubav. Ljubiti znači poduprijeti, poticati ono najbolje u drugome i time oslobađati ono najbolje u sebi. A to najbolje u otkrivanju jest – duhovno zvanje, tj. zvanje je to otkrivanje samo. Ljubiti drugog znači u njemu prepoznati jedinstvenost i njegovo duhovno zvanje te pomagati njegovu rađanju i ostvarivanju. Duhovna ljubav u čovjeku stvara duhovno Ja, tj. osobu koja se jedino ostvaruje u duhovnom odnosu osoba. Zato je ljubav duhovno zvanje koje se ne treba tek podrazumijevati nego na koje se čovjek, da bi ga u punini ostvario, treba osjećati pozvanim kao i na svako drugo zvanje koje posvećuje osobu donoseći ploda. Duhovno zvanje uključuje prepoznavanje vlastitog nedostatnog bića (još nismo, tek idemo prema bivanju) i čežnju za puninom bivstvovanja koja se doživljava kao pozvanje Božje. Bog jedini jest u punini. Čovjek to teži biti po slici punine koju je Bog u njega stavio činom

23

stvaranja: čovjek je stvoren na sliku Božju i tim je činom pozvan ostvarivati tu sliku svojim životom. Duhovno je zvanje potraga za uvijek novim nadmašivanjem sebe. Samo je duh u čovjeku ono što se ne može zadovoljiti ničim manjim od neiscrpnog. Tijelu je dovoljno zadovoljenje osjetila, a duši treba imaginacije i emocija. Duh je ono što potiče čovjeka da traži božansko u sebi samom. Čovjek koji se ne pita o sebi i ne traži da sve više bude, jedva da i živi kad se ne pita o smislu svog života. Život je dinamizam tog traženja. Svako je pravo zvanje duhovno. Ono je zadaća što nam ju zadaje naš vlastiti identitet, koji je u nadilaženju sebe radi sve punijega samoostvarivanja do u neiscrpnost. Taj identitet je otvoren, dinamičan i u njemu su, ako slijede logiku razvoja, svi izbori mogući. Suditi o tuđim izborima nije uputno jer nije ni moguće. Oni su u strukturi njegove osobe. Ono što određuje čovjekovu individualnost jest njegov način na koji uspostavlja koherentan, u sebi dosljedan sustav poimanja zbilje. Neki svoje (po)zvanje doživljavaju kao unutarnji imperativ, drugi kao poziv Božji, nadahnuće koje im je darovano da ih uvuče u svoju dinamiku. Neki se naprosto prepuštaju poticajima koji dolaze iz njih samih ili iz otvorenosti života koji žive. Sam doživljaj je manje važan od plodova našeg odgovora na poziv. Biti čovjekom avantura je i umijeće. Vjera u Boga uključuje povjerenje da On jedini poznaje puninu naših bića. Na nama je tek da što vjernije, a da ne lažemo sebi i drugima, dakle, čisto, slijedimo nadahnuća koja nas vode u smjeru nas samih kakvima nas On hoće. Svoju volju da budemo, Bog je stavio u nas kao našu najdublju čežnju. Samo traženje našega istinskog bića preobražava nas u hodočasnike istine, u putnike onkraj nas samih. Taj put je otvoren i ispunjen našom vlastitom čežnjom za njegovom svrhom. Za puninom svjetla. Za Susretom. Prostor našeg putovanja naša je vlastita duša.

Avantura i hodočašće Putuje se u odnosu na transcendentno, ali ne bez uporišta u svakodnevici. O nama samima, o našoj čežnji i našoj predodžbi o Bogu više od riječi, onkraj njih, govori način na koji se ophodimo prema najjednostavnijim činjenicama naše svakodnevice. O kakvoći našeg bića više govori način na koji, na primjer, zatvaramo vrata nego naše vlastite riječi o nama i našim željama. Nema razlike u tome kako se ophodimo prema različitim razinama bića: ne možemo se s pomnjom odnositi prema Bogu u molitvi, a potom biti grub prema drugom

24

čovjeku, životinji, biljci ili stvari. Jednako tako: dok smo puni sućuti i poštovanja prema drugim bićima i stvarima, bili il' ne bili toga svjesni, to svjedoči o suptilnosti našeg odnosa prema Bogu, a i prema našemu najdubljem biću. Avantura našeg hodočašća sastoji se u tome da se neprestano izlažemo dinamici preobrazbe i ne zastanemo u nekom stanju koje nam odgovara u njemu nalazeći oduška, već se valja odvajati od ograničavajućih zahtjeva našeg ega prepuštajući se onomu što je pred nama, nikad onomu što je iza nas. Ovo uključuje stalna umiranja, uz koja se ne smijemo vezati žaljenjem ili gorčinom, da bismo se uvijek iznova mogli rađati u novosti bića (Mt 10, 38-39). Mijenjajući se, nikad nismo isti, a opet, identični smo sebi: naša iskustva na putu nižu se poput perli u ogrlici. Onaj tko prima poziv, ubačen je u njegovu neotklonjivu neizvjesnost. Ova proistječe iz nepostojanja zbiljskih dokaza o zbiljnosti objekta dotičnoga poziva. Njezina je opasnost u ulogu što ga naša imaginacija plete oko uvjerenja i osjećaja da smo pozvani. Otkrivamo prostor u kojem se odvija drama ljudskosti, povijesna drama kojoj čovjek ne može spoznati ni potku ni cjelinu. Ljudsko iskustvo s kojim bi se dala uspostaviti analogija – pjesničko je iskustvo. I pjesnik je, osluškujući vlastite poticaje, da bi ih ostvario kao samo zvanje, primoran prihvaćati nevjerojatno, što znači izlagati se pogibelji, ili naprosto – trpjeti. Onom patnjom kojom osjeća bilo svijeta. Svijeta neiscrpna, složena, raspeta između nebrojenih mogućnosti. Temeljno naše ljudsko zvanje jest da postanemo ljudi, da uzrastemo – kako veli Pavao – do punine rasta mjere Kristove (Ef 4,13), pri čemu je Krist paradigma ostvarena čovjeka, čovjeka koji je potpuno (od)živio svoje ljudsko zvanje. Oblik kroz koji čovjek raste do punine svojih mogućnosti nije bitan. Je li netko svećenik, je li tek čovjek posvema predan svom radu, osobi s kojom živi, skupini ljudi – svejedno. Put je tek sredstvo, važno je – i opet – tek putovanje kao nadilaženje sebe. Cilj nek bi se očitovao na svakom djeliću puta. Zvanje, pa onda čak i zanimanje i međuljudski odnosi ukoliko se žive kao zvanje, samo su artikulacija, izražavanje onoga što osoba jest i postaje svojom strukturom. A na tom putu odustaju mnogi: svećenik ili redovnik (redovnica) koji predano i odgovorno živi svoje zvanje jednako je rijedak kao i, općenito, čovjek obdaren mudrošću i dobrotom.

25

Kršćanska meditacija Meditacija se danas obilno nudi na religioznom i pseudoreligioznom tržištu. “Meditirati” zvuči moderno, ima nešto od čara prosvijetljene, sekularne duhovnosti, dalekoistočne egzotike, ne traži navezanost na velike crkvene autoritete, rado je vježbaju stresom pogođeni poslovni ljudi i frustrirane žene, vrhunski sportaši i mladi tragaoci za duhovnim. Danas se meditacija ne gleda više samo ili prvenstveno kao element religioznoga života; u njoj se traži temeljno nutarnje stanje čovječnoga čovjeka. Danas se ljudi na mnogo načina nalaze pod pritiskom neprestane jurnjave, mnogih dojmova iz medija i reklama te često i pod diktatom površnoga stava: “svi tako rade” . Moderni čovjek nije više siguran u sebe. Meditacija može pomoći da čovjek dođe k sebi i da se usredotoči na središte svoga bića. Tako je meditacija i djelotvorno sredstvo protiv prijetnje svemu humanom u tehnokratskom svijetu, protiv užurbanosti i stalne zaposlenosti koja ne ostavlja ni trunke vremena za tišinu, divljenje, njegovanje dubokih ljudskih odnosa. No, u takvu meditiranju nailazi se i na poteškoće: ljude privlače vanjski podražaji te, nakon prvotnoga usredotočenja na ono uzbudljivo novo, ubrzo više ne nalaze onu lebdeću sabranu pozornost koja ih je početno bila privukla. U posljednje vrijeme mnogi se ljudi bave dalekoistočnim meditacijama, tehnikama jogakoncentracije ili budističkoga zena. Ove tehnike posredstvom tjelesnih vježbi dovode do tjelesno-psihičko-duhovne harmonizacije duhovno-emocionalne energije usredotočujući ju ili na kakav objekt (predmetna meditacija) ili na čist, “prazan” subjekt (nepredmetna meditacija). Objekt predmetne meditacije može biti slika nekog boga, slikovni ili zvučni simbol ili mantra, a nepredmetna meditacija teži “otkrivanju” pravoga temelja čovjekova bića kao čistog bića ili čiste praznine. Istočna meditacija nije toliko dijalog između nekog Ja i božanskoga Ti, nego prije uranjanje u božansko biće i identifikacija s njim, pa stoga često i emancipacija od svijeta i ljudskoga društva. No, bilo bi potpuno pogrešno podcjenjivati oblike dalekoistočne meditacije. Ona stoljećima prokušanim tehnikama uči čovjeka kako da prodre u središte svojega bića, da sebe doživljava u svojem tjelesno-duhovnom jedinstvu, da dolazi do nutarnjeg mira, pa i do prosvjetljenja svojega bitka. Za Crkvu je to izazov da se ponovno prisjeti velikih učitelja i učiteljica duhovnoga života u vlastitoj povijesti te da modernom čovjeku ponudi blaga kršćanske mistike. Nasuprot istočnjačkoj meditaciji kršćanska je susret s osobnim Bogom koji se objavio na krajnji, nenadmašiv način u Isusu Kristu. Pritom čovjek ne nestaje “u Bogu”, nego tek u

26

Njemu posve spoznaje sebe. Susret s Bogom zbiva se po Isusu Kristu, koji je slika Božja, i događa se u Duhu Svetome koji nas uvodi u istinu Krista. Meditacija je odgovor čovjeka koji pred Bogom stoji cjelokupnim svojim bićem i svojom tjelesnošću. Meditacija izražava zajedništvo otkupljenoga stvorenja s nutarnjim životom osoba Presvetoga Trojstva. Kršćanska meditacija izbjegava neosobne ili na vlastito Ja usredotočene tehnike u kojima molitelj ostaje zarobljen u nutarnjem spiritualizmu te nesposoban slobodno se otvoriti iskustvu transcendentalnoga Boga. Suvremeni čovjek u meditaciji traži iskustvo sebe i ostvarenje sebe jer mu nedostaje onaj mir i uravnoteženost koji nastaju iz samoposjedovanja osobe. Međutim, sabranost koja traži samo vlastito Ja, ne prekoračuje granice čisto naravnoga. Za onoga koji kršćanski meditira ulaženje u sebe jest ujedno i izlaženje iz sebe, izlaženje vlastitoga Ja prema božanskomu Ti. Nutarnja sabranost znači za njega ulaženje u onu tajanstvenu dubinu, u onaj najnutarnjiji prostor u kojem se u šutnji osluškuje Božji zov i ostvaruje susret. “Pogodio si moje srce svojom Riječju i uzljubio sam te” – tako Augustin u svojim Ispovijestima opisuje taj tajanstveni proces. Temeljna je svrha kršćanskoga meditiranja: motrenjem izazvati potrebu za sličnošću. U “motrenju” Isusa, njegova života i djelovanja, ostvaruje se bit Evanđelja koju Pavao sažima u riječi: “Neka u vama bude isto mišljenje kao i u Kristu Isusu” (Fil 2,5). A to ne samo da pridonosi produbljenoj pobožnosti prema Kristu, nego u duhu Utjelovljenja, u kojem se jasno očituje Božje posvemašnje zalaganje u Kristu za ovaj svijet, poziva i na zauzimanje za svijet. Meditacija ima svoj korijen u iskustvu divljenja. Kada čovjek pušta da bude zahvaćen divljenjem, uspostavlja egzistencijalnu korelaciju između sebe i onoga čemu (kome) se divi. Meditacija je refleksija o tome iskustvu. Iskustvo sebe, iskustvo svijeta i iskustvo Boga u meditaciji se prepleću. Onaj koji meditira doživljava tako da akcija i kontemplacija, mistika i društveni angažman stoje u neraskidivoj uzajamnoj povezanosti. Najdublja zapreka meditaciji nije tehničke vrste, nego leži u instinktivnom naslućivanju da osobni susret s Bogom na kraju zahtijeva korjenitu promjenu života. Svrhe vježbi koncentracije mogu se predvidjeti: opuštenost, proširenje svijesti, postizanje nutarnje harmonije, zaštita od stresa; u kršćanskoj pak meditaciji: tihi glas Duha potiče na djelovanje, na suobličavanje s Kristom, na radikalno obraćenje. Meditacija je škola molitve. Molitva je, čini se, zapala u krizu, postala je formalna i običajna tek rijetko vodeći do iskustva Boga. Dogmatska konstitucija o božanskoj objavi (“Dei Verbum”) Drugoga vatikanskog koncila uči da nevidljivi Bog “u bujici svoje ljubavi

27

zapodijeva razgovor s ljudima kao prijateljima te s njima druguje da ih pozove u zajedništvo sa sobom i da ih u nj prigrli”. Bog se objavljuje riječima i činima. I ne samo Svetim Pismom nego svime što u čovjeku i oko njega jest. Kako se Božje djelovanje u divljenju i zahvalnosti može doživjeti u svakidašnjici, pokazao nam je Ignacije Loyola poznatom izrijekom: 'Boga naći u svim stvarima'. A za to jedva da su potrebne metode, već prije budan, nutarnji stav. Većinu 'stvari' susrećemo u običnom ruhu svakidašnjice. Od samih kršćanskih početaka meditacija se nadahnjivala Biblijom koja je bila njezinim prirodnim predmetom i gradivom. Tek kasnije došlo je do razvoja mnogih drugih oblika meditacije. Već su nas duhovni oci učili kako Sveto Pismo možemo učiniti plodnim za svoj život: da ga pozorno i predano čitamo (lectio divina) a zatim meditiramo (meditatio) prevodeći ga u vlastitu životnu situaciju, što uvodi u molitvu (oratio) i, konačno, dovodi do sjedinjenja s Bogom (contemplatio). Kršćanska meditacija živi od Riječi Božje, ona je za nju prava hrana. Riječ Božja je stol s kojega treba blagovati (mensa verbi). Meditirajuće ponavljanje čitane riječi Božje u duhovnoj se literaturi rado označuje kao “preživanje” (ruminatio). Valja postići toliku bliskost s Riječju Božjom da govor usta odgovara zbivanju u srcu. Ljudi koji meditiraju imaju vremena i onda kada imaju puno posla; opušteni su kad im je donositi odluke; ne iscrpljuju se lako; skloni su šutnji i osluškivanju svega. Oni su ljudi koji ljube – iz svih njihovih pora zrači “poznavanje Boga”, ispunjeni su u blaženim, “učenim neznanjem” (docta ignorantia) u kojemu više nema riječi, u kojem se događa susret onkraj svakoga shvaćanja s Bogom prisutnim u preobrazbi vlastite prisutnosti sebi.

28

3. O LJUBAVI I O BRAKU

Gotovo da nema riječi u ljudskim jezicima koja pokriva toliko različitih značenja i aspekata značenja kao što je to ljubav; u tu riječ smještaju se sve vrste složenih pozitivnih odnosa među bićima, stvarima i pojavama. A odnosi mogu biti seksualni, emotivni ili čak racionalni, tj. voljni. Intenzitet i razina tih osjećaja, stanja i energija, kao i njihovo izražavanje, različiti su u različitim kulturama. Ljubav tvori koheziju svijeta, ona nas istodobno povezuje sa životinjskim svijetom i transcendira ljudsku prirodu; ona je i nagon i duhovnost. Ona povezuje stvari, pojave, ali i duhove i bogove. Ona je kreativna dinamika svijeta. Usmjerena je na jedno jedino biće ili je univerzalna. No, najčešće kada kažemo ljubav mislimo na specifičan, intiman odnos između dvoje ljudi, uglavnom muškarca i žene.

Četiri boje ljubavi Rougemont razlikuje četiri načina kojima se ljubav izražava. Ponekad osoba voli drugu samo kroz jednu od boja, a ponekad se u povijesti jedne ljubavi izmjenjuju sve boje. A ovo su, prema Rougemontu, “četiri boje ljubavi”: 1. intuitivni uvid u drugu osobu – duhovni čin prepoznavanja i uspostavljanja druge osobe u intimi njezina zvanja ljudskosti. To je pogled koji drugu osobu čini subjektom, raspredmećuje je. Kada je to djelovanje potvrđeno interakcijom osoba, tada je to filia – duhovno prijateljstvo, za koje je potrebna ravnoteža između suzdržanosti i zanosa i koje je prostor intuitivnog iščekivanja razmjene, duhovnog dijaloga. Devijacija je sklonost samožrtvovanju. 2. emocije ili eros – taj oblik kurtoazne ljubavi proistječe iz duše i zadovoljava se emotivnom usmjerenošću i zaokupljenošću ljubljenom osobom. Povezuje duhovno i osjetilno, ali i stvara sliku o ljubljenom po obliku svoje ljubavi. Eros odabire i uzbuđuje se, a u određenome stupnju strasti odvaja se i od duhovnog i od tjelesnog ne bi li se užitak i bol što više razgorjeli. Devijacija je paranoja. 3. spolni užitak – to nije puki nagon za razmnožavanjem nego uživanje u spolnosti uz pristanak razuma i sudjelovanje duše i imaginacije. Prosječan moral osuđuje tu vrstu ljubavi ili

29

ju veže isključivo uz brak (a onda i uz produženje vrste), time osakaćujući cjelovitost ljubavi i osobe, kojoj su, da bi sazrijevala, potrebni svi vidovi ljubavi, a onda i spolnost koja nije usmjerena na produženje vrste ni na puko fizičko zadovoljenje želje. Oni koji strahuju od vlastite spolnosti i u erotizmu vide samo sramotu, odstranjuju iz svoje vlastite osobe bitan dio potreban za integraciju osobe. Isto čine i oni koji spolni užitak odvajaju od zbiljskog sebe i odgovornosti vlastitog života, čime povećavaju entropiju svijeta. Devijacija je aberacija nagona. 4. kozmička energija – potreba uma da dosegne ujedinjavajuću energiju ljubavi, mistični uvid u krajnju granicu intuitivne ljubavi. Chardin ljubav naziva svetom zalihom energije. Ljubav je u svojoj biti privlačnost kojom nastajuće središte svemira djeluje na svaki svjesni element pozvan na sjedinjenje. Ona je mogućnost bezbrojnih i istančanih dodira, privlačnost senzibilizacije i uzajamnih dovršenja, poziv da se udvoje dovrši cio jedan svijet. Zapravo se muškarcu preko žene približava svemir, a ženi njegova cjelovitost. Onaj koga ljubimo, ljubljeni/ljubljena, zov je i simbol svijeta. Moći ćemo ga grliti samo onda kada i sami dosegnemo mjeru svijeta. Za opstanak zemlje i svijeta od ključne je važnosti pitanje da se muškarac i žena doista prepoznaju. Devijacija je šizofrenija. Zrela ljubav, s ovim ili onim naglaskom i u prostoru i u vremenu, poznaje sva četiri vida ljubavi.

Evolucija semantičkog koda ljubavi Sam medij ljubavi nije, zapravo, kako se prvo misli, osjećaj, nego komunikacijski kôd prema čijim pravilima osjećaje možemo izražavati, oblikovati, simulirati, pripisivati ili nijekati. Stoga je polazište za ljubav kodiranje komunikacijskog procesa, kako to kaže Luhmann. U semantici ljubavi uključivanje i isključivanje mogućih spolnih odnosa ima znatnu ulogu. Mistificira samu seksualnost i zadržava energiju ljubavi u iščekivanju koje nadražuje osjetila i pruža osjećaj intenziteta naizgled veći od onog što bismo ga iskusili u samome spolnom činu. Na tome se temelji dvorska ljubav srednjeg vijeka, igra zbunjivanja i skrivanja u XVII. stoljeću kao i premještanje pravog užitka u “ne još”, koje je u XVIII. stoljeću služilo kao taktika za očuvanje braka. Romantičarska ljubav počinje samu sebe reflektirati i shvaćati kao funkciju. Temelji se na opreci užitka i ljubavi, pri čemu se postavlja pitanje iskrenosti i

30

odbija kopiranje političke hijerarhije u ljubavnom odnosu. Riječ je o subjektivnom otkrivanju svijeta. Moderno doba stvara okolnosti za sve veće osamostaljivanje intimnih odnosa, ali i oni zapadaju u krizu nemajući podloge o koju se mogu opirati da bi označili svoj prostor – taj prostor više nije potrebno ni dokazivati ni štititi. Ideal se raspada na opreku razuma i ljubavi. Ljubav je svjesna da ne može konkurirati razumu jer on, za razliku od nje, mora prihvaćati univerzalnu nadležnost koju mu ljubav ne može oduzeti, ali upravo stoga ni razum ne može tražiti apsolutnu vlast – ljubav ima razloge koji nisu dostupni razumu. Ljubav se motivira i opravdava jedino ljubavlju, ljubav se odnosi na ljubav, traži ljubav, raste u mjeri u kojoj ljubav može pronaći i samu sebe ispuniti kao ljubav. Problem smisla razara se time što ga činimo predmetom neke poruke. Ljubav zahtijeva priznanje, vlastiti moralni status. Rez se više ne može ispostavljati između tjelesnosti i duše nego između prisutnosti i odsutnosti interesa i odgovornosti za osobu, što je prostor intimnosti i svijesti o dosezima njezine slobode koja biva ljubavlju sve dok nikog ne oštećuje ili ne ugrožava.

Paradoks ljubavi Osvještavanje nesrazmjera stvarnoga i idealnoga rađa paradoksom. Paradoks ljubavi, koja se ne može odreći same sebe, rađa potrebu za umijećem udvaranja koje često postaje samo sebi svrhom. Miješaju se dužnost i entuzijazam, nastojanja i otpori, opsada i pokoravanje, gubljenje vlastitog identiteta u drugome i potreba za samopoštovanjem, igra i ironija. Čovjek koji izabire voljeti pati samo zato jer se ljubav još nije ispunila ili jer u ispunjenju ne održava ono što obećava te vrlo lako sama patnja, tj. užitak u njoj, postaje samim predmetom ljubavi, za koji je osoba tek posrednik. Razni paradoksi slijevaju se u jedno – u potrebu za neumjerenošću, njoj služeći. Čovjek strasti ne može svladati svoju strast. Čak su ljubav i mržnja ovdje izrazi iste strasti. Međutim, nevjerojatna očekivanja žele osigurati dostatnu vjerojatnost prihvaćanja. Ljubav totalizira. Na toj potki nadilaženje egoističnih zaokupljenosti postaje moralnom idejom. Uskrata i odricanje postaju moralno djelovanje, ali i nov užitak! U kojem se, ipak, na kraju krajeva spašava seksualnost. Nju je, negirajući je, kršćanstvo spustilo na razinu životinjskog, odakle je sada opet treba uvesti u prostor ljudskoga. Čovjek još jednom, čini se, mora odobriti vlastito ponašanje.

31

Nesporazumi Probijanje ljubavi iz svijeta predmetnosti u svijet subjekata i njihova uzajamna odnosa, povijest je samih nevolja. Polažući pravo na vrijeme, ljubav razara samu sebe. Sam tijek mijenja okolnosti u kojima se moraju stjecati i interpretirati poruke ljubavi. Ona rastvara i svojstva koja su dala krila njezinoj imaginaciji nadomještajući ih subjektiviziranom bliskošću. Nemogućnost jednakomjernog trajanja otežava ljubav. Temporalna struktura ljubavi spušta je iz idealnog u stvarno, svakodnevno. Ona iznuđuje pravo na to da ljubav zadobije oblik braka, a onda i samo razdvajanje ljubavi i braka, pri čemu brak ostaje u povijesti, u vremenu, a ljubav, premda se razvija u vremenu, ostaje izvan njega. Protuslovlja ljubavi pokazuju se kao raspeće između sadašnjosti i budućnosti, kao ljubav koja se nada i ljubav koja se razočarava. Pukotine zebnje i nade nastaju već u prijelazu iz zaljubljenosti u ljubav. Ovdje se već ni riječi više ne čuju ili se krivo tumače. Kao što je na početku riječ služila za artikulaciju identiteta onoga koji ju je izgovarao, jednako kao i onog koji ju je slušao da bi odgovorio vlastitim izricanjem, sada služi za izdaju i razaranje toga identiteta. Ono tragično u ljubavi, što otvara prostor za nejednakost, borbu i promašaje, a onda i razočaranje, rađa se iz početne asimetrije, iz nužnosti da se na doživljavanje odgovori djelovanjem, na obvezatnost obvezivanjem. Ukoliko se tu umiješaju očekivanja, eto prilike da ona budu nezadovoljena. Stavovi koji obznanjuju ljubav moraju se, međutim, moći iščitavati iz djelovanja, premda nisu samo od njega sazdani, zato što onaj koji djeluje ulaže smisao svog djelovanja, tj. svoj vlastiti identitet. Čovjek bez identiteta ne može voljeti. Identitet je jamstvo trajnosti, no njega ne možemo ulagati statično, kao da se nikad nećemo mijenjati, nego dinamično, dopuštajući da nas ljubav mijenja. Ljubav se testira ponašanjem u konfliktima, a konflikti se događaju kada međusobno komuniciramo svoje uloge, a ne sebe same. Stoga oni i jesu češći i intenzivniji u braku, koji je i sâm često tek puka uloga. Život po ulogama događa se tamo gdje zjape rane koje uloge hoće zamijeniti, pa su to agresivnije ili bolesnije što je rana vlastitog identiteta veća. Rana iz koje izrasta ljubav nezrele osobe možda je njezina nezasitna potreba da ju netko uopće potvrdi kao osobu. Iz nje ponekad grune i potreba za idealiziranjem, za premještanjem onoga čega nema u stvarnosti u prostor želja i zamišljaja. Idealiziranje kad-tad splasne u razočarenje, možda čak ne i osobom koja se pokaže drukčijom od onog što smo očekivali i nastojali vidjeti da jest, nego u razočarenje

32

sobom samim, životom kao takvim. No, nezasitnost ne dopušta da se razočarenje slegne u stvarnost, nego ono prelazi u novu idealizaciju. U tom rascjepu javlja se nešto poput sindroma “ljepotice i zvijeri”. Nezreli ljudi koji misle da vole drugoga, zapravo ga vide idealizirana možda samo zato da bi sebe mogli idealizirati kao one koji mogu “spasiti” drugoga od potonuća u ne-idealno. Često vjeruju da njihova ljubav može “spasiti” drugoga od njegovih padova u vlastite slabosti i podići ga u ono što bi trebao biti, a nije. Među nabore njihova napora uvuče se ponekad bolesna ovisnost o vlastitoj projekciji bez koje bi, sva je prilika, izgubili razlog i mogućnost ljubavi. Iskustvo većine ljudi svjedoči da ljubav pripada poeziji, prirodi, zanosu, ljepoti i osobi, a brak drami, zakonu, mrtvilu, pustim tegobama svakodnevice i društvu. Brak iznuruje ljubav, mrvi ju, uvlači u tegobnu zbiljnost svijeta. Brak pruža okvir onima koji su se jučer voljeli da sutra punom grubošću uzajamno uništavaju ono čega sami nisu mogli dati jedno drugome. Brak je prisvajanje obilja koje se zamišlja da jest u ljubavi. No, ljubav ne puni rupe u našim glavama, ni ponore u našim srcima, nego se rađa iz obilja vlastite osobnosti i njezine svijesti o neiscrpnoj nedovršenosti.

Brak Kada je riječ o intimnom odnosu i zajedničkom životu, muškarca i žene, ponajprije ga valja shvatiti u njegovim naravnim temeljima. Riječ je o odnosu kakav opisuje Knjiga Postanka u izvještaju o stvaranju, o braku o kakvom je govorio sv. Augustin u vrijeme u kojem brak još nije bio ustanovljen kao sakrament Crkve, a onda ni kao institucija u pravnom smislu, dok je monogamija uglavnom već bila postala uvriježen običaj u zapadnome kulturnom krugu. Za Augustina brak je zajednički život slobodnog muškarca i slobodne žene u kojem, dogovorno, iz uzajamnosti poštovanja i ljubavi, neće imati spolnih odnošaja s drugim muškarcima i ženama. Augustin nalazi tri uvjeta da se zajednički život dvoje ljudi može nazvati i biti bračnom vezom: odgovornost za potomstvo (proles), vjernost (fides) i simbolički vez (sacramentum), pri čemu vjernost ne uključuje obavezu rađanja djece. Ono što vezu muškarca i žene čini trajnom, činjenica je da postaju jedno tijelo – brak je posvećen samim stvaranjem, i to je njegov sakrament. Stvarnost braka, tj. prirodno njegovo pravo da jest, tvore unutarnji motivi samih partnera. Legalizacija braka može poslužiti tek osiguranju prava vlasništva, ali duhovna stvarnost “jednog tijela” može biti samo vjernost partnera jedino njima znana.

33

Crkva je u VI. st. počela prisvajati pravo potvrđivanja legitimnosti braka te i time jačati svoj autoritet i vlast. Doduše, ustanova braka kao sakramenta trebalo je da služi protoku milosti, da bude svjedočanstvo posvećenja naravnog nadnaravnim, ali je ista Crkva uskoro duhovnu dimenziju braka zamijenila eklezijalnom. Tako je simbolički vez postao ne vezom stvaranja, nego društvenim ugovorom kojemu se davala prednost nad prirodom. Brak, umjesto da bude otet vremenu, i sam je gurnut u ralje povijesti: uz blagoslov Crkve postao je više pukom zaštitom materijalnih interesa i autoriteta Crkve, a sve manje prostorom i zaštitom intimnosti. Ono što je trebalo biti intimno pristajanje na trajnost ljubavi, Crkva je ubrzo pretvorila u obavezu čije je kršenje smatrala neoprostivim grijehom. Pod prijetnjom dužnosti, a ne dara, kazne, a ne slobode, brak gotovo da je prestao biti prirodnom posljedicom ljubavi. Kao da je postao kavezom interesa zbog kojih Crkva ni danas ne dopušta rastavu braka, osim kada su posrijedi njoj povoljni razlozi, pa ne samo da ne priznaje brakove koji, doduše, nisu sklopljeni sakramentalno ali su življeni u ljubavi, nego kadikad proglašava nevažećima i one brakove što ih je sama bila blagoslovila, u kojem su rođena djeca i koji trajahu godinama (slučaj Josepha i Sheile Kennedy, na primjer). Augustin, s jedne je strane isticao isključivo prirodno pravo partnera da odlučuju o svojoj zajednici, s druge strane, tvrdio je da Istočni grijeh, jer po izgonu iz raja Adam i Eva skrivahu svoje genitalije, mora da je čovjeka najviše pogodio baš u području njegove spolnosti, pa je radikalno i trajno uzdržavanje od spolnog općenja isti Augustin smatrao najsavršenijim načinom da se naknadi šteta učinjena Istočnim grijehom. Crkva (počev od Grgura Velikog) u svom strahu od seksualnosti, baca sjenu krivnje na najintimniji izraz ljubavi muškarca i žene. Čak i kad ga dopušta, spolno da je općenje, ipak, samo nužno sredstvo prokreacije i jedino tomu ima da služi. Sve drugo je požuda i traženje užitka, što da je zlo po sebi. Papa Pio XI. u enciklici Casti Connubii (Krepostan brak, 1930) kontracepciju, koja omogućuje autonomnost spolnog čina bez krajnje svrhe začeća djeteta, osuđuje kao smrtni grijeh. Taj temeljni dokument nepopustljiva katoličkog nauka, karika koja povezuje Syllabus Errorum (Pregled zabluda) i Humanae vitae (Ljudski životi /O braku i kontroli rađanja/, 1968), bio kamen vezan o vrat Pavla VI. kad je pripremao objavljivanje vlastite subverzivne enciklike o kontroli rađanja. Modernizam, koji uključuje i znanstvene spoznaje o ljudskoj spolnosti, još je jednom proglašen najljućim neprijateljem službene Crkve. Po prvi put službena je Crkva jasno povezala spolnost s ljubavlju tek 1935! Herbert Doms u knjizi Vom Sinn und Zweck der Ehe (O smislu i svrsi braka) kaže da je moć spolnog odnosa u potpunom sebedarju te da je krajnja njegova svrha sama ljubav i ispunjenje osoba, a tek onda i prokreacija. Ta dvostruka svrha zajednice muškarca i žene bila je i tema posebnoga

34

povjerenstva Drugoga vatikanskog koncila, gdje su se suprotstavljali kruti doktrinarni stavovi Rimske kurije (kardinali Browne, Ottaviani, Columbo, Morris) i biblijski i antropološki nadahnuti iskazi u prilog ljepote spolne ljubavi (biskup Roo iz Kanade, kardinali Suenens, Döpfner, Zoa). No, najljepše i najvažnije stranice izvještaja Povjerenstva, na kraju, nisu bile predočene javnosti – sva je zgoda – samo stoga što bi kompromitirale stoljetna učenja službene Crkve, posebice “nepogrešiva” učenja Pija XI. i Pija XII. Da se to ne bi dogodilo, Pavao VI. je, nažalost, objavio (1968) svoju encikliku Humanae vitae i time ponovno zatvorio usta onima koji govore u prilog odgovorne ljubavi. S propovjedničkih ambona, češće ćemo čuti prijetnje protiv kršenja tzv. predbračne čistoće i nerazrješivosti braka, nego pohvale ljepoti ljudske ljubavi, češće popis ograničenja nego otkriće neiscrpivih mogućnosti sebedarne i odgovorne ljubavi u slobodi. Ideal sakramentalnoga braka, koji svu puninu ljubavi doseže tek Božjim blagoslovom, gotovo da je suprotstavljen stvarnosti ljudske ljubavi, u koju je prirodno utkana stvarateljska Božja ljubav. Crkva je, u svakom slučaju, pridonijela jazu između ljubavi i braka, umjesto da ih učvrsti u uzajamnoj povezanosti. Postoje svećenici koji, doduše, propovijedaju ideale ljubavi no sami se u stvarnosti neprestance vraćaju svojim slabostima. Glasine o svećenicima koji imaju ljubavnice često i nisu samo glasine. Takvi svećenici govore o pravu službene Crkve da bude moralna kontrola i korektiv ljudske ljubavi, a sami uzimaju njezin nagonski potencijal da bi zadovoljili vlastite potrebe za pukim užitkom. Prianjaju uz pravo, a sadržaj pridržavaju samo za govor, primjenjujući taj postupak i u ispovijedanju svojih grijeha: uzimaju pravo da im bude oprošteno, da čak osjete stanovito pročišćenje, ostavljajući otvorenim prostor da opet mogu griješiti. I prva i druga struktura iz koje je nezreloj osobi moguće djelovati dva su pola iste stvarnosti izrasle na vladajućem mentalitetu u Crkvi: idealizacija proizlazi iz nezrelosti, a licemjerje iz volje za moći. Brak se ne promatra kao pomirenje napetosti između ljubavi i volje za vjernošću zato što ga se institucionaliziralo, a time stavilo u položaj da ga može osuditi njegova vlastita struktura. Čovjek stvara institucije da bi se zaštitio, a onda mu one, čini se, kada ih koristi ljudska ambicija željna moći, vraćaju protuudarcima, razarajući iznutra ono što se htjelo zaštititi: brakom intimnost, Crkvom vjeru. Srećom, te vrijednosti opstaju i u institucijama i izvan njih, ali je njihova povijest – povijest samih nevolja. Doduše, bez nevolja ne bi bilo ni povijesti, ali možda ni potke iz koje ljubav, vjera i nada, tamo gdje ih prihvaćaju i žive slobodni i zreli ljudi, niču još svjesnijima i čvršćima.

35

Kada se dvoje ljudi istinski ljubi, njihova seksualnost ne samo da je prostor izražavanja njihove međusobne ljubavi, nego i prostor svetosti. Spolni čin nije samo tjelesno i osjećajno iskustvo, nego i ontološko i duhovno. Fizičko jedinstvo u spolnom općenju izraz je ontološkoga jedinstva s drugim te etičkoga sudjelovanja u životu drugog, jednako kao što je fizičko jedinstvo s Kristom u euharistiji izraz ontološkoga jedinstva s Njim te etičkoga sudjelovanja u Njegovu životu. Za osobe koje se ljube neprestano izražavanje nježnosti sakrament je njihova odnosa, a spolno općenje iskustvo najdublje razine njihove ljubavi, prostor u kojem se oslobađaju njihova sposobnost ljubavi ne samo jedno za drugo nego i za sav univerzum koji je tu, u njihovim tijelima, uzajamnom darivanju i sjedinjenju, i ne samo simbolički, sav prisutan. Istinska ljubav ne zatvara se u sebe samu, nego se, dosežući svoje dubine, otkriva u svemu što postoji. Zato muškarac i žena koji vode ljubav svjedoče božansku ljubav. Spolni čin u kojem sudjeluje cijelo ljudsko biće, najintimniji je izraz svetosti bića koje ljubi i svojom ljubavlju povećava kvalitetu ljubavi u svijetu.

Ja, Ti i On Ljudska osoba puninu svoje moguće ostvarenosti prima kao sliku Božju koju je Bog Stvoritelj položio u nju. Ona ju može (d)ostvarivati jedino u odnosu u kojem ponajprije samu sebe prima kao dar, a onda i ukoliko sebe prima u odnosu prema Drugomu. Dokle god drugi služi tek zadovoljavanju naših potreba tijela, duše, pa čak i duha, on ostaje u svijetu predmetnosti te time i nas obrušava u puki objekt. Drugi biva za nas osoba samo ukoliko ga iz predmetnosti, u koju je stavlja otuđeni svijet stvari, podižemo, po ljubavi, na svoju razinu jednake slike Božje, tj. u subjekt. Ja postaje tek po odnosu s drugim Ti, kako kaže Buber. Odnos ljubavi nije zadovoljavanje ni najuzvišenijih i najpročišćenijih potreba, nego je to odnos prisutnosti dvaju Ja, dvaju subjekata. Svijet odnosa s drugim osobama je kao odnos zrcala koji dvodimenzionalan, plošni svijet moći, ugode i autoriteta preobražava u trodimenzionalan svijet prisutnosti. Duhovni odnos s drugim očituje se postupno. U njemu se najprije sami osjećamo oslovljenima, prepoznatima, izgovorenima te iz tog iskustva i sami možemo drugo Ja osloviti, prepoznati, izgovarati, tj. ljubiti kao što smo sami ljubljeni. U svijetu odnosa dotičemo skut vječnog Ti. Svaki odnos je uzajamnost. I sam Bog je nemoćan djelovati u našem svijetu ako On prvi nije za nas neizrecivo Ti. Ti ne otkrivamo u nekom prostoru i vremenu, nego je ono prostor i vrijeme našeg Ja, prostor naspramnosti i vrijeme susreta. Ti me susreće u logici

36

izabranja koje se događa sada i ovdje. Ljubav je odgovornost za prisutnost. Ljubav nije ništa drugo nego neprestano otkrivanje drugog Ti. Za otkrivanje metafizičke i metapsihičke činjenice ljubavi ljubavni osjećaji nisu od presudne važnosti, oni ljubav samo prate. Svaki drukčiji put je ukidanje ljubavi. No, ne postoji zao nagon; po sebi svaki je nagon neutralan. Ono što ga kvari odvajanje je od osobe, a ono što ga posvećuje njegova je integracija u odnos osoba. Jednako vrijedi i za emocije. Ono što ih budi, rasplamsava, usmjerava, nije zanos koji služi sam sebi, nego je služba istini vlastitog i drugog, ne više tuđeg Ja. Budući nadracionalna, ova istina, koja je jednostavna punina bića, ne ogrešuje se o um, nego ga drži u svom naručju. U svijetu odnosa ne vrijede uzročno-posljedične veze, nego sloboda. Onaj koji poznaje sebe, i drugog stavlja u svjetlo svoje spoznaje sebe, sposoban je za slobodan izbor i odgovornost za tu slobodu. Sloboda i sudbina su tijesno povezane. Tko ostvaruje slobodu slijedi svoju sudbinu, koja nije ništa drugo nego vremenska protežnost strukture vlastite osobnosti. Tajna mi se otkriva kada čin koji mene zahtijeva kao sebe nalazim u kretanju svoje slobode. Ali, ona mi se otkriva i u otporu koji me onemogućuje da djelujem tek po svojoj pukoj volji. Jedina stvar koja je kobna po čovjeka jest njegova vjera u predodređenost događaja u životu, ono što obično zovemo sudbinom. Ta vjera sputava kretanje, a ono je u stalnom obrtanju. Svijet “Ti” nije zatvoren, konačan. Slobodna čovjeka sudbina ne vodi na uzici, nego ga iščekuje, nesapeta. On joj ne dopušta naprosto da se dogodi, nego ju osluškuje – osluškuje put bića do njega samog. Naš jedini zadatak jest potpuno prihvaćanje prisutnosti skrivene iza svega što nam se još čini neprisutnim. Kada je riječ o čistoći odnosa, to ne znači apstrahiranje, nego gledanje svega u “Ti”, to ne znači odricanje od svijeta, nego njegovo uspostavljanje na osnovi koje mu pripada. Onaj tko ne želi gledati svijet nije sposoban gledati ni Boga. Nego je samo onaj tko svijet vidi u Bogu, neprestano u Njegovoj prisutnosti. Potpun odnos je onaj u kojem sve doživljavamo kao Ti. Naravno, Bog je sasvim Drugi, on je mysterium tremendum, ali on je i tajna očiglednosti koja nam je bliža nego naše Ja. Ono što čovjek prima u istinskom odnosu nije puki “sadržaj”, nego prisutnost, prisutnost kao snaga koja uključuje osjećanje prihvaćenosti, povezanosti. Ta nam povezanost ni u čemu ne olakšava život, nego ga otežava, obremenjuje smislom. Ona je neizreciva potvrda smisla. U ljubavi ništa više ne može biti bez smisla. Svaka istinska ljubav u konačnici je ljubav prema Bogu Stvoritelju jer u svakom biću ona prepoznaje Božju sliku, Boga kao Drugog kojeg ljubi. U svakoj istinskoj ljubavi duša ljubi svog Stvoritelja. Boga ljubimo radi Njega i radi sebe samih i jedino tako dosežemo sliku Božju (ili ju primamo) te možemo izmirivati i ujedinjavati proturječnosti ljudske naravi. Svatko nam je bližnji onoliko koliko Boga doživljavamo prisutna u njemu. A ljubav je potka i tvar te

37

prisutnosti. U drugome prepoznati njegovo istinsko Ja znači zapravo odražavati svjetlost Božje stvaralačke ljubavi.

38

4. MITOVI O LJUBAVI

Seksualnost koja se općenito promatra kao “problem”, a ne kao put prema integraciji osobe, kako ga promatra Biblija, star je koliko i samo kršćanstvo. Cijela povijest odnosa zapadne kršćanske kulture prema seksualnosti počiva na pavlovskoj polemici s gnosticima koji su, radi ograničenja tijela i materije, htjeli svijet podijeliti u dva oprečna pola – duh i tijelo – koji da se bore za premoć. Iako biblijska kultura, a i iz nje iznjedreno kršćanstvo, ne poznaje antagonizma tijela i duha te je gnosticizam osuđen kao hereza, baštinili smo Pavlov polemičan stav, u opreci morala i erotizma pothranjujući žilavost tog antagonizma. Snaga Evanđelja i kršćanstva kao religije Ljubavi, čini se, nije bila dovoljna da nadvlada taj sraz u antropologiji svakodnevice. I sama riječ ljubav postala je višeznačna te pokriva najširi spektar emocija i stavova, često zanemarujući onaj temeljni, biblijski, evanđeoski – da ljubav (prema Bogu, sebi i bližnjemu), proizlazeći iz osobnog odnosa cjelovite osobe prema Bogu, pretpostavlja zbiljnost osobe. Ljubav istodobno poosobljuje i sjedinjuje, pomaže ozbiljenju i ujedinjenu osobe. Unutar nje cio je spektar od spolnog do duhovnog. Ali kršćanska mistika (osim časnih iznimaka kao što su Augustin, Meister Echkart, pa čak i Ivan od Križa, Franjo Saleški i dr.) uglavnom je zazirala od spolne dimenzije ljubavi koju je ogradila od zbilje mnogobrojnim zabranama što su kroz povijest zapadne kulture bile povodom tjelesnih zlostavljanja i moralnih mučenja. Kultiviranje i usmjeravanje erotske ljubavi prema duhovnome rijetko se događalo čak i u granicama braka, a sva pažnja i napori usmjeravali su se na zaprečivanje i svladavanje spolnog nagona. I same biblijske poruke sve su se više čitale u tom ključu, pa se u načinu Isusova utjelovljenja nije toliko gledao pozitivan znak božanskog porijekla koliko odsutnost spolnog koje se izjednačavalo s grijehom. Iz svega toga razvila se i sasvim osobita doktrina braka. Sam Pavao još nije bio jednoznačan. Čas brak svodi na nekakav ustupak prirodi, na stegu protiv nesuzdržljivosti, a čas uspostavlja neku vrstu mistične analogije između spolne ljubavi u braku i Isusove ljubavi prema zajednici vjerujućih duša. Ljudska je ljubav uzdizana kao odsjaj božanske ljubavi, ali i omalovažavana kao neprijatelj duhovna života. Na kraju je tek dopuštena, i to u granicama najstrožeg i posvećenog braka, dok se u ma kojem drugom obliku smatrala tek pukom pohotom. Zato je neminovno postala nepresušnim izvorom problema, ali

39

kao takva i rasadište novih mitova o ljubavi, među kojima su najtipičniji onaj o mističnoj strasti (Tristan) i onaj o bezbožnoj razularenosti (Don Juan). Za osobu strasti, ako ne izabere put ljubavi ili braka, postoje još samo dvije mogućnosti izbora: da bude ili zavodnik ili pustinjak. Kad izabere jedno, ono drugo ima za njega privlačnost mita. Ono što ne izabire, njegovo je drugo, potisnuto Ja, bilo da ga veliča ili ponižava u sebi. Njegovo virtualno drugo Ja vlada njime iz pozadine. I dok je god tako, on nije sposoban živjeti svoje zvanje. Da bismo uopće postojali moramo izabrati: jednom, mnogo puta, no uvijek potpuno, zbiljski. Odluka je ona koja zanos prevodi u zbilju, a zbilja ovdje znači odgovornost, ulaženje u odnos neposrednog i izjednačenog obraćanja.

Bijeg od stvarnosti u – mit Zapadni erotizam, dugo potiskivan, prerušen u trubadurskim idealima, gurnut na rub nesvjesnoga srednjeg vijeka, skrivan pod simbolima i mitovima XII. stoljeća, izbija na površinu svijesti tek početkom XIX. stoljeća kao veliko otkriće romantizma. Rougemont smatra da su se Kierkegaard (Alternativa), Baudelaire (Cvjetovi zla) i Wagner (Tristan) prvi svjesno suočili s posljedicama te revolucije, svatko na svom području: Kierkegaard na području filozofske analize, Baudelaire u pjesništvu, a Wagner u glazbi. Ljubav se ponovno u zapadnoj kulturi promatra u odnosima između ljudske ljubavi, života duše i duhovnog istraživanja. Svaki stav prema ljubavi odgovara jednomu duhovnom stavu. Tako se mislioci-pjesnici romantičarske i postromantičarske generacije pridružuju rijetkim duhovnim misliocima (Theillard de Chardin, Leonardo Boff) koji u erotizmu vide lirsko ili refleksivno nadilaženje puke biološke spolnosti. Puteno je viđeno, štoviše, kao psihočuvstvena sinteza, kao duhovna kategorija o kojoj može prozboriti tek mit, jezik duše. Kao što je misao dokaz duha, a osjet tijela, tako je čuvstvo dokaz duše. A mit je opis zbiljnosti čuvstvenoga izraženoga u simbolima lirskog trajanja. Mitovi su arhetipovi strukture naše duše, naših osobnosti iz kojih oblikujemo strukturu naših ljubavi, način na koji volimo. Kroz neke mitove, ili protiv njih, mi se potvrđujemo i prepoznajemo kao osobe. Dva mita – o Tristanu i o Don Juanu – mogu se promatrati kao dva puta kojim duša odgajana u zapadnoj kršćanskoj kulturi pronalazi način da opstane u svojoj cjelovitosti, tj. u povezanosti s duhom i tijelom, onkraj isključivo moralne dimenzije u kojoj je ljubav samo dužnost podložna pravilima da bi izbjegla zabranama. Jedan mit uspostavlja strukturu mističnog zanosa obuzeta strašću i nadilazi ju, da bi ju kao zamah cjelokupnog bića preobrazio

40

u duhu, a drugi uspostavlja strukturu razularene strasti koja, budući bez svrhe izvan sebe same koja bi ju usmjerila prema duhovnome, poništava subjekt osobnosti da bi ju učinila objektom osvajanja koje, kada je postignuto, opstoji samo u procesu, a umire, zajedno s osobom, u trenutku postignuća te zato neprestance obnavlja taj proces da bi sebe iznova uspostavljala. Mitovi su izrečeni zato da bi nam pomogli iščitati strukturu vlastite osobe, omogućili istraživanje nedovoljno poznatih njezinih bogatstava u prostoru i vremenu. Svijest o samoj strukturi naše vlastite duše omogućuje nam čitanje mitova u životu, snovima/željama i u životnim izborima koje nad njom vrše utjecaj i usmjeravaju je na putu prema vlastitoj ozbiljenoj cjelovitosti. Kršćanstvo je predugo bilo moć potiskivanja da ono što je potisnuto ne bi navrlo novom snagom (odatle najezda erotizma u XX. stoljeću) jer priroda ne trpi podvajanje ili poništavanje ni jednog svog dijela, jer svi njezini ujedinjeni slojevi zajedno vode integraciji osobe. Da bi se ponovno postigla ravnoteža, potrebno je, na stanovit način, ponovno opaganiti dužnost i okršćaniti strast. Način na koji je Krist to učinio svojom pasijom (mukom/strašću) dokinuće je trgovine između tijela, duše i duha. Zato je i preuspostavljanje te trgovine u Njegovo ime, njegovo opetovano razapinjanje. Svejedno što je isticao prevlast razuma, klasicizam je ipak ostao tijesno povezan s kršćanstvom razvrstavajući porive, definirajući strasti, kodificirajući religiju: porive i strasti prepustivši “svijetu”, a religiju odricanju od tog “svijeta”. Zapadno kršćanstvo kao da se prestalo zanimati za ljubav samu, osim ako se ona ne sukobljava s moralnom dužnošću. Zakonitost duhovne evolucije u kojoj se klatno njiše od jedne do druge krajnosti, ponovno, premda na nov način, priziva XII. stoljeće. Otad, eto novih trubadura Languedoca i ljubavne mistike, Heloize i nadživljene strasti, oživljenih gnostičkih uvjerenja i libertinskog cinizma, svećeničkog celibata i “Ljubavnih zakona”, pobune i viktorijanskog i buržujskog puritanizma. Ta prva velika ljubavna revolucija opet ima svoje teologe pokušavajući ljudsku dušu iznova uvrstiti u moralni i duhovni red, ili, onkraj njega (Nietzsche). Ali red više nije moguć na isti način kao ranije jer više nema zaštićena društva, ni održivih hijerarhija vrijednosti, ni cenzure. Samo uvijek iznova obnavljana rasprava između zbilje i nauka Crkve, između osobne pustolovine i kolektivna pravovjerja. Dakako, bez moralnih zabrana ne bi bilo ni razrasta strasti. Bez discipline spolnosti ne bi bilo ni civilizacije ni kulture. Kao što bez strasti ne bi bilo iskustva ljubavi, ni poezije, ni inih umjetnosti. Legenda o Tristanu potječe iz XII. stoljeća, a legenda o Don Juanu se oblikovala u stoljeću prosvjetiteljstva, u vrijeme potiskivanja “plemenite” strasti. Usuprot vrlinama viteške

41

ljubavi: čednosti i uljudnosti, nastupilo je vrijeme racionalizma i cinizma. No, Don Juan, zapravo, potječe iz jednoga civilizacijskog stanja koje dobrano prethodi ne samo dvorskom viteštvu nego i kršćanstvu.

Tristan Legenda o Tristanu i Izoldi prvi put je zapisana u XII. stoljeću, a od tada je zabilježena u brojnim verzijama, među kojima je najpoznatija Béroulova (napisana između 1150. i 1190) od koje je sačuvano oko 4000 stihova. Njihovu strastvenu ljubav opisali su Thomas Engleski (XII. st.) i Eilhalt d'Oberg (XIII. st.), a najpoznatija suvremena verzija je glazbena, Wagnerova (1885). Tristan duguje svoje ime tuzi (fr. tristesse): tek što je bio rođen, umrla mu oba roditelja. Zaštitu mu je pružio francuski kralj Marko, njegov ujak, učinivši ga vitezom. U borbi s neprijateljem Morholtom ovoga je svladao, no teško ranjen ostaje sam u barci koja dopluta u Irsku. Tu upoznaje kraljevnu Izoldu, pred kojom, otkrivši da je Morholtova nećakinja, skriva svoj identitet. Vrativši se kralju Marku saznaje da ovaj ima namjere oženiti Izoldu. Kralj ga šalje u Irsku da u njegovo ime zaprosi Izoldinu ruku. Spasivši ju iz zmajevih ralja, Tristan joj otkriva svoj identitet, ali ju i zaprosi za kralja Marka. Njihov bi brak imao donijeti mir dvama kraljevstvima. U tu svrhu Izoldina majka namjerava osigurati njihovu vezu te Izoldinoj pratilji nalaže da Marku i Izoldi dadne popiti ljubavni napitak. No, zabunom ga popiju Izolda i Tristan. Premda postavši njezin ljubavnik, Tristan se bori za svoju odanost kralju Marku. Kralj i Izolda se vjenčaju, ali se ona i dalje viđa s Tristanom. Saznavši za to, kralj iskušava Tristana: udaljuje ga s imanja, no Tristan i Izolda se i dalje sastaju. Primijetivši skrivena kralja kako vreba da ih uhvati u ljubavnom zagrljaju, dvoje ljubavnika odglume nevin razgovor, pa kralj dopušta Tristanu da se vrati na dvor i da se slobodno viđa s Izoldom. No, ovdje dobije dokaz o njihovoj vezi te ih oboje osudi na smrt. Tristan uspijeva pobjeći, potom spasiti i Izoldu. Kralj ih ponovno otkriva, ali im pošteđuje život, što Tristana tako gane da odluči napustiti svoju ljubljenu. Izolda se vraća svom mužu, a Tristan napušta zemlju. No, u mnogo navrata još su se nalazili i odvajali, sve dok Tristan nije umro, a potom i Izolda umrije od žalosti za svojim ljubavnikom. Kralj Marko sahranio ih je zajedno, a samoniklo cvijeće na njihovu grobu i dalje svjedoči o njihovoj strasti. Strast je oblik ljubavi koji odbija neposredno, bježi od bližnjega, žudi za udaljenošću, ne preže ni od izmišljanja samo da bi se još više razbuktala. Roman zapadnog kruga nije dotad

42

opisao strast koja se razgorijeva za posve bliskim, lako dostupnim i moralno dopuštenim objektom. U svijetu u kojem je sve dopušteno nema nikakve zamislive ili očitovane strasti. Jer strast pretpostavlja nešto treće između subjekta i objekta što se postavlja kao prepreka njihovu zagrljaju (poput kralja Marka kad odvaja Tristana od Izolde). To treće može biti konvencija, ali i neka unutarnja zabrana proizašla iz duboka uvažavanja običajnih konvencija. Zbog toga trećeg razvija se i trajna polemika između profanog i svetog, mistike i morala, ljubavi-strasti i braka, pa onda i poezije shvaćene u najširem smislu te riječi, i tabua puritanizma. U našem XXI. stoljeću polemika je ista, samo su naglasci premješteni u drugi kontekst. Ljubav koja počiva i raspinje se na udaljenosti od vlastitog objekta, neprestance iznova uspostavlja udaljenost da bi održala vlastito postojanje u želji. Pitanje je – ljubi li čovjek potaknut takvom ljubavlju stvarnu ili sanjanu osobu, ili možda tek samo svoju ljubav? Ono što održava takvu ljubav upravo je napetost stvarnog i sanjanog, mogućeg i nemogućeg: strastven čovjek više voli sámo stanje strasti nego konkretnu osobu, više njezinu nedostižnost nego nju samu. Ali, nije li upravo nedostižna i opčinjavajuća drugost osobe koju volimo njezina vlastita autonomija? Tristanov eros je virtualan, a njegovo ostvarenje jedinstvena, potpuna i nesretna strast. Jedinstvena, jer svoj zamah temelji na nagonu uzdignutu do duha koji svoj izričaj može naći tek u ljubavi prema jednoj, jedinoj osobi. Potpuna, jer joj se predaje svim potencijalima svog bića. Nesretna, jer se ostvaruje odricanjem od potrebe za posjedovanjem, čime je spašava od relativnosti. Njegova je ljubav prema ljubljenoj ženi, zapravo, neizravna ljubav prema Bogu, apsolutu. Svako bi izravno obraćanje Bogu, kako ga shvaća Stari zavjet, a onda i neke mističke struje zapadnoga kršćanstva, ubilo čovjeka, uništilo njegovu moć subjektivnog i slobodnog prisvajanja istine, bez čega ne može živjeti kao slobodno biće. Zato Tristan izabire paradoks vjere, mogućnost izjednačavanja različitoga. Zato on izabire da nikad u potpunosti ne dosegne predmet svoje ljubavi: time bi ljubav izvrgao riziku da prestane biti subjekt. U tristanovskoj ljubavi je, dakle, moguće jedino ljubiti izdaleka, u gubitku neposredne prisutnosti. Produhovljena strast je, zapravo, poetska ljubav, a nesreća strasti čežnja za posjedovanjem osobnosti istine same. Brak je institucija koja ljubavi hoće podariti vjerovanju u njezinu trajnost i pružiti prostor odgovornosti za nju. Zato su strastvena bića duha izvan, onkraj braka. Erotizam je otuđeno uživanje u spolnosti (Don Juan), a ljubav strast duše par excellence (Tristan).

43

Don Juan Don Juan je glavni lik jedne španjolske legende koju je prvi (oko 1620) zabilježio redovnik Gabriel Tellez, poznatiji kao Tirso de Molina. U liku Don Juana opisana je paradigma ohola udvarača. U prvoj verziji on je osvojio mladu djevojku, potom ubio njezina oca, pa ga sahranio na franjevačkom groblju. Franjevci su zatekli Don Juana kako se ruga ubijenome u njegovu grobu, pa ga ubili te strpali u pakao. Druge verzije, književne (najpoznatija Molièrova, 1665) i glazbene (najpoznatija Mozartova, 1787) tematizirale su njegovu okrutnu sposobnost udvaranja i njegov nihilistički stav prema svijetu. Don Juan se pojavljuje sav u zlatu i svili. U prijetećoj pozi velikog tenora s nevinim licem. Kao glumac i poslovan čovjek istodobno, posvećen svojoj igri kao ozbiljnu poslu, obavljajući svoj posao s odmakom cinizma. Njegova igra nije puka podložnost nagonu, nego prava vokacija, ali vokacija neostvarene osobe. No, koliko duhovno zvanje želi nadići i oplemeniti društvo pretrpano preciznim pravilima, toliko je njegovo zvanje da dobro iskoristi ta pravila za svoju svrhu. Njegova je narav elegantan prezir koji mu omogućuje odmak od svega eda bi drugima vladao kao šahovskim figurama u vlastitoj igri. Žene mu služe samo za to da bi ih osvojio, potom odbacio, a ne da bi u njima uživao (kao da više uživa u zločinu, nego u samom uživanju). Njegovo polje igre upravo su moralna pravila. Da zakoni morala ne postoje, on bi ih izmislio, samo da ih može pogaziti. Nagon je samo izgovor za njegovu duhovnu glad za novim osvojenjima. Odakle ta želja za novim pod svaku cijenu? Onaj koji traži, onaj je koji nema, a onaj koji ni sebe nema, onaj je koji nije. On je onaj koji nije sposoban voljeti (za izbor ljubavi sposoban je samo onaj koji jest). Onaj koji nije sposoban dovinuti se do sebe, traži se tamo gdje se ne može doseći jer se doseže samo u samoj nemogućnosti koja mu, dakako, i sama neprestance iznova izmiče. Kao i sama zbilja koje se, razočaran, odriče da bi ju tražio u novim prividima. Pri svakom novom traženju sve je tjelesniji i sve okrutniji. Put mu je samo sredstvo, a svrha mu je narušavanje ravnoteže između puti i duha, narušavanje koje je prijetnja samom životu. I sam užitak ga, na kraju, iscrpljuje. Njegov ritam kretanja je dionizijski, on razara sve čega se takne. Kada bi mogao dotaknuti samu svoju pobudu za novim, preobrazio bi se u Tristana, a to mu je nemoguće. Don Juan je varalica i živi od varanja samo da bi svladao ono što mu se opire, a tko god mu se ne opire, vrijedan je njegova prezira. Varanje je skriveno kao demonski izazov u samom srcu ljubavi. No, on voli bez ljubavi, a zavodi samom energijom želje. On nije lukav te ne smišlja svoje podvige osvajanja i ne računa na učinke svojih intriga. Njemu i nije potreban nekakav plan jer on je uvijek spreman. Želja u njemu ne odstupa. On, zapravo, ne

44

zavodi, nego naprosto želi te želi, a to željkovanje djeluje zavodnički. Njegova želja spontano prati prirodu nagona premda ga zapravo poriče u njegovoj prirodnosti. To će reći da je neodgovoran te da, po Rougemontu, na stanovit način predstavlja moralni nihilizam. Don Juanovo varanje žena iz njegova je uvjerenja da je istinska potreba žene upravo to da bude zavedena. Time on ženu svodi na puki predmet. Njemu individualnost žene nema nikakva značenja. Za razliku od erotske ljubavi stare Grčke, njegov erotizam ne poznaje stidljivost. Pobija odanost, odliku kurtoazne ljubavi. Ne poznaje vrijeme, nego osvaja prostor. Ili poznaje samo zbir trenutaka. Za njega ne postoji ni nevjera ni varanje, stalno je tek ponavljanje i umnožavanje. Njegove su pobjede bez povijesti. On nema karaktera, ima tek moć. Jedan od razloga zbog kojih je mit o njemu zadugo bio produktivan, sigurno je strogost kršćanstva koje je nametnulo svoje granice ljubavnim strastima i zahtjevima vjernosti, a tomu je još uzrok i revolucija običaja. Nevino, nemoćno, stvorenje kakvo je bila žena u X. st. i sve do 50-ih godina XX. stoljeća, polako postaje ambicioznom zavodnicom, ponekad i Don Juanova suparnica. Danas je Don Juan možda postao ženom, no svakako je izgubio na virtuoznosti, eleganciji i duhovitosti.

Peer Gynt Tristanova je ljubav tipična ljubav mladosti, Don Juanova cinične zrelosti, dok je Peer Gyntova – ljubav vječne nedozrelosti. Poput ljubavi jednoga Petra Pana koji u svijetu mašte oslobađa princeze, vlada (nedoraslom) djecom, pobjeđuje gusare, dok u zbiljskom svijetu ne zna razgovarati sa Zvončicom jer bi to od njega tražilo suprotstavljanje, niti kani zadržati Vandu, jer bi to od njega tražilo odgovornost. Peer Gynta, pohranjena negdje u starim norveškim legendama i pričama punim šumskih i morskih duhova, oblikovao je u lik Henrik Ibsen (1867) u istoimenu dramskom spjevu (kasnije, na njegovu molbu uglazbljenu u Griegovoj scenskoj suiti). Fabula je jednostavna, no obogaćena mnoštvom raznovrsnih motiva. Likovi su strukturirani arhetipski. Mladić, čije sazrijevanje pratimo, simbol je svega što je u muškarcu (ili u muškom načelu u čovjeku) nestašno, prostodušno, razigrano, nepokorno, sanjarsko, neodgovorno. Njemu suprotstavljen, i u toj suprotstavljenosti sukladan stoji nadopunjujući lik: Solveig, simbol zrele ženstvenosti (ili ženskog načela u čovjeku), oličenje vjernosti, nježnosti, pouzdanosti, strpljivosti, skrovite i postojane odanosti, jednom riječju – ljubavi. Priča o

45

njihovu susretu i razvoju njihova odnosa zapravo je priča o kontrastu između ljudskoga i subljudskoga u životu (čega Peer Gynt do kraja života nije vidio ne razlikujući san od jave ni ružno od lijepoga), priča o ostvarivanju cjelovite osobnosti, iskustvu očovječenja. Ključan prizor odvija se na brodu kojim se, pred smrt, nakon brojnih pustolovina i iskustava, vraća vjernoj Solveig: nakon brodoloma, sjedi na suhoj ledini i guli divlji luk lučeći sloj po sloj, tražeći njegovu srž. Sâm, u huku vjetrova razmišlja o sebi, o svojim nedomišljenim mislima, nedozrelim plodovima, neprolivenim suzama i neostvarenim djelima. No, ovaj put odolijeva kušnji samooptuživanja i osjećaja vlastite nedostojnosti te se zapućuje k Solveiginoj kolibi. Peer Gynt je za cijeloga svog života, zapravo, htio pomiriti Don Juana i Tristana, moć i ljubav-strast, ali ne i sebe s pukom zbiljom. Za to je, pak, čini se, postao sposoban tek u trenutku umiranja. Tristanovska u njemu jest njegova ljubav koja ne doživljava svoju apoteozu u simbiozi, nego u odvojenosti, a donjuanovska njegova žudnja koja postaje to većom i dubljom, i tragičnijom, što se više ispunjava. Zato ju tek smrt može doseći, a Solveigina vjernost ispuniti.

Između sudbine i (po)zvanja Tri lika: Tristan, Don Juan i Peer Gynth paradigme su mogućih ljubavnih odnosa nastalih u opreci prema kršćanskoj paradigmi braka i vjernosti. Don Juan obrnut je odsjaj Tristana, Peer Gynt njegova blijeda sjena. Suprotnost je najprije u vanjskom ponašanju, u njihovu ritmu: Don Juan je borben, spreman na skok; Tristan je, naprotiv, miran, zanesen, kao hipnotiziran čudesnim čije bogatstvo nikad neće iscrpsti; Peer Gynt, pak, privučen avanturom, na pola puta je između borbe i zanesenosti. Prvi će imati tisuću i jednu ženu, drugi samo jednu, a treći mnoge, no samo jednu pravu. Prvi je voljen, ali sam nije sposoban voljeti, drugome je dovoljno što voli, a treći je voljen i postaje sposoban voljeti tek kad gubi voljeno. Prvi u ljubavi traži sjetilno sladostrašće, drugi, jer je čedan, stanovitu samozatajnu hrabrost, a treći jamstvo vlastite ljubavi. Don Juanova taktika je zlouporaba pravila, Tristanova njihovo nadilaženje, a Peer Gyntovo žongliranje pravilima. Etika, u načelu, osuđuje sva tri mita. Gori od Juana bio bi oženjeni Don Juan, gori od Tristana Tristan koji trči za suknjama, a gori od Peera bio bi Gynt koji bi uz Solveiginu suknju stalno čeznuo za nečim ili nekim drugim. Brak kao pomirenje razlika i ostvarenje ljubavi-strasti udvoje moguć je u krilu entiteta s tri člana: spolna razmjena, čuvstvena razmjena i razmjena s društvom. Nije moguć s

46

donžuanskom ili tristanovskom ljubavlju zato jer mu u njima nedostaje po jedan član entiteta: Don Juanu čuvstvena razmjena, a Tristanu društvena. Peer Gyntu nedostaje odgovornosti. A i sam je brak s vremenom podvrgnut kušnji trajanja koja nužno modificira važnost kojeg od članova. Ljubav-strast na putu prema braku zahvaća mitsko stanje: privuče ju ili odbije jedan od članova entiteta, dok brak u toj privlačnosti ili tom odricanju skuplja nove energije u nove razloge za odricanje. Jedan mit ju nagoni na nadilaženje braka (Tristan), drugi (Don Juan) na njegovo potkopavanje, a treći (Peer Gynt) na poigravanje njime. Prvi hoće beskrajno više (vječnost), drugi, pak, mnogo manje (tek puku spolnost), a treći bi sve. Krize u braku se priklanjaju jednom ili drugom mitu. Tristan je promašen muž (promašuje društvenu razmjenu i kompenzira ju strašću), a Don Juan promašen Tristan (promašuje brak i kompenzira je mnoštvom društvenih razmjena). Don Juan, Tristan i Peer Gynt opiru se svemu što “običnom” čovjeku znači sreću. Oni odbijaju trajanje stoga što jedan hoće sve veće te veće intenzitete (Tristan), drugi (Don Juan) neprestance nova uzbuđenja, a treći (Peer Gynt) dopuštenje da vrluda. Prvi hoće dramu, drugi samo napetost, a treći migolji hoteći i jedno i drugo. Jedan želi transcendirati trajanje, drugi ga hoće prezreti. Tristan hoće vječnost zato da nadvlada vrijeme u kojem se sve preinačuje, razlikuje i razdvaja. Oslobađanje je njegov put. Njegova strast hoće ljubiti bez granica, s onu stranu oblika i vremena, u beskrajnoj vladavini Ljubavi. Don Juan hoće sadašnji čas u kojem sve može podvrći sebi, u kojem je on sam jedina granica, jedini oblik i vrijeme. Njegov je put svladavanje i njegovo je osvajanje bez strasti. U golosti njihova mitskog izričaja ekstraverzija Don Juana i introverzija Tristana poništavaju, svaka na svoj način, zbiljnost bližnjega. Oni, obojica, zapravo ne ljube istinski. Jedan podcjenjuje, drugi precjenjuje Drugoga, obojica ga tako promašujući. I sve zato što, zapravo, ni jedan ne voli ni samoga sebe. “Ljubav prema samom sebi jest uzajamni odnos ljubavi između vlastite osobe kao prirodnog objekta i vokacije koju ona prima i koja time postaje novi subjekt” veli Rougemont. Dva najzanosnija mita o ljubavi ustvari su dva načina negacije istinske ljubavi u braku. Naša zapadna književnost ne poznaje mit o idealnom braku. Ali bez mitova ne bi bilo ni ljubavi. Oni je uvijek iznova vraćaju njoj samoj.

(Ne)moguće ljubavi Što je čovjek nesigurniji u to kako će se drugi postaviti prema njegovim očekivanjima, to je neizbježnije da vlastite iskaze i reakcije može interpretirati kao indikacije za drugo, za

47

daljnje, za ono čemu se može nadati. “Snaga vlastite želje postaje mjerom onoga što je čovjek u stanju dati” veli Luhmann. A želja u ljubavi poseže za onim što je neprestano onkraj mogućega. Ono što je moguće svladivo je, a ljubav ne želi biti svladana. Stoga samu sebe gura u nemogućnost da bude zadovoljena. Kada bismo shvatili da samo Bog može zadovoljiti našu potrebu za ljubavlju, ne bismo njezino zadovoljenje tražili u onom što nam može pružiti čovjek. To, doduše, donekle slutimo, ali ne do kraja. Stoga ne očekujemo da nam čovjek pruži ono što može, nego čeznemo za onim što bi mogao. Zato ne pristajemo na stvarnost, nego je guramo u apstraktnu budućnost da bismo u sadašnjosti mogli hraniti svoju ljubav njezinom vlastitom nemogućnošću da dohvati moguće. Tako sama nemogućnost postaje subjektom naše ljubavi. Osoba je samo posrednik. “Više nego bliskost duše, njih je sjedinjavala provalija kojom su bili razdvojeni od ostalog svijeta” – kaže Pasternak za Laru i Živaga (u romanu Dr. Živago). Dvorska, galantna ljubav premješta ljubav u idealno, u nevjerojatno, u ono što se može postići jedino posebnim zaslugama (ne brakom!). Odatle ideja o tzv. amour lointain (udaljenoj ljubavi) kao idealu ljubavi. Spolna ljubav, dostupna u braku, pa, prema tome nezanimljiva, preoblikuje se u tzv. duhovnu ljubav. Stoga uključuje u sebe i religiozne sadržaje i, jer se može osloniti samo na nadu i vjeru, samu sebe mistificira. Sama žudnja predočuje predmet svoje žudnje kao lijep privid u kojem uživa. Čovjek koji voli trpi zato jer njime vladaju zemaljske žudnje koje umanjuju nebesnost njegove ljubavi. Iluzija je bolja od stvarnosti. Tajenje bolje od priznanja. Seksualnost, dopustiva u braku, u opreci je s intimnošću, koje, budući da je brak institucija, nema u seksualnosti. Eros se nastoji otkupiti posredstvom agapéa: prevladati strast (koja se iscrpljuje u želji za posjedovanjem) ushićenošću nad drugom osobom (koja počiva i traje u jedinstvenoj duhovnoj prisutnosti). Svaka strast, zapravo, napaja se negacijom jer ju preuzima na sebe i zbog toga trpi. (Ne)moguće ljubavi ištu velikih prepreka i srazova koje im je svladavati da bi se mogle pokazati “velikima”: srazove u socijalnom, bračnom, nacionalnom, kulturnom, generacijskom, jednom riječju: srazove među ideologijom i trivijalnosti. Prepreke imaju funkciju ljubav učiniti svjesnom i opijenom samom sobom, a daljnje prepreke samo iskušavaju ljubav i njezinu snagu. One se odmiču od kodeksa prava i dužnosti. Ljubav započinje istom kada čovjek prekorači ono što može zahtijevati, a pravo na ljubav sprečava da se ona uopće pojavi kao stvarna. Nemoguće se iskustvo najprije pokazuje pod vidom potrebe za ljubavlju izbavljene od proturječja, društvenih i spolnih odbojnosti. Stoga: san o nedostižnoj osobi – nikad dosanjana sanjarija. “Ne stvarna ljubav prema stvarnoj osobi, nego stvarna ljubav prema nestvarnoj” kaže Musil.

48

Oblici “nemogućih” ljubavi koje susrećemo kroz povijest ljudskih ljubavi (sve odreda “zabranjene”) zapravo, izražavaju manjkave i zategnute odnose sa svijetom, ali su i njihova posljedica. Riječ je o začaranom krugu izbora u ljubavi-strasti: partner nejednake (dobne, staleške, intelektualne) vrijednosti remeti ravnotežu u ljubavi, no, čuvstvena neuravnoteženost, kao odraz pomutnje svijeta, ona je koja i uvjetuje te na neki način opravdava izbor takva objekta. Primjeri (ljubav prema nimfeti ili rođenoj sestri) ne ukazuje na čudovišnost i slabost, nego na odbojnost prema uobičajenom redu stvari – zemaljsku, prkosnu, upornu usmjerenost na prekomjernu strastvenu čežnju za ljubavlju. Rougemont navodi tri romana o ljubavi-strasti u XX. stoljeću: Nabokovljevu Lolitu, Pasternakova Doktora Živaga i Musilova Čovjeka bez svojstava. Sva tri građena su na motivu nemoguće ljubavi: jedna je prema djevojčici pokćerki, druga je prema ženi koju se ne može doseći kao ni domovinu, treća je između brata i sestre. U svakoj postoji ono “nešto” što priječi zagrljaj: Moral, Društvo ili Režim. Kada potreba za strašću naiđe na zabranu, budući asocijalna par excellence, strast u zabranu projicira nostalgiju za neiscrpnom željom, spremna da tu svoju projekciju zove sudbinom. To je dijalektika tristanovske strasti. No, odnosi udvoje bez socijalnog umreženja rijetki su i problematični. Takva ljubav temelji se tek na uzajamnoj projekciji, pa teško bude duga vijeka. Zato i njezin zahtjev za potpuno individualiziranom jedinstvenošću nalazi svoje ispunjenje samo u onom iznimnom, tj. u odricanju od onog što se može doseći, da bi se dosezalo nemoguće. Velikim ljubavima zovemo najčešće nemoguće i neshvatljive ljubavi koje su se, uz cijenu odricanja i patnje, uspjele održati kao ljubavi, bez obzira na to jesu li se ujedno mogle održati kao stvarnost ili ne.

49

5. O BRATSKOJ I BOŽANSKOJ LJUBAVI 1 Kor 13, 1-13 4

Ljubav je velikodušna,

dobrostiva je ljubav, ne zavidi, ljubav se ne hvasta, ne nadima se, 5

nije nepristojna,

ne traži svoje, nije razdražljiva, ne pamti zlo; 6

ne raduje se nepravdi,

a raduje se istini, 7

sve pokriva, sve vjeruje,

svemu se nada, sve podnosi. 8

Ljubav nikad ne prestaje.

Da bi se pristupilo nekom biblijskom tekstu, dobro je (a ponekad neophodno, osobito kada je riječ o Starom Zavjetu) prethodno poznavati kontekst: povijesni (ovdje je riječ o pismu upućenom zajednici u Korintu kojim je Pavao želio odgovoriti tamošnjim kršćanima na njihove upite o uporabi karizmi), teološki (Pavao govori o ljubavi unutar svog izlaganja o darovima Duha Svetog potrebnima za izgradnju čovjeka i zajednice), a onda i lingvistički (riječ je o ljubavi, za koju Pavao koristi grčku riječ agapé). No, pomnom analizom strukturalnih odnosa među različitim dijelovima teksta, kao i semantičkih polja pojedinih riječi u različitim prijevodima, moguće je doći do sličnih datosti koje nam inače pružaju povijesne i teološke činjenice. Štoviše, izravno ćemo ući u njihovo univerzalno značenje koje nadilazi ograničenja što ih te činjenice mogu nametnuti. U grčkom jeziku riječ filia označavala je svako čuvstvo predanosti i naklonosti među dvjema osobama, ali su filozofi razlikovali četiri vrste ljubavi: prirodnu ili rodbinsku (fysiké), gostoljubivu (xéniké), prijateljsku (filia) i ljubavničku (erotiké). No, da bi izrazili različite prijelaze i nijanse, Grci su, osim filia i eros koristili i druge riječi: odanost (eunoia),

50

samozatajna naklonost (agapé), nježnost (storgé), požuda (pothos), zahvalna ljubav ugađanja (haris), neobuzdana strast (mania) itd. Riječ agapé rijetko se susretala u paganskim tekstovima i prvi kršćani rado su je preuzeli da bi izrazili božansku i bratsku ljubav. Riječ ljubav koju danas koristimo ne može pokriti sva značenja niti izraziti ikoje od njih, nego izražava stvaralačku pobudu bića koje se očituje u svim tim oblicima ljubavi. Već sama riječ ljubav (agapé) koju prevodimo s bratska ljubav (caritas) u sebi skriva cijelu lepezu značenja koja se, uglavnom, mogu svesti na ljubav čiji je temelj nesebičnost – a ne sebičnost; dobrota, uvažavanje, praštanje, strpljivost, požrtvovnost – a ne instinkt. Ljubav se u 1 Kor 13, 1-13 ne opisuje apstraktno, ne daje se njezina definicija, nego se opisuje nizom predikativnih pridjeva, i osobito glagola, tj. konkretno: u recima 1-3 njezina uzvišenost, 4-8a njezino djelovanje te 8b-13 njezina neprolaznost. U izabranim recima (4-8a) koristi se deset glagola (i četiri pridjeva) koji opisuju djelovanje koje ljubav proizvodi – njih ukupno 16 (s time da broj pridjeva i glagola neznatno varira od prijevoda do prijevoda, no u svakom pretežu glagoli, dakle, aktivna dimenzija ljubavi više nego njezina kakvoća). Uspoređujući prijevode u europske jezike (francuski, engleski, njemački i talijanski, ovdje nasumce izabrane), zanimljivo je primijetiti do koje se mjere semantička polja pojedinih riječi podudaraju, a do koje se pomiču, pridajući dodatnu boju jednom od izabranih temeljnih značenja. Najveći raspon u nijansama značenja nalazimo u riječima: dobrostiva (navodi se cijeli niz od: milokrvna, bezopasna, uslužna, susretljiva sve do: puna poštovanja i velikodušna) i nije razdražljiva (“nepristojnost” valja čitati kao: ono što se ne pristoji, nije prikladno, ne valja, nije pošteno), nešto manji: ne pamti zlo (što znači da zaboravlja i prašta zlo, nije osvetoljubiva) i sve pokriva (sve trpi, ispričava, na sve pristaje), još manji: velikodušna (najčešće u prijevodima susrećemo: strpljiva), ne zavidi (nalazimo varijantu: nije ljubomorna), ne hvasta se (francuski prijevodi nijansiraju od: nije sebehvalna do: nije kočoperna), ne nadima se (nadmenost se povezuje s ohološću), ne traži svoje (ili svoju korist) i nije razdražljiva (ili: ne srdi se, ili: teško se razljuti), posve neznatan u: a raduje se istini (nalazimo varijante: u istini, onome što je istinito ili: u istini nalazi/stavlja svoju radost), sve podnosi (sve trpi, izdržava, podržava), svemu se nada (nikad ne gubi nadu) i nikad ne prestaje (ne nestaje, ne slabi), a nikakav u: ne raduje se nepravdi i sve vjeruje (svi su prijevodi u tome jednoznačni). “Ljubav sve podnosi” (panta hypomenei) ne izražava samo sposobnost ljubavi da trpi i bude strpljiva nego i da bude tolerantna. Pritom Pavao u poziv na toleranciju ne uključuje onoga drugoga nego samo sebe. Onaj drugi, njegovi stavovi koje bi, eventualno, trebalo

51

vrednovati pozitivno ili negativno, nisu u vidokrugu. Onaj koji jest i onaj koji nije u pravu ne razlikuju se – neutrum “panta” obuhvaća sve. Ljubav ne podnosi i ne treba podnositi sve ljude, nego sve, ona ne vjeruje svima, nego sve, ne gaji nade prema svima, nego prema svemu. Ni poznavanje Božjih otajstava, ni golema vjera neće pomoći čovjeku da dođe do eshatološkoga spasenja – u tome će mu pomoći samo ljubav. Ona je, zapravo, jedina dostatna. Autor koristi podjednako pozitivne i negativne oblike pridjeva i glagola da bi (p)opisao smjer djelovanja ljubavi, njezinu pasivnu i aktivnu stranu, jednu u kojoj se razlikuje od instinkta, drugu u kojoj ga daleko nadilazi, čime postiže napetost unutar cijelog izričaja. Iz teksta proizlazi da je instinktu svojstvena nestrpljivost, zavist, hvalisanje, oholost, neuljudnost, sebičnost, razdražljivost, zlopamćenje, uživanje u tuđem zlu, nestalnost te stoga Pavao poriče prisutnost tih svojstava u ljubavi, a naglašava njezina pozitivna svojstva u kojima je ona aktivna, a to su: dobrostivost, iskrenost, praštanje, povjerenje, uzdanje, i vjernost (vidi tabelu 1. Značenja).

1. Značenja

VELIKODUŠNA

DOBROSTIVA

grčki/ latinski

francuski/ engleski

strpljiva, dugotrpna, ustrajna, istrajna, postojana

strpljiva u moralnim patnjama, u tome da podnosi ono što bi mogla ukloniti ili kazniti (Job); sposobna praštati, puna razumijevanja, dobrote, velikodušnosti, tolerantna; ne umara se čekati spremna činiti usluge, podržavati drugoga, prilagoditi se ukusu, osjećajima drugoga da mu ugodi, prijateljska, dobrostiva; pristupačna, otvorena, srdačna, ljubazna, gostoljubiva, susretljiva

blaga, umiljata, prijazna, obazriva, milostiva, ljubazna, uslužna, odana, vjerna

52

NE ZAVIDI

NE HVASTA SE

NE NADIMA SE

NIJE NEPRISTOJNA

NE TRAŽI SVOJE NIJE RAZDRAŽLJIVA

NE PAMTI ZLO

ne natječe se, ne postavlja zahtjeve; nije zavidna

nije hvalisava, razmetljiva, kompromitirajuća, laskava, prijetvorna, isprazna, brbljava; ne ćuti tugu, ljutnju, mržnju spram onoga koji posjeduje dobro koje ona nema; ne boji se da će biti zasjenjena; ne razglašava svoje kvalitete, ne razbacuje se samopohvalama, nema visoko mišljenje o sebi nije nadmena, ne napuhuje se, ne uznosi, nije sebeljubiva, ne šepuri se i ne kočoperi, ne pravi se važna

ne uobražava, nije umišljena, častohlepna, tašta, samodopadna ne uznosi se, ne napuhuje se, ne oholi se, nije hvalisava, naduta nije izobličena, nedolična, ružna, kukavna; ne postupa krivo, naopako, pogrešno ne traži samu sebe ni što joj pripada

ne pretjeruje u uvažavanju vlastitih vrijednosti na uštrb drugoga, nije arogantna, preuzetna, nije gorda

nije nezgodna, ne postavlja prepreke, nije nepristojna, neljubazna, bezobrazna, drska, nekorektna, nepoštena; nije pakosna, zlobna, ništa ne skriva za sebe, uvijek postupa ispravno (kako treba) ne traži svoju korist, uvažavanje, ne smatra se vrijednom pažnje

ne požuruje, niti: omalovažava ili draži, ne ljuti se, ne bijesni, ne huška, ne podbada ne računa, ne odvaguje, ne osuđuje, ne nanosi štetu, ne pamti/ /misli/poznaje zlo

ne razdražuje se, ne srdi i ne ljuti, ne raspaljuje; nije ju lako provocirati, razgnjeviti

Ne vodi računa o nanesenu zlu, ne vraća milo za drago, ne osvećuje se, nije zlopamtilo, zla i ne vidi

53

NE RADUJE SE NEPRAVDI

RADUJE SE ISTINI

SVE POKRIVA

SVE VJERUJE

SVEMU SE NADA SVE PODNOSI

NIKAD NE PRESTAJE

ne raduje se: krivnji, šteti, prijestupu, zločinu, nejednakosti nego, naprotiv: pozdravlja iskrenost, vjerodostojno st, zbilju (pod)nosi, odolijeva, prekriva šutnjom, ne odaje, trpi ima povjerenja, vjerna je, odana, privržena, drži zadanu riječ (po)uzdaje se u sve, sve očekuje

Ne raduje se: nedostatku jednakosti i ispravnosti, lošim postupcima

ne popušta, ustraje, istraje, hrabro i mirno podnosi zlo; sve drži visoko, podupire, ne da da išta padne, sruši se ne posrće, ne propada, ne razočarava, ne nestaje

trpi, odolijeva, podnosi, istrajava

raduje se poznavanju najviših vrijednosti, iskrenosti, autentičnosti, onomu što je istinito

ispričava, opravdava, prašta, razumije; pristaje na sve, sve pokriva, štiti, liječi

vjeruje

nada se, ufa

Ne prolazi, ne gubi se, ne nestaje, ne iščezava, ne propada, ne izdaje, ne posustaje

U kontrastivnim skupinama pasivno-aktivno svojstva se nižu postupno, u svojevrsnoj gradaciji. Ljubav je strpljiva, podnosi ono što nije ona sama, no, još više, ona izlazi ususret, otvorena je, spremna posluživati i bodriti. Ne samo da je skromna i ponizna nego, ne

54

smatrajući se ni najmanje važnom, daje svu prednost drugome. Ne samo da je uljudna, nego ne traži ništa za sebe. Ne samo da se ne ljuti nego uopće i ne pamti, niti vidi ičeg zla. Ne samo da se ne raduje ničemu nepravednom, pokvarenom, nego je istina njezina jedina radost. Sve opravdava, razumije, štoviše, unaprijed ima povjerenja. Ne samo da ni zbog čega ne očajava nego je spremna sve podnijeti. I to zato jer traje dulje od svega onoga što bi je htjelo poreći. Čak i onda kada ona sama “nije ljubljena”. “Ljubav nije ljubljena” izričaj je sv. Franje Asiškog, kojemu nije bilo dovoljno da ljubav ljubi u njemu, nego je htio ljubiti samu ljubav, biti ona sama. Kao Krist. Gradacija kulminira u opoziciji sve - nikad (svemu se nada - nikad ne prestaje) koja je istovremeno i prijelaz na drugu kvalitativnu razinu: iz prostora u vrijeme. Ljubav je kruna neodvojiva trolista vjera-nada-ljubav, tzv. teoloških kreposti koje su sukus života s Bogom, života koji se događa u prostoru ljudskog srca (bića, osobe), pokrivajući njegovu prošlost (vjera), sadašnjost (ljubav) i budućnost (nada). Igrajući se antonimima i sinonimima (vidi tabelu 2. Sinonimi/antonimi), tj. prereknemo li izrečeno u njegovu drugom (pozitivnom ili negativnom) obliku, primijetit ćemo da izričaj pomalo gubi na intenzitetu i napetosti, na unutrašnjoj dinamici te na postupnosti unutar vremenskog okvira kojim počinje: ljubav je dugotrpna i završava: nikad ne prestaje. Premda cijelo vrijeme Pavao prelazi s pasivnog ili negativnog na aktivno ili pozitivno svojstvo ljubavi, unutar okvira u koji stavlja cijeli izričaj događa se obrat. Sve počinje pozitivnim pridjevskim oblikom (ljubav je velikodušna/strpljiva), ali završava negativnim, glagolskim oblikom nikad ne prestaje. Ne kaže uvijek traje, jest, ostaje, i stoga što izričaj u negativnom obliku proizvodi jači dojam: baš sve prolazi, ali ljubav – ne, ona (za)uvijek ostaje. Tekst je, dakle, građen na opozicijama, pri čemu, brojevi zasigurno imaju i simboličko značenje. Broj dva simbol je odraza, iskazuje ostvarenu ravnotežu ili latentne prijetnje. On je dioba iz koje su nastale sve ostale. Dijeljenje je temeljeno i na načelu množenja ili na načelu sinteze, ovisno o (pred)znaku koji na broj djeluje. Broj dva izražava opoziciju (bilo inkompatibilnu, bilo komplementarnu i plodonosnu) koja iz latentne postaje očitom. Simbolizira dualizam na kojem počiva cijela dijalektika, svaki napor, svaka borba i svako kretanje. Do napretka se dolazi negacijom onoga što se želi nadići, zato je dva pokretač razvoja. U ljubavi nema dualizma, podvajanja, njezino djelovanje upravo jest sámo nadilaženje. Simbolika broja četiri povezuje se sa značenjem križa, s potpunošću, cjelokupnošću, sveobuhvatnošću: cijelim stvorenim, ali, prostorno-vremenski, prolaznim svijetom.

55

2. Antonimi i sinonimi

VELIKODUŠNA

nije: nestrpljiva, tvrda, okrutna, stroga, škrta u dobroti, davanju

DOBROSTIVA

nije: puna prohtjeva, spremna nanositi štetu, uništavati, zatvorena, kruta

NE ZAVIDI

ponizuje se, silazi, stavlja se u inferioran položaj; ponizna je, skromna, samozatajna, bezinteresna, bezazlena, miroljubiva

NE HVASTA SE

daje prednost drugome na uštrb sebe same, stavlja se na zadnje mjesto, ponizna je, jednostavna, sramežljiva

NE NADIMA SE

smatra se nevažnom, ispražnjuje se da bi drugi mogao rasti, sažima se, nestaje, smanjuje, uklanja

NIJE NEPRISTOJNA

dobrohotna je, pristojna, ljubazna, uljudna, poštena, diskretna, ugodna, postupa pravo

NE TRAŽI SVOJE

nekoristoljubiva, bezinteresna, beznačajna, malena; traži dobro drugoga

NIJE RAZDRAŽLJIVA

pomirljiva, smirujuća, ublažujuća

NE PAMTI ZLO

zaboravlja zlo, prašta, traži pomirenje

NE RADUJE SE NEPRAVDI

raduje se kada nema: pokvarenosti, opačina

RADUJE SE ISTINI

ne veseli je: laž, prijetvornost

SVE POKRIVA

sve prašta, opravdava, tolerira, razumije, sve je se tiče, na sve pristaje, sve štiti, ništa ne razotkriva i ne ponižava, ne nanosi štetu

SVE VJERUJE

ima povjerenja

56

SVEMU SE NADA

ne: očajava, razočarava se

SVE PODNOSI

ne popušta ničemu lošemu i ni pred čim lošim

NIKAD NE PRESTAJE

ne prolazi, nije nestalna, nepouzdana

Ljubav je, dakle, ona koja pobjeđuje svijet. (Šesnaest je samo umnažanje temeljnih brojeva 2x4x2 ili 2x8, pri čemu je osam simbol pravde i ravnoteže.) U tekstu se pojavljuju četiri imenice – dvije s negativnim (nepravda i zlo), a dvije s pozitivnim predznakom (ljubav i istina). Ljubav stoji naspram zla, a nepravda naspram istine, s tim da se ljubav javlja četiri puta, eda bi se time pokazala njezina superiornost. Očekivati bi bilo da naspram ljubavi i istine, tj. nepravde i zla, stoje imenica istog semantičkog ili ontološkog reda (ljubav-mržnja i istina-laž, tj. nepravda-pravda i zlo-dobro). Takvo očekivanje proizlazi iz naše današnje (“zapadne”, koja je naslijedila grčki način poimanja) svijesti o redu stvari, dok za biblijskog čovjeka i židovski mentalitet istina (i laž) nisu spoznajnog reda, nego etičkog, kao, uostalom, i pravda (nepravda), a onda i ljubav (mržnja). Činjenica da iz teksta možemo iščitati i ono što izravno u njemu ne stoji, još je jedan dokaz da (nadahnut) tekst nadilazi vrijeme i prostor svog nastanka te da svaki čitatelj može u njemu iščitati ono što odgovara njegovu ljudskom, vjerskom i kulturnom obzorju. No, nije slučajno autor posegnuo za onima drugog i drukčijeg reda, ne bi li na taj način pokazao smjer djelovanja ljubavi. Njezina je svrha, dakle, onkraj nijekanja i svladavanja vlastite opreke u redu emocija (ljubav-mržnja), spoznaje (istina-laž), prava (pravda-nepravda) i morala (zlo-dobro). Ona je djelovanje koje mijenja, preobražava ne samo svojstva koja joj se nađu na putu nego prije svega samog čovjeka koji pristaje uz/na nju. Ljubav je tu način, stil, ponašanja, a – le style est l’homme même, čovjek koji se izgrađuje po mjeri punine svoje ljudskosti. Kao što je, po Buffonu (1707-1788), autoru izreke “stil je čovjek sâm”, stil ono što stavlja red među misli, tako je ljubav ona što, po Pavlu, stavlja red u ljudski svijet, tj. u odnos tijela, duše i duha.

57

Ljubav je, kako Pavao kaže u istom tekstu, najizvrsniji put (1 Kor 12,31; 13,13). ”In caritate omnes virtutes continentur” (“U ljubavi se sve kreposti sadrže”), kako je Jeronim naslovio tu perikopu u svom prijevodu Biblije, ili pak Martin Luther u svojemu: “Die Liebe als die Höshste Geistesgabe” (“Ljubav kao najuzvišeniji duhovni dar /nadarbina/”). Da, ljubav je dar (štoviše, karizma), i to najveći među darovima.

Maternica Božja Hebrejski jezik ne poznaje mnogo apstraktnih imenica te vrlo često konkretnom slikom dočarava duhovno značenje pojedine riječi. Iz hebrejske imenice rehem (maternica; množ. rehamim) izvedeni su prijevodi Božjeg atributa milosrđa i samilosti i u Tori i u Kur'anu (arapska riječ harahman, milosrđe, također znači: maternica), a tako i dvojakost njezina značenja. Tako npr. u Psalmu 51. tu imenicu nalazimo u pozadini prijevoda prvog retka: [Smiluj mi se, Bože], po milosrđu svome, po velikom smilovanju... Chouraqui to mjesto prevodi: [Miluj me, Elohime], milovanjem svojim; mnoštvenošću maternica svojih, a mogli bismo ga prevesti: “Bože, nemoj me prestati obavijati maternicom svojom...”! Ili drukčije: “Ne prestani me, Bože, milovati, dragati samim milovanjem svojim”. U svakoj suri Kur’ana i u svakoj riječi izgovorenoj u ime Allaha, mora prethoditi formula koja postojano naglašuje Allahovo milosrđe: U ime Allaha, Milostivog i Samilosnog [materničnoga i materničjega: Sura 1, 1-6]. Prijevod s Milostiv i samilostan kao maternični i materničji označuje dvojakost Božjeg milosrđa: ono je prema svijetu poput maternice prema ljudskom biću, a ujedno u sebi sadrži sva moguća svojstva i značenja maternice: nježnost, zaštitu, bezuvjetnost. Kršćanstvo, koje toliko insistira na pojmu ljubavi, često je zapostavljalo ovu majčinsku dimenziju Božjega bića. Međutim, proturječje među strogoćom i materničnom blagošću sklupčano je u krilu samoga božanstva, čas materničnoga poput majke, čas strogog i pravednog poput oca spram svojoj djeci. Ovisno o razdoblju, stjecaju okolnosti i ovisno o tekstovima, Židovi, kršćani i muslimani pridavali su veću važnost jednoj ili drugoj od ovih dviju krajnosti. No, u kršćanstvu je, pretežno, bila prisutna slika o Bogu kao o ocu. A premda još u Bibliji nalazimo izričaje koji upućuju na to da je Bog i majka (Iz 49,15; 66,10-12; Hoš 2,21-22; 11,4; Jl 2,13; Ps 103,13; 131), tek u se novije vrijeme teolozi usude o tome otvoreno govoriti. Teologiju nježnosti tek valja otkriti.

58

Bog je, naravno, nadspolan, ali ako već o njemu govorimo antropomorfno, onda ne bi trebalo da zapostavimo neki od njegovih bitnih atributa. Bog jest transcendentan, nedostupan, sasvim drugi, ali, istodobno je, sasvim blizu (Tuž 3, 57; Ps 73,28), skriven (Iz 45,15; Ps 13,2) i malen. Čak odsutan. Bog jest pravedan i strog, ali i nježan i bogat milosrđem. Nježnost nipošto nije odlika slabih, kako to naša “muška” civilizacija često shvaća. Ona je sposobnost da se prihvati istina o nama samima, o drugome, o svijetu, o Bogu. O Bogu koji je snažan jer je malen i nježan jer je velik, o Bogu koji je i Svevišnji i Svenižnji. Tuga i bol onoga koji je na bilo koji način u nevolji, u nekoj potrebi, stvara želju za olakšanjem. Ono što donosi to olakšanje i oslobođenje, čak i kad nije moguće ukloniti uzroke tuge i boli, jest – milosrđe, sućut, iskazivanje samilosti, ali i oproštenja, strpljivosti (Izl 2,6; 1 Sam 15,3; jer 15,15; 21,7), blagosti (Iz 23,23; Izr 20,28; Job 6,14), poštede (Pnz 8,8.16; Ez 7,4; 20,17). Bog je bogat milosrđem, on je najveća moguća nježnost (Ps 23,11; 114,3) i njome obasipa čovjeka (Pnz 13,17) i obećava mu je (Pnz 30,3). Njegovo milosrđe ne blijedi i obnavlja se svakog jutra (Tuž 3,22). On ga neprestance iskazuje (2 Kr 13,23). On trpi zajedno sa svojim narodom. Milosrđe je njegovo Ime (Izl 34,6). Hvaliti Njegovo Ime znači biti milosrdan poput Njega (Izl 15). Sućut i milosrđe sastavni su dio onakve ljubavi kakvu majka osjeća za svoje dijete dok je ono još u njezinoj utrobi – gotovo nagonskoga poriva za pružanjem utočišta, hrane, zaštite, nježnosti. Taj se poriv ne doživljuje ni razumom ni srcem (premda i razum i srce sudjeluju u njegovu osvješćivanju i artikuliranju), nego cijelom utrobom. I doslovno (osjećajem duboke ganutosti) i preneseno (uspostavljanjem sklada narušena nekom boli ili kakvim manjkom). Veza onoga koji iskazuje milosrđe i onoga koji ga prima veza je jednakih koji dijele istu ljubav, nježnost i povjerenje. Milosrđe je ujedno i dobrota i poštovanje – ono se ne iskazuje drugome s visoka, iz suviška vlastite nadmoći u ljubavi, nego ono čini da se onaj tko iskazuje milosrđe snizuje do drugoga tako da drugoga uzvisuje. Onaj kome se iskazuje milosrđe nije “predmet” toga milosrđa, nego sam njegov sadržaj. Najveća tuga i bol, najveći nedostatak i rana su oni koje nanosi – zlo. Pred zlom i Bog je nemoćan u smislu da ga ne uklanja, ne briše, ne poništava. I njega zlo ranjava i upravo je ta rana – milosrđe. Milosrđe je ranjena Božja nježnost. Pred otvorenom ranom što ju zlo zadaje ostaje i otvorno pitanje: odakle i zašto zlo? Odgovor može biti jedino milosrđe koje je jedino kadro pobijediti zlo tako da dopušta da ga ono rani, razoruža. Tada mu se ne suprotstavlja ni filozofskim tumačenjima, ni pobunom pred

59

njegovim apsurdom, ni bijegom. Gledajući ga u oči, pobjeđuje ga na njegovu vlastitu terenu – lišava ga njegova žalca. Upravo je prihvaćanje te nemoći pobjeda; aktivno prihvaćanje, ne podložnost, ne pasivnost. Čovjek izložen udarima zla (u ratovima i konc-logorima, pred nasilnicima i ubojicama) pita “gdje je Bog u takvim trenucima?”. No, Bog nije onaj koji će doći osloboditi čovjeka oda zla, nego On sâm postaje čovjekom koji trpi, a jedino oslobođenje koje nudi jest sama, uzmilovana, prigrljena nemoć. Ne stvara Bog dobro čarobnim štapićem, Bog čini stvari dobrim ljubeći ih. Milosrđe je način na koji se suočavamo sa zlom: s njime se ono suočava istom nježnošću kakvom ljubav prema najbližima njima želi najveće moguće dobro. Izlazeći iz majčine ulazimo u Božju maternicu.

Isusova nježnost U grčkom prijevodu hebrejske riječi (ili korijena) rehem susrećemo riječ elemosinei, koju prevodimo u hrvatski kao: sućut, suosjećanje, smilovanje (glagol: eleo). I hrvatska riječ 'smilovanje' korijenom je bliska riječi 'milovanje'. Tako, kada se u liturgiji ili u molitvi zaziva Gospodnje smilovanje (Gospodine, smiluj se ili Gospodi, pomiluj; grč. Kyrie eleison), priziva se, zapravo, Božje milovanje. Hebrejsku riječ rehem grčki jezik prevodi i riječima: oiktirmon (milosrdan; usp. Lk 6,36) i splaghnizomai (ganut, rasipan milosrđem; usp. Lk 15,11-32). Ove grčke riječi u Evanđelju (osobito Lukinu) ne susrećemo samo kad je izravno riječ o Božjoj ili Isusovoj ljubavi, nego su one prisutne i u opisima Isusova ponašanja, npr. kada je riječi o tome kako Isus gleda (pogled upućen Petru nakon zatajenja, Lk 22,61), kako upućuje riječi ohrabrenja (opetovano kaže ozdravljenima “Ne bojte se!”, Lk 5,10; 8,50; 12,4.7.32); zatim, jednako tako, kako njega drugi slušaju (Marija sluša Isusa u Betaniji, Lk 10,39), dodiruju (grešnica koja Isusu ljubi noge Lk 7,38; ili druga koja ga se dotiče, a on osjeti da “sila izlazi iz njega”, Lk 8,46). Sva Isusova osjetila zaokupljena su nježnošću i nju neprestance izražavaju te njegova prisutnost potiče druge da ju njemu iskazuju. Oni koji vjeruju da je Isus utjelovljena Božja prisutnost, Boga mogu prepoznavati u njegovu licu i pogledu, u njegovoj riječi, u njegovim dodirima i njegovoj smrti. Kristovo lice na križu lice je posvemašnje, razoružane nježnosti i samo ga razoružan čovjek može vidjeti. Od osam blaženstava dva govore o nježnosti. Isus je rekao: “Blago krotkima, oni će baštiniti zemlju (Mt 5, 5). U grčkom izvorniku krotki su praeis, tj. pitomi, blagi, umiljati, nježni (osnova te riječi prai, odnosno pri, korespondira sa staroslavenskom osnovom “pri”

60

koju nalazimo u riječima: prijati, prijatelj). Dakle: “Blago nježnima, blago onima koji su drugima prijatelji”. U još jednom blaženstvu Isus govori o milosrđu (milom srcu) Božjem, kakvo čovjek koji hoće biti Božji valja nasljedovati: “Budite milosrdni kao što je vaš Otac milosrdan” (Lk 6, 36). Luka ovdje koristi grčku riječ oiktiro (smilovati se), tj. pridjev oiktirmom. Iskazujte, dakle, ljubav nježnošću koja miluje, tada ćete i sami biti zamilovani u Onome koji jest ta nježnost. Vrhunac Isusove nježnosti njegova je smrt na križu. On umire iz nježnosti i najnježnije moguće. S nježnošću gleda u one koji ga razapinju da bi ih razgolitio do njihove vlastite nježnosti. Isus istu, božansku nježnost osjeća prema onima koje ostavlja i prema onima koji ga razapinju. Duboko je dirnut: i doslovno – trnjem, čavlima i kopljem koji ga probadaju, i osjećajno – manjkom one ljubavi u ljudi koji ga okružuju a kakvu on sam osjeća. Taj ga manjak probada gorče od koplja te nemoćan biva ranjen nježnošću koju sam iskazuje. No, ni sebe ni svoje ne oslobađa te rane, nego ju prigrljuje. Njegova je smrt porođajna bol po kojoj izlazimo iz maternice pravednosti i ulazimo u maternicu milosrđa.

Nježnost Crkve Kada je u Parizu upoznao mentalno hendikepirane osobe, Jean Vanier (1928) bio je ganut njihovom jednostavnošću, gostoprimstvom, njihovom čežnjom za ljudskim kontaktom. A onda, kada se pobliže upoznao s njihovim svijetom, šokiralo ga je otkriće koliko je u bolnicama, lječilištima i domovima za hendikepirane osobe prisutno nasilja i grubosti, no istodobno koliko je u hendikepiranim osobama prisutna Božja blizina koja je i njemu otkrila njegovu vlastitu nasilnost i grubost. Dopustio je da i sam bude ranjen onom ranom koja je vapila iz svake hendikepirane osobe zbog napuštenosti i ostavljenosti u kojoj se našla ne razumijevajući zašto nije voljena. Dopustio je da ga Bog rani svojom ljubavlju koja svakoj osobi, bila ona hendikepirana ili ne, govori da je vrijedna ljubavi i pažnje. Cijeli njegov život, govor i rad govori samo o jednom – o siromaštvu i zajedništvu, tj. o konkretnom življenju Blaženstava. U zajednicama “Arka” i “Vjera i svjetlo” koje je osnovao (i koje su danas prisutne na svim kontinentima, pa i u Hrvatskoj) i sa svima koje susreće dijeli svoje iskustvo putovanja k vlastitom srcu. Takvo putovanje sveta je povijest svake osobe, sveta povijest ljudskosti zajednička svim ljudima koja se ostvaruje kroz sva životna razdoblja: od djetinjstva – doba povjerenja, preko mladosti – doba traganja, velikodušnosti i idealizma te zrelosti – doba plodnosti i odgovornosti, sve do starosti – doba gubitaka i smirivanja. Na tom

61

putovanju nam slabi, siromašni i nemoćni ljudi mogu biti ponajbolji učitelji jer, imajući osobite kvalitete malenosti, onkraj natjecanja, prijetvornosti i samodokazivanja, imaju i osobitu ulogu u iscjeljivanju srca svih koji s njima stupaju u ljudski odnos, otkrivaju u nama našu malenost koja jedina nadvladava sve razlike među nama. Sveta povijest naše osobe povijest je otkrivanja Božje prisutnosti koja nas, ne bez boli i nježnosti, kada joj se otvorimo, pripitomljavajući vlastitu slabost, siromaštvo i patnju te ulazeći u zajedništvo s drugim ljudima, uvodi u zajedništvo s Bogom. Osobe s mentalnim hendikepom su, zajedno sa svim drugim različitim siromasima, među najugnjetavanijima našeg svijeta. Unatoč dostignutom napretku u nekim zemljama, mnogi su, i sve više njih, uklonjeni već iz utroba njihovih majki. Drugi su zatvoreni u velikim ustanovama ili psihijatarskim bolnicama. Ponekad žive u stravičnim uvjetima, puni tuge i smrti. I u samoj Crkvi, unatoč svih Isusovih i Pavlovih riječi, osobe s mentalnim hendikepom nisu uvijek čašćene ni viđene kao potrebne Tijelu; prečesto ih se smatra beznačajnima, predmetima samilosti i “dobrih djela”. Mnogi kršćani njeguju slabe i bolesne, ali rijetko vide, prepoznaju, razumiju i prihvaćaju sa zahvalnošću činjenicu da je već samo biti u njihovoj blizini – milost i blagoslov. “Voljeti” ne znači najprije nešto činiti za nekoga, nego otkriti mu njegovu vrijednost: otkriti mu da je lijep, da je važan, da je njegov život dragocjen. To otkrivanje događa se preko očiju, ruku, boje glasa, kroz sve svakodnevne geste. Događa se kroz kvalitetu osluha, prisutnosti i pedagogije vjernosti u vremenu. Ova dobrohotna pažnja malo pomalo postaje zajedništvo srdaca, jer čak i osoba s teškim hendikepom odgovara na ljubav ljubavlju. Zajedništvo se razlikuje od velikodušnosti. U zajedništvu postoji uzajamnost u odnosu, primanje i davanje ljubavi; svatko daje i svatko prima. Svatko osluškuje drugoga i postaje pred njim ranjiv. Zajedništvo nije ni stapanje ni nadzor, ni moć ni posjedovanje. Ono je odnos međusobna povjerenja, utemeljena ne samo na dijeljenju vrijednosti, nego i siromaštva i ograničenja. Ovakav odnos preobražava ranjenu i depresivnu sliku koju osoba s hendikepom ima o sebi u pozitivnu sliku, dajući joj da otkrije svoju vrijednost, svoje dostojanstvo i pružajući joj nadu i razlog življenja. Ovo zajedništvo pretpostavlja komunikaciju. Mnoge osobe s mentalnim hendikepom ne znaju ni govoriti ni koristiti se konceptima. Komuniciraju čitavim svojim tijelom. Potrebno je razumjeti njihove želje, njihova trpljenja i radosti kroz njihove krikove, geste, njihove osmijehe, suze, čak i nasilje. Riječ je tijelom postala kako bi tijelo postalo riječju. Potrebno je znati čitati ili dekodirati ovaj neverbalni jezik, kao što majka prepoznaje plač i osmijeh svoga djeteta. Potrebno je razumjeti osobu koja trpi.

62

Ovo zajedništvo temelj je svakoga istinskog ljudskog rasta i svake pedagogije. Ono je prostor ozdravljenja osoba zatvorenih u nesreću mentalne bolesti, alkoholizma, starosti, svih onih koji se osjećaju da ih ugnjetava neki oblik materijalnog ili ljudskog siromaštva. Ono je u središtu života osoba s mentalnim hendikepom koje nikad neće doseći puninu razvoja svoje inteligencije i autonomije, ali koje mogu doseći istinsku zrelost srca. Zajedništvo sa siromasima preobražava život onih koji prihvaćaju ući u odnos s njima. Preobrazba je bolna, jer osobe s hendikepom nisu uvijek smirene i otvorene za zajedništvo. Ponekad su pune srdžbe, depresije, agresivnosti i odbijanja života zbog frustracija vezanih uz svoj hendikep i uz podnošena odbijanja. Onima koji traže ući s njima u odnos one otkrivaju njihovo vlastito siromaštvo i nesposobnost za ljubav. Živjeti s njima znači dotaknuti svijet mraka, strahova, tjeskoba i nasilništva, skriven u nama samima. Ovaj je svijet dosad bio zatrpan ili zapreten iza psiholoških zidova koji ga kanaliziraju u predrasude, u potragu za moći, u potrebu da se dominira ili nadzire. Ovi zidovi, doduše, potrebni u nekim životnim trenucima da bi se zaštitila osoba, malo pomalo moraju nestajati kako bi osobi omogućili da uđe u odnos zajedništva, ranjivosti, povjerenja i poniznosti s drugima, posebice s onima koji su drukčiji, siromašniji. Samo tako je moguće u drugome otkriti ono što je u njemu lijepo i istinito. Kada se snagom unutarnje ljubavi ovi zidovi smanje, tjeskobe i agresivnost mogu se popeti do svijesti. Oni koji se usude ući u zajedništvo gube stanovitu moć i sigurnost o sebi samima. Valja im prepoznati i integrirati svoje moći nježnosti i kaotične snage straha i tjeskobe pomiješane u njihovu biću. Valja im rasti u životu zajedništva, istinski integrirajući ljudske prirodne zakone. Mnogi prelaze s vjere i posve ljudskog povjerenja u osobu s mentalnim hendikepom na vjeru i povjerenje u Ljubav, u Boga i Isusa. Otkrivaju ranjeno i ljubeće srce blaga i ponizna Isusa. Ovo zajedništvo sa slabim osobama, kolikogod izgledalo jednostavno, postaje ne samo mjesto ljudskog sazrijevanja, nego i mjesto zajedništva s Isusom, i u njemu i s njim, s Ocem. Ovo zajedništvo postupno uvodi u sam život Trojstvenog Boga koji je zajedništvo i dar ljubavi, i u otajstvo što ga je Isus navijestio: “Tko primi radi mene ovo malo dijete, mene prima. A tko mene prima, prima onoga koji je mene poslao” (Lk 9,48). Biti okljaštren, istesan neophodno je da bismo se oslobodili lažnih Ja i dostigli unutarnje jedinstvo i ljudsku zrelost. Treba naučiti razoružati se. Podjele se događaju iz naših potreba da dokažemo da smo bolji, zbog našeg odbijanja da slijedimo Duh i prepustimo se Providnosti. Sveti Vinko Paulski je govorio: “Siromasi su naši učitelji”. Kušamo istinu i zahtjevnost ovih riječi: “Siromasi, kao Isus, učitelji su koji ljube, ali zahtjevni i uznemirujući”. S njima smo na putu siromaštva i nesigurnosti: na putu blaženstva i poniznosti. Uče nas “kenozi”, tomu

63

da se ispraznimo od oholosti i posjedovanja. U nama postoje otpori u odnosu na evanđeosko siromaštvo; postoji borba između potrebe za uspjehom, za vlastitim mjestom i priznatom moći te prepuštanjem Providnosti sa svom ljudskom nesigurnošću koju ona povlači za sobom. Naša briga je da pomognemo svima i ponajprije sebi u zalaganju na putu nade i poniznosti te da otkrijemo kako je put blaženstava i Evanđelja put ljudskog i kršćanskog oslobođenja, put mira. Jean Vanier svjedoči da slabost može biti izvorom života, da su ljubav i prihvaćanje mogući, da razlike među ljudima nisu nevolja, nego blagoslov. Da je moguće novo čovječanstvo, da je moguće pronaći zavičaj u vlastitom srcu i u poniznosti Božjeg srca. Pokazuje put kojim Crkva tako rijetko kroči. Crkva rijetko prigrljuje svoju vlastitu posvemašnju nemoć koja je njezin istinski zavičaj, mjesto gdje boravi Bog. Crkva je, međutim, pozvana biti most među svjetovima, stvarati zajednice milosrđa gdje će bogati otkrivati svoje unutarnje siromaštvo te početi dijeliti svoja dobra i svoja srca, a gdje će siromasi pronaći nadu i otkriti da imaju svoje mjesto na zemlji te gdje će svi zajedno, bogati i siromašni, nadareni i prikraćeni, moćni i nemoćni, otkriti da ih Bog sve obavija svojom Ljubavlju. Nježna Crkva je zajednica nemoćnih ljudi koji dopuštaju da preko njih Bog iskazuje svoju žudnju za dobrom svih ljudi i svih stvorenja.

64

6. A VI, ŠTO VI KAŽETE TKO SAM?

Isus je rođen i odrastao u malom mjestu Nazaretu, poslušan svojim roditeljima. Do svoje tridesete radio je kao drvodjelja. U pustinji je bio kušan, a onda je tri godine živio kao putujući propovjednik. Promatrao je ribare, ratare, vinogradare i pastire učeći od njih a oni od njega. Bio je siromašan – nikad nije imao svoje kuće niti osnovao vlastitu obitelj. Bivao je gladan, umoran, napuštan, proganjan. Usamljen i neshvaćen. Molio je. Radije tajno no javno. Za molitve lice mu se preobražavalo u svjetlost. Njegove uši slušale su samo ono što je Božje. Poštivao je Zakon, ali najvećma je volio ljude. Družio se s carinicima i grešnicima, radije nego s ispravnima i učiteljima. Znao je biti i srdit, ili užasnut. A znalo mu je biti i preko dosta tvrdoće ljudskih srdaca. Nije se bojao zla, nego mu zapovijedao. O vlastitom autoritetu svjedočio je djelom, a izbjegavao riječi. A kada bi progovorio, milina riječi tekla bi s njegovih usana. Silna je bila njegova riječ i svi koji su ga slušali ostajali bi zaneseni. Radije je tješio i ohrabrivao, nego govorio i propisivao. Divio se tuđoj vjeri, radije nego da kori i ispravlja. Njegove riječi bile su: “Ne budi zabrinut, ne uznemiruj se, ne boj se, samo imaj povjerenja!” Njegov pogled je primjećivao nezamjetno, otkrivao skriveno, štitio slabo, šibao jako. Pronicao je ljudska srca i poznavao ljudske misli. Nutarnja sila ga je gonila da pomaže ljudima. Liječio je i praštao. Njegove ruke doticale su nesigurne i bolesne, uzimale djecu u naručje. Znao je i plakati. A i zatitrati od radosti. Osjećao je tuđe dodire i znao im značenje. Dopustio je da mu žena suzama pere noge i kosom ih otire. I sam je prao noge svojim prijateljima. Bio je pun sućuti i nježnosti. Njegovo je srce bilo tamo gdje mu bijaše i blago – u Bogu. Javno mnijenje okrenulo se protiv njega, prijatelji se razbježali, a jedan ga je i izdao predavši ga neprijateljima. Doživio je izrugivanje, suđenje i presudu. Nevin optužen. Radije je trpio nego vladao. Bičevan do krvi. Čavlima pribijen o križ podignut između dvaju na istu kaznu osuđenih razbojnika. No, sućutan i u smrtnom času. Njegovi krvnici bacali su kocku komu da pripadne jedino mu vlasništvo – njegova haljina. Kad je umro, skinuli su ga s križa da ga polože u posuđen prijateljev grob.

65

Osobno mi je draži bič kojim je izgnao trgovce iz Hrama, negoli gomila što se tiskala oko njega. Od stišavanje oluje draži mi jastuk na koji je, neposredno prije no što ga probudiše ustrašeni učenici, bio položio glavu i usnuo.

Isus Evanđelja Budući da Isus sam nije bilježio svoje riječi, ono što znamo o njemu, doznajemo na temelju svjedočanstava što su ih zabilježili njegovi učenici i učenici njegovih učenika. Zato ishodište moguće interpretacije Isusove osobe kako je shvaća kršćanstvo – po Schillebeeckxu – nije sam Isus iz Nazareta, nego značenje što je njegova osoba imala za Prvu crkvu, a onda i za kasniju kršćansku tradiciju. Isusova se povijest dade lako locirati i datirati, ali to je otprilike sve što se može a da je historiografski pouzdano. Više od toga ne može se iščitati ni iz kanonskih ni iz apokrifnih Evanđelja: ti dokumenti ne donose tijek Isusova života u njegovu razvoju. Dan je samo okvir: Isusov put od galilejskoga zavičaja do judejskoga glavnog grada Jeruzalema, od javnih govora, preko sukoba sa službenim židovstvom do smaknuća. Sve drugo se učitava. Čak se i evanđelisti među se razlikuju u doživljavanju Krista: Matejev je hijerarhičan učitelj, Lukin ostvarenje grčkog ideala ljudske veličine koja je u ljepoti i dobroti, Markov pomalo šokantan, suprotstavljen sporosti srca i uma svojih učenika, a Ivanov proslavljen, uzvišen Krist Kralj. Geneza Isusove religijske svijesti i njegovih motiva te njegova osobnost prvim svjedocima nisu bili zanimljivi: više od toga tko je, zanimalo ih je što On znači. Svi evanđeljski tekstovi nastali su, na temelju prethodne usmene predaje, u službi kateheze i liturgijske zajednice te imaju interpretativni i navještajni oblik, tj. kerigmatsko (vjerovjesničko) značenje. Njihova je nakana i svrha da u svjetlu Kristova uskrsnuća naviještaju Njega kao Mesiju. Evanđelje, tj. Radosna vijest (grč. euangelion) angažirano je i angažirajuće svjedočanstvo vjere. Povijesno-kritičkom metodom teologiji je dan instrument pomoću kojeg može pitati o istinskom, zbiljskom, povijesnom Kristu na način na koji to u ranijim stoljećima nije bilo moguće. Čista kerigmatska teologija imala je svoje vrijeme. Danas valja iznalaziti ravnotežu između površne lakovjernosti, srodne praznovjerju, po kojoj se Evanđelja shvaćaju doslovno i uzimaju kao povijesna činjenica, te radikalne skepse koja sve stavlja u pitanje. Hoće li se dobiti što potpunija predodžba tko je On doista bio, zbog pomicanja perspektive iz koje se Isus promatra, ne bi se smjelo polaziti samo od jedne određene slike ili interpretacije, nego, na temelju kritike teksta, književne i historijske kritike, a onda i povijesti tradicije, uzimati u obzir

66

sve moguće perspektive. Nakon temeljne knjige R. Bultmanna (Jesus, Tübingen 1926) razvija se nova kristološka egzegeza, tj. povijesna i egzistencijalna interpretacija novozavjetnih tekstova u kojoj se, pažljivim odvajanjem raznih slojeva, pokušava rekonstruirati temeljne crte i obrise Isusova naviještanja, ponašanja i života. Povijesna analiza, koliko god se možda činila napornom, ili čak suvišnom, može pomoći da Isus pred našim očima ne bude zastrt svjetonazorom crkvenih vlasti i teologa, morala i prava te crkvenim obredima, simbolima i slavljima, nego da mu dopustimo da nam, koliko nam je moguće čuti, On sam progovori. Tek kad postane jasno što je On htio, koje je nade nudio ljudima svog vremena, postat će jasno i što ima reći ljudima današnjega doba, koju nadu može značiti za današnje čovječanstvo i budući svijet.

Isus Crkve i teologije Crkva, tj. službeni nauk crkvenog učiteljstva, tvrdi da je istinski Isus – Isus Crkve, naime, onaj Isus kakva su definirali crkveni koncili između IV. i VIII. stoljeća, ograđujući ga od hereza. Prvi ekumenski koncil u Niceji (325) Isusa definira kao “istobitna s Ocem”, a Kalcedonski koncil (451) kao “istobitna s nama ljudima”, dakle, kao osobu po kojoj su “nepomiješano i nepromjenjivo, a ujedno neodijeljeno i nerastavljivo spojene božanska i ljudska narav”. No, shvaćanje tih dogmatskih definicija i nije tako jednostavno. U VI. stoljeću vodile su se žestoke rasprave oko pitanja izostavljena na prethodnim koncilima, a to je: “Može li Krist (odnosno Bog) uopće trpjeti?”. Ono je u VII. stoljeću prešlo u tzv. monoteletski spor – jedna ili dvije volje (božanska i ljudska) u Kristu – što je, zapravo, bio pokušaj da se ono što Krist znači, formulira pojmovima helenističke filozofije. No, što će čovjek koji nije odgojen na starogrčkoj baštini s tim šiframa i njihovim logičkim aporijama? Isto je i s kasnijom kršćanskom sistematikom koja od Calvina na ovamo govori o Isusu kao proroku, kralju i svećeniku. Što ti pojmovi mogu značiti današnjem čovjeku? Nimalo razumljivije nisu bile ni teologije koje u svojim prikazima i tumačenjima idu od pretjeranog naglašavanja Njegove božanske naravi koja da bi jedva što imala ljudskoga do isticanja Njegove ljudskosti koja da se mukom uspinjala do božanskoga. Koja onda kristologija da dotiče njegovu pravu osobu? Biskupa Ireneja i učenika mu Hipolita, Origena, Tertulijana? Ili možda ona konstantinskoga dvorskog biskupa Euzebija ili pak pustinjskog oca Antonija? Ili najvećega zapadnog teologa Augustina ili pape Leona? Da li je “pravi” Krist onaj Aleksandrijaca ili Antiohijaca, Kapadočana ili egipatskih monaha? U srednjem vijeku je li to

67

spekulativan neoplatoničar poput Johannesa Scotusa Eriugene ili oštrouman dijalektičar poput Abélarda; Krist Petra Lombarda ili Bernarda iz Clarivauxa; skolastičar Tome Akvinskoga ili čovjek krajnje boli jer “ljubav nije ljubljena” Franje Asiškoga? Da li je to Krist mračnog apokaliptičara Gioacchina da Fiorea ili smjeloga mislioca Nikole Kuzinskoga? Rimskih kanonista ili njemačkih mistika? U novom vijeku je li to Isus reformatora ili rimskih papa, Erazma Roterdamskog ili Ignacija Loyole, španjolskih inkvizitora ili mistika koje su ovi prethodni progonili? Da li je to Krist teologa sa Sorbone ili Pascalov Krist, Krist baroknih skolastika ili prosvjetiteljskih teologa, Lutherove ortodoksije ili protestantskih slobodnih Crkava? Krist njemačkog idealizma Fichtea, Schellinga i Hegela ili antifilozof Kierkegaardov? Je li to Krist neoskolastičkih isusovačkih teologa Prvoga vatikanskog koncila ili Onaj protestantskih novih pokreta; Krist konzervativne ili liberalne egzegeze: Krist Karla Bartha ili Rudolfa Bultmanna, Paula Tillicha, Theillarda de Chardina ili Billija Grahama? Koliko osoba, teologija i filozofijskih škola, toliko slika Krista! Ne bi li trebalo napustiti, ne osporavajući ju, staru spekulativnu i dogmatsku kristologiju “odozgo” i polaziti od konkretnoga, povijesnog Isusa te uspostaviti povijesnu kristologiju “odozdo”, tj. krenuti ponovno putem prvih učenika: od zbiljskoga čovjeka, njegova života te se pitati o odnosu toga čovjeka prema Bogu i o njegovu jedinstvu s Ocem, sve i kad bismo o tomu njegovu najintimnijem nadahnuću mogli tek mucati?

U kršćanskoj pobožnosti “Više su se filozofi trsili oko Platonovih dijaloga da bi otkrili tko je zapravo bio Sokrat i što je htio no neki kršćanski teolozi oko originalnih kršćanskih dokumenta da bi istražili tko se skriva iza imena Isus Krist” – tvrdi Hans Küng u svojoj knjizi Christ sein (Biti Kristov, 1974 ili, kako je u nas prevedeno: Biti kršćanin, 2002). To bi se, valjda misle teolozi, u kršćanskom svijetu smjelo pretpostaviti da je poznato. No, da li doista jest? Ili, zapravo, svoje poznavanje Krista kršćani uglavnom crpe iz kršćanske pobožnosti i dogmi? Kršćanska iskustva, međutim, u odnosu na Krista mogu biti vrlo različita. I ista iskustva za jedne mogu biti razlog zbog kojeg su vjeru u Njega sačuvali, a za druge razlog zbog kojega su tu istu vjeru napustili. Svako je kršćansko povijesno razdoblje, već prema prevladavajućem ukusu, imalo svoju sliku o Isusu. Dok je u Pavlovoj poslanici Hebrejima Isus “nebeski veliki svećenik”, u patristici on je Bog koji je postao čovjekom da bi čovjeka učinio Bogom. U bizantsko vrijeme on je “Christus victor”, Pantokrator (Svedržitelj) i “svjetlo od svjetla”. U srednjem vijeku On

68

je onaj koji nam je donio otkupljenje, kao i “Isus križnoga puta” i “Isus jaslica”. Lutheru je Isus Onaj koji je donio pomirenje s Bogom i u slobodnom činu “pokrio našu krivnju” da bismo se bez ograničenja “predali Božjoj pravdi”. U francuskoj duhovnosti XVII. stoljeća to je dijete, božićni Isus. Prosvjetiteljstvo u Njemu vidi pralik ljudske etike i temelj pravoga ljudskog zajedništva. U XVIII. stoljeću stvara se razlika između povijesnoga i vjerničkoga Isusa. Identifikacija bîti i svijesti u filozofiji liberalnoga pozitivizma XIX. stoljeća povijesnu apstrakciju kušala je učiniti ontološkom kategorijom. Romantika Isusa osjeća kao model prave ljudske osobnosti i razvija pobožnost Srcu Isusovu. Dvadeseto stoljeće učinilo Ga je “Kristom Kraljem”, a nakon Prvoga i Drugoga svjetskog rata “našim subratom” i “jednim od nas”, Onim koji je činio ono što je trebalo da činimo mi. Kritički i britki Isus Krist iz Pasolinijeva filma Sopralluoghi in Palestina per il Vangelo secondo Matteo (Sudske istrage u Palestini po Matejevu evanđelju, 1964) budi tjeskobna pitanja. Ono što je kršćanska pobožnost prihvaćala o Isusu kroz stoljeća, unekoliko se ponavlja u povijesti vjere svakoga kršćanina ponaosob: Isusa se prihvaća ili kao dolce Gesu, ponizna i smjerna pastira ili pak kao velikog vođu i kritičara društva. Küng navodi anketu koju je 1973. provedena u Münchenu među ispitanicima različitih društvenih slojeva, profesija i vjeroispovijesti: “Tko je Isus iz Nazareta za vas?”. Jedni ga tako ispovijedaju u prostoru crkve, u molitvi, sakramentima i liturgiji kao Sina Božjega, Otkupitelja, uzvišenog Gospodina i utemeljitelja Crkve; za druge On se susreće u sučovječnosti, u svakodnevici, u društvenom angažmanu kao prijatelj, stariji brat, vođa, kao Onaj koji potiče na nemir, entuzijazam i čovječnost. Jednima je bliži nekakav sladunjav, sentimentalan Krist, a drugi ga se plaše. Jedne zanosi sloboda kojom se On postavlja prema svemu i svima i njegova paradoksalnost, druge očarava njegova moralna besprijekornost. Svaki čovjek ima svoga Krista. A Krist se, ma kakvu imali sliku o njemu, uvijek opredjeljuje za čovjeka.

U umjetnosti i u književnosti Nebrojen je broj pjesama koje su se tijekom 2000 godina na jezicima svijeta pjevale Isusu. Nebrojen je broj slika jednoga jedinog Krista koga su na tisuće načina slikali, klesali, rezbarili, lijevali. No, koja je od njih najbliža Isusovu zbiljskom liku? Da li je to golobradi pastir starokršćanske umjetnosti katakombi ili je to bradati pobjedonosni kozmokrator, Svemirodržac u slikovnim oblicima kasnoantičkoga carskog kulta “u dvorsko-krutoj nedodirljivosti i prijetećem veličanstvu pred zlatnom pozadinom vječnosti?” Da li je to Beau-Dieu iz Chartresa

69

ili Krist Kralj i sudac svjetova s romaničkih portala i apsida, recimo u Poreču ili u Svetom Ivanu Lateranskom u Rimu, ili pak u romaničkom muzeju u Barceloni? Prije sv. Franje Krist je proslavljen na križu-prijestolju, ali, kada se kršćanska pobožnost usredotočila na Isusovu kenozu, poništenje, biva prikazivan kao mučenik pribijen na križ i s trnovom krunom na glavi. Da li je On Dürerov ili Holbeinov jezovito realističan čovjek bola, Michelangelov samrtan čovjek, izmučen, trzajno izdužen El-Grecov lik ili pak, uzvišeno-patnički Isus u Velasqueza ili mukom netaknut Raffaelov Isus? Ili možda Van Eyckov Jaganjac, istodobno i žrtva i vrelo novoga života? Da li je On otmjen salonski gospar Rosalba Carrere ili Fritschov elegantni filozof? Ili pak plemenit učitelj jednog da Vincija, Rembrandta, Rubensa ili Murilla? Skriva li se On iza sentimentalnih slika Srca Isusova kasnog baroka? Ili je nemoćno-blag ljudski lik njemačkih i francuskih nazarenaca i engleskih predrafaelovaca? Ili impresionistički, nadrealistički, fantastični, simbolički, kubistički Isus XX. stoljeća? Ili Meštrovićev “Krist na križu”? Ili je, pak, zornije otkrivan u umjetnosti gdje nema riječi ili u kojoj riječ služi samo da bi još više naglasila bezrječnost glazbena izraza? Što je s Kristom u srednjovjekovnim i renesansnim psalmodičnim napjevima, u svečanoj lepršavosti Händelovoj ili uzvišenoj boli Bachovoj? A što je, pak, karakteristično za odnos suvremene književnosti prema Isusu iz Nazareta? Hans Küng ovako rezimira: “Religija se, doduše, podvrgava kritici, a Crkva ju uglavnom ignorira, dok se Isusov lik upadljivo pošteđuje. Izričito odbijanje – primjerice u Gottfrieda Benna i kasnog Rilkea (razumljivo nakon Nietzschea) – vrlo je rijetko”. Dakle, suvremena književnost (XX. stoljeća) iznimno uvažava Krista, i to manje izravno pišući o Njemu, a više ne dirajući u Njegovo ustaljeno mjesto, tj. opisuje Ga u odrazu, u djelovanju koje pobuđuje u ljudima. Približavajući mu se neizravno, autori, zapravo, polaze od teološkog uvida da Evanđelja i ne pružaju baš punu Isusovu biografiju a da bi Ga se doživjelo, tomu biografija i nije prijeko potrebna. Za razliku od konvencionalnih romana XIX. stoljeća, koji su, uglavnom, bili “nadopuna” Evanđeljima i osobna vjernička svjedočanstva autora (najpoznatiji i najzanimljiviji među njima su tekstovi Renana i Schweitzera), novi su prikazi Isusa prvenstveno kritičke naravi. Isusa oni oslobađaju krutosti dogme i kulta te ga, iz iskustvena obzora današnjega čovjeka, prikazuju kao primjer autentičnoga čovještva sve do ruba rugobe i nesmiljenosti. Osim dva velika romana objavljena 1970, Jesus in Osaka (Isus u Osaki) Güntera Herburgera i Das Grosse Gesicht (Veliko lice) Franka Andermanna, gotovo da i nema

70

književnoga teksta u kojem bi Isus bio glavni lik, što je u skladu s općim promjenama i književnih žanrova i postupaka. Uobičajena pripovjedna perspektiva odmijenjena je prelamanjem, parodijama, asocijacijama, evokacijama i sl. Poznati jezični i predodžbeni uzorci prenose se u disparatan kontekst ili se preslaguju u jezični oblik raznolike provenijencije. Ernest Hemingway govoreći o Isusu u romanu Today is Friday (Danas je petak, 1926) koristi odraz u prisutnima: tri rimska podnapita vojnika pričaju u krčmi kako su pribili Isusa čavlima i podignuli ga na križu. Prijenos u drugi kontekst susrećemo, primjerice, kod Wolfganga Borcherta (Jesus macht nicht mehr mit /Isus se više ne pridružuje na putu/, 1959): riječ je o vojniku s nadimkom Isus koji liježe u iskopane rake kao mjera za buduće mrtve vojnike. U Waltera Jensa (Herr Meister /Gospodin Učitelj, 1973/) Isus se, pak, pojavljuje u romanu jednoga od likova na stranicama koje su prekrižene. Jedan od toposa koji se ponavlja u književnim tekstovima još od Dostojevskog i Balzaca sve do Herburgera jest – Isus koji se živ vraća (Jesus redivivus) i dolazi ponovno uznemirivati. Isusu je branitelj ljudske slobode u Crkvi (Dostojevski), brat siromašnih i ugnjetavanih (Hesse, rani Rilke, Brecht), Krležin “dečko iz Nazareta”, brat koji sjeda za naš stol (Šop), zatim revolucionar koji se glasno ili tiše zalaže za radikalne promjene u društvu (Holz, Kästner, Andermann, Pasternak) ili ideal svih luda, umobolnika, patnika i zanesenjaka (Dostojevski, Hauptmann). Kasnije, u popularnoj glazbi i mjuziklima (Jesus Super Star Andrewa Lloyda Webbera, 1977), Isus je marginalac i outcast, izopćenik iz Crkve i društva. Križ s Raspetim ili prazan križ – još je jedan topos suvremene književnosti koji služi kao hipotetičko upozorenje da Boga nema. A sve je, opet, počelo s Dostojevskim (Idiot) – križ pribijenog i napuštenog Krista pitanje je koje zjapi u svijesti, na tuđu i na vlastitu patnju osjetljiva autora. Ključna čvorišta Isusove patnje shvaćaju se kao čvorišta vlastite egzistencije. U romanu Nikosa Kazantzakisa Christ recrucified (britanski prijevod /Krist ponovno razapet/, 1948) glumci jednog skazanja počinju se, usuprot seoskim popovima u grčkom selu, poistovjećivati s vlastitim ulogama: Kristom i apostolima te zbog toga i sami budu na kraju pretučeni i razapeti. Isus postaje paradigmom nevinog pravednika koji je nužno žrtva nepravedna društva. Jamačno kršćanskoj tradiciji pobožnosti, književnosti, umjetnosti, glazbi, teologiji i dogmama možemo zahvaliti što je sjećanje na Krista uopće ostalo živo, no ne smije se previdjeti da je Isusova osoba kudikamo složenija stvarnost nego što je jedna osoba, jedna doktrina i jedno vrijeme može pojmiti. On nije nijedna zbilja iza pojedinačnih slika (zato je i slikama moguće se igrati), a istodobno jest sve one (zato ih, svaku, treba primati s

71

uvažavanjem). On je za sve ljude svih vremena. On je toliko bogat nijansama, naglascima svojih značajki da se može dojmiti ljudi najrazličitijih ukusa i stilova. Svi ga oni dotiču i sve ih nadilazi. Krist je i dalje aktualan i fascinira, no uvijek ga iznova treba otkrivati. On je nada za revolucionare i evolucionare, fascinira intelektualce i antintelektualce. Zahtjevan prema svima. Teolozima, ali i ateistima stalno nov poticaj na razmišljanje. Crkvama povod za stalno kritičko samoispitivanje: jesu li one tek njegov nadgrobni spomenik ili njegovi živi svjedoci?

Isus i povijest Buñuelov film La Voie Lactée (Mliječni put, 1969) tematizira povijest Katoličke crkve. Dva putnika, autostopera za jug, putujući od Pariza do Španjolske, dakle kroz prostor, do crkve Sv. Jakova od Compostelle, srednjovjekovnoga hodočasničkog odredišta, putuju istodobno i kroz vrijeme, postajući svjedocima rasprava o moći i vjeri u povijesti Crkve. Sve su to redom apsurdne situacije, od prvih koncila o Isusovu božanstvu i čovještvu, preko trgovine relikvijama i milostima do skolastičkih rasprava tipa koliko anđela stane na vršak igle. I sâm Isus povremeno se pojavljuje u filmu hodajući u bijeloj haljini poljima i govoreći riječi iz Evanđelja, ali ga nitko, od onih koji tumače njegov život i napadaju kao heretičke tuđa tumačenja, ne vidi i ne čuje. Povijest Crkve, barem u svojoj političkoj i kulturološkoj dimenziji, čini se, ima vrlo malo zajedničkog s autentičnim Isusom. Možda stoga što on, premda je živio u određenom vremenu, po načinu na koji je živio, zapravo, ne pripada i ne želi pripadati povijesti shvaćenoj kao pamćenje onoga što proizlazi iz omjeravanja snaga moći, autoriteta i interesa. On takvu povijest samom svojom osobom rastvara u neiscrpnu sadašnjost u kojoj smo sami pred Bogom i uvijek iznova moramo odgovoriti na sva njezina pitanja. Isusu ne želi preobraziti svekoliku povijest i nametnuti joj se ni na koji način. On preobražava povijest svake osobe ponaosob: s njom se susreće, sam lišen svake moći. On svjedoči da je Bog upravo tamo gdje Ga preziru i ne poznaju. Kako reče Kafka svom prijatelju Maxu Brodu – On je ponor ispunjen svjetlošću. Kršćanstvo se temelji na povijesti kao evoluciji ljudskosti i kršćanska je vjera bitno, kao i hebrejska vjera (s judaizmom) povijesna vjera. JHVH/Adonaj povijesni je Bog. Višnje biće definira se hebrejskom narodu kao osoban i providnosan entitet koji djeluje u povijesnome hodu i u nj se zadijeva: suosjeća sa svojim narodom u njegovu poniženju za ropstva u Egiptu, pa ga, u suradnji s Mojsijem (hebr. Mošè) i oslobađa. Vodi ga preko pustinjā sinajskoga poluotoka i preko još strašnijih pustòšī povijesti. Uvodi ga u Zemlju nekoć obećanu

72

Abrahamu, pod vodstvom Mojsijevim za Hebreje, s nadahnućem Isusovim za kršćane, s jednakim nadahnućem Muhamedovim za muslimane, te naposljetku osniva Kraljevstvo Božje na zemlji. Adonaj/JHVH Elohim prije svega je osloboditelj naroda koji bijaše u ropstvu. Ako nije slobodan, čovjek ne može biti na sliku Stvoriteljskog bića. Isus je cijelim svojim životom svjedočio upravo Njega, JHVH/Adonaja, osloboditelja svih ljudi. Krist kršćana posve je konkretna, ljudska, povijesna osoba kroz koju Bog nastavlja govoriti čovjeku u njegovoj povijesti. Onaj koji je htio biti tražen, ispružio je ruku eda bi bio nađen. Otad oslobođen, čovjek može sav biti predan tomu da slijedi put što mu ga zacrtava njegov Osloboditelj.

Isus vjere Isus Krist, dakle, kao da ima najmanje dvije biografije – onu stvarnu, o kojoj imamo vrlo malo podataka i onu istkanu iz tumačenja i doživljaja mnogih u povijesti i u povijesti Crkve, kroz čije se naslage probijamo do Njega samog. Sve one imaju poruku za nas i ne treba odvajati povijesnoga od Isusa vjere. U kršćanstvu, dakle, nije riječ samo o Isusu kakav je bio (njegovo je mjesto u prošlosti), nego i o Isus kakva ovdje i sada susrećemo (sadašnji Isus). Za Isusa vjere važno je što nam On danas ima mjerodavna reći, ali i na kakvu nas nadu potiče (Isus budućnik). “Vjera je – kako ju definira Küng – uzdajuće prepuštanje cijelog čovjeka Isusovoj poruci. Vjera je čin spoznavanja, htijenja i osjećanja, pouzdanje koje uključuje da tu poruku smatramo istinitom.” Vjerovati se ne može vlastitim naporima. Vjera je samo odgovor na nešto što nam je ponuđeno, na milost koju smo primili. Vjerujemo zato jer smo već iskusili Božju blizinu u svom životu, i to je iskustvo intimno kao što je intimno iskustvo brige u ljudi koji nas vole. Vjera je rizik: ako ne vjerujemo, gubimo ono u što bismo mogli vjerovati, a ako vjerujemo, to dobivamo. Htjeli ili ne htjeli, uvijek imamo predodžbe o onome što vjerujemo i u koga vjerujemo. Predodžbe su nam, iako nisu i ne mogu biti sama stvarnost, potrebne da bismo sazrijevali kao osobe tako da ih stalno odbacujemo, lišavamo ih se kao skela po kojima uvijek dalje koračamo. U nadi. Isus je i zbiljski i sanjani, i jednako snažno zrači i kroz povijest i kroz želje da se nadiđe povijest. No, njegova prava biografija upisana je u našu vlastitu ukoliko Ga prihvaćamo kao Onoga koji govori našem najdubljem i najintimnijem biću. “Kad bi mi netko dokazao da Krist nije u istini i kad bi bilo matematički dokazano da istina nije u Kristu, ipak bih radije ostao s Kristom nego s istinom”. Tako Dostojevski za sebe rješava proturječnost: Isus sanjani – Isus

73

zbiljski; Isus Crkve – Isus vjere. U konačnici, čak nije ni važno što je od onoga što možemo o njemu pouzdano znati doista povijesno stvarno, nego vjerujemo li u Njegova Boga kakva nam je došao otkriti. Boga koji je Osoba. Jedine oči kojima se Isusa može vidjeti jesu oči ljubavi i jedina ljubav kojom Ga se može doista ljubiti jest ljubav za Njegova Boga, onakva kakvu je On imao za Njega koji jest Ljubav.

Sakramentalan i kozmički Krist Otajstvo Utjelovljenja osobit je prinos kršćanstva razumijevanju svijeta i Božje blizine u ovom svijetu. Utjelovljenje je zapravo učovječenje. To otajstvo izražava vrijednost ljudskog života i njegove najobičnije svakodnevice u kojoj je sve sadržano, u kojoj je i sam Bog sadržan, istodobno ju nadilazeći i noseći. Način na koji živimo našu svakodnevicu više odražava dragocjenost koju pridajemo Bogu nego i najljepše naše riječi o Njemu. On silazi u našu šutnju i samo mu kontemplativna molitva može dati dovoljno prostora da se nastani u nama. Kada se predamo vjeri, ona integrira cijelu našu osobu i pomaže nam da rastemo do punine Kristove. Otkako je umro, Isus ima samo naše oči za gledanje, naše uši za slušanje, naša usta za govor i šutnju, naše noge za hodanje, ruke za grljenje. Otkako je umro, ima samo naše srce da njime ljubi. Jednoć, dok je govorio mnoštvu, primijetio je u puku umor i glad, ali nije ništa poduzeo. Htio je prvo da ga razumiju. Stoga je upitao učenike: “Što vi imate?” Svećenici bi danas možda odgovorili: “Imamo sakramente”. No, morali bi zašutjeti da je Isus nastavio: “A mogu li oni spriječiti da ljudi umru od gladi?” Učenici su bili iskreni i odgovorili: “Nemamo ništa”. Nemaju ništa. Tada Andrija doda: “Jedan dječak ima malo ribe i kruha”. Pravo čudo nije bilo u tome što je Isus uvećao materiju hrane, nego u tome da mu je bio potreban dječak gotov da podijeli ono malo što ima. Ivan umnažanje kruha i ne zove čudom, nego znamenjem, znakom. Svaki Isusov pokret i svaka njegova riječ zametak su sakramenata. Ali, oni se ne ograničavaju na broj sedam, niti se mogu sputati u okvire crkvenog obreda, premda su i tamo. Sakramenti su svaki pokret i svaka riječ proizašli iz istog nadahnuća iz kojeg je Isus govorio i djelovao, naprosto bio. Majčin poljubac djetetu, riječ ohrabrenja prijatelju, pogled koji zamjećuje, dodir koji liječi. Dječak s malo ribe i kruha, učitelj koji se suočava s nepredvidljivim, posve iscrpljena majka koja još ima snage bdjeti nad djetetom, zaljubljen

74

mladić koji s istim radosnim iščekivanjem iznova očekuje onu koju voli, angažirana žena koja doseže ono što je mislila da nikad neće. Od tih i takvih “čudesa” ljudi žive. Sakrament sabire u sebi kozmičku energiju dobra. A ono jest univerzalno. Univerzalni se simboli pojavljuju kao strukture ljudske duše, predstavljaju trenutnu simbiozu sa svemirom.

Misa ponad svijeta Dok u rimskom misalu, u hrvatskom prijevodu, na mjestu gdje se spominje svrha euharistije, piše: “Na hvalu i slavu svojega imena i na korist nama i čitavoj Svetoj Crkvi”, u francuskom misalu nalazimo: “Pour la gloire de Dieu et le salut du monde” (“Za slavu Božju i spasenje svijeta”). U dijelu misnog obrasca što ga zovemo Pretvorbom, svećenik pruža dlanove nad kalež s vinom i pliticom s hostijama te izgovara Isusove riječi s Posljednje večere: “Uzmite i pijte – ovo je moja krv. Uzmite i jedite – ovo je moje tijelo”. Riječ je o supstancijalnoj pretvorbi po kojoj svi koji pristupaju pričesti piju vino i blaguju kruh imaju udjela u Isusovom tijelu i njegovoj krvi, tj. imaju udjela u njegovoj krajnjoj predanosti koja nas hoće preobraziti stvarajući od nas sinove i kćeri Božje poput Njega. No, po svećenikovim riječima Isus izgovara riječi pretvorbe i nad svakim od nas. Po Njemu i ja postajem Njegovo tijelo i Njegova krv. Kaže Augustin da je ovo jedina hrana koja, kada ju blagujemo, ne postaje dio nas samih, nego čini da mi postajemo ona sama. I to za druge ljude. Ne samo za “Svetu Crkvu” nego za spas cijeloga svijeta. Kruh i vino, koje je Krist uzeo kao znak svoje spremnosti da ih lomi i toči za ljude, postaju simbolima ne samo krvi i mesa, nego i svega što postoji, što se, po našoj spremnosti na odricanje od samodostatnosti, preobražava u duhu. Mi po Kristovoj žrtvi Bogu prinosimo sami sebe, sve što jesmo, mislimo i osjećamo, sve koje volimo (i ne volimo) i sve što nas okružuje, a Bog nam po našoj spremnosti na otpuštanje, na darivanje, sve vraća preobraženo, posvećeno, produhovljeno. Na planinskom vrhuncu s kojega puca pogled na nedoglediv krajolik, u zvuku glazbe koji nam treperi u nutrini, u ljepoti lica osobe koju volimo, u vjernosti psa koji trčkara za nama – svuda je skriven oltar za kojim Isus također izgovara Posljednje riječi. Nad svom materijom On izgovara riječi duhovne pretvorbe. Zato i sva materija ima udjela u Njegovu otkupljenju. Milost šutnje čini da možemo čuti te riječi i izgovoriti, kako veli Th. de Chardin, “misu ponad svijeta”. Po euharistijskoj žrtvi mi ponovno primamo sav svemir iz Božje ruke. Sve što jest Kristovo je tijelo i krv. U Kristu sav svemir zadobiva svoje duhovno lice.

75

Moj kalež i moja plitica dubine su duše potpuno otvorene svim snagama koje će se u jednom času sa svih kutaka Zemlje dići i konvergirati prema Duhu. Po Kristovu utjelovljenju Univerzum, golema hostija, postaje jednim Tijelom. Dok ispijam gorko Vino svih odijeljenosti, ljubeći Boga ponad svega, sve oko sebe vidim kao Tijelo i Krv Kristovu. S de Chardinom ponavljam poput molitve: “Vjerujem da je svemir jedna evolucija koja teži u pravcu duha, da se duh usavršava u pravcu osobnoga, da je usavršavanje osobnoga univerzalni Krist”.

76

7. J(EH)OŠUA, BEN MIRJAM VE JOZEF

U suvremenoj kršćanskoj, najčešće pozitivističkoj teološkoj literaturi, kada je riječ o Isusovoj povjesnosti, i u naše dane nailazimo tek na djela koja propituju povijesne dokumente njegova vremena sa svrhom da dokažu da je On “doista” postojao. A onda se gotovo redovno prešućuju neke činjenice Isusova života, među kojima je temeljna: da je bio Židov! A to ne znači tek da je bio židovskog porijekla, nego znači da je potpuno prihvaćao vjeru i tradiciju svojega naroda; pa se onda “preskače” na značenje njegove osobe za kršćane koji ga prihvaćaju kao Mesiju, sa svim kulturnim, religijskim i simboličkim naslagama iza kojih jedva da se možemo probiti do izvorne njegove ljudske osobe. Istodobno, crkvena povijest i teologija jedva da priznaju metapovijest, tj. činjenicu da povijest kulture, religije i mentaliteta tvori više interpretacija povijesti nego što bi je tvorili tzv. povijesni događaji. Postoji stanovit sraz između “povijesnog Isusa” i “Isusa vjere”, ili kako kaže Marcus Borg – između “preduskrslog” i “pouskrslog Isusa”, ali ne treba vjeru odvajati od povijesti nego ju valja iz nje iščitavati. A razumijevanje povijesnog Isusa nemoguće je bez razumijevanja i Tore, i vremena u kojem je On živio, i Talmuda koji je sačuvao svjedočanstvo tradicije kakvu je i Isus prihvaćao. Kršćanska teologija sav svoj nauk crpe iz Tore, uči da je Novi zavjet ispunjenje Staroga, a da je Isus ostvarenje Obećanja potomstva, blagoslova i dolaska Mesije dana židovskomu narodu, tj. praocima: Abrahamu, Izaku i Jakovu. Kršćanska tradicija svoje simbole i obrede posuđuje iz židovske. Sve u svemu: – bez Tore i židovskoga naroda ne bi bilo ni Isusa ni kršćanstva. Ipak, zbog činjenice da Židovi nisu prihvatili povijesni razvoj Isusova učenja koje je, zbog spleta političkih i ideoloških okolnosti, uglavnom djelovanjem apostola Pavla, ubrzo bilo istrgnuto iz židovskoga korijena i presađeno u pagansku, helensku filozofiju i kulturu, kršćani su Židove, svoje suvremenike, vrlo rano, naprosto, izgnali iz Obećanja, pridržavši ga samo za sebe. “Izbacili” su Židove i iz svojega iščitavanja Biblije, rijetko tražeći da im kao njihova starija braća pomognu u njezinoj interpretaciji. Budući da je za sebe posvojilo Obećanja dana Židovima, tradicionalno katoličanstvo ponašalo se kao da jedino ono ima ključeve ispunjenja Tore. Samo u mjeri u kojoj će kršćani prepoznati svoju izvornu povijest, tj. povijesnog Isusa, moguć je istinski dijalog između judaizma i kršćanstva. Isus nije bio kršćanin. Prihvatiti tu

77

činjenicu ne znači da bi se kršćanstvo, vraćajući se u svoju kolijevku, trebalo prepustiti judaizmu. To bi, doista, bilo apsurdno. Prihvatiti činjenicu da je Isus bio pobožan Židov znači htjeti upoznati judaizam zato da bi kršćanstvo jasnije razaznalo svoj vlastiti identitet i bilo autentičnije te da bi se proželo izvornom Isusovom porukom i u Crkvi mu bilo vjernije. Upoznati judaizam znači razumjeti što Bog očekuje od kršćana, a što od Židova te da to nije isto – kršćanstvo ima svoju misiju koju mu je povjerio Bog, a judaizam svoju. Židovi su pozvani da budu potpuni baštinici Božjeg obećanja i time svjedoci Saveza s Bogom koji potpuno oslobađa cio jedan narod, po njemu i sav svijet, a kršćani su, prihvaćajući Krista, pozvani biti odgovorni za svijet, biti pokretači, nadahnitelji i čuvari civilizacije ljubavi. Iako je u konačnici cilj isti – uspostava Kraljevstva Božjeg na zemlji, ne može se biti i Židov i kršćanin istodobno: da bi se ispunila Njegova Riječ, Bogu je potreban i jedan i drugi, trebaju Mu oba Saveza, svaki u svojoj posebnosti i nezamjenjivosti.

Jošua, ha-Nacri “Isus je stostruko ukorijenjen u židovstvo svoga vremena: da bi se upoznali svi elementi njegova bića i njegove sudbine, ne treba činiti ništa drugo nego iščitavati povijest ljudi i zemlje”, piše Joseph Kastein, autor Povijesti Židova (Eine Geschichte der Juden, Berlin 1931). Isus (hebr. Jošua) bio je, dakle, Židov, Mirjamin i Josefov sin, odrastao u Galileji, u Nazaretu (Nacriju). Jošua (ili u dužoj verziji: Jehošua, što znači “Bog je spasitelj”) ime je koje se često davalo židovskoj djeci (treće je po učestalosti u kasnom razdoblju Drugog Hrama), a ono u Jošuinu slučaju ima i dvostruko značenje: Isus donosi Božje spasenje i On je onaj koga je prorok Izaija navijestio: “Tvoj Jošua dolazi…” (Iz 62, 11). Dječak je odgajan kao Židov, u tradiciji i vjeri svojih predaka. Njegovi roditelji devetog su ga dana po rođenju donijeli u Hram da, prema običajima, bude obrezan te su za obred Brit mile prinijeli golubove (što znači da su bili siromašni /usp. Lev 12,2.6.8/) za majčino obredno očišćenje (Lk 2, 21-24, usp. Lev 12,2-8, Pnz 18,4). Godinama su zajedno dolazili u Hram na proslavu velikih židovskih blagdana (Lk 2,41), što je bio znak njihove osobite pobožnosti. Za obred Bar-micve, dvanaestogodišnji Jošua se temeljito pripremao razgovarajući s rabinima, učiteljima vjere i tradicije, pokazavši mudrost neuobičajenu za njegovu dob (Lk 2,42).

78

Hasid Kao i djetinjstvo, i Jošuina mladost i muževno doba bili su ispunjeni obdržavanjem židovskih vjerskih običaja. Kao pobožan Židov (gotovo da smijemo reći hasid, tj. izvoran pravovjernik), običavao je odlaziti na Šabat u sinagogu (Lk 4, 16s), čak i za putovanja (Mk 1,39; Mt 4,23.35). Vjernički je slavio sve židovske blagdane pohodeći Hram u Jeruzalemu te u tim zgodama tumačio svoje poslanje (Iv 2,13; 5,1; 7,2; 8, 12; 10, 22-23. 37-39; 13,1-2). “Penjao se” u Jeruzalem da bi slavio Pashu (hebr. Pesah; Iv 12,12; Mk 14,12-26); svetkovao blagdan Sukot, blagdan primanja Tore (Iv 7,1-39); moguće je pretpostaviti da je njegov govor o svjetlosti održan za vrijeme Hanuke, blagdana svjetlosti (Iv 10,22-23). Poštivao je Hram očekujući da njegovi učenici prinose uobičajene žrtve (Mt 5, 23-24) i plaćaju hramski porez (Mt 17,24-27). Molio je uobičajene molitve onog vremena (usp. Mt 6, 9-13). Njegova najdraža molitva, Oče naš, sastavljena je od trećeg, petog, devetog i petnaestoga blagoslova iz Osamnaest blagoslova (Amida): “Oprosti nam, naš oče, jer smo zgriješili, oprosti nam naš kralju jer smo zgriješili protiv tvog praštanja. Budi blagoslovljen, Adonaj, milostiv i uvijek spreman na praštanje!” A, naravno, redovno je izgovarao uobičajen blagoslov, kiduš, nad vinom i kruhom (usp. Lk 22, 19-20). Nadalje, kao i svi pobožni Židovi onog vremena, postio je i dijelio milostinju. Evanđelja navode da se Jošua i odijevao poput odana Židova: kada mu je prišla žena koja je krvarila, uhvatila ga je za rese odjevnoga plašta, cicit (u evanđeljima se koristi grčki naziv kraspedon; usp. Mk 6,56; Mt 9,20; Lk 8, 44) koje je Bog bio naredio nositi nepokolebljivo pobožnim Židovima (Br 15,37-41). Posve je vjerojatno da je Jošua običavao svoje jutarnje molitve obavljati stavljajući tefilin, dvije kutijice s odlomcima iz Tore što ih pobožni Židovi stavljaju na ruku i na čelo (usp. Pnz 6,3-9). Naime, kritizirao je licemjerje i taštinu pismoznanaca i farizeja koji su voljeli isticati svoja vjerska obilježja da bi se pokazali pobožnima, dok su zapravo, kako kaže Jošua, “jedno govorili, a drugo činili” (Mt 23, 1-7). Takvo ponašanje osuđivali su i kasniji rabini. Krštenje vodom kojemu se podvrgao bilo je, kako svjedoči Talmud (Sanhedrin 39a), uobičajeno u ono vrijeme: označavalo je ulazak mladog čovjeka u zrelo doba, njegov prelazak iz statusa učenika u status učitelja. Kao što je bio običaj, i Jošua je s trideset godina postao učiteljem (rabbi) te nije poučavao samo u sinagogama, nego i na otvorenom: na trgovima, u poljima, na putovima.

79

Dakle, Jošua je vjerno obdržavao zakone i propise vjerskoga života onog vremena, tj. i usmenu i pisanu Toru, a rekao je učenicima da trebaju poštivati sve običaje kao i farizeji, samo ne na način na koji oni to čine. A da nije bilo tako – kako kaže David Flusser – ne bi mu bilo dopušteno javno govoriti u sinagogama i na javnim mjestima, kao što je radio tijekom triju godina. Čak i neki incidenti zbog njegove kritike licemjernoga obdržavanja Zakona, govore u prilog tomu da su ga poštivali i “nadstojnici sinagoga” (roš kneset?) kao vjernog Židova, a kasnije i važnog vjerskog vođu kojemu su neki čak “padali pred noge” (Lk 8,41; Mk 5,22). Ne samo da je poštovao sve zapovijedi i propise Tore do u sitnice (Mt 5,17-19) nego je prihvaćao i neke dodatne, farizejske (Mt 23,2-3) kao što su: davanje desetine od uroda trava, metvice, kopra i kima (Mt 23, 23; usp. Talmud, Maasrot 4,5), posebni blagoslovi nad hranom (Mk 6, 41; 8,6), recitiranje Halela (aleluja) hvalidbenih psalama za vrijeme večere uoči Pesaha, Seder Pesah (Mk 14,22-23,26). Neki židovski egzegete Jošuin odnos prema Zakonu i propisima (Halaha) smatraju ortodoksnim. Po Jezekielu Kaufmannu Jošuini stavovi bili su bliski stavovima farizeja, čuvara, zagovornika i učitelja starih tradicija. No, iako se Jošua uglavnom slagao s njihovim naučavanjem, u nekim je aspektima pokazivao neovisnost. No, i to je uobičajeno u rabinskoj tradiciji judaizma koja dopušta i individualne pristupe, čak i kad se oni protive glavnoj struji. Primjer su suprotnosti između Šamajove i Hilelove škole iz I. st. po Kr. u interpretaciji tradicije. Jakov Hllel (Hilel Stari), babilonski Židov, član Sanhedrina, čuven je sa svoje poniznosti, blagosti i mudrosti zabilježene u mišnajskomu traktatu Pirkei Avot (Izreke otaca), a Šamaj, palestinski Židov, suvremenik Hilelov, po strogosti u svojim stavovima i protivljenju svakoga dodira s Rimljanima. Ipak, obje su prihvaćene kao legitimni smjerovi unutar judaizma.

Besjeda na gori Iako je Jošua vrlo oštro kritizirao prijetvornost nekih prividnih i površnih farizeja, ponekad je bio zahtjevniji i od njih samih, ne samo u obdržavanju starih vjerskih običaja nego i u očuvanju svrhe tih običaja, a ta je – ljubav prema Bogu i čovjeku (Lk 10,25-28). Međutim, i najradikalnije zahtjeve, kakvi su oni o kojima je govorio u svojoj Besjedi na gori – koja se smatra srčikom Evanđelja na isti način na koji su Deset zapovijedi (hebr. Aseret Hadiberot) srčika Tore – izrekao je konceptom i stilom (midraškim) kakvi su bili bliski tadašnjim Židovima, a posve nalik rabinskim učenjima koja su kasnije ušla u Talmud (usp. Bava mecia

80

88 a; Mekilta o Izlasku 18,20). Još 1911. židovski autor Gerald Friedländer, rabin u Zapadnoj sinagogi u Londonu, napisao je iscrpnu, učenu knjigu, a u novije vrijeme ima sve više autora koji se bave istom temom – vezom Talmuda i Besjede na gori. Besjeda na gori (Mt 5,17-7,12) strukturirana je kao cjelina. Prethodi joj poziv na nasljedovanja Jošue (Mt 4,25-5,1), Blaženstva (Mt 5,3-12) te govor o lijepim i dobrim djelima (Mt 5,13-16). Glavna tema je ono što katolički teolozi zovu “novom pravednošću”. Veći dio Jošuina govora zapravo je bilo razlaganje osnovnih načela Zakona i Tore te njegovo osobno razumijevanje i tumačenje tih načela: Uvod (Mt 5,17-20): što je nova pravednost? Trostruki opis “nove pravednosti”:

1. novo tumačenje Zakona (Mt 5,21-42); nova pravednost je nasljedovanje Oca u izmirenju (Mt 5,21-26), u bračnoj vjernosti (Mt 5,27-32), u istinoljubivosti (Mt 5,33-37), neprotivljenju zlu i u ljubavi prema neprijatelju (Mt 5,39-42);

2. nova pravednost jest i nova pobožnost obnovljene tradicije milostinje, posta i molitve (Mt, 6,2-18); riječ je o skrovitoj pobožnosti pred skrovitim Ocem (usp. Bava batra 9b); 3. novi odnos prema svijetu i čovjeku (Mt 6,19-7,11): ne suditi (Mt 7,1-5), nikoga ne prisiljavati (Mt 7,6), biti stalno povezan s Bogom (Mt 7,7-11). Zaključak: zlatno pravilo – mjerilo našeg odnosa prema drugima jest naša vlastita potreba kako da se drugi odnose prema nama (Mt 7,12). Ono što se obično ističe kao posve novo, Jošuino, u odnosu na Toru i rabinska učenja, jest radikalan zahtjev nenasilja, primjerice na dobiven šamar okrenuti i drugi obraz, ljubav prema neprijatelju te zadobivanje Blaženstva. (Međutim, na tragu takve radikalnosti bili su i drevni rabini.) Čuli ste da je rečeno: 'Oko za oko, zub za zub! [Izl 21,24]' A ja vam kažem: Ne opirite se Zlomu! Naprotiv, pljusne li te tko po desnom obrazu, okreni mu i drugi! (Mt 5,38-39). Talmud govori o poniznom podnošenju uvrede čak i ako uvreditelj ne traži oproštenje (Tosefta Bava Kama 9, 29). I ne samo o podnošenju, nego i o radosnom podnošenju (Joma 23a). Čuli ste da je rečeno: 'Ljubi svoga bližnjega, a mrzi neprijatelja [Lev 19,18]', a ja vam kažem: Ljubite neprijatelje, molite za one koji vas progone (Mt 5,43-45). Iako je istina da se rabini nisu uvijek slagali oko toga kako treba postupati prema neprijateljima, mnogi od njih su zauzeli stav sličan Jošuinu. “Ljubav prema neprijatelju” (Mt 5,44) moguće je naći u sljedećoj izreci: “Ako ti netko čini zlo, moli za njega” (Josipov testament, XVIII, 2). Ili: “Bolje je biti

81

proklet nego proklinjati” (Sanhedrin 48 b), “Tko je jak? Onaj tko neprijatelja pretvori u prijatelja” (Avot 23). Krajnja mjera je sam Otac: da budete sinovi Oca koji je na nebesima […] Budite, dakle, savršeni kao što je savršen Otac vaš nebeski (Mt 5,48)! Za Toru savršenstvo Elohima je njegova pravednost, što je sinonim za milosrđe koje navodi evanđelist Luka. Poznavanje Boga znači nasljedovanje Njegove pravednosti i milosrđa (usp. Pnz 18, 13; Lev 19,2; Šabat 133 b; Lev Rabba 9,9). “Kiša blagoslivlje i pravedne i slabe” (Taanit 7a). Sve, dakle, što želite da ljudi Vama čine, činite i vi njima. To su, doista, Zakon i Proroci (Mt 7,12; usp. Lev 19,18; Tob 4,15; Šabat 31a). “Neka ti čast tvojega susjeda bude draga koliko i tvoja vlastita” (Avot 2,15).

• Onaj tko slijedi pravila “nove pravednosti” već sudjeluje u životu Kraljevstva nebeskog (aramejski: malkuta dishemaja) i uživa njegove plodove. Ali, oni nisu od “ovoga svijeta” (Mt 5,3-12):

• Kraljevstvo nebesko umjesto bogatstva [duhom], nudi siromaštvo duhom koje je novo bogatstvo, a to je bogatstvo – svetost (usp. Iz 11,4; Ps 34,18) •

umjesto utjehe, žalost koja je nova utjeha (usp. Iz 2,2 ; 21,1-3; Ps 126, 5)

•

umjesto nasilja, krotkost koja krotkima daje zemlju u baštinu, a nasilnicima je oduzima

(usp. Ps 37, 2; 25,13) •

umjesto hrane i pića, glad i žeđ za pravednošću koja jedina može nasititi (Psalam 5, 2

govori o onima koji su žedni Boga živoga; usp. također Pnz 16, 20; Iz 32, 17; Ps 22, 26) •

oni koji su milosrdni ne očekuju da se njima iskazuje milosrđe, nego su sami prvi

milosrdni, zadobit će milosrđe (usp. Ps 12,1: Izr 14,21; u Talmudu čitamo: “Onaj tko se smiluje stvorenjima, zadobiva milost s neba” (Šabat 151b; Tosefta Bava Kama 9,30) •

oni koji su čista srca, Boga će gledati (usp. Ps 7,10; 11,7; 17,15; 24,4; 97,2)

•

mirotvorci su sinovi Božji (usp. Ps 34,14; Izr 12,20; Avot 1,12)

•

progonjeni zbog pravednosti već su u Kraljevstvu nebeskom (usp. Iz 1,6-7).

Nagrada za dobra djela jest na nebesima (usp. Karen Kajemet, u: Mišna: Pea 1,1). Iskustvo je to poznato drevnim Hebrejima, no Jošua dodaje nešto novo: progonjeni “zbog mene”, tj. zbog Njega, Jošue (Mt 5, 11). Židovski egzegete ovdje vide zamjenu za: “zbog Boga”. No, Luka na ovom mjestu kaže: “zbog Sina čovječjeg”. S obzirom da je nezamislivo da se ikoji čovjek u židovskoj vjeri stavlja na mjesto Boga, smatraju da je Lukin navod autentičniji: Sin čovječji eshatološki je naziv za Mesiju (usp. Ezra 13, 3; Iz 51, 7).

82

Chouraqui prevodi Blaženstva s aramejskoga (u Mt) u francuski aktivno: En marche: Krenite, Hodajte, umjesto kao pasivno stanje: Blago onima ili Blaženi koji. U njegovu prijevodu “siromašni duhom” su “poniženi”, a “krotki” – “ponizni”; Kraljevstvo se Božje događa u hodu, kroz životne situacije, u neprestanoj predanosti Božjim zahtjevima i nadahnućima. Zapravo se paralele između Besjeda na gori i Talmuda mogu naći za svaku pojedinu Jošuinu besjedu, a to samo dokazuje da nije na nama ljudima da pretpostavljamo jednu religiju drugoj, nego da vidimo kako je vjernost Bogu u svakom istinski pobožnom čovjeku ista i radikalna. Ono što je novo u Jošuinoj Besjedi na gori jest to da su kreposti koje on navodi kao kreposti baštinika Kraljevstva nebeskog upravo one kreposti koje proroci (posebice Izaija) navode kao kreposti koje će do u potpunosti imati novi Mesija. Tješitelj je ime što ga talmudski tekstovi daju novom Mesiji (Sanhedrin 98b; B’rahot 2,4-5a).

Sukobi s vjerskim vođama Vrhunski autoritet za Jošuu uvijek je bila Tora. Opetovano je govorio učenicima: “Držite Božje zapovijedi!” (Mk 10,17-19; Mt 19,16-19; Lk 18,18-20) te naglašavao da “Tora neće proći s njegovim dolaskom” (Mt 5,18). U Mt 5,17-20 nalazimo ključan odlomak za razumijevanje Jošuina odnosa prema Tori: “Ne mislite (ni slučajno, nikako) da sam došao ukinuti (izvorno grč. kataluo: poništiti, učiniti nevažećim) Zakon ili Proroke. Nisam došao ukinuti, nego (alla) ispuniti (plero: učiniti potpunim, potvrditi, jasno pokazati pravo značenje; hebr. kijem: očuvati, održati). “Zaista” (hebr. Amen /usp. Ps 41,14/, čime ističe autoritet kojom ih izriče i obvezatnost koju traži), “zaista vam kažem, dok ne prođe nebo i zemlja, ne, ni jedno slovce, ni jedan potezić (jot, najmanje slovo u hebrejskom alfabetu) iz Zakona neće proći dok se sve ne zbude. Tko, dakle, ukine jednu od tih, pa i najmanjih zapovijedi i tako nauči ljude, najmanji će biti u kraljevstvu nebeskom. A tko ih bude vršio i druge učio, taj će biti velik u kraljevstvu nebeskom”. “Ukinuti” i “ispuniti” bili su termini često korišteni u rabinskim raspravama onog vremena. “Ukinuti” značilo je krivo interpretirati odlomak Tore, ne razumjeti njegovu namjeru, ne obdržavati ju, a “ispuniti” – pravilno interpretirati, ispravno protumačiti značenje i održavati ga (živjeti). Jošuine riječi da “ni najmanje slovo ni zadnji potez u Tori neće proći dok se sve ne zbude” podsjećaju na slične u Talmudu: “Ni jedno jedino slovo Zakona nikad neće biti ukinuto” (Rabba 5,11; 6,1). Zatim Jošua dodaje (Mt 5,19): “Ne bude li

83

pravednost vaša veća od pravednosti pismoznanaca i farizeja, ne, nećete ući u kraljevstvo nebesko”, čime, zapravo, kritizira pismoznance i farizeje, tj. neizravno izjavljuje da oni ne žive prema riječima Tore, a da on, Jošua donosi ispravno i potpuno razumijevanje Zakona (usp. Rim 8,4). Međutim, nije mu namjera kritizirati nego podučiti. Kao da kaže: “Ne stajte na pola puta u poslušnosti Bogu i njegovih svetih zapovijedi: idite uvijek ponad slova zapovijedi do duha koji daje život, od doslovnog prema nutarnjem značenju (usp. Mt 5, 20). Budite savršeni kao vaš nebeski otac” (usp. Mt 5,47). Međutim, unatoč Jošuinoj vjernosti Tori, On se ponekad našao u sukobu s vjerskim vođama kojima se, dakako, nije sviđala njegova kritika. Bilo je to vrijeme velikih previranja u tumačenju Tore i neslaganja između Šamajove i Hilelove škole, tj. farizeja (hebr. perušim) i saduceja (hebr. cadukim), koji se zalagahu za određene reforme. Uzimajući si slobodu da tumači neke sekundarne aspekte Zakona na svoj način, Jošua je iritirao osjetljive vjerske vođe sklone konfliktima. Tako, primjerice, iako je potpuno prihvaćao propise za Šabat, Jošua je neke aspekte tih propisa (post Mt 9,14-15; zabrana ubiranja plodova Mk 2,23-25) stavljao u pitanje jer su, slijepo se držeći njihove izvanjske forme – slova, farizeji zaboravljali njihov sadržaj i svrhu – duh: “Šabat je stvoren radi čovjeka, a ne čovjek radi Šabata!” (Mk 2,27) Ili riječima talmudskih rabina: “Zakoni su dani čovjeku da živi po njima, a ne da pod njima umire”. Raspravljajući s pismoznancima o tom pitanju koristio je tipičnu rabinsku retoriku poput velammedenu koja se temelji na postavljanju pitanja na koja on sam odgovara oslanjajući se na midraš (tumačenje) i halaha (autorizirano mišljenje; usp. Mt 12,1-8; Mk 3,1-6; Lk 13,10-17; Iv 5,1-16; Joma 35b; 85a). Međutim, Jošua je – u vrijeme kada su postojala neslaganja o tome što ulazi u Zakon, a što ne – “upao” između dviju suprotstavljenih škola, čas se u jednome priklanjajući jednoj a u drugome drugoj, a ponekad predlažući vlastito učenje, što je vjerojatno iritiralo obje škole. Tako je, primjerice, propis o ubiranju desetine na skupljanje trave (Mt 23,23) prihvaćao Šamaj, ali ne i Hilel (Maasrot 1,1; Edujot 5,3; D'maj 1,3; usp. Pnz 22,12). No, što je još važnije, oni koji su se doslovno htjeli držati zakona, Zakon su pretpostavljali Ljubavi, tj. pred zakonom obdržavanja Šabata zapostavljali ljubav prema bližnjem. Iako su neki rabini dopuštali da se na Šabat može kuhati bolesnima, njegovati povrijeđene, brinuti o djeci (Šabat 18,3; Tosefta Šabat 15,14; Joma 84b), Jošuini suvremenici strogim su okom gledali na Jošuina ozdravljanja koja je činio i na Šabat jer je pritom dopuštao i ono što je bilo zabranjeno zakonom, primjerice nošenje tereta. U Iv 5,8 Jošua kaže ozdravljenom: “Uzmi svoj krevet i hodaj!” Međutim, time nije naredio kršenje Zakona, nego je htio naglasiti veličinu Božjeg djela. Slavan rabin Johanan

84

ben Zakai iz prvog stoljeća naše ere kaže: “Ono što vas onečišćuje nije dodir s onečišćenim, nego ono što vas čisti jest sam Kralj nad kraljevima”. U predfarizejsko vrijeme pranje ruku bilo je obavezno: prvo prije doticanja svetih predmeta (Šabat 14b), a onda i prije doticanja hrane. No, i oko toga su se Šamaj i Hilel sporili. Šamaj je insistirao na pranju ruku prije punjenja čaše. Jošua se na to referira kad kaže: “Čistite čašu izvana, a iznutra je puna pohlepe” (Mt 23, 25). Zapravo, pranje ruku prije jela stvar je izbora i nije obavezno (Tosefta B'rahot 5,13). Premda je dugo bilo tema rasprava među rabinima, mnogi su se suglasili s time da je nutrina važnija od vanjštine (Uzašašće Mošeovo, 7, 9-10). Ipak, farizeji i neki od pismoznanaca prigovarali su Jošui da “neki njegovi učenici jedu kruh nečistih, tj. neopranih ruku” (Mk 7, 1-5). Jošua im odgovara koristeći opet tipičnu rabinsku retoriku: javno uzvratiti istom mjerom, a onda privatno to protumačiti. Prvo farizejima odgovara: “Ništa što izvana ulazi u čovjeka ne može ga onečistiti, nego što iz čovjeka izlazi – to ga onečišćuje” (Mk, 7,15). A onda “kad od mnoštva uđe u kuću protumači učenicima: “Ne shvaćate li da čovjeka ne može onečistiti što u nj ulazi jer mu ne ulazi u srce, nego u utrobu te izlazi na zahod? Što iz čovjeka izlazi, to onečišćuje čovjeka. Ta iznutra, iz srca čovječjega, izlaze zle namisli, bludništva, krađe, ubojstva, preljubi, lakomstva, opakosti, prijevara, razuzdanost, zlo oko, psovka, uznositost, bezumlje. Sva ta zla iznutra izlaze i onečišćuju čovjeka” (Mk 7, 17-23). Mnogi egzegeti tumače da je tom izjavom Jošua “očistio svu hranu” (Mk 7, 19b), tj. zapostavio zakon o hrani. No, tomu ne može biti tako jer bi time proturječio sam sebi. Njegovi napadači upravo su ga optužili da ne obdržava tradiciju, a on im je odgovorio da oni čine još gore: oni ne obdržavaju zapovijedi Tore (usp. Mk 7, 9-13). Kada bi u tom trenutku odstupio od poštivanja tradicije, sam bi sebi odsjekao granu na kojoj sjedi i njegova riječ bi bila bezvrijedna. Pokazao bi da su optužbe protiv njega ispravne te da nije svjestan situacije. Komentar umetnut u Markov odlomak: “Tako on očisti svu hranu” (Mk 7, 19b) zapravo je – kako, na temelju Flusserova teksta tumači rabin John Fischer – gramatička konstrukcija u kojoj je gramatički objekt logički subjekt, što govori o fiziološkoj činjenici: odlaskom na zahod odlazi dio hrane koja se više ne može koristiti za hranu i na taj se način organizam čisti. A onda, još jedna činjenica ide u prilog tomu da Jošua nije imao namjere ukinuti košer, obavezno uzimanje obredno čiste hrane: zašto bi, inače, Petar, njegov učenik, onako žestoko reagirao protiv mogućnosti da jede ne-košer hranu pa makar i u snu (Dj 10)? Dakako, glavni razlog sukoba između Jošue i nekih vjerskih vođa bio je dublji od svađa oko određenih propisa. Što je glavare svećeničke, starješine i pismoznance najviše smetalo kod Jošue? On je govorio autoritetom, često čvršćim i jasnijim nego što su ga imali sami vjerski

85

vođe, nastupao je kao suveren znalac i postavljao najviše zahtjeve. Odakle Jošui vlast (usp. Mt 21, 23-27)? Njegov autoritet bio je toliko različit od autoriteta tadašnjih vjerskih vođa da je sukob bio neizbježan (Mk 1,22). Od svojih sunarodnjaka On nije zahtijevao ničega što bi se kosilo s njihovom tradicijom, ali se nije pozivao na autoritet starješina i pismoznanaca, tj. nije poštivao ljudsku hijerarhiju, čime je izravno vrijeđao njihovu taštinu. Bilo je to nemirno doba političkih i vjerskih trzavica i pritajene mržnje protiv rimske uprave te je svako stavljanje u pitanje autoriteta dodatno uznemirivalo. Živio je kao prorok i doživio sudbinu proroka. Ključ sukoba je, dakle, bio u tome što je Jošua nastupao božanskim autoritetom očekivanoga Mesije, premda se tek dan prije svog uhićenja nazvao Mesijom, a i tada ne posve izravno. U svojim govorima afirmirao bi Toru, a onda ponekad dodavao: “A ja vam kažem…”. U nekim prijevodima stoji: “Ali ja vam kažem…”, dok grčki ne koristi suprotni veznik nego sastavni de, tj. i: “I ja vam kažem”, što izravno korespondira s hebrejskim izričajem: va ani omer lašem (I ja vam kažem) koji se koristio kao uvod u razradu tumačenja, a ne kao izraz suprotstavljanja. Takvom retorikom služili su se i rabini u Talmudu, a značila je ovo: “Do ovog trenutka tekst se tumačio na ovaj način, a trebalo bi ga tumačiti ovako”. Jošua je uveo novu nijansu: on ne kaže “trebalo bi”, nego “Ja kažem”, čime ide iznad uobičajenoga i sebe izravno postavlja kao autoritet. Međutim, ovakvu slobodu nalazimo i u talmudskih rabina (aval ani omer leka (I ja sam vam rekao; rabbi Natan XIII), premda se općenito smatralo da jedini Bog može izravno intervenirati u novo tumačenje (usp. Jer 4,2; Midraš Tanhuma). Želeći naglasiti neku svoju misao ili zahtjev, Jošua bi također govorio: “Zaista vam kažem” (hebr. Amen), no svime time nije htio sebe stavljati iznad Tore i Zakona, nego naglasiti njihovo dublje značenje” – kako kaže David Daube. Nije suprotstavljao staro tumačenje Tore posve novom, svojemu, nego je suprotstavljao dva tumačenja: opće prihvaćeno i svoje, utemeljeno na osobnom autoritetu (usp. staro i novo: Mt 13,51-52). Ipak, ponekad, čini se da ide i dalje; tako, kad je riječ o njegovu viđenju posta, kaže: “Ne ulijeva se novo vino [grč. neos: nezrelo, ustajalo] u stare mješine. Inače se mješine poderu, vino prolije, a mješine propadnu. Nego, novo se vino [grč. kainos: svježe, obnovljeno] ulijeva u nove mješine”, ali odmah potom dodaje: “da se oboje sačuva” (Mt 9,17). Govori o dva povezana tumačenja koja se međusobno nadopunjuju, a ne potiru. Judaizam je “staro odijelo” koje nije dovoljno zakrpati – zakrpa će samo napraviti veću rupu i odijelo će postati neupotrebljivo (Mt 9,16) – nego ga valja obnoviti (ne zamijeniti novim). Drugim riječima: mesijansku vjeru kakvu donosi Jošua i judaizam valja uskladiti. Ili, kako kaže rabin John Fischer: “Ove Jošuine riječi nude da se mesijanska vjera i judaizam prilagode jedno drugome, a da ni jedno od dvoga ne bude izgubljeno. U Mt 9,14-15 Jošua naznačuje da koncept Mesije i

86

Sluge patnika iz Izaije mora imati značajno mjesto u vjeri Židova. Retci 1-8 naglašuju da potpuno razumijevanje Mesije mora voditi računa i o Sinu čovječjem kakvog opisuju Danijel i tekstovi iz razdoblja Drugog Hrama, a vjerojatno i Melkisedeova linija i kumranski spisi Esena”. No, vjerski vođe prvog stoljeća naše ere takve Jošuine izričaje “A ja vam kažem” ili “Zaista, zaista vam kažem” (zlo)namjerno nisu shvaćali ni kao stilsku figuru, ni kao zdravu ponudu obnove onoga što je postalo bolesno, tj. licemjerno, nego kao namjeru da posve zamijene one proročke izričaje: “I tako reče Bog”. Tko je Jošua da smije govoriti umjesto Boga? – pitali su se. A Jošua im neizravno odgovara: “Tko će mi od vas dokazati grijeh? Ako istinu govorim, zašto mi ne vjerujete?” (Iv 8,46). I pred samim Velikim vijećem, Sanhedrinom, koje je bilo spremno optužiti ga, nitko nije mogao naći ni jednu jedinu stvar koja bi svjedočila o Jošuinoj nevjernosti Tori i tradiciji (Mk 14,55-56). Naprotiv, bio im je vjeran više od njih samih. No, licemjerje ne može dopustiti napad na sebe jer bi time samo sebe dokinulo. Zato su ga optužili da je sebe nazvao Bogom. I zato je tek jedan Jošuin neprijatelj – licemjerje. Duh Adonaja/JHVH oprašta sve osim grijeha protiv Njega samog jer bi takvo praštanje, zapravo, bilo dokinuće Njegova djelovanja u ljudskom svijetu.

Jošuin Elohim – Adonaj/JHVH Ime Kao i za svakoga vjernog Židova, Jošuin Bog je Bog Tore, Bog Abrahamov, Is’hakov (Izakov) i Jakobov (Jakovljev) Bog Mošeov (Mojsijev), koji je za sebe rekao: “Ja sâm JHVH, tvoj Bog (Elohim), onaj sam koji te izveo iz Zemlje misirske, iz kuće ropstva, za te neće biti drugih bogova doli mene” (Izl 20,2-3). Boga se u Tori ponajprije upoznaje po imenu. U dva odlomka, pokraj Gorućeg grma (Izl 3,1-15) zatim na brdu Sinaj (19, 16-25), Mošèu se Bog otkriva osobnim imenom: JHVH, Eheie ašer Eheie, “Ja sam koji jesam”. Ovo Ime otkriva Biće koje bijaše, bit će i čini da jest u vječnoj sadašnjosti stvaranja. Za Židova je apsolutni dokaz postojanja JHVH taj da je On izveo Izrael iz Egipta eda bi mu dao Toru. Bog je za Židove – JHVH, jedini Bog: u njemu vidi kozmičkog Boga sveg stvorenja i sveg života, Boga koji ga oslobađa iz ropstva. JHVH je tetragram, vlastito ime Boga Izraelova, Boga bez oblika, bez granica i bez povijesti, osim povijesti stvorenih stvorenja što ih je On stvorio na svoju sliku. Kršćani su

87

zapeli pred priličnom teškoćom kad htjedoše izgovoriti neizrecivo Ime. Neki među njima četirima suglasnicima JHVH dodaše samoglasnike e o a iz imena 3, što dade ime Jehova(h), neprimjereno korišteno stoljećima, a kasnije ga širila znana sljedba “Jehovini svjedoci”. Uviđajući svoju pogrešku, neki protestantski znalci predlagali su da se JHVH čita “Jahve” povukavši za sobom brojne katolike. Ovo čitanje vrlo se brzo proširilo jer se izdavalo kao kritički pouzdano. No, dokazi na koje se oslanjalo danas su odbačeni i jedini znanstveni stav jest da se transkribira tek u suglasnicima JHVH, poštujući misterij ovog imena, neizgovorljive esencije jer ono zahtijeva oznaku neiskažljiva misterija bića. Neizgovorljivo, ime Adonaj/JHVH čuva tajnu svojih vlastitih značenja. Kako navodi André Chouraqui, prevoditelj Biblije s izvornih jezika u francuski: “Ovo ime može značiti 'Onaj koji je uvijek bio” ili ‘koji će uvijek biti’, ‘Onaj koji čini biti i objavljuje se’, ‘Onaj koji je s ljudima da ih štiti i spasi od nesreće’(Izl 3, 12-14). Ipak, ako je Adonaj/JHVH posljedični oblik istog korijena, on može značiti i ovo: ‘Onaj koji čini biti i stvara svijet’, ‘Stvoritelj’, ‘Onaj koji će učiniti da bude ono što će učiniti da bude’, ili još ‘Onaj koji čini biti i objavljuje se’, ‘Onaj koji čini biti i ostvaruje svoja obećanja’.” Jošua Boga, kao i svi vjerni Tori, zove Eloha (aramejski: Eli; usp. Mt 27, 46) i Adonaj, no najčešće: Elohim. Neki u imenu Eloha vide gramatičku jedninu inače množinskoga oblika Elohim, dok ga drugi shvaćaju kao vlastito ime Elohima Izraelova. Ime Eloha izvedeno je iz korijena koji upućuje na značenje: “onaj koji čini da stvorenja dršću”, ili još “onaj koji štiti od svakoga straha”. Na arapskome to je Allah. Elohim, ime u pluralu, posebice u Bibliji Hebreja, označuje Boga Stvoritelja nebesa i zemlje, znanog pod vlastitim imenom Adonaj/JHVH (usp. Post 2,4). U semitskim jezicima to je generički termin koji označuje ukupnost božanstava. Prema gnosticima prvih stoljeća (Saturnin iz Sirije, koji se poziva na Evanđelje po Petru) “Elohim“ je zapravo muška množina imenice “El“ koja je, pak, ženskog roda te bi u doslovnom prijevodu značio “božice-bogovi”. Dakle, već u samom Imenu Božjem prisutna je spolna nedefiniranost. Židovska tradicija veže ovo ime, Elohim, s pojmom stroge pravde i oporosti u temeljnim zakonima prirode. Tradicija ga suprotstavlja Adonaju/JHVH, izrazu jedinstva i ljubavi. Tako tradicija razumijeva naizmjeničnost božanskih imena u dvama susljednim odnosima stvaranja: Elohim u prvom izvještaju, Adonaj/JHVH u drugom. Stvaranje se zbiva isključivo pod pokroviteljstvom naredbodavne strogoće i plodonosne ljubavi. Znano je da je ova naizmjeničnost tvorila jedan od temelja na koje je biblijska kritika izgradila teoriju o izvorima Petoknjižja. Adon, Adonaj znači: “Gopodar”, “Gospodari”, ili kako se uvriježilo u kršćanskoj tradiciji: “Gospodin” i “Gospod”. Tako čovjek Biblije najčešće zaziva svog Elohima (Post 15, 2; 20, 4 itd). Adonaj je gramatički plural kao Elohim, s kojim se

88

često i spaja kao Adonaj-Elohim. Adonaj/JHVH vlastito je ime Elohima Izraelova. U Tori ono se pojavljuje 6.823 puta. Stoga možemo reći da je Biblija knjiga Adonaja/JHVH. Kada su biblijski ili liturgijski tekstovi sadržavali tetragram Adonaj/JHVH, izgovarao se Adonaj. LXX transkribirala su Adonaj/JHVH Elohim s Kyrios ho Theós ili Kyrios Kyrios ili još Despotês Kýrios. No, Elohim nije Theós ni latinski Deus, to manje što je u ono vrijeme 'Theós' označavao isključivo bogove Olimpa. No, tako prevodeći u III. st. pr. Kr, Sedamdesetorica (prevodilaca), LXX, bili su vjerna svojoj nakani da Bibliju uvedu u helenistički svijet te biblijska imena i shvaćanja prilagođuju zahtjevima grčke kulture. Međutim, zamah je bio dan pa već dvije tisuće tristo godina čitatelji Biblije u zapadnim jezicima Elohima Izraelova zovu imenima kojima Grci imenovahu svoje idole. Jasno je da su otada imena Boga ili Gospod(in)a u kršćanstvu bila dopunjena biblijskim značenjima. No, ipak bi bolje bilo Elohima Izraelova – kako misli Chouraqui – bilježiti i nazivati njegovim točno prepisanim imenima i reći što ona znače. Čak ni riječ 'Bog' ne prevodi dobro Ime Božje. Bogovima se nazivaju svi paganski bogovi. U hrvatskome, kako navodi Gluhak, “Bog” dolazi od staroslavenskoga bog', čija je značenjska usporednica na iranskome (staroperzijskom): baga – gospodin, bog. U indijskoj je vedskoj mitologiji bhagah bog čije se ime može prevesti kao “udjelslužilo”: on je udjelitelj i darovatelj blaga, utjelovljenje sreće i imovine. U mlađoj sanskrtskoj književnosti riječ bhagah znači i: “bogatstvo, slava, junaštvo, procvat, ljepota”. U budizmu je bhagavat epitet Buddhe i bodhisattve. Značenje riječi kakvo je “udjel” razvilo se od indoeuropskoga korijena bhag – dijeliti, sa svim njegovim varijantama u različitim indoeuropskim jezicima (sreća, zadovoljstvo, dar, blago, bogatstvo). Kako je staroslavenska riječ bog' značila i “dobrobit”, za onoga koji toga nema kaže se da je ubog' ili nebog', a onaj koji to ima jest bogat'. Iz indoeuropskoga deiwos “bog” , u značenju “nebesnik”, Boga se može nazvati i onim kojeg se poziva i zaziva. A budući da je iz te riječi izvedena i dhwes-o-s, što znači “duh, duša”, odatle, najvjerojatnije, porijeklo grčke riječi theós u značenju duha. Jošua je svjestan moći imena. On daje privolu da jedan od njegovih učenika istjeruje demone u njegovo, Jošuino ime. I traži da ga se u tome ne priječi: “Jer nitko ne može učiniti nešto silno u moje ime pa me ubrzo zatim pogrditi” (Mk 9, 39). Uči svoje učenike da čine jednaka djela koja i on čini: “Ja sam u Ocu i Otac u meni.[...] Tko vjeruje u mene, činit će djela koja ja činim; da, veća će od njih činiti jer ja odlazim Ocu” (Iv 14, 10). Apostoli su svjesni Jošuinih moći: drže ih nadnaravnima, priznaju ih i proglašavaju: “Čak i demoni nam se pokoravaju u tvoje Ime” govore sedamdeset dvojica odaslanih. Jošua ohrabruje učenike u

89

njihovu naporu kojemu je cilj da “poput munje s neba padne Sotona glavom”. “A ovi će znakovi pratiti one koji uzvjeruju: u ime će moje izganjati zloduhe, novim će jezicima zboriti, zmije uzimati; i popiju li što smrtonosno, ne, neće im nauditi; na nemoćnike će ruke polagati, i bit će im dobro” (Mk 16, 17-18). Abba Poštujući židovsku tradiciju, evanđelisti izbjegavaju spominjanje Božjeg Imena. Radije ga spominju nekim neodređenim izrazom (Prisutnost, Slava, Nebo, Moć), što im omogućuje da ga predstave kao subjekt nekog djelovanja a da ga ne moraju imenovati (Mk 10,20; 14, 62; Mt 20,23; Lk 6, 38; 15,18-21; 22,69). Sam Jošua najčešće koristi uobičajene izraze iz Tore. Njegova slika o Bogu crpi svoje nadahnuće iz vlastite tradicije. Bog kojemu se obraća molitvom Bog je Abrahama, Is’haka i Jakoba (Mk 12,26), jedini Bog (Mk 10,19), onaj koga Izrael sluša (Mk 12,29), onaj koji je svojemu narodu dao zapovijedi (Mk 12,29-31). No, Jošua unosi i neke neznatne novine: premješta, rekapitulira ili naglašava neke od naziva. Jošua vidi Boga kao osobu s kojom se može ući u odnos, koji govori i djeluje kroz povijest ne gubeći svoju transcendentnu narav. Onaj tko moli pokazuje svoju vjeru da je “Bogu sve moguće” (Mk 10,27) i prepoznaje Ga kao brižnog i punog milosrđa. Bog dolazi upomoć svojima (Lk 18,1-8). I Tora poznaje očitovanja Božje dobrote (Izl 34,6), ali Jošua ju voli naglašavati (Mk 10,18). Elohim je blag, blizak i dostupan. I Tora poznaje motiv božanskoga očinstva, i to ne samo kao metaforu, nego kao božanski atribut (Iz 63,16; 64; jer 3,4-9; Sir 23,1-4; 51,10), pri čemu Bog-Otac nije samo pravedan i strog odgajatelj, nego i nježan tata pun praštanja i ljubavi (usp. Mk 11,25; 14, 36; Lk 10,21-22; 11,1-13; 12,32). Doduše, Jošua one koji Ga traže za savjet o tome kako da žive, opetovano podsjeća na zapovijedi iz Tore (Mk 10,17-22; 12,28-34; Mt 5,21-26.27-28), na Elohima koji traži potpunu poslušnost: “Nitko ne može služiti dvojici gospodara: Bogu i novcu” (Lk 16,13). No, prije svega On je dobar Otac. Jošua mu se obraća nježnim imenom za oca: aramejski abba (Mt 6, 913; 23,9; Mk 14,36; Lk 10,21). Koliko je poznato, ovaj naziv koristio se samo u bliskim odnosima očeva i djece, a u vjerskom smislu susrećemo ga samo kod karizmatskog rabina Hanana koji Boga naziva “Abbom neba” (Taanit 23). Jošua takvomu Bogu, tati, daje središnje mjesto u svojim govorima i ponašanju. Takav Bog iznuđuje povjerenje i pouzdanje i traži ih. On je Bog srca i radikalne dobrote prema svima. Jošua shvaća Elohima kao univerzalnoga. Njegovo sunce i njegova kiša padaju jednako i na dobre i na zle (Mt 5,44-45). Rijetko spominje velike likove iz povijesti spasenja, nego radije

90

naglašava Elohimovu brigu za sve ljude i sva stvorenja (Lk 12,22-31), a važnije mu je sadašnje i buduće Njegovo djelovanje nego prošlo. I sam Jošua traži da se njega prepoznaje kao osobnog posrednika i put do takva Boga. Jedan od razloga zbog kojih se sukobio s vjerskim vođama svojega vremena jest i način na koji se ophodio prema grešnicima, slabima i siromašnima.. Bio im je dostupan, sam im je izlazio ususret i onda kada je Zakon zabranjivao kontakt s njima radi obrednog “onečišćenja” (kad je riječ o doticanju žene koja krvari, javnih grešnika, ne-Židova, mrtvog Lazara itd.). Jošua prihvaća grešnike bezuvjetno. Čak i traženje njihova obraćenja, dolazi tek kasnije. I u svojim parabolama Jošua naglašava bezuvjetnost ljubavi: u prispodobi o dvojici sinova (Lk 15,11-32) ili o gospodaru vinograda i njegovim radnicima (Mt 20,1-15). Ponašanje oca ili gospodara u tim parabolama izražava susretljivost koja nadilazi mjeru društvene tolerancije – radikalna dobrota suprotstavlja se čak i pravednosti. Opravdanje grešnika i odbacivanje pravednika gotovo da je paradoksalno (Lk 18,9-14). Svakako – novo.

Lažno svjedočanstvo protiv Jošue Kako je Jošua zadobivao sve više pristaša koji su ga potajno htjeli za izraelskog kralja, tako je sve više smetao protivnicima koji su se bojali njegova utjecaja na narod i svojega gubitka. Naposljetku, da bi ga uklonili, nisu prezali koristiti ni lažno svjedočanstvo protiv njega (Mt 26, 60-61), što je izravno kršenje jedne od Deset zapovijedi. Pravi Jošuini neprijatelji u pravnom smislu nisu bili saduceji, zeloti, pa čak ni farizeji, nego je to bilo Rimsko Carstvo. Jošua remeti uspostavljeni red u Judeji te već od prvih svojih javnih govora pada pod udar rimskog zakona, Lex laese majestatis, koji kažnjava zločin uvrede visočanstva: to što se pozivao na Boga Izraelova i njegovu pravednost, bilo je dovoljno da se Jošuu preda mučeničkoj kazni križa. Tacit, povjesničar Rimskoga Carstva, navodi da je šest stotina tisuća Židova bilo razapeto za vrijeme dugog sukobljavanja Rima i Jeruzalema. Jošua je bio jedan od njih. Svećenicima u jeruzalemskome Hramu to je išlo na ruku jer su i oni htjeli ušutkati ovoga nesretnog proroka. “Glavari svećenički i cio Sanhedrin tražili su svjedočanstvo protiv Jošue da ga ubiju. Ali ga ne nađoše. Istina, mnogi su lažno svjedočili protiv njega, ali im se svjedočanstva nisu slagala. Tada neki ustanu i lažno posvjedočiše protiv njega: ''Čuli smo ga kako govori: 'Razorit ću ovaj Hram što ga izgradila ljudska ruka i u tri ću dana podići nov koji

91

neće biti sagrađen ljudskom rukom' (Mk 14, 58); ili da je rekao i ovo: 'Mogu razoriti Elohimov Hram pa ga u tri dana opet podići''“(Mt 26, 61). Ovo lažno svjedočanstvo, kao i ono koje je zmija dala Evi ne bi li je lakše namamila, sadrži nešto od istine. Odjek je iskrivljene zgode u kojoj je Isus osudio svakodnevne simonijske radnje u predvorju Hrama. Razjaren vidjevši kako se Svetište posvećeno Adonaju/JHVH pretvara u kuću trgovačku, Jošua je udarcima biča istjerao sve trgovce i mjenjače novca koji su inače smjeli trgovati u Cedronskoj dolini ili na padinama Maslinske gore, na mjestu zvanom hanut, “dućan”. Samo je Veliki svećenik mogao odobriti trgovinu u predvorju Hrama. Odatle pitanje postavljeno Isusu: “A koji nam znak daješ da će tomu biti tako?” On odgovara: “Razorite ovaj hram i u tri ću ga dana probuditi”. No, nitko nije razumio njegove riječi istodobno proročke i mesijanske. Sukob Rimskoga Carstva i sićušnoga Judejskog kraljevstva, koje je, k tomu još, i samo bilo podijeljeno u sebi, vodio je opasnosti da se okonča razaranjem Jeruzalema i njegova naroda, čega se Isus pribojavao (usp. Mt 23, 38; 24, 2; Mk 13, 2; Lk 19, 44.). Na dan sudske optužbe njegova besjeda “Razorite ovaj Hram...” bijaše okrenuta protiv njega. Strelica koju je prvo odapeo Isus vratila mu se izvrnuta smisla. Al' gle, djelovanje te strelice, u onome čemu je bila prvotno namijenjena, ostavit će znatan i trajan trag: ponovno je poslužila kao oružje za suđenja Stjepanu, prvomu mučeniku nove zajednice što ju je sam Isus osnovao. Strančari, zaslijepljeni željom da ojačaju pokret kojemu su pripadali, podmitili lažne svjedoke protiv Stjepana i njegova karizmatičkog utjecaja. Izjaviše: “Ovaj čovjek ne prestaje izgovarati riječi protiv Svetog mjesta i Tore. Da, čuli smo ga kako govori da će Isus Nazarećanin razoriti ovo mjesto i promijeniti običaje što nam ih Mošè zaviještao.” Lažno svjedočanstvo upotrebljeno protiv Jošue počiva na krivu tumačenju, zapravo, na krivotvorenju njegove misli u svrhu da se za javnu kaznu naimenuje neki žrtveni jarac.

Seder Pesah Nije slučajno da je Jošua svoju posljednju večeru s učenicima i najbližima održao na Pesah, blagdan koji Židovi svake godine od 15. nisana svetkuju sedam dana na spomen noći oslobođenja iz egipatskoga (usp. Izl 13, 3-10), a onda i svakoga sužanjstva. Seder Pesah, večera uoči Blagdana, slavi se u obitelji i među prijateljima i ima obredno i simboličko značenje te se obavlja po utvrđenom redu (hebr. seder = red). Budući da Pesah uključuje oproštenje grijeha (usp. Izl 13, 20;15,12; Br 7,46) važno je da se sve učini kako

92

valja. Obred večere je dugotrajan i složen, a provodi se prema obredniku Hagada (šel Pesah) (Priča o Pesahu). Sam blagdan ponekad se naziva i Blagdanom beskvasnih kruhova. Zbog neukvašena kruha što su ga Židovi na brzinu zgotovili u noći Izlaska. Za Seder se priređuju beskvasni tanki hljepčići macot (jedn. maca) koji se sastoje samo od brašna i vode. Za svakog sudionika odlije se toliko košer-vina da se mogu napuniti četiri čaše; to se vino pije u strogo određenim trenucima obreda a od kojeg se deset kapi otresa kao znak sućuti zbog deset pošasti koje su morale pogoditi Egipćane da bi se oslobodio židovski narod. Četiri je glavni simbolički broj: četiri su pitanja i odgovora, četiri su čaše s četirima različitim riječima za oslobođenje (usp. Izl 6,6-7). Uz to se blaguju i jela simboličkog značenja: gorke trave (maror) koje podsjećaju na gorki život ropstva, ribane jabuke s medom i vinom (haroset) koje podsjećaju na glinu iz koje su Židovi u Egiptu bili prisiljavani izrađivati opeke za faraona, peršinovo lišće (karpas), jaje pečeno u ljusci ili tvrdo kuhano (bejca) koje predstavlja obnovu, tj. dragovoljnu žrtvu blagdana. Pečeno meso bez kosti (hebr. zeroa, jidiš: šankbone) sjeća na smrt egipatskih prvorođenaca i poštedu židovskih te na žrtvovano janje u znak zahvalnosti. Seder što ga je Jošua blagovao sa svojim učenicima slijedio je red kakav bilježe rabini u Mišni. Moguće je (premda se različiti autori ponešto razmimoilaze) da se odvijao ovakvim (liturgijskim) slijedom: Početak Jošua sjeda za stol na koji se jedino slobodni ljudi smiju nalaktiti (Lk 22,14). Zatim slijedi govorni dio. Na spomen oslobođenja iz ropstva u Egiptu i na druge zahvate Elohima kroz povijest spasenja vodi se dijalog koji počinje pitanjem: “Po čemu je ova noć drukčija od svih drugih noći?”. Pitanja obično postavljaju mlađi sudionici, a stariji odgovaraju. Svrha takva dijaloga poduka je i podsjećanje na to da bi se svaki Židov trebao osjećati osobno oslobođenim. Pritom prisutni ispijaju Prvu čašu, imenovanu čašom Izbavljenja, tj. blagoslova (Lk 22,17), potom i Drugu čašu, imenovanu čašom Spasenja. Sama večera Između Druge i Treće čaše prisutni blaguju hranu: maror, haroset, karpas i bejca. Jošua umače komadić mace u haroset ili u maror (Mt 26,23). A onda tu biva i pripremljeno zeroa, no to se pečenje ne jede, nego samo podsjeća na žrtvovano janje iz sužanjstva u Micraimu (Egiptu). Prvi Židovi koji su bili prihvatili Jošuino poslanje, prihvatili su Jošuu kao pashalno janje nekoć žrtvovano za noć Izlaska. Zato je Pavao rekao: “Žrtvovan je za na naš Pesah” (1

93

Kor 5,7). Ivan (Johanan) zapisao je da je Jošua preminuo baš u trenutku, oko šeste ure, kad je u Hramu žrtvovano janje (Iv 19,14), a potom, kao ni janjetu, ni Jošui ni jedna kost ne bijaše slomljena (Iv 19,32.33.36). Pjevaju se Halel psalmi (Ps 113-114). Uzimanje macot Tri su macot, danas poznatiji pod imenom maces (jidiš), umotana u obrednu tkaninu (napkin). Tri komada simboliziraju prema jednima: tri patrijarha – Abrahama, Is’haka i Jakoba, a prema drugima: svećenike (kohanim), levite (levim) i narod (Israelim), ujedinjene u oslobođenju iz sužanjstva (a ima drugih tumačenja: da su to dijelovi Crvenog mora, pa to da su dijelovi večere koju su Abraham i Sara ponudili tajanstvenim gostima…). Uzimanjem prvoga komada maca blagoslivlje se Onoga koji daje kruh iz zemlje i koji posvećuje one koji blaguju macot. Pesah je, kao blagdan oslobođenja, izravno povezan sa željom za dolaskom konačnoga osloboditelja, Mesije. Zato se drugi komad maca naziva afikoman (grč. epikomion – pustinja) ili, prema Davidu Daubeau, aphikomenos – onaj koji dolazi, tj. Mesija, i to vjerojatno iz Levijeva plemena (jer je drugi komad maca posvećen levitima). Na početku Sedera lomi ga predsjedatelj stola (ovdje Jošua) (Lk 22, 19). Obično se potom sakrije u lanenu tkaninu pod stolnjak ili ispod druge hrane, zatim na kraju Sedera vraća za stol i macot dijeli svima prisutnima u tišini. No, Jouša uzimajući afikoman, “zahvali, razlomi i dade im [učenicima] govoreći: "Ovo je tijelo moje koje se za vas predaje. Ovo činite meni na spomen"”. Ne postoji jasna i određena tradicija tumačenja značenja afikomana. U Mišni nalazimo samo jednu rečenicu (en martirin aha apresah afikoman, kako je navodi Daube), ali se ne zna njezino pravo značenje. Daube smatra da je drevno mesijansko tumačenje u rabinskoj tradiciji namjerno zataškano zbog toga jer se Jošua njime poslužio. Treća čaša, čaša Otkupljenja ”Pošto večeraše, uze Jošua Treću čašu, govoreći: 'Ova čaša novi je Savez u mojoj krvi koja se za vas prolijeva'“(Lk 22, 19-20, usp. 1 Kor 10,16). Dok je dijelio 'skrivenog Mesiju', Jošua je, zapravo, rekao: “To sam ja” (aramejski: da gufi, “to je moje tijelo”, tj. ja) i dok je ispijao čašu Otkupljenja, rekao je: “Evo, sad je pijem za vas”. To je jedina novost koju je unio u obred. Ali, kakva novost! I sačuvao ju je za taj čas. Potom se blaguje Treći komad maca, koji se naziva i “Kruhom muke”, pritom pjevajući:”Ovo je kruh muke kakav su naši očevi jeli u Egiptu. Tko god je gladan, neka dođe i jede.” Odmah poslije Treće čaše Jošua zajedno s učenicima pjeva Halel-psalme (Ps 115-118 te

94

137; u kojima se slavi milosrđe Elohimovo prisutno zanavijeke) i izlazi na Maslinsku goru (Mt 26,30). U Izl 12,46 nalazimo zapovijed da se sav obred Pesaha mora proslaviti unutar jednog prostora, u jednoj kući. No, u Jošuino vrijeme kuća se poistovjećivala sa zajednicom sustolnika i oni su imali pravo premještati se unutar Sedera. Četvrta čaša, čaša Kraljevstva ili Gnjeva Zabranjeno je piti i jesti između Treće i Četvrte čaše. Četvrta čaša označuje Kraljevstvo Božje (na to upućuje rečenica koja se dva puta pojavljuje u blagoslovu: “Neka posreduje tvoje Ime, naš Kralju!”), ali po nekima ona označuje i Božji gnjev. Ispijanjem Četvrte čaše službeno se završava Seder. Jošua nije ispio Četvrtu čašu. Rekao je: “Ne, neću od sada piti od ovoga roda trsova do onog dana kad ću ga – novoga – s vama piti u kraljevstvu Oca svojega” (Mt 26,29). Jošua odlaže ispijanje Četvrte čaše do trenutka kad će Kraljevstvo biti do kraja uspostavljeno. Očekivalo se da će Mesija objaviti Kraljevstvo Božje na blagdan Pesaha u Jeruzalemu – zato ga Jošua mora objaviti prije završetka Sedera. U smrtnoj muci Jošua moli Oca, ako je moguće, da udalji od njega tu čašu, no, ako je to Očeva volja, spreman ju je ispiti. Premda je od početka učenicima naviještao svoju muku i smrt, Joušuino svjesno prihvaćanje prošlo je svoj put sazrijevanja. Duša mu je žalosna do smrti (Mt 26,38), strah ga je i u tjeskobi je. Otac od njega traži da razumije kako Četvrta čaša nije čaša slave nego muke i smrti – dolazak Kraljevstva da uključuje njegovu smrt. Jošuina molitva se sastoji od tri elementa: priznanja da je Ocu sve moguće, molitve, ako je moguće, da udalji Čašu od njega i prihvaćanje Očeve volje, što je tradicionalni oblik židovske molitve za smrt iz ljubavi. Jošua liturgiju čini životom; ispija Čašu do kraja, tj. prinosi svoj život iz ljubavi. Po Mišni, Seder se ne može nastaviti ako netko od sustolnika zaspi. No, drijemež i spavanje nisu isto; drijemež je dopušten do tri puta. Kada je Jošua poveo učenike na Maslinsku goru, tražio je od njih da ostanu budni. I tri puta ih je zatekao kako drijemaju (Mk 14,40). Poslije trećeg puta reče im: “Spavajte sada i odmorite se. Gotovo je. Došao je čas.” Za Jošuu Seder je završen u trenutku kad je počeo ispijati Četvrtu čašu, ne ranije. Jošua je, razapet na križu, desetak sati kasnije, odbio uzeti ocat kojim je bila natopljena spužva; to davahu osuđenicima da im ublaže žeđ. Odbio je, bit će stoga, što je ocat mogao biti vinski, a, već je spomenuto, između Treće i Četvrte čaše bilo je zabranjeno piti vino, pa tako i vinske prerađevine). Jošua se drži tog zavjeta. Čas da do kraja ispije Četvrtu, čašu Kraljevstva, još nije bio došao. Čašu koju je uzeo piti u času agonije, sada – umirući na križu – ispija do posljednje kapi.

95

Ben Horin primjećuje da je već u Jošuino vrijeme bilo uobičajeno da Židovi za punjenja Četvrte čaše, mole: “Izlij svoj gnjev na narode koji te ne poznaju i na kraljevstvo koja ne zazivaju Tvoje ime!” (usp. Ps 79,6; Jer 10,25). Umjesto tih riječi, Jošua moli; “Oče, oprosti im jer ne znaju što čine” (Mt 27,24). U Mt 27,24 Pilat pere ruke govoreći: “Nevin sam od ove krvi”, a svjetina viče: “Krv njegova neka padne na nas i našu djecu!” Horin pretpostavlja da je moguće da su evanđelisti ovdje aludirali na 2 Sam 1,16, gdje David na smrt osuđuje jednoga došljaka, Amalečanina, koji je ubio Šaula i uzeo njegov nakit, govoreći: “Tvoja krv na tvoju glavu! Tvoja su usta posvjedočila protiv tebe kad si rekao: "Ja sam ubio Pomazanika Elohimova [Mesiju]"”. Svojom molitvom “Oprosti im jer ne znaju što čine” Jošua poništava prokletstvo koje Židovi izriču nad samima sobom. Krv zaista ostaje na njihovim glavama, ali ne kao Abelova krv koja viče na osvetu, nego u značenju koje joj Jošua daje svojim opraštanjem – kao krv pomirbena, ona koja je proljevena da bi njima bilo oprošteno. “Svršeno je” ne znači samo da je svršen njegov život nego i da je dovršeno ispijanje Četvrte čaše. Jošua ulazi u slavu Kraljevstva. I njegovi će učenici piti iz te čaše u svoje vrijeme (Mt 20,23).

Iščekivanja Mesije Jošua je svoje poslanje shvaćao isključivo kao obnovu istinskih vrijednosti judaizma. On zacijelo nije nakanio zasnovati nikakvu novu sljedbu, a još manje neku koja ne bi štovala židovske tradicije. U susretu s Kanaankom koja je tražila da joj izliječi opsjednutu kćer, Jošua ju isprva nije htio ni čuti, a onima koji su ga molili da joj udovolji, odgovorio je: “Poslan sam samo k izgubljenim ovcama doma Izraelova”. Na kraju ju je ipak uslišio samo zato jer je bila uporna i ponizna, čvrsto vjerujući da joj doista može ozdraviti kćer (Mt 15, 21-28). Jošua je bio poslan samo domu Izraelovu. To što ga ovaj nije prihvatio (Jošuini učenici izašli su iz Sinagoge krajem prvog stoljeća naše ere), a jesu pagani (hebr. gojim), to je sasvim druga priča. A što ta “priča” još jednako traje, jamačno nije bez Elohimove namisli i volje. Kršćanstvo je, međutim, iz povijesne Isusove osobe izdvojilo neke karakteristike i na njima, nadograđujući ih svojim vizijama i očekivanjima, izgradilo svoju sliku o Njemu. Odatle možda ne suprotnost, ali da – razlika i mimoilaznost povijesnog Jošue i Isusa vjere. Na isti je način judaizam razvio iz proročkih, svoja vlastita očekivanja o tome kakav će biti Mesija (hebr. Mešia) i koja će biti njegova zadaća. Odatle razlika i mimoilaznost različitih iščekivanja Mesije u hebrejskoj i judaističkoj tradiciji. Proroci (Izaija, Jeremija, Ezekiel) svoja su

96

očekivanja idealnoga vladara – Davidova potomka koji će židovski narod osloboditi od grijeha i uspostaviti sveopći mir – izražavali u simbolima i metaforama, a različite škole unutar judaizma različito su ih tumačile. Iako je nagid [vođa] Majmonid (1125-1204) vjerovanje u Mesiju uključio u 13 članaka židovskog vjerovanja, u judaizmu postoje razne struje: jedni uopće ne iščekuju Mesiju, drugi očekuju konkretnu osobu s određenim karakteristikama, treći (reformirano židovstvo) misle da je sav narod Mesija te da svi ljudi jednoga naroda moraju doseći određene kvalitete da bi se sav narod ostvario kao mesijanski. U prvim stoljećima naše ere Židovi su Jošuino učenje shvaćali samo kao još jedan mesijanski pokret, kakvih je u ono vrijeme bilo nekoliko. Ovaj je završio tragično, a od drugih razlikovao se samo jednim: smrt vođe izazvala je rađanje nove vjere koja se postupno, i doktrinarno i po ponašanju, odvajala od matične vjere porijekla – od judaizma. U židovskoj literaturi Jošuina vremena nema svjedočanstva da je njegovo učenje ostavilo dublji dojam na ukupan židovski narod. Neke Ga talmudske stranice brkaju s Benom Stadom, pseudo-Mesijom iz 44. godine naše ere (Josephus, XX,5) ili s egipatskim “lažnim prorokom” koji je podigao bunu nekoliko godina kasnije (Tosef X,11; Šabat 104b), potom s Jošuom ben Panderom ili još kojim drugima. Jedini povjesničar kojemu se pripisuje spominjanje Isusa jest Josip Flavije (37100), no čak i kršćanski povjesničari sumnjaju da je ono, XVIII. poglavlje njegove knjige Antiquitates iudaicei dodano naknadno. Sami Jošuini učenici i Prva crkva sebe su smatrali dijelom judaizma (Irenaeus, Adversus omnes Haeresesi /Protiv svih hereza/), na isti način na koji su to bili farizeji, saduceji, eseni ili brojne druge skupine. Imali su svoje središte u Jeruzalemu; prvih petnaest biskupa bilo je obrezano, opsluživali su Zakon (Sulpicius Severus, Historia Sacra /Sveta povijest/), prijateljevali s nadstojnicima sinagoga i raspravljali s rabinima (Jakov Gnostik, Apocryphon /Apokrif/). Glavne prekretnice za prve Jošuine sljedbenike bile su: rušenje Hrama, prekid s prinošenjem žrtava, Pavlovo učenje, a onda i političke prilike. Činjenica da se kršćanska teologija udaljila od judaizma te da su kršćani Židove počeli smatrati neprijateljima, nesumnjivo je pridonijela tomu da do Židova nije doprla slika o Jošui kakav je doista bio. No, to nije razlog zbog kojeg Židovi ne mogu prihvatiti Jošuu kao Mesiju, a još manje kao Sina Božjeg (osim u biblijskom smislu, kao pobožna čovjeka), pa ni, dakako, kao Boga. Oni to ne mogu ponajprije stoga što On naprosto nije zadovoljio njihova najkonkretnija očekivanja: 1. da će Mesija podići Treći Hram (Ez 37,26-28); 2. okupiti sve raspršene Židove po svijetu u Izraelu (Iz 43,5-6); 3. uvesti svijet u doba sveopćeg mira (Iz 2,4) i 4. uspostaviti sveopće poznavanje jednoga Boga (Zah 14,9). Kršćanski teolozi kažu da će Isus ta očekivanja ispuniti o svom Drugom dolasku, no Židovi misle da nije potrebno da

97

Mesija dva puta dolazi da bi ispunio proročka očekivanja. Osobno vjerujem da je Isus sva ta iščekivanja ispunio na način drukčiji od očekivana: ostvarenje je prenio iz konkretnog političkog, nacionalnog, društvenog i religijskog u duhovno kako bismo mi bili slobodni nastaviti Njegovo poslanje. Međutim, kršćanski narodi, koji su trebali nastaviti ostvarivanjem Jošuine mesijanske poruke, često su činili upravo suprotno: raspršili su Židove po svijetu, pokretali sukobe i ratove, često i u Njegovo ime, te se ispodjeljivali međusobno. Ipak, mesijanizam i dalje pokreće promjene u svijetu. U širom smislu on je izraz sveljudskog čeznuća za spasenjem i otkupljenjem koje ostvaruju karizmatski vođe i utopijski pokreti. Derrida govori o mesijanizmu bez mesije. Mesijanizam je za njega struktura iskustva, a ne religija. “Može li se zamisliti neteološko naslijeđe mesijanskog? Askeza takva naslijeđa lišava mesijansku nadu svih biblijskih formi, pa čak i odredivih figura očekivanja. Ona se na taj način ogoljuje s ciljem da odgovori na ono što mora biti apsolutna gostoljubivost, "da" došljaku/došljakinji, "dođi" budućnosti koja se ne može anticipirati – koja ne smije biti "bilo što" iza čega se skrivaju previše poznate sablasti koje upravo moramo znati prepoznavati. Otvorena, u očekivanju događaja kao pravde, ta gostoljubivost apsolutna je samo ako pazi na vlastitu univerzalnost. Mesijansko, uključujući i njegove revolucionarne oblike (a mesijansko je uvijek revolucionarno, ono to mora biti), bilo bi hitnoća, neminovnost, ali i - paradoks koji se ne može dokinuti - očekivanje bez horizonta očekivanja. Gotovo ateističku suhoću tog mesijanizma uvijek možemo smatrati uvjetom religija Knjige, pustinjom koja čak i nije bila njihova (a zemlja je uvijek posuđena, iznajmljena od Boga, nju onaj koji ju zaposjeda nikad ne posjeduje – točno kaže Stari zavjet kojega bi nalog također valjalo čuti). U tome se uvijek može prepoznati suho tlo na kojem su narasle, i protekle, žive figure svih mesija, bili oni najavljivani, priznati ili još očekivani”. Svaka revolucija – kako dalje kaže Derrida – teži tomu da se vrijeme počne brojati od nje. U Isusovu slučaju to se i dogodilo doslovno, kalendarski, a događa se i u svakom od nas ukoliko pristajemo da nas Krist čini novim ljudima.

Kristoubojice Prvo javno spominjanje optužbe za bogoubojstvo pojavilo se između 160. i 170. godine u propovijedi biskupa Melitona iz Sardinije: Bog je ubijen, kralj izraelski ubijen je rukom Židova.. Ova je optužba odmah usvojena. Kao što je jednom Veliko vijeće našlo svojega

98

žrtvenog jarca u Jošui, sada je kršćanstvo našlo svoga u židovskome narodu. Njime se služilo kao djelotvornim oružjem za osiguranje napretka Crkve. Nakon koncila u Niceji, sazvao ga bio Konstantin, rimski car od 306. do 337, raskol Crkve i Sinagoge postao je službenim. Židovski je narod demoniziran. Sistematski se nastavljalo širenjem optužaba za mnogobrojne nepostojeće zločine i poroke za koje da je židovski narod kolektivno kriv: zbog bogoubojstva, zbog obrednih grozota, zbog vradžbina, trovanja bunara, oskvrnjivanja hostija... Najžešće optužitelje nalazimo među crkvenim ocima. Tako, primjerice Ivan Zlatousti i Jeronim zazivaju prokletstvo nad židovskim narodom: on je osuđen ili da nestane ili da se obrati na kršćanstvo. Lažne optužbe prerastaju u križarske vojne te u potpune ili djelomične izgone. U Španjolskoj se za tri stoljeća Svete inkvizicije, poslije redovnika Torquemade, nanizalo četrdesetipet generalnih inkvizitora koji će voditi stotine tisuća procesa namijenjenih sijanju strave među Židovima u getima, već desetkovanima epidemijama crne kuge i brojnim protužidovskim pobunama. Navodni narod-bogoubojica u carstvu koje je postalo kršćanskim, gubi sva svoja prava: postaje parijom izvan zakona, bez mogućnosti obrane izručen je osuđivanjima koje protiv njega dvadeset stoljeća vode kršćanski narodi. Ne bez potpore Crkve koja je službeno naučavala da su Židovi krivi za zločin bogoubojstva. Samo bi produbljena analiza ove pojave, jedinstvene u povijesti, mogla rasvijetliti, otkriti pravu narav bolesti duha koja osuđuje čitav jedan narod za deicid: takva ideologizirana teologija posve je protivna onomu što je mislio, govorio, živio i bio Isus. Trebalo je da dođe do “konačnog rješenja” što su ga poduzeli nacisti, do Šoe (Holokausta), pa da se Crkva odvrati od svojega lažnog svjedočanstva o Židovima, a tek je Drugi vatikanski koncil sprao s njih ljagu od zločina kakav je nemoguće počiniti. Doista, Boga i nije moguće ubiti osim kao ideju, a mrtva ideja ne može ubiti i samu transcendentalnu zbilju koja je onkraj ideja i ideologija. A tvrditi da su Židovi ubili Isusa bilo bi isto što i tvrditi da su Nijemci ubijali Židove. Ili Srbi Hrvate (ili Hrvati Srbe). Ubojstva počinjanju zločinci, a ne čitavi narodi: činjenica da neki zločinci misle da im obrana vlastitoga naroda daje prava da ne prežu ni pred kakvim sredstvima da bi postigli cilj, ne opravdava njihov zločin, ali ne čini zločincima ni čitav njihov narod. Nisu li mnogi gorljivi katolici kroz povijest Crkve ubijali u Isusovo ime? Baca li to ljagu i na samoga Isusa?

99

U suvremenoj židovskoj historiografiji i književnosti Među židovskim autorima koji su u prvoj polovici XX. stoljeća nastojali promotriti i razumjeti povijesnog Jošuu kao sastavni dio judaizma, najznačajniji su Claude Montefiore, Joseph Klausner, Samuel Sandmel, Schalom Ben-Chorin (Šalom Ben Horin) i David Daube. Svi su oni zaključili da Isus pripada židovskoj tradiciji, jednako kao i kršćanskoj. U izraelskoj (ili židovskoj) povijesti i književnosti, jednako kao i u judaizmu, Isus se, uglavnom ili prešućuje ili spominje sa simpatijama. Tako je Martin Buber (1878-1965), ugledan židovski mislilac, napisao: “Od svoje mladosti u Isusu nalazim svojega velikog brata. Kršćanstvo ga promatra kao Boga i Spasitelja, što je činjenica koju s poštovanjem nastojim razumjeti… No, siguran sam da mu pripada golemo mjesto u povijesti Židova te da se ono ne može opisati uobičajenim kategorijama”. Poznati izraelski povjesničar Joseph Klausner za studente Hebrejskoga sveučilišta u svojoj knjizi Jošua Nazarećanin (Jošua, ha-Nacri, Jeruzalem 1922) piše: “Jošua je bio Židov, čak, štoviše, bio je najviše Židov od svih Židova!” I to zbog uzvišenosti njegove etike. Klausner smatra da je Jošua produbio biblijski etos gotovo do utopije te zaključuje: “Ako se jednoga dana Knjiga zakona Nazarećanina liši mistifikacije koja ga zaodijeva, tad će ona postati jednim od najdragocjenijih blaga izraelske literature”. Najpoznatiji izraelski proučavatelj Isusova života 70-ih godina prošloga stoljeća, David Flusser, profesor Novoga zavjeta i ranog kršćanstva na Hebrejskom sveučilištu, propituje preduvjete Isusove misli. Prema njemu, Isus je razvio osobitu vrstu mesijanskoga iščekivanja, premda posve ukorijenjenu u judaizmu svojega doba. Nadalje, Flusser smatra da je Isus bio farizej, ali s kritičkim stavom. U svojoj knjizi Kršćanstvo, židovska religija (Das Christentum, eine jüdische Religion, München 1990) Isusa svrstava među najveće mističare judaizma, uz bok Hanini ben Dosi, Jošuinu suvremeniku, rabinu u Galileji, poznatu po iscjeliteljskim moćima i pobožnosti, zbog čega su ga držali “čovjekom Božjim” koji je “po siromaštvu, ljubavi prema djeci i težnjom za skrovitošću sličan Isusu”. Flusser kršćanima preporuča da Jošuu gledaju kao židovskoga brata, a Židovima da ga uče gledati kao jedinstvenoga Židova. Židovska književnost kao da se nije usudila dirati u odnose kršćana i Židova jer je to, zbog krvi prolivene u Jošuino ime, i dalje bolna točka. Pjesnik Haim Nahman Bialik (1873-1934) u svom djelu Credo kaže da je Jošua, sin obrtnika, donio vijest otkupljenja u paganski svijet te

100

tako pripremio put za Mesijine dane. Mnogima, vjernima judaizmu, bilo je zabranjeno gledati u križ da ne bi bili zavedeni u idolopoklonstvo. Izraelski pisac Šin Šalom (1904-1990) u svojem djelu Galilejski dnevnik (Galiläisches Tagebuch, Heidelberg 1954), zbog progona, mučenja i ubojstava Židova u njegovo ime, odbacuje toga “nekadašnjega brata, sina drvodjelje iz Galileje”. Međutim, Hitlerov progon i istrebljenje Židova dao je povod da se Isus počne promatrati drukčije: njegove patnje, kroz koje je prošao živeći primjerenim židovskim životom u svijetu punom nehumanosti, počele su se uspoređivati s patnjama židovskoga naroda. Francuski Židov André Schwartz-Barth za svoje e djelo Posljednji pravednik (Le dernier des justes), prevedeno na 14 jezika, 1967, dobio je Jeruzalemsku nagradu. On kaže da je Isus bio pravednik kao i svi židovski pravednici, ali da su kršćani njegov križ pretvorili u mač i tako, umjesto da ga ljube, Isusa koriste za svoja nečasna djela. Na sličan način govori i pjesnik Salman Schneur (18871959) smatrajući da bi Jošuu trebalo iz paganskoga otuđenja ponovno vratiti kući, u Izrael. Pinchas Lapide (1922-1997), inače poznat po svojoj knjizi Nije li to Josipov sin? (Ist das nicht Josephs Sohn?, Stuttgart 1976), navodi da je od 1958. do 1985. u Izraelu objavljeno 187 knjiga na hebrejskom jeziku u kojima se izravno tematizira Isus. U novijoj izraelskoj književnosti ističu se oni autori koji Jošuu prikazuju kao junaka koji svoju braću Židove želi spasiti. U tom smislu piše i Haim Hasas (1897-1973) opisujući Jošuu kao onog koji je želio živjeti i umrijeti za židovski narod i za sav svijet. No, pagani su se urotili protiv njega i Židova. Isus bi trebao stati na stranu Židova, a ne pagana, te biti razočaran zbog načina na koji su ga pagani prihvatili, smatra Hasas. Pisac J. Carmel (1901-?) u članku napisanom u najpoznatijem izraelskom književnom časopisu Keshet poziva (1973) na uvođenje Evanđelja u obaveznu školsku lektiru. Ako su Konfucije i Kur'an prevedeni na ivrit (hebrejski jezik) – pita se on – kako to da se bojimo našim čitateljima dati Evanđelje? Ako su toliki proroci u hebrejskoj povijesti činili čudesa, zašto se čudimo što ih je činio i Jošua? Ili, čak, ako vjerujemo da je Ilija u ognjenim kolima bio uzet na nebo, čemu se čuditi da je Isus ustao od mrtvih? Istina – kaže on – mnogi su Židovi bili ubijani u ime Evanđelja, ali zar se u povijesti svaki ideal i najljepše zamisli često ne preokreću u svoju suprotnost? Zar, onda, i njih treba odbaciti? Zašto uskraćivanjem Evanđelja ljudima uskratiti i visoki poetski i vjerski doživljaj? Predstavnik “sabra generacije” književnika koji su 1948. doživjeli rat za neovisnost, Salman Šen (1929) ide još i dalje. On kaže da je došlo vrijeme da Židovi uvide kako Jošua nije ništa manji od njihovih učitelja Tore. Naime, on suvremenog Židova može naučiti koji je pravi smisao Šabata, kako valja postiti,

101

koji je smisao i značenje Kraljevstva Božjeg. “Isus je brat ljudi i brat Židova i u svojem učenju i ponašanju svima nam može biti primjer”, kaže Ben Šalom Horin. Svojedobno predsjednik Udruženja američkih rabina, Hyman Enelow 1920. piše: “Ne možemo pobrojati što je sve Isus značio za čovječanstvo. Ljubav koju je nadahnjivao, utjeha koju je pružao, nada i radost kojom je ispunjavao – sve to je čovječanstvo učinilo boljim”. A u tom duhu se i rabin Kaufman Kohler, bivši predsjednik američkog udruženja “Hebrew Union College” još 1893. obratio se bio Kongresu: “Ni jedan etički sustav ili vjerski katekizam, kako god bio prosvijetljen i čist, ne može se usporediti s Isusom, osobom drukčijom od svih. Isus je na pola puta između neba i zemlje, podjednako blizak i Bogu i čovjeku; Isus – pomagač siromašnih, prijatelj grešnika, brat svakom patniku, tješitelj tužnih, iscjelitelj bolesnih, bodritelj slabih, ljubitelj ljudi, otkupitelj žena; Isus – najponizniji od svih ljudi, najprezreniji među Židovima…”

102

II. IZMEĐU POVIJESNE ZBILJE I ISTINE

103

104

8. STRAH OD GRIJEHA

Pojam grijeha najčešće se javlja u religijskom kontekstu i, u najširem smislu riječi, izražava nepodudarnost ljudske i Božje volje – odvajanje od Boga. Biblija opisuje čin toga odvajanja u priči o Adamovu i Evinu “prvom” grijehu (Post 3,124). U teologiji on se naziva i “istočnim” ili “prvotnim”. Ovaj pojam nećemo razumjeti ako ga promatramo kao izdvojen, pojedinačan ljudski čin odstupanja od uspostavljenoga moralnog zakona. Istočni grijeh je stanje, a ne neki konkretan čin, i to stanje u kojem smo rođeni, kako je to shvaćao Pavao, razradio Augustin, obojica utirući put shvaćanju grijeha u (zapadnom) kršćanstvu. Mi nismo uzročnici Prvoga grijeha, nego u njemu stalno živimo, on je svojevrsna kob u koju upadamo rođenjem, što valja shvatiti dijalektički. Taj grijeh ne nastaje iz naših osobnih odluka ili slobodne volje, nego je, naprosto, naša, ljudska sposobnost da griješimo, struktura našeg bića iz koje je uopće moguće da griješimo. Podlegavši Grijehu, čovjek je pristao

na

podvojenost

svijeta:

čovjek/životinja,

muško/žensko,

vječnost/povijest,

priroda/kultura. Prvi grijeh se nije dogodio u vremenu koje razgraničava uzrok i posljedicu, nego ga valja tumačiti etiološki: uzrok se pokušava razumjeti posljedicom, a individualno korporativnim. Razmišljanje o Grijehu valjalo bi započeti razmišljanjem o svijetu bez grijeha. No, Grijeh se u povijesti katoličke misli nije uvijek tako tumačio. Bit shvaćanja Prvoga grijeha u uobičajenoj tradiciji jest u tezi da se u grijehu čovjek stavlja na mjesto Boga: čovjek bi volio biti Bog te znati i sam odlučivati što je dobro, a što zlo. Adam je želio neovisnost od Boga i sagriješio je time što je odbio ljudsku ograničenost i zanijekao svoju stvorenost. U ovom smislu grijeh nije samo neposluh spram određene zabrane, već je ponajprije odbijanje ideje da smo stvoreni. Ovo htjeti-biti-kao-Bog izvorni je nedostatak iz kojega slijedi samouzdizanje, u dugoj teološkoj tradiciji poznato kao oholost. Po Augustinu ovaj esencijalni neposluh kao posljedicu ima zaslijepljen razum i korumpiranu volju. Ratio više nije u stanju spoznavati stvarnost. Takvo razmišljanje uvodi u antropološki pesimizam: ljudski je život ispunjen samo grijehom, krivnjom, nemoći i sumnjom. Iz takva je uvjerenja teško vjerovati čak i u Božje milosno oslobođenje. Ljudi uvjereni u stalnu ljudsku izopačenost grijehom teško dolaze do iskustva praštanja, pa su opterećeni stalnim neurotičnim osjećajem krivnje iz koje bespomoćno jastvo ne vidi izlaz.

105

Kulturna povijest grijeha U svojoj rekonstrukciji psihičkoga života zapadnog čovječanstva od XIV. do XVII. stoljeća, Delumeau ustanovljuje da su se u jednom povijesnom trenutku preklopili stanovit pesimistički svjetonazor i nedaće koje su se oko polovice XIV. stoljeća okomile na žitelje Zapada, a koje kao da su potvrđivale i opravdavale takav nazor: kuga, stogodišnji rat između Francuza i Engleza, turska najezda, vjerski raskol i reformacija s ratovima za “pravu vjeru”. Kao rezultat pojavili su se novi i pojačali stari strahovi od bliskog i neizbježnog kraja svijeta, od dolaska Antikrista. Dramatizacija grijeha i njegovih posljedica ojačala je ugled Crkve, a ispovjednike učinila nezamjenljivima. Religija strepnje zavladala je zapadnom kršćanskom civilizacijom. Crkva je, pritom, bezočno posezala ne samo za čovjekovim vanjskim svijetom prisvajajući zemaljska dobra i moć, nego je posegla i za čovjekovim unutarnjim svijetom prigrabivši smrt i prijeteći grešnicima paklenim mukama. Papa Inocent III. još je kao kardinal napisao djelo De contemplu mundi, sive miseria conditionis humanae (O preziranju svijeta ili o bijedi ljudske sudbine, 1210) koje je imalo velik odjek i postalo predloškom mnogih kasnijih tekstova jednako mračna i sumorna sadržaja, naglašujući bijedu ovozemaljskoga života osuđena na rad, bol, strah i smrt. Srednji je vijek doba u kojem se neprekidno i neumorno propovijedala misao o smrti: memento mori. Otkako se, s pojavom prosjačkih redova, razvila pučka propovijed, ta je opomena grmjela svijetom. Smrt je viđena s gledišta prolaznosti: u smrti su svi jednaki, smrt razara i rastače sve što je lijepo i uništava u ljudima svako znanje. Da bi se preduhitrio žalac smrti, valja prezirati život koji nije ništa drugo do prah i raspadanje. Nasuprot tomu crkvena misao srednjega vijeka poznaje samo sjaj i raskoš spašene duše u raju. Sve što je između tih krajnosti – neimenovano je; gotovo kao da i ne postoji. Ovaj život da je dat samo da bi ga čovjek što prije napustio te ušao u vječnost. Ali i ta vječnost postade užasonosna zagonetka: vječno prokletstvo ili vječno blaženstvo? Tko bi ga znao gdje se ti putovi račvaju? Silno razvijana rafinirana i zamršena kazuistika to je raskršće premještala sve dalje unatrag, sve do čovjekova rođenja. Grijeh je postao glavnom temom skolastičke teologije, pa su se počeli množiti učeni tekstovi, poput Quia circa confessionem sacramentalem faciendam multi nimis negligenter (Jer prevelik broj zanemaruje sakrament pokore), nabrojena 153 grijeha misli, riječi i djela, ili Primo confitens debet (Prvi tko se ispovijedi, pobjeđuje), koji taj popis proširuje na 168 krivica i 106 iz grijeha proisteklih mana. Pomori, ratovi, vjerski raskoli i turska prijetnja – bez otpora su se tumačili kao posljedice

106

grijeha. Eshatološke preokupacije zadobile su boju najcrnjeg pesimizma. Četvrti lateranski koncil (1215) odlučuje o obaveznoj godišnjoj ispovijedi, a indulgencije se dijele kao zgodici na tomboli, kao osiguranje od prokletstva. Pastoral Crkve u srednjem vijeku bio je pastoral straha, a osjećaj krivice prodro je u sva područja ljudskog djelovanja. Povijest grijeha zapravo je povijest čovjekove loše slike o sebi, teologija često tek teologija obezvrjeđivanja: osjećaj krivice postao je, kao što to tvrdi i Freud, temeljem civilizacije. Od strahopoštovanja prema Bogu čovjek je postao zahvaćen strahom od Njega. A On sam postao je za čovjeka okrutan, udaljen i hladan Bog koji motri, prijeti i kažnjava. Iz prvotne potrebe za odvajanjem od svjetovnih stvari kako bi se što potpunije pripadalo duhovnima, asketizam postade poprištem sado-mazohističkih frustracija, a duhovnost se promicala s propovjedaonica, bilježila u hagiografijama i molitvenicima – kastracijskom prijetnjom ne samo za ljudsko tijelo nego i za ljudski duh. Srednji vijek, u kojem je hijerarhiziran poredak društva preselio u duhovni, valjalo bi da je iza nas. Uzroci bolesti koje su zarazile ljudski duh ostali su u pred-prosvjetiteljstvu, ali simptomi i posljedice vuku se do u naše dane. Moralne proturječnosti izvana premjestile su se u unutarnji čovjekov život, pa povjerenje u sebe, u druge, pa i u samoga Boga, teško krči svoj put prepleten skrupulama i zabranama. Gomilanje potiskivanja i strah od života punim plućima priječe čovjeku da živi kao ispunjeno biće i preuzme odgovornost za svoj život.

Trajni žalac krivnje Krivnja je u psihologiji naprosto negativno emocionalno stanje u kojem čovjek osjeća žaljenje zbog nečega što nije učinio prema vlastitim ili tuđim očekivanjima. U pravnom, dakle moralnom smislu, krivnja je usporediva s dugom u ekonomiji: mjeri se težinom negativnog postupka koji je nekome prouzročio štetu. “Liječi” se pokajanjem, kaznom ili praštanjem. Osjećati se krivim znači: osjećati odgovornost za negativne okolnosti u kojima se možemo zateći mi ili naši bližnji; osjećati žaljenje za stvarne ili fiktivne, prošle i sadašnje propuste; osjećati grižnju savjesti za negativne ili nepotpune misli, osjećaje, ponašanje; osjećati opterećenje zbog nepomaganja, neudovoljavanja drugima itd. Drugi uvelike izazivaju naš osjećaj krivnje svojim očekivanjima. A osobito to čini autoritet koji hoće da ga prihvaćamo kao apsolutan – Crkva. Nietzsche je, u svojoj kritici katolicizma, ili institucionalnoga kršćanstva, neprestance ponavljao koliko je katolicizam

107

nanio štete čovjeku namećući mu osjećaj krivnje, namećući mu sliku račundžijskoga i osvetničkoga Boga kojemu čovjek kao da je stalno nešto dužan. Svaka je dužnost u osnovi dužnost prema Bogu, ali istodobno, čovjek nema nikakve dužnosti prema Bogu. Dužnost postaje dužnost time što se dovodi u vezu s Bogom, ali u samoj dužnosti čovjek ne stupa u odnos s Bogom, rekao je još Kierkegaard. Magisterium, doktrinaran, moralan i intelektualan autoritet koji crkvena hijerarhija nameće na apsolutan način, često iskorištava ljudsku sklonost osjećaju krivnje da bi ljudsku savjest prikliještio strahom od grijeha i pakla, od seksualnosti i smrti te tako manipulirao samom ljudskom patnjom. Ljudska se patnja još uglavnom često tumači ili kao kazna za grijeh ili kao nužan uvjet da bi čovjek “zavrijedio” raj, koji se, uglavnom, i dalje shvaća kao konkretan prostor i vrijeme, doduše onkraj ovozemaljskog prostora i vremena, ali ne kao stanje duha. Pritom prihvaćanje volje Božje znači prigibanje pred nedaćama života, a ne njihovo svladavanje. U duhovnosti karizmatskih pokreta, pak, patnja postaje znakom da čovjek nije jedno s Bogom te se time neizravno negira i sam smisao Isusove patnje. Patnja nije lišena nakalemljenog osjećaja krivnje: patim, dakle za nešto sam kriv(a). Osjećaj krivnje što ga nameće duhovan autoritet nije onaj koji se javlja nakon kakva počinjena grijeha (autentična krivnja), nego je to osjećaj koji prethodi i koči svako, pa čak i dobronamjerno djelovanje (neurotična krivnja). Zabrana zla postaje nemogućnost dobra. Grijeh propusta nije ništa manji od aktivnoga grijeha. S jedne strane, argument ljudske inferiornosti pred božanskim autoritetom dokida svaku mogućnost pobune, no, s druge strane, oni koji teško prihvaćaju ljudsku konačnost okrivljuju se pred Bogom koji je beskonačan i savršen. Zapravo se osjećaju krivima zato što nisu kao Bog. A upravo je u tome i prvobitna napast koja je Adama i Evu uvela u Grijeh: “Bit ćete kao bogovi” (Post 3,5).

Struktura grijeha = struktura ljudskoga bića Konačnost nije zlo. No, ontološka krhkost čovjekova nesrazmjera između sebe kakav jest i sebe kakav bi htio biti ili je pozvan biti, “sebe i sebe samog” – kako to kaže Ricœur – očituje se u njegovim mislima, njegovu djelovanju i osjećajima. Ranjena volja da se bude u punini, ljudska razapetost između onoga što već jest i onoga što još nije, međutim, po Ricœuru, nije ontološkog reda, nego proizlazi iz hermeneutike simbola i mitova o zlu koji strukturiraju pamćenje zapadnog čovjeka. Arhetipovi i mitovi nastaju na temelju nagomilana iskustva pretočena u simbole, a njihov upis u kolektivno pamćenje čovječanstva tvori strukturu

108

ljudskoga bića. Ta struktura nije datost po sebi, nego konstrukt složen od mnogih elemenata: evolucijske podloge, povijesnoga razvoja, arhetipskog naslijeđa, individualne genetske i društvene uvjetovanosti, svakodnevnih izbora koje pojedinac iz svega toga svjesno ili nesvjesno čini. Bez Grijeha čovjek ne bi bio to što jest, ne bi bilo ni povijesti ni razvoja. Prihvatiti arhetip grijeha kao sastavni dio ljudske strukture već znači omogućiti izlaz uz njegovih zamki. No, sloboda od grijeha nije dokinuće njegove strukture nego odgovornost za pojedinačne izbore koji mogu izmaći njegovoj zakonitosti. Nemoguće je da čovjek bude Bog, ali ono što ga čini čovjekom jest njegova težnja da dosegne ili ispuni se božanskim. Sama ta težnja potka je njegova ontološkog bića. S iskustvom vlastitih slabosti dolazi i iskustvo Božjeg milosrđa. Prihvatiti Grijeh, koji i nije drugo do nedostatak povjerenja u Boga pošto smo ga već bili prigrlili, znači prihvatiti samu ljudsku prirodu i računati s time da je ona podložna mijenama, da se može nadilaziti, u konačnici, to znači prihvatiti Boga u njegovu milosrdnu i praštanju naklonu biću.

Oprošteni grešnici Ako je Isus došao na svijet da bi čovjeka otkupio od grijeha, kako nas uči Crkva, zašto ne prihvaćamo činjenicu da se to doista dogodilo, nego se ponovno vraćamo u ropstvo grijeha i stavova o njemu? Nije nas Isus, doduše, otkupio od naših pojedinačnih grijeha – njih otkupljuje praštanje – nego nas je otkupio od samoga Grijeha, od odijeljenosti od Boga zbog koje griješimo. “Isus je toliko ljubio čovjeka da se vjenčao s njegovim grijehom” rekao je Kierkegaard. Time što je postao čovjekom i nadvladao rascjep koji čovjeka dijeli od Boga, pokazao je da možemo biti slobodni od Grijeha čak i onda ako i dalje činimo pojedinačne grijehe. Činimo ih zbog posljedica prvotnoga rascjepa, rascjepa upisana u strukturu našega bića. Ali, zar Isus nije razorio tu strukturu? Zar nas Isusova Radosna vijest i njegova Istina ne oslobađaju? Zašto ipak nismo slobodni? Ili …jesmo? Zašto nam, onda, svećenici ne propovijedaju o toj slobodi? Zato jer se boje da se ona ne bi mogla pravilno shvatiti te da bi čovjek opet htio biti mjerilo svih stvari, pa i samog Boga? Ili možda zato jer bi tada morali progovoriti i o mnogim drugim slobodama zbog čega bi blijedjela aura njihova autoriteta?

109

Sloboda savjesti Sloboda savjesti u katoličkoj duhovnosti često se primjenjuje na slobodu drugih da izaberu ono što katolici misle da je jedino ispravno, a gotovo nikad na slobodu samih katolika da žive po svojoj savjesti. Iz bojazni da savjest nije dovoljno zrela da osobno odlučuje, ne priznaje joj se pravo na njezinu slobodu. A savjest i ne može doseći svoju zrelost ako nema prostora za vlastitu odgovornost. Crkveno učenje često se prema vjernicima odnosi kao prema nedorasloj djeci u čije se ime mora odlučivati. Magisterium se, zapravo, stavlja na mjesto koje bi trebalo biti sačuvano za Boga. Time, zapravo, ovakvo učenje ponovno uspostavlja strukturu grijeha, a onda i ideologiju nasilja. Ono što bi trebalo služiti vjeri postaje samo sebi svrhom. A u strukturi je zdrave, misleće vjere da sumnja i strepi. U tome je i njezina poniznost. Ako se zakon shvaća kao nešto čovjeku izvanjsko, onda je njegovo nametanje – grijeh protiv slobode savjesti. Kada savjest prihvaća neku normu, odmah je i razgrađuje, pounutarnjuje – ona postaje ne samo njegov slobodan izbor nego i sama njegova sloboda. Slobodna savjest je odgovorna savjest, odgovorna čak i za grijeh. Naravno, sloboda od zakona nije dovoljna sama po sebi, nužna je sloboda za. Vjerniku to znači – za Boga. Na tom putu ne valja da čovjek bude sam, nego treba prihvaćati da ga drugi izravno ili neizravno korigiraju. U tome bi trebalo da bude smisao Crkve, zajednice vjernika ukoliko ih vodi Duh Sveti, Onaj koji nadahnjuje ljudski duh i oblikuje ljudsku savjest.

Sloboda od otuđenja Pavao je, govoreći o moći grijeha, priznao da je svakodnevno njime varan: “Ne radim što bih htio, već ono što mrzim” (Rim 7,14). Pritom se u idealističkoj tradicionalnoj teologiji ova Pavlova misao pretvara u vrst metafizičke šizofrenije, dok je, zapravo, riječ o svakidašnjem iskustvu većine ljudi. Iz Knjige Postanka crkveno učenje crpi svoje argumente da govori o kaznama za grijeh, pritom često zaboravljajući da biblijski pisac nije imao na raspolaganju ni jezična ni spoznajna sredstva kojima bi progovorio o uvjetovanosti ljudskoga života. Tako se u biblijskom tekstu kao kazne za grijeh navode: stid od spolnosti, porođajne muke u žena, spolna želja, mukotrpno obrađivanje zemlje i smrt (usp. Post 3,7-24). Dakle, seksualnost, rad i smrtnost – sve su to

110

područja u kojima čovjek doživljava svoja ograničenja, a koja Crkva “prisvaja” ne bi li ih tumačila kao posljedice Istočnoga grijeha i ne bi li sebe proglasila jedinom koja raspolaže sredstvima (moralan zakon, sakramenti, teološke vrline) koja čovjeka oslobađaju od konačnosti patnje. U njezinu tumačenju ljudska je seksualnost sama po sebi grešna, a užitak u spolnom sjedinjavanju muškarca i žene dopustiv je samo ako mu je svrha i cilj prokreacija. Rad ne može a da ne bude muka i njegovo prihvaćanje “volja Božja”. A budući da od otrovna žalca smrti oslobađa jedino krepostan život i obećanje života u Raju, sam život ne vrijedi gotovo ništa. Međutim, naprotiv, ova područja ljudske uvjetovanosti, tj. ljudska ograničenja upravo su i jedina područja ljudske slobode: seksualnost je prostor u kojem čovjek može doći do krajnjeg ispunjena svojih ljudskih mogućnosti da voli i bude voljen, rad je prostor u kojem može doživjeti rascvat svojih stvaralačkih i suradničkih sposobnosti, a njegova smrtnost ono je što ga vraća sadašnjem trenutku i svakodnevnom životu. Naravno, zato jer su to područja najvećih mogućnosti, zato su i područja gdje je na djelu i najveća otuđenost. Ključ pitanja o ljudskom zlu je u slobodi izbora. A Rimokatolička crkva često ne da surađuje s čovjekom na njegovu oslobođenju od otuđenja, nego mu na tom putu natovaruje dodatna bremena i produbljuje njegove proturječnosti pridonoseći time čovjekovu otuđenju od njega samoga. Marx razlikuje četiri oblika otuđenja u radnom (proizvodnom) procesu: osoba koja radi posao koji ne upošljava njezinu cjelovitost, srce i razum, otuđuje se od sebe same, od prirode, od ljudi kojima je okružena te od ljudske vrste. Prvobitna oholost ima svoju strukturalnu stranu koja se očituje u brojnim društvenim nepravdama, uključujući i onu koju ponekad nanosi ili dopušta i sama Crkva. Freud je rekao da je odricanje od iskonske ljudske prirode odricanje i od sposobnosti čovjeka da misli. No, vrijedi i obrnuto: lišavanje od mišljenja (i odlučivanja) i njegovo nadomještanje gotovim obrascima ponašanja lišava čovjeka i sposobnosti da istinski suosjeća s drugima, da ih prihvaća i razumije. Osjećaj krivnje postaje odbijanje da se prihvati i samoga sebe i drugoga. Ako je prošlost “neka vrsta ekrana na kojoj čovjek projicira viziju svoje budućnosti”, kako to kaže povjesničar Beker, onda ono što se u srednjem vijeku nesvjesno strukturiralo kao apologija zla, danas postaje stvarnost: okrivljavanje “desnih” i “lijevih” zadobilo je planetarne razmjere, ratovi se više ne vode samo po vojnim pravilima niti se oružja koriste u razmjeru s “neprijateljskim” snagama – svijet nikad nije poznavao toliko žrtava. Čini se da je čovjek ponovno ušao u carstvo u kojem vlada Scila straha i Haribda krivice, samo su promijenjene optika i koordinate. Je li Foucault imao pravo kad je rekao da “se danas može misliti samo u

111

praznini ostaloj iza iščezlog čovjeka” te da se “svima onima koji još žele govoriti o njegovom oslobođenju može suprotstaviti samo filozofski osmijeh”? Ipak, svemu usprkos, čovjek još postoji. Ne može se dokinuti sve dok ima ljudi koji ispunjaju smisao svojega zemaljskog postojanja tako da vole svoje partnere i svoju djecu, pomažu ljudima oko sebe, savjesno obavljaju svoj posao i ne šute pred nepravdama ovoga svijeta. Tjeskoba postojanja može se, prema Drewermannu, nadvladati samo ako se pojam grijeha – strah od grijeha i osude – shvati kao bolest. Samo ispunjeno biće može činiti dobro. Grijeh je, zapravo, manjak ljubavi, a vjera je isto što i želja za odsutnošću otuđenja i nastojanje oko njegova dokinuća. Vjera je isto što i zdravlje. Spasenje na grčkom (soter) znači puninu zdravlja. Vjera bi trebala biti kraljevski put prema izgradnji i ispunjenju osobe, aktivno zalaganje za dobrobit svih ljudi. Ni moral koji sudi i osuđuje, ni dogma koja proglašava istinu klonulu čovjeku zasigurno ne mogu pomoći da ustane.

O žrtvi Pojam žrtve put je koji vodi osobu iz sebe prema sebi nadiđenoj, prema drugome, prema Bogu. Žrtvovati, odricati se sebe u tom kontekstu znači odrediti svoje Ja, što pretpostavlja izbor, odluku i odgovornost. Žrtvovati se znači žrtvovati sebe same sebi kakvima tek postajemo. Ovakva vrst ljubavi paradigma je oko koje se stvorilo sve ono uzvišeno, kao i problematsko, u zapadnom kršćanstvu. Ona je poticaj velikodušnima na rast, a bolesnima na devijaciju. Jedna od tipičnih devijacija jest stanovit religiozni mazohizam kada se žrtva i odricanje ne shvaćaju na ispravan način, nego se tumače kao odricanje od osobnosti radi nekakva tzv. višeg dobra kojemu je najčešće ime moral ili zagrobni život. Ponižavanje i usmrćivanje vlastitog Ja uzlet je duše koju više ne vodi duh te joj nije preostao prav oslonac u sebi osim nostalgije bijega izvan sebe. Pritom se zaboravlja da se duhovno Ja ne može uzdići bez oslanjanja suradnje na sva druga Ja. Žrtva koja traži potiranje radi potiranja služi ideologiji i nije zapravo kršćanska. Žrtva se u linearnom kretanju vremena stavlja na ono mjesto sadašnjosti na kojem se budućnost odgađa sve dalje, do onkraj života. Zato kršćanin često pristaje da prinosi žrtvu, da trpi sve što ga snađe u životu s nadom da će nagradu za svoje trpljenje dobiti nakon smrti, tj. da plodove svog prinosa ne očekuje sada. Time je uskraćen od otkrića nove dimenzije zbilje koja se događa po duhovnoj razmjeni u sadašnjosti. Sebedarna žrtva, doduše, ništa ne očekuje

112

za uzvrat, ali je ona sama sebi već nagrada jer proširuje ljudske mogućnosti bivanja. Kada trpimo satjerani u kut vlastita bića, dovoljno je učiniti još samo jedan korak pa da opet nešto bude moguće. Trpljenje bez tog skoka apsurdno je jer se zatvara samo u sebe. Bog širi ljudsko srce da ga sve više puni sobom. Naš život je, zapravo, porođajna muka. Pritom ne valja zaboraviti da su prošlost i budućnost, sva stvorenja i ljudi međusobno povezani nevidljivim vezama te da, i bez svijesti o tome, promjena stanja jednog mijenja drugoga. Naša žrtva ovdje i sada zasigurno mijenja i nešto tamo i tada ili onda, kaže nam iskustvo povjerenja (a i vlastitog ubiranja plodova tuđih mijena) te je moguće da ne vidimo plodove svoje molitve ili žrtve. To je otajstveni put koji se događa kao posljedica naše otvorenosti životu samom. Ne čemu ili nekomu drugom.

Zašto je Krist umro na križu? “Bog je tako ljubio svijet te je dao Sina Jedinorođenca da nijedan koji u njega vjeruje ne propadne, nego da ima život vječni” (Iv 3,16). Kada govori o Isusovoj smrti, teološki rječnik neprestano koristi riječi “žrtva” i “otkup”. Čak i sam Isus kaže da je došao “svoj život dati kao otkupninu za mnoge” (Mt 10,45). Pavao kaže da su kršćani robovi koji su “otkupljeni otkupninom” (1 Kor 6,20) implicirajući da bi Kristovu smrt trebalo shvatiti kao kupnju naše slobode. Problemi se javljaju onog trenutka – kako primjećuje Žižek – kad shvatimo “davanje Sina Jedinorođenca”, tj. Kristovu smrt, kao žrtvenu gestu u razmjeni između Boga i čovjeka. Međutim, ako tvrdimo da Bog, žrtvujući ono što mu je najdragocjenije, svoga jedinog sina, spašava čovječanstvo otkupljujući njegove grijehe, onda naposljetku postoje samo dva načina na koja se može objasniti taj čin: ili sam Bog zahtijeva tu odštetu kako bi zadovoljio zahtjev za odštetom Boga, tj. Krist žrtvuje samoga sebe kao predstavnik čovječanstva kako bi zadovoljio zahtjev za odštetom Boga Oca; ili: Bog nije svemoćan – njegov čin stvaranja povlači za sobom neželjene i teške posljedice, pa jedini način koji mu preostaje da bi ponovno uspostavio ravnotežu Pravednosti jest taj da žrtvuje ono što mu je najdragocjenije – svojega sina (takav Bog bi naposljetku bio Abraham). Međutim, Kristovu žrtvu ne valja promatrati legalističkim pristupom: šteta-naknada. Dakako, Kristovu nevinu smrt lako je razumjeti kao žrtvenu po golemoj psihološkoj snazi položenoj u nju. Kada nas progoni ideja da se stvari događaju krivo i da smo naposljetku sami za to odgovorni, da sama ljudska egzistencija sadrži duboku inherentnu pogrešku, da nosimo

113

teret strahovite krivnje koju nikad ne možemo posvema nadoknaditi, onda nam ideja o Bogu koji se kao apsolutno nevino biće žrtvovao za naše grijehe iz beskrajne ljubavi prema nama (čime nas je oslobodio naše krivnje) služi kao dokaz da nismo sami, da Bogu nije svejedno, da mari za nas te da nas štiti njegova Ljubav. No, ovakvo shvaćanje psihološkog je, a ne ontološkog ili etičkoga reda. Isus ne govori tek u ime osjećajnog i brižnoga Boga, nego u ime “izokrenutoga” Boga, Svevišnjega koji pristaje uz najniže: „Carinici i bludnice pred vama [vrhovnim svećenicima] su na putu u kraljevstvo nebesko”(Mt 21,31) – kaže on izazovno. Dio neprijateljstva, koje će ga pokušati pretvoriti u “onečišćenog žrtvenog jarca” kakav se prinosio u hramskim žrtvenim obredima, proizlazi upravo iz njegova druženja s „nečistima”, s carinicima i grešnicima (Mt 9,11; Mk 2,16). Iz posvećene domene prinošenja žrtve niče čitava kategorija nečistoga, a Isus joj prkosi u korijenu. Kristov pristanak na smrt bila je žrtva koju je On prihvatio dragovoljno, poistovjetivši se s janjetom što su ga stari Židovi prinosili kao simbolički čin otkupljenja za svoje grijehe. Međutim, nevin, prihvativši krivnju, On je sebe učinio otkupiteljem, tim činom potirući razmjensku dimenziju žrtve. Isus nije roba za trampu u sustavu razmjene dobara uspostavljena žrtvovanjem, nego on u svojoj osobi uspostavlja slobodu od žrtvovanja te – ujedinjujući ih u svojoj osobi – dokida i prinositelja i žrtvu. On, doduše, otkupljuje čovječanstvo od Istočnoga grijeha, ali ne tako da „plaća” cijenu za njega nego tako da ga ukida. Istočni grijeh je pukotina na „slici Božjoj”, u čovjeku. Bivajući savršeno ostvarena “slika Božja”, Isus, Čovjek, ponovno uspostavlja tu sliku u sebi te nas time oslobađa loma što nam ga nanosi Istočni grijeh: više nema jaza između želje i mogućnosti, prirode i kulture, čovjeka i Boga. Onaj koji je jedna Osoba s dvije naravi, ljudskom i božanskom, dovodi čovjekovu podijeljenu dušu-tijelo u skladno jedinstvo s Bogom. Mnoge Isusove riječi iskazuju njegovu namjeru da se ukine kružna logika osvete ili kazne kako bi se ponovno uspostavila ravnoteža Pravednosti. Umjesto “Oko za oko”, on nudi: “Onome tko te udari po jednom obrazu, pruži i drugi!” (Mt 5,38-39); ili: “Ljubite svoje neprijatelje!” (Mt 5,43-44). Prema istom slijedu Kristova žrtva svojom paradoksalnom naravi – upravo ona osoba protiv koje smo mi ljudi zgriješili, plaća cijenu za naš grijeh – ukida logiku grijeha i kazne, pravne ili etičke odštete, “svođenja računa”, dovodeći sve to do točke samoodnošenja. Jedini način da se postigne to ukinuće, da se prekine lanac zločina i odštete/kazne jest taj da se zauzme stajalište krajnje spremnosti na samoponištenje, na ljubav u najelementarnijem smislu. Ono što je osuđeno jest – kako kaže Girard – Sotonin sustav nasilja. Obrazac se laži urušava kad trijumf nad žrtvom postaje trijumfom žrtve. Isus pušta da struktura

114

nasilja u njegovu umirućem tijelu porazi samoga sebe – umjesto žrtve prinesene osvetoljubivom Bogu, on postaje paradoksalnim porazom mučitelja. Završno nasilje je prouzrokovano posrnulim svijetom sotonskog otpora Bogu, a ne nekakvim činom umirivanja koji bi Otac zahtijevao. Jedina Isusova žrtva jest prinošenje vlastitog nevinog tijela srdžbi sustava žrtvovanja koji se time dokida. Krist u muci kao jedini privilegij zadržava to da gleda one koji ga razapinju s ljubavlju koja ponire do njih samih dok su na vrhuncu svoje mržnje i gnjeva. Radikalno gledano – kako kaže Žižek – Kristova je žrtva besmislena. Krist nije žrtvovan od drugoga i za drugoga, nego je žrtvovao sebe samog – on unaprijed prihvaća i provodi svoje poništenje i u tome je njegova snaga i njegova muka, a ne u činjenici da je krvario i gubio dah pribijen na križ. Krist ne iskupljuje čovječanstvo time što plaća cijenu za naše grijehe, nego time što nam pokazuje da se možemo probiti iz zatvorenoga kruga grijeha i plaćanja. Umjesto da plati za naše grijehe, Krist ih doslovce briše, on svojom ljubavlju retroaktivno čini da ne budu. To ne prihvatiti, znači ponovno Krista razapinjati. Stoga Gibsonov film Pasija (2004) nije autentično kršćanski film: govori samo o psihološkoj razini fizičkog mučenja. Pravo kršćansko stajalište u odnosu na Kristovu smrt nije melankolična privrženost njegovu pokojnom liku, nego beskrajna radost. Proslava, kakvu opisuje apostol Ivan u svojem Evanđelju. Nakon njega žrtva više nije potrebna jer je Krist, kao potpuno ostvaren čovjek, pobijedio sve što još nije da bude sve što jest u punini. Ono što je anticipirano u Abrahamovoj spremnosti da ubije svog sina, da se odreče najdubljih svojih osjećaja i nadanja, svega što mu je najdraže – i što već pokazuje da je žrtva više u toj spremnosti, nego u činu, do kojeg, onda, nije ni potrebno da dođe – u Kristu je dovršeno jer je on sam ta spremnost. Ali je, da bismo ju prepoznali, i izvršena kao čin koji sam sebe potire. Slobodnima više ne treba otkupljenje. Onima koji jesu više ne treba žrtve da bi bili. Bogu se ne prilazi žrtvom, nego prihvaćanjem Isusova pristupa. Krist je posrednik između Boga i ljudi i on sebe dokida kao posrednika zato da bi čovječanstvo bilo vraćeno Bogu. Pojednostavljeno: Krist je umro da bi Duh Sveti, koji jest lik ponovnog sjedinjenja Boga i čovječanstva, mogao doći u punini. Ili – kako Žižek kaže hegelovskom terminologijom kršćanskoga silogizma: “Postoje dvije premise: Krist je Božji sin i Krist je ljudski sin. Da bi se ujedinili suprotni polovi, posrednik mora izbrisati sebe samog”. Kristovom žrtvom sam Bog prestaje biti onostran i prelazi u Duha Svetog koji se očituje u vjerskoj zajednici. Time se, dakako, ne potire postojanje ni Boga ni Krista, nego oni zadobivaju za čovjeka novu kvalitetu. Upravo je to bio i Augustinov stav: „Gospodinova smrt nije bila smrt otkupa već smrt obnove (dignitatis non debiti /dostojni ne pobjeđuju)”. Bog nas

115

pomiruje sa Sobom kroz Utjelovljenje a ne kroz svoju Smrt. Smrt je tek krajnje očitovanje Utjelovljenja. Isus obećava razoriti Hram i ponovno ga sagraditi – ne prijašnji Hram u kojem su se prinosile žrtve. Njegovo je uskrslo tijelo novi Hram, prisutnost Oca u Kristu i Kristova prisutnost u zajednici vjernika. Ovaj Otac nije udaljeni lik čiji gnjev treba otkloniti, kojem da se obredno može prići tek u strahu i drhteći. On prilazi nama u Kristu koji nas kao žive kamenove pritjelovljuje u svoj živi Hram.

116

9. ŽENE U CRKVI

Budući da muškarci stvaraju Crkve, neizbježno je da Crkve ne vjeruju ženama kao što, zapravo, ne vjeruju ni Bogu nastojeći ukrotiti i žene i Boga te rijeku života zadržati u razboritosti propisa i obreda. U tom je pogledu Rimska crkva kao i sve druge. Godine 1310, ni stoljeće nakon smrti Franje Asiškog, spalila je jednu ženu, Marguerite Porete, zbog njezine knjige Mirouer des simples ames (Zrcalo jednostavnih duša, 1306). U toj knjizi nema ničega što Franjo Asiški ne bi potpisao, ničeg što on nije rekao, ne govorom, nego svojim životom. U toj knjizi ona ne govori latinskim jezikom svećenika, nego provansalskim jezikom trubadura, jezikom vrabaca i prinčeva, napola izgladnjelim jezikom preobilja ljubavi. Ne obraća se ni Svevišnjem, ni Najponiznijem. Govori Dalekom-Bliskom. Govori Bogu koji nikada nije ovdje i nikada negdje drugdje, ni doista odsutan ni doista prisutan. U isto vrijeme kad i njezino tijelo, rečenica iz njezine knjige sažgana je na lomači, a da ništa nije izgubila od svoje razgovjetnosti: “Ni za koga i ni za što ne možemo reći da je beznačajno jer svatko i sve je pozvano gledati Boga bez kraja”. Ovu rečenicu, zakovitlanu uzavrelim zrakom ponad Place de Grève toga lipanjskog dana 1310. godine, progutalo je nebo, a gotovo stoljeće ranije kako bila je zapretena pod grubim platnom rukava Franje Asiškog: on nikada nije rekao ništa drukčije. Nikada nije iskusio ništa što nije bilo u savršenom skladu s uvjerenjem u apsolutnu jednakost svih živih stvorenja, u jednako dostojanstvo opstojnosti dodijeljenog svakomu i svačemu – prosjaku, građaninu, drveću i kamenju – i to snagom čuda što su se zbivala na zemlji – sve okupano istim suncem vrhunske Ljubavi. Zbog tog je vjerovanja Franjo kanoniziran, Marguerite spaljena – a na koncu su oboje dijelom istog nesporazuma. Riječ obožavanja, kao i riječ kletve ne zna što imenuje, i štoviše, te dvije riječi ponekad slijede jedna drugu na istim usnama, sekundu za sekundom, govoreći o istim osobama, istim (s)tvarima.

Ili djevica ili supruga i majka Žena u Crkvi, osim u iznimnim slučajevima, još uvijek nema svoje pravo mjesto. Ženu se ne shvaća kao cjelovitu osobu, nego se, uglavnom, poimlje u njezinoj majčinskoj i supružničkoj funkciji. Identitet žene da je biti ili majkom ili djevicom. Za muškarca se,

117

međutim, ne kaže isto: da je njegov poziv biti ili ocem ili djevcem. Unatoč apostolskom pismu Ivana Pavla II. Mulieris Dignitatem (O dostojanstvu žene, 1989), gdje se ženina sposobnost rađanja shvaća šire od puke biološke činjenice, seksizam je itekako prisutan i u samoj Crkvi dijeleći svijet isključivo po spolnosti. Pa čak i u odnosu prema Mariji, Isusovoj majci. Časti se njezino majčinstvo ne toliko stoga što je u visokoj trudnoći bila primorana daleko putovati, što je rodila dijete u betlehemskoj spilji, što je s malim djetetom morala emigrirati u Egipat, što je mijesila kruh u nazaretskoj kućici i obavljala kućanske poslove, što je molila u skrovitosti a sve što se događalo s njezinom sinom “brižno čuvala u svom srcu”, nego stoga što je rodila Sina Božjega, obavila, dakle, svoju funkciju, premda uzvišenu. Njezina apsolutna spremnost da surađuje s Bogom postaje teološkom, a ne ljudskom, ženskom vrlinom. Mnogi su naraštaji Prvi grijeh promatrali kao spolni čin, a Marijino djevičanstvo kao izraz nadmoći nad njim i očitovanje prezira. Ovakav kult dalek je autentičnoj poruci Evanđelja. Evanđelje djevičanstvo smatra darom osobe, tj. duhovnim stanjem osobe, a ne privatnim vlasništvom koje treba ljubomorno čuvati i koje ima više veze s posjedovanjem nego s bivanjem. Evanđelje poziva na “djevičanstvo”, ali riječ je o “čistom srcu” (Mt 5,8) i o “jasnom pogledu” (Mt 6, 22) te upravljanju željama (Mt 5,28). Svi Isusovi učenici pozvani su da “hodaju u svjetlu” (Iv 12,36) i svetosti sve do ponovno pronađene nevinosti srca kakvu imaju mala djeca (Mt 18,3). “Djevičanstvo” je pobjeda milosrđa nad nasiljem, velikodušnosti nad sebičnošću, nježnosti nad ravnodušnošću. Bivajući “čista srca” tražit ćemo radije da služimo nego da budemo posluženi, radije da pomažemo nego da iskorištavamo, radije da dajemo život nego da ga ubijamo. Okljaštrena od ljudskosti svoje ženstvenosti, ponizna službenica Božja štuje se kao “vazda djevica”, “Majka Božja” i “uzvišena Kraljica neba”, a Rimokatolička crkva često nju uzvisujući opet glorificira samu sebe.

O povijesti mizoginije Kršćanska tradicija diskriminirala je ženu. Crkva je dugo zapravo bila ženomrzačka, temeljeći svoje mizoginstvo najprije na tumačenju Prvog grijeha – Eva je prva posegnula za zabranjenim plodom – prije nego na novoj Evi koja je petom satrla glavu Zmiji. Čak i Pavao, koji kaže da u prostoru duha nema razlike između Grka i Židova, muškaraca i žena (Gal 3,2728), no na drugim mjestima poziva žene da u zajednici šute, preferira beženstvo pred brakom, a u braku očekuje da žene budu posve podložne svojim muževima (premda, muža poziva da

118

bude prema ženi kao Krist prema Crkvi, Ef 5,21-24). Ženu se uglavnom smatralo izvorom napasti i grijeha, mnogo više nego posrednicom milosti. Ako se ženski lik našao među skulpturama i reljefima sakralnih objekata, najčešće je bio među likovima zatočenima u paklu, mnogo rjeđe među onima u Nebeskoj domovini. Tu mizoginiju kršćanstvo je naslijedilo još od antičkog paganstva. No, paganstvo je ženi priznavalo barem estetski privilegij. Mizoginija u Crkvi mnogo duguje brkanju između žene i ženskosti i svega što je tjelesno: dualizam muško-žensko proizlazi iz dualizma duša-tijelo. Ženi se, kao i tijelu, nakalemljuje potencijalna nečistoća. Naglasak se maksimalno stavlja na prirodu “konzumacije” koju žena predstavlja, pritom posve zanemarujući “konzumatora”. Eliminacija žene proizlazi iz izvrnutog poimanja angelizma. Veo podozrivosti prekriva ženu još od Platonova svijeta ideja (Diotima nije bila dovoljna da ga feminizira), od stoika (smatra se da je Ambroziju i Jeronimu Seneka bio jednako blizak koliko i Evanđelje), starog mazdeizma, maniheizma i katarizma (koji je preživio!). Kasnije su slične stavove preuzeli jansenisti… Moguće je identificirati barem tri društvene sile koje su utjecale na odnos kršćanske tradicije prema ženi: 1. patrijarhat: društveno uređenje u kojem su ekonomske, političke i eklezijalne moći u rukama muškarca; 2. androcentrizam: čovjeka identificira s muškarcem kao normativom; 3. seksizam: svijet dijeli isključivo na muškarce i žene. Društvene su strukture i spolna hijerarhija varirale kroz biblijsko vrijeme; prihvaćanjem monoteizma Židovi su iz svojega kulta izgnali ženska božanstva (premda su neka njihova svojstva inkorporirana), čime je prevladalo viđenje Boga kao muškoga, što je učvrstilo patrijarhalno društveno uređenje, iz njega i proizlazeći. Iako je Isus jednako postupao prema muškarcima i ženama, taj egalitarizam nije dugo potrajao niti se zadržao u životu Crkve. Prvi kršćani postupno su se prilagođavali očekivanjima helenističkoga svijeta te su se društveno slabije skupine (uključujući, očito, žene) morale podvrći jačima. Kako je estetski ideal i utjecaj gnostičkih ideja bio sve veći, pojavila se sumnja u ljudsku seksualnost i počelo veličati djevičanstvo. Prvi veliki mizoginist bio je (sv.) Jeronim (347-420) žensku seksualnost smatrajući krajnje opasnom, odbacujući je kao blisku prezira vrijednoj prirodi i tjelesnosti. Žena je izvor grijeha; budući bliska rađanju, bliža je i smrti, iz koje da se muški duh mora vinuti u svjetlost i život. U skladu s patrističkom antropologijom, žena ne može predstavljati sliku Božju tako potpuno kao što to može muškarac jer da on savršenije u sebi povezuje racionalno i duhovno. Činjenica da se u povijesti naše (zapadne) kulture muškarca uzimalo za normativ čovječnosti

119

još je ostala otpornom u brojnim europskim jezicima: oni za muškarca i čovjeka nemaju dvije nego samo jednu riječ. Hrvatski jezik je, začudo, izbjegao takav androcentrizam. Augustin je rekao da žena može predstavljati sliku Božju jedino zajedno sa svojim mužem, dok muškarac, naprotiv, predstavlja tu sliku i kad je sam. Zašto su ti ljudi bili toliko sigurni da su žene inferiorne? Toma Akvinski imao je Aristotelovo jamstvo u tekstu O rađanju životinja (De animalibus). Ženino ustrojstvo ženu čini od muškarca manje sposobnom za razboritost, krepost i disciplinu: Aristotelovim riječima: čini ju “besramnijom, lažljivijom i pretvornijom”, čini nesigurnom i nepostojanom, plijenom strasti, od muškarca nesposobnijom da kontrolira sebe ili druge. Aristotelovo uvjerenje Istočnoj Crkvi je prenio Klement Aleksandrijski (oko 150-oko 215), a zapadnoj Tertulijan (oko 155-oko 220). Klement je napisao da se žena, “s obzirom na to kakva jest njezina priroda, te svoje prirode mora stidjeti”. Tertulijan je rekao da su žene, nastavljajući ulogu zavodnice Eve, “dveri kroz koje ulazi đavao”. Ciparski biskup Epifan opisivao je kako su “seksualne vampirice” noćnim morama salijetale neoženjene kršćane; a: “žene je lako zavesti, one su slabe i nedovoljnog razuma. Kroz njih đavao djeluje kako bi izrigao svoj kaos”. Žene su po tome podložnije opsjednutosti demonima. U trinaestom je stoljeću Albert Veliki (učitelj Tome Akvinskoga) još uvijek govorio da je žena “nakazni muškarac”.

Isus i žene Isus se, međutim, družio sa ženama, čak i “nečistima”, prostitutkama i izopćenicama poput Samarijanke, baš kao i s ostalim marginaliziranim ženama. To nije sablaznilo samo njegove protivnike već i njegove sljedbenike (Iv 4,27). Takve žene se pojavljuju i u Isusovu rodoslovlju koje mu je pridalo Evanđelje po Mateju, a u kojem su – neuobičajeno za rodoslovlja toga doba – navedena četiri ženska pretka, i sva četiri s nekim „nagovještajem skandala” u svojim životima (Tamara, Rahaba, Rut i Bat Šeba). Isus je ozdravio ženu koja je krvarila (Mk 5,25-34) – čak i kad ga je bila dotakla te onečistila. Neredoviti su izljevi krvi onečišćavali čak i više od redovnog mjesečnog pranja (usp. Lev 15,25-30); jednom se tako neka žena kradomice bila prikrala Isusu dodirnuvši mu odjeću prije negoli su je mogli zaustaviti; a u blizini nije bilo onih kasnijih srednjovjekovnih stručnjaka za kanonsko pravo, ni onih koji bi sprečavali žene da dodiruju oltar ili im onemogućavali da dotaknu samoga Gospodina.

120

Malo je razloga da sumnjamo u autentičnost podataka kako su žene putovale s Isusom i njegovim učenicima služeći ih. Takvo ponašanje, da židovska žena napusti dom i putuje s rabijem, bijaše nečuveno i u židovskim se krugovima držalo skandaloznim. Isusove sljedbenice “pratile su ga” (synakolouthousai, Lk 23,49) cijelim putem iz Galileje do Jeruzalema i one bijahu te koje su ostale s njim do kraja, stojeći uz njegov križ kad su se svi muškarci osim jednoga bili razbježali. Štoviše, ni u jednom od Evanđelja nije spomenuta nijedna žena koja da se postavila ili ponašala kao Isusova protivnica (uključujući i Pilatovu ženu). U trima su Evanđeljima galilejske žene bile prve koje su otkrile prazan grob (one su ga i jedine održavale) te su baš one bile su zadužene da pronesu Radosnu vijest – da evangeliziraju: Gospodin je ustao od mrtvih! Čak je i Augustin, ne baš velehvalitelj žena, morao priznati: “Kako je čovjek pao po ženi i kako je djevica Marija rodila Krista, žene su sad imale proglasiti da je on ustao. Po ženi smrt? Po ženi život!” U Evanđeljima, dakle, nema ničega što bi dalo naslutiti da je sam Isus mogao zagovarati ikakav stav o ženskoj inferiornosti i nečistoći kakav su crkveni učitelji stoljećima uporno pronosili te nametali u Njegovo ime. Takvo što Isusu su podmetali biskupi, teolozi i sveci koji su mislili da znaju više od Evanđelja. Oni su propovijedali Aristotela, a ne Krista.

Ređenje žena Nit mizoginije možemo slijediti sve do danas. Možemo prepoznati njezine žilave, otporne korijene i u argumentima koje Crkva nudi protiv mogućnosti da i žene budu svećenice, argumentima kojima nedostaju i biblijski i teološki temelji. Kad je papa Ivan Pavao II. 1979. posjetio Sjedinjene Države, svugdje je dočekivan s oduševljenjem koje je graničilo s ulagivanjem. No kad je dospio do Washingtona i govorio skupu redovnica, susreo se i s uljudnim neslaganjem. Sestra Theresa Kane nije bila mlada buntovnica, već poglavarica sestara milosrdnica, predsjednica Konferencije redovničkih poglavarica. Odabrana da pozdravi Papu, iskoristila je priliku da javno zatraži da se „polovica čovječanstva” prizna dovoljno vrijednom da bi se mogla „uključiti u sve službe Crkve”. Papa je odgovorio da bi uzorom redovnicama trebala biti djevica Marija, a ona nije bila svećenica. Argument na koji se ne može uzvratiti protuargumentom jer promašuje problem. Marija doista nije bila svećenica, ali nisu to bili ni Isus ni njegovi učenici.

121

I drugdje je Papa iznosio razloge za isključivanje žena, razloge koje je Pavao VI. zapisao četiri godine ranije, ne slažući se s odlukom anglikanaca da zaređuju žene kao svećenike. Na njegovo se neodobravanje Kongregacija za nauk vjere nadovezala svečanom deklaracijom Inter insigniores (Među značajakama; 1976). Crkva nema moći da zaređuje žene, kaže se u tom dokumentu, jer je Krist samo muškarce učinio svojim izvornim apostolima. Dvanaestorica su apostola bili muškarci, stoga svi svećenici moraju biti muškarci. No jedanaestorica od dvanaestorice apostola bili su oženjeni (Mk 1,29-31;1 Kor 9,5), a crkvene su vlasti odlučile da to mogu mijenjati. Deklaracija je, uz taj slab argument, pokušala navesti još jedan: žene ne izgledaju poput Isusa (“Kad se Kristova uloga u euharistiji mora sakramentski izraziti, ne bi bilo one prirodne sličnosti koja mora postojati između Krista i njegovog službenika ukoliko ulogu Krista ne bi preuzeo muškarac. U takvom bi slučaju bilo teško u službeniku vidjeti sliku Kristovu”). Dakle, žene ne mogu nositi Isusovu „ulogu”. U deklaraciji Inter insigniores osjeća se Ratzingerova ruka: zabranu ređenja žena učinio je nepopustljivom zapovijeđu. Isto je to 1994. napravio i Ivan Pavao u apostolskom pismu Sacerdotalis ordinatio (Svećeničko ređenje): “Zbog toga, kako bi otklonili sve sumnje glede pitanja od tako velike važnosti, pitanja koje spada u samo božansko ustrojstvo Crkve, na temelju svoje službe potvrđivanja braće, izjavljujem da Crkva nema nikakve ovlasti podijeliti svećenički red ženama te da se ove prosudbe definitivno moraju držati svi vjernici Crkve”. Tijekom stoljeća postojala su samo dva razloga za isključivanje žena iz svećenstva – onaj da su one niža bića nevrijedna obnašanja takva dostojanstva i onaj da ih njihova obredna nečistoća drži podalje od oltara. Prvi je argument uglavnom dospio iz paganske antike, a drugi iz židovske hramske prakse. Žena je zbog menstruacije obredno nečista te joj nije bilo dopušteno doticati išta posvećeno, niti ulaziti u Svetište trideset i tri dana nakon rođenja dječaka, ali šezdeset i šest dana nakon rođenja djevojčice (Lev 12,1-5). Kad se odjek hramskog svećenstva vratio natrag kršćanstvu, ono što se dogodilo s pretjerivanjima u stavu prema ženinoj “nečistoći”, zbilo se i s obrednim tabuima koji su ga okruživali. Biskupima se govorilo da, poput židovskih svećenika, ne mogu spavati sa svojim suprugama uoči žrtve prinosnice. Ovaj će tabu igrati važnu ulogu prije svega u postupnom proširenju svećeničke obveze neimanja supruga. Jeronim i Origen su držali da bi se čak i laici uoči primanja sakramenta trebali sustezati od spolnog općenja. Svećeniku je dan monopol na upravljanje sakramentima, a posebno na posvećivanje euharistije – čin izmješten iz svakodnevnog života na način kojim je crkveno svetište pretvoreno u neku vrst mini-hrama, s misterijima u koje mogu prodrijeti isključivo upućene osobe. S vremenom će „oltarska pregrada” zapriječiti pogled laicima, a svećenički će latinski osigurati da čak ni

122

sluh ne može otkriti mnogo od onoga što se događa u Svetištu nad Svetištima. U jedanaestom je stoljeću, pošto je svećenički celibat u Zapadnoj crkvi postao obaveznim, sveti Petar Damjanski napisao da bi Krista, jer ga je rodila djevica, trebale dodirivati samo djevičanske ruke. Kršćani su, stvorivši vlastito obredno svećenstvo, na žene primjenjivali sve kruća ograničenja. Čak i kad nemaju menstruaciju, ženama je bilo zabranjeno ući u svetište, približiti se oltaru ili doticati svete posude. Laodicejski je koncil (IV. stoljeće) odredio: „Ženama nije dopušten pristup u područja oltara”. Još je 1917. g. Kanonski zakon (Canon 813,1) kazivao: „Ženske osobe ne mogu ni u kom slučaju prići oltaru i smiju odgovarati samo izdaleka”. Žene su smatrane neposvećenima i tuđima svemu svetome. Zaređivati ih u svećenstvo bilo je nezamislivo. No, svi su ti obredni zahtjevi prilično udaljeni od novozavjetne situacije za koju nam Papa kaže da ćemo u njoj naći isključivo muške svećenike. Problem je u ovome: ako pogledamo Novi zavjet, u njemu nećemo naći nikakvih svećenika, ženskih kao ni muških. Nema biblijskog svjedočanstva da je ikada bilo o kojem od svojih sljedbenika, muškom ili ženskom, Isus razmišljao kao o svećeniku, pošto su u Izraelu svećenici već postojali. Kad je Toma Akvinski obrazložio prvotni motiv za uskraćivanje ređenja ženama, on u tome nije bio usamljen – tek je artikulirao opći stav: „Kako se ni jedna titula u hijerarhiji ne može izraziti u ženskom spolu, koji ima status nižega, taj spol ne može primiti ređenje”. Već je sveti Ivan Zlatousti rekao da žene jednostavno nisu dovoljno pametne da bi bile svećenicima. Sveti Bonaventura se suglasio: kako je samo muškarac stvoren na sliku Božju, samo muškarac može primiti bogoliku službu svećenika. Duns Scotus je rekao da žene kao nasljednice Eve, posredstvom koje je muškarac pao, ne mogu biti službenice čovjekova spasenja. Ne samo da Krist nije ni jednu ženu ni muškarca proglasio svećenicom li svećenikom, nego ni zajednice Prve crkve nisu među svojim brojnim službama imale ni svećeničku. U Pavlovim poslanicama nabraja se vrlo velik broj službi: vjerovjesnici (apostoloí), suradnici Radosne vijesti (kopountes), proroci, službenici (diakonoí), starješine (presbyteroí), učitelji, pastiri, vodiči, poticatelji, čudotvorci, iscijeljitelji, govoritelji u jezicima, tumači jezika, razlikovatelji duhova (usp. 1 Kor 12,8-30; Rim 12,6-8; Ef 4,11). Svaku su od tih službi mogle vršiti i žene. Ni riječi o pojedinim svećenicima, samo o svećenstvu cijele kršćanske zajednice (1 Pt 2,5): ljudi vrše odjelite funkcije kao krstitelji, euharistijski službenici, slavitelji mise, službenici sakramenata. Kršćansko je vodstvo bilo karizmatično, dinamično, nehijerarhično. Vođe ne treba imenovati ljudski autoritet, to pripada poticajima Duha Svetoga. Sam Pavao svjedoči da njegov rad nisu ovlastili Crkva u Jeruzalemu, ni Dvanaestorica, ni itko drugi doli

123

sam Gospodin (Gal 1,1-20). Naziva se suradnikom i spominje svoje suradnike, među mnogima i Juniju (Rim 16,7), Evodiju i Sintihu (Fil 4,2) te bračne parove: Prisku i Akvila (Rim 16,3), Filologa i Juliju (Rim 16,15). Sinagoge su ženama nijekale pravo govorenja ili igranja ikakve uloge u propovijedima. No u Prvoj crkvi, koja je svoje molitvene susrete imala po kućama, žene nisu samo prorokovale i vodile molitve (1 Kor 11,4) nego su mogle biti i “članovi utemeljitelji” lokalnih crkava. Ono što danas zovemo sakramentima, bili su jednostavni događaji: euharistija – zajednički agape obrok na kojem su se Isusovi učenici prisjećali njegovih riječi i djela, ispovijed – priznanje pred čitavom zajednicom grijeha protiv Duha Svetog, a kršćanski brak – pristanak partnera na zajednički život bez posebnih svjedoka i obreda. Međutim, kako je Crkva prerastala svoje neformalne i karizmatske rane dane, morala je razviti novu disciplinu i nove doktrine koje bi ju snažile. To je bilo povijesno uvjetovano. Jednako kao i mizoginija, nju je Crkva upila iz svoje okoline. No valja zamijetiti kako i pape naglašavaju da svoje argumente crpe iz situacije Prve crkve. Odbacivanja žena iz evanđeljske pripovijesti bio je dugotrajan proces. Propovijedanje i ikonografija reduciraju njihovu prisutnost na minimum. Žene koje su slijedile Isusa prikazivane su postrani, u mnogim se slikama Posljednje večere nalaze isključivo muškarci, i to samo Dvanaestorica. One su cenzurirane iz Posljednje Večere jer da nisu bile vrijedne da prisustvuju stvaranju mise. Žene su bile uz svoje muževe u gornjoj sobi uoči događaja Duhova (Dj 1,14), ali u slikarskim prikazima one su izbrisane neposredno prije silaska Duha Svetoga. Samo su Dvanaestorica – i ponekad Djevica Marija – bili vrijedni primanja te karizme. Cijeli je način predočavanja Evanđelja krivotvorio ulogu žena u Isusovu životu i osnutku Crkve. Kako je Vatikan mogao ponuditi onako slabe razloge za održavanje svoje isključivo muške vladavine? No otkako je Crkva napustila prvotne ženomrzačke argumente, odveć neuvjerljive i kompromitirajuće da bi ih nastavila zagovarati, ti su razlozi – da žene nisu u Prvoj crkvi imale svećeničku službu – jedino što joj je preostalo kao argument da bi i dalje ostala pri svome, sad više ne samo zato da zadrži žene postrani, nego i zato da ne mora neke svoje odluke u povijesti, a onda i neprikosnovenost vlastita autoriteta staviti u pitanje. Nije ni važno zastupamo li stav da bi žene trebale biti svećenice ili ne, nego treba da se o tome, kao i o mnogo čemu drugome, razgovara otvoreno. Kontinuitet zabrane ređenja žena održava i dalje cijelu ideološku strukturu laži o ženama, a na tome se zabrana i temelji. Tvrditi da su razlozi protiv doktrinarno utemeljeni, te da nikakve veze s tom zabranom nema opći stav crkvene hijerarhije prema ženi, bilo bi – kako kaže Garry Wills – jednako kao tvrditi da

124

uvjerenje o rasnoj inferiornosti crnaca nema veze ni s jednom nepravednom gestom Sjevernjaka prema crncima; ili: da činjenica da se Židove smatralo ubojicama Krista nema nikakve veze s pogromima, progonstvima i Holokaustom. Ženama će se i dalje činiti nepravda, sve dok im se nepravde počinjene u prošlosti ne prizna kao nepravde. No, budući da Crkva ne može griješiti – kako tvrdi Vatikan – to se priznati ne smije.

125

SEKSUALNOST SVEĆENIKA

“Hrvatska njiva” Neposredno prije raspada Austro-ugarske monarhije, 1918, u vrijeme rastrojena civilna života u gradovima, osiromašena stanovništva, posvemašnje apatije izazvane ratom, jedan anoniman svećenik potpisuje pismo upućeno uredništvu Hrvatske njive koje naslovljuje: “Ženidba katoličkih svećenika”. Punih pedeset godina prije Drugog vatikanskog koncila (?!) progovara o temi koje se ni dan-danas većina svećenika, a ni katoličkih intelektualaca, ne bi usudila ni mogla mašiti s toliko akribičnosti, inteligencije i otvorenosti. “Svećenik” izlaže i propituje sve dimenzije problematike prisilnoga svećeničkog celibata i zaprečivanja zakonite ženidbe svećenika: 1.

ženidba je “naravni zakon dan jednak i svjetovnjacima i svećenicima”, a celibat je

“duhovno kastriranje”, “neprirodna institucija” – “štetan i za pojedince i za Crkvu”, a i “za državu” (jer joj uskraćuje “zdravlje i sposobnost najboljih ljudi”); 2.

golema većina svećenika odlučno je protivna prisilnom celibatu, ali ljudi u Crkvi “nemaju

snage otvoreno se zagledati u pitanje i instituciju celibata s ljubavlju i iskreno reformirati” jer “Crkva o tome ne da govoriti (Antikristov rep viri ispod habita!)”. Crkva ušutkava pojedince iz redova “slobodoumnog klera”, kakav je, primjerice, don Petrić: on je “celibat nazvao ranom Katoličke crkve te je zbog toga lišen beneficija, diskreditiran u javnosti; ušutkava sve koji dižu glas protiv institucije celibata, bilo “snagom 'duhovnih' argumenata bilo crkvenim disciplinarnim mjerama” ili “svojom vlašću”;

3.

i javnost, ne samo Crkva, mimoilazi i prešućuje raspravu o problemu celibata (osim

“Stanĕkove i Zahradinkove interpelacije u carevinskom vijeću te Radićeve u saboru), dok se privatno o tome mnogo govori;

4.

u službenoj Crkvi vlada status quo: ona “ove čisto ljudske uzdiže na božansku uredbu, koja

niti se više mijenja niti može mijenjati” – “službena se crkva zabarikadirala protiv slobodnijih ideja, ogradila se gotovo nepremostivim jazom od ljudi”. “Prisilni celibat nije od Boga, nego od ljudi. Ni sam Krist ni Pavao nikog ne sile na celibat, a apostoli su svi osim jednog (Ivana) bili oženjeni”. “Cijela Istočna crkva dopušta da njezini svećenici budu oženjeni – zar je asistencija

126

Duha Svetog bila drukčija na istoku, a drukčija na zapadu?”; “celibat nije pitanje kulta, nego discipline”;

5.

nestašica svećenika tumači se “slabim materijalnim prilikama” (premda je protivno:

svećenički stalež vrlo dobro živi i upravo ga je zato teško napustiti); 6.

neoženjen svećenik nije slobodniji od oženjenoga: “nemojte nas, svećenike, tjerati da,

premda čeznemo za vlastitom djecom, imamo toliko duhovne djece!”, “nemojte nas plašiti kužnim bolestima... ”; 7.

svećenici podvrgnuti zakonu celibata često zbog svojega “kakvog-takvog kompromisa sa

životom” nepravedno bivaju izloženi kritici od strane “taloga ljudskog društva po vlakovima, ulicama i krčmama”; 8.

svećenici prisiljeni na beženstvo pravi su “mučenici”: “kolike je celibat upropastio

tjelesno, duševno i moralno!”, koliki seoski župnici “koji nisu izabrali sretan kompromis sa životom, nazaduju u svakom pogledu”! 9.

“po općenitom, kažu blagom sudu, 80 % (?!) svećenika ne drži celibat”. “Ne ističem to” –

piše “svećenik” – “da ponizim svećenstvo, ta pred razumnim i naravnim čovjekom seksualan život nije ni za koga poniženje, nego ističem da se vidi to 'blagotvorno' djelovanje celibata na Crkvu i svećenstvo”; 10.

“po konsekvencijama Katoličke crkve ne smije se u ispovijedi absolvirati oni svećenici

koji živu u konkubinatu” jer ispovijed uključuje “pravo pokajanje”, što znači “zamrziti na svoj grešni život” – a kako da svećenik “zamrzi na onu ženu koja mu je kroz život bila najmilija i najugodnija drugarica i pomoćnica, zamrziti na familiju, djecu kojoj se najviše radovao…” “Onaj silni postotak svećenika, stupova Katoličke crkve, bit će osuđen na pakao – evo “kakvu duhovnu štetu nanosi Crkva svojim prvim članovima”! 11.

“svatko osjeća instinkt da mrzi svećenički stalež” Zašto? zato jer je “celibat defekat,

nedostatak nečega što drugi staleži imadu: svijet osjeća da je familija, osobito danas, teret koji je teško snositi, a samo su svećenici tako komotni da taj teret ne samo ne trebaju, već upravo ne smiju nositi”! 12.

Crkva govori mladim budućim svećenicima da ih ne prisiljava na celibat. Međutim,

“varaju ih”, prisijavaju: zastrašivanjem, mrtvljenjem volje, prijetnjama…; budući prisilan, “zakon celibata ne obvezuje savjest”;

13.

celibat bi se morao dokinuti, poput blagdana: “koje su jedni pape uvodili, a drugi dokidali”

– “kudikamo ima više razloga protiv celibata nego što ih je crkva (za Grgura Velikoga) imala za nj”; “za dokidanje celibata morale bi se zauzeti vlade sviju država kod rimske Stolice”; “u zakon o civilnom braku morala bi ući uredba da svećenički red nije zapreka civilnom braku”.

127

O povijesti celibata Na temelju zapisa crkvene povijesti moguće je zaključiti da je Rimokatolička crkva tek u V. stoljeću uvriježila običaj da odbije ređenje svećenicima koji su se, po smrti prve žene ponovno oženili. Ako u trenutku ređenja nisu bili oženjeni, nisu se mogli oženiti nakon, a oženjeni su svećenici bili pozvani živjeti uzdržljivo. Uspostavljen običaj da svećenici ne žive spolnim životom čak ni u braku ima barem dva razloga koji se međusobno prepleću: asimilacija svećenika i redovnika koji obdržavaju celibat te stara gnostička opreka – koju je preuzeo Pavao, ali i stoicizam i neoplatonizam – opreka između tijela i duha, pri čemu se svaki spolni čin smatra “djelom tijela”, prema tome, po sebi zlim. Cijela se jedna teologija razvila oko te teme: Origen (185-253), primjerice, smatrao je da budući da je tijelo nečisto, nečista je i seksualnost, a ta se nečistoća prenosi grijehom, tj. spolnim činom. Augustin (354-430), doduše ima i pozitivnih misli o braku: učio je da je spolni čin uzrok Istočnomu grijehu, pa ga se prema tomu, hoće li se izmaći ujedu grijeha, valja kloniti. Tijekom stoljeća ta je teologija iz učenih tekstova ušla u kršćanske, a osobito crkvene običaje, i to usporedno s uspostavljanjem braka kao sakramenta i sporim raspuštanjem konkubinata u kojem su živjeli svećenici a da se to u prvim stoljećima nije smatralo skandaloznim. Još u IX. stoljeću većina svećenika živi u konkubinatu, a njihove se žene ponekad čak nazivaju svećenicama. Tek nakon reforme Grgura VII. i Drugoga lateranskog koncila (1139) osude konkubinata postaju sve učestalijima i oštrijima, ponajviše zbog straha da bi djeca rođena iz takvih zajednica mogla od Crkve potraživati pravo na nasljedstvo. Svećenici su sa svoje strane jedno vrijeme pružali otpor. Godine 1080. u Normandiji je objavljen tekst “Je li svećenstvu dopušteno ugovoriti brak” (u moderni francuski prerečeno “S'il est permis aux clercs de contracter mariage”). Autor zamjera Rimu što je svećeništvu nametnuo pretešku obavezu prvotno namijenjenu redovnicima. U XIV. i XV. stoljeću, početkom renesanse, protivljenje svećeničkom celibatu zadobiva intelektualnu težinu: intelektualci humanizma ustaju protiv iskvarenih običaja crkvenoga vrha i zamjeraju Crkvi preziran govor o ženama kao zlim zavodnicama. Mizoginija Crkve u punom je zamahu. Reformacija i katoličanstvo zauzeše protivna stajališta. Luther smatra da je sakrament svećeničkog reda papinska izmišljotina, celibat da je uvreda biblijskome Bogu i ljudskoj prirodi. U Rimokatoličkoj crkvi dugo se nije odjeljivalo tzv. visoko od niskog svećenstva

128

kojemu su pripadali oženjeni ljudi laici asimilirani s običnim pukom. Među njima konačan i nepremostiv zid podigao je tek Tridentski koncil (1545-1563). Taj koncil učvrstio je privilegije klera, pretvarajući svećenike u nadmoćnu kastu blizu Bogu i Njegovu savršenstvu, te, prema tome, kastu “čistu i srcem i tijelom”. No, trebalo je barem još jedno stoljeće da ta reforma svećeničke službe zahvati svakodnevnu stvarnost svećenika. Još u XVII. stoljeću brojne posjete biskupa, naputci i upozorenja otkrivaju do koje mjere svećenici različito prihvaćaju nametnute reforme. Tek od 1660, utemeljenjem i umnažanjem sjemeništa koje su preuzeli redovnici, eklezijalna se reforma probija i prožima sve običaje, i to ponajviše zahvaljujući utjecaju velikih mistika (Vinko Paulski, Eudes, Olier..). Celibat postaje očitim znakom apsolutne čistoće. Privatan život svećenika povlači se u sjenu iz koje ne izlazi sve do u naše dane. O svemu što se tiče seksualnoga i emocionalnoga života svećenika Crkva brižno i budno – šuti. Takva šizofrena situacija već je u vrijeme prosvjetiteljstva pokrenula antiklerikalne reakcije: nametnut i prisilan celibat već se tada nazivao hipokrizijom, oblikom despotizma, napadom na autonomiju čovjeka, činom protiv ljudske prirode. U svojemu Filozofskom rječniku (Dictionnaire philosophique, 1763) pod pojmom “kler” Voltaire (1694-1778) bilježi: “Od Tridentskog koncila više se ne raspravlja o celibatu svećenika – postoji samo želja”. U svojim propovijedima i dokumentima Crkva od XVIII. stoljeća naovamo ne prestaje osuđivati te želje, smatrajućim valjda, da ih je samom osudom i ugušila. Jakobinska revolucija (1792-1795) favorizira brak svećenika i u tom razdoblju mnogi svećenici sklapaju brak, no kardinal Caprara sve ih je poništio. Napoleon ih, međutim, dekretom iz 1806, “prepušta njihovoj savjesti”. A onda su se vrata posve zatvorila: nakon 1806. sklapanje braka je zabranjeno svećenicima, a onima koji bi se odlučili napustiti svoj svećenički stalež to bi se svim mogućim sredstvima branilo, a ako bi, pak, ustrajali u svojoj odluci, bili bi prepušteni ulici: uskraćivan im je bilo kakav pristojan posao, postajali su primjerom sramote i rugla – jednom riječju izdajnici. Čega li?

Usporedno s pobožnim tekstovima punim naputaka i savjeta za “čisti” i “svet” život, ponekad pokazujući zadivljujuće znanje o svim detaljima spolnih odnosa, nastajali su i mnogi tekstovi antiklerikalnoga naboja, opisujući tajni seksualni život svećenika. Primjerice tekst Edgara Richera Le confesseur de ma femme (Ispovjednik moje žene, 1874) doživio je golem uspjeh. Romani, pak, poput Ispovijesti seoskog župnika (Les confessions d’un curé de campagne, 1883) Emmanuela Domenecha, ili

129

Memoari seoskog vikara (Les mémoires d'un vicaire de campagne, 1843) Antoinea Aumétayera, pokazali su što znači samoća tijela, duha i srca mnogih, posebice mladih svećenika te kako se drugi, snalažljiviji i skloniji pretvaranju odaju kompenzacijama: manijakalnom pastoralnom radu i znanosti, a onda i piću, ljubakanju sa služavkama i kuharicama. U današnje vrijeme farsa se nastavlja, s istim apsurdnim argumentima kao u prošla vremena. Farsa u kojoj je celibat neporeciv i neupitan modus vivendi svećenika iza kojega se skrivaju i zataškavaju mnogi slučajevi zlouporabe žena, pa čak i muškaraca i djece, te osnivaju fondovi za plaćanje alimentacija rođenoj djeci. A poznati su i slučajevi u kojima svećenici, samo da ne bi ugrozili svoj ugled, počinjaju umorstva ili tjeraju svoje ljubavnice ili žene koje su silovali, pa bile one i redovnice, da pobace začetu djecu (najdrastičniji primjer je onaj afrički iz 1998. o kojem su javno govorile redovnica i liječnica Maura O'Donohue i poglavarica reda Naše Gospe Marie McDonald). Drugi vatikanski koncil (1962-1965), sveopći sabor kardinala, biskupa, teologa i delegata – koji je, prema riječima njegova sazivatelja (pape Ivana XXIII), želio biti “podanašnjivanje” (tal. agiornamento) Katoličke crkve, dovođenje stvari u stanje koje odgovara našemu dobu – započeo je mnoge reforme u području liturgije, odnosa prema laicima, prema drugim religijama, znanosti, kulturi itd. Ovaj Koncil potiče nov mentalitet otvorenosti i dijaloga, ali pitanje svećeničkog celibata ne samo da nije riješio, nego nije ni načeo. Iako su mnogi biskupi na sjednicama Koncila, a još više po vatikanskim hodnicima, usporedno s obnavljanjem govora o uzvišenom pozivu braka, šuškali o ženidbi svećenika (u mnogim zemljama Afrike i Južne Amerike to je goruća tema među svećenicima) javno se o toj mogućnosti nije progovorilo. A papa Pavao VI. onemogućio je i najmanji pokušaj da to pitanje uopće bude postavljeno. Inercija goleme crkvene mašinerije na djelu je kao i prije. Nabrojimo li pobožne knjige čija je tema brak, seksualni život bračnog para, moral seksualnosti, otkrit ćemo i u naše vrijeme pravu religioznu negativnu erotiku – bavljenje seksom pod vidom zabrana i ograničenja, gnušanja i preziranja mnogo više nego ljepotom bračne i spolne ljubavi. U novije vrijeme čak se i rehabilitacija spolnosti događa više na razini doktrine nego na razini činjenica, što ima za posljedicu da se i eklezijalni celibat promatra na drugoj, višoj razini nego brak. Je li celibat uopće moguć?

130

Kao i svi “normalni” ljudi, i svećenici imaju potrebu za ljudskom toplinom i blizinom. Često ju kompenziraju razgranatim odnosima s mnogim ljudima ili krutom samoćom u koju nikomu nema pristupa. A često i fiksacijom, koja im se čini bezopasnom, uz vlastitu majku ili sestru. Mnogi se doimlju kao “stari momci” koji nikad nisu kao zrele osobe propitali vlastiti celibat. Mnogi, zatim, u zrelim godinama dolaze u situaciju kada njihova heterofilna prijateljstva sa ženskim osobama polako zadobivaju isključiv i strastven karakter. Čak i kada ostaju latentna i neizgovorena, ili čak nesvjesna, često su izraz želje da se ide sve dalje u iskazivanju potrebe za emocionalnom i tjelesnom blizinom druge osobe. A potisnuti osjećaji i porivi samo su nesvladane frustracije nezrelih ljudi. Upitnost opravdanosti celibata proizlazi iz iskustva: često susrećemo osobe koje žive celibat kao osiromašujuće, frustrirajuće i neprirodno stanje. Koliko puta smo sreli svećenika ili redovnicu kojima nedostaje emocionalne inteligencije u ophođenju s drugima, osobito s osobama drugog spola, muškarce koji djeluju feminizirano ili žene koje, premda u godinama, djeluju kao nedorasle djevojčice?! Oni često trpe od moralnih skrupula što ih u svakoj prilici nameću drugima. Svi oni kao da su u koječem prikraćene osobe. Ako celibat nije posvećen slobodnim izborom cijele zrele osobe, vrlo je lako, zbog različitih kočnih mehanizama, trajnu uzdržljivost prikazati i doživljavati tegobnom, ako ne i nemogućom. Unutarnji zaprečni mehanizmi su: mašta, sanjarije, neusmjereni libido, a vanjski “napasti” erotizirana svijeta. A onda stanovitu ulogu u načinu na koji svećenik živi svoj celibat ima i njegov temperament, tj. sposobnost da kontrolira vlastiti nagon. Potreba za opravdavanjem žudnje njezinim svođenjem na puku ljudsku slabost kojoj se, eto, ne može odoljeti, u nezrela se svećenika može postupno preobražavati u njezinu nužnost, a njezino zadovoljenje u priliku koju gotovo da se ne može izbjeći. Svećenički celibat, koliko god da se crkvena hijerarhija trudila opravdati evanđeljskim tekstovima, nije izrastao iz života Prve crkve (već je spomenuto: većina apostola bili su oženjeni), nego iz iskustva prvih asketa i pustinjaka prvih stoljeća naše ere, a postao je pravilom u XI. stoljeću na manje duhovnim temeljima: radi očuvanja crkvene imovine. Naravno, kada je riječ o celibatu, ne misli se na puko beženstvo i odricanje od spolnoga života, nego na život posvećena celibata. Asketizam pustinjaka bio je svjedočanstvo njihova osobnog posvećenja i integralan dio njihova života uz uzdržljivost i na svim drugim područjima ljudske djelatnosti, ne samo na području seksualnosti. Danas dobar dio svećenika kad i živi u celibatu, obično vodi lagodan život, pogotovo u usporedbi sa siromašnima kojima bi trebalo da služe. Brojni su svećenici rafinirana ukusa u hrani, piću, duhanu, s dobrim vozilima, skupim uredskim ili kućanskim uređajima. Kao da opsluživanje celibata daje svećenicima pravo

131

kompenzacije u drugim užicima; mnogi se ne odriču ni raznih oblika uvažavanja što im ga iskazuju vjernici. Celibat, nekoć samo jedan od znakova sakralnog ozračja u kojem je svećenik živio, sada je postao strategija kojom mu je, kaže se, omogućeno da bude na raspolaganju većem broju ljudi. Međutim, činjenica da nije vezan obvezama braka, zapravo, jedino mu priskrbljuje manje odgovornosti. Celibat bi kao trebalo svećeniku da priušti više vremena i energije za služenje zajednici, no činjenice iskustva pokazuju da svećenici uglavnom ne koriste to vrijeme i tu energiju za vjernike, nego za ugađanje svojim lagodama. Mnogi upućeni smatraju da za psihološki i spolno normalno konstituirana čovjeka trajna uzdržljivost od spolnog života nije prirodna, a time ni zdrava. Međutim, općenito, tomu baš i nije tako. Ne umanjujući vrijednost uravnoteženosti ispunjena seksualnog života, ne smije se smetati s uma da genitalna funkcija, iako je pokreću najsnažniji instinkti, čovjeku fiziološki nije prijeko potrebna. Spolni život nužan je za održanje vrste, ali ne i za održanje pojedinca, ili osobe. Premda, istina je: uzdržljivost koja nije slobodno izabrana i prihvaćena, dakle, uzdržljivost bez čistoće, može izazvati neurozu – u takvu slučaju spolnost ne može biti sublimirana, nego je potiskivana, što stvara prigode devijacijama. Pod sublimacijom se, pritom, razumijeva čin preobrazbe, derivacija instinkta prema altruističkim i duhovnim ciljevima. Sublimacija nije uvijek negacija želje, ona može biti sublimacija za ideal koji traži potpunu odanost i založenost. Kada celibat promatramo kao emocionalno i spolno sazrijevanje, zapravo nema razlike između uspjela celibata i uspjela bračnog (ili ljubavničkog) odnosa. Emocionalno i spolno zreo čovjek (muškarac ili žena) jednako je sposoban i za bračni odnos kao i za posvećen celibat. Dok nezreo, naprotiv, nije sposoban ni za jedno ni za drugo. Bračni odnos muškarca i žene prirodan je put jednog razvoja, dok celibat, ako je izabran i posvećen, može biti najneuobičajeniji, ali jednako logičan rascvat jednoga drugog razvoja. Ipak, postoji opasnost da se nevinost pobrka s neznanjem. Osobe čiji je celibat posvećen zavjetom čistoće kojem ostaju vjerne, svaki izazov žudnje odmah preobražavaju u izazov na još veću slobodu od bilo koje uvjetovanosti. Jednako tako biva i u osobe čiji je odnos s partnerom posvećen čistoćom ljubavi.

Emocionalna (ne)zrelost svećenika

132

Za svećenika u problemima s vlastitom spolnošću, nesposobna da kontrolira svoj nagon, uza sve moguće lomove, ponajviše s društvom koje od njega očekuje da bude vrli svećenik, na prvi mah nije teško pomisliti da možda i nije za taj poziv te da bi za nj bolje bilo da se oženi. Često i on sam, čim se pojave teškoće u njegovu življenju celibata, pribjegava misli da takav život vjerojatno i nije za njega. Svećenik koji lako riskira svoj celibat, ne bi li jednako lako riskirao i svoj brak da je u njemu? Brak, pak, sam po sebi, ne uspostavlja ravnotežu i zrelost, pogotovu ne za koga tko tih vrlina nema u sebi. Tu nije posrijedi tek puko odustajanje od napora u gradnji vlastite osobe, nego odustajanje od autoriteta duha. Isto biva i kad jedan od partnera napušta bračni odnos. U odbijanju zakonskih stega ima više infantilizma nego u njegovu naivnu prihvaćanju, premda valja težiti tomu da to prihvaćanje bude motivirano vrijednostima koje nadilaze dužnosti i zabrane. Istina je da je Crkva često zamjenjivala autoritet vjere s vjerom u autoritet, no kritika autoriteta s jedinom svrhom pravdanja i oslobađanja spolnoga nagona – ne može se shvaćati ozbiljno. S druge strane, svećenici koji napuštaju svoje zvanje često doživljavaju nepravedno oštre kritike, pri čemu se malo tko sjeti kako bi, ako se već o tome prosuđuje, oštrije valjalo prosuđivati one svećenike, a njih je mnogo više, koji zadovoljavaju izvanjsku formu svog zvanja, dok su mu iznutra posve nevjerni. Zaboravlja se da su osim prianjanja uz prvotni izbor, potrebni i uvjeti da se on održi, da naviru i razočarenja, deziluzije, da je izazovna i tzv. kriza srednjih godina. Najprije prihvaćene, zatim trpljene, frustracije vremenom postaju nepodnošljivima jer ih se ne preživljuje opušteno, već doživljuje kao atak i poraz. Svačija životna povijest je, naravno, jedinstvena i o njoj dobivamo pravu sliku tek po detaljima i konkretnim situacijama, ali svaka je nesvladana frustracija znak emocionalne nezrelosti zbog koje zahtjevi snažnog, nekontrolirana libida znaju provaliti ne samo u tridesetim, nego i u četrdesetim, dapače i kasnijim godinama. Zanimljivo je kako Marcel Eck, francuski psihijatar u knjizi o problemu seksualnosti u životu svećenika Sacerdoce et sexualité (Svećeništo i seksualnost, 1972), na temelju statističkih podataka, zaključuje da rijetko kada svećenicima bude na kušnji čistoća njihova zvanja u susretu sa srodnim ženskim bićem, nego se to zbude sasvim banalno, pri pogledu, primjerice, na obnaženo žensko koljeno ili rame. Ovakvo što samo dodatno svjedoči o tome kako je uzrok krizi nedovoljna zrelost, a ne nezadovoljena potreba za ljubavlju. U uobičajenim slučajevima svećenici najčešće ne dosežu puninu emocionalne i spolne zrelosti u svom zvanju jer njihov izbor nije bio učinjen u slobodi; to pak ne znači da su postali svećenicima prisiljavani izvanjskim faktorima, ali unutarnjim često jesu: bijegom od okoline ili uvjeta života, očekivanjima okoline, utjecajem majke, osjećajem kakve krivnje koju treba

133

iskupiti, preuzetnim poletom idealizma u kojem subjekt zamišlja da je na osobit način izabran i izdvojen. Iz svoga psihijatarskog iskustva Marcel Eck navodi daljnje činjenice koje potvrđuju kako je ljubav prema određenoj ženi, zapravo, rijetko razlog da svećenik napušta svoj stalež. Među svećenstvom koje provodi aktivan spolni život rijetki su oni koji ozbiljno pomišljaju na bračni odnos, a kad i pristanu na brak, čine to uglavnom pošto se iz njihove veze s nekom od žena rodi dijete; premda i tada rijetko iz istinske odgovornosti za ženu i dijete, nego više iz osjećaja krivnje i formalnog obzira prema društvu. Više od ozbiljne i vjerne veze s jednom ženom odgovara im mijenjanje partnerica radi lakšeg prikrivanja i radi smanjenja pritiska što ih u svojim zahtjevima može vršiti samo jedna žena. Nedostatak isključive privrženosti jednoj ženi opravdava se dužnošću da se bude privržen mnogima, a narav se te privrženosti i ne objašnjava.

Faze sazrijevanja Dok je riječi o problemima od presudne važnosti kao što je emocionalna i spolna zrelost, nužno se priupitati – a što ona zapravo jest? Što znači biti odraslom osobom? Kad neka osoba potpuno raspolaže sobom, kad je sposobna odlučiti se za što te ustrajati ili odustati od svog izbora? Prvi kriterij odraslosti jest ustrajnost u vjernosti svemu čega se laćamo. Što nagriza tu vjernost te potiče na promjene najčešće su želje, a ne razum. Naravno, ne treba postajati krut i tvrdoglav, ali ne i ostajati djetinjast. Prepreke u sazrijevanju su različite. Jedna od njih je produženo trajanje priprava za zvanje i poziv ili život bez briga za materijalno. Odrasla je osoba uspjelo prošla sve faze svoga psihičkoga razvoja te nastavlja napretkom unutar evolucije koristeći se iskustvima početnih uspjeha i neuspjeha. Otkada je uopće riječi o odgoju djece, govori se i o njegovoj svrsi – odrastanju, ali rijetko koja odgojna metoda uključuje i emocionalne i spolne vrijednosti. Uvjeti razvoja koji najviše pridonose sazrijevanju prije svega su oni koji jačaju zdravu samosvijest osobe, prirodnu snagu njezina Jastva, autonomiju osobe i njezinu sposobnost samointegracije na višoj razini na kojoj je sposobna kanalizirati instinktivne porive, prihvaćati ih ili odbijati, jednako kao i druga obiteljska, odgojna ili društvena nametanja. Neosporno, svakoj dobi pripada njezin oblik emocionalnosti i senzualnosti, kao i prostor u kojem se očituje. Za emocionalnu i spolnu zrelost, svećenicima potrebnu da zdravo i odgovorno živjeli svoj posvećen celibat, važna je već i prva, tzv. edipovska faza. U tom

134

razdoblju primitivan, egoističan oblik emocionalnosti, prije nego što se počne usmjeravati prema drugima, jedno se vrijeme na isključiv način fiksira uz majku, ocu ljubomorno usuprot. Majka se veliča kao dobra i sveta, no često ona na budućeg svećenika djeluje kastracijski, posjednički i restriktivno, a njezin odveć blizak odnos s malim sinom često je samo nesvjestan način “osvećivanja” suprugu tretiranu neprijateljski. Majka, bdijući nad “dobrim” ponašanjem svog sina, pod izlikom da ga odgaja za “uzorna” svećenika, zapravo mu suzuje prostor za emocionalno sazrijevanje. Kao što ni bračni odnos, tako ni svećeničko (ili redovničko) zvanje ne bi smjelo da je vrsta bijega od kakve neprevladane situacije. A ni za nju lijek. Očekivanje okoline, ponajprije roditelja (majke) da dječak ili mladić postane svećenikom može zakočiti normalan psihički razvoj. U jednoj fazi on se utječe masturbaciji, u sljedećoj interesu za ženski spol. Ako to očekivanje kljaštri razvojne faze, mladić neće postići zrelost, a te će se faze kasnije, kada to više neće biti primjereno, možda još u snažnijem i intenzivnijem obliku ponovno vratiti. Masturbacija u sredovječnoj dobi, kao i interes za sasvim mlade djevojke znak je emocionalnoga i spolnoga poremećaja. A homoseksualne, latentne ili izražene, sklonosti u tom kontekstu često su logičke posljedice potiskivanja koja pobuđuju osjećaj krivnje, a to pak proizvodi novo potiskivanje. Neki svećenici nikad ne svladaju prepreke prve auto-erotske faze razvoja, a ona u njima može ostati pasivna i skrivena. Nemogućnosti sazrijevanja pridonosi, nadalje, i nezreo, nezdrav i devijantan “katolički” svjetonazor, žilavo otporan spoznajama iz psihologije i sociologije, po kojem je žena samo grešna napast (dakle, ipak: tek seksualni objekt) te kojim vlada često prikriven, gnostički prezir prema tijelu i tjelesnome. Riječ je o kolektivnoj nezrelosti cijelih obitelji i kršćanskih zajednica, a i ponekih svećenika od autoriteta. Mlade osobe odgajane u takvom ozračju možda i mogu imati istinsko zvanje, ali je njihov angažman često tako oblikovan da teško može dosegnuti do punine zrelosti. Čak se i u prerevnosnoj pobožnosti prema Mariji – a baš na Nju se svaljuje sva potiskivana potreba za ženskim bićem – može naći na pregršti koječega nezdrava i iskrivljena. Preneseno iz naručja jedne majke u naručje Druge, teško da dijete može prohodati vlastitim nogama. Odgoju treba ozračje mogućega. Usmjeravati ne znači slijepo se držati samo jednog puta, nego na dugo držati otvorenima sve moguće putove za uspješno sazrijevanje. Ovakva odgoja nema u većini pobožnih kršćanskih obitelji u kojima se od određenog djeteta očekuje da postane svećenikom (ili redovnikom/redovnicom). A nažalost, još ga manje ima u odgojnim ustanovama (sjemeništima i samostanima) gdje je dijete obično prerano odcijepljeno od prirodnih uvjeta mogućeg razvoja. U tako otegotnim okolnostima vrlo je teško osloboditi u

135

sebi zvanje u kojem posvećeni celibat neće biti ni odustajanje od života, ni puka duhovna avantura. Nezreo svećenik nije samo moralno nestabilan, nego mu i sveukupna služba trpi na kvaliteti. Kako osoba koja ima probleme sa samim sobom uopće može biti otvorena saslušati ljude koji joj govore o svojim problemima? Svećenikovi problemi mogu pomoći da bolje razumije tuđe, ali to nije dovoljno. Probleme treba rješavati. Nezrelom svećeniku može pomoći osvještavanje problema, ili čak, stručna psihološka pomoć, ali rijetko koji će se odlučiti potražiti ju. Sve zbog stanovitoga narcisoidnog shvaćanja vlastitog zvanja koje ga subjektivno stavlja iznad drugih. Zaboravlja da je i on, kao i svatko drugi, ako želi sazrijevati, potrebit podrške, kritike, ispravljanja. A onda i normalnih uvjeta za rascvat vlastitog emocionalnoga života. Osim što je odgovor na milost poziva, što je nužan preduvjet istinskoga zvanja, zvanje mora biti razuman i razborit izbor. Ono ne smije biti prikrivanje ili preskakanje problema. Ako mladić i uspije svladati prvu auto-erotsku fazu svog razvoja, prije sazrijevanja čekaju je i druge faze koje će teško svladati bez podrške okoline. Druga faza – po Marcelu Ecku – faza je želje, sanjarija i mašte u kojoj se mladić veže uz zamišljenu ili postojeću žensku osobu s kojom još nema potrebe uspostaviti stvaran kontakt. Treća je, pak, faza kada se pred neposrednim izazovom osobnog kontakta sa ženskom osobom javlja stanovit cinizam, umjesto priznavanja privlačnosti – izrugivanje, umjesto kontakta – stanovito ženomrstvo. Tek nakon ove nastupa faza osobe, kada se pojedinac konačno okreće od sebe samog drugoj osobi i traži osoban kontakt s njom. No, i tada još postoji opasnost pretjerane fiksacije uz jednu osobu. Osobe koje izabiru posvećeni celibat, a nisu prošle sve te faze, u svom zvanju vrlo često podliježu osrednjosti. Dovoljno je da mlade svećenike priupitamo jesu li ikad razmišljali o braku, pa da saznamo koji je stupanj njihove zrelosti. Samo zrele osobe odgovorit će da jesu, i to vrlo ozbiljno. Kaže Toma Akvinski: “Nesavršeno je upravljanje strastima kada ono predstavlja nasilje ili kada su one u pasivnom stanju. Naprotiv, to upravljanje je dobro kada postane kao druga priroda samih strasti koje spontano i aktivno sudjeluju u inteligentnoj emocionalnosti”. Ovdje nije riječ samo o umjerenosti i dobrom ukusu, nego i o solidnosti onih koji se obvezuju na vjernost. I to ne samo u moralnoj solidnosti pred zabranama koje su, kad nisu svjesno izabrane, tek puke konvencije, nego prije svega o solidnosti osobe, stabilnosti njezina Jastva. Bračna vjernost ne zahtijeva ništa manje solidnosti od svećeničkog ili redovničkog celibata. U većini slučajeva prekid života u celibatu, jednako kao i napuštanje bračnog partnera zbog nekoga drugog partnera, samo je posljedica slabog Ja ili neosviještena i neizgrađena

136

(po)zvanja. Takav prekid neće pridonijeti izgradnji osobe, nego će je bacati u sve veću otuđenost od nje same, što ne znači uvijek da osobe koje nisu slobodno izabrale svoje zvanje ne mogu prekidom jednoga oblika postati slobodne da pronađu drugi, za njih možda još i bolji. No, često je, uza svu patnju, lakše odustati od jednog nego pronaći drugi i u njemu ostati vjeran. Bračni (ili ljubavnički) par, jednako kao i osoba koja živi u posvećenu celibatu, svoju ljubav, da bi ostala živom, mora svakodnevno iznova obnavljati. Odnos prema vjernosti i vjernost sama ovise o karakteru pojedinca koji se na nju obvezuje. Mnogi se grade vjernima, ali zapravo se skrivaju iza strogosti sustava da bi kompenzirali slabost vlastite osobnosti. Drugi imaju tako snažan ego da vjernost interpretiraju kao ograničenje, bilo zato da ne bi morali nikome i ničemu biti vjerni, ili zato da iza svoje navodne vjernosti Kristu i Crkvi skriju svoju nevjernost pojedincima. Vjernost postoji samo u odnosu na drugoga. Ono na što se, pristajući na vjernost, obavezujemo, struktura je same naše osobnosti. U konačnici, vjerni smo svojemu najdubljem pozivu, našem najdubljem Ja, a ono ne postoji bez odnosa s drugima. Treba se čuvati oportunizma. U vjernosti na stanovit način napuštamo uporište u nama samima da bismo izašli ususret onome drugome. Vjernost pretpostavlja konstantu, ali ona nije dostatna sama sebi: vjerni smo ne samo drugome, nego njega samoga radi. Vjernost nas ponekad znade prinuditi da krenemo smjerom kojim ne bismo htjeli, ali to nas, na dulji rok, čuva od fluktuacije nepostojanosti našeg Ja te održava u smjeru koji smo prvotno izabrali. Angažman koji ograničava stanovitu slobodu, istodobno je znak te slobode. Proces nevjere uglavnom je isti: i za svećenika i za laika, i u odnosu na celibat ili u odnosu na partnera. Međutim, čak i kad se neka osoba zavjeri na vjernost, pa u nekom trenutku iznevjeri, i tada još može ostati vjernom tako da ne prestane biti odgovornom, tj. tako da preuzme odgovornost i za samu nevjeru i njezine posljedice. Ponekad smo vjerni po inerciji jer naprosto nismo imali prilike biti nevjerni, a ne stoga što bismo to bili u svakoj prilici. Biti odraslim znači uspješno svladati sve faze sazrijevanja, i još više, znači prihvatiti nove razvojne zahtjeve. To je vrijeme vjernosti kao mogućnosti i kao obveze. Osoba koja nije zrela i ne poznaje svoje porive, ne može biti vjerna. Spolna zrelost osobe nije u “upotrebi” genitalija u odnosu s drugom osobom, nego način na koji propituje svoju seksualnost u svom najdubljem Ja i način na koji se, kao cjelovita osoba koja je svladala svoju seksualnost, angažira u dijalogu s drugim. Zrela osoba to čini potpuno i odgovorno.

137

O ženama svećenika Žene – vjernice koje redovito zalaze u crkvu a imaju nestabilne brakove ili nisu u braku – lako se zaljubljuju u svećenike ponajprije zbog prirode svećeničke službe: u sakramentu ispovijedi i u povjerljivim razgovorima svećenik ima lak emocionalan pristup ženama, a žene, osobito ako su inače emocionalno nezadovoljne i ranjene, jedva čekaju da ih ma tko sasluša i razumije. Osobi koja ih je spremna saslušati i tješiti lako će se otvoriti, to prije jer se osjećaju zaštićene njezinim celibatom. Djevojke i žene koje se okupljaju oko nekog svećenika (jednako kao i redovnice oko svojega duhovnika ili laikinje oko voditelja kršćanske zajednice) često se zaljubljuju u njega po istom načelu po kojem se učenice zaljubljuju u svojeg učitelja ili pacijentice u svojega psihoterapeuta. Tješitelj i tješeni nalaze se na istom, skliskom terenu. Kao što u takvu odnosu ne mora biti primisli i skrivene požude tako ni odana, strastvena pobožnost kontemplativne redovnice prema Kristu Zaručniku nije baš uvijek (osim u iznimnim mističkim iskustvima) lišena erotske dimenzije. No, u oba slučaja uglavnom je riječ o pukom infantilizmu. Zanimljivo je primijetiti da bliska prijateljstva između svećenika i žena i nisu tako rijetka, za razliku od prijateljstva između redovnica i muškaraca-laika. Tomu je vjerojatno tako zbog razlike u shvaćanju ljubavi i njezine realizacije u muškaraca i žena. Ili možda naprosto zbog položaja žene u Crkvi – ona tu nema gotovo nikakav duhovan autoritet, za razliku od svećenika, čiji je autoritet, često preuveličavan, dodatna aura njegovoj eventualnoj privlačnosti. Nezrele žene sklone platonskim fantazijama očekuju od svećenika savjete za svoj osoban život sav istkan iz emocionalnih titraja i potrebe za vodstvom. Situacija u kojoj drugome izručuju svoje emocije u žena pobuđuje ljubomoru i posesivnost: na one koji poznaju njihove tajne i slabosti kao da smiju polagati posebna prava. Zato si nerijetko postavljaju pitanja poput: Zanima li se on više za neku drugu nego za mene? Jesam li mu postala draga sada kada me tako dobro poznaje? Kako to da i druge gleda tako milo kao i mene? i slično. Nakon nekog vremena, ako žena nije dovoljno zrela da ih preduhitri, zaljubljenička fiksacija i ljubomora mogu posve prevladati. Riječ je o emocionalnoj krizi. Kako će žena izaći iz nje uvelike ovisi o tome kako “Božji čovjek” reagira na nju. Ako nije zreo nositi se s takvom situacijom, često riskira razviti nemoguće, traumatizirajuće odnose. Ako, pak, umije sačuvati stav koji odražava stanovitu distancu, čak i u bliskim prijateljstvima, sve ostaje pod kontrolom i žena može izaći iz svoje “ovisničke” krize. Ali nemaju svi taj dar i mnogi se igraju vatrom. Taština nekih čak uživa biti

138

predmetom natjecanja za naklonost. A kada odnos počinje zadobivati osobniji prizvuk i značenje za samog svećenika, i on bude taknut u svojoj samoći, sve može zapasti u grdnu kušnju. Svaki put kada se između muškarca svećenika i žene uspostavi poseban odnos, postoji rizik da sve krene po zlu. Pitanje je treba li uopće krenuti tim putem – možda se već na prvom raskršću dogodi nesreća? Jedan partner može biti razborit, oprezan i poštivati kôd, no hoće li i drugi? U trenutku kada se celibat više ne shvaća kao dar, nego kao prepreka i zabrana, stavljen je u pitanje. Ako se zakon obdržava tek kao dužnost, a ne u njegovu duhu, kakvu vrijednost uopće ima poslušnost zakonu? Još neko vrijeme može čuvati od rasplamsaja vatre, ali ne zadugo. Uskoro prijestup, ili želja za prijestupom (što se, u konačnici, svodi na isto) postaje neminovna. Čim postoji potreba za opravdavanjem, postoji i razlog da se ne opravda ono što se događa. Nezrela osoba neće odoljeti avanturi. Žene koje se zaljube u svećenike i žele ih uvući u strastveno prijateljstvo imaju specifičnu psihologiju. Njihov je stav prema seksualnosti dvosmislen: osjećaju istodobno i privlačnost i odbijanje, i strast i strah. Zato i izabiru muškarca s kojim ljubav nije ostvariva na uobičajen način. Psihologija žena koje od svećenika hoće više od prijateljstva, tj. erotsku vezu, graniči s devijacijom: predaja svećenika i njegov prijestup njihov je osvojen trofej. Svećenik koji odluči više ne sudjelovati u igri, najvjerojatnije će doživjeti histerične scene posesivne i ljubomorne žene. No, većina žena koje se emocionalno vežu uz svećenike, unatoč uvijek prisutne, svjesne ili nesvjesne, zabrinutosti jer stupaju na put pun opasnosti, ne čine to s lošim namjerama. Žene u “Božjem čovjeku” nalaze idealan objekt svoje ljubavi kakav bi svaka žena poželjela: nježnost, razumijevanje, zajedničke duhovne ciljeve s minimumom opasnosti da se to ubrzo surva u suhu svakodnevicu. Svećenika će k ženi privući slične kvalitete, a uz to mu omogućiti da pritom ne mora biti odgovoran. Ipak, rijetko će koja žena, a da drži do sebe, pristati da takva emocionalna veza, koliko god bila privlačna, preraste u erotsku, a još manje htjeti da svećenik zbog nje, žene s kojom je u emocionalnoj vezi, napusti svoj stalež. Čak i kada bi se rimokatolički svećenici mogli ženiti, uglavnom bismo se iznenadili mediokritetstvom žena koje bi, nakon erotske veze, pristale na brak. Poseban problem nastaje kada svećenici i žene ostvare isključivu vezu, a onda svećenik poželi pobjeći iz obaveza koje mu ona nameće. Kako se emocionalno nestabilne žene lako otvaraju svećenicima jer oni imaju ugled osoba od povjerenja, tako, kada to povjerenje biva iznevjereno, iskustvo umiranja iluzija ili razočarenje biva proporcionalno s povjerenjem te je često povezano s gubitkom vjere. Biti izdan od Božjeg čovjeka, i time posredno od Boga, nije

139

obično iskustvo razočaranja. Trauma je veća i često ozbiljnija nego pri razdvajanju partnera laika. Da, zaljubljenih svećenika i žena zaljubljenih u svećenike ima koliko voliš. A njihova veza nema uvijek katastrofalne posljedice. Međutim, da bi njihovo osobito prijateljstvo moglo i nadalje imati pozitivan predznak, nužno je visoko umijeće vladanja sobom u obiju strana, u svakom trenutku. Nužno je da je svećenikov celibat čvrsto utemeljen, a da žena poštuje, štoviše, potiče i podržava uzvišene motivacije celibata.

(Ne)ostvarene ljubavi Problemi i rješenja počivaju u osobama, mnogo manje u značenjima što ih pridajemo riječima: celibat, djevičanstvo, brak – po sebi su beznačajne riječi, konvencije; ono što ih čini živima jest način na koji ih određena osoba živi u određenom trenutku. Nije riječ o tome sa se obezvrijedi posvećen celibat ili djevičanstvo, ali ne treba pritom zaboraviti da se oni obično precjenjuju. Djevičanstvo se časti jer je nadilaženje svijeta nagona, život onkraj požude, posvećeni celibat kao njegov svjesni izbor. No, promatra li ih se kao autonomne, izolirane vrijednosti, gubi se njihovo pravo značenje jer je njihova vrijednost onkraj puke spolne uzdržljivosti. Bračnu ljubav i djevičanstvo treba gledati kao dijelove iste discipline. Što bolje razumijemo smisao kršćanskog braka, bolje ćemo razumjeti i smisao djevičanstva. Jedno ne ide bez drugoga, niti je jedno vrednije, “duhovnije”, od drugoga. I za jedno i za drugo potreban je osobit poziv, jer je jedno i drugo zvanje po kojem se može ostvariti punina ljudskog identiteta kojemu je tijelo sastavni, neodvojiv dio. Tijelo je sakrament Božji. Naše tijelo je ni sa čim usporediv izraz velikoga misterija, hram Duha Svetoga, kako kaže Pavao (1 Kor 6,19). Stvoritelj ga je “umijesio” kao lončar svoju posudu (Iz 45,9-11); ono je “mjesto” Kristova utjelovljenja, dakle, posvećeno i sveto. Naše tijelo, to smo mi sami, krhki i preobraženi. Kada bismo tijelu pridavali dostojanstvo kakvo mu pripada, spolnost ne bi više bila mjesto proturječja. Samo u rijetkim slučajevima koji se ne smiju uzeti kao pravilo, i ne bez poteškoća, takva prijateljstva uspjednu ostati u području duha. Kao na primjer odnosi muškaraca i žena kasnije kanoniziranih u svece: Franjo i Klara Asiška, Tereza Avilska i Ivan od Križa, Franjo Saleški i Ivana Chantal. A povijest duhovnosti sigurno poznaje i druge slučajeve koji su se odigrali bilo u zajedničkom radu za ljude (primjerice, prijateljstvo kardinala Suenensa i Veronice O' Brien) ili anonimno, izvan pogleda ljudi. U konačnici, ljubav je uvijek jedna – i kada je riječ o

140

njezinoj erotskoj i sasvim duhovnoj dimenziji. Samo bića koja u sebi nose dualnost i nju doživljavaju dvojako. A ona koja su dosegla stanoviti stupanj vlastite integracije osobnosti, njezinu cjelovitost, što znači – svetost (wholiness is holiness), mogu doseći jedinstvo ljubavi kroz sublimaciju njezinih oblika i razina. Sv. Franjo Saleški piše svojoj prijateljici Ivani Chantal: “Bog mi je udijelio milost da se ne prepuštam rastresenosti za vrijeme mise već nekoliko dana. Međutim, ne mogu odoljeti da neprestance ne mislim na Vas, ali to me ne udaljava od misli na Boga. Naprotiv, misao na Vas me još tješnje i intimnije veže uz Njega”.

Povijest nevolja O Abélardu, osobi koja je u srednjem vijeku imala popularnost kao nitko prije ili poslije, no čiji su snažan intelekt i širinu vidika sputavali sa sviju strana a da je ipak u svojim filozofskim i teološkim spisima uspjela sačuvati iskrenost, čvrstoću i ljupkost izraza, ne može se govoriti bez Heloize. Jednako kao što se o Romeu ne može govoriti bez Julije, o Prijamu bez Tizde, o Eneji bez Didone, o Tristanu bez Izolde, o Danteu bez Beatrice ili Petrarki bez Laure. No, ljubav Abélarda i Heloize nije mogla ostati ni u prostoru njihova odnosa, čak ni braka, nego se, utječući na mnoge, prelila preko svih rubova ispunjajući svečanu i hladnu gotiku svog vremena krikovima i žarom, a onda i drugom kvalitetom: šutnjom. Abélard i Heloiza, njegova učenica, ljubavnica, supruga, suputnica i supatnica, bili su i ostali legenda, simbol ljubavi, odricanja, životnih nevolja koje nisu uspjeli nadvladati osim veličinom svoje boli. Podrezana su im krila, ali let još traje. Formalno, u njihovo vrijeme (XII. st) još nije bilo sveučilišta, a teološko-filozofijska predavanja bila su organizirana u okviru “škola” pri katedralama i samostanima. Pariz, Chartres, Reims, Tours, Cluny bili su središta okupljanja mladosti i mudrosti. Prvo su škole slijedile učitelje, a onda učitelji škole. Učitelji nisu bili samo predavači nego i animatori živih i zanimljivih diskusija. Postavljala su se svakovrsna pitanja, zapisivali se i tumačili fragmenti iz crkvenih otaca, po džepovima čuvale glossae. Nije bilo zabranjenih pitanja, ali se pazilo na “čistoću” naučavanja. Oboružan citatima i sposobnošću logičnog i dijalektičkog mišljenja, Abélard ubrzo i sam postaje učiteljem, jednim od najizvrsnijih u tadašnjoj Francuskoj. Uglednu i čašćenu, činilo se da mu životnu sigurnost i sjajnu budućnost ništa ne može pomutiti ili ugroziti. Ništa, osim usplamtjele strasti prema ženi koja čini mlakom i dosadnom riječ filozofije i teologije. Veza s njom baca sjenu na njegovu karijeru koja u ono vrijeme nije trpjela da njezini naslovnici budu u vezi s kakvom ženom.

141

Heloiza, iznimno obrazovana i nadarena učenica, i Abélard kojemu su žena i eros bili još neosvajano područje, strmoglavo se zaljubiše jedno u drugo. Između redaka crkvenih otaca Porfirija, Augustina i Jeronima, kradomice se obasipahu poljupcima. “Nad otvorenim knjigama više su se gomilale riječi o ljubavi nego o učenju, više je bilo poljubaca nego mudrih izreka, češće su nam se ruke spuštale u krilo nego prema knjigama, češće je ljubav privlačila k sebi nego nas je želja za čitanjem spuštala prema slovima” – piše Abélard. Kada su uhvaćeni “na djelu”, on joj predložio brak. Ali Heloiza ga odbila jer nije htjela nauditi njegovoj karijeri. A i stoga što je njezina ljubav bila snažnija od uskih okvira kakve bi joj mogao ponuditi brak. Sama mu piše da je voljela i željela njega, a ne ono što je imao ili predstavljao. Žestoko se opirala, a onda kapitulirala: “Preostaje samo jedno: da bol koja nas snađe u propasti nas obojih ne bude manja od ljubavi koja joj prethodila”. Proročke riječi, priznaje Abélard. Ipak, nagovorio ju je, ali su se dogovorili da će brak čuvati u tajnosti. Čak i pošto im se bio rodio sin – Petrus Astrolabius. Njegovo zvjezdoznanstveno ime ni Abélard u svojim spisima ni Heloiza u svojim pismima upućenima Abélardu nijednom ne spominju. Osim što Abélardu predaja pripisuje jednu oveću pjesmu, punu moralističkih savjeta, a posvećenu sinu i što ga Heloiza jednom spominje u pismu Petru Časnome; čini to škrto, sukladno mentalitetu vremena: majčinstvo se prekrivalo velom šutnje jer djeca nisu bila smatrana osobama ravnopravnima odraslima. O Astrolabu znano je tek to da je postao svećenikom te da je umro mlad. Kao da zamasi krila kojima je bio začet više nisu imale dovoljno snage za njegov let. Ono što drugi zarade preljubom, Abélard i Heloiza su navukli na se ženidbom. Abélard je zbog svoje ljubavi kažnjen kastracijom tijela, a ona srca, što je za posljedicu imalo kastraciju punokrvnosti njegova srca i nametnutu uzdržljivost njezina tijela. Nije ih mogao sačuvati ni sakrament braka. Teško da bi bilo drukčije da ga i nisu tajili. Prekoračili su svoje vrijeme. I izazvali gnjev i zavist. Odsječen od strasti, Abélard se pokorava poretku koji ga je nje lišio te se zaređuje kao redovnik. Traži od Heloize da učini isto te i ona položi zavjete “u jecajima i suzama”. Iz njihovih međusobnih pisama saznajemo o genezi njihova odnosa kako iz mladenačke zanesenosti veza prerasta u zrelu ljubav dvoje ljudi od kojih svako sazrijeva po svojemu. Iz Abélarodove ispovijesti Povijest nevolja (Historia calamitatum) doznajemo o njegovoj preobrazbi iz tašta, strastvena, nadarena mladića u pokorna, suzdržana i razborita zrela muškarca kojemu, međutim, nije otupila oštrica jezika kojim je šibao izopačenost i prijetvornost života u crkvenim redovima, ni oštrina njegova uma kojim se pouzdavao u moć razuma. U više navrata naglašava kako ga je Bog kaznio baš u onom dijelu tijela kojim je griješio. A u svojoj etici zagovara tezu da je grijeh samo ono što proturječi savjesti, tj. ono što

142

je bilo u intenciji prije nego je počinjeno. I doista, on je svjesno zaveo Heloizu, a zavolio ju potpuno tek kad je više nije mogao voljeti tjelesno. Dok je Heloiza od početka i uvijek voljela potpuno, predano. Ono što on smatra grijehom kojeg se odriče, Heloiza drži ljubavlju, potpunom, duhovnom i tjelesnom ljubavlju i ne odstupa ni od jedne nijanse svoje čežnje. Abélard doduše i sam stavlja na kocku, ali ono što mu je preostalo, dok ona stavlja jednostavno sve. Ma koliko njezina ljubav bila požudna, strastvena, ne prestaje istodobno biti uzvišenom, nježnom i nepatvorenom. Ona se žrtvuje, on propovijeda želeći biti i slavan i asketa. A broj njegovih učenika i dalje raste, zajedno s popularnošću, kao i gnjevom protivnika. Dobivši na dar komadić zemlje, sagradio je skromno molitveno sklonište nazvavši ga imenom Parakleta, Duha Tješitelja, zbog čega su mu pristizale teške optužbe da je odvojio Duha Svetog od Oca i Sina. Na koncilu u Soissonsu (1121) Abélardovo je naučavanje osuđeno kao krivovjerje, i to u prisutnosti Papina legata. Osuđivali su ga oni kojima je smetalo da se on uopće laća pitanja kao što su božansko jedinstvo i trojstvo, bez obzira na to što su njegove teze imale pokriće u Boethiusu i Augustinu. Prema osudi Abélard je bio prisiljen svoje vlastite spise baciti u vatru i pritom na glas ponavljati Vjerovanje. Kako se smatrao vjernim sinom Crkve, to mu je poniženje palo teže nego kastracija tijela. Ali, nije mi bilo oduzeto upravljanje samostanom u St. Gildasu u Bretanji, gdje je prolazio kroz nova gorka iskustva. Redovnici su sebe, svoje priložnice i djecu uzdržavali lovom, a umjesto svetih slika po zidovima su visjeli crteži životinja. Abélardove primjedbe su ismijavali, a pokušali su ga i otrovati. U samostanu St. Denis nije mu bilo bolje jer nije znao za kompromise i prilagodljivost. Istodobno i Heloiza je prolazila kroz mnoge teškoće. Ponajprije unutarnje: ono što je Abélard trpio na svom tijelu u jednom trenutku, ona je svojevoljno trpjela cijeloga svog života u svom srcu, on zbog onoga što naziva grijehom, a ona zbog toga što je za nju i taj grijeh ljubav. A trpjela je i izvanjske poteškoće: oskudicu i progonstva. Nju i njezine redovnice, kojima je bila razboritom, strpljivom i mudrom nadstojnicom, najveća je nevolja stigla kada su ostale bez krova nad glavom. Tada im Abélard ustupa Paraklet. A sam nastavlja borbu s ljudima crkvenog autoriteta, ponajprije s Bernardom iz Clairvauxa koji mu nije odobravao kritiku Summe Tome Akvinskog, ni smjelost razuma da se bavi i najtežim teološkim pitanjima, jer da “više želi ono što se može razumjeti nego ono što se može izricati riječima”. Nova osuda Abélarda na koncilu u Sensu (1141) bila je vrlo stroga: bio je prisiljen na potpunu šutnju i prijetilo mu zatočenje u nekom samostanu. Srećom, malo potom u prioru glasovitog samostana u Clunyju, u Petru Časnome, stekao je prijatelja koji ga je velikodušno prihvatio i pomogao mu da se donekle izmiri s Bernardom i s papom. Bolestan i umoran od pretrpljenih muka,

143

osuda i bezrazložnih napada, Abélard nalazi smirenje. Umire (1142) u samostanu St. Marcel. Petar Časni pomogao je da bude sahranjen u Parakletu. Heloiza ga je nadživjela dvadeset dvije godine, točno onoliko koliko je bila mlađa od njega te ju je, opet Petar Časni, dao sahraniti uz Abélarda. Godine 1817. njihovi su ostaci dospjeli u zajedničku grobnicu na jedno od najpoznatijih svjetskih groblja Père-Lachaise u Parizu. Sjedinjeni najprije tijelom i duhom, zatim samo duhom, i na koncu grobom. Na kojem piše: “Konačno sjedinjeni, nadamo se, u vječnoj radosti”.

Klarine ruže Kada je Franji bilo oko 28, a Klari oko 16 godina, ovo se dvoje sprijateljilo. Više od privlačnosti koju su osjećali jedno za drugo, privlačio ih onaj Treći. U Njemu je temelj njihove srodnosti. Klarina obitelj Farano, svojedobno izgnana iz Asiza, vraća se u grad kad joj bilo deset godina. Djevojčica je izdaleka pratila Franju kako od slavljena trgovačkog sina postaje prezrena i izrugivana luda. Lud od one ludosti koja i nju sve žešće zahvaća. Sve dok nije odlučila predati joj se kao i on. Franjo joj svojim rukama reže dugu, valovitu kosu boje meda. Siječe ju u znak Klarine podložnosti novom poretku stvarnosti. Stvarnosti drukčije, nove, u kakvoj je cio svoj novi život živjela u samostanu uz crkvicu Sv. Damjana. Izvana mnogo ogoljenije, siromašnije, u službi siromaštva, iznutra mnogo bogatije Bogom, odjevene samo u Njega. Klara ne upada u povijest i njezinu neizbježnost, ni u gorčinu zbog svega izgubljenog. Ona nevolji pristupa s potonje strane nježno ju grleći. Franjo nevolji pristupa iz njezina središta, tupeći joj žalac. Klara i Franjo nalaze se u zagrljaju istom ljubavlju ljubeći samu Ljubav. Opijeni istim pićem, hranjeni istom hranom. Prostor Franjine i njezine ljubavi molitva je. Ali i razgovor za kojim je Klara neprestance čeznula. Razgovor koji je Franjo rijetko dopuštao iz straha od žene. Straha zbog kojeg je izradio snježne skulpture svoje moguće obitelji i zbog koje se valjao po ružinu trnju (ponekad se eros dovodi u sklad s logosom samo kroz askezu). Razgovor koji je nastojao voditi u po bijela dana, pred svjedocima. Iz uviđavnosti prema slabosti tuđih pogleda, pogleda ljudi koji ne bi razumjeli ili bi krivo što protumačili. Klara je imala više vjere od njega. Jednom, kada Franjo nije mogao do nje jer ih je razdvajala duboka i brza rijeka, Klara je bacila svoj plašt na valove i skočila k njemu na drugu obalu. Drugi put, kada su dijelili skroman obrok u Porcijunkoli, tolika je svjetlost zračila oko

144

njih da su se seljani sjatili ugasiti vatru koja je, kako im se činilo, zapalila šumu. Pristupivši, vidjeli su samo dvoje ljudi koji blaguju u tišini. I njihova lica. Jednom je tražio da se rastanu i prije nego što je bila spremna za to, pa ga upita: – Oče, kada ćemo se opet vidjeti? – Kada procvjetaju ruže – odgovori Franjo, a bila je duboka jesen. Iz njezine tuge, iz njezine čežnje odjednom procvjeta obližnji grm i osu se ružama. Ubrala je kiticu i položila ih u Franjine ruke. Ona ga tješi, svjetuje i potiče da izlazi iz osame nastanjene Bogom i bude za ljude gladne Boga. Ona, Klara-Jasna, jasno gleda. Ona mu krpa iznošen habit, šiva papuče za izranjene noge. Njeguje ga kada se spustio s La Verne u svoju smrt. U svoj san jedinstva s Bogom. Na koje je i ona strpljivo i mudro čekala još niz godina. Kao u neiscrpnom sada. Klara i Franjo nadopunjuju se kao boje u duginim šarama penjući se i spuštajući s jednog na drugi kraj njezina luka. Bez njih dvoje vrijeme bi bilo samo vrijeme, i ništa više. Kako neobično da je Crkva dopustila da usnu u njezinu krilu, a nije ih, sanjare, istjerala iz povijesti! Možda zbog ruža.

Viviane i Maurice Crkva tako teško dovodi u pitanje zakon celibata, premda ga pravda vrlo krhkim argumentima, zato jer se, zapravo, boji da bi javno morala priznati da je stoljećima bila u krivu, da su to bili mnogi pape, uključujući i Ivana Pavla II, koji su branili zakon celibata autoritetom svoje “nepogrešivosti”. Takvo tvrdokorno ustrajavanje na nečemu što predstavlja temeljno kršenje ljudskih prava, uspostavilo je strukturu prijetvornosti koju svećenici, pa čak i oni koji dragovoljno prihvaćaju celibat, moraju štititi. Žrtve nisu samo svećenici koji se, da bi ostali svećenicima moraju odreći svoje želje za životom u vlastitoj obitelji, nego i oni koji imaju hrabrosti odreći se svoga svećeništva eda bi ušli u zajednicu sa ženom koju vole, kao i oni koji ostaju svećenicima, prihvaćaju da sa ženom koju vole nemaju (zabranjene) spolne odnose, ali se bore da Crkva o tom pitanju promijeni svoj stav. Takvih duhovnih brakova i nema tako malo. A postoje i rijetki slučajevi u Rimokatoličkoj crkvi, držani u strogoj tajnosti, kada je Vatikan dopustio svećenicima da sklope crkveni brak a da se ne odreknu svojega svećeničkoga staleža. Anticipacija budućega, nadati se... Maurice Weitlauff rođen je 1920. u predgrađu Pariza. Njegovo relativno sretno djetinjstvo odvijalo se u katoličkoj sredini vjernika koji su gorljivo prakticirali svoju vjeru. Vrlo pobožna

145

majka žarko je željela da on i njegov brat postanu svećenici, neprestano im ponavljajući da nema ničeg ljepšeg nego biti svećenik. Kad je Mauriceu bilo dvanaest godina cijeloj se obitelji činilo prirodno da uđe u sjemenište. Mlade sjemeništarce učilo je da su najveće vrline koje treba njegovati poslušnost i čistoća, posebno ova potonja. Maurice u početku nije razumijevao precizno značenje tih dviju riječi koje dotad nikad nije bio čuo. U drugom razredu gimnazije duhovnik zadužen za odgoj sjemeništaraca zaplijenio je učenicima Larousseove rječnike i iz njih bijesno iščupao sve stranice na kojima su bile reprodukcije slika s obnaženim tijelima. Maurice se zaprepastio nad tim činom, ali još nije razumio njegovo krajnje značenje. Tek kasnije se usudio pomisliti da je taj svećenik možda imao problema s vlastitom seksualnošću. Po izlasku iz sjemeništa učenici su bili u strahu samo od jednoga – da ne sagriješe protiv čistoće, što su svi odgajatelji smatrali najtežim od svih grijeha. Uspjeli su oblikovati njihove savjesti tako da su mladi bogoslovi zazirali od žena, a svoje svećeničko zvanje smatrali osobitim privilegijem zbog kojeg će biti “okrunjeni Božjom slavom”. Na bogosloviju Maurice je ušao s velikim entuzijazmom. Međutim, “pranje mozga”, kako on sam kaže, nastavilo se, no u nešto izmijenjenu obliku. Ovaj put su profesori-svećenici učili buduće svećenike da poštuju autoritet Crkve kao jedini koji ima pravo govoriti u ime Božje. Glavna im briga bila da ih nauče čuvati se “prirodne perverzije žene”, jer da je ona najveća “napast”. Sav se odgoj sastojao u poticanju mizoginije prožete uvjerenjem da je celibat moralno superioran nad brakom. Maurice je 1944. zaređen za svećenika; dodijeljena mu je bila župa u kojoj je upoznao svoju buduću ženu, Viviane. Viviane, doživjela je obraćenje s osamnaest godina, što je izazvalo veliko čuđenje njezine antiklerikalne rodbine; obratila se Mauriceu s molbom da posjeti njezinu teško bolesnu majku (umrla je nekoliko mjeseci poslije). Maurice se potom razbolio od upale porebrice te mu je liječnik savjetovao boravak u planinama. U to vrijeme Viviane se tamo našla u posjeti svojim prijateljima; jednoga poslijepodneva s Mauriceom se dogovorili da će zajedno prošetati do kapelice. Bolešljiv, Marice se još lako zamarao te su sjeli na rub srušena debla da se odmore. Šutjeli su i osluškivali žuborenje obližnjeg potoka. Odjednom, pogledi im se proželi. Koliko li osjećaja može biti u jednom jedinom pogledu! Shvatili su da ih je obuzela ljubav. Marice je bio potresen nepoznatim osjećajem i istodobno užasnut novom situacijom, njemu problematičnom. Razmišljajući, vidio je tri moguća rješenja: ili da potisne taj osjećaj ostajući podložan zakonu celibata da bi zadržao svoje svećeničko zvanje; ili da prekine svoju vezanost uz Crkvu i napusti zvanje; ili, pak, da prihvati tu ljubav i živi je skriveno od očiju svijeta, što bi i za njega i za Viviane predstavljalo monstruoznu hipokriziju i u odnosu na

146

svećeničko zvanje i u odnosu na njihovu ljubav. Nije se mogao odlučiti ni za koje rješenje jer ga nijedno nije moglo ispuniti mirom. No, bez Viviane više nije mogao zamisliti svoj život. Dok je tragao za izlazom iz nerješive situacije, u njemu se rodila jedna misao i s vremenom ga posve zaokupila: postavio si bio pitanje da zašto od Vatikana ne zatraži dopuštenje za vjenčanje s Vivianom? U početku mu se to činilo nemogućim: koliko je znao, Vatikan nikad nije dopustio nekom svećeniku razrješenje od celibata. Ali, zašto ne pokušati, to više što se Viviane u tome posve slagala s njim? Maurice je 1962. poduzeo prve korake: razgovarao je sa svojim biskupom, inteligentnim i blagonaklonim čovjekom koji ga je podržao. Zatim je opetovano podnosio molbe Pavlu VI. i ovaj mu je 1964. dao razrješenje od celibata (?!), što mu je omogućilo da se 16. svibnja te godine u najvećoj tajnosti, bez svjedoka, protivno pravilima utvrđenim na Tridentskom koncilu, u versajskoj crkvi vjenča s Vivianom. No, Maurice nije mogao šutjeti o svom životu. Tražio je novinare Le Mondea da objave crkveno vjenčanje jednoga svećenika. Vijest je objavljena u broju od 5. rujna 1964, što je prenerazilo crkvenu hijerarhiju koja se nadala da će Maurice čuvati tajnu. O tom senzacionalnom otkriću uskoro je pisao sav međunarodni tisak. Koristili su Mauriceov i Vivianin slučaj da progovore o temi koju je klerikalna institucija neprestano prešućivala – o problemu obaveznosti celibata, što je izazvalo brojna pitanja i vjernika i svećenika. Prvi su shvatili da je celibat zakon koji nije uvijek slobodno izabran, a drugi su nahrupili na poluotvorena vrata mogućnosti braka ne bi li se i njima odškrinula. Bio je to početak jedne hemoragije koje se Maurice i Viviane nisu nikad klonili. Počeli su dobivati brojna pisma sa svih strana svijeta. U većini njih njihovi su im pošiljatelji, svećenici i žene, zahvaljivali što su se usudili progovoriti o pitanjima kojih se nitko nije usuđivao dotaknuti. U nekim pismima ljudi su im povjeravali velike patnje kroz koje su prolazili zbog nerazumijevanja, uskogrudnosti i gluposti svoje okoline. Osnaženi tim svjedočanstvima, Maurice i Viviane su 1969. odlučili objaviti knjigu pod naslovom Les prêtres mariés (Vjenčani svećenici) u kojoj su raskrinkavali hipokriziju i laži klerikalne institucije, kao i njihove inkvizitorske metode kojima slamaju svaki otpor nastojeći oko pune podložnosti vjernika, i laika i svećenika.

147

Upravo kad su pomislili da su učinili svoje i da više nemaju što reći javnosti, ponovno je objavljena enciklika pape Leona XIII. iz 1890 – Rerum novarum (Nove stvari). U njoj su otkrili nešto što ih je potaklo na daljnju borbu za prava svećenika da budu oslobođeni zakona celibata. Enciklika donosi formulaciju jednog načela moralnoga reda koji implicitno sadrži osudu zakona celibata (zakona, a ne samog celibata): “Ni jedan ljudski zakon ne smije ni na koji način osporiti prvotno i prirodno pravo čovjeka na brak, pravo koje je Bog uspostavio na početku stvaranja”. Crkva si uzima za pravo da osporava to pravo, što je, u konačnici, nemoralno, a i nesumnjivo je nasilje nad jednim od temeljnih prava čovjeka.

148

11. ZAVJERA PREŠUĆIVANJA

Godine 2002. izbio je velik skandal za Katoličku crkvu: crkvena je hijerarhija dugo bila skrivala cijeli niz slučajeva pedofilije – pojedini su svećenici desetak godina seksualno zlostavljali malodobne vjernike. Samo u nekoliko mjeseci u SAD-u je za takvo zlostavljanje djece mlađe od 16 godina sudski okrivljeno 450 svećenika. Skandal u Americi bio je samo najbučniji u nizu: odjednom se pročulo za stotine slučajeva seksualne zlouporabe što su ih počinili svećenici (a ponekad i biskupi) u Irskoj, Poljskoj, Francuskoj, na Filipinima. Hrvatska javnost, premda je o tome izvješćivana mlako i prigušeno, zna za slučaj šestinskog župnika Čučeka. Biskup Pozaić je u tisku, i nakon pravosudne presude, otvoreno “branio” Čučeka te će najvjerojatnije, nakon tri godine zatvora, naprosto biti premješten u neku drugu župu. Ni spomena o nevoljama 16 napastovanih djevojčica, o njihovim traumama i opravdanom bijesu njihovih roditelja. Hoće li se i dalje tumačiti da je pedofilija jednog svećenika jedno, a da je njegov svećenički status nešto drugo? I može li kajanje ukinuti odgovornost? U Francuskoj, kada su roditelji jednog dječaka došli tulonskom biskupu Dominiqueu Reyu sa sumnjom da je njihov svećenik pedofil, bez obzira na to što je ovaj to nijekao, biskup je spremno otišao s njima na policijsku postaju prijaviti slučaj. Francuska crkva nije čekala upute iz Vatikana da odluči kako svaki svećenik za kojega se sumnja da je bilo koga seksualno zlorabio mora prvo odgovarati pred civilnim zakonom. Ali je, nažalost, još uvijek među rijetkima da je takvu odluku javno provela.

Crkva i seksualnost Ispod zaglađene površine doktrine postoji svojevrsna dvojna, čak trojna – razlomljena između riječi, djela i prešućivanja – savjest u Rimokatoličkoj crkvi u odnosu na mnoga, uglavnom etička, pitanja vezana uz svakodnevne situacije i probleme ljudi, najčešće u području seksualnosti. U dokumentima, enciklikama, nagovorima i propovijedima doktrina donosi propise, ustanovljuje zabrane te određuje ograničenja što se tiče kontrole rađanja, pobačaja, svećeničkog celibata, rastave braka, a onda i pitanja žena-svećenica, odnosa

149

prema drugim religijama, prema znanosti i umjetnosti, no, rijetko se čuje propovijed ili otvoren razgovor sa svećenicima o svemu tome, premda se zna da većina vjernika, što se tiče spolne “čistoće”, ne živi onako kako im nalaže crkvena hijerarhija. Kao da su to pitanja koja se ne smiju postavljati unutar okvira vjere. I kao da taj okvir smije određivati isključivo autoritet Crkve, a ne sama ljudska savjest, pa čak ni Duh Sveti prisutan u kršćanskoj zajednici ako su interpretacije drukčije od autoriteta Crkve. U tekstovima Biblije nema riječi o zabranama o kojima govori Crkva; umjesto slobodna govora o njima, umjesto prihvaćanja različitih mogućnosti njihove interpretacije, često susrećemo svojevrsnu parodiju egzegeze koja često dopušta da se biblijski tekst selektivno navodi, izvrće i iskorištava samo da bi bio argument onomu što Crkva hoće proklamirati kao “zakon vjere”. Crkva se više trudi braniti propise nego odgajati individualnu savjest i odgovornost. Crkvena učenja naspram stvarnosti izgledaju kao iz nje izmještena. Ne zato što bi stvarnost trebalo da diktira moralne vrijednosti, nego zato jer Crkva strogo, premda često krhkim argumentima, određuje pravila ponašanja svojih vjernika, a da ne vodi računa o stvarnosti kakva jest. Nema dijaloga. Toliko strahuje da bi njezin autoritet mogao biti doveden u pitanje, da radije prihvaća laž i prijetvornost nego otvoren razgovor. A zapravo, crkveno učenje na taj način samo sebe trivijalizira. Samim tim što je kršćanstvo putenost smjestilo u “svijet” te ju je načelno isključivalo, uspostavilo ju je kao duhovnu kategoriju, važniju od razloga zbog kojih ju je htjelo isključiti iz svog sustava. Kada Crkva govori protiv predbračnih spolnih odnosa i protiv kontracepcije, koristi kao argument tobožnji prirodni zakon, dok zapravo iskazuje faustovski otpor prema znanosti (cijelo moderno doba je za Pija IX. izravna uvreda religiji). Kao da nastoji prirodu nanovo stvarati ili se staviti na njezino mjesto. Taj otpor ima korijene u strahu od spolnosti ili čak mržnji prema njoj, užitak u seksu smatra se tek biološkim potkupljivanjem koje jamči nastavljanje ljudske vrste, a svaki užitak izvan te svrhe sramotnim. Jedan od razloga što se nastoji održati to učenje (unatoč tomu što su mu neki biskupi bili protivni, kao Léon-Joseph Suenens, na primjer) jest činjenica da je to učenje deklarirao papa, a u njegov se autoritet ne smije dirati jer bi se time diralo i u dogmu o njegovoj nepogrešivosti. A takva situacija rađa dvoličnošću. Podijeljena stajališta u odnosu na seksualnost počela su se zaoštravati od enciklike Pavla VI. Humanae vitae koja je prenaglo zatvorila vrata dijalogu što ih je htio otvoriti Drugi vatikanski koncil. Mnogi vjernici su se svjesno distancirali od većeg dijela crkvenog učenja što se tiče seksualne etike. U praksi je to dovelo do toga da mnogi žive dvolično: u životu se ponašaju po vlastitoj, oblikovanoj ili ne, savjesti, a nedjeljom, kao da je riječ o kakvoj

150

trgovini, odlaze na misu i uzimaju što im u njoj treba, ne obazirući se na riječi izgovorene s propovjedaonice. Došlo je do raskola institucije i vjerskog života. A situacija nastala zbog posljedica zlouporabe seksa od samih svećenika do te je mjere produbila krizu da zdrav vjernik s integritetom više ne može pristajati na prešutno neslaganje s crkvenim vodstvom. Time što je katoličanstvo izguralo seksualnost iz područja duhovnosti, samo joj je pridalo još veću važnost u njezinim potisnutim i devijantnim oblicima. Crkvi se vlastito učenje vraća kao bumerang. Pedofilija je samo najekstremnije očitovanje.

Svećenici – između institucije i vlastite savjesti Mnogi svećenici polažu pravo na poseban i isključiv pristup istini. Ne nedostaje im inteligencije, ali se često ponašaju kao da svima drugima nedostaje. Ne dovode u pitanje vlastite zasluge, nego prečesto s visoka procjenjuju i osuđuju sve što nije u skladu s crkvenim priznanjem istinitosti. Sama istina je podređena apologetici i crkvenoj demagogiji. Da bi se obranili, izdižu štit tradicije, koja je sama građena na mnoštvu raznorodnih predodžbi i interpretacija. Tradiciju nikad ne dovode u pitanje strahujući da bi time načeli sam autoritet Crkve. Tako se događa laž i uspostavlja struktura prijetvornosti. Na istinu se lijepi maska nedodirljivosti ne bi li se pod svaku cijenu održali uspostavljeni odnosi te onemogućila svaka iskrena autorefleksija. Najstrašnija dimenzija prijetvornosti jest manipulacija koja se poigrava s istinom koristeći ime Isusa (jer On je za sebe rekao da je Istina), manipulacija koja zlorabi Isusov autoritet pretpostavljajući da obični vjernici nemaju ni vlastit razum ni svoje savjesti. Crkva svoju građevinu temelji na ulozi koju svećenik ima u vjeri kršćana. Smatra je neupitnom, neophodnom i svetom. I na tome gradi svoj autoritet. No, građevina je upravo tu najslabija. Isus je htio ponovno pomiriti Božji i ljudski svijet. Svećenik, kako ga shvaća Rimokatolička crkva (u svojem pojavnom, institucionalnom obliku), uvevši ga u funkciji posrednika, opet podiže zid između ta dva svijeta. On je zapravo odveć često samo jaram koji u duhovni svijet, po Isusu oslobođen, ponovno uvodi osjećaj krivnje i razdor, sputanost i skrupule. Kao u vrijeme starozavjetnih proroka: ponovno se uspostavlja proturječnost između onoga što se govori i onoga što se čini i živi u ime Svetog Pisma. Samo: odsad više nitko neće biti prorokom jer tu ulogu uzima crkvena hijerarhija kao predstavnica Crkve, prisvojivši pravo na tumačenje istine. Da njezin autoritet ne bi bio doveden u pitanje, svoju slabost skriva iza zahtjeva za disciplinom koju proglašava poslušnošću Duhu Svetom.

151

Svećenicima se i redovnicima, da se ne bi slučajno prepustili vlastitoj savjesti, "umiranje sebi" stoga vrlo često ne tumači kao mrtvljenje ega nego kao nužno žrtvovanje individualnosti i osobnosti. Živjeti u nekoj vrsti straha od istine jamačno nije dobar put da se protumači Istina koja će nas osloboditi. Crkveni autoritet kao da je postao nova forma idolatrije, gotovo supstitut za Duha Svetoga. Svećenik je izložen dvostrukom pritisku: vlastitim proturječnostima na duhovnom i ljudskom putu, kao i pritisku institucije koja nad načinom kako on rješava svoje proturječnosti hoće imati svu vlast. A ta vlast uključuje i vlast nad njegovom savješću. Kada bi njegova savjest pronalazila sasvim osobne i vlastite putove da odgovara na izazove zbilje u sebi i oko sebe (čak da pri tom i ne griješi), Crkvi bi izmaklo iz kontrole jedino područje na kojem još uspostavlja vlastitu važnost i autoritet – a to je uloga svećenika u vjerskom životu vjernika. Ako se nezamjenljivost i isključivost svećeničkog ideala dovede u pitanje, ona gubi tlo pod nogama, a to si Crkva ne može priuštiti. Onaj koga Crkva smatra posrednikom svetoga ne smije ni pod koju cijenu biti razgolićen do same svoje osobe, koja je na putu traženja kao i svaka druga osoba. Ako je svećenik iskren i ponizan u svojim traženjima, odmah biva razapet proturječnostima strukture unutar koje živi i radi. Oboružan (ili opterećen) dogmatičnošću, svećenikov i privatni i javni prostor je reduciran, a time i sve više ograničen zabranama. Mala nepoštenja građena na konkretnim situacijama skrivaju mnoštvo predrasuda kada dođe do skandala. Strašan je teret u tim situacijama stavljen na one koji nastoje održati intelektualni integritet. Dok crkveno učenje spolne odnose svodi na puko sredstvo prokreacije, pojedini svećenici, koristeći se njima tek sebičnog užitka radi, a ne kao izrazom ljubavi, ponekad skrnave život kao takav – uništavajući živote žena s kojima su u spolnom odnosu i doprinoseći tome da se rađaju djeca bez očeva koji bi ih, javno ili uopće, priznali kao svoje. Time izražavaju doktrinarno nepoštenje. A ni tu zapravo nije riječi o seksu, nego o autoritetu. Celibat po sebi sigurno nije uzrok devijacijama, premda se i on danas živi posve izvan kulturnog ishodišta i ozračja u kojem je nastao, ali jest dvoličnost mnogih svećenika koji izvana glume slijepu poslušnost Crkvi, a zapravo žive životom koji joj se protivi. Taj nesrazmjer između realnosti i retorike malo je nazvati hipokrizijom. Nije celibat uzrok devijantnim ponašanjima, nego ozbiljni psihoseksualni problemi i emocionalna nezrelost koji potječu od prinude na dvoličnost. Richard Sipe, psihijatar, i sam svećenik, dvadeset je godina proučavao seksualne navike svećenika. Nakon godina intervjua, anketa, razgovora i suradnje s drugim stručnjacima, 1990. objavio je knjigu A Secret World. Sex, Priest and Power (Tajni svijet. Seks, svećenik i moć) u

152

kojoj tvrdi da je 20% svećenika seksualno aktivno sa ženama, a čak 80% njih, stalno ili povremeno, da masturbira. A svi oni, naravno, premda žive protiv papina učenja, revno propovijedaju predbračnu čistoću i galame protiv kontracepcije. Time se održava slojevita prijetvornost u kojoj živi crkvena hijerarhija, podučavajući svećenike umijeću laganja vjernicima, laicima svojih zajednica, svojim poglavarima, svojoj braći i često sebi samima.

Dinamika vjere Dopušteno i zabranjeno u dinamici vjere trebalo bi proizlaziti iz osobe kako bi ona uopće mogla sebe unapređivati, a ne da joj to bude nametnuto izvana. Sve nametnuto kad-tad splasne, čak i onda kad su dana ograničenja temeljena na Istini samoj. A ako je, pak, osoba, sama utemeljena u istini, prihvatit će ograničenja kao naravna. Svladavajući naravnu tjeskobu pred slobodom da vjeruje, misli i osjeća, ljudska narav naprosto ne trpi ukalupljene odgovore. Ako tu slobodu određuje kakva čovjeku izvanjska struktura koja sebe poimlje apsolutnom, posrijedi je ugnjetavanje individualne ljudske osobe. Dogmatičnost, puko moraliziranje i propagiranje krutoga stava vode k ideologiji nasilja u kojoj ono što treba služiti tumačenju vjere postaje samo sebi svrhom. Represivne mjere služe disciplini misli u korist autoritarnomu shvaćanju otajstva vjere, čime vjera, zapravo, gubi svoju otajstvenu dimenziju. U tome je i psihologija podložnosti koja duhovni smisao nalazi u samom činu podvrgavanja, a ne u sadržaju onoga čemu se podvrgava. Klonulu čovjeku samo ljubav pomaže da ustane. Misao unutar zatvorena sustava ili se vremenom potroši održavajući ljušturu autoritarnosti ili izaziva pobunu onih kojima nameće interijorizaciju zabrana, tj. umrtvljivanje savjesti onih koji su podijeljeni između odanosti instituciji i vjernosti slobodi duha.

Ispovijed Sakrament ispovijedi, kao ni sakrament braka, nije bio uspostavljen ni u četvrtom stoljeću. U vrijeme Prve crkve vjerovalo se da krštenje stvara novog čovjeka pritjelovljena Kristovu Tijelu i ispunjena Duhom Svetim. Grijehom se smatrao ukupan život ukoliko je pod vlašću đavla, odcijepljen od Krista. Pogreške članova zajednice su se opraštale, a za stvarno velik grijeh – laganje Duhu Svetom (Dj 5, 3-5) – počinitelji su smjesta bili isključivani iz zajednice.

153

Poimanje ispovijedi bilo je javnosno. Grešnik se za svoj grijeh trebao pokajati pred čitavom zajednicom (što je preuzeto iz židovstva) jer da je ranio mističnu solidarnost s udovima Kristova Tijela. Uvođenje posebne pokore došlo je zajedno sa sakralizacijom svećenstva, prisvajanjem milosti i odvajanjem svećenika od laika. Jedino su svećenici mogli posvetiti euharistiju, tako postavši i sucima osobnog života ispovjedalaca. Počelo se trgovati milošću. Umjesto trajne prisutnosti Duha u zajednici, milost kao da je postala privatno vlasništvo. Svećenici vjerojatno i sami ispovijedaju svoje “slabosti”. Ali, ne prepoznaju li da žive u laži, opet će griješiti, čime poništavaju sam smisao ispovijedi koji je u odluci da se više ne griješi, a ne u opetovanoj navadi kako Bog prašta da bi se nekažnjeno, od ispovijedi do ispovijedi, moglo nastaviti po starome. Bog oprašta, naravno, ali onomu koji oprost prima u njegovoj radikalnosti. Inače ispovijed postaje tek sredstvo za ispiranje otupjele savjesti.

Reakcije na skandal Da je seksualna zlouporaba maloljetnika zločin, to je općeprihvaćeno. No, ono što je uslijedilo nakon vijesti o pedofiliji među svećenicima, pravi je skandal na koji ni neki biskupi nisu adekvatno reagirali: s užasavanjem. A to sablažnjuje i šokira još jače Mnogi i ne razumiju da u središtu užasa nije više sam zločin, koliko njihova vlastita reakcija na nj. Tijekom uskrsnih blagdana 2002. američki su biskupi postojano molili oproštenje za užase koji su se dogodili, ali nijedan od trojice kardinala iz središta skandala – Bernard Law iz Bostona, Edward Egan iz New Yorka i Roger Mahony iz Los Angelesa – nije molio za oproštenje za vlastiti grijeh zanemarivanja zločina. Lokalne su crkve godinama štitile svećenike od progonstva, premještajući ih, nakon prijestupa, u druge župe, izbjegavajući da ih prepuste civilnom zakonu pred kojim nitko u društvu nema prava na krivično izuzeće. Stoga je i reakcija crkava u svijetu, a i Vatikana, bila, doduše, puna izraza sućuti spram žrtava seksualne zlouporabe, ali oprezno spora naspram izdajstva istine. Crkva je prvo nabacila sumnju o manipulaciji medija, ističući (u nas u glasilima Veritas i Glas koncila) da svjetovni mediji rade na diskreditaciji Crkve te da je posrijedi organiziran napad na svećenstvo. Zatim nije htjela povjerovati da je sve tako crno te se tješila da je posrijedi preuveličavanje, a onda je sve pripisala lošim pojedincima u svojim redovima. Kao: “Crkva u sebi nosi simptome drame modernog društva koje riskira izgubiti kriterije moralnog ponašanja, osobito na području seksualnosti te je sve skupa samo teška kriza spolnog morala

154

uopće”. Neki crkveni mediji (opet Veritas) isticali su da je broj pedofila među svećenicima, u odnosu na laike, neznatan. Kao da broj umanjuje težinu zločina! Ili kao da je posve isto počini li zločin laik ili svećenik. E pa, nije isto: zbog naravi svoje profesije, svećenik iziskuje mnogo veće i ozbiljnije povjerenje vjernika nego ma koja druga profesija od svojih klijenata. Žalili su mnogi što se Crkva nije uspjela sačuvati od skandala (!) i što su sad svećenici odreda načelno osumnjičeni zbog rabote nekolicine te što je povjerenje u Crkvu poljuljano. Kao da do takvih i tolikih zala u Crkvi nije došlo upravo stoga što je povjerenje u svećenike bilo preveliko! Papa Ivan Pavao II. pozvao je u travnju 2003. američke biskupe u Rim. Seksualno je zlostavljanje maloljetnika nazvao zločinom. Istaknuo je da je uzrok zbog kojeg biskupi nisu donijeli ispravne i pravovremene odluke – opći nedostatak poznavanja naravi problema te od njih zatražio utvrđivanje djelotvornih kriterija koji bi “zajamčili da se te pogreške neće ponoviti”; jedan od tih bila bi “nulta tolerancija” prema onima koji počine zločin: trenutačno isključenje iz svećeničke službe. No, je li to ijednom bilo primijenjeno? Jesu li doista počinitelji dokazanih krivnji bili isključeni? A što je s prikrivanim i zataškavanima prijestupima?

Seksualna zlouporaba žena Cardinal Law je 1993. dobio prijavu protiv svećenika Jamesa D. Foleya, oca dvoje djece, čija je majka umrla predozirana drogom pošto je s njim bila provela noć. Svećenik James i dalje je ostao u službi. U svoju obranu napisao je kardinalu: “Za Crkvu neće biti skandala zbog neznatne epizode [sic!] ako ona ne bude objelodanjena!” Onda ga je biskup Francis P. Carroll primio u svoju biskupiju riječima: “Rado ću uzeti oca Foleya. Njegov problem ovdje nije poznat”. Kada se, još ranije, 1984, jedan ozlojeđen vjernik požalio nadbiskupu Lawu da mu je stanovit svećenik napastovao ženu, isti Law mu je otpisao: “Smatram da je to nešto što se tiče osobno tog svećenika i u to se neću miješati.” Vrli stupanj moralne jasnoće! No, ovo nije izniman, američki, slučaj. Slično se zbiva posvuda. I u Hrvatskoj! National Catholic Reporter (NCR) objavio je 2001. rezultate dvogodišnjeg istraživanja o svećenicima koji su seksualno zlorabili žene. Tu se navode brojne dokumentirane dojave o slučajevima financijske iznude i seksualne zlouporabe redovnica uredno podastirane Vatikanu od 1994. do 1998. Sestra Maura O'Donohue, liječnica i misionarka, u svojoj studiji iz 1994. povezuje porast seksualnih zlouporaba redovnica u Africi sa širenjem AIDS-a, zbog čega da svećenici u spolnom zadovoljavanju radije posežu za redovnicama nego za laikinjama. Tako

155

ona izvješćuje i o slučaju redovnice koja je umrla podlegavši pobačaju, na što ju je primorao svećenik s kojim je začela dijete, da bi isti on nakon njezina pogreba odslužio misu zadušnicu! Drugi jedan izvještaj govori o poglavarici koja je referirala o svojih 29 sa svećenicima zatrudnjelih redovnica. Biskup joj je na to – nek bi se ne pročulo – oduzeo službu poglavarice. Po nekim statistikama seksualna zlouporaba što je prakticiraju svećenici u Africi i Aziji toliko je uzela maha da Vatikan s razlogom strijepi od gubitka povjerenja među vjernicima. U studenome 2001. papa Ivan Pavao II. javno se ispričao digavši glas protiv svih zbog seksualnih prijestupa što su ih počinili svećenici, posebice u Africi i Aziji, ali kritičari primjećuju da je ta isprika objavljena kao kratak ulomak u 120 stranica dugoj poruci koja analizira situaciju Crkve u Oceaniji. Žene će se rjeđe, i teže, odlučiti govoriti o neugodnim seksualnim iskustvima sa svećenicima zbog kompleksnosti uključenih emocija: stida, straha, neugode, kao i zbog predrasuda zajednice koja ženu smatra izvorom napasti. Barbara Blaine je, nakon što je bila frustrirana zbog ponašanja Crkve prema njoj kad je javno priznala da ju je kao dvanaestogodišnjakinju seksualno zlostavljao svećenik, 1989. utemeljila SNAP (Survivors Network of Those Abused by Priests), udruženje žena koje su zlorabili svećenici, gdje bi mogle izreći svoja iskustva i odagnati svoje strahove. Nevjerojatno je velik broj žena koje trpe u sjeni! Patricia L. Liberty, djelatnica u području pastorala, tvrdi da je spolni čin između svećenika i vjernice traumatsko iskustvo: crkvena zajednica da je izdana, a sudionici, i žrtve i inicijatori, da su marginalizirani. Takav čin često se smatra “ljubavnom aferom” jer da na nju pristaje dvoje odraslih ljudi. Ali tomu nije tako zbog nekoliko razloga: prvo, odnos između svećenika i vjernika profesionalne je naravi. To znači da svećenici imaju moralni i duhovni autoritet kao i profesionalnu moć te da je na njima odgovornost za održavanje prikladne profesionalne distance. Znači to ne samo da ne smiju inicirati spolni odnos, nego da ne smiju ni odgovoriti na tuđu inicijativu. Riječ “afera” koristi se da bi se opisala seksualna veza među jednakim partnerima, tj. naglašava se seksualna narav odnosa, a ne profesionalni prekršaj. Afera uključuje jednaku odgovornost u ponašanju, no, budući da svećenici imaju odgovornost koja uključuje stanovita ograničenja, strana koja ih krši u odnosu s njim, čak i kad preuzima inicijativu, nije odgovorna za svećenikovo neadekvatno seksualno ponašanje. Impuls da se okrivi druga strana odraz je ograničenosti ljudi crkvenih i župnih zajednica koji nisu kadri pojmiti kako osobe s moralnim i duhovnim autoritetom, osobe štovane i apriori od povjerenja, mogu biti krive za zlouporabu moći i autoriteta svoje službe. Odbijanje da se to prihvati

156

uzrokuje veliku štetu po žrtvu jer njoj treba razumijevanja i potpore, jednako kao što crkve trebaju jasnu, etičku, teološku i vjerničku intervenciju da bi prepoznale vlastitu izdaju. Olako se izgovarati uzajamnošću pristanka na obljubu daj je “u igri” dvoje odraslih, jer odraslost sama nije dostatna za pristanak. Da bi dvoje dalo autentičan pristanak na zajedničku obljubu, potrebno je da oboje budu jednaki i u moći. Svećenici imaju više moći zbog moralnog i duhovnog autoriteta svoje službe. Odgoj, ugled u zajednici i javna predodžba o zvanju pridonose neravnoteži između svećenika i pastve. Štoviše, svećenici imaju dodatnu moć psihološkog reda, pogotovu ako osoba koja ulazi s njim u odnos od njega traži pastoralnu brigu sred osobnih i duhovnih kriza, životnih promjena, zbog bolesti ili smrti bližnjih. Ovdje je posrijedi i zloporaba povjerenja, i to osobitog, mogućeg samo u odnosu na svećenika, zapravo samog povjerenja u Boga. Dakle, kada svećenik iskoristi nečiju ranjivu seksualnost, nije riječi o ljubavnoj aferi, ili slabosti, ili napasti, nego o zloporabi moći.

Struktura prijetvornosti Seksualna zlouporaba nije samo nasilje nad tijelom nego i nad savješću žrtve. Stoga je dvostruk zločin. No, gotovo da je šutnja još i gora. Šutnja odaje krivnju, ravnodušnost, pristanak, čak učesništvo. Što dvoličan svećenik svojim nagovorima sonornije ističe npr. važnost predbračne čistoće, što žešće gromori protiv kontrole rađanja i rastave braka, to je gotovo pouzdano upitnije bi li se on sam pridržavao onoga što govori, tj. drži li se sam onoga na što se obvezao. Rijetko ćete od kojega čuti priznaje o vlastitoj dvoličnosti, dapače: rijetko kojemu to i dopre do svijesti. A te dvoličnosti često nisu svjesna ni subraća mu po zvanju. Ako im koji i otkrije skrivanu vezu s nekom ženom, oprostit će mu grijeh pravdajući ga da je podlegao napasti, time raskrivajući kako ženu poimaju tek kao oličenje nagonske tjelesnosti. Kad se pročuje da je svećenik bio s nekom ženom, vrlo često ćete čuti govorkanje o tome kakve li je sve kušnje, jadan, morao prolaziti zbog zle i opake žene koja da ga je navela na grijeh, ali vrlo rijetko o tome što je, jadnica, morala proći kad je svećenik uporabi pa ostavi, često s djetetom. Čak i kada počinitelj pristane uzdržavati dijete (novac je čak šutke predviđen u financijskim proračunima Crkve, a često se naprosto uzima od donacija koje su vjernici zacijelo bili namijenili u druge svrhe). Nekim ženama se zna i svjetovati da abortiraju! Struktura prijetvornosti rađa slijepi instinkt za očuvanje svećeničke aure što god to koštalo da koštalo ženu, iskorištenu pa napuštenu, ili koliko god se to kosilo s

157

propovijedanim moralom. Prešutno se zna odobravati da svećenici potajno imaju po ljubavnicu (kadikad i ne samo po jednu), čak i djecu, ali ako jedan od njih poželi ne živjeti više u celibatu i prikloni se ženi koju voli, nezamisliva su poniženja i patnje kojima će biti izložen, on, njegova ljubav, poštenje i odgovornost. Iznuđivat će se njegov pristanak da ne mijenja zvanje, da čak ženu koju voli učini svojom ljubavnicom, a, ako na to ne pristane, onemogućit će mu da se zaposli kao vjeroučitelj ili teolog, samo da Crkva ne bi ostala bez svećenika manje, a laici da u svećenicima ne bi vidjeli ljude poput sebe, kadre da se predomisle, kadre da se istinski zaljube. No, Crkva time, kao, eto, da gubi os svog (predmnijevana) ugleda. Savjest i ugled nisu istovjetni. Savjest je za nas same, ugled za druge. Onaj tko sluša svoju savjest a zanemaruje svoj ugled, okrutan je prema drugima. No, onaj koji se brine za svoj ugled a zanemaruje svoju savjest, okrutan je prema Bogu samom. Mnogi u Crkvi misle da briga za ugled pokriva mnoge pogreške. No, zapravo je suprotno – valja se čuvati ugleda koji bi lažju štitio porok u ime vrline. Svećenik se za svoju laž kojom prikriva grijeh mora javno pokajati. Isus govori o tom: opomena u četiri oka, pa u šest, pa pred cijelom zajednicom, pa isključenje. Kako je moguće da Crkva naziva sebe službenicom Boga koji je Istina, a da prikriva laž, ma i najmanju!? Nije li to veći skandal čak i od grijeha samog i njegova razotkrivanja? Čemu prešućivanje? Ono je pitanje opstanka. Ni pod koju cijenu se ne smije priznati pravo stanje stvari jer bi to moglo izazvati skandal i razočarenje laika, što bi ugrozilo položaj svećenika, njegov ugled kao posvećene osobe i njegov status djelitelja milosti i isključivog posrednika euharistije. Savršen način održavanja kultivirana neznanja (ignorantia affectata). Sablazan nadilazi sâm grijeh, a želja da se izbjegne skandal u Crkvi jača je od skandala laži. Nije riječ o tome da se svećenici koji stupaju u spolne odnose s odraslim ženama smjesta osude, nego da se otvoreno progovori o jazu između riječi i djela, učenju i stvarnosti. Nije riječ o tome da se ne može razumjeti da pojedini svećenici ne mogu kontrolirati svoje nagone, nego se ne može prihvatiti laž u kojoj oni tada prihvaćaju živjeti. I sama sam čula kako je jedna osoba, na upit o tome kako je moguće da jedan, i to vrlo popularan, svećenik koji ima sina i nekoliko ljubavnica, još jednako vrši svoju službu, dobila odgovor: “Veća bi šteta za Crkvu bila da on ode nego ovako”. A dječak, njegov sin, zna da mu je on otac – gleda ga iz prvih redova za služenja mise – i nikome to ne smije reći. Dakle, predmnijevan autoritet Crkve važniji je od života u istini za dvoje/troje ljudi, čak od života cijele

158

zajednice koja, znajući to ili ne, trpi svećenikovu laž. To da cilj opravdava sredstvo, nije li nam poznato iz nekih drugih konstelacija? Tako govori ideologija, štoviše, ideologija totalitarizma. A sve proizlazi iz prijetvornosti u kojoj Crkva živi, lišena mogućnosti da otvoreno govori i sluša o stvarnosti u kojoj vjernici (i svećenici i laici) žive. Ona ne dopušta otvoreno neslaganje ni u kojoj točki vjerovanja, ma koliko to neslaganje bilo ili ne bilo teološki i logički utemeljeno. Pa bilo posrijedi neslaganje oko situacija od najtrivijalnijih do najtragičnijih. Stav se može izgrađivati jedino u potpunoj privatnosti, ali nikako bez zdrave korekcije u otvorenoj raspravi. Zbog toga se događa da će se javno osuđivati pobačaj, a onda će gdjekad i gdjegdje biti potajno preporučivan. Neslaganje se događa samo u tajnosti. Sloboda koju bi celibat trebao pružiti u nesebičnom djelovanju, jer ne postoji sloboda razgovara, postaje na temeljnoj razini licemjerje. Konspiracija šutnje prekriva mnoga udaljavanja od službenoga pastoralnog života kojima je podvrgnut zbunjen katolik. Rezultat je ironično samodokidanje. Razotkrivanje samoga osobnoga grijeha svećenika možda i nije najveća opasnost ugledu Crkve. Veća je psihološko raskrinkavanje koje se kroz to događa: istina je prijetnja institucionaliziranoj moći. A moć se istini opire prijetvornošću. Pod izlikom očuvanja Crkve od skandala stvara se korumpirana stvarnost i sustav s kojim su solidarni njegovi djelatnici kako bi im ostali zajamčeni ugled, prestiž i moć. Cijena je privid celibata. Zbog svih prednosti koje proizlaze iz opstanka privida kakav je da je. Seksualno aktivni svećenici imaju emocionalan pristup ženama pod izlikom vrline, ali i njih primoravaju na prijetvornost. Kako je sve to daleko od evanđeoskog ideala “otvorenog govora” (parrhésia)! Jedini način da povežemo Kristovu istinu s kršćanskom istinitošću jest otvoren govor (pan-rhésia = sve govori, ništa ne zadržavaj). U kršćanskom smislu to znači biti proziran, transparentan da poruka koju smo primili (Riječ Božja) može biti prepoznatljiva u nama. To znači ne postavljati filtar lažnih stavova između Duha i riječi koje izlaze iz naših usta. Otvoreni govor znači istodobno i govor koji oslobađa (Dj 4, 31) i on, zasigurno, ne bi uzdrmao vjeru laika. Naprotiv, nedostatak otvorena razgovora omalovažava vjeru jer ju ne uzima u slobodi savjesti, govora i ponašanja. Nemoguće je časno uvoditi moralne standarde u povijest a da pritom mnogi čîni Crkve ne budu ocijenjeni nedostojnima. Crkvena povijest dobrim je dijelom povijest prešućivanja i prikrivanja. Dapače, i laži.

159

Što učiniti Ostavka kardinala Bernarda F. Lawsa kao nadbiskupa Bostona i vatikansko službeno prihvaćanje politike američkih biskupa u odnosu na seksualnu zlouporabu označuje kraj jednog poglavlja, ali i početak novoga. Lawsova ostavka neće izliječiti bolest od koje boluje Rimokatolička crkva. Kratkovidnost je simptom neuspjele vizije, a ne posljedica širenja zaraze, tj. i pedofilija je samo simptom, a bolest je volja za apsolutnom moći rođenom iz autokracije. Lakše je uprti prstom na jednu osobu nego optužiti za konspiraciju šutnje mnoge svećenike čiji je kolega Geoghan u Bostonu napastovao dječake tijekom dugih trideset godina. Skandal seksualne zlouporabe nije samo zločin pojedinaca svećenika, nego ponajprije crkvene hijerarhije zatvorene u svoj autoritet i udaljene od života ljudi. Službena tolerancija pedofilije samo je najočitiji znak institucionalne disfunkcije. Crkva više nije mjesto gdje se nedjeljom može bezbrižno na misu. Početkom 2002. godine kada je javnost prodrla vijest o svećenicima koji su seksualno zlorabili djecu, kao i o tome da su to neki biskupi znali a šutjeli, potresla je katolike kojima je stalo do njihove vjere i do Crkve zamišljene kao mistično Tijelo Kristovo. Jim Muller, kardiolog i jedan od onih koji je pred dvadesetak godina najodlučnije pomogao pokrenuti američke i sovjetske fizičare da se suprotstave nuklearnom naoružanju, zato (1985) dobivši Nobelovu nagradu za mir, reče kako je došao do bolnog zaključka da mora ili izići iz Crkve ili pripomoći da se isprave njezine duboke strukturalne pogreške. A one da potječu od nedostatna sudjelovanja laika u životu Crkve, tj. od centralizacije vlasti. “Problem je koncentracija moći u hijerarhiji” – tvrdi Muller: “Mi želimo više demokracije u Crkvi, ne demokracije u području teologije, nego u upravljanju”. Tridesetak ljudi njegove župe sastalo se u siječnju 2002. godine u crkvi sv. Ivana Evanđelista u Wellesleyu, u predgrađu Bostona, da bi razgovarali o slučajevima pedofilije i skandalu, izrazili svoju bol i ljubav za Crkvu te slušali one koje je ona duboko povrijedila. Spontano okupljanje ljudi preraslo je u udruženje laika “Voice of the Faithful” (“Glas vjernih”) koje samo u Bostonu broji na tisuće ljudi. Na konvenciji održanoj 20. srpnja bilo ih je 4000 iz cijele Amerike, a web-stranica (www.votf.org) na kojoj ljudi mogu postavljati pitanja, svjedočiti svoja iskustva, dobiti savjet i potporu, broji na desetke tisuća podupiratelja iz dvadesetak zemalja svijeta. Peggie Thorp, koja je sada u upravi “Vjernih”, godinama je bila od onih kršćana koji se drže podalje od crkvene politike i učenja, koji odvajaju vjeru od institucije. “No, kada vidimo

160

koliko Crkva može ranjavati ljude, više ne možemo biti izvan. Moramo nešto učiniti” – kaže ona. Laici imaju intelektualni, emocionalni i duhovni potencijal koji nije iskorišten. Oni mogu Crkvi pružiti bolje razumijevanje seksualnosti, demokracije na djelu i jednakosti žena i muškaraca. Oni žele da se njihov glas čuje, da budu ravnopravni partneri u crkvenom vodstvu što se tiče organizacije i odgovornosti. Da je postojao glas katolika laika koji imaju snažne i neovisne stavove, možda bi svejedno došlo do seksualne zlouporabe, ali sigurno ne bi bila moguća konspiracija šutnje. VOTF želi “govoriti istinu moćnicima u lice”, govoriti biskupima što im je znati, a ne što žele čuti. Njihov je moto: “Sačuvajte vjeru, promijenite Crkvu!” Udruženje mora balansirati između konzervativnih i progresivnih struja u Crkvi. Jedni se boje ma kakvih promjena, a drugi u nužnosti promjena vide priliku da promoviraju svoje zahtjeve. VOTF, međutim, odbija zauzeti službeni stav prema ukidanju celibata, ređenju žena i kontroli rađanja, ključnim zahtjevima progresivnih struja. Mobilizira se oko triju stvari: 1. potpore žrtvama seksualne zlouporabe od strane svećenika 2. potpore svećenicima koji obavljaju svoju službu s integritetom i 3. oko strukturalnih promjena u Crkvi. Osobe koje su povrijeđene u Crkvi mogu u Udruženju otvoreno razgovarati, dobiti psihološku, duhovnu i financijsku pomoć. Prvi svećenik kojemu je VOTF dodijelio nagradu integriteta jest Thomas Doyle, kanonski odvjetnik, čovjek koji je 18 godina posvetio otvorenom govoru o svećenicima koji seksualno zlorabe druge osobe te moralnoj i financijskoj potpori žrtvama. On je jedini svećenik koji je u Americi javno svjedočio u prilog žrtvama. Treći cilj je najteže dosegnuti, no on je jasan: laicima dati veći udio u odlučivanju o životu Crkve, o raspodjeli njezina osoblja, a onda i novca. Skandal nije koštao Crkvu samo dobrog glasa. Bostonska nadbiskupija platila je oko 10 milijuna dolara osiguranja za 86 žrtava seksualne zlouporabe što ih je počinio samo jedan svećenik. Ironija je što je taj novac uglavnom novac laika koji podupiru ovu istu Crkvu čiji su svećenici zločine počinili, a ona ih prikrivala. Zadatak Jima Posta, predsjednika VOTF-a, profesora ekonomije na bostonskom sveučilištu, jest da oblikuje “financijski vid” pokreta. Promjene počinju na lokalnoj razini. Župe bi trebalo da budu mjesto gdje se ljudi mogu naći, saslušati jedni druge, izraziti svoje osjećaje i želje, založiti se za više moralnog integriteta i socijalnu pravdu. Kao što postoji biskupska, trebalo bi da postoji i laička konferencija. Rad skupine VOTF-a (SCWG – Structural Change Working Group: Radna skupina strukturalnih

161

promjena) na redefiniranju crkvene strukture: na temelju onog kako je definirana dosad (u kanonskom pravu i u lokalnim statutima), kako trenutno funkcionira i kakva bi trebalo da bude kako bi ispunila viziju Drugoga vatikanskog koncila. Ovaj Koncil otvorio je vrata Crkve laicima, ali je to uglavnom ostalo na dobroj volji. Međutim, laici su sada spremni preuzimati svoj dio odgovornosti. Drugi Vatikanski koncil ponovno je aktualan događaj. Uveo je pred četrdesetak godina dramatične promjene ne samo u liturgiji, nego i u teologiji, posebice izjavom da Crkva uključuje sve vjernike, a ne samo instituciju i hijerarhiju, da crkvena služba uključuje i socijalno djelovanje te da je spasenje za sve, ne samo za katolike. Ono što je bilo tek smjernica, sada je nužnost. A sva je prilika da se crkvene vođe upravo toga i boje. Koncil je najbolja obrana “vjernima”. On je (ponajprije u dokumentu “Lumen gentium”) artikulirao pravo laika da se udružuju i jasno je dao do znanja da je njihova obaveza – sve učiniti eda bi se čuo i njihov glas u stvarima koje su za dobro Crkve. No, unatoč deklariranoj težnji ka decentralizaciji, naum se spoticao o zaprečivane promjene u području moći. Za boravka u Hrvatskoj, tibetski vjerski poglavar Dalai Lama, na pitanje ne ide li današnji svijet u propast s obzirom na sve veću ravnodušnost i zapostavljanje moralnih vrijednosti, odgovorio je da tamo gdje ima mnogo zla, ima i mnogo dobra jer dobro se to više mobilizira što ga manje ima. Golemoj, još do kraja nesagledivoj krizi Crkve, “Voice of the Faithful” suprotstavlja nadu. Stoga sam i sama, zdušno, za revoluciju laika. A ovaj moj tekst tomu je skroman prinos.

162

12. STRAHOVI I NADE DRUGOGA VATIKANSKOG KONCILA

Nakon Drugoga svjetskog rata, za pontifikata Pija XII. (1939-1958), kršćanstvo i Crkva su, sukladno s rastućim optimizmom svijeta, doživjeli nov polet (možda odveć trijumfalistički). Vjernici su imali osjećaj da Papa vodi Crkvu u novu budućnost. Međutim kao da se ubrzo uplašio novih tendencija u katoličkoj teologiji. U enciklici Humani generis unitas (Jedinstvo ljudskog roda, 1950) kritizirao je nov misaoni smjer mnogih francuskih teologa i njihovu relativizaciju skolastike te opet snažno naglašavao autoritet crkvenog učiteljstva. Mnogim je teolozima zapriječio objavljivanje njihovih radova. Umjesto da se oslobađa, Crkva se ponovno ukrućivala. Po smrti Pija XII. pri izboru narednoga pape kardinali se nisu usuglasili o smjeru kojim da Crkva nastavi svoje poslanje, pa su kao “prijelazno rješenje” izabrali 77-godišnjeg Giuseppea Roncallija, venecijanskog nadbiskupa. Na balkonu Petrove bazilike, poput relikta iz baroknoga doba, pojavio se gotovo nepoznat čovjek od kojeg je malo tko očekivao nešto novoga. Međutim, neočekivano za njegovu dob, novi Papa zračio je golemom energijom, bio otvoren životu i spreman na dijalog te ubrzo iznenadio katolički svijet sazivom ekumenskog koncila. Među najveće mentalitetne mijene u dvadesetom stoljeću svakako idu: promjena statusa žena u društvu i reforme koje je u Katoličku crkvu uveo Drugi vatikanski koncil (1962-1965) kao reakciju na ultramontanizam i antimodernizam. Prvi vatikanski koncil (1869-1870) Crkvu nimalo nije unaprijedio: naprotiv, ostavio ju je ukopanu u srednji vijek. Sve do u dvadeseto stoljeće živjela je ona po smjernicama Tridentskoga koncila (1545-1563). Zadatak što ga je papa Ivan XXIII. povjerio Koncilu nadilazio je očekivanja: valjalo je mijenjati, tj. potrebama suvremenih katolika i ljudi prilagođavati ne samo običaje uvriježene puna četiri stoljeća na svim razinama života Crkve, nego ih i ponovno promisliti: po prvi put u svojoj povijesti Crkva je i sebe samu pogledala očima Drugog. “Dobri papa“, krajnje čovjekoljubiv, nepokolebljiva povjerenja u Boga, htio je “pastoralan”, a ne “dogmatičan” koncil koji neće samo “čuvati dragocjeno blago”, nego koji će “učiniti skok naprijed”. Želio je koncil koji bi Crkvu iznutra tako obnovio da ona, u vremenu teških lomova unutar obitelji čovječanstva, može dati svoj nezaobilazan prinos u izgradnji boljega svijeta. Cijelom, i ne samo kršćanskom, svijetu ponuđen je nov razlog za nadu.

163

Otvaranje prozora i vrata Nijedna “modernistička” ideja s kojom se Drugi vatikanski koncil uhvatio u koštac nije bila neznana u Crkvi. Te ideje, gestalt modernoga svijeta, bile su pritajeno ili marginalizirano prisutne u njoj već stoljećima, a tradicionalistička Crkva ih je tvrdokorno i opetovano osuđivala u dokumentima kao što su: Mirari vos (Čudite se, 1832) Grgura XVI, Quanta Cura (Kolikom brižnošću, 1854) s dodatkom Syllabus Errarum Pija IX, pa enciklika Pascendi Dominici Gregis (Pasti stado Gospodnje, 1907) Pija X. Tijekom prošlog stoljeća, međutim, postigle su rastući momentum, tj. dopušteno je bilo o njima razgovarati u sjemeništima, a kolale su sve slobodnije među svećeništvom. Već pri otvorenju Drugoga vatikanskog koncila imenovana su ključna pitanja, i postojana i posve nova, pa je valjalo na njih iznova odgovoriti: odnos prema Židovima, sloboda savjesti, pitanje smrtnoga grijeha, oblici pobožnosti, narav Objave, tumačenje biblijskih tekstova, suodgovornost biskupa i uloga laika, odnos prema drugim Crkvama i nekršćanskim religijama, kompetencija svjetovnih autoriteta, odnos prema znanosti... Većinu ovih pitanja otvorile su već enciklike Ivana XXIII: Mater et magistra (Mati i učiteljica, 1960) i Pacem in terris (Mir na zemlji, 1963). Unutar Crkve osjećao se golem polet koji je Papa nazvao aggiornamento, “podanašnjenje”. Biskupi iz cijeloga svijeta, većinom još obrazovani u uskoj “neoskolastičkoj” teologiji, uzimali su teološke savjetnike (peritum). Paradoksalno, često upravo one koji su ranije bili na udaru Rimske kurije. Kardinal König iz Beča izabrao je Karla Rahnera SJ, kardinal Frings iz Kölna imao je uza se tada mladoga dogmatičara Josepha Ratzingera. Hans Küng je držao mnoga teološka predavanja pred biskupima drugih kontinenata radi njihove teološke “daljnje izobrazbe”. Europski teolozi Henri de Lubac, Yves Congar, Marie-Dominique Chenu, Jean Danielou i drugi radili su u koncilskim komisijama te koncipirali većinu dokumenata Koncila. Nenadano su zadobili priznanje mnogi koji su dotad bili osuđivani ili čiji je teološki rad bio cenzuriran: vođe liturgijskog pokreta, ljudi založeni za ekumenski dijalog, biblijski znanstvenici koji su dotad bili neugodno sprečavani u svom istraživanju, teolozi etike čija su se misaona polazišta sada službeno prihvaćala. Bilo je očekivati da će biskupi (učiteljstvo) i teolozi (istraživalački rad) biti u neprestanu sukobu. Međutim, mnogi promatrači rada Koncila svjedoče da su, barem na početku, jednodušno surađivali te da je njihova međusobna napetost bivala plodnom. Biskupi su, a time i učiteljstvo, bili spremni “učiti”.

164

Ivan XXIII. otpočeo je širom otvarati “prozore i vrata” zatvorene Crkve te omogućavati dijalog s onima “vani”, ponajprije s drugim kršćanskim Crkvama. U tome su mu pomagali teolozi i biskupi, i sami željni svježih strujanja u Crkvi, posebice kardinal Suenens (19041996). Dok se ranije naglašavalo ono što dijeli, sada se sa zahvalnošću otkrivalo ono što je zajedničko s duhovnim bogatstvom i drugih kršćanskih tradicija. Papa je zadužio Katoličku crkvu da se pri otvorenju Koncila “odlučno zauzme za to da se potpuno očituje 'veliko otajstvo' jedinstva”. Liturgijski čini u drugim kršćanskim Crkvama “nesumnjivo mogu zbiljski roditi život milosti”, kaže se sada, i “valja ih smatrati pogodnima da otvore zajedništvo spasa”. Ekumenski dijalog – dugo vremena zabranjen – sada se, naprotiv, tražio. Koncil je također nanovo odredio odnos Katoličke crkve prema nekršćanskim religijama. Nesretna retorika protiv židovstva napokon je korigirana. Na kraju, Koncil je počeo pozitivno gledati svijet: on se prestao promatrati usuprot Crkvi, nego kao ljudska obitelj s čijom je sudbinom i Crkva tijesno povezana. Cilj Crkve, prema Koncilu, nije “pocrkveniti” društvo, nego pridonijeti njegovu humanijem razvoju. Bitno novo u događaju Drugoga vatikanskog koncila bilo je to da nije ostao samo na razini crkvene hijerarhije, zabilježen u dokumentima pa potom manje-više neučinkovit u životu Crkve, kao što je to bivalo s ranijim koncilima. Primjerice, zaključci Tridentskog koncila o ženidbenom zakonodavstvu u nekim župama primjenjivani su tek u XX. stoljeću. Naprotiv, u godinama nakon Drugoga vatikanskog koncila nastojalo se putem dijecezanskih sinoda njegove zaključke primijeniti na mjesne crkve. O Dokumentima Koncila razmišljalo se i u najmanjim župama, osobito o onom što se ticalo obnove liturgije, a i u suodgovornosti laika u Crkvi. Život u župama postajao je samosvjesnijim te je porastao interes mnogih laika za teološkom naobrazbom. Kada je već 1959, za bogoslužja u okviru Svjetske molitvene osmine za jedinstvo kršćana, Papa najavio namjeru da sazove nov koncil, konzervativni su službenici Rimske kurije pokazali nezadovoljstvo iz bojazni da bi u svijetu u kojem se toliko toga nezaustavljivo mijenjalo (uloga žena, glas mladih, prosvjedi protiv naoružanja, ratova i socijalnih nepravdi, poziv na prokazivanje svih vrsta diskriminacija, posvemašnje odvajanje Crkve i države, razvoj urbane kulture, zalaganje za osobne slobode posebno na području seksualnosti) takav događaj mogao pokazati koliko je sama Crkva podijeljena u sebi te koliko je njezin autoritet uzdrman autoritetom laičkoga svijeta. Još i danas odveć oprezni i skrupulozni kritiziraju Drugi vatikanski koncil jer da je uništio liturgiju, uzdrmao povjerenje u neprikosnovenost autoriteta Crkve te uzrokovao sve veću krizu vjere u katolika. Međutim, mnogi teolozi, ljudi otvoreni Duhu, biskupi kojima je stalo do sudjelovanja laika u životu Crkve, vjernici koji crpe svoju

165

vjeru iz Svetog Pisma, svjedočili su da je Koncil preporodio čestitost i temeljito obnovio život Crkve. U svakom slučaju: biti katolik nakon ovoga Koncila, hvala Bogu, više ne može biti isto kao što je bilo prije njega.

Nadahnuća Koncila Stožerna skretnica Koncila zacijelo je bila ponovno otkrivanje ekleziologije zajedništva. Na različitim razinama bio je to poziv na življenu kolegijalnost. Ponajprije, kao dopuna dogmatskim izjavama Prvoga vatikanskog koncila, promotren je odnos papinske službe prema biskupskom kolegiju. Odatle je poteklo razmišljanje o obliku primata što ga je već bio potaknuo Pavao VI. s obzirom na ekumenizam, a Ivan Pavao II. osobito naglasio u ekumenskoj enciklici Ut unum sint (Da budu jedno, 1995). Koncil je podsjetio na to da se Katolička crkva sastoji i od partikularnih, mjesnih crkava. Ovime je naglašena samostojnost mjesnih biskupa i jasno imenovana dužnost zajedničke brige za cjelokupnu Crkvu, čime se umiče opasnosti da se pripadnost Crkvi shvaća nacionalno: nacionalna crkvenost u opreci je s univerzalnošću, “katoličanstvom” Crkve. Nadalje, Koncil je ponovno uskrisio stari pojam o “općem svećeništvu” i time potvrdio suodgovornost svih vjernika u Crkvi te dublje promotrio odnos između svećenika i laika. Koncil je tako dao zamaha mnogim laičkim pokretima Posebice, Koncil naglašava dostojanstvo razuma. Unatoč tomu neki duhovni pokreti nastali u pokoncilsko vrijeme (osobito tzv. karizmatski) duhovno odviše traže u afektivnome, pa time upadaju u opasnost da zabrazde u jednostrano, osjećajno “zanesenjaštvo“. Dostojanstvo razuma valja ponajprije sačuvati u pitanjima vjere i u odnosu prema njezinim istinama. Uza svu poželjnu “sigurnost” u vjeri, vjernici su i dalje na putu traganja za još dubljim zahvaćanjem istine prema kojoj ih upućuje Duh Božji hoteći im biti vođa na putu. Duhovni pokreti trebalo bi da potiču na takvo traganje te ne bi smjeli pobuđivati dojam kao da su već u “posjedu čitave istine”. Koncil je osobito apostrofirao nauk o savjesti. Ona je “najskrovitija jezgra i svetište čovjeka, gdje je on sam s Bogom, čiji glas odzvanja u njegovoj nutrini”. Savjest, čak i kada se zbog nesavladiva neznanja vara, ipak ne gubi na dostojanstvu. To je mjesto od najduhovnijih među svim koncilskim tekstovima. Ako duhovnost posebno upućuje na slušanje Božjega poziva te ako se “duhovna” egzistencija sastoji u djelovanju prema njegovim uputstvima, svi bi oblici duhovnosti morali privoditi onom “nutarnjem” susretu s Bogom i osposobljavati za

166

nj. Vjerske zajednice bi stoga već unaprijed imale zadaću svojim članovima pripomagati da stječu oblikovanu savjest i hrabriti ih da u vlastitoj odgovornosti djeluju prema njoj, a ne da im oduzimaju slobodu “odluke savjesti”. Ova se opasnost stoga ne smije podcjenjivati jer bojažljivi ljudi znaju bježati u zajednice (karizmatske, neokatekumenske i sl.) ne bi li one za njih donosile životne odluke i tako ih “rasteretile” osobne odgovornosti. Koncil ističe i vrlo visoko značenje slobode. “Prava sloboda je izniman znak Božje slike u čovjeku. Bog je, naime, htio čovjeku 'dati u ruke njegove vlastite odluke'”. Još jasnije stoji u poslanici Galaćanima (5,1) da nas je Krist za slobodu oslobodio te da treba pustiti da nas pritom vodi Duh Sveti. Kršćanska duhovnost trebalo bi, dakle, da vodi k slobodi. Tomu protivno djeluju pokreti u kojima se osobna sloboda ograničava, čak oduzima, možda pod izlikom poslušnosti, zapravo podložnosti. Time se pak ograničava vlastita odgovornost i suodgovornost za Crkvu. I za svijet. Plod optimistične koncilske antropologije jest i pozitivno gledanje na spolnost kao i na brak. U nekim duhovnim pokretima obvezuje se nutarnja jezgra na evanđeoske savjete, a time i na neženstvo. Taj znak je važan upravo u društvu u kojem nestaje razumijevanja za slobodno izabrano neženstvo. No, to ne smije pobuđivati dojam kao da je neženstvo savršeniji put. Protuslovilo bi to duhu Koncila kad brak uzdiže upravo u njegovu posebnom dostojanstvu.

Spremnost Katoličke crkve na učenje Rimokatolička crkva stoljećima je prema vani nastupala kao “učiteljica”. Sudila je često s visoka o drugim kršćanskim Crkvama, prema velikim svjetskim religijama držala se rezervirano ili čak neprijateljski te mislila kako iz blaga svoje tradicije i iz svoga pologa vjere (depositum fidei), može odgovoriti na sva pitanja “svijeta”, što je dovelo do nesretne napetosti među vjerom i znanošću. Da Rimokatolička crkva treba biti Crkva “koja uči”, zvuči kao napuštanje njezina dosadašnjega samorazumijevanja: Crkva se dijeli na onu koja “poučava” (učiteljstvo) i onu koja “sluša” (vjernici); od ove potonje jednostavno se zahtjeva posluh bezuvjetne vjere. Crkva se, barem do Drugoga vatikanskog koncila smatrala posjednicom pune istine, no, na Koncilu nanovo je promislila o vlastitoj biti i na udivljenja hrabar način otvorila se dijalogu prema unutra i prema van. Dijalog pak ne može biti samo poučavanje, nego pretpostavlja spremnost na obostrano učenje. Prije Koncila u crkvi se govorilo da zemaljsko valja razdvajati od višega, duhovnoga te da je “odricanje od svijeta” savršenije. Koncil je, međutim, u pastoralnoj konstituciji “Gaudium et

167

spes” (“Radost i nada”) zauzeo pozitivan stav prema svijetu, prema zemaljskome. Svijet i zemaljsko ne gledaju se više, kako je dugo bilo uobičajeno, u suprotnosti spram “duhovnoga”, nego se, naprotiv, nastoji razviti duhovnost zalaganja za svijet. Koncil kaže kako Crkva ne može ljudskoj zajednici nuditi samo pomoć nego da i sama treba primati pomoć od svijeta. Posebno se spominju iskustva iz povijesti, bogatstva različitih kultura, mudrost filozofa. Zemaljskim stvarnostima ovaj koncilski dokument priznaje vlastitu autonomiju i vlastite zakone. A to znači da je Crkva odsad spremna na pravi dijalog sa znanostima, s gospodarstvom i kulturom. Zanimanje svijeta za Drugi vatikanski koncil bilo je začudno veliko, jednako i očekivanje izvan samih Crkava. Razlog bit će da je bio u tome što se Crkva, dotad simbol tradicije i dogme, sad počela “pokretati”. Crkva je ostavljala dojam da postaje ozbiljan partner u razgovoru o novim, gorućim svjetskim problemima na području socijalne pravde, politike i ekonomije. Otvaranje prema svijetu, međutim, teže je i kompleksnije no što se u euforiji prvih pokoncilskih godina mislilo. Predstavnicima Katoličke crkve za taj dijalog u mnogome nedostaje potrebno stručno znanje, pa i spremnost da se uči od drugih znanosti. Tako se, primjerice, na nova pitanja o moralu neće moći dati odgovor bez ozbiljna sučeljavanja s humanističkim spoznajama. Upravo zahtjevan dijalog sa svijetom bio bi danas prijeko potreban jer se za sve više područja traže razgovoru voljni partneri za razgovor kako bi se mogla dijeliti sve veća odgovornost za budućnost čovječanstva. Samo onaj tko je doživio Crkvu prije Koncila, zna koliko je, unatoč nekim neuspjesima, ona već naučila i ugradila u svoj život. Mnogi su mlađi katolici, uopće ne doživjevši Koncil, vrlo osjetljivi za način služenja koje bi Crkva mogla pružiti današnjem svijetu. Mnogo više europskih katolika nego prije studira teologiju te onaj tko još uvijek misli da može biti uvjerljiv koristeći tek crkveni učiteljski autoritet, ubrzo zapaža da danas kod mnogih unutar i izvan Crkve, posebno kod mladih, vrijedi tek argument življena primjera, osoban autoritet, a ne autoritet službe. Konačno, cijela Crkva je zbog izazova vremena, težnji i nevolja svoje subraće, često i zbog bespoštedne kritike izvana, prisiljena i dalje učiti. Tko nije spreman učiti od svijeta, neće biti spreman učiti ni od Boga. A tek Crkva-učenica može biti spremna na neophodne reforme i obnovu. S Koncilom je proces učenja započeo, ali najveće zadaće joj tek predstoje. Sada bi valjalo da udružena s kršćanima drugih Crkava, nastavi proces učenja, izložen mnogim opasnostima, kako ne bi propalo ono što je Koncil s tako puno nade započeo.

168

Rimsku kuriju obuzima strah A sve je dobro počelo. Velik dio klera i laika prihvaćao je obnove zadivljujuće spremno. Međutim, premda je Drugi vatikanski koncil rastvorio dveri Crkve mnogim pozitivnim vrijednostima “svijeta”, čim je papa Ivan XXIII. umro, a kormilo preuzeo odveć oprezan i neodlučan papa Pavao VI, te su se dveri opet počele pritvarati. Iako je bilo nezamislivo da nasljednik “dobroga pape” zaniječe njegov rad, Crkva se opet spotakla na trima ključnim područjima na koja je bacila sjenu još od svojih promišljanja Istočnoga grijeha: seksualnost, ljudski rad i pitanje spasenja. Odbila je promišljati već dobrano načeto pitanje kontracepcije, uplašila se posljedica teologije oslobođenja i ponovno postajala netolerantnom u odnosu ne samo na druge religije nego i u odnosu na sestrinske, kršćanske Crkve. Početkom 80-ih godina različite izjave i odluke iz Rima odavale su dojam da će neke odluke Drugoga koncila biti opozivane. Kao da je došlo do restrikcije. Razlog strahu vjerojatno je dolazio iz povećane nesigurnosti i zbrke u društvu i u Crkvi krajem 70-ih godina. Utjecaj Crkve u javnosti bivao je sve manjim. Društvo se zaputilo u “pluralnost”, relativizirajući vlastite različitosti. Neki su za to okrivljivali Koncil. Činilo se opasnim iz sigurne luke crkvenoga života otisnuti na burno more svjetovnih talasanja. Neki su se pribojavali da će zbog promjena trpjeti i sama vjera. Strah je posvuda počeo rasti: biskupi su se bojali da mjesne crkve još nisu zrele za više samostalnosti, a Rim, s kardinalom Ottavianijem na čelu, da to nisu ni biskupske konferencije. Teologija, uz bok teolozima stavljajući i mnoge druge stručnjake, činila se kao prijetnja crkvenom učiteljstvu, kao neko “drugo učiteljstvo”. Rasprave na završnim sesijama Koncila, unatoč trudu kardinala Suenensa i drugih, više se nisu događale u ozračju otvorenosti, nego su se vodile u odvojenim Povjerenstvima čiji zaključci nisu utjecali na odluke Rimske kurije. Promatrači i savjetnici sve su više imali poteškoća da iznesu svoje primjedbe, a ove su bile promatrane pod povećalom. O kontracepciji i o ženidbi svećenika postupno se prestalo javno razgovarati, a onda se razgovor o tome i zabranjivao. Drugi vatikanski koncil počeo je poletno i pun nadanja, no kad je trebalo dokazati se na djelu, ponajprije u samoj Rimskoj kuriji, očekivanja su iznevjeravana. Pokazalo se da dijalog s drugim kršćanskim Crkvama, s drugim svjetskim religijama i svijetom uopće, nije tako jednostavan. Proces učenja u ekumenizmu mnogo je obećavao: nakon godina i godina razilaženja u mišljenju, međusobnog razgraničavanja i osuđivanja, počelo je razdoblje novoga promišljanja i učenja. Katolici su, napokon, naučili i u drugim kršćanskim Crkvama otkrivati elemente koji tvore Crkvu. Tako su, primjerice, zahvaljujući tradiciji protestantskih Crkva, naučili više cijeniti vrijednost naviještanja Riječi te su Bibliju

169

mnogo jasnije i svjesnije uključili u svoje bogoslužje. Međutim, čini se, da je sada, uglavnom zbog straha od promjena i nedostatka poniznosti, taj proces zastao. Kršćani različitih denominacija vrlo su se brzo usuglasili oko lakših pitanja, ali zastali su kod bitno težih, kao što je primjerice pitanje crkvene službe ili ekleziologije. Otvaranje prema drugim konfesijama i religijama kao da je počelo ugrožavati identitet same Crkve, sve zabrinutije zbog sve većeg opadanja broja katolika u zapadnomu sekulariziranu svijetu. Bavljenje vlastitim identitetom baca na svrhu kršćanskoga jedinstva novo svjetlo: sve se više teži za potvrđivanjem vlastitog identiteta, a sve manje za zajedništvom s drugima. U Crkvi i danas neki misle da se u ekumenskom dijalogu otišlo predaleko. Posve u stilu suprotstavljanja promjenama u vrijeme Pija XII, čak se i neke reforme u liturgiji smatraju “protestantizacijom”. Ipak, iako se čini da je rečeni strah prikočio mnoge promjene započete Koncilom, iako se biskupske konferencije sve više boje donositi veće odluke, iako raste naraštaj mladih kršćana koji nije bio svjedokom nade pokrenute Koncilom, duh Koncila prisutan je u Božjem narodu, među vjernicima, pa čak i u Hrvatskoj, mnogo više no što to neki žele priznati. U Francuskoj, neki biskupi već vide spremnost vjernika i za daljnje korake: sve je više angažiranih laika u župama i vjernika u javnom životu; pojedine župe sve su samostalnije, a pojedincima se otvara veći prostor djelovanja; sve se više govori o odlukama savjesti i poštuje ih se, kao na primjer, kada je riječ o služenju vojnog roka ili o ponovnom, drugom sklapanju braka pošto se prvi raspao bez službena dopuštenja Crkve; nastaju nove redovničke zajednice nadahnute novim zahtjevima današnjih ljudi. Duh koncila ne da se zaustaviti.

Kriza vjere – kriza Crkve Ivan Pavao II. opetovano je izjavljivao koliko mu je stalo do toga da Crkvu povede preko novoga praga tisućljeća. Među mnogim drugim savjetima za pripravu na taj prijelaz Papa je uvijek iznova govorio o potrebnom ispitu savjesti koji ne smije “izgubiti iz vida ni prihvaćanje Koncila, toga veličanstvenoga dara Duha Crkvi potkraj drugoga tisućljeća” (Tertio millennio adveniente, /Nadolaskom trećeg tisućljeća/, 1994). Pred Crkvom drži zrcalo savjesti: “Da li je Riječ Božja u punoj mjeri postala dušom teologije i nadahnućem čitava kršćanskoga života, kako je tražila dogmatska konstitucija o božanskoj objavi 'Dei Verbum' ('Božju riječ')? Živi li se liturgija, prema nauci o liturgiji 'Sacrosanctum Concilium' /'Sveti Sabor'/, kao 'vrelo i vrhunac' crkvenoga života? Učvršćuje li se u univerzalnoj Crkvi i u partikularnim Crkvama communio-ekleziologija iz 'Lumen gentiuma' tako da se daje prostora karizmama, službama i

170

različitim oblicima sudjelovanja naroda Božjega? Jedno životno pitanje tiče se i odnosa između Crkve i svijeta. Koncilski naputci dani u – 'Gaudium et spes' i u drugim dokumentima – glede otvorenoga, srdačnoga dijaloga, dijaloga s poštovanjem, koji pak treba biti praćen pomnim razlikovanjem i hrabrim svjedočanstvom istine, ostaju vrijediti i pozivaju nas na daljnje zauzimanje”. Međutim, oprezniji kardinal Ratzinger, 27. veljače 2000. na jednom međunarodnom kongresu o rezultatima Drugoga vatikanskog koncila, pozvao se na ovu tvrdnju Johannesa Baptista Metza iz godine 1993: “Kriza, u koju je upalo kršćanstvo u Europi, nije u prvom redu ili čak nije isključivo kriza Crkve, nego kriza Boga”. Nadovezujući se na to Ratzinger je postavio sljedeću tezu: “Vatikanski koncil htio je raspravu o Crkvi posve jednoznačno uključiti u raspravu o Bogu i njoj je podrediti. Htio je u pravom smislu predstaviti teološku ekleziologiju. No, recepcija Koncila ju je potisnula u korist pojedinih crkvenih pitanja. Usredotočilo se na neke zamamljive parole i tako se ostalo iza velikih dalekovidnih pogleda koncilskih otaca”. Sigurno da je Koncil na jedan nov način Crkvu htio vidjeti “teološki”, i to ne više jednostrano kristološki, nego u otajstvu Trojstva. A iz toga je slijedilo da ona sama treba biti njegova slika. No, ono što je vidljivo na Crkvi, bitno je dato preko njezinih struktura. One se stoga moraju promijeniti ako Crkva želi više no do sada biti slika Trojstva. Jasno je da su mnogi danas u krizi u svom odnosu prema Bogu. Tomu pak nije kriva samo okolina postavši sekularnom, nego u mnogomu i sama Crkva. Za vjernike kriza Boga je, naime, često uzrokovana upravo iznevjerenim očekivanjima u susretima s Crkvom. Tezi kardinala Ratzingera može se suprotstaviti jedna druga: da je nužnu obnovu Crkva dosljednije provodila, danas bi mnogo uvjerljivije omogućila suvremenom čovjeku da doživi Boga u svom životu. Pitanje o Bogu nije krajnje odlučno samo za pojedinoga čovjeka, nego i za život same Crkve. U dogmatskoj konstituciji “Dei verbum” Crkva se udaljuje od jednostrano statičkog pojma Objave govoreći o Bogu koji sebe sama objavljuje u Svetom Pismu, u njemu “u bujici svoje ljubavi zapodijevajući razgovor s ljudima kao prijateljima i s njima drugujući pozivom u zajedništvo sa sobom”. Crkva, dakle, nije pozvana samo prenositi zaključene istine vjere nego uvijek iznova stajati pred Bogom koji se objavljuje u riječi i djelu. Taj koncilski dokument počinje riječima: “Božju riječ pobožno slušajući i vjerno je proglašavajući…” Dakle: najprije slušati, zatim naviještati. To vrijedi i za učiteljstvo. Ono nije iznad Riječi Božje, nego joj “dok je odano sluša, kao svetinju čuva i vjerno izlaže, služeći joj ”. Na Koncilu zacijelo nitko nije slutio kakve će posljedice taj proces učenja imati za Katoličku crkvu i kako će to nekima teško pasti. Sistematska teologija ne može više sama polaziti od prije formuliranih članaka vjere i onda ih naknadno dokazivati iz Pisma. Izjave učiteljstva moraju se jasnije oslanjati na biblijske

171

argumente, a ne prvotno na one iz tradicije. Cijeli narod Božji ima udjela u proročkoj službi Kristovoj: i Crkva koja “poučava” i Crkva koja “sluša”. Pismo jedino može biti regula fideii (pravilo vjere).

Napetosti u Crkvi Napetosti unutar Crkve postoje na nekolikim razinama: između svjetske Crkve (središnjice) i mjesnih crkava, službe i karizme, učiteljstva i teologije, između onih kojih se zalažu za reformu i onih koji se zalažu za restauraciju Crkve. Napetosti između svjetske i mjesnih crkava uvijek djeluju paralizantno kada raste centralizam, kada se odgovornost pojedinih biskupa do u sitnice propisuje iz Rima, kada biskupske konferencije jedva da imaju iole samostalnosti; tada ustanova rimskih biskupskih sinoda jedva da čega pridonese daljnjem razvoju u nauci i praksi. Takve napetosti s “onima gore” dovode do toga da biskupi na licu mjesta, iz lažne poniznosti ili čak iz lagodnosti, premalo žive vlastitu odgovornost, nego samo čekaju na naputke i zarana sprečavaju novosti u vlastitoj biskupiji pozivajući se na “nužno jedinstvo”. Napetost između službe i karizme djeluje paralizantno tamo gdje se ne priznaje poziv laika i njihova vlastita kompetencija, tamo gdje ih se više upozorava na ono što ne smiju činiti, a manje ohrabruje na veću samostalnost. Gledati na rimsko učiteljstvo kao na jedinu instanciju koja odlučuje u rješavanju nastalih vjerskih pitanja – ne odgovara intencijama Koncila. Nažalost, nakon Koncila iz plodne napetosti teologije i učiteljstva nastao je po naviještanje Crkve štetan antagonizam. Koncil je ozakonio nove naglaske u različitim granama teologije i time ju potaknuo na daljnje promišljanje. To je promišljanje, dakako, išlo različitom brzinom, a ponekad smione teološke hipoteze nisu više omogućavale da se prepozna kontinuitet nauke. No, upravo fiksirane na takve granične slučajeve, ponovno se šire cenzorske izjave iz Rima. “Pravovjernost” se sve više mjeri ne samo prema definiranim istinama nego i prema eventualnom neslaganju s rimskim publikacijama manjega stupnja obvezatnosti. Slijede jedan za drugim ograničavajući rimski naputci, ali i disciplinske mjere prema pojedinim teolozima. Tko pomno analizira koncilsko zbivanje – kao što je to učinio bečki biskup Krätzl u knjizi Neue Freude an der Kirche (Nova radost za Crkvu) zapazit će da se u Koncilu išlo za reformom a ne za restauracijom Crkve. Tijekom Koncila Crkva je mnogo toga iz prošlosti ostavila za sobom, smogla je hrabrosti za novo, htjela se obnoviti prema znakovima vremena,

172

a ne opetovati zaboravljeno. No, promatrajući crkvenu politiku, osobito od početka 80-ih godina naovamo, čini se da se sve više ide za restauracijom. Raste strah od novoga i u vraćanju na staro očekuje se više sigurnosti. Nažalost, i sami koncilski tekstovi, koji su dakako tekstovi proizašli iz kompromisa, nude polazišta za oba pravca. No, Henri de Lubac još je tada izjavio: “Samo neprijatelji Crkve žele da ona ostane onakvom kakva jest”.

Crkva ponovno cenzurira rad teologa Uz opća rimska učiteljska pisma danas se u Crkvi ponovno uvode disciplinske mjere protiv pojedinih teologa. Pokušaji “da se doseg i relevantnost teološkoga rada u spornim problemskim područjima što je moguće više ograniči, imaju u posljednjih stotinu godina ne baš ohrabrujuću tradiciju”, piše Werbick. Počelo je to već u prošlom stoljeću borbom protiv tzv. modernista. Zabrane raspravljanja i objavljivanja zadržale su se, kako pokazuje enciklika Humani generis, sve do Pija XII. Ova Pijeva enciklika izričito zahtijeva da teme o kojima je odlučeno u enciklikama budu isključene iz “slobodnog raspravljanja među teolozima”. Doslovno kaže: “Ako pak pape u svojim aktima namjerno zauzmu stav o nekom do tada spornom pitanju, onda je svima jasno da se to pitanje prema namjeri i volji istih papa više ne može smatrati predmetom slobodnoga raspravljanja među teolozima”. Kardinal Ratzinger, prigodom predstavljanja “Naputka o crkvenom pozivu teologa”, objavljenu 24. svibnja 1990, vrlo je jasno govorio o slobodi istraživanja i rekao da teolozi mogu napadati i “učiteljstvo”, ali je zatim naglasak svog govora stavio na zabranu teološke rasprave putem “masovnih medija”. Dakle, iako se teologiji iskazuje veliko poštovanje, odnos učiteljstva prema teologiji sve se više, kao i u vrijeme Pija XII, sužuje prema pitanjima discipliniranja i cenzuriranja. Teolozi su oštro reagirali na pismo Kongregacije za nauk vjere od 28. svibnja 1992: “O nekim aspektima Crkve kao zajedništva (communio)”. Iskazali su strah da se to pismo okreće protiv onih teologa “koji u najnovije vrijeme nastoje dalje razjasniti i produbiti na Koncilu stvarno neriješen problem odnosa Crkve kao zajedništva i Crkve kao hijerarhijske institucije”. Nadalje, enciklika Veritatis splendor (Sjaj istine, 1993), u kojoj Ivan Pavao II. piše o nekim temeljnim pitanjima crkvenoga moralnoga nauka, usmjerena je, zapravo, protiv u struci već prihvaćenih stavova određenih moralnih teologa, pritom ne navodeći njihova imena. Po njezinu objavljivanju javili su se oni koji su se najviše osjećali prozvanima i vrlo su otvoreno proanalizirali ovu encikliku u teološkom nizu Quaestiones disputatae (Sporna pitanja).

173

Izdavač Dietmar Mieth naglasio je: činjenica da se o jednoj enciklici raspravljalo kao o spornoj tezi – zacijelo je jedinstven slučaj u povijesti Crkve. Ivan Pavao II. u apostolskom pismu Ordinatio sacerdotalis (1995), poput Pija XII. koji je teolozima zabranio raspravljati o spornim pitanjima, odbacuje mišljenje da se o pitanju ređenja žena u katoličkom Crkvi 'može raspravljati', i nalaže da se “svi vjernici Crkve (dakle i teolozi) imaju 'definitivno' držati te odluke”. Slično se uvijek iznova zahtijeva i glede na zabranu raspravljanja o pitanju sprečavanja začeća iskazane u enciklici Pavla VI. Humanae vitae. Koliko se ozbiljno shvaća ta zabrana, vidi se i po tome što se danas kandidati za neko teološko profesorsko mjesto ili za biskupsku službu provjeravaju upravo upitom o njihovu mišljenju o tome. Apostolsko pismo Ad tuendam fidem (Za zaštitu vjere), objavljeno 30. lipnja 1998, povećalo je strah teologa. Već sam uvod Pisma najavljuje, bez konkretnih navoda, nepovjerenje prema teolozima, a onda naglašava postojanje “definitivna”, “zadnja” nauka, a da se pobliže ne razjašnjava narav takva nauka. Napetost između učiteljstva i teologije, čini se, ponovno je u porastu.

Crkva za budućnost Prijelaz u novo stoljeće pobudio je nade, ali su i brige postajale sve izraženije. “Ima li Crkva budućnost?”, mnogi danas pitaju, i oni koji Crkvu vole i oni koji smatraju da se, budući da je zastarjela, može i bez nje. Dakako, Crkva u svojoj cjelovitosti jamačno ima budućnost. No, pitanje je u kojem obliku i kakvom snagom. Čini se da se Crkva kreće u smjerovima koji se razilaze: Crkva ili postaje elitna skupina u getu ili se jeftino prilagođava svijetu te je u opasnosti rascjepa između onih koji neupitno prihvaćaju crkveno učiteljstvo i onih koji žele razmišljati vlastitom glavom ne odričući pripadnost Crkvi. Pritom se često, nažalost, zaboravlja da je Crkva ponajprije pozvana služiti svojoj obitelji, a to je cjelokupno čovječanstvo. Vrlo konkretno o toj službi govori Koncil u Pastoralnoj konstituciji “Gaudium et spes”. Crkva treba današnjem čovjeku pomoći u potpunom razvoju njegove osobnosti te pomoći društvu da dođe do jedinstva koje izvire iz jedinstva duša i srdaca. Crkva želi za ljude postati znakom, koji ne pokazuje na nju, nego na Boga. To je služenje koje se ne nudi “odozgor prema dolje” nego u dijalogu. Služenje koje svaki kršćanin, po mjeri svoje nadarenosti i svojega poziva, treba živjeti iz svoje vjere.

174

No, treba li društvu to služenje? Nije li odavno već dovoljno samostalno, nije li se svjesno emancipiralo od crkvenih, religijskih ciljeva i usluga? Čini se da društvena stvarnost svjedoči kako svijet koji teži tomu da bude bolji – treba Crkvu. Bez Crkve, pozvane da bude savjest čovječanstva, izdanci humanosti i nade u posve sekularnom društvu u opasnosti su da se sasuše. “Sloboda, jednakost, bratstvo” nisu samo baština Prosvjetiteljstva, nego, kako kaže Krätzl, i “zanemareni dio baštine Evanđelja”. Što je nastalo od želja naraštaja iz 1968. koji su u protestu protiv društva usmjerenu gotovo samo na učinak, sanjali o novoj radosti života, o više slobode, o bratskom odnosu među ljudima, o jednoj drugoj vrsti ljubavi? Što konkretno ostaje od Povelje o ljudskim pravima? Kamo je doveo dosad tako ponosno propagiran “svjetski etos” ili novi “svjetski poredak” najavljivan nakon Zaljevskoga, tj. Iračko-iranskoga rata. 1991? Što stvarno mijenjaju različiti svjetski susreti na vrhu u pitanjima stanovništva i u socijalnim pitanjima, što mnoge međunarodne organizacije koje se pozivaju na globalizaciju? Sve brojnije sudjelovanje nevladinih, dakle privatnih, organizacija, pokazuje već da je sama politika preslaba i da joj je potrebna pomoć sa strane. Kako je iskorištena neočekivano darovana sloboda nakon godine preokreta 1989? Kako se bogate države Zapada nose sa svojim blagostanjem? Nismo li svi pod zastrašujućim dojmom opadanja solidarnosti, porasta sebičnosti individualno i kolektivno, radikalizacije nacionalizama sve do terora? Otkuda treba doći valjana pomoć za humanizaciju globalizacije, koju za sada gotovo isključivo vode tržišta roba i novca? Sve su to izazovi za Crkvu. Ali otkuda joj hrabrosti da ih se lati? Iz kojih izvora da crpi snagu? Zov društva za etičkim normama velik je. Pomoć Crkve u etičkoj domeni ne bi se trebala iscrpljivati u naviještanju normi, nego se iskazivati time da ljude osposobi za temeljne akcije bez kojih društvo ne može svladavati svoje probleme. Nužno je poticati na veću odgovornost: spremnost preuzeti suodgovornost – u našem je društvu, čini se, iščezla. Crkva bi trebala već u vlastitim redovima poticati na više hrabrosti za preuzimanje odgovornosti i suodgovornosti. Nadalje, trebala bi buditi i oblikovati savjest. “Time što su vjerni savjesti, kršćani se povezuju s ostalim ljudima u traženju istine i istinskom rješavanju tolikih moralnih problema koji nastaju u životu pojedinaca i u životu društva”, bilježi Koncil. Oblikovanje savjesti stalno je sučeljavanje s mišljenjem drugih i konačno podvrgavanje višem Zakonu. Pomoći ljudima da dođu do više “savjesnosti” može zacijelo samo ona Crkva koja sama vrlo ozbiljno shvaća odluku savjesti vlastitih članova, koja, dakle, moralnost djelovanja ne izvodi iz vanjskih činjenica, nego iz nutarnjega stava. Oblikovanje savjesti počinje tamo gdje se kršćani već odmalena odgajaju za samostalnost, za kritičko i autokritičko mišljenje.

175

Upravo su u oporbi protiv Crkve “socijalno” i “socijalizam” u povijesti stavljani na borbene zastave. No, čini se da se danas drastičnije no ikada pokazuje da se “socijalno”, “zajedničko”, “jedan za drugoga” ne može ostvariti bez one kršćanske utopije gotovo “nerazumne” ljubavi prema bližnjemu. Nema solidarnosti bez ljubavi prema bližnjemu: živimo u “postsolidarnom” društvu. To se pokazuje u žestokim sučeljavanjima interesnih skupina u unutarnjoj politici, a u svjetskim razmjerima u porastu borbenih nacionalizama i ledene, gospodarske borbe za konkurentnost. Na cjedilu uvijek ostaju slabi koji nemaju nikakav lobi. Crkveno naviještanje je uvijek kao glavnu temu imalo “ljubav”. U suvremenom će se društvu vjerodostojnost Crkve mjeriti po tome koliko se “ljubav” živi u njoj samoj, pa pojedinačno među njezinom pastvom, a zatim posebno po solidarnosti sa siromašnima, obespravljenima, inozemcima i onima koji su gurnuti na rub društva. Stoga bi se Crkva trebala odreći svojih teokratskih ambicija. Morat će se preispitati kako se postavlja prema svima drugima i drukčijima. Prema onima koji drukčije vjeruju. Prema onima koji u braku “nisu uspjeli”. Otkuda da stigne pomoć za veću uspješnost u odnosu dvojih bića ako ne iz “kršćanske utopije” braka? Crkva bi trebala ponovno zadobiti povjerenje koje je posljednjih godina izgubila u domeni seksualnoga morala. Upravo iz vjerničkoga gledanja na stvoreni svijet, a time i na tjelesnost, Crkva bi mogla posredovati pozitivan stav prema spolnosti. Crkva opisuje samu sebe na Koncilu kao “znak i oruđe najtješnjeg sjedinjenja s Bogom i jedinstva cijeloga ljudskoga roda”. Važan preduvjet za pomirenje ljudi jest praštanje. U velikom političkom mjerilu praštanje, čini se, nema šanse. U kršćansku utopiju pripada vjerovati da je unatoč tomu moguće pomirenje i među strankama, narodnim skupinama i čitavim narodima. Kršćani mogu i moraju započeti sa stvaranjem plodnoga tla za pomirenje “zaraznim” primjerom svoje spremnosti na praštanje. Da bi mogla biti od pomoći, Crkva bi morala sve poduzeti da ukloni mnoge nepomirljivosti ponajprije u vlastitim redovima, među različitim skupinama, među tzv. konzervativnim i liberalnim, tradicionalnim i progresivnima. A zatim, da bi čovječanstvo mogla poticati na praštanja i sama još radikalnije tražiti oprost za svoje pogreške. Nadalje, u svijetu obilježenu praktičnim materijalizmom čini se da nema nikakva mjesta za sakralno. Crkva bi mogla ljudima pomoći da ponovno zadobiju osjećaj za sveto, da ponovno otkriju značenje uprav strahopoštovanja pred jedinstvenim dostojanstvom svakoga čovjeka, pred stvorenim svijetom, pred tajnom ljubavi. Liturgija bi morala iznaći nove oblike, nov jezik koji mladima mogu približiti “sveto”. Mnogi se danas okreću od Crkve, ne stoga što ne traže Boga, nego stoga što vjeruju da ga upravo u njoj ne mogu naći. Svijetu je potreban nov način govora o Bogu. O Bogu koji vodi u

176

slobodu, koji životu otkriva nove perspektive, koji ga ispunja svrhom i smislom. Ne treba Boga naviještati apstraktno, nego je potrebno moći ga iskusiti i doživjeti: u molitvi, u zajedničkom slavljenju, u ophođenju s ljudima i sa stvorenim svijetom. Svijetu treba Crkva odvjetnica i zagovornica onih koji za društvo nemaju nikakva značenja; Crkva koja u svojim redovima nastoji živjeti sve ono što društvu savjetuje da čini; Crkva koja se bez predrasuda upušta u dijalog sa svijetom; Crkva koja sklapa saveze sa svim ljudima dobre volje; Crkva koja teži jedinstvu svih kršćana; Crkva koja jasno priznaje zajednički korijen svoje vjere sa židovstvom; Crkva koja se s poštovanjem odnosi prema islamu – spremna da zajedno s jednobožačkim religijama prinese svjedočanstvo o jednom, miroljubivom Bogu; Crkva koja ne želi vladati svijetom, nego mu služiti.

177

13. IVAN PAVAO II: I MODERAN, I KONZERVATIVAN PAPA

Naznačiti pojedine linije pontifikata Ivana Pavla II. nije jednostavna zadaća već time što je više od četvrt stoljeća vodio Katoličku crkvu, što je poduzeo stotinjak putovanja diljem svijeta, napisao dvanaestak enciklika, održao sijaset govora i nagovora, susreo brojne javne osobe, obavio stotinjak beatifikacija i kanonizacija. I sve to u povijesno vrijeme koje je doživjelo Washingtonski sporazum, orijentaciju svjetske ekonomije prema neoliberalizmu s njegovim socijalnim krahovima, pad Berlinskoga zida, nametanje ideje globalizacije i pokrete protesta, potom teroristički napad u Sjedinjenim Američkim Državama, pa u Madridu i Londonu, i brojne ratove radi predominacije tzv. svjetskog poretka. Misija koju si je Ivan Pavao II. zadao čim je preuzeo vodstvo Katoličke crkve dvostruka je: obnoviti Crkvu nakon prekreta izazvana Drugim Vatikanskim koncilom te konkretizirati njezinu prisutnost u društvu sa svrhom “nove evangelizacije”. Kardinal Karol Wojtyła bio je i sam aktivan član Koncila. Sazvao ga papa Ivan XXIII, a trebalo je da pokrene važnu reformu, što je posebice naglašeno u dokumentu “Lumen Gentium”, koji Crkvu redefinira kao “narod Božji” te u dokumentu “Gaudium et Spes” koji će prisutnost Crkve u suvremenom svijetu opisati kao inspirativnu a ne dominirajuću. Liturgijska obnova uvela je u liturgiju jezike zemalja u kojima je Crkva prisutna, a laicima je posviještena i uvećana njihova uloga, posebice u obredima i dijeljenju sakramenata. Kolegijalnost biskupa istaknuta je kao protuteža središnjoj rimskoj administraciji. Pristaša izmjene slike koju ljudi imaju o Katoličkoj crkvi, Papa je započinjao i podupirao mnoge obnove koje je usvojila zajednica biskupa. U svojoj pak rodnoj Poljskoj, brižno je pratio posljedice Koncila na Crkvu koja se dubinski mijenjala, ne bez trauma i unutarnjih sukoba. U njegovim nastojanjima bodrila ga vlastita pripadnost poljskom katoličanstvu, čvrstom ali često pojednostavljenom u svom sadržaju, u svojoj duhovnosti snažno obilježenom kultom Djevice Marije, strogom u pitanjima morala, kulturno hegemonističkom. Ono je u društvu, u vrijeme odupiranja komunizmu, imalo ulogu nacionalne homogenizacije. Novoga izabranika konklave sve je vodilo prema doktrinarnoj, moralnoj i institucionalnoj obnovi Katoličke crkve. A kardinal Joseph Ratzinger, kojeg je Ivan Pavao II. 1981. stavio na čelo Kongregacije za nauk vjere, izjavio je u jednom intervjuu talijanskim novinama Gesu

178

(Isus): “Nakon pretjerane otvorenosti svijetu, nakon pretjerano pozitivnih tumačenja agnostičkoga i ateističkoga svijeta, rehabilitacija je i više nego poželjna. Uostalom, već je na djelu”.

Rehabilitacija Crkve i nova evangelizacija Na doktrinarnom planu Ivan Pavao II. dotaknuo je skoro sve bitne teme: vjeru, magisterium, kolegijalnost među biskupima radi funkcioniranja sveopće Crkve, liturgiju, svećenstvo, ulogu žene u Crkvi, ekumenizam i odnose među kršćanskim Crkvama, nekršćanske religije, socijalni nauk... U mnogim svojim nastupima pokazao je jasno htijenje i veliku hrabrost da ustraje na smjernicama Drugoga vatikanskog koncila. Detalji, međutim, upozoravaju na doktrinarni oprez, štoviše – katkad, a pred kraj njegova pontifikata sve više očituju izričitu osudu nekih novih pojava u Crkvi. Uza sve proturječne disciplinarne mjere u pastoralnom praćenju složena procesa obnove, Papa je mnogo toga započetoga i otvorenoga Drugim vatikanskim koncilom, čini mi se, na kraju ipak jednostavno prikočio. Strogim je okom gledao ne samo na određene ekscese u liturgiji (uvođenje profanih tekstova ili glazbe, među ostalim), nego i na brojne konkretne primjene koncilskih odluka. Liturgijske prilagodbe u više su lokalnih crkava Azije, posebno u Indiji, u svrhu kulturološkog izraza primjerenijeg vjeri, bile obustavljene. U vrijeme kada su brojni svećenici posvetili svoj život provođenju liturgijskih reformi što ih je zacrtao Drugi vatikanski koncil, teško je razumjeti zašto je Ivan Pavao II. toliko vremena i truda uložio da obrani biskupa Marcela Lefebvrea. Ovaj nije prihvatio liturgijske promjene, a Koncil je optuživao da je plod “protestantskih, masonskih i marksističkih intriga”. Lefebvre je, naposljetku, 1991. ipak ekskomuniciran, ali je prema njegovim sljedbenicima iskazana mnogo veća popustljivost nego prema mnogim odanim reformatorima u duhu Drugoga vatikanskog koncila. Što se tiče mogućnosti da se svećenici žene ili da žene postanu svećenice, ne čudi toliko da Ivan Pavao II. nije prihvaćao otvoren razgovor o tome; više čudi da je insistirao na biblijski neutemeljenim argumentima koji brane svećenički celibat i svećeničku službu kao isključivu službu muškaraca, a svećenicima koji su poželjeli častan otpust iz svojega staleža – jedva da je to ikad odobrio. Pavao VI, unatoč pretjeranu oprezu (encikliku Humanae vitae objavio je protiv stava većine članova kardinalskoga zbora), ipak je ostavio otvorenom mogućnost: dijalog sa

179

stručnjacima i laicima o pitanju moralnih ograničenja, mogućnost za dijalog s nekatoličkim Crkvama i nekršćanskim religijama. Ivan Pavao II. od svega pak toga zadržao je, čini se, tek retorički pristup. Ustvari, vrlo brzo se pokazalo da pravome dijalogu nema mjesta: u moralnim pitanjima pokazao se još krući od samoga Pavla VI. Poznato je Wojtyłino insistiranje na poštivanju života i prije rođenja, njegovo radikalno suprotstavljanje ne samo pobačaju i smrtnoj kazni, nego i rastavi braka, eutanaziji i umjetnoj oplodnji, pa čak i kontracepciji. Doduše, znanstveni pozitivizam, ekonomska moć koja je na izvoru pravih genocida, relativizam određene postmodernističke misli – život izlažu opasnosti. Međutim, pontifikalno odbijanje da razmotri konkretne društvene i psihološke uvjete ljudi, privrženost filozofiji prirode koju nadilaze suvremene spoznaje, dramatične posljedice stanovitih dogmatskih pozicija (kao u slučaju side u Africi) Katoličku crkvu dovode u situaciju opasnoga raskoraka ne samo sa svijetom i vremenom nego, ponekad, i sa zdravim razumom. Sve ono što je Pavao VI. već bio izrekao o tim krucijalnim pitanjima, Ivan Pavao II. pooštrio je do krajnje granice. Katolike koji prakticiraju kontrolu rađanja godine 1984. nazvao je – ateistima, onima koji ne priznaju suverenitet Božji. Ovakva neliberalna doktrina došla je do izražaja i u njegovoj enciklici Veritatis splendor 1993, a sudjelovanje Svete Stolice na konferenciji UN-a o razvoju 1994. u Kairu pokazalo je njezinu nespremnost za otvoren dijalog. Nadzor nad određenim oblicima “nove evangelizacije” papa Wojtyła počeo je provoditi prvo kontrolirajući one redovničke redove i kongregacije koji su pokazali najviše poleta i slobode u “podanašnjivanju”. Godine 1981. isusovačkom redu za generalnoga poglavara nametnuo je svojega kandidata, 80-godišnjeg Pavla Dezzu. Nešto slično pokušao je i s franjevcima, a karmelićankama je naredio da se vrate starim pravilima unatoč tomu što se većina redovnica bila izjasnila za promjene. A više teologa doživjelo je osudu, zabranu da podučavaju ili objavljuju. Već u prvoj godini svojega pontifikata pozvao je na red petoricu teologa; bio je to znak njegove čvrste ruke i doktrinarno konzervativna, nedemokratskoga opredjeljenja. Uskoro su pokrenute istrage protiv nekolicine vrlo uglednih i poznatih teologa; protiv švicarskoga teologa Hansa Künga – zbog njegova stava o pitanju papine nepogrešivosti; protiv flamanskog dominikanca Edwarda Schillebeeckxa – zbog njegova učenja o Kristovoj ljudskosti; protiv peruanskoga teologa oslobođenja Gustava Gutiéreza – zbog njegova “marksističkoga” tumačenja Evanđelja; protiv brazilskoga franjevca Leonarda Boffa – zbog njegove ekleziologije “odozdo”; protiv američkog teologa Charlesa Currana – zbog njegove “labave” moralne teologije. Svi teolozi, suspendirani od javnoga govora i propovijedanja,

180

ostali su svećenici; osim Boffa – on je napustio franjevački red eda bi – kako je sam rekao – bio bolji franjevac. Zatim je isti Papa još strože napao teologa oslobođenja sa Šri Lanke, Tissu Balasuriyu – zbog njegove dvosmislene knjige o Marijinu djevičanstvu i o Prvom grijehu. Proces protiv vremešnoga i odanoga svećenika izazvao je golem skandal; godinu nakon Wojtyła ga je, ipak, ekskomunicirao. Mnogi teolozi, istomišljenici s odagnanim teolozima, pribojavali su se iste sudbine. A neki su je i doživjeli: msgr Gaillot – zbog svoje optužbe da je crkvena hijerarhija totalitaristička; Drewermann – zbog svojega pacifizma i nastojanja da učenje Crkve pomiri s biblijskom znanošću, psihoanalizom i evolucijom društva; broj suspendiranih ili ekskomuniciranih teologa Kongregacija za nauk vjere (bivša Sveta Inkvizicija) drži u tajnosti. Akademskoj slobodi kritičkog mišljenja više kao da nema mjesta. Ovome Papi, čini se, bio je stran pojam opozicije moguće i među posve odanim svećenicima i teolozima. Biskupsku kolegijalnost, jedno od podrazumijevanih načela Drugoga vatikanskog koncila, Ivan Pavao II. odrešito je podredio autoritetu Rima. Opće sinode ili sinode kontinenata često se pretvarahu u instance za registraciju pontifikalne linije ili stjecišta gdje se ne donose nikakve važne odluke i gdje je sve manje otvorena razgovara o gorućim problemima Crkve i svijeta. Završan dokument ovakvih sinoda prije objavljivanja mora odobriti sam Papa, pa tako često mora biti prepravljan. Tako je za nizozemske sinode 1984. episkopat bio primoran potpisati završni dokument što ga je bila pripremila Sveta Stolica iako za nj nije glasovao. Isti Papa omalovažio je samoprijegoran trud američkih biskupa oko izrade pastoralnih pisama o ekonomskim i socijalnim pitanjima u njihovim sredinama. U Francuskoj je razumljiviji Katolički katekizam Pierrea Vivantesa iz 1992. zamijenjen autoritarnijim Katekizmom Katoličke crkve iz 1994... Biskupske konferencije, čini se, nemaju više učiteljske uloge, a ni teološki status. Restauracija Katoličke crkve nakon Drugog vatikanskog koncila, za pontifikata, dakle, Ivana Pavla II, provodi se solidnošću redefinirana crkvenog nauka, besprijekornim moralnim kodom i neupitnim autoritetom u službi projekta koji je temeljno konzervativan, premda moderniziran u formi. Ovakva kompromisna orijentacija, vjerojatno, dotičnomu Papi činila se nužnom: Pija XII. uzeo je kao referencu i otpočeo proces njegove beatifikacije – jednako kao i za “modernista” Ivana XXIII. (njega je vox populi već i onako bio postavio na oltar).

181

Teologija oslobođenja i socijalni nauk Teologija oslobođenja bila je predmetom specifične represije. Nastala u Latinskoj Americi, očitovala se i u Africi, posebice među protestantskim teolozima, pa u Aziji, u Indiji, na Filipinima i u Južnoj Koreji. Razmišljanje o Bogu, kao i svaku teologiju, shvaćala je kao polazište za razmišljanje o situaciji siromašnih i potlačenih tumačeći tako svoj kontekstualan karakter, dok su druge struje, u katoličanstvu, uglavnom to odbijale činiti. Crpeći svoje nadahnuće iz Evanđelja, u složenim situacijama suvremenih društava, teologija oslobođenja zahtijevala je posredništvo primjerene sociološke analize kako bi čvrsto naznačila svoje polazište. No, ta je misao uvelike iritirala crkveno bavljenje socijalnom etikom. Teologija oslobođenja ponovno je pronalazila smisao za Isusovu osobu smještenu u povijesni kontekst Palestine onog vremena, razvijala vrst duhovnosti i liturgijske izraze vodeći računa o životu siromaha. Crkvi je strogo zamjerala prečeste kompromise s tlačiteljskim vlastima, o oslobođenju u sadašnjosti govorila kao o izrazu Božje ljubavi za njegov narod. Ukratko, bila je opasna po poredak, društveni i crkveni. Reakcija Rima bila je kruta. Bilo mu je lako optužiti tu marksističku teološku struju temeljenu na opstojnosti klasnih struktura. Ovakva perspektiva – žestio se kardinal Joseph Ratzinger – izravno vodi k ateizmu. Bazične crkvene zajednice, stvorene u Latinskoj Americi, davale su glas siromašnima i prihvaćale samoupravljanje; a bijahu marginalizirane, ponekad čak zatrte: svećenici-savjetnici bivahu zamjenjivani, branio im se pristup lokalnim župama. Ponekad su domišljato bile stvarane nove grupe pod istim imenom, ali pod crkvenim zaštitom. Brojnim je teolozima, dakle, bilo zabranjeno podučavanje ili objavljivanje. Obrazovni centri dobiše naredbu da zaprečuju svako podučavanje i na sam spomen teologije oslobođenja. Ona je, ipak, našla utočišta u centrima za ekumenske studije i formaciju, kao i na različitim laičkim sveučilištima. Sam Ivan Pavao II, za puta u Nikaragvu 1996, izjavio je da teologija oslobođenja više nema raison d’être s obzirom na to da je marksizam mrtav. Današnje čovječanstvo teži za duhovnošću i u potrazi je za smislom; čak i društvene borbe pokazuju duboku želju za pravdom nasuprot ekonomskoj i kulturološki razornoj mundijalizaciji. Ivan Pavao II. bio je senzibiliziran za tu težnju, ali joj nije uvijek znao ponuditi adekvatna, radikalna rješenja. Socijalni nauk bio je povlašteno mjesto njegove pomnje. Više se i ne broje dokumenti s tom temom. U ime Evanđelja kruto je osudio zlouporabe i pretjerivanja kapitalizma, štoviše,

182

za putovanja u Kubu, osudio je i neoliberalizam i “njegove iskvarene učinke”. Međutim, premda je u enciklici Centesimus Annus (Stotinu godina, 1991) osudio socijalizam u njegovoj biti, jer da je nositelj ateizma, a divlji kapitalizam stigmatizirao zbog njegovih praksi, ne zbog njegove logike. Referenca istoga dokumenta na “socijalnu ekonomiju tržišta” izostavila je napomenuti kako su isti ekonomski predstavnici tog modela usvojili “divlju praksu” na Jugu i u Istočnoj Europi. Stoga česti i uporni apeli “mundijalizaciji solidarnosti” ne završavaju razotkrivanjem dubokih uzroka siromaštva i nejednakosti. Zapadnjački sekularizam, karakterizira ga relativizam, sklonost konzumaciji i hedonizmu, drugi je neprijatelj (prvi je komunizam) Ivana Pavla II. Usuprot njemu snažno je podsjetio na vrijednosti ljubavi prema bližnjemu, solidarnosti, umjerenosti u korištenju materijalnih dobara. No, učinio je to unutar strogoga doktrinarnog i moralnog okvira, unutar kojega poruka ostaje uglavnom neshvaćena i neučinkovita. Kao jednoj od poluga razrade i širenja socijalnoga nauka Papi je poslužilo i povjerenstvo Justitia et Pax (Pravda i mir) što ga je uspostavio Drugi vatikanski koncil. Iz vatikanskog kruga je 2000. nominiran savjetnik – Michel Camdessus, bivši direktor Međunarodnog monetarnog fonda, za kojeg se opravdano može posumnjati da bi bio kadar biti glasnogovornik siromašnih i potlačenih... Michel Camdessus postao je savjetnikom Ivana Pavla II. nakon trinaest godina upravljanja MMF-om za vrijeme kojih je neprestano obećavao brz ekonomski rast Rusiji, Argentini, Meksiku, Tajlandu, Indoneziji… i svaki se put prevario – zemlje kojima je nudio strogu monetarnu politiku sve je redom gurnuo u financijski krah. Uzastopni neuspjesi, međutim, uopće nisu izmijenili Camdessusova uvjerenja. Njegova deviza svima je bila jasna: sigurnost za kapital – nesigurnost za ljude; svima, osim Papi.

Uspon pokreta “Opus Dei” Da bi proveo svoj temeljni projekt, doktrinarnu i moralnu obnovu, Ivanu Pavlu II. je trebala provedbena instanca. Njegova politika naimenovanja biskupa bila je orijentirana u tom smjeru. U mnogim biskupijama novi biskupi, pod vodstvom Svete Stolice, nadziru centre formacija, razaraju pastoralni rad svojih prethodnika, ponovno uvode konzervativne redovničke kongregacije i druge (opet, dakako, konzervativne) katoličke udruge. U Latinskoj Americi, Biskupsko vijeće, koje je u svrhu obnove u Medellinu 1968. organiziralo Konferenciju o primjeni Drugoga vatikanskog koncila na kontinentu; malo-pomalo, slijedom novih imenovanja, to Vijeće iz progresivne instance, pretvoreno je u regresivnu. Deseci

183

biskupija u cijelom svijetu proživjeli su bolne pastoralne promjene popraćene osobnim dramama onih koji su vjerovali u proročku Crkvu kao humaniju instituciju. Tek su poneke biskupije, s dužom tradicijom i očuvanom autonomijom, uspjele usporiti valove konzervativnih imenovanja. Kao npr. u biskupiji u Churu, u Švicarskoj, u kojoj je prvo imenovan biskupom msgr Haas, vrlo konzervativan i čovjek i svećenik, ali je nakon protesta brojnih vjernika, ponovno imenovan Recife, nasljedovatelj Doma Heldera Câmare; isto se zbilo u San Salvadoru gdje je 1980. kao nasljednik msgra O. A. Romera y Galdameza, umjerena zagovornika teologije oslobođenja, unatoč protivljenja imenovan srodan mu A. Rivera y Damas. Ivan Pavao II. bio je blizak pokretima “Communione e Liberazione” (“Zajedništvo i oslobođenje”) i “Opus Dei” (“Djelo Božje”). “Zajedništvo i oslobođenje” talijanska je organizacija što ju je o. Luigi Giussani utemeljio 70-ih godina XX. stoljeća za “odgoj zreloga kršćanstva i apostolskoga rada u suvremenom svijetu”, a “Djelo Božje”, utemeljeno 1928, pokret je koji se često smatra nekom vrsti “bijelog masonstva”: broji više od 80.000 članova, uglavnom laika, u stotinjak zemalja. Pod izgovorom “kolektivne poniznosti” i “apostolske učinkovitosti” djeluje u tajnosti, a ulazi u sve strukture društva, posebice političke. Pod izravnom pontifikalnom zaštitom “Opus Dei” brani tradicionalne vrijednosti Crkve protiv marksizma, liberalizma, individualizma i relativizma, a za više svojih putovanja papa Wojtyła zagovarao ga je u inozemstvu. Četiri godine poslije izbora Ivana Pavla II, 1982, “Opus Dei” zadobio je status osobne prelature iznad jurisdikcije biskupa. Utemeljitelj je kanoniziran 2002, samo dvadeset sedam godina nakon smrti. To da je Josemaría Escrivá de Balaguer kanoniziran takvom brzinom, posebno začuđuje kad znamo da je taj čovjek bio apologet Hitlera te suradnik Franca i njegova režima. Mnogi članovi pokreta postali su biskupi, posebice u važnijim biskupijama, a neki i kardinali. Njihov se utjecaj ponajprije osjeća u središnjoj upravi Katoličke crkve, tj. u Kuriji. Članstvo se unapređuje na važna mjesta u brojnim sektorima. “Opus Dei” vjerojatno je bio uteg i u izboru nasljednika sadašnjeg pape (Benedikta). “Novu evangelizaciju” što ju je promovirao Ivan Pavao II. karakteriziraju dvije glavne orijentacije: s jedne strane ona pokreta “Opus Dei”, pokreta koji duhovnost pretvara u znak društvene izvrsnosti, a s druge strane, orijentacija karizmatičnih pokreta koji duhovnost vrednuju količinom emocija, a zapostavljaju društvenu odgovornost. Ulogu laika u Crkvi, papa Ivan Pavao II, doduše, ističe u svojim tekstovima, no, zapravo, gurnuo ju u zapećak. Tako je, primjerice, marginalizirao laičku organizaciju JOCI (Jeunesse ouvrière chrétienne internationale). Ova Međunarodna kršćanska radnička mladež, pokret je

184

mladih radnika aktivan na svim kontinentima: po školama i na radnim mjestima mladi se organiziraju u skupine koje zajednički razmišljaju o humanističkim vrednotama društva, stavljaju naglasak na umjetničku produkciju religijskog nadahnuća te na pojedinca. Međunarodne aktivnosti koordiniraju Međunarodni sekretarijat i regionalne uprave Pokreta. Međutim, iako ima potporu nekoliko biskupskih konferencija, status ove međunarodne organizacije sve je više upitan jer se protivi prevlasti tržišta, ali i autoritarnim institucijama kao što je Crkva. Ivan Pavao II. učvrstio je Rimsku kuriju. Održavanje njezina pogona troši znatna sredstva kakva ne može osigurati tek potpora vjernika. Ali Sveta Stolica raspolaže nasljedstvom, posebice nakon Lateranskog sporazuma (1929) temeljem kojega je fašistička Italija platila odštetu Vatikanu za gubitak nekadašnjih pontifikalnih država. Taj financijski i fondovski kapital donosi znatnu dobit. No vatikanske bankarske institucije za pontifikata Ivana Pavla II. doživješe, zbog raznih skandala, popriličnih nevolja. Banka Ambrosiano koštala je Katoličku crkvu stotina milijuna dolara. Financirala je, među ostalim, diktatorski režim Anastasija Somoze u Nikaragvi. Njezin direktor, bankar Roberto Calvi, nađen je obješen pod jednim londonskim mostom. U izricanju kazne 16. travnja 1992. zbog bankrota banke, milanski sud je razotkrio veze između banke i Instituta za religijska pitanja (IOR), kao i vatikanske banke kojom je u to vrijeme upravljao msgr Paul C. Marcinkus, Amerikanac, već poznat zbog sudjelovanja i u drugim aferama. Ove i slične afere žestoko su protivne duhu Evanđelja, no javnost o njima ne zna baš mnogo: sve moći – ekonomske, političke, pravne i medijske – udružile su se da ih zataškaju.

Iskorijeniti ateistički komunizam U dokumentu “Gaudium et Spes” Drugi Vatikanski koncil zamislio je ulogu Crkve kao moralno nadahnuće, a ne kao korištenje jedne moći. Htjeti dijeliti radosti i nadanja čovječanstva – činilo se da otkriva optimizam gotovo onkraj stvarnosti, ali to je bilo programatsko nadahnuće. Novi papa ga je brzo preveo u dvostruki sukob s neprijateljskim snagama kršćanskoj poruci: s ateističkim komunizmom, a zatim sa zapadnjačkim sekularizmom. Tradicionalna borba protiv komunizma bila je ojačana proglašenjem ateizma “državnom religijom” u zemljama Istočne Europe, ali jednako tako, konkretnije, ograničavanjem sloboda i

185

proganjanjem vjere. Ivan Pavao II, vođen poljskim iskustvom, smatrao je da valja mobilizirati katolike kako bi komunizam bi iskorijenjen. Mihail Gorbačov je izjavio da bez utjecaja Ivana Pavla II. komunizam najvjerojatnije ne bi skončao. Ali koliko god da je zamašan bio taj utjecaj, nije u Poljskoj rezultirao stvaranjem teokratske države kakvu je Papa vjerojatno priželjkivao. To se trebalo očitovati unutar Crkve (stoga je zagušena teologija oslobođenja), ali i izvan – izravnom akcijom. Tamo gdje je komunizam ostao na vlasti, Papa je ohrabrivao stvaranje protu-vlada. Stoga su njegove posjete u Poljsku služile podupiranju vjerske mobilizacije, kao i “Solidarnośći” – uključujući i pružanje financijske pomoći putem banke Ambrosiano. Tamo gdje se nije uspjelo preuzeti vlast, valjalo je katolike regrutirati u opozicijsku frontu. Odatle u Nikaragvi 1983. sukob sa sandinistima, kontraverznim gerilskim pokretom braće Daniela i Humberta Ortega. U svojoj homiliji u Managui papa je osudio narodnu Crkvu i “lažan ekumenizam” kršćana angažiranih u procesu revolucije. Pozvao je na jedinstvo pod barjakom osobito reakcionarna zbora biskupa (nadbiskup u Managui, msgr Miguel Obanda y Bravo, bio je nakon pontifikalne posjete imenovan kardinalom). Takav je stav izazvao jaku crkvenu represiju i stvorio duboku uznemirenost među kršćanima koji su došli istodobno slaviti svoju revoluciju i posjet svojega Pape. Putovanje na Kubu bijaše smješteno u sličan scenarij. Za Ivana Pavla II. otok bijaše posljednja utvrda komunizma na Zapadu, ali na izmaku snaga. Više nije bila potrebna strogost. A to nije dopuštalo ni Papino zdravstveno stanje. Kubanska revolucija bila je za njega samo predah u povijesti, nije ju ni spomenuo: naglasio je samo njezine učinke, sve negativne. Po povratku u Rim, Ivan Pavao II. izjavio je da je njegov posjet urodio istim rezultatima kao i u Poljskoj deset godina ranije. Antikomunistička borba ne traži samo jaku i discipliniranu Crkvu, nego i savezništvo s drugim ekonomskim i političkim snagama. Odatle brojni kompromisi sa sjeverno-američkim vlastima, odatle suradnja s mnogobrojnim katoličkim organizacijama u Europi i Rimu koje su, javno i potajno, kanalizirale svoje fondove u korist “Solidarnośći”. Odatle i tolerancija prema diktatorskim desničarskim režimima, kao u Čileu, u Argentini i na Filipinima. Odatle i intervencija u korist generala Augusta Pinocheta. U Argentini se u vrijeme vojne diktature, 1976, nuncij, sadašnji kardinal Kurije, Pio Laghi, obratio garnizonu u Tucumanu ovim riječima: “Vi znate što je domovina, izvršavajte naređenja poslušno i hrabro te sačuvajte trijezan duh” (La Nación, Buenos Aires, listopad 1976). U Čileu, u vrijeme Pinocheta, nuncij je bio sadašnji kardinal Angelo Sodano, imenovan potom državnim tajnikom. Povodom režima izjavio je “Čak i remek-djela mogu imati nedostatke; pozivam vas da se ne zaustavljate na

186

njima, nego gledajte sveukupnu sliku koja je veličanstvena”. Ivan Pavao II. posrednike je tih upitnih odnosa promovirao na čelo važnih funkcija pri Svetoj Stolici, prvenstveno u državno tajništvo. Putovanja Ivan Pavao II, navršivši 75 godina, kao što je to bio postao običaj nakon Drugog vatikanskog koncila, prestao je biti rimski biskup. Njegovo povlačenje ojačalo je sve konzervativniju upravu. Papa, novi “vatikanski zatvorenik”, kako se i sam u polušali nazivao, postao je žrtvom Kurije: njezini su utjecajni članovi, a sam ih je imenovao, išli tako daleko u restauraciji da je ona završavala sve žešćim reakcijama, čak i unutar umjerene Crkve. A Papa je, uglavnom, sve više izbivao, tj. putovao. Koliko god mu je to zdravlje dopuštalo. Činjenicu da je 13. svibnja 1981. metak Mehmeta Alija Agce promašio njegove vitalne organe, Ivan Pavao II. je protumačio kao potvrdu svojega gotovo mesijanskoga poslanja da Crkvu uvede u treće tisućljeće. Pogled na starog, umornog i bolesnog čovjeka koji je, unatoč svemu, nastavljao ispunjati težak zadatak, budio je osjećaj poštovanja, simpatije i sućuti. Osoba velikih znanja i poznavanja mnogobrojnih jezika, atletskog držanja, čovjek velike fizičke i duhovne hrabrosti, duboke duhovnosti, velike snage uvjerenja i vjernosti u prijateljstvu pobuđivala je divljenje. Brojna putovanja Ivana Pavla II. diljem svijeta zasigurno su otkrivala njegovu rijetku energiju, a privrženost ogromnih narodnih masa u velikom broju zemalja svijeta nije jenjavala. On je svakako karizmatična osoba koja je znala komunicirati s masama. Njegovi pohodi bili su cijenjeni u brojnim sredinama, ponajviše na Jugu, ali i – očekivati je – u Poljskoj, i uopće u sredinama gorljiva katoličanstva. Međutim, više od toga da uspješno uspostavlja kontakt sa stvarnošću posjećenih mjesta, Papa je prije svega, možda ponekad i nesvjestan toga, širio rimsku misao. Događaj je preuzimao poruku. Iako su njegove pontifikalne posjete bile uzavrele emocijama kolektivnoga (i skupoga) svetkovanja, najčešće su završavale jačanjem konzervativnih struja katoličanstva. Međutim, ponegdje je znao smirivati i usmjeravati pretjeranosti. “Mnogi koji su Papu slušali, radije bi da to nisu morali čuti”, prokomentirao je Ivo Goldstein u svojoj knjizi Hrvatska povijest reakciju hrvatske javnosti na Papine riječi izgovorene za posjeta Hrvatskoj 1994. godine. U jeku rata i najdublje nacionalne mržnje, Ivan Pavao II. bio je došao propovijedati duh ekumenizma i praštanja. Govorio je o vjeri koja ujedinjuje i daje dobre plodove, “poput rijeka koje protječu ovim zemljama, kao Sava koja izvire u Sloveniji, protječe

187

Hrvatskom, nastavlja uz bosanskohercegovačku granicu te u Srbiji utječe u Dunav“, čime se balkanski narodi povezuju s velikim zemljama Istočne i Srednje Europe. Stotine tisuća ljudi okupljenih na zagrebačkom Hipodromu upitao je, godinu dana prije teških i još ne sankcioniranih ratnih zločina i masovnog protjerivanja ljudi: “Nije li povijest stvorila tisuće neraskidivih veza među vašim narodima? Vaši jezici, iako različiti, nisu li među sobom tako bliski da se sporazumijevate i razumijete više nego je to tome tako u ostalim dijelovima Europe?” Napredak balkanskih zemalja – rekao je – ima samo jedno ime, a to je mir. Papina propovijed zapravo je bila vruća pljuska HDZ-ovu režimu, tim više što je na simboličkoj razini bio potpora Hrvatskoj. Desni, nacionalisti, njegovu će simboliku tumačiti odvojeno od njegovih riječi, a lijevi, antiklerikalci, neke će njegove riječi vaditi iz konteksta i tumačiti mimo glavnog toka kojim idu, tj. onkraj uskoga programatskog okvira “nove evangelizacije”.

Ekumenizam i svjetski mir Ključ za razumijevanje pontifikata Ivana Pavla II. već je sadržan u njegovu imenu: Ivan i Pavao. Pošto je bio izabran, uzeo je ime svojega prethodnika Ivana Pavla I. Obojica su najavili da će nastaviti rad dvojice značajnih papa: Ivana XXIII. i Pavla VI. Međutim, Ivan Pavao I, koji je kao papa sklon liberalnoj struji unutar Crkve i koji je najavio daljnje otvaranje Crkve svijetu i unutarnje reforme, umro je samo poslije 33 dana svojega pontifikata. Ivan Pavao II. počeo je lijepim riječima, sigurno i najboljim namjerama, ali odškrinute su se dveri ubrzo počele zatvarati. U dijalogu s drugim kršćanskim Crkvama ubrzo je obznanio da rješenje, u konačnici, vidi u prepoznavanju njegova vrhunskoga autoriteta. Doduše, što se tiče odnosa s drugim kršćanskim vjeroispovijestima i drugim religijama, bilo je nekoliko dojmljivih manifestacija (kao primjerice susret u Asizu 1986. i 2002, post posljednjeg dana ramazana 2001. itd.). No, doktrinarna tvrdokornost i zaprečivanje institucionalnije suradnje, posebice s Ekumenskim vijećem Crkava, uspostavljali su neprekoračive granice napredovanju. Ivan Pavao II. pokazivao je prirodnu simpatiju za Istočno kršćanstvo. Sve dok je Sovjetski savez još postojao, teološki dijalog odvijao se u skladu s teorijom o Europi koja “mora disati s oba plućna krila”, misleći pritom na suradnju racionalne, juridičke Latinske crkve s intuitivnim, mističkim i kontemplativnim duhom kakav nalazimo u Istočnoj. No, kada se Sovjetski savez raspao, i pošto je Gorbačov u prosincu 1989. bio posjetio Papu, povela se borba za crkvenim posjedima u Ukrajini. Papa je, zatim, otvorio katoličke biskupije na ruskom teritoriju, što je bio razlog da je patrijarh Aleksije II. govorio o prozelitizmu i odbijao

188

sudjelovati u ekumenskim događanjima. Ruske episkope se, k tome, često vrijeđalo zbog njihove navodne KGB (tajnopolicijske) prošlosti. Druga jedna briga pape Ivana Pavla II. bila je potraga za mirom. Suprotstavio se Golfskom ratu, upozorio je na nemire na Kosovu, bio je rezerviran prema onima u Afganistanu. Tražio je pravo Palestinaca na državu. Mir među narodima utemeljen na pravdi u njihovim odnosima, bio mu je neprekidan leitmotiv. Ivan Pavao II. pokazao se pomnim za patnje žrtava, za narode podvrgnute restrikcijama smrtonosnog embarga: osudio je restrikcije i u Iraku i u Kubi (premda ne jasno i u Saudijskoj Arabiji i Kuvajtu). Toliko je puta zastupao stavove kakvi su iskazani u Evanđelju! No, nažalost, najčešće je to ostajalo tek u području idealizacijske apstrakcije. Papa nije govorio o zbiljskim uzrocima ratova i njihovoj vezi s ekonomskim imperijalizmom. Štoviše, savez između Svete Stolice i ekonomskih i političkih moći Zapada nastavljao se na temelju institucionalne logike (društvena reprodukcija crkvene institucije), zbog čega je i u antiratnom diskursu Crkva gubila znatan dio kredibilnosti.

Čovjek koji traži oprost U lipnju 1942. u Poljskoj okupiranoj od nacističke Njemačke, u Krakowu, Židovi su bili masovno istrebljivani. “Konačno rješenje” iz toga je grada prvo zbrisano pet tisuća Židova u getima ili u krematorijskim pećima logora u Belzecu. U listopadu iste godine istrijebljeno je još šest tisuća Židova iz bolnica, dječjih domova, škola ili sirotišta. Među preživjelima našlo se i siročadi od kojih neka bjehu pokrštavana. Jedan mlad svećenik, Karol Wojtyła, odbio je pokrstiti neke od njih, poštujući izričitu želju njihovih roditelja da ih odgoje u vjeri otaca. Dobrano kasnije, 16. listopada 1978, bio je izabran za papu. Jedno od one, nepokrštene djece bio je David Lau; on je postao velikim rabinom Izraela. Kao i svi svjedoci Šoe, i Ivan Pavao II. osobito je bio osjetljiv na probleme svojstvene judeo-kršćanskim odnosima. Čim je izabran za papu, javno je obznanio svoju namjeru da prizna državu Izrael te uspostavi normalne diplomatske odnose između nje i Vatikana. Trebalo mu petnaest godina da nadoknadi vjekovan zaostatak te potpiše Temeljni akt o uzajamnome priznanju ovih dviju država (30. prosinca 1993). U dugotrajnu nastojanju oko oprosta za povijesne pogreške Katoličke crkve, Papa se izborio za povlašteno mjesto namijenjeno Židovima odsad okupljenim u njihovim iseljeničkim zajednicama i u okrilju države Izrael.

189

Luigi Accatoli u knjizi Quando il Papa chiede perdono (Kad Papa traži oproštenje: svi "mea culpa" Ivana Pavla II.) govori o djelovanju 263. Petrova nasljednika koji se, u svojim opetovanim traženjima oprosta, otkriva kao pravi nasljednik velikih svećenika Jeruzalema i Isusa – koji je, kao istinski Židov, svoj javni život obilježio brojnim oprosnim besjedama. Život ovoga pape, zbog njegove želje da sažme te okaje sve grijehe svijeta, nalikuje na beskrajnu obdanicu hebrejskoga Kipura. Drevni Hebreji su u liturgiji dana Kipura prinosili kao ispovijed sveobuhvatnu molitvu za sve pogreške, propuste i zlodjela svijeta u 22 glagola s 22 slova hebrejskog alfabeta. Ivan Pavao II. to je činio brojnim svojim pohodima i govorima, što je kulminiralo u liturgiji obreda Mea culpa što ga je 12. ožujka 2000. predvodio u crkvi Sv. Petra u Rimu, okružen kardinalima odjevenima u ljubičasta, pokornička misna odijela. Tom prilikom molio je ponovno i ponovno oprost za sva zla što ih je Crkva počinila u svojoj povijesti. Ivan Pavao II. započinje priznanjem grijeha Crkve u nadi da ih ona nikad više, nijednoga, neće počiniti. Metući ponajprije pred svojim vratima, priznaje dogovornost papa za raskol među Crkvama. Nasljedujući Drugi vatikanski koncil, ispravlja tekstove molitava, počev od onih koje su bile uvredljive za Židove, protestante, pravoslavne, muslimane. Pobjeđuje protivljenje nekih kardinala, pa kreće na svoja hodočašća. Svaki put kada to uzmogne, odlazi na stvarna ili simbolička mjesta na kojima su počinjeni zločini koje on obznanjuje, kako bi u povrijeđenih to usrdnije izmolio oprost. Osuđuje križarske pohode, Inkviziciju, diktature i fundamentalizme svih vrsta, masakre u Ruandi, bivšoj Jugoslaviji, Timoru i drugdje, neravnopravan položaj žena, Židova, američkih Indijanaca... Zauzima se za povrat ugleda i časti reformatora kao što su Hus, Calvin, Zwingli, Luther ili znanstvenika kao što je Galilei. Bio je jedan od rijetkih državnih poglavara koji energično optužuje ratove, osobito vjerske ratove, mafiju, ropstvo, rasizam. Slagali se ili ne slagali s njegovom doktrinarnom tvrdoglavošću s obzirom na mnoga važna pitanja ponajprije iz područja morala, moramo priznati da su svaki njegov govor, svaka njegova deklaracija u smjeru globalne etike bili obilježeni hrabrošću i ustrajnim htijenjem. Ivana Pavao II. bio je prvi papa koji je 1996. u Rimu kročio na tlo jedne sinagoge. Pošto je bio zamolio za oproštenje za sva nedjela, propuste i prešućivanja kojima je Katolička crkva stoljećima griješila protiv židovskoga naroda, molio je, unatoč negodovanju nekolicine kardinala, zajedno s prisutnim rabinima i Židovima u sinagogi. Na Veliki petak 1999. godine sudjelovao je u procesiji za koje je, na jednoj od postaja Križnog puta, izrekao ovu molitvu: “Oprosti nam, o Bože naš, što smo naraštajima i nebrojeno puta razapinjali židovski narod”. Zatim je u petak 11. lipnja iste godine za posjete Poljskoj u Oświęcimu (Auschwitzu)

190

izgovorio sljedeću molitvu: “Bože Abrahamov, Bože proroka, Bože Isusa Krista, nek židovski narod naiđe na poštovanje i ljubav kod onih koji još ne razumiju njegove patnje, kao i kod onih koji suosjećaju s dubokim ranama što su mu nanesene, s osjećajem uzajamna poštivanja jednih prema drugima. Spomeni se novih naraštaja, mladih i djece; neka ustraju u vjernosti Tebi u onom što tvori izniman misterij njihova pozvanja”. U ožujku 2000. bio je u pohodu Izraelu te je i tom prilikom pozvao na pomirenje. U “Jad Vašemu”, memorijalnom centru žrtava Šoe, izrekao je svoje žaljenje zbog “mržnje, progona i drugih očitovanja antisemitizma što su ih kršćani svih vremena i prostora upravljali protiv Židova”, a na papiriću što ga je umetnuo među kamenje Zapadnoga zida (židovski običaj kojim vjernici iskazuju Višnjemu biću svoje najdublje molitve i želje) napisao je: “Bože naših otaca, izabrao si Abrahama i njegovo potomstvo da Tvoje Ime pronesu narodima: duboko smo ožalošćeni ponašanjem onih koji su kroz povijest Crkve uzrokovali patnju ove Tvoje djece, pa moleći Tvoje oproštenje obavezujemo se na istinsko bratstvo s narodom Saveza”. Ipak, traženje oprosta za pogreške članova Katoličke crkve – u vrijeme križarskih ratova, Inkvizicije ili za rasističko ili antisemitsko ponašanje – nikad nije stavilo u pitanje odgovornost same institucije. Ivan XXIII. simbolično je beatificiran 3. rujna 2000, istodobno kad i papa Pio IX, autor Syllabusa (antimodernističkoga dokumenta koji je osudio brojne slobode, dotada prihvaćene), čije je ponašanje često bilo antisemitsko (Židove je opisao kao “pse koji se vucaraju ulicama i posvuda štete ljudima”). Papa je obavio stotinjak kanonizacija i beatifikacija. Neke je posebno požurivao intervenirajući u proces čak i vlastitim autoritetom. Osobna svetost ljudi koje je “uzdignuo na oltar” nije, dakako, upitna, ali razlozi zbog kojih je to učinio ponekad se čine više kao politički nego duhovan čin. Tako je, primjerice, 1982, proglasio svetim Poljaka Maksimilijana Kolbea koji je u logoru nacističkome krvniku ponudio svoj život umjesto na smrt kažnjena oca obitelji – to je svakako visoko moralan čin vrijedan divljenja, ali mogao ga je počiniti i svaki ljudski čovjek, i ne katolik. Edithu Stein proglasio je 1988. mučenicom jer je ubijena u konclogoru, no ubijena je jer je bila Židovka, a ne što je bila karmelićanka, katolkinja. Čini se da je Papi u oba slučaja bilo stalo da pokaže da je i Crkva bila među žrtvama Holokausta.

Kakvu je Crkvu ostavio? Nitko ne sumnja: Ivan Pavao II. – sportski prelat i bivši radnik u tvornici “Solvay” u Krakowu, kazališni amater i moralist na Katoličkom sveučilištu u Lublinu, svećenik mističke

191

duhovnosti i pastir Karpata – u povijesti će ostati zapamćen kao div suvremenog doba, Papa koji je potresao čovječanstvo, Papa globalizacije. Ali, hoteći rekonstruirati čvrstu Crkvu u svijetu, on je ugrozio neke žive snage natopljene evanđeoskom i proročkom vizijom. Svoju duhovnu i moralnu svjetioničku dispoziciju Crkva je ustupila političkoj instanci. Središnja uprava Crkve, koja bi trebala biti u službi “naroda Božjeg“, postala je retrogradan aparat, de facto kadikad povezan s tlačiteljskim vlastima. Papin poziv za pravdom i mirom, umjesto da zadobije proročku, sve više globalizantnu, dimenziju, pretočio se tek u razumsku kritiku. Nije se oslonio na snagu simbola, nego na snagu autoriteta. “Doduše, Ivan Pavao II. rehabilitirao je Crkvu, ali kakvu Crkvu?” – pita se François Houtart, sociolog i svećenik, profesor emeritus na Lovainskom sveučilištu u Belgiji. Kršćanstvu treba papa, govorio je Harvey Cox, baptistički teolog, profesor na Harvardu, ali, dodao je, kao simbolički izraz jedinstva, a ne kao vlast. Čovječanstvu treba poticaj na nadu temeljem analiza stvarnosti i projiciranja budućnosti. Bi li se moglo reći da je pontifikat Ivana Pavla II. (1978-2005) odgovorio na ovo dvostruko očekivanje? Bit će da će to ostati izazov za njegova nasljednika, koji nek bi se oslonio ma potencijale, srećom, još prisutne na našem planetu. Jedan broj pariškoga Le Mondea (15. listopada 1999) donosi prikaz životopisa Karola Wojtyłe, krakovskoga nadbiskupa na konklavi u listopadu 1978. izabrana za papu pod združenim imenom dvojice svojih imenjačkih predšasnika. Ivan Pavao II – za nj se tako kaže – jedan je od najvećih u povijesti papinstva, uvodi Crkvu u treće tisućljeće kršćanske ere; nadalje – da će on postati primjerom najsavršenije kreposti kršćanske etike u našem stoljeću. No, isti taj broj Le Mondea analizira knjigu Via col vento in Vaticano (Odnešeno vjetrom u Vatikanu, 1999). Ovo djelo potpisano pseudonimom “Millenari”, a predstavljeno kao da ga pisala skupina prelata da “razotkriva izopačenja što se šire unutar Rimske kurije kao korov koji podriva Petrovo prijestolje”. Djelo je čin žestoke optužbe nedopustivih rabota koje krše sve zapovijedi i Božje i ljudske. Nema tu toga čega da nema – čita se tu – u tom da svijetu “vlada vjera u moć, karijerizam, favoritizam, ne manjka ni seksualnih nepodopština, ni izvrtanja zakona, ni financijskih skandala”. Susret ovih dviju ocjena, koliko god da je slučajan, simbolizira sveopću stvarnost. “Gdje je ljudi, tu je i svega ljudima svojstveno” govoraše Rabelais, tj. tu se očituju i snage i slabosti ljudske naravi. One su u svakome ljudskom biću, kadru i za najbolje i za najgore. “Najbolje i najgore sresti je u Rimu jednako kao i u Jeruzalemu, Meki ili u bilo kojem drugom mjestu na svijetu. Svaka religija, svaki narod, svako ljudsko biće zamiješeno je iz svjetlosti i tame, iz dobra i zla: na svakome je da djeluje kao dijete svjetla radije nego kao dijete mraka” – kaže Chouraqui.

192

Još nam je otkriti, ako ne i izumiti, jezik i misao mira, i jedinstva novog tisućljeća.

193

14. BENEDIKT XVI, BESKOMPROMISAN PAPA

Za one koji vjeruju u tradicionalne vrijednosti Crkve izbor je novoga pape blagoslov. Znaju da se može na njega računati u opiranju onima koji su za promjene. Zato će ga, vjerojatno, većina katolika u Hrvatskoj dočekati s odobravanjem, neki i s oduševljenjem. No oni koji priželjkuju reformu Crkve preferirajući papu koji više vodi nego vlada, mogu biti manje sretni, čak biti zabrinuti. Iako privatno blag i ljubazan, gotovo sramežljiv čovjek, Benedikt XVI. ne boji se koristiti ni svoj autoritet, ni magisterium staviti ispred svakoga otvorena razgovora koji bi imao naznake pluralističkoga mišljenja. Međutim, ne čudi da je upravo kardinal Ratzinger (rođen 16. travnja 1927) jedan od najutjecajnijih kardinala posljednjih desetak godina (posebice otkako se Wojtyła povukao iz Rimske kurije) izabran za novoga papu. Bio mu je – smjernicama koje je zacrtao njegov prethodnik i ulogom koju mu je dao 1981. povjerivši mu, po smrti kardinala Šepera, Kongregaciju za nauk vjere – dobro pripravljen put. Ne čudi ni to da se papa Ivan Pavao II. za svojega pontifikata toliko oslanjao na njega. Posebice u primarnom zadatku koji si je bio zadao – rehabilitirati Crkvu. Ratzinger, bivši profesor etike na Münsterskom katoličkom sveučilištu, prije filozof nego teolog, školovan na fenomenologiji Edmunda Husserla i etici Maxa Schelera, bio mu je potreban kao “lakmus” koliko daleko može ići.

Od progresivna intelektualca do konzervativna cenzora Odrastao je u pobožnoj obitelji, u Bavarskoj, po kojoj se selio zbog očeva posla (otac bio policajac). Stupio je u sjemenište pripremajući se za svećenički poziv kad je izbio Drugi svjetski rat. Unovčen u Hitlerovu mladež (tu nije bilo izbora), isto se tako 1943. morao odazvati u protuavionsku službu (gdje, kako sam kaže, nikad nije upotrijebio oružja). Amerikanci su ga, pošto je Njemačka bila slomljena, nakratko držali u zarobljeničkome logoru. U poratnim godinama Ratzinger je stasao do intelektualnoga vrha Katoličke crkve postavši uglednim teologom, ekspertom za sv. Augustina i sv. Bonevanturu. Međutim, ubrzo se prema akademskome teološkom proučavanju i kritici počeo postavljati oporbeno. Malo tko je mogao predvidjeti u što će se razviti taj mlad, inteligentan i nadaren čovjek.

194

Šezdesetih je godina bio u uredništvu progresističkoga časopisa Concilium i prijateljevao s autorima koji su u njemu pisali: Karlom Rahnerom, Edwardom Schillebeeckxom, Hansom Küngom i Johannom Baptistom Metzom. Za Drugoga vatikanskog koncila bio je savjetnik (peritus) kardinalu Josephu Fringsu, vođi progresista, pomagao je Karlu Rahneru u radu na tekstu (shema) o naravi Crkve što ga je bila predložila Kurija. Ekleziolog Yves Congar tada je izjavio da su dvojica autora otišli predaleko da bi Koncil mogao prihvatiti njihov tekst. No ideje 60-ih sve su više utjecale i na atmosferu u Crkvi. Jedni su se radovali otvaranju Crkve svijetu, drugi su ga se pribojavali. Mnogi liberalni svećenici zastali su u neokonzervatizmu u strahu pred navalom novih energija i ideja koje da ne bi mogli svladati. Kada je Ratzinger 1968. objavio knjigu Einführung in das Christentum (Uvod u kršćanstvo), još se smatrala dovoljno liberalnom da ju npr. kardinal Stefan Wyszynski ne preporuči za čitanje u svojoj biskupiji u Varšavi. No te iste godine, za studentskih demonstracija, Ratzinger je napustio Sveučilište u Tübingenu i preselio se u rodnu Bavarsku, na Sveučilište u Regensburgu gdje je predavao dogmatiku i fundamentalnu teologiju. U memoarima iz 1996, Salz der Erde (Sol zemlje), pisao je o studentskim prosvjedima kao “tiranskima, brutalnima i okrutnima”, a o marksističkim idejama kao “prijetećoj pošasti”. Godine 1972. pokrenuo je časopis Communio, vrst protuteže bivšemu Conciliumu. Neokonzervativni teolozi sudili su da je ono što je potakao Drugi vatikanski koncil izmaklo kontroli te uskoro postali stalnim suradnicima Ratzingerova časopisa (Hans Urs von Balthasar, Henri de Lubac i dr.). Papa Pavao VI. imenovao je Ratzingera 1977. biskupom Münchena te ubrzo potom i kardinalom. Na toj službi pomagao je njemačkim biskupima u optužbi i suspendiranju teologa Metza i Künga, a to ga je dobro pripremilo za prefekturu u Kongregaciji za nauk vjere (ranije Sveta inkvizicija, pa Sveti ured, iliti: oficij). Metza zbog njegova stava da je suosjećanje s onima koji trpe politički čin (“politička teologija”), a Künga zbog njegova stava o papinoj “nepogrešivosti” i njegova zalaganja za svjetski etos, za primat racionalne evidentnosti nad autoritetom (“svjetske religije za svjetski mir”). U mlađim danima Ratzinger je kritizirao Vatikan zbog tajnovitosti kojom je nadzirao provođenje svojih doktrinarnih izjava “jer je time priječio ne samo širenje pouzdane informacije nego i prostor konstruktivne rasprave”. Godine 1968. bio je jedan od 1360 katoličkih teologa potpisnika izjave koja je zazivala da procesi protiv teologa osumnjičenih za neusklađenost s Rimom budu otvoreni te da optuženi imaju pravo javno se braniti i svoje poglede iznositi iz konteksta u kojem su nastali. No, Ratzinger je prvi zanemario ta prava vrativši se na stare navike Svetog ureda da radi u tajnosti. John Allen, rimski dopisnik za National Catholic Reporter piše u biografiji o Ratzingeru da zapravo i ne znamo kolikim je teolozima Kongregacija zatvorila usta. Ne čudi ni

195

to da je Ratzinger bio prvi za vatikansku hajku na teologiju oslobođenja u Latinskoj Americi. “Mišljenje da je promjena svijeta bitna zadaća u borbi za slobodu jest mit” tvrdi on. Od liberalno orijentirana mladog teologa Ratzinger postao konzervativan čuvar okorjelih, tradicionalnih vrijednosti Crkve.

Granice ekumenizma Na temelju izričitih Ratzingerovih izjava, John Allen u svojoj knjizi svjedoči da je isti s neodobravanjem gledao na Wojtyłine ekumenske pothvate. Kada je njegov prethodnik 1996. sazvao više od dvjesto vjerskih vođa u Asiz kako bi “bili zajedno i molili”, Ratzinger je uvjeravao novinare da to ne može biti “primjer za ekumenski dijalog.” Što se tiče Židova, 1987. izrekao je da “pravi judaizam sada postoji u Katoličkoj crkvi”, te time, dakako, izazvao buru među Židovima: “Pronašavši vjeru u Krista, Crkva je ušla u puninu Abrahamove baštine... Ušavši u jedinstvo s Kristom, ušla je u samo srce judaizma”. Ova izjava, inače radikalizacija tradicionalnog učenja o tome da je Stari zavjet prefiguracija i anticipacija Novoga, nagnala je Židove da otkažu svoje sudjelovanje na katoličko-židovskoj konferenciji u Washingtonu. A pretpostavlja se, čak i u Rimu, da je Ratzingerov napad na ekumenizam u deklaraciji Dominus Iesus (Gospodin Isus, 2000) u kojoj druge kršćanske Crkve zabranjuje zvati “sestrinskima”, išao čak dalje no što je Ivan Pavao II. to htio. Još je, 1998, s pozicija “nepogrešivosti” Crkve, izjavio da su anglikanska, kao i pravoslavna ređenja nevaljana jer da ne proizlaze iz izravne apostolske linije. Njegov dokument koji govori o sveopćoj Isusovoj spasiteljskoj funkciji, prekida jednako tako i mogućnost da Crkva ponovno promisli o odnosima s velikim religijama Orijenta: taj su tekst neki odgovorni redovnici ili azijski političari tumačili kao opravdanje prozelitizma u društvima koja s mukom pronalaze svoj kulturni identitet, posebice vjerski. Za bivšega kardinala sveopća Crkva nije tek širenje prvotne lokalne zajednice nego “nebeski Jeruzalem” što ga Pavao opisuje kao majku sviju (Gal 4,26).

“Kompromis je sporazum sa zlom” Bez obzira koje su sve nijanse slaganja ili neslaganja postojale između Ivana Pavla II. i Ratzingera, njegova glavnoga teološkog glasnogovornika, jasno je da su obojica dijelili temeljni stav o tome kakva je uloga Crkve u modernom svijetu u kojem vladaju liberalizam,

196

individualizam, sekularizam i relativizam. Ratzinger ozbiljno kritizira definiciju Crkve kakvu je u dokumentu “Gaudium et spes” dao Drugi vatikanski koncil – kao “naroda Božjeg”. Biskupske konferencije koje su znale osluškivati vjersko bilo svoje laičke subraće, izgubile su učiteljsku ulogu i teološki status, a laičke inicijative se, uglavnom, zanemaruju. Crkva se centralizirala u Rimsku kuriju, a ova ponovno postala vrhunskim autoritetom. Ratzinger je koncilsko shvaćanje čovjeka kao slike Božje nazvao krivom formulacijom – čovjek mu je samo slika Krista, koji jedini da je slika Božja. Uvjerava nas da koncilska formulacija izražava preuzetan stav odveć optimističkog gledanja na ljudsku narav. Bio je vrlo kritičan i prema liturgijskim promjenama koje je uveo Drugi vatikanski koncil, posebno prema okretanju svećenika licem prema vjernicima. Iako je Ratzingerova iskrenost nedvojbena, njegova duboka odanost, čak opsesija apsolutnom Istinom te ufanje da će Crkvu voditi putom što ga je bio otvorio papa Ivan XXIII, način na koji je dosad istupao ne govori u prilog posvemašnjem otvaranju svijetu. Sa svećenstvom uzdrmanom i u kvaliteti i u broju, koje često ignorira premda zagovara direktive crkvenoga vrha, čime se uspostavlja i održava struktura licemjerja, Ratzinger ipak vjeruje da je jedino moguće rješenje još tvrđa linija unutar same Crkve. Istina – ecce – ne smije biti kompromitirana; kompromis je neprijatelj čak i kad znači samo dogovor oko onoga o čemu se dvije strane slažu i ne insistirajući na vlastitoj. Obrazovan i vrlo upućen, Ratzinger svoju liniju podupire nizom argumenata koje nije lako opovrgnuti. Njegova uvjerenost u to da poznaje Istinu i da se zalaže za nepokolebljivo pravovjerje može biti opasnijom od ideja kojima se suprotstavlja. No, istodobno, to je i njegovo poslanje. U dokumentu Ad tuendam fidem (1998), kojim, zapravo, radikalizira stavove izražene u enciklici Pavla VI. Humanae vitae (1968), spornoj ne samo za laike nego i za mnoge biskupe, Ratzinger oštro, premda neizravno, osuđuje kontracepciju, rastavu braka, ženidbu svećenika i ređenja žena bez obzira na to što takve osude nisu biblijski utemeljene a argumenti njoj u prilog gotovo da su komični (tako, primjerice, žena ne može biti svećenik jer ne “izgleda kao Krist”, a kontracepcija se ne smije koristiti jer da je jedina svrha spolnog odnosa – prokreacija). Ad tuendam fidem zapravo je apostolsko pismo Ivana Pavla II. u kojem se zasigurno osjeća Ratzingerova ruka. U njemu se učenja protivna učenju Crkve ne osuđuju izrijekom i poimence nego se Kodu kanonskoga prava dodaju novi paragrafi koji općenitoj osudi daju još veću pravnu težinu. U nekoliko je navrata izjavljivao kako oni koji čine ili pravdaju tako “teške grijehe” ne bi smjeli pristupiti pričesti. Zbog neslaganja s takvim stavom Ratzinger je ušutkao američkog kardinala Charlesa Currana. Fundamentalističko ustrajavanje na “apsolutnoj istini” s jedne strane izražava, ponekad i s pravom, krajnji oprez prema tzv.

197

“moralnom relativizmu”, a s druge strane, sastavni je dio logike strukture moći koje se Crkva ne može odreći. Odreći se svećeničkog celibata i dopustiti ređenje žena značilo bi odreći se aure kojom je obavijen svećenički poziv, pri čemu je zanimljivo da Ratzinger u svojoj knjizi Sol zemlje nadodaje i pragmatičan razlog: “Kada bi se ukinuo celibat došli bismo do pojave nove situacije: rastavljenih svećenika. Naša borba se ne vrti oko ređenja žena nego oko toga da spasimo ređenja uopće, i to od onih koji bi željeli da se Crkva pretvori u zajednicu jednakih u kojoj će se samo povremeno javljati vodstvo”. Dopustiti kontrolu rađanja i rastavu braka značilo bi odreći se moralnog autoriteta na koji Crkva polaže isključivo pravo. Rimska kurija je ona koja određuje što znači biti katolik, a u tu definiciju Ratzinger uključuje prihvaćanje ne samo Krista nego i cijele crkvene povijesti. Ona da se ni pod koju cijenu ne može staviti u pitanje.

Ime Benedikt Očekivalo se da će, postavši papom, uzeti ime Ivan Pavao III. eda bi time bio označen nastavak djela njegovih prethodnika. Ratzinger se, međutim, odlučio za ime Benedikt. Vjerojatno, po papi Benediktu XV, papi s kratkim pontifikatom, zagovaratelju mira u vrijeme Prvoga svjetskog rata. No, uzimanje upravo ovog imena može značiti i to da Ratzinger namjerava nastaviti tamo gdje je Benedikt XV. stao, a Drugi vatikanski koncil, najznačajniji događaj u Crkvi u proteklom stoljeću, kao da se nije ni zbio (premda kamen koji se zakotrljao – teško da tko može zaustaviti). No, možda je uzeo to ime i po svetom Benediktu, osnivaču benediktinskoga reda znanu po zalaganju za očuvanje kršćanske civilizacije u srednjem vijeku. Pavao VI. proglasio ga zaštitnikom kršćanske Europe. Dade se naslutiti da će Benedikt XVI. imati u svom programu isticanje kršćanskih korijena Europe (vjerojatno će se zalagati da to bude istaknuto i u europskom Ustavu) i njezino oslobođenje od onoga što nazivlje “diktaturom relativiteta”. Znano je da je uloga papinstva u Katoličkoj crkvi danas izazovnija no ikada i da je kadra promijeniti svakog izabranoga. Tko god je ušao u konklave kao progresivan kardinal, može izaći papom kao konzervativan (poput Montinija – Pavla VI), a tko god je ušao kao konzervativan, može postati progresivnim (poput Roncallija – Ivana XXIII). Kojima je stalo do Katoličke (= univerzalne) crkve u kojoj je važniji Krist od povijesti, a ljubav od strukture moći, očito je koji bi trebalo da budu najpreči zadaci novoga pape: decentralizacija crkvenoga vodstva i realizacija biskupske kolegijalnosti; oslobađanje prostora za ravnopravan udjel laika,

198

i muškaraca i žena, u životu Crkve; otvoren dijalog o suodgovornosti institucije Crkve za zločine u skorašnjoj prošlosti (totalitarističke diktature); rad na ekumenizmu i dijalogu s islamom; p(r)okazivanje uzroka siromaštva u svijetu i konkretno iskazivanje solidarnosti sa siromašnima; otvoreni dijalog o gorućim moralnim pitanjima svijeta; prekidanje sa zavjerom šutnje kada je riječ o slučajevima svećeničkih seksualnih zlouporaba žena, drugih muškaraca i – djece... Novi Papa bit će da neće baš stići odgovoriti na sve te izazove, ali očekivati je da ih barem započne. Kako sloboda dolazi od Boga, njoj jedino nije primjeren kompromis s moći. Siromašnima i ljudima dobre volje valjalo bi pružiti ufanja kako u riječi tako i u izravnom angažmanu Crkve; ona nek bi uznastojala oko dobra za svakog čovjeka, beziznimno. No, pričekajmo, pa da vidimo što će i kako će. Promotrimo pomno prve znakove novoga papinstva. Imenovanje Williama Josepha Levade za novoga prefekta Kongregacije za nauk vjere nije iznenadilo. Ovaj američki nadbiskup kojega poštuju i konzervativni (jer je oprezan u odlukama) i liberalni (jer se ne zalijeće osudama) vjerojatno je dobar izbor u vrijeme velikih kriza unutar Crkve, posebno u Americi. Nije iznenadio ni Benediktov smiren i trezven javni nastup na Svjetskom danu mladih u Njemačkoj (Köln/Cologne) u kolovozu 2005, kao ni homilija o euharistiji koja je prije bila učeno predavanje o preobrazbi kao njezinu učinku, nego demagoško podučavanje (premda je komentator TV emisije “Mir i dobro” njegove riječi da onaj tko shvati koje je otajstvo i bogatstvo euharistije, “neće moći a da nedjeljom ne ide na misu” “preveo”: da je “obavezno svake nedjelje ići na misu”). Znajući koliko je novomu Papi stalo do teologije, nije iznenadio ni njegov petosatni, privatan razgovor s Hansom Küngom, “crnom ovcom” Katoličke crkve. Međutim, nije iznenadio ni njegov zahtjev da kandidati za svećenike budu temeljito ispitivani o svojim eventualnim homoseksualnim sklonostima, pa da im se, utvrde li se, onemogući ređenje. To je posve u skladu s Papinim tvrdim stavom protiv homoseksualizma, ali i s potrebom, koju je, čini se, učinio svojim zadatkom, ako ne i misijom, da unese reda u svećenički stalež. Ipak, bojati se kako će se to ispitivanje provoditi, kao što je i bojati se moguće aplikacije takva inkvizitorskoga posla: ne znači li to da će Crkva odsada osuđivati ne samo homoseksualne odnose, nego i sklonosti, što dosada nije činila?

P.s. Deus caritas est Tema prve enciklike Benedikta XVI, objavljene o Božiću 2005, kako sam naslov kaže (Bog je ljubav) – jest: ljubav. Riječ je, dakako, o ljubavi kakva se u svem svom obilju izražava

199

u biblijskoj tradiciji, u Božjoj ljubavi prema Izraelu, a onda i u euharistijskoj Kristovoj žrtvi. I o tome kako se ta ljubav očituje kroz svakodnevni kršćanski život, posebice putem različitih karitativnih udruženja koja, kako Papa naglašava, ne bi trebalo da budu tek uslužne ustanove, nego mjesta svjedočanstva vjere. Mnogi su očekivali da će Papa pisati o teološkim i etičkim pitanjima koja tište i “liberalne” i “konzervativne” kršćane (a pune su ih stranice “žutoga” tiska): o bračnom moralu, o homoseksualnosti, kontracepciji, pobačaju... riječju: o etici spolnosti. Benedikt XVI, Augustinov nasljedovatelj, međutim, razmatra, i to u antropološkom svjetlu, ključni pojam kršćanstva – ljubav. Ova ljubav – kako sam reče sudionicima susreta što ga je 23. siječnja 2006. organiziralo Papinsko vijeće “Cor Unum” – “kao izraz prvotne zbilje ponovno u tu zbilju valja smjestiti, očistiti od svih kulturoloških natruha i vratiti joj prvotni sjaj. Ljubav bi trebalo da osvjetljuje naš život te nas vodi i preobražava poput vizije naše vjere”. Papa Ratzinger u svojoj prvoj enciklici ne bavi se preinačavanjem spolnoga morala, nego razložnim teološkim pristupom (“purifikacijom” razuma) dotiče temu spolne (eros) i bratske (agape) ljubavi pokazujući njihovu komplementarnost, a ne različitost. No, Papina meditacija ne ostaje tek na apstraktnoj razini, nego se upušta i u konkretno očitovanje te božanske ljubavi u čovjeku, posebice potrebne u našem dane “rastuće pohlepe, neprijateljstava, neutralnoga racionalizma i zloupotrebe religije”. Ljubav u poslanju Crkve Papa smješta uz bok naviještanju Riječi Božje i sakramentalnom životu; pritom još se jednom spori s liberalnim teolozima koji radikalno rješenje za nejednakost među ljudima vide u pravednosti, dakle u političkom angažmanu Crkve, a ne u bratskoj ljubavi, tj. karitativnom angažmanu Crkve. Tvrdeći da je bratska ljubav više od pravednosti jer je nužna i u pravednom društvu, na marksizam se obara ovako: “Marksizam je predstavljao svjetsku revoluciju, ali s kolektivizacijom sredstava za proizvodnju sve je krenulo naopako. Marksistička iluzija se raspršila”. Tipičnim augustinovskim pesimizmom Papa tvrdi da onaj tko se u Crkvi bavi karitativnom djelatnošću, “ne smije biti nadahnut nikakvom ideologijom kojoj je cilj stvaranje boljega svijeta”. Pravda je stvar Države, a ne Crkve – tvrdi Papa. To je katolički argument ograničene vlasti izrečen jezikom teologizirane političke filozofije. Božanska ljubav transcendira politiku. Za obojicu papa, Ivana Pavla II. i Benedikta XVI, prava revolucionarna uloga Crkve jest evangelizacija, mijenjanje kulture mijenjanjem pojedinca, što je, u svojoj radikalnosti – poziv na svetost. Ali, i dalje ostaje sporno, ili barem otvoreno, pitanje kako ova svetost nek se očituje u društvenom životu.

200

III. IZAZOVI NOVOGA

201

202

15. ABRAHAMOVA DJECA

Terah, nomad, potomak Noe i njegova sina Šema, u egzodusu duž Eufrata (po većini biblijskih povjesničara u 19. stoljeću pr. Kr, a po nekima u 15. ili 14. st. pr. Kr.) sve svoje povukao je za sobom, odlazeći iz Ura Kaldejskog (oko 1000 km južno od Harana, južna Mezopotamija) na putu prema Kanaanu: “Terah uze Abrama, svog sina, Lota, sina Aranova, sinove svog sina i Saraju, svoju snahu, ženu Abrama. Iziđe s njima iz Ura Kasdima prema zemlji Kena’an. Dođoše sve do Harana i tu se nastaniše [...]. Terah je umro u Haranu” (Post 11,31-32). Abram (dijalektalni oblik imena Abraham) rodozačetnik je Izraelaca i arapskih naroda. Poslušan jednome, vrhunskome Bogu, izabran je među plemenima iz Ura Kaldejskog da izvrši Božji naum da odgoji narod koji će vjerovati u jednoga jedinoga Boga. On anticipira i temeljna usmjerenja toga nauma. Cijela Knjiga Postanka narativna je antropologija vjere. Po Terahovoj smrti Abram napušta Haran (na gornjem Eufratu, sjeverozapadna Mezopotamija) i kreće prema Hebronu: “Adonaj/JHVH reče Abramu: 'Idi iz zemlje svoje, iz zavičaja i doma očinskog, u krajeve koje ću ti pokazati'“(Post 12,1). Abram (ili aram. abiram = Otac /Bog/ je uzvišen), postav Abraham (hebr. abraham = Bog ljubi; arap. Ibrahim) navikao biti putnikom i strancem, izveden je iz sredine mnogobožaca i upućen u nepoznatu zemlju, te je, radikalno prekinuvši s politeističkim vjerovanjima (s fetišizmom, animizmom i totemizmom), prenio baklju Saveza, zajedništva s jednim Bogom, svojim sinovima, Isma’ilu i Is’haku te svima iz svoga klana.

Obećanje dato Abrahamu Kidajući zemaljske veze, Abraham/Ibrahim već u poodmakloj dobi kreće sa svojom neplodnom ženom Sarajom/Sarom u nepoznatu zemlju jer ga je Bog pozvao i obećao njemu i njegovim ženama potomstvo, zemlju (Post 13, 14-15; 16,10; 17, 16) i blagoslov. Adonaj/JHVH opetovano mu obećava: “Velik ću narod od tebe učiniti, blagoslovit ću te, ime ću ti uzveličat, budi blagoslov. [...] Sva plemena na zemlji tobom će se blagoslivljati” (Post 12,2-3; 15, 5: 18,21).

203

Isma’il Kako je vrijeme prolazilo te se činilo da će Ibrahim ipak ostati bez potomstva, Hadžera (Hagara, hebr. agar = premještena), Sarina sluškinja, Egipćanka (ili po nekima = s brda Sinaja u Arabiji), po ondašnjim istočnjačkim običajima te po Sarinu nagovoru, rodila mu je sina (Post 16,1-13). Također po Sarinu nagovoru, Hadžera je dva puta bila otjerana u pustinju, u smrt od žeđi i gladi. Prvi put je to bilo kada je bila trudna, pa je, uzoholivši se, uvrijedila Saru, a ova joj se, povrijeđena, osvetila: “Sara postupi prema njoj tako loše da ona pobježe od nje” (Post 16, 6). Drugi put kada je i sama Sara već bila rodila sina: “Jednom opazi Sara gdje se Isma'il igra s njezinim sinom Is’hakom (neki prevodioci prevode: 'smije se njezinu sinu Is’haku'), pa reče Abrahamu: “Otjeraj tu sluškinju i njezina sina, jer sin sluškinje ne smije biti baštinik s mojim sinom” (Post 21, 9). U Talmudu jedan od rabina (Bar Johai) tumači da je Is'mailov smijeh bilo oholo izrugivanje prvorođenca koji se nada da će dobiti svu Abrahamovu baštinu te se Sara pobojala da će se, budući da su po ondašnjim običajima izvanbračna djeca bila smatrana zakonski ravnopravnima, to i dogoditi. Oba puta u pustinji se pojavljuje anđeo koji spašava Hadžeru: prvi put samu (kada je nagovara da se vrati Sari), a drugi put kad je protjerana s Isma’ilom. Tada ju je utješio, pokazav joj zdenac vode u pustinji te joj obećao da će od njezina sina (hebr. Išma el = Bog usliša) poteći veliko potomstvo. Hadžera je odgojila Isma’ila u pustinji i on je postao lovac (Post 21, 9-21). Isma’il, premda prvorođenac, međutim, nije bio izravan sin Saveza, pri čemu je Savez milosno samoobvezivanje Boga za dobro jednoga, izabranog naroda. I ne samo u Tevratu (Tori), i u Kur'anu (Sura XXIX, ajet 27; XXXVIII, 45-46) objava Božja i proročka služba mogu biti prenesene samo putem Abrahamova potomstva iz zakonitog braka s jednom ženom, Sarom. Ni Kur’an ne spominje Ismai'la kao onog koji može biti posrednik objave Božje. Obećanje da će iz Isma'ila izići veliki narod ne uključuje i to da će on biti prorok (ar. nibua) jer s njim, osim po obrezanju, koje je sjećanje na pripadnost izabranom narodu Isra’elu, Bog nije sklopio poseban savez (kao što jest s Is’hakom i Jakubom). S njim ima druge planove: da “poput divljeg magarca” (Post 16,12) vodi slobodan i plemenit život u pustinji pod posebnom

204

Božjom zaštitom. Svoje vlastito izabranje Isra’el ne može apsolutizirati. Zato je Bog i dopustio da Sara otjera Isma'ila. Dvanaestorica Isma’ilovih sinova (Nebajot, Kedar, Adbeel, Mibsam, Mišma, Duma, Masa, Hadad, Teima, Jetur, Nafiš i Kedma) bili su poglavice dvanaestorim arapskim plemenima koji su se naselili od Havile do Šura (Post 25,12-18). Muhammad, utemeljitelj i prorok islama, potomak je Kedarov. Ibrahim je primjer, uzor bezuvjetne pokornosti Bogu (= islam): nedvojbeni monoteist (hanif), prvi musliman; svojom vjerom u Allaha zadobiva vjeru, božanski kult pod Allahovim pogledom. Dok napušta Haran, prototip je proroka koji napušta Meku, dionik je Objave zabilježene u Kur’anu. Sa sinom Isma’ilom izgradio je Ka’abu u Meki, središnje svetište jedinoga Boga. Tako je postao pretkom Arapa i, duhovno, svih muslimana.

Is’hak Izak/ Is’hak (hebr. = Bog će se smijati) dijete je smijeha. Smijeha nevjerice da je moguće da muž i žena u poodmakloj dobi mogu začeti i roditi dijete (Post 17, 17; 18, 12) i smijeha radosti jer je dijete začeto i rođeno kako je to Bog u svojoj dobrohotnosti obećao (21,3-8). Jer je dijete obećanja i blagoslova, Is’hak je i dijete Saveza čovjeka s Bogom, Elohimom. Njegova baština je to obećanje. I da bi Elohim Abrahama učvrstio u njegovoj vjeri te mu pokazao da se ne smije pouzdavati u ljudske mogućnosti, dopušta da prođe kroz kušnju posvemašnjeg odricanja od posjedovanja ispunjena obećanja. Abraham je na poticaj Elohima spreman žrtvovati Is’haka (Post 22, 1-18). Is’hak je dobio očevu baštinu: dio zemlje što ju je Bog obećao Abrahamovu potomstvu. Knjiga Postanka tu zemlju zove “zemljom kanaanskom” jer je u vrijeme patrijarha bila nastanjena Kanaancima (Post 13, 7). Josip je, u egipatskom zatvoru pričajući svoju povijest, prvi koji ju naziva “zemljom Hebreja (hebr. ibrim)” (Post 40, 15). Is’hak se oženio Rebekom (hebr. Ribka) iz Abrahamova roda koju je za njega isprosio Abrahamov sluga pošto ju je pod posebnim znakom sreo na zdencu. S njom je imao dva sina: Esava i Jakoba s kojima se ponovila slična priča kao s Išmaelom i Is’hakom. Prvorođenca, koji je po ondašnjim zakonima imao pravo prvenstva u nasljedstvu, pretekao je brat koji je zadobio prvenstvo u obnavljanju saveza s Bogom. Jakob je otac dvanaestorice sinova, eponima dvanaestorih izraelskih plemena.

205

Oba se sina, Is’hak i Išmael, definiraju putem smijeha: Is'haku se majka smijala, a Išmael se smijao Is'haku. Samo, razlika je u tome što je Išmaelov smijeh u sadašnjosti (dobio je svoj dio blagoslova sada), a Is’hakov u budućnosti (dobit će ga u neprestano odgađanoj budućnosti). Zato ih je i trebalo odvojiti. Pavao tumači zašto je bio potreban taj raskid: “Ta pisano je da je Abraham imao dva sina, jednoga od ropkinje i jednoga od slobodne. Ali onaj od ropkinje rođen je po tijelu [tj. po prirodnim zakonima (Rim 7,5), bez posebnog Božjeg zahvata kojim bi ostvario svoje obećanje], a onaj od slobodne snagom obećanja. To je slika zemaljskog Jeruzalema podvrgnuta Zakonu i slobodnoga [mesijanskog] Jeruzalema” (Gal 4,22-24). Abraham, Is’hakov otac, čiji je sin Jakob uzeo ime Isra'el i sklopio savez s Adonajom/JHVH-om, po tom je Savezu predak naroda Hebreja i sveg Izraela. Primjer je i uzor Mošeove vjernosti Tori ispunjene u vjeri, dionik obećanja danih Izraelu koja su: Narod i Zemlja.

Keturini sinovi Po Sarinoj smrti Abraham je s Keturom, ženom ili konkubinom, imao još šestoricu sinova (Zimran, Jokšan, Medan, Midjan, Išbak i Šuah) koji su preci plemena sa sjevera Arabije. Učiniv Is’haka jedinim zakonitim svojim baštinikom, poslao je, obdarivši ih darovima, sve svoje druge sinove u istočni dio Kanaana (Post 25, 1-4).

Djeca vjere Abrahamov poziv je poziv čovjeka koji živi od obećanja. Počinje odlaskom iz poznatog u nepoznato. Na psihološkom planu Abraham simbolizira potrebu da se istrgnemo iz sredine običajne ili obiteljske, društvene i profesionalne, da bismo ispunili neki viši poziv ili proširili utjecaj izvan granica običnosti. Sklonost pustolovini oznaka je svih velikih sudbina. Okolnosti se protive svim ljudskim perspektivama ispunjenja Božjeg obećanja data Abrahamu: on je nomad – kako će se skrasiti na jednom mjestu? I on i Sara su prestari za rađanje djeteta – kako će se ono ipak roditi? Tek što stekne neku sigurnost, pomisli da se može ostvariti nešto od obećanja, već mu Bog to, čini se, oduzima. Rađa mu se sin Isma’il, Sara ga tjera; rađa mu se sin Is’hak, Bog traži da ga prinese kao žrtvu. Dolazi do plodne zemlje,

206

najbolji dio ustupa nećaku Lotu. Abrahamova budućnost najmanje ovisi o ljudskim djelima, a posve o moći i dobroti Božjoj. Abrahamova vjera jest uzdanje u ljudski neostvarivo obećanje. Jedino je njegova poslušnost potvrda tog obećanja. I Bog mu takav čin vjere ubraja u zaslugu (Pnz 24, 13; Ps 106, 31), uračunava u pravednost, jer ‘pravedan’ je čovjek kojega njegova ispravnost i podložnost čine ugodnim Bogu. Pavao koristi taj tekst u dokazivanju da opravdanje dolazi od vjere, a ne od djela Zakona, dok Jakov poziva na isti tekst da osudi ‘mrtvu’ vjeru bez djela (Jak 2, 20-24). Vjera je onaj temelj na kojem počiva spasenje, a ne djela (Gal 3,6; Rim 4,3), što proturječi židovskoj predaji koja je vjekovima slavila Abrahamove zasluge (posluh i junaštvo) da bi svoje pouzdanje polagala ponajprije u opsluživanje Zakona. Pavao je iskazao svu snagu Abrahamove vjere: contra spem in spem credidit, kako stoji u Vulgati, što bi se moglo prevesti: “U nadi protiv svake nade crpio je nadu iz svoje vjere, ili: vjera mu je davala nadu i kad je više nije bilo” (Rim 4, 18). Abraham je primjer, uzor nepokolebljive vjernosti u vjeri kakvu naviješta Isus Krist. Za kršćane je, pak, njegov sin Izak prototip dara što ga je Bog darovao u Isusu Kristu. U njemu je mnoštvo potomstva ostvareno u njegovoj punini. Obećanja koja su dana Abrahamu, duhovnom ocu svih vjernika, ispunjena su u Kristu. I ne stoga što je on biološki, nego što je duhovni potomak Abrahamov. Ovo usredotočenje obećanja na jednoga jedinog Potomka ne ograničava, naprotiv, preduvjet je za univerzalnost: svi koji vjeruju mogu biti dionicima Abrahamova blagoslova. Tako je Abraham predak ne samo Židova, nego i kršćana, tj. svih onih koji istom vjerom postaju djecom Abrahamovom, kako tvrdi Pavao (Rim 4, 1-25; Gal 3, 7; Heb 11, 8). A takav univerzalizam, koji se, naravno, odnosio na sve ne-Židove, nije bio stran ni židovskim autorima helenizma kao što su Filon i Josef Flavije, a čak ni jednom od najvećih židovskih teologa Maimonidesu (1135-1204) koji na upit križara Obadije smije li se, iako biološki ne potječe od Abrahama, klanjati njegovom kao svojem Bogu, odgovara: “Tko prizna jedincatost božanskog Imena, Abrahamov je učenik i sin”.

Svojatanje isključivog prava na sinovstvo Bog, Adonaj/JHVH, obećaje Abrahamu potomstvo, zemlju i blagoslov. I jer vjeruje obećanju, Abrahamovo je prvo ispunjenje obećanja – sama vjera. I okrenutost budućnosti. Vezanost uz snagu obećanja manje nego uz njegovo doslovno ispunjenje. Ono mu se događa,

207

ali i uzmiče zato da iščekivanje bude okrenuto više nebeskom i duhovnom nego zemaljskom i tjelesnom. No, oni koji se smatraju baštinicima obećanja, Židovi, kršćani i muslimani, često se spotiču o zemaljsko, često arogantno i preuzetno politizirajući Abrahama, svatko od njih svojatajući isključivo pravo na sinovstvo, dovodeći time u opasnost sadržaj samog obećanja – blagoslov koji je univerzalan. Židovi, poštujući tradiciju Saveza, daju prvenstvo Zakonu koji priznaje legitimitet Is’hakova sinovstva, a ne i Isma'ilova te samim tim i pravo Is’hakovih potomaka na zemlju. Abraham je judaiziran i halahiziran ne bi li se istaklo da je Abrahamovo sinovstvo ponajprije i na osobiti način svojina Izraela, Izabranoga naroda. Kršćani, vjerujući da je obećanje dato Abrahamu ispunjeno u Isusu Kristu, a s obzirom da to ne vjeruju ni Židovi ni muslimani, negiraju važnost biološkog potomstva i sebi svojataju isključivo pravo na sinovstvo, a Zemlju očekuju u onostranosti. Izrael je izgubljen iz vida, razbaštinjen. Zamjenjuje ga Crkva. Kršćanstvo, razmahujući se svojim univerzalizmom, počev od srednjovjekovnih Križarskih ratova pa sve do Drugoga vatikanskog koncila (1962-65) koji, čini se, nije pustio dovoljno duboko korijenje, najnetolerantnije je od svih triju monoteističkih religija. Muslimani, razočarani u svjedočanstvo sinovstva kakvo pružaju i Židovi i kršćani, veličaju Isma'ilovu ulogu, ističući ga kao boljega Abrahamova sina te polažu pravo na poznavanje izvorne istine koja je islam, po muslimanskim teolozima poput Muhammada AlTabarija (923) ili Abu Muhammada (1064), “jedina prava i savršena verzija izvornoga abrahamovskog/ibrahimovskog monoteizma”. Lažno je ono pouzdanje koje ne prati duboka pokornost Bogu. Na to upozoravaju već proroci (Ez 33,24-29). “Sva plemena na zemlji tobom će se blagoslivljati” stoji u Postanku (12,3). Tora to razumije ovako: “Narodi će kazivati jedni drugima: ‘Budite blagoslovljeni poput Abrahama’” (usp. Jr 4, 2; 29, 22; Sir 44, 21), dok Septuaginta, grčki prijevod Tore i Novi zavjet shvaćaju: “U tebi će biti blagoslovljeni svi narodi” (Dj 3, 25). Kur’an, pak, upozorava: “I kada smo od vas zavjet uzeli da krv jedni drugima nećete prolivati i da jedni druge iz zemlje vaše nećete izgoniti, vi ipak jedni druge ubijate, a pojedine od vas iz zavičaja njihova izgonite. Kako to da u jedan dio Knjige vjerujete, a drugi odbacujete?!” (Sura II, 84-85) Abraham ne samo da je prvi dionik datog mu obećanja, nego on sam daje i primjer kako živjeti s tim obećanjem. Blagoslov je svima za koje zagovara (Post 18, 32). Kada mu je obećano potomstvo, povjerovao je “protiv svake nade” da će obećanje biti ispunjeno, ali sam ništa nije činio da ga iznudi. Ostao je otvoren. Sara je bila ta koja je mislila

208

da nešto mora poduzeti te mu je ponudila sluškinju. On je pristao. Na prvi Sarin zahtjev da se Hadžera i Isma'il potjeraju dopustio je da mu žena Sara radi što joj je milo (Post 16,6). Pri drugom je zahtjevu oklijevao jer mu je Isma'il bio sin, a i dovoljno mu je bilo da samo njega ima (Post 17, 18), ali je naposljetku, pošto ga je Bog umirio da će i iz Ism'aila izići velik narod, ipak pristao da bude otjeran. Sam je ženu i dijete opskrbio hranom i vodom (Post 21, 11.14). Koliko god da se radovao rođenju sinova, na Božju riječ bio je spreman odreći se prava na to da ima obećana sina: po židovskoj tradiciji bio je spreman žrtvovati Is’haka (Post 22, 1-18), a po muslimanskoj Isma’ila (Sura XXXVII, 102). Abrahamu je bila obećana zemlja, ali nikad nije bio vlasnik ni jednog posjeda. Kada se mogao obogatiti, odbio je (Post 14, 21-24). Kada je mogao birati gdje će se nastaniti, da ne bude svađe, dao je svom nećaku da prvi bira, a samomu je preostala manje plodna zemlja u Hebronu (Post 13, 8-11). Kur’an svjedoči da su Ibrahim i Isma'il zajedno gradili kuću molitve (hram, la Ka'aba) za utočište ljudima koji vjeruju do kraja (usp. Sura II,127). A i posjede svojih sinova je međusobno udaljio, samo da ne bude prepirke među njima (Post 25, 5). Jedina zemlja čiji je postao vlasnik, njegov je i Sarin grob: spilja Makpela na Efronovoj poljani nasuprot Mamri (Post 23, 17), gdje su ga Isma'il i Is'hak, tada, čini se, pomireni, zajedno sahranili (Post 25, 9).

Bratstvo Abrahamove djece Najveća zabluda većine teologija, kad govore o objavi Riječi Božje, jest uvjerenje da je Bog objavio “vjeroispovijest” u smislu religioznog koda koji određuje pravila vjerskog kulta i moralnog ponašanja. Bog je objavio samo svoju želju da razvoj povijesti svijeta i ljudi bude u skladu s Njegovom voljom. A Njegova je Volja blagoslov. Abraham, koji instinktivno primjenjuje etiku koja naviješta etiku Dekaloga, začuđuje nas svojom ogromnom samoćom. Židovi, kršćani i muslimani zavađeni su zato jer je riječ o pravoj obiteljskoj svađi oko baštine. Njihova zajednička povijest obuhvaća cijeli spektar od kulturnog oplođivanja i vjerskog razumijevanja do fanatizma, rata i katastrofe. Židovstvo je pritom kao brojno najmanja religijska zajednica najčešće pripadala žrtvama. Kršćanstvo i islam stoljećima su se borili za utjecaj i vlast. Poslije pada Carigrada (1453) Europom se širi iracionalan strah pred “agresivnim islamom”. Od 11. rujna (2002) naovamo isto se događa i u Americi a da ljudi, zapravo, gotovo ništa ne znaju o islamu. Nakon onoga što se u Drugom svjetskom ratu

209

dogodilo Židovima, više ne bismo smjeli dopustiti da nam se dogode slične rasističke predrasude. Bog Židova, kršćana i muslimana ostavljen je u izgnanstvu proisteklu iz naših razdora. Kao što kaže Chouraqui: “U našoj zajedničkoj povijesti religije ne samo da nisu priječile sukobe, dapače, pothranjivale su ih, čak pogoršavale. Nerazuman fanatizam traganja za monopolom nad istinom razdvajao je narode jer ga svaka religija, u ime Božje i uz pomoć obitelji i države, usađivala u duh svakog pojedinca od njegova rođenja. Svećenici, pastori, imami i rabini organizirali su svoje stado u getima: nije li im cilj bio da osvoje svijet jedinom istinom kadrom da ga spasi, istinom koju svatko propovijeda u svojoj crkvi, hramu, džamiji ili sinagogi? Osim nekoliko mudrih pionira koji su se usudili zaći izvan granica svojih vjeroispovijesti, vjernici su se zabarikadirali unutar sigurnosti svojih dogmi. Iako su religije uspostavljene da bi ostvarile saveze cijele ljudske vrste, postale su tvornica geta, malih za Židove, većih za protestante, ogromnih za katolike, pravoslavne i muslimane. Čineći to podjarmljuju božanski naum sveopćeg Saveza”. Kao i u svakoj obitelji, rodbinska bi povezanost trebala biti važnijom od ideoloških i političkih osobitosti, odgovornost jača od straha. Nasilna se bratska svađa u Abrahamovoj kući može završiti samo vraćanjem svijesti o zajedničkom ocu. Nasuprot zagriženosti svakog u njegovoj vlastitoj isključivosti – sposobnost prepoznavanja prisutnosti praoca i pramajki u drugoj braći i sestrama abrahamovske obitelji, sposobnost koja se ponajprije temelji na autokritičnosti, a zatim na volji za mirom kao darom Božjim. Povratak izvorima, tj. Abrahamu/Ibrahimu, Allahovu pejgamberu, tj. Božjem poslaniku, pomaže nam ne samo da otkrijemo uzroke svađe među njegovim potomcima, nego i da iznađemo snage da ih nadvladamo, svatko ostajući vjeran svojem specifičnom sinovstvu. Abraham je, čini se, mnogo bolji od svojih sinova. Budući da su to bila pred-nacionalna vremena, on ne poznaje ništa nacionalno i državno-političko. No, vjerojatno bi se znao s takvim pitanjima nositi na dostojan i dostojanstven način i u današnja vremena. Gdje god se pojavi, stvara ozračje miroljubivosti i tolerancije. Nije mu strana politika, ali isključivo ona obiteljska poradi očuvanja mira. Svoj oltar za svoga Boga u Sihemu i Betelu on gradi uz oltare za druga božanstva (Post 12, 6-9). Njegovi i Keturini sinovi nisu nužno monoteisti. Sam Abraham ne poznaje nikakav službeni kult. Bog od njega tražio samo jedno: “Idi svojim putem i budi pravedan” (Post 17,1). On je realan simbol dijalektike Božjeg djelovanja: puki siromah postaje posjednikom zemlje, neplodan starac ocem mnoštva. Onaj tko misli da ima, ne može ništa više primiti. U Abrahamu su pomireni partikularizam (mi i drugi) i univerzalizam (mi

210

kao i svi drugi). Njegova vjera nije slijepa poslušnost. Ona je dinamična i proizlazi iz njegova životna iskustva koje uključuje posve različite primjese: i sumnju i tjeskobu, i lukavstvo i cjenkanje, i šutnju i žrtve. Ona je proces neprestana traganja. Budući da je Abraham predak kojega priznaju tri velike monoteističke religije: judaizam, kršćanstvo i islam, on je simbol duhovne veze što sjedinjuje Židove, kršćane i muslimane: abrahamovsko bratstvo. Identitet Abrahamovih potomaka ne bi trebalo da se sastoji samo u osjećaju pripadnosti jednoj od skupina, nego ponajprije u predanosti jednome Bogu. Tri monoteističke vjere zovemo “povijesnima” ne samo zato jer svaka od njih ima dugu povijest, nego i zato što i one same tvore povijest. I to ne samo povijest međusobnih sukoba, nego i svetu povijest ljudske povezanosti s Bogom, odnosno čovjeka s njegovom ljudskošću. Neka nam ponovno izvlačenje na svjetlo dana Riječi koja izvire iz dubina godina omogući da ju nastojimo čuti kako – u doba genetičkih manipulacija i virtualne stvarnosti – odjekuje novom snagom. Samo će tako, tvrdi Chouraqui, temeljna poruka koju prenose tri abrahamovska monoteizma i različita laička moralistička učenja, postati ljudski kodeks i sredstvo da čovjek među drugim stvorenim bićima ostvari svoj poziv suradnika s Najvišim Bićem. Budućnost se gradi najprije polazeći od izbora koje svatko od nas čini. Ta makar to zvučalo naivno. Čitajmo ponovno i pomno: Toru, Evanđelja i Kur'an – naići ćemo na tragove utopije mira i molitve za njezino mjesto u povijesti. Tko misli ekumenski, tomu nije važna samo jedna regija, nacija ili religija, nego sudbina svih religija, budućnost čovječanstva kao cjeline. Želimo li uopće opstati kao ljudi, u mukotrpnom hodu prema pomirbi i ujedinjavanju, morat ćemo zaliječiti rane što su nam ih nanijeli povijesni sukobi među religijama i narodima. U svijetu sve veće globalizacije potrebni su ljudi koji mogu služiti kao mostovi među različitim svjetonazorima i uvjerenjima. Unutar svake od triju monoteističkih religija ljudi dobre volje pozvani su pobuđivati sinergiju međusobnog pomirenja, otvorenosti za nadu istinskog mira naslonjenoga na temeljna načela koja tvore etiku naše ljudskosti – židovsku, kršćansku, muslimansku etiku koju nalazimo i drugdje, u drugim religijskim tradicijama našega planeta. U mogućem molitveniku abrahamovskih vjera svakako bi trebalo da se nađe i meditacija jednoga od najvećih islamskih mistika, Ibn'Arabija (1165-240) koji je odrastao u židovskokršćansko-muslimanskoj sredini Španjolske: Čovjeku, čija je religija različita od moje više neću govoriti: 'Moja je religija bolja od tvoje!' Jer, moje je srce spremno prihvatiti svaki oblik da bi bilo livada za gazele, samostana za redovnike, hramova za likove idola, Ka'abe za onoga tko se zavjetuje, svitkova Tore i

211

Kur’ana. Za mene postoji samo religija ljubavi: kamo god me njezin put vodi, ljubav će biti moja ispovijest i moja vjera.

212

16. SPASENJE IZVAN KATOLIČKE CRKVE I TRANSKULTURALNA SVIJEST

Razumijevamo li pod pojmom intelektualci ljude koji se bave stvarima inteligencije, tj. mogućnostima (s)poznavanja svijeta i čovjeka te koji, i javno, artikuliraju svoje misli, a pod Katoličkom crkvom ljude koji svoje (s)poznavanje doživljavaju kroz odnos s Bogom i kršćanskom tradicijom Crkve kojoj pripadaju po krštenju, onda je posve logično očekivati da će intelektualci-vjernici, a da nisu nužno i teolozi, itekako moći i htjeti artikulirati vlastitu odgovornost za stvari duha. Nakon Drugoga Vatikanskog koncila i naslijeđa koje je on do sada izgrađivao i uspostavio u mentalitetu i stavovima vjernika, sraz između razuma i vjere, zdravog promišljanja i pukog prihvaćanja, društvenog i vjerskog angažmana, laika i klera, odavna je već valjalo da bude prevladan. Nije li se sam ovaj Koncil, kao što to Crkva nikad dotad nije, zauzimao za dijalog, za suradnju Crkve i svijeta u združenu nastojanju oko ljudskog dobra?! Međutim, u zakonitosti je ljudskog razvoja i dijalektici društvenih previranja uopće da na vagi, koja određuje trenutačne naglaske i prioritete, prevladavaju čas konzervativne, čas progresivne snage: čim jedna od njih pokaže sklonosti pretjerivanju u jednom smjeru (konzervativizam u svojatanje vrijednosti, isključivost i suhu strogost, a progresivizam u površnu toleranciju, dopustivost svega i relativizam), druga se s margine događanja postupno zavlači u središte preuzimajući ga. Stoga o nekoj društvenoj pojavi možemo prosuđivati tek sa stanovite vremenske distance.

Drugi vatikanski koncil Drugi vatikanski koncil otvorio je mogućnost progresivnim, liberalnim snagama da osvježe aritmičan krvotok europskog kršćanstva. Ponajprije novim promišljanjem odnosa Katoličke crkve prema svijetu, prema drugim Crkvama i religijama, jednako kao i o njihovu odnosu prema samoj Katoličkoj crkvi kojoj to može biti od pomoći u preispitu same sebe, tj. da odista zaživi evanđeoske vrijednosti.

213

Dokumenti ovoga Koncila sadrže dva temeljna poglavlja: “Gaudium et spes” (“Radost i nada”) i “Nostra aetate” (“U naše vrijeme”); prvi promišlja odnos Crkve i suvremenog svijeta, a drugi odnos Crkve prema nekršćanskim religijama. Koncil “ima pred očima svijet ljudi, tj. cjelokupnu ljudsku obitelj sa sveukupnom stvarnošću u kojoj živi” te se zajedno sa svim ljudima pita o odgovornosti koju Crkva ima za opće dobro čitave ljudske zajednice, jednako kao i, premda još ne dovoljno otvoreno i jasno, o odgovornosti za zla što ih je Crkva počinila kroz svoju povijest. Znatni pomaci, uglavnom zahvaljujući inicijativi pape Ivana Pavla II, već su djelotvorni: procjenjivanje misionarskog rada Crkve koji je – uz druga zlodjela – nanio silne kulturološke i duhovne štete autohtonomu žiteljstvu; molitva za mir u Asizu (1988) u kojoj su ravnopravno sudjelovali predstavnici svih velikih svjetskih religija; Papina posjeta rimskoj sinagogi, a onda i Zapadnom zidu u Jeruzalemu, gdje su izgovorene riječi isprike za sukrivnju u progonima Židova kroz stoljeća europske povijesti. Nakon promišljanja o načelima ekumenizma s drugim kršćanskim zajednicama koje se, unatoč teološkim i povijesnim prijeporima oko shvaćanja autoriteta apostolskog nasljedstva, smatraju sestrinskima, Koncil je, prije svega, uznastojao i u odnosu na druge, nekršćanske religije, svraćati pozornost na ono što je ljudima zajedničko i što ih vodi međusobnom jedinstvu, a ne na ono što ih razdvaja onemogućujući istinski dijalog. Prisjetimo se simbolične geste pape Pavla VI. kada je 1966, za posjete Carigradu, patrijarhu Atenagori I. poklonio ikonu na kojoj su Petar i Andrija, dvojica osnivača Crkava – jedne u Rimu, druge u Carigradu – naslikani u bratskom zagrljaju.

Dijalog s nekršćanskim religijama Koncil je imao na umu razradu vlastite sheme o odnosu Katoličke crkve prema židovstvu. Tako je nastala i dalekosežna “Deklaracija o odnosu prema nekršćanskim religijama” s latinskim početnim riječima “Nostra aetate”. U njoj je Crkva coram publico ispravila svoj stoljećima ovještao stav prema židovstvu i islamu. Bečki biskup Krätzl u knjizi Neue Freude an der Kirche zaključuje: “Tek polazeći od toga moguć je pravi dijalog s dvjema velikim monoteističkim religijama i on je, premda s oklijevanjem, stvarno već započeo. Međutim, i taj međureligijski dijalog, ponajviše zbog predrasuda, nailazi na zapreke. Mnogim je katolicima i danas teško objasniti da imaju zajednički korijen vjere sa Židovima, da ih, pošto su ih stoljećima prezirali kao neprijatelje Isusa Krista, dapače kao 'bogoubojice', treba smatrati svojom 'starijom braćom'. Islam i danas još mnoge podsjeća na onu prijetnju kršćanskomu

214

Zapadu protiv koje su povijesno vojevale carske vojske uz blagoslov Crkve. I nemali broj se još boji da bi kasnijim i posve 'bez otpora' useljavanjem moglo doći do islamizacije Europe”. Tim predrasudama na katoličkoj, vjerojatno uopće na kršćanskoj strani, stoje nasuprot i predrasude drugih religijskih zajednica. Na židovskoj strani u nekim je krugovima povrijeđenost mnogim oblicima progona sve do Holokausta tako velika da se zahtijeva još izričitije priznanje krivnje kršćana za povijesno narasli antijudaizam, takoreći: kao preduvjet za kasnije teološke rasprave. Dijalog s islamom zastaje pak pod bolnim iskustvom da se kršćani, u zemljama u kojima fundamentalistički islamski krugovi imaju vlast, bili nipodaštavani čak progonjeni zbog svoje vjere. Težak je to proces učenja da se u dijalogu ne traži najprije recipročnost, nego da se bude spreman i na vlastite apriorne ustupke. Uz takve zapreke, često psihološke naravi, stoje problemi teološke naravi – dalje izlaže Krätzl. U dijalogu sa Židovima i muslimanima npr. ispovijedanje Isusa Krista kao Sina Božjega stvara još uvijek znatne, naoko neprevladive teškoće. Još ni među abrahamovskim religijama nije općeprihvaćeno da kršćansko “trinitarno” mišljenje ne znači odstupanje od monoteizma. No, upravo taj problem nov je izazov promišljanju kako teološki govoriti o Isusu Kristu a da to ni za koga ne bude zazorno; kako naviještati Isusa Krista koji je obarao ovještale podjele između Židova i Nežidova. Isusov nauk nije prepreka međureligijskom dijalogu. Naprotiv!

Tolerancija u Katoličkoj crkvi Put prema toleranciji teško se probijao kroz Katoličku crkvu, zamagljivan brižnošću da se “jedina prava vjera” ne relativizira jer da jedino ona vodi k spasenju. Kroz svoju povijest Crkva je uglavnom držala da upravo netolerancijom brani vlastitu vjeru. Ovo se osobito očitovalo u pitanju slobode religijskog opredjeljenja, koju slobodu Crkva nije dopuštala, i to zbog nekolikih razloga: teološkog, zbog uvjerenja da se izvan jedne, opće Crkve, nitko ne može spasiti; pedagoškog, zbog straha da bi “prava” religija mogla biti ugrožena, a njezine pristaše dovedene u zabludu; političkog, zbog bojazni da bi se mogao umanjiti domininantan položaj Katoličke crkve u mnogim zemljama. Uniformnost u pitanjima vjere i morala trebalo je da zajamči jedinstvo i snagu države – stoga se država služila Crkvom, a ova državom. Svi mogući oblici netolerancije, još od inkvizicije i spaljivanja krivovjeraca, bili su samo “logične” posljedice takve politike. Crkva se čvrsto držala načela povezanosti države i religije i u razdoblju vjerskoga raskola.

215

Vladar zemlje određivao je religiju: tko joj nije htio pripadati, morao se iseliti. Tek su prosvjetiteljstvo i liberalizam usuprot tomu žestoko zahtijevali slobodu religijskog opredjeljenja kao temeljno ljudsko pravo. Budući da je borba za više ljudskih prava ujedno bila i borba protiv Crkve i njezina apsolutnoga zahtjeva na istinu, Crkva se svim sredstvima branila protiv toga. Više tolerancije činilo joj se “zarazom” liberalizma. Odatle šokantne izjave nekih papa. Za revolucionarne nemire u crkvenoj državi Grgur XVI. optužio je Francusku revoluciju te je u s svojoj nastupnoj enciklici Mirari vos od 15. kolovoza 1832. prokazivao tri glavne opasnosti svoga vremena: racionalizam, galikanizam i liberalizam. Još jedan uzrok za mnoga zla isti Papa vidio je u indiferentizmu. U borbenom duhu protiv “neprijatelja Crkve” pisao je: “Iz toga krajnje odvratna izvora, iz indiferentizma proistječe ono besmisleno i krivo shvaćanje, odnosno ludilo (deliramentum), da se svakomu treba obećati i osigurati sloboda savjesti. Toj upravo kužnoj zabludi krči put ona potpuna i neobuzdana sloboda mišljenja koja naveliko i naširoko teži obaranju svetoga i građanskoga poretka [tj. Crkve i države], pri čemu još neki s najvećom bestidnošću tvrde da iz nje [te slobode] proistječe prednost za religiju”. Pio IX. nastavio je tu misao u enciklici Quanta cura i u Njezinu dodatku Syllabusu. Leon XIII. čvrsto se držao teze o “katoličkoj državi” i svojim dužnostima prema pravoj religiji. Različite vrste štovanja Boga ne smiju “imati isto pravo kao prava religija”. Stoga je Crkva, svugdje gdje je imala većinu, zahtijevala od države da ograniči religijsku slobodu nekatolika. A gdje je, pak, imala manjinu, utekla se ustupku da svima treba dati jednako pravo na slobodu religije. Na ovakvoj duhovnoj pozadini još žarče bliješti novost što ju privrijedila koncilska izjava o slobodi religije. Epohalan obrat u teološkom mišljenju bio je moguć samo stoga što je – kako navodi Krätzl – Koncil prethodno riješio tri pitanja: 1. Katolička crkva više ne inzistira na tvrdnji da ona “jedina spašava”; 2. proglašena je sloboda savjesti; 3. na slobodnu odluku imaju pravo tek osobe same. Prihvaćanje ovoga dekreta otvorilo je, napokon, Rimokatoličkoj crkvi “put kako u modernu demokratsku pravnu državu, tako i u ekumensko zajedništvo”. Međutim, ako se prije gajio ekskluzivistički stav i time svjesna netolerancija protiv onih koji su bili izvan “jedine Crkve koja spašava”, danas se oblici netolerancije doživljuju unutar same Katoličke crkve. Neki si uzajamno odriču pravovjernost koju žele povezati s određenim oblicima pobožnosti, tumačenja Biblije i shvaćanja morala. Do sada postoje tri temeljna modela teologije dijaloga s nekršćanskim religijama. Ekskluzivistički model oštro razlikuje između prave i krive religije: može postojati samo jedna prava religija, sve druge su njezino izopačenje (povijesno gledano to je shvaćanje dugo određivalo ne samo odnos kršćanstva prema nekršćanskim religijama, nego i unutar kršćanstva

216

odnos pravovjernosti i krivovjerja). Inkluzivistički model ne odriče nekršćanskim religijama svaku zakonitost i vrijednost, ali one su tek “na putu prema kršćanstvu”. A pluralistička teologija do te mjere relativizira svaku religiju da tako, zapravo, onemogućuje svaki pravi dijalog među njima. Körtner – kako ga navodi Krätzl – traži rješenje u “kristološki utemeljenoj hermeneutici priznavanja” koja nadilazi ekskluzivistički i inkluzivistički model. Ovaj teolog polazi od neizostavnoga ispovijedanja vjere u Krista na temelju spasenjskoga značenja njegove smrti. Isusova smrt je “pojam i ostvarenje Božje ljubavi prema neprijatelju” (usp. Rim 5). “Ljubav prema neprijatelju kristološki je zaoštren, radikaliziran oblik priznavanja drugoga”. Tolerancija koja odgovara ispovijedanju Krista jest utoliko ekskluzivistička ukoliko ne preuzima ono što mu protuslovi, nego to priznaje, ali tako da se s time ne slaže nego to “podnosi”, tolerira. Kristološki utemeljena tolerancija je i inkluzivistička jer “one koji protuslove kršćanskoj vjeri gleda postavljene pod bezuvjetnu Božju milost i u njegovu povijest spasenja”. Ostaje, ipak, pitanje koliko daleko kršćanin mora ići u ispovijedanju Isusa Krista pred “drugima”? Werbick smatra da se od kršćanina traži tek da “položi račun o onome što mu znači vjera u Isusa Krista kao u utjelovljenu Riječ” te da “drugima dopušta da izreknu što za njih znači kada u svojim tradicijskim sklopovima nastoje identficirati ono što Bogu odgovara i što mu protuslovi”. Izjava o slobodi religije omogućila je, dakle, međureligijski dijalog i novi pogled na ekumenizam. No, pritom nije samo riječ o slobodi religije, dakle o odluci da se drugoga poštuje, nego o priznanju drugoga u njegovu traganju za istinom. Tolerancija je tu više od pukog podnošenja. Tolerancija je usmjerena na etiku priznavanja Drugoga. Taj “Drugi” može nešto značiti tek kad s njim komuniciramo o nečemu što je i nama vrlo važno te ako mu priznajemo pravo da se suprotstavi našim predrasudama, pretpostavkama i svemu što se nama čini samo po sebi razumljivim. On nam se odjednom može pokazati posve drukčijim nego što smo naslućivali. Takav proces priznavanja nema više ništa s pasivnom tolerancijom, nego je aktivno prihvaćanje. Takva se tolerancija, dakako, ne događa bez odricanja i bez boli, ali tek ona priprema prostor za istinski dijalog. Međureligijski dijalog moguć je tek tada kada svatko od sugovornika onoga Drugog smatra sposobnim da bude istinit, kada je spreman poslušati Drugoga u onome što je njemu važno te kada ponajprije u dijalogu traži ono što im je zajedničko. Ima stvari kojima je, na temelju vlastitih uvjerenja, nužno reći Ne, ali to razgovor ne čini bezvrijednim. Međureligijski dijalog nuka nas da preispitamo vlastito vjersko gledište

217

te produbljujemo vlastite stavove. Katolička crkva danas se na različite načine stavlja pod povećalo: provjerava se koliko je ozbiljna njezina tolerancija, ali i kako pritom čuva vlastit identitet. Crkva je obavezna na toleranciju zbog dvaju razloga: teološki, zbog jednaka dostojanstva svih ljudi pred Bogom i Njegove sveobuhvatna spasenjskog nauma; povijesno, jer Crkva ima funkciju uzora kako toleranciju treba živjeti među ljudima koji drukčije misle. Kršćanska vjera – ako se pravo shvaća – jest upravo miroljubiva tolerancija.

Ratzingerova Deklaracija Dominus Iesus, deklaracija o jedincatosti i spasenjskoj univerzalnosti Isusa Krista i Crkve, dokument je Kongregacije za nauk vjere koji, uz dopuštenje pape Ivana Pavla II, 2000. god. potpisuje predstojnik Kongregacije kardinal Joseph Ratzinger (i to svega četiri godine nakon objave dokumenta Međunarodnog teološkog povjerenstva “Kršćanstvo i religije” u kojem potpisnici (među kojima je i naš ugledni teolog Ivan Golub) Ratzingerovo stajalište, zapravo, nazivaju “ekleziocentrizmom s isključivošću”, pa sami razlažu svu teološku složenost međureligijskoga dijaloga. Nakana Potreba za objavljivanjem novog dokumenta, ove Deklaracije, vjerojatno je nastala pred sve raširenijim mentalitetom ponajprije u društvima Zapadne Europe koji da uključuje: površnu i neodgovornu relativizaciju istine i većine (katoličkih) vrijednosti i mjerila; pluralizam proizvoljnosti koji da vlastitu i druge religije nediferencirano odobrava bez kritičkog odmaka prema onom što nije dobro kako u njih samih tako ni u drugih; indiferentizam koji da izuzima od kritike određene religijske pozicije i odluke. Takvo stajalište da vodi samo do jeftine tolerancije, do dopuštanja da sve vrijedi (anything goes), do krivo shvaćena liberalizma, gdje da se pitanje istine omalovažava ili ga se, štoviše, ne usuđuje ni postaviti. Deklaracija ima 6 poglavlja i 23 članka. Prvenstveno se bavi temom jedinstvenosti Isusa Krista i njegova univerzalnoga posredništva u spasenju, kako već pokazuju naslovi poglavlja: I. Punina i konačnost Objave Isusa Krista; II. Utjelovljeni Logos i Duh Sveti u djelu spasenja; III. Jedinstvenost i univerzalnost otajstva spasenja Isusa Krista; IV. Jedinstvenost i jedinstvo

218

Crkve; V. Crkva, kraljevstvo Božje i kraljevstvo Kristovo; VI. Crkva i religije u djelu spasenja. Iz toga je već jasna najvažnija nakana deklaracije: da se odbace relativizirajuće tendencije glede na vjeru u jedinstveno značenje Isusa Krista za spasenje svih ljudi. Kardinal Kasper nazvao je takve tendencije “postmodernom sklonošću relativiziranja” u međureligijskom dijalogu. One su osobito raširene u anglosaksonskom prostoru, ali u svojim vulgariziranim oblicima postaju sve prihvatljivije i u drugim zapadnim kulturnim krugovima. Tako viđena, Ratzingerova Deklaracija, čini se, uopće nije htjela biti ekumenski dokument, a ne bi se ni shvaćala takvim da Ratzinger nije, učiteljskim doktrinarnim diskursom, u IV. poglavlju, koji nikako ne poziva na jedinstvo, istaknuo “teološku jedinstvenost Katoličke crkve”. Time je stvorio dojam da smjera na odmak i razgraničenje prema drugim Crkvama. Dok se, dakle, glavni dio Deklaracije tiče svih kršćanskih Crkava, dapače potiče na zajednička teološka promišljanja međureligijskoga dijaloga, IV. poglavlje je u drugih Crkava izazvalo upravo zaprepaštenost. Od početka 80-ih godina oblikovala se tzv. “pluralistička teologija” ili “pluralistička teorija religije” (glavni predstavnici: John Hick i Paul F. Knitter). Promiče mišljenje da su sve religije teološki jednakovrijedni i komplementarni putovi spasenja, da Isus Krist kao osnivač religije ili donositelj spasenja vrijedi kao i drugi, da Crkva nije “univerzalan sakrament spasenja” koji potječe od Isusa Krista i koji posadašnjuje njegovo spasenje te da pripadnost Crkvi (na bilo koji način) nema nikakvo bitno značenje za vječno spasenje. Ovakvu stavu usuprot Ratzinger naglašava, posve u suglasnosti s Drugim vatikanskim koncilom, da, doduše, bez daljnjega postoji od Boga darovano spasenje za ljude izvan vidljivo ustrojene Crkve, upravo u drugim religijama i s njihovom pomoći, ali da toga spasenja jednostavno nema bez Krista i njegova Tijela, Crkve, da ga nema neovisno o samoobjavi Božjoj u Isusu Kristu. “Sve spasenje od Boga – u kojem god konkretnom religijskom obliku – ima najdubljeg udjela u spasenju koje je Isus Krist donio i koje Crkva naviješta”. Ratzinger se uopće ne dotiče odnosa Izraela i Crkve. Vjerojatno stoga jer je o njemu posljednjih godina bilo vrlo uzbudljivih teoloških rasprava kojih je zaključak bio da Izrael i sadašnje židovstvo treba gledati mnogo uže povezano s Crkvom nego s drugim religijama te da se ne može podvesti pod opće pitanje Crkve i svjetskih religija. Ako je Ratzinger u svojoj Deklaraciji to pitanje svjesno izostavio, valjalo je da barem spomene svoje razloge. U svakom slučaju, rabini su žestoko kritizirali tekst Deklaracije. Nije uzet u obzir ni stav azijske kršćanske teologije da se božanskoj Objavi približava i preko smisla za sveto, preko strahopoštovanja pri susretu s božanskom tajnom te poštivanjem

219

djelovanja Duha Svetoga u svetim spisima, obredima i tradicijama drugih religija. Mogu li se ti oblici Božje objave doista gledati samo u odnosu prema Isusu Kristu? Deklaracija Dominus Iesus gotovo da ukida mogućnost da Crkva ponovno promisli o odnosima s velikim religijama Istoka: neki odgovorni redovnici i azijski političari taj su tekst tumačili kao opravdanje prozelitizma u društvima koja s mukom nanovo pronalaze svoj kulturni identitet, posebice vjerski. Ratzinger je, doduše, u svojoj knjizi Das neue Volk Gottes (Novi narod Božji, 1969) napisao: “Ne spašava čovjeka sustav ni pridržavanje nekoga sustava, nego ga spašava, što je više od svih sustava i što predstavlja otvaranje svih sustava: ljubav i vjera, koje su stvarni kraj sebičnosti i samorazorne oholosti. Religije pomažu spasenju utoliko ukoliko uvode u taj stav; one su zapreke spasenju ukoliko čovjeka ometaju u tom stavu”. Ovim obrazloženjima Deklaracija Dominus Iesus zapravo ne protuslovi, ali drukčije nego u koncilskim tekstovima posebno naglašava razlike, a premalo pozitivne vrijednosti drugih religija, kako ih je Ratzinger ranije bio isticao. Deklaracija suprotstavlja dvije tvrdnje pod obvezu vjerovanja (“mora se čvrsto vjerovati”): o sveopćem posredovanju spasenja po Crkvi i o subzistenciji jedne Kristove Crkve u Katoličkoj crkvi. Spasenjsku univerzalnost Kristovu ne shvaća u smislu da je Krist došao spasiti sve ljude, nego da svi ljudi moraju vjerovati u Krista da bi bili spašeni. Kardinal Ratzinger inače je bio poznat kao jedan od najkonzervativnijih kardinala (zvali su ga “oklopnim”). Prvi je napao knjigu Leonarda Boffa Crkva, karizma i vlast (1982) u kojoj ovaj teolog oslobođenja razlaže svoju utemeljenu kritiku totalitarne i autoritarne crkvene strukture, a onda i ustao protiv teologije međureligijskog dijaloga Hansa Künga. U ovoj deklaraciji brižno se čuva da ne izađe iz okvira koje je zacrtao Drugi Vatikanski koncil, pa citira odlomke iz njegovih Dokumenata da bi potkrijepio svoja gledišta. Teško da bismo ga mogli uhvatiti za riječ, ali, po tonu i načinu kako interpretira određene izričaje Dokumenata toga Koncila – izravno ograničava i sužava širinu i otvorenost njihovih postavki. Jedinstvenost i jedinstvo Crkve Kratko IV. poglavlje (4 stranice, 2 članka) izazvalo je veliku uzbunu u svijetu i u kršćanskim Crkvama. U ovome je poglavlju riječ o tome koliko se jedna Crkva Kristova poistovjećuje s Rimokatoličkom crkvom. Šturim riječima druge se kršćanske Crkve svrstavaju kao one koje su “prave partikularne Crkve” i one koje da su tek “crkvene zajednice”, govori se o “važećoj euharistiji” i o okrnjenoj “izvornoj i potpunoj stvarnosti euharistijskoga otajstva”. Od protesta, kakvih je bilo posvuda po svijetu, Rim se branio tek time što je ponavljao izjave

220

Drugoga vatikanskog koncila, osobito one iz “Lumen Gentiuma”. No, kritika Deklaracije i izvan i unutar Crkve htjela je upravo dokazati da u dotičnoj deklaraciji nije odslikana ni nakana Koncila, a da su u njoj zabačene brojne postkoncilske ekumenske izjave. Kada je riječ o Crkvi, Koncil umjesto izraza “Tijelo Kristovo” radije koristi izraz “narod Božji”. U slici Tijela nameće se jedina alternativa: članstvo ili otpali član. Slika naroda Božjega omogućuje stupnjevitu pripadnost. U povijesno-spasenjskom izlaganju pokazuje “Lumen Gentium” kako je u božanskom planu spasenja Crkva proizašla kao narod Božji iz djela jednoga i jedinoga posrednika – Isusa Krista. Gdje konkretno jest ta Crkva, Koncil odgovara ovako: “Ova Crkva, ustanovljena i uređena na ovom svijetu kao društvo, nalazi se, opstoji (subsistit) u Katoličkoj Crkvi, kojom upravljaju nasljednik sv. Petra i biskupi sjedinjeni s njime”. Ovim izrazom (subsistit) poistovjećenje Crkve Isusa Krista s Rimokatoličkom crkvom (kako je u izrazu Mystici Corporis /Mistično Tijelo/ jednim est [jest] bilo doslovno izraženo) sad biva napušteno stajalište. Rimokatolička crkva polaže pravo na to da je u njoj ostvarena Crkva Isusa Krista, ali zacijelo da bi jednako tako mogla učiniti i svaka kršćanska konfesija ako ne želi samu sebe proglasiti nezakonitom. No iz toga se sada više ne zaključuje da eventualno ne može biti i drugih subzistencija Crkve Isusa Krista. Ova je mala jezična mijena (subsistit /opstaje/ umjesto est /jest/) u vrednovanju nekatoličkih zajednica omogućila je posve nov pristup ovoj sofisticiranoj aporiji. Subsistit Umujući o spasenjskom Kristovu djelovanju, proširenu izvan vidljivih granica Crkve na cijelo čovječanstvo, Koncil izriče da “Duh Sveti pruža svima mogućnost da se, na način na koji je Bogu poznat, pridruže tom misteriju”. Deklaracija se pak poziva na te riječi, ali dodaje da je “djelovanje Duha u srcima ljudi” samo priprava za Evanđelje, pri čemu je iz konteksta vidljivo da se misli na Evanđelje kao ne tek baštinu nego i svojinu Katoličke crkve. Na drugom mjestu autor se Deklaracije laća koncilske tvrdnje da “Bog daje milost na putovima koje on zna” te ju tumači kao da on sam zna koji su to putovi, a zacijelo da nisu i nekatolički, jer: “Ako je istina da i sljedbenici ostalih religija mogu primiti božansku milost, također je istina da su oni objektivno u stanju teške manjkavosti u usporedbi s katolicima”. Tumačeći, pak, riječi Dokumenata o tome da se ona Crkva koju je ustanovio Krist, “ustanovljena i uređena na ovom svijetu kao društvo, opstoji (subsistit in) u Katoličkoj crkvi”, izvlači tezu da subsistit in ne znači naprosto da “jest” i da “traje”, nego uključuje samo jedno jedino postojanje prave Crkve, dakako: Katoličke. Jednakost kao pretpostavku za dijalog, po Ratzingeru, odnosi se samo na jednako osobno dostojanstvo strana u dijalogu, kao da to

221

dostojanstvo ne uključuje i pravo naroda ili osobe da idu duhovnim putom što su ga sami odabrala, a koji zaslužuje jednako poštovanje kao i naš vlastiti. Ratzinger u svojoj Deklaraciji razlaže ovako: “Izrazom subsistit in Drugi vatikanski koncil htio je uskladiti dva načela: 1. Crkva Kristova, unatoč raskolima kršćana, da potpuno postoji samo u Katoličkoj crkvi; a. izvan njezina vidljiva tkiva da se mogu naći razni elementi posvećenja i istine, naime u Crkvama i crkvenim zajednicama koje ne obstaju u punom zajedništvu s Katoličkom crkvom”. Ovakvo tumačenje koncilskoga teksta, srećom, nije jedino moguće. Riječima “potpuno (plene) samo u Katoličkoj crkvi – nije pogođen točan smisao Koncila”; za tu tvrdnju Medard Kehl veli da je odveć paušalna; pri tumačenju posebnoga odnosa Katoličke crkve prema Crkvi Isusa Krista Koncilu da jednostavno nije stalo do “punog” ostvarenja Crkve Isusa Krista “samo” u Katoličkoj crkvi, nego je – smatra Kehl – od strukturalnih obilježja toga ostvarenja važnije egzistencijalno, naime ispunjenost Duhom Svetim. Isti dalje obrazlaže: “Prvotno je riječ o 'potpunosti' sakramentalne strukture Crkve Isusa Krista kao posredničkoga sakramenta spasenja. A ta potpunost, u tom obliku i na taj način, postoji, prema shvaćanju Koncila i cjelokupne katoličke teologije, samo u Katoličkoj crkvi. Ipak iz toga tako visoka vrednovanja sakramentalnih znakova jedinstva ne slijedi, da se stoga drugim 'Crkvama i crkvenim zajednicama' jednostavno može odreći 'crkvenost', tj. da su Crkve”. Leonardo Boff ne prevodi subsistit poput drugih teologa izrazom ostvarena je u, nego izrazom konkretizira se, zadobiva svoj lik, izlazi na vidjelo u Katoličkoj crkvi. Svoju poziciju dokazuje iz dokumenta Acta Synodalia. On tamo nalazi da Teološka komisija Koncila nigdje nije navela točan smisao izraza subsistit te vidi dvije naznake za svoje tumačenje. U tekstu “Lumen Gentiumu” kaže se: “Crkva Kristova može na ovoj zemlji konkretno susresti (concrete inveniri) u Katoličkoj crkvi”, a potom: “Ona je prisutna (adest) u Katoličkoj crkvi”. Očito da se sintagme “konkretno susresti” i “biti prisutna” shvaćaju kao sinonimi za izraz subsistere. A to bi drugim riječima značilo, kako navodi sam “Lumen Gentium”: “Crkva Kristova zadobiva opipljiv lik i konkretizira se u Katoličkoj crkvi, ali se ne iscrpljuje u tom konkretnom liku: elementi Crkve nalaze se i u drugim Crkvama i crkvenim zajednicama”. Boff ide još dalje: “Sve Crkve i kršćanske zajednice tvore u zajedništvu jednih s drugima tu jednu Crkvu Kristovu”. Ovakav zaključak nije prihvaćen među katoličkim teolozima, a vjerojatno da je to bio jedan od razloga za kaznenu mjeru što ju je Kongregacija za nauk vjere 1985. izrekla protiv njega. Kada je, pak, riječi o “raznim elementima posvećenja i istine” koji se mogu naći izvan tkiva Katoličke crkve, izraz je nejasan. Ivan Pavao II. u ekumenskoj enciklici Ut unum sint

222

(1995) radije govori o aspektima: “U drugim zajednicama određeni aspekti kršćanskoga otajstva ponekad čak djelotvornije izlaze na vidjelo”. Ratzinger iz koncilskoga teksta preuzima: “razne elemente”, ali u bilješci dodaje: “Koncil je naprotiv riječ subsistit upravo stoga izabrao kako bi jasno izrazio da postoji samo jedna jedina 'subzistencija' prave Crkve, dok izvan njezina vidljiva tkiva postoje samo 'elementi crkvenosti', koji – budući da su elementi te iste Crkve – teže i vode katoličkoj Crkvi”. Krätzl primjećuje da je u Deklaraciji Ratzinger doslovno preuzeo tekst obznane protiv Boffa iz 1985). “Razni elementi posvećenja i istine” iz koncilskih Dokumenata stoje ovdje naspram šturoj formulaciji “samo elementi crkvenosti”. Upravo je ta, u odnosu na Koncil promijenjena formulacija, izazvala dodatne kritike u kršćanskim Crkvama. U prvom nacrtu teksta konstitucije o Crkvi napravljena je razlika između Crkve Istoka i zajednica reformacije. Razlog tomu bio je što Crkvama reformacije, prema uobičajenom shvaćanju Katoličke crkve, nedostaje sukcesija službe. Protiv toga mišljenja javile su se zamjerke. Posebno su anglikanci tražili da se promatraju kao Crkva u teološkom smislu. Kako primjećuje Krätzl, Pavao VI. je u govoru prilikom otvaranja drugoga zasjedanja Koncila govorio bez daljnje specifikacije o zajednicama “koje se rese imenom Crkve”, no prilikom otvaranja trećega zasjedanja više se puta obratio predstavnicima odvojenih kršćanskih Crkava s formulacijom “O Ecclesiae”. U koncilskim Dokumentima kasnije pisalo je: “crkvene zajednice”. Skupina od 30 indonezijskih biskupa išla je još dalje i zahtijevala naslov “Crkve” ne samo za Istočne crkve, nego i za protestantske, “jer su i drugi kao zajednica krštenika Kristovih vjernika među sobom i s nama povezani vezom vjere, nade i ljubavi, po naviještanju i ispovijedanju božanske Riječi i po bogoslužju”. Međutim, Koncil o tome nije htio donijeti konačnu odluku; o tome će kardinal Jäger ovako: “Pitanja o kojima se među teolozima raspravljalo oko primjene oznake 'Crkva' na pojedine kršćanske ispovijesti ostaju prepuštena daljnjem istraživanju”. Ratzinger u svojoj Deklaraciji navodi samo doslovan koncilski tekst, ne ulazeći u takva razmišljanja. Stječe se dojam da se time važno pitanje o kojem se trebalo javno dalje razmišljati, sada smatra već odlučenim. Koncilsku otvorenost dokument Dominum Iesus više ne dijeli. Naprotiv, uvredljivo tvrdi: “Crkvene zajednice koje nisu očuvale važeći episkopat i izvornu, potpunu stvarnost euharistijskoga otajstva, nisu Crkve u pravom smislu (sensu proprio); oni koji su u tim zajednicama kršteni, po krštenju su Kristu pritjelovljeni te su stoga u određenom, premda ne i savršenom zajedništvu s Crkvom”. Pitanje službe bilo je u raspravi već na Koncilu i danas je posve odlučujuće pitanje u ekumenizmu. U dokumentu “Unitatis Redintegratio” (“Obnova jedinstva”) riječ je o crkvenim zajednicama “koje zbog pomanjkanja (defectus) sakramenta svetoga reda nisu očuvale izvornu

223

i potpunu stvarnost (substantia) euharistijskoga otajstva”. Konstitucija o Crkvi shvaća Crkvu kao misterij i kao narod Božji. “On živi od riječi Božje, odgovora u vjeri i slavlju bogoslužja, ostvaruje se u sakramentima i u djelima ljubavi prema bližnjemu”. Sve to svesti na službu, znači povratak na hijerarhološku sliku o Crkvi s kojom se Koncil oprostio, ali koju Ratzinger opet nastoji vratiti. Dokument ostaje navezan na krajnje restriktivno tumačenje koncilskih izjava ne uzimajući na znanje ni otvaranja koja su zacrtana u koncilskim tekstovima, ni ekumenske napretke u godinama nakon 1965. Nije sad ulaziti u teološku argumentaciju za i protiv zaključaka Deklaracije, nego je tek upozoriti na razinu i na način kako se oni izvode. Pojednostavljeno i kratko govoreći: Deklaracija kao da brani nekošnju izreku jednoga dominikanca iz XVI. stoljeća kako “religija treba mijenjati čovjeka, a ne on nju” – time ustrajavajući na uskom i doslovnom shvaćanju kakvo je – mišljasmo – Drugi Vatikanski koncil napokon prevladao: da punine spasenja, što znači izbavljenja od zla i punine bivstvovanja, nema izvan Crkve, i to isključivo Katoličke koja da je jedina prava Kristova Crkva. U njoj ni spomena o tome – a što s onima koji ne uživaju puninu spasenja; možda je tomu tako što Deklaracija ne govori o konkretnim ljudima, nego većma brani svoje dogmatsko uporište. Ovakvo stajalište – rizično je reći – odaje primjerice: umišljeni apsolutizam koji svoje razumijevanje istine drži ab-solutnim, odriješenim od istine drugih; eksluzivnost koja globalno osuđuje nekršćanske religije i njihovu istinu; superiornost koja vlastitu religiju postavlja kao unaprijed bolju (u nauku, etici i ustrojstvu). Stajališta nalik ovakvome vode tek k lagodnu apologetstvu, nesposobnosti za učenje, ukratko: vode ka dogmatizmu koji drži da Crkva, samim time što je u Kristu primila puninu objave, unaprijed posjeduje puninu istine. Ovakvo poimanje ne ponizuje samo druge religije, nego i istinu same Katoličke. Ujedno, to je napad na osobnu savjest. Ta za koga je, onda, Krist umro ako nije za sve ljude bez razlike?! Odjeci u nas Kada je Deklaracija, uskoro po izlasku u Vatikanu o blagdanu Preobraženja, objavljena u nas krajem 2000. (Kršćanska sadašnjost), na prste jedne ruke dali bi se pobrojati oni koji su joj u tisku posvetili veću pozornost. Ili su je novinari tek usputno spominjali u svojoj kritici općeg stanja u Crkvi (poput Grakalića u Globusu, Pandže u Vjesniku ili Šole u Glasu Slavonije) ili su je kratko veličali u katoličkom tisku (Glas koncila). Jedino je teologinja A. Grünfelder (od nje se tomu moglo i nadati), u Feralu kritički kompetentno analizirala Dokument i budućnost ekumenizma. Neki su tvrdili da se tekst treba pomnije pročitati pa kao neće biti zabune oko

224

njegovih dobrih nakana (poput msgra Popovića u intervjuu za Novi list). Na pitanje zašto hrvatski biskupi nisu reagirali na dokument Dominus Iesus, nadbiskup Bozanić je odgovorio da je to dokument namijenjen vjernicima, a sve što dolazi od Svete Stolice Katolička crkva u Hrvatskoj prihvaća sa zahvalnošću te ne daje nikakvih komentara. Kada sam s nekima i zapodijevala razgovor o njoj, uglavnom sam nailazila na ljude koji su pokazivali ravnodušnost: laičkim intelektualcima to da ne leži u sferi njihovih interesa, a za vjernike to je odveć opasan temat za njihovo površno i pasivno praćenje svega što im se nudi. Tako, se, primjerice, za posjete pape Ivana Pavla II. Izraelu u nekim našim crkvama mogla čuti molitva za obraćenje Židova i za njihov ulazak u okrilje Katoličke crkve! Kao da Papa nije u Jeruzalemu, u konačnici, tražio oproštenje i zbog takvih molitava?! Tipično za našu sredinu: umjesto aggiornamenta rekatoliziranje, ili: ravnodušnost! Posljedice Nakon ovakva službenoga vatikanskog dokumenta, može li se velika raznolikost teoloških i metodoloških polazišta posljednjih desetljeća smatrati još legitimnim izrazom ekumenskoga procesa započeta s Drugim vatikanskim koncilom? Ne opoziva li ga ova Ratzingerova Deklaracija? Njome je povrijeđeno povjerenje u ekumenski pokret; počeci puni nade u ekumenizam opet su ugroženi; protivnici ekumenizma – i to na svim stranama – osjećaju da su, eto, s razlogom bili skeptični; razočaranje može izazvati oprečne reakcije: jedni će obustaviti ekumenske susrete, drugi će nastaviti još pragmatičnije i dogmatičnije. Ipak, ima i jedna pozitivna stvar koju je izazvala Ratzingerova Deklaracija. O njoj, a onda i o ekumenizmu uopće, vrlo se iscrpno raspravljalo na svim stranama. Ekumenski pokret je sada prisiljen na još jasniju teološku razradu i tumačenje pitanja poput: Mislimo li isto pod nazivom “Crkva”? Što je s Crkvama reformacije koje tu riječ uopće ne koriste? Kako tumačiti značenje službe, posvećenja i ređenja? Ostaje raspraviti što ekumenizam zapravo hoće: status quo, konsenzus ili diferenciranje? Peter Neuner, kako ga navodi Krätzl, svoju kritiku zaključuje riječima: “Možda ipak taj tekst i nemir koji je izazvao može djelovati kao poticaj da opet s užasom postanemo svjesni kako stvarno stoji s jedinstvom Crkve. To što se tu izlaže krutim riječima i u jednom imperativnom govoru, nije ništa drugo nego razdvojenost Crkava koja još uvijek postoji. Ne smijemo se pomiriti s njom, jer protuslovi Isusovoj volji i biti Crkve. Naglašavanje jedinstva i jedinstvenosti Crkve, koju taj dokument iznosi, moralo bi nam iznova dozvati u svijest ekumensku dužnost. Nedvojbeno je zasluga toga dokumenta što otvoreno pokazuje da se ne

225

smijemo pomiriti sa statusom quo, navadnim među Crkvama. Ne može, naime, biti dovoljno da se ljubazno ophodimo jedni prema drugima a da se tamo gdje je riječ o srži, kao i dotad čvrsto držimo nazadnih izopćenja”. Ekumenizam nije otišao mnogo dalje na putu koji je načelno zapodjenuo Drugi vatikanski koncil. No, pred izazovima globalizacije društva, u kojemu ujedno rastu marginalizacije, ekumenski je pokret pozvan rasti u ekumensku mrežu i svijetu pružiti svjedočanstvo jedinstva u pomirenoj različitosti.

Simone Weil S udivljenjem, a i stanovitom zavišću, otkrivala sam za se Simone Weil (1909-1943), ženu koja je još u prvoj polovici XX. stoljeća anticipirala mnoga pitanja i odgovore reaktualizirane pojavom deklaracije Dominus Iesus. Porijeklom iz židovske obitelji, Simone Weil odrastala je u duhu potpunog agnosticizma. S dvadeset dvije godine završila je u Parizu École Normale i postala (vrsnom) profesoricom filozofije. Objavljeno joj je nekoliko knjiga: Simone izlaže svoj filozofski sustav u kojem, i prije no što je čitala Evanđelje, pod pojam istine uključila traganje za ljepotom, vrlinom i dobrom svjedočeći svoje uvjerenje da se u ljudskom srcu prebiva težnja za apsolutnim dobrom koji ne nalazi odgovora u vidljivom svijetu. Krajnje intelektualno poštenje, i znatiželja, naveli su ju da se počne baviti i religioznim pitanjima, a nekoliko osobnih doživljaja božanske prisutnosti ponukali su je da zbiljski poželi vlastito krštenje u Katoličkoj crkvi. Jednom zgodom u kapelici Sv. Marije od Anđela u Asizu nešto ju je “jače od nje same” ponukalo da klekne. Inače, nikad nije zaboravljala svoju prvu strast – brigu za dobro ljudi, koja ju je, potpomognuta istančanom osjetljivošću za siromaštvo ljudi, poticala da ga i sama s njima dijeli. Odrekla se svoje profesorske i znanstvene karijere te zaposlila kao obična radnica, što ju je koštalo zdravlja. Njezino iskustvo Božje ljubavi išlo je kroz nesreću, kroz iskustvo ljudske bijede i poniženja, a potom ponovno kroz filozofiju, ovaj put Platonovu i tekstove drugih religijskih sustava: Bhagavad-Gitu, grčkih misterija. Jedan od razloga zbog kojih je oklijevala s krštenjem bila je činjenica da je Crkva njezina doba (a ni danas, sva je prilika, nije mnogo drukčije) naučavala da nema spasenja izvan Katoličke crkve. Dopisujući se s duhovnikom Thibonom piše: “Toliko je stvari izvan, toliko stvari koje volim i ne želim napustiti, toliko stvari koje Bog ljubi jer u protivnome ne bi postojale: sve bogatstvo različitih kultura kroz stoljeća, sve zemlje u kojima žive ljudi različitih boja i rasa, sav profani i urbani život u

226

zemljama bijele rase, tradicije optužene da su hereze, poput manihejstva i gnosticizma, a koje postavljaju neka važna pitanja; humanizam i povjerenje u čovjeka proizašli iz renesanse i prosvjetiteljstva...”. Njezina ljubav za marginalizirane i u bilo kom smislu obespravljene osobe, jednom riječju, za – Druge (takvu je ljubav, uostalom, gajio i sam Krist), nije joj dopuštala da ih napusti prihvativši spasenje koje bi njih isključivalo. Krista je ljubila ljubavlju punom svete zavisti želeći da njezino poništenje bude jednako Njegovu. Nigdje u Crkvi ne nalazeći ni razvijen nauk ni življenu praksu Isusovih riječi “Budite savršeni kao što je savršen vaš Otac koji daje da sunce njegovo izlazi nad zlima i dobrima i da kiša pada pravednicima i nepravednicima (Mt 5,48.45)”, u posljednjem pismu o. Thibonu piše: “Spremna sam umrijeti za Crkvu radije nego da u nju uđem jer takva smrt ne uključuje nikakvu laž”. I doista, krštena krštenjem želje a ne primivši sakrament krštenja, pacifistica aktivna u Pokretu otpora, u dobi od 34 godine umrla je u Londonu razboljevši se od tuberkuloze. Umrla je mučeničkom smrću: iscrpljena i razapeta u inteligenciji i u srcu između ljudske bijede i Božjeg savršenstva. Volja Božja se čovjeku očituje kao proturječna (križevna): svatko podnosi nepravdu koju mu nanose drugi a sam ne smije nanijeti ni najmanju nepravdu drugome. To prihvatiti znači ući u Kraljevstvo Božje, a to odbiti znači pristati na nesreću svijeta. Zlo je samo znak naše udaljenosti od Boga i nužno je: kroz naše prihvaćanje rana koje nam zadaje, ljubimo Boga i po toj ljubavi smanjujemo udaljenost koja nas dijeli od Njega. Simone je tu udaljenost prešla u kratkom i bolnom dahu. Simone Weil je kao intelektualka-vjernica radikalno živjela odgovornost za svijet kao svoj osobni poziv. Cinici bi možda u tome prepoznali natruhe naivnog humanizma ili idealizma, no bez takva idealizma ovaj naš svijet bi se već davno bio raspao, razapet i rastrgnut svačijim prisvajanjem prava na istinu. A riječ je jedino o tome da religija ne bi smjela pretendirati da u društvu zauzima neko drugo mjesto osim onoga koje odgovara nadnaravnoj ljubavi u ljudskoj duši i zauzimanju za dobro svijeta.

Povijesna svijest Katolicizam se, dakle, u posljednje vrijeme bori s pojavom “religijskoga pluralizma”, no on i nije tako nov. Još od Pavlova “nepoznata Boga”, preko Tertulijanova uvjerenja da su kršćani ljudi Posljednjih vremena, pa sve do knjige Summa contra gentiles (Suma protiv pagana) Tome Akvinskog, kršćanstvo se pitalo o vrijednosti drugih religija i o svojem odnosu prema njima. Iza samouvjerenosti kršćanstva, posebice katoličanstva, stoji, zapravo, vjera u

227

Posljednja vremena: s točke koja je onkraj povijesti, a do koje se kao dolazi jedino u katoličanstvu, vrednuje se sve povijesno kao manje vrijedno. U posljednjih nekoliko stoljeća okršaju s religijskim pluralizmom pridružuje se, u prilog tomu pluralizmu, i porast onoga što Thompson zove “povijesnom sviješću”. Riječ je ljudskoj svijesti o povijesnim mijenama i svijesti o tome da čovjek stvara povijest. Još od renesanse, pa u prosvjetiteljstvu, čovjek promatra vrijeme u novom svjetlu: ono, vrijeme, za njega više nije samo zemaljska refleksija o nepromjenljivim nebeskim stvarnostima, nego rezultat borbe čovjeka sa samim sobom. Vrijeme se više naprosto ne podnosi, nego postaje i predmetom promatranja. I sama se Biblija pod lupom znanosti počinje svjesno, od Montesquieua na ovamo, promatrati kao rezultat ljudskoga (d)ostvarivanja. S putovanjima i otkrićima, kojima su Europljani proširili svoje horizonte i upoznali povijesnu i društvenu uvjetovanost naravi ljudske kulture, razvilo se i kritičko promatranje ljudske povijesti i prevrednovanje tradicijskih autoriteta, uključujući i autoritet Crkve. Čovjek sve više postaje svjestan sposobnosti da kontrolira svoje materijalno okruženje na nj utječući te postupno mijenjajući i samu ljudsku prirodu. U naše dane povijesna je svijest uključena i u vjersko, filozofsko, znanstveno i političko poimanje svijeta. Činjenica da je povijest povijest preobrazbe čovjeka, tj. njegove ljudskosti, omogućuje čovjeku da postane svjestan mijena koje unosi u svijet: znanstvenim intervencijama, vrijednosnim u kulturu, a onda kulturološkim i genetičkim manipulacijama u samo ljudsko biće. Povijesna svijest nužno preoblikuje i kršćanina, tj. njegovo promišljanje i prihvaćanje religijskoga pluralizma: on ga sve manje shvaća kao izvanjsku činjenicu a sve više kao nutarnju kvalitetu vlastite percepcije kršćanstva i kršćanskog naslijeđa. Zapravo, postaje sve više svjestan da njegovo naslijeđe nije nepromjenljiva datost nego realnost podložna mijenama kao i svaka druga ljudska realnost. Mijene su proizvod prilagođavanja novonastalim situacijama i traže inovacije. Drugi Vatikanski koncil, stoga, nije bio nakan restauraciji staroga, nego se otvorio inovacijama. Tako se u Dokumentima navodi da je “Crkva na hodočasničkom putu neprestanih promjena” te da ona pod utjecajem “događaja i vremena može u pogodnu trenutku prikladno ispravljati svoju disciplinu, pa čak i formulaciju svojega nauka” (ne zadirući, dakako, u vjeru samu). Jasno, Koncil ovim ne podupire religijski pluralizam, ali, svjestan da je i Crkva položna povijesnim i kulturnim mijenama, načelno dopušta da se neke bitne stvari mijenjaju čak i u njezinu Nauku. Prihvaćanje dijaloga s drugim religijama znači spremnost da se napusti superiorno držanje naspram Drugih; prepoznati zajedništvo ljudske sudbine unutar zajedničke povijesti znači

228

prihvatiti ravnopravnost partnerstva u dijalogu. Kada se jednom povijest ozbiljno shvati kao posrednica očuvanja Istine kakvu je Krist objavio, onda se otvaraju mogućnosti ne samo za religijsko izražavanje vlastite samostojnosti nego i za prihvaćanje takve samostojnosti i u Drugih. Štoviše, to znači i priznanje da u nekim aspektima religijskog izražavanja Drugi mogu biti i uspješniji te da se od njih može i učiti. Tako, primjerice, od Crkava reformacije može se učiti poznavanju i štovanju Biblije, od Pravoslavnih crkava mističkoj duhovnosti i ljepoti liturgije, od judaizma povijesnoj borbi za vlastiti identitet, od islama sveprožimajućoj predanosti volji Božjoj, od budizma radikalnosti mističke askeze, od hinduizma toleranciji, od taoizma o (ne)koncepciji transcendentalnoga, od konfucijanizma najdubljoj ljudskoj mudrosti itd. Religije je oblikovalo njihovo povijesno iskustvo, i to ne treba shvaćati kao ograničenje nego kao način na koji je svaka religija senzilibizirana za mnogostruke dimenzije vjerničkoga traganja za istinom o čovjeku i o svijetu. Povijesna svijest, potpomognuta tehnologijom komunikacije, donijela je još jednu novinu: čovjek shvaća da nije samo stanovnik svojega sela, grada ili zemlje, nego da je stanovnik planeta Zemlje i da je to njegov dom; postaje spreman, premda rijetko odgovara toj spremnosti, da se iz usmjerenosti na sebe okreće univerzalnomu, da iz sebičnoga čuvanja vlastita identiteta uđe u proces kozmifikacije. Kršćanin postaje kadar Krista shvaćati transkulturalno, i to ne samo u svjetlu eshatologije nego i u kozmičkoj i transcendentalnoj dimenziji značenja Njegove poruke. Povijesna svijest postaje kolektivnom sviješću. Ući u puninu religijskoga iskustva ne znači nužno prihvatiti Katoličku crkvu kao najsavršeniju strukturu i zajednicu za življenje tog iskustva. Štoviše, Kristova univerzalnost nije u tome da svi ljudi moraju vjerovati u Krista da bi bili spašeni, nego u tome da je Krist došao spasiti sve ljude. Bahaistima, budistima, konfucijevcima, kršćanima, hinduistima, džainistima, Židovima, muslimanima, šintoistima, sikhima, sljedbenicima Zaratustre i pripadnicima drugih religija jedno je zasigurno zajedničko: uvjerenje o temeljnom jedinstvu ljudske obitelji te o jednakosti i dostojanstvu svih ljudi koje izvire iz božanskoga. U povijesti Crkve stav prema nekršćanima nije uvijek bio negativan ni prije Drugoga vatikanskog koncila. Njemački kardinal i teolog Nikolas Krypffts (1400-1451), primjerice, molio je sljedeću prekrasnu molitvu: “Ti si, o Bože, prisutan u različitim religijama na različite načine te imenovan različitim imenima, iako Ti i Tvoje djelo pripadaju nespoznatljivom i neizrecivom… Budi milostiv i pomozi nam. Kada budeš htio, tada će borbe, zavist, mržnja i zlo prestati i svi će spoznati da je samo jedna religija a različite da su tek religijske navade”.

229

Depolitizacija religija i spremnost na dijalog Velike svjetske religije, posebno tri monoteističke, proročke religije – židovstvo, kršćanstvo i islam – izjašnjavaju se načelno za kulturu mira. Pa ipak je upravo doprinos tih religija humanizaciji globalizacije ometen političkim implikacijama. To je osobito slučaj tamo gdje religije postavljaju političke zahtjeve, gdje religijske norme postaju državnim zakonom, time se namećući drugima u pluralnom svijetu. Međureligijski dijalog ne smije se zaustaviti na apstraktnim teološkim pitanjima ili pitanjima povijesti, nego mora postati uzajamnim izazovom da se upravo u smislu vjerovanja u jednoga Boga pridonese i većem jedinstvu u svijetu. Švicarski teolog Hans Küng poziva na dijalog kultura na osnovi svjetskoga etosa. Iz takva dijaloga mogle bi proizaći zajedničke obaveze: obaveza nenasilnosti i strahopoštovanja pred životom; obaveza solidarnosti i pravednoga gospodarskoga poretka; obaveza snošljivosti i života u istinitosti te obaveza ravnopravnosti i stvarnoga partnerstva muškaraca i žena. Novi svjetski poredak može doći samo iz promjene mišljenja i stava ljudi, iz jednoga zajedničkoga etosa. Kada shvatimo da jedino svjetske religije mogu biti pouzdano jamstvo svjetskog mira, a onda i opstanka čovječanstva, nećemo više insistirati na onome što je među njima različito, nego onim što je svim religijama zajedničko zalagati se za globalnu etiku kao temelj mira. Ova nada mira je, dakako, utopija, ali takva utopija u srži naviještanja Radosne vijesti. Činjenica da svijet ide usuprot toj nadi ne bi nas (kršćane, Židove, muslimane, budiste, hinduse...) trebala obeshrabriti ili pobuđivati bilo na revoluciju ili na rezignaciju. Živjeti između duha istine i svakodnevne realnosti, tj. živjeti u vjeri i po vjeri, umijeće je u kojemu nisu uvijek vični ne samo nacionalni, društveni i religijski entiteti nego ni nismo mi pojedinci. Teoriju smo dobro svladali, i mi kršćani, i Židovi i muslimani i drugi.... Unatoč razlikama te su teorije kompatibilne u ključnim stvarima (Bog nam je isti, svi smo braća; postoje etička pravila kojih se treba pridržavati). Neki su, poput Isusa, Muhameda, Buddhe ili Konfucija, svoju “teoriju” i proveli u život , tj. pokazali da nije puka utopija te da je moguće vjerovati Bogu i uspostaviti vezu s Njim. No, poteškoće se ne javljaju na teoretskoj razini, nego na praktičnoj. To da smo kršćani, Židovi ili muslimani, malo znači ako se u svakodnevnom životu zlo očitujemo bilo prema sličnima ili prema različitima. Međutim, ne nalazeći mir, jedinstvo i “pripadnost” u sebi, svi mi (katolici, pravoslavni, Židovi, Hrvati, Srbi, Izraelci, Arapi, Amerikanci, agnostici, ateisti...) skloni smo traženjem uzroka i posljedica u svojim teoretskim

230

identitetima, zapostaviti praktične identitete u nama samima. Oni kojima je mijenjati se, sami smo mi. A to je teže nego mijenjati svijet.

231

17. PRAVEDNI I NEPRAVEDNI RATOVI

Božja zapovijed Jedna od Deset zapovijedi Božjih kaže: Nećeš ubijati. Biblija, međutim, ne isključuje primjenu nasilja: kroz cijelu povijest izraelskoga naroda teče mnogo krvi. Biblijski pisci ništa ne skrivaju: ni ubojstvo što ga je počinio Kajin, ni izdajstvo Josipa što su ga počinila njegova braća, ni ubojstvo što ga je počinio Mojsije prije no što je bio započeo svoje proročko poslanje. Hebrejski glagol racà, zapravo, znači ubiti s predumišljajem, tj. umoriti. U Bibliji je ubiti dopušteno, štoviše, naređeno u stanovitim okolnostima. Primjerice, dopuštena je smrtna kazna davljenjem, kamenovanjem, vješanjem ili zalijevanjem tekućim olovom. Njome su se kažnjavali zločini idolatrije, blasfemije, vračanja, preljuba ili kršenja Šabata. U ono vrijeme ubiti čovjeka nije imalo većeg značenja. Međutim, koji god smisao pridali glagolu “ubiti”, Zapovijed “Nećeš ubijati” pojavila se kao najvažnija inovacija u krvoločnoj sredini onoga doba. Prije obznanjivanja Šeste (po hebrejskom navođenju), odnosno Pete (po kršćanskom navođenju) zapovijedi šteta prouzročena ubojstvom bila je prepuštana procjeni krvnih osvetnika. Međutim, poslije proglašavanja Zapovijedi sav se zakon sveo na odredbu: oko za oko i zub za zub. Tako se u slučaju zločina kazna primjenjivala samo na osobu koja ga je počinila, a ne, kao u drugim lokalnim antičkim običajima, na članove i na dobra njezine obitelji. Zakon odmazde tako obilježava prijelaz sa zakona jačeg, slobodna da se osvećuje kako mu se prohtjedne, na novi zakon koji kaznu i pretrpljenu štetu stavlja u razmjeran odnos, što je revolucionaran skok u evoluciji ljudskog morala. Kasnije, u Evanđelju, taj je skok još radikalniji: zakon odmazde biva ukinut, kao što je prethodno bio i u postbiblijskom judaizmu: “Čuli ste da je rečeno ‘Oko za oko, zub za zub’. A ja vam kažem: Ne opirite se zlu! Naprotiv, udari li te tko po desnom obrazu, pruži mu i lijevi” (Mt 5,38). Tako je i Isus tumačio ovaj zakon kao načelo pravedne naknade. Ona izražava zakon pravednosti: oko siromaha vrijedi koliko i oko bogataša, oko prosjaka koliko i kraljevo. Savršen čovjek nadilazi norme koje jamče društveni poredak. On živi i u prinošenju svog bića Bogu čiju prisutnost prepoznaje u svakom stvorenju. Odatle odricanje od svake osvete, čak i od svake doslovne pravde. Savršen je čovjek sav predan ljubavi. Isus pozivlje na posvemašnje izručivanje bližnjemu. “Tko bi te htio tužiti da se domogne tvoje košulje, podaj mu i ogrtač! Ako te tko prisili da ideš s njim jednu milju, hajde dvije! Tko te moli, podaj mu; a tko hoće da

232

mu pozajmiš, ne odbij ga” (Mt 5,40-42), ili: “Ljubite svoje neprijatelje i molite za one koji vas progone” (Mt 5,44). Šesta zapovijed, u Židova, kao i posvuda drugdje, otvara probleme oko sudjelovanja u ratu, oko samoobrane, pobačaja, eutanazije i samoubojstva – probleme u neprekinutu porastu. Neke su zemlje ozakonile pobačaj, druge su popustljive prema samoubojstvu. Odgovor sučelice životu i smrti, čini se, ovisi o osobnoj slobodi. Varira s obzirom na osvjedočenost i interpretaciju kojom svatko ponaosob reagira na uzvišenu zapovijed: ne ubijati.

Isusovo nenasilje René Girard tvrdi da je ljudske zajednice utemeljilo začetno nasilje koje istovremeno nadzire kasnija iskazivanja tog nasilja i potvrđuje ih. To se odražava u “temeljnom umorstvu”, kakvo otkrivamo u tolikim kulturama – Kajinovo umorstvo Abela, Romulovo umorstvo Rema – kao i u žrtvenim jarcima koji se prinose na žrtvu ne bi li se od zajednice odvratila prijetnja (Jona, Edip, Prometej). Zajednica se gradi oko zajedničkog neprijatelja, a svoje spone pečati žrtvovanjem onoga čega se boji. Girard primjećuje način na koji to izražavaju Eshilove Furije u tragediji Eumenide (996–97): “Za mnoge boli lijek je kad se složi koga mrzit treba”. Od takva razaranja većina religijskih kultura spašava se kroz Sveto – koje se oživljuje u svim oblicima vjerskog prinošenja žrtve. Namjena prinošenja žrtve jest umiriti bogove. Suparništvo iz zavisti vodi do usredotočenja na dušmanina (ili na njegov nadomjestak), usredotočenja na bilo što što se mora uništiti kako bi narod mogao živjeti. Takvo usredotočenje namiruje “dugove” te ujedno i smiruje. Kroz povijest tu ulogu namirivanja dugova preuzela je Država. Ona postaje zaštitnicom nasilja koje je isprva artikuliralo njezin ustroj. Pošto je prekid postignut mržnjom, utemeljen na zaraznoj panici, cijelo je tkivo društvenog života u svojoj biti svojevrstan ustroj obmane koja započinje samoobmanom. Zato Isus Sotonu, kneza ovoga svijeta, naziva “ocem laži” (Iv 8,44), utjelovljenjem cijelog sustava nasilja. Isus nije žrtva. Girard razlikuje Kristov položaj od položaja žrtvenih jaraca, koji se ili slažu sa svojim tužiteljima ili im se suprotstavljaju navodeći ista ona načela moći koja ovi zazivaju protiv njih. Jedino Isus djeluje po načelu nepružanja nikakva otpora nasilju te time otklanja razloge žrtvovanja. On predstavlja opravdanu nedužnost pobijanja krivice: Girard proročanskoga preteču Isusu pronalazi u onom Jobu koji proglašava vlastitu nevinost i odbija prihvatiti logiku svojih optužiteljskih “tješitelja”.

233

Ustvari, Girardova je misao vrlo bliska Augustinovoj. I Augustin drži da je Država ljudska utemeljena na umorstvu Abela i da živi po nasilju, u opreci spram Države Božje koja se temelji na ljubavi i djeluje ljubavlju. Ovo je priznavanje ljubavi kao strukturalnog načela udaljeno od svakog razvodnjenog naivnog dobrotvorstva. Isus odvažno podiže optužnicu protiv cijelog svijeta razaralačke mržnje i nasilja: “A vama koji me slušate kažem: 'Ljubite svoje neprijatelje! Činite dobro onima koji vas mrze! Blagoslivljajte one koji vas proklinju!' Udara li te tko po jednom obrazu, pružaj mu i drugi! Tko ti god ište, daj mu! A od onoga koji uzima tvoje ne traži to nazad! Kako želite da vama čine ljudi, tako činite i vi njima” (usp. Lk 6,27-38). Bezuvjetna ljubav prema neprijatelju nije tek puka arbitrarna etička pozicija nego radikalno nenasilje. Kad Isus savjetuje “Udari li te tko po desnom obrazu, pruži mu i lijevi”, nije riječ tek o dugotrpnom podnošenju tuđeg nasilja. Više od toga. Po desnom obrazu šamaralo se lijevom rukom ljude iz iste obitelji ili društvenoga kruga, no desnom rukom, na kojoj se obično nosio prsten, šamarali su se ljudi koje se smatralo inferiornima, i to vanjskim dijelom šakom tako da udarac više boli i ponižava. Isus, dakle, ne poziva tek na to da se otrpi tuđe nasilje, nego, štoviše, da se otrpi njegov najtrpkiji žalac te kao da kaže: “Udari li te tko po desnom obrazu kao sina, pruži mu i lijevi da te udari kao roba”. Teologija nenasilja ne nalazi svoje utemeljenje u ljudskoj naravi, nego u milosti. Evanđeosko nenasilje stav je i ponašanje koji proizlaze izravno iz milosti Božje kakva je u punini na djelu u Kristovu raspeću. Ljubav prema neprijatelju nalazi svoje ispunjenje u Isusovoj smrti na križu. “Neprijatelji”, pritom, nisu oni koji su ga razapeli, nego smo to mi sami, tj. po neprihvaćanju Kristove ljubavi nama to postaje Bog sam. Istočni grijeh napravio je jaz između nas koji pristajemo na grijeh i nas stvorenih na sliku Božju, između nas i Boga. Čovjek po grijehu hoće biti gospodar vlastita života i vlastite sudbine i Bog postaje prepreka na putu njegova samoostvarenja. Bog postaje neprijatelj čovjeku i čovjek Bogu. No, Bog nas po Kristovoj smrti na križu ne smatra neprijateljima nego pristaje pretrpjeti ono što bi pretrpio neprijatelj. Križ je izvor mira. “Doista, on je mir naš, on koji od dvoga učini jedno: pregradu razdvojnicu, neprijateljstvo razori u svome tijelu. Zakon zapovijedi s propisima obeskrijepi da u sebi, uspostavljajući mir, od dvojice sazda jednoga novog čovjeka te obojicu u jednome Tijelu izmiri s Bogom po križu, ubivši u sebi neprijateljstvo” (Ef 2, 14-17). No, smrt na križu samo je jedno od očitovanja, i to vrhunsko, ljubavi koju je Krist živio svega svog života; ona je samo posljedica njegova života ljubavi. Krist je umro jer je utjelovio svoje vlastito naučavanje. U tom činu on je sam ljubio svoje neprijatelje, okrenuo drugi obraz, odbio na zlo odgovoriti zlom. Njegova ljubav radije prihvaća da trpi nego da čini i najmanje

234

zlo. Čak ni ono zlo koje bi moglo donijeti veće dobro. Pozivajući učenike da ga slijede, da “uzmu njegov križ” (usp. Mk 8,34), Isus ih, znajući kakvom će smrću umrijeti, poziva da hode istim putem kojim je on prošao – putem nenasilja. S nasiljem se moguće suočiti jedino ljubavlju bez otpora, tj. put križa jedini je djelotvoran način kojim se može svladati zlo. Ta voljnost oslobađa pojedinca dominacije sustava moći zvanog Sotona. Isus je pozvao učenike da ga radikalno nasljeduju i taj se poziv ne može odnositi tek na neke situacije, a na druge ne. Uskrsnuće je konkretan znak poraza zla, znak kršćanima da je moguća pobjeda nad zlom i smrću, tj. da je moguće da ih “ništa ne rastavi od Kristove ljubavi” (usp. Rim 8, 38-39). Bogu se ne može prići pristajući uz nasilje ma kako ono bilo neznatno – Njemu se prilazi jedino prihvaćanjem Isusova nenasilnoga puta. Kristov križ omogućuje ne samo novu osobnu stvarnost Isusovih učenika, nego i novu društvenu stvarnost: zajednicu. Mir koji dolazi po križu nije samo nutarnji i osoban, nego i mir među skupinama i narodima: on ruši zid koji odvaja narode i omogućuje onima koji prije nisu mogli živjeti zajedno da sada to mogu. Nenasilje, po kojem jedino dolazi mir, dakle, čin je zajednice, Crkve koja je pozvana živjeti zajedništvo mira, praštanja i pomirenja. Dakako, kršćansko nenasilje ili evanđeoski pacifizam neće riješiti sve političke i društvene probleme s kojima se suočavamo u naše dane. Kršćanski pacifizam nije politički pacifizam i ne smatra da će uklanjanje svakog oružja samim tim stvoriti svijet bez rata. No, Crkva ima misiju usred nasilna svijeta: naviještati i živjeti Kristov mir.

Nasilje unutar kršćanstva Dok je kršćanstvo bilo religija katakombi koju je progonila vlast Rimskoga Carstva, kršćani su, kao i Židovi, bili žrtve nasilja, a ne njegovi poticatelji. No, obraćenje Carstva na kršćanstvo početkom IV. stoljeća pretvorilo je novu službenu religiju u sredstvo moći. Otada je bilo vrlo teško odvojiti duhovno od vremenitog. Prva tri stoljeća u Rimskomu Carstvu kršćani su se, dakle, suzdržavali od laćanja oružja i od vojnih službi, i to barem zbog dvaju divergentnih razloga: jedni zbog toga što bi služiti u carskoj vojsci značilo imati udjela i u njezinu štovanju idola i cara, a drugi zbog toga jer su smatrali da, budući kršćani, ne smiju ubijati, što je bio temelj buduće građanske neposlušnosti i razvoj kritičkoga odnosa prema civilnoj vlasti. Teolozi prvih stoljeća kategorički su isključivali mogućnost da bi kršćanin ma komu mogao proliti krv, čak i u ratu ili u legitimnoj obrani. “Nije dopušteno činiti zlo ni kada je to legitimno”, kaže Tertulijan, a Origen izjavljuje

235

da su kršćani “primili nauk da se ne brane od svojih neprijatelja” te da su “od Boga primili zapovijed blagosti i ljubavi koju ne bi mogli izvršavati kad bi pristajali sudjelovati u ratu”. Takav je stav bio primjenjivan i u sustavnoj poduci katekumena, a bio je prisutan i u prvim crkvenim dokumentima, pretečama kanonskoga prava. Tako u Hypolita (II/III. stoljeće) nalazimo upute da “vojnik mora odbiti zapovijed zapovjednika da ubije” te, još, strože: “Ako neki katekumen ili vjernik hoće biti vojnik, neka se odvrati od te nakane jer time prezire Boga”. Kasniji apokrifni tekst Testament Našega Gospodina upućuje: “Vojnika valja naučiti da ne ugnjetava, ne ubija, ne pljačka, ne gnjevi se. No, još je poželjnije da onaj tko je primio krštenje u Gospodinu napusti vojnu službu te ako to ne učini da ne bude primljen u zajednicu”. S vremenom je Crkva, ipak, počela pokazivati manje nepovjerenja prema vojnoj službi i postala popustljivijom prema pitanju sudjelovanja u ratu. Razlog tomu bio je postanak kršćanstva državnom religijom u vrijeme cara Konstantina (?274-337), čime je vojačenje postalo za kršćane obavezom koju nisu mogli odbiti jer bi time proturječili svojem pristanku na državu. Rimske kršćanske legije imale su zadatak da se bore protiv svake nekršćanske moći. “Vojna sila pripasala je svoj mač kršćanskoj ideologiji nenasilja i time ju izobličila” kaže Chouraqui. No, još u IV. stoljeću (sv.) Bazilije zahtijeva da vojnik koji je sudjelovao u ratu i nema “čiste ruke” tri godine ne pristupi euharistiji, a svećenicima je bilo zabranjeno postati vojnicima, a vojnicima koji su željeli postati svećenicima, to nije bilo lako ostvariti. Ipak, samo u nekoliko stoljeća kršćani su iz pozicije u kojoj su ekskomunicirali braću koja bi pristupila vojnoj službi ušli u poziciju da jedino oni smiju biti vojnici. Sramotna nagodba s Rimskim Carstvom, međutim, bila je kobna za kršćanstvo jer ga je dovelo do toga da je sve ratove stavljalo pod okrilje križa. Što reći o pokolju muslimana na tlu Svete zemlje, o sadizmu portugalske i španjolske inkvizicije ili o osvajanju Amerike plaćenim pokoljem stotina tisuća Indijanaca? Većina nacističkih krvnika bila je luteranske ili katoličke kulture i tradicije. Ni govora o tome da bi odustali od svojega nauma: kršćanska vjera, ili radije – stanovit antisemitski derivat kršćanstva, samo ih je učvrstio u njihovu sablasnom pothvatu. Svi ti genocidi počinjeni ad majorem gloriam Dei bili su pravdani iluzijom da je kršćanstvo jedina prava religija čovječanstva. Vjera u spasenje na drugom svijetu opravdava neoprostive zločine na ovom svijetu. Paradoksalno, sve tri monoteističke religije koje svoju etiku temelje na očuvanju života, svoj opstanak duguju i nasilno nametnutoj političkoj moći. Iz takve su situacije pape, biskupi i teolozi počeli opravdavati sudjelovanje kršćana u ratu i davati smjernice za njihovo ponašanje, ali ne bez ozbiljnih dvojbi: ili će se kršćanin držati Evanđelja i kloniti se svakog nasilja te tako ne priskočiti u pomoć žrtvi kojoj se nanosi nepravda, ili će stati u obranu žrtve kojoj se nasilno nanosi nepravda i time ne biti poslušan

236

Evanđelju koje zahtijeva nenasilno ponašanje. Na tu je dvojbu pokušala odgovoriti teorija o pravednom ratu, sve vrijeme svjesna da ne treba, dakako, opravdavati nenasilno ponašanje nego ono koje se u određenim okolnostima mora služiti nasiljem. Mržnja, međutim, proizvodi mržnju te je samim tim ljudska priroda nagnana u vlastite krajnosti – one negiraju pravila koja vrijede u vrijeme mira. Stoga se u ratu agresivnost, nanošenje smrtnih povreda drugome, pa čak pljačka, silovanje, mučenje zatvorenika ne smatraju anomalijama. Štoviše, ratna propaganda potiče takve krajnosti te je vrlo teško u takvu situaciju uvesti moralne standarde. Katolička crkva ne časti samo svece koji su se odrekli svojega života radije nego da popuste zlu, nego i svece-ratnike koji su s križem jurišali u bitke za pobjedu “prave vjere”. U katoličkom kalendaru svetaca jedan uz drugoga stoje Karlo Veliki (747-814) koji je dao poubijati na desetke tisuće protivnika (Drugi vatikanski koncil ga je, srećom, “izbacio”) i Franjo Asiški koji nije htio ni mrava zgaziti. Cijela povijest Crkve je, zapravo, heretička povijest svetaca i sveta povijest heretika. Sveci su ponekad kanonizirani na temelju kriterija koji nisu uvijek evanđeoski, a heretici su ponekad izbacivani zbog njihova radikalna zalaganja za Evanđelje.

Jus ad bellum Tradicionalna katolička teorija pravednoga rata, koju baštinimo iz kasne skolastike, uključuje tri glavne točke: uzrok rata, njegovo vođenje i posljedice, ili skolastičkim riječima: jus ad bellum, jus in bello i jus post bellum. Osnovni moralni problem jus ad bellum zapravo je problem emocija, tj. mržnje, želje za osvajanjem ili osvetom; jus in bello suočava se s problemom nasilja: svi se slažu da je nasilje zlo, no borci nasilje shvaćaju nužnim za okončanje tuđeg nasilja, a ne-borci svako nasilje shvaćaju kao nemoralno; jus post bellum provodi preispitivanje krivice. Teorija pravednoga rata ponajprije ima svoju ulogu kada je riječ o odluci treba li uopće krenuti u rat. Tradicionalne norme za donošenje takve odluke, koje mogu primjenjivati kompetentni (legitimni) autoriteti, jesu: pravedan povod (rat je dopustiv samo kao odgovor na “realnu i sigurnu opasnost”, tj. kao mjera zaštite nevinih života, jamstvo života dostojna čovjeka i obrana temeljnih ljudskih prava), ispravna nakana (rat se može htjeti samo ukoliko je povod pravedan), krajnje sredstvo (rat je dopustiv samo ako su neuspjeli svi pokušaji uspostavljanja dogovora mirnim putem), proporcionalan odnos snaga (šteta koju rat može

237

nanijeti mora biti proporcionalna s dobrom koje se očekuje okončanjem rata) i moguća pobjeda (ne valja srljati u rat ako nema izgleda u pobjedu). Među imenima na koje se tradicija najviše poziva kada je riječ o ratu, ova su. Augustin i Toma Akvinski. No, Augustin nikad nije sustavno pisao o ratu, a njegovi ad hoc komentari bili su isključivo vezani uz konkretne situacije. Uvijek bi počinjao evanđeljskim tekstom o tome da se na nasilje ne treba uzvraćati nasiljem te je odbijao priznati temeljno pravo na koje se poziva teorija o pravednom ratu, a to je pravo na samoobranu. Samoobrana je za Augustina čin sebeljublja, a sebeljublje je za njega uvijek zlo. Jedino kada je čovjeku dopušteno oružano reagirati jest kada je napadnut njegov bližnji, ali i tada samo ako se ima ljubavi za napadača i tek ako ga na to pozove neki legitiman autoritet. Ubiti nevinoga, mučiti ili ubiti zatvorenika ni u kom slučaju za Augustina nije dopušteno. Toma Akvinski je nešto određeniji u smislu zalaganja za teoriju pravednoga rata. U svojoj knjizi Summa Theologicae (Suma teologije) spominje tri glavne norme za dopustiv rat: objavu od strane legitimnog autoriteta, pravedan povod i ispravnu nakanu koja uključuje promoviranje dobra ili sprečavanje zla. Stoga je, vjerujući u njihovu ispravnu nakanu, odobravao križarske ratove. Njegove su teze bile osnova za razvijanje teorije kasnih skolastičara (od XVI. do XVII. stoljeća): Votore, Suareza, Grotiusa, Pufendorfa, Wolffa i Vatella. Francisco de Vitoria (14861546), međutim, najviše je pridonio jasnoći definicije pravednoga rata. Ovaj španjolski dominikanac hrabro je ustao protiv svojih sunarodnjaka koji su osvajali Ameriku. On je prvi upozorio na diskriminaciju, tj. uzeo u obzir omjer snaga. U srednjem vijeku najviše se raspravljalo o autoritetu koji može donijeti odluku o ratu. Tada su to bili pape, biskupi, feudalni vladari, kraljevi. S nastankom nacije-države to je pitanje otpalo, s obzirom da su moć da pokrenu rat imali narodni vođe. Danas Vatikan pridržava pravo jedino da se, na temelju tradicionalnih normi, izjasni o tome je li rat koji je negdje izbio pravedan ili ne. Tako su u slučaju američkoga rata u Iraku papa, vatikanska diplomacija i redovnički poglavari izjavili da je, za razliku od invazije u Afganistanu ili intervencije na Kosovu, riječ o nepravednu ratu. Papa Ivan Pavao II. čak je 5. ožujka 2003. poslao kardinala Pija Laghija da na to upozori predsjednika Busha. Međutim desno krilo američkih katolika bilo je uvjereno da upravo teorija pravednog rata odobrava rat u Iraku i Papin autoritet tu ništa nije značio, a sama teorija pokazala se anakronom i punom proturječnosti. No, Katolička crkva ju zastupa sve do u naše dane. Sada manje o tome govori ne toliko zato jer je promijenila svoje stavove o teoriji pravednoga rata nego zato jer njezin glas više nema odjeka kao ranije, gotovo da je irelevantan za ono što se događa na svjetskoj političkoj sceni. Ne samo da konce potežu

238

neki drugi autoriteti nego oni oblikuju i nove teorije i pobijanje tih teorija, a same pak teorije nemoćne su pred praksama.

Pravedan rat u naše dane U industrijskoj upotrebi ubojstva, koja je već od 1914. postala sveopćim civilizacijskim sustavom, došlo je do naglih promjena u društvu koje su teoriju o pravednom ratu gotovo posve obezvrijedile. S ubrzanim naoružanjem i razvojem oružja za masovno uništenje, naglim mijenjanjem prevlasti snaga, terorističkim metodama zahtijevanja vlastitih “prava”, rat se više ne može voditi ni po kakvim do sada prihvaćenim pravilima. Budući da je velike razorne moći, danas se opće ne može upotrijebiti oružje a da se samim tim subjekt koji ga koristi ne mora suočiti s mogućnošću da će se taj rat drastično proširiti. Suočeni s tim izazovima teoretičari “pravednoga rata” u XX. stoljeću (Walzer, Paskins i Dockrill; Norman, Oren, Nagel i dr, uglavnom okupljeni oko časopisa Ethics i The Journal of Philosophy and Public Affairs promišljali su norme koje se tiču autoriteta koji smiju objaviti rat te pitanje odnosa snaga i diskriminacije. S terorističkim napadom na SAD (11. 9. 2001) te, potom, i nizanjem brojnih međunarodnih i nacionalnih konvencija, teorija pravednoga rata postala je glavnom temom političkih znanosti, povijesti, etike i vojnih studija (Moseley, Norman, Robinson, Jokic itd.). Iako su ratni zločini sve brojniji, teroristički napadi sve učestaliji, genocidi se nastavljaju, o teoriji “pravednoga rata” uči se na vojnim akademijama i govori vojnicima, u namjeri da pravo ne bude istjerano s ratnih polja. Protiv justum bellum (pravednoga rata) istupaju oni skeptici koji ne vjeruju da moralnost uopće ima neku ulogu u ratu, dok se zagovornici poštivanja teorije o pravednom ratu zalažu za nužnost odvijanja ratova unutar određenoga moralnog okvira koji se u novim okolnostima nanovo treba preispitati. U svojoj knjizi o pravednim i nepravednim ratovima (1977) Walzer propituje teoriju pravednoga rata, ukazujući na svu složenost teorije i pitanja pravednoga rata i pravednosti u ratu. Jedini pomak prema pacifizmu vidi, na primjeru Golfskoga rata, u tome da su preostale tek dvije maksime zastarjele teorije: rat kao krajnji izlaz te troškovi rata koji ne smiju biti veći od onoga što se dobiva okončanjem rata. No, promatrati rat s obzirom na njegovu realnu “učinkovitost” svakako nije dovoljno za njegovo moralno vrednovanje. Rat u Vijetnamu naučio ga je da je jedina radikalna teorija rat smatrati naprosto nemoralnim činom, a temeljno pitanje rata jedno je jedino: je li dopušteno ubiti drugo ljudsko biće? Walzer zastupa stav da

239

nema takve teorije pravednoga rata koja bi borce mogla osloboditi krivice, pa čak i ako su bili naprosto primorani ubiti. Čak je i pravedan rat vrelo zla. Štoviše, gore od toga je jedino suočiti se s tom činjenicom bez tjeskobe: tko brani nužnost rata gubi svoju ljudskost. Tradicija smatra da u pravednom ratu mogu postojati moralni čini poput osjećaja zadovoljenja pravde ili patriotizma. No, Walzer odriče tim osjećajima moralno dostojanstvo. Čak i pravedan rat, kaže on, potiče na nemoralan odaziv, tj. na odaziv bez alternative, i zahtijeva ga: “Činimo što moramo”. Je li uopće moguće doseći ideal nepristajanja na rat? Walzer navodi primjere: Lincolnov i Hatfieldov. Dok je većina političkih vođa kroz povijest poticala na mržnju, američki predsjednik Lincoln pokušao ju je stišati priznajući da je zlo bilo počinjeno na obje strane. Štoviše, tražio je, kad je rat između Sjevera i Juga bio okončan, da se njegov narod pokaje za vlastite pogreške i zločine. Za rata u Vijetnamu senator Hatfield tražio je isto: da se narod pokaje za svoje vlastite ratne zločine. Napadnut je zbog nedostatka patriotizma, čak zbog navodne suradnje s neprijateljem. Walzer se ne zaustavlja samo na američkoj povijesti. Jednako propituje “pravednost” izraelskih intervencija protiv Palestinaca te, unatoč, “ispravnoj nakani” i u njima vidi moralnu slabost. Izraelci radije “naređuju” mir nego o njemu pregovaraju. Prvi pritisak se vrši kao odgovor na terorizam, a onda je terorizam izlika za daljnje pritiske. No, ipak, iako je njegov stav o pravednosti rata radikalan i strog, on opravdava izraelski Šestodnevni rat, intervenciju na Kosovu i invaziju Afganistana te napada radikalan pacifizam kao izbjegavanje odgovornosti. Najzanimljiviji dio njegove knjige jest poglavlje u kojem analizira strategiju vlada da svoje građane ne uključuju u odlučivanje o ratu, prekrivajući ga kultom vojne tajne. Građani iskazuju povjerenje političkim vođama koji ih smatraju nekompetentnima da sudjeluju u odlučivanju o zajedničkoj sudbini i, što je još važnije, o zajedničkoj odgovornosti. Ne samo da običan građanin nema nikakva prava sudjelovanja u odlučivanju te mu se uskraćuju informacije, nego, štoviše, politički vođe uzimaju si za pravo da u proces odlučivanja ne uključuju ni jedan drugi autoritet. Ni Katoličku crkvu.

240

Budući da je demokracija nemoguća bez odgovornosti, a odgovornost nemoguća ako postoji prikrivanje i držanje u tajnosti, nemoguć je i pravedan rat jer nema kompetentne demokratske vlasti da ga objavi. Predsjednik koji može ući u rat po vlastitu nahođenju i zbog vlastite koristi, a ne iz nužnosti, na osnovi povlaštenih informacija, i koji svoje kritičare smatra neprijateljima države, zasigurno nije predstavnik demokratske i kompetentne vlasti. Walzer razmišljanje o pravednom ratu, koje je dosad bilo periferna politička teorija, stavlja u središte razmišljanja o demokraciji.

Ima li uopće pravednih ratova? Božanskoj zapovijedi unatoč, Biblija je puna nasilja i umorstava. Ovo proturječje, koje se ne da izbrisati, nije svojstveno zapovijedi nego naravi čovjeka, toga potencijalnog ubojice. Obrambeni nagon u čovjeku tako je jak da od njega može načiniti napadača istovjetna u modernom, kao i u pećinskom čovjeku. Razlika se smješta u raspon šteta što ih nanosi jedna te ista kretnja: rukuje li bodežom, otkačuje li atomsku bombu, ista ruka ubija čovjeka ili s karte svijeta briše cio jedan narod. Ova će kretnja, sutra već, biti kadra uništiti zadnji trag života na našem planetu. U bitnome, rat ma gdje se i kada vodio, uvijek je isti. Sukob što ga potiče mora biti razriješen silom. Za vojnika dužnost je ista bio posrijedi pravedan ili nepravedan rat: boriti se i pobijediti. Cilj je – neprijatelja razoriti i upokoriti. Pravo rečeno, svaki je rat pravedan ili nepravedan u glavama onih koji ga vode. Od rimskoga cara Tita do Hitlera svi najgori zločinci u povijesti bili su i ostali uvjereni da je pravo na njihovoj strani. Da bi se uvažavala Šesta zapovijed Ubijati nećeš – upozorava Chouraqui – valjalo bi ponajprije razumjeti prave pobude na ubojstvo. Osim slučajeva vezanih uz patologiju, većina je ubojstava uzrokovana željom za osvetom, zavišću ili strahom. Zavist se rađa između dvaju bića koja imaju suparničke interese. Strah od drugoga i njegove različitosti, strah da ne bude ubijen zna čovjeka nagnati da ubije prvi. Osveta, pak, nije drugo do uzvrat za pretrpljeno nasilje. Možda može postojati pravedan rat, ali vjera se temelji na milosrđu, tj. na radikalnom poštivanju drugih i na vjernoj založenosti za ono što je Božje, a ne na pravednosti. Najbolji način da čovjek zavlada ovim temeljnim pobudama bio bi da se usmjeri na sebe sama kako bi uspostavio ili ponovno uspostavio savez s jedinim Bićem koje ga premašuje. Savez s Bogom transcendira sve pojedinačne saveze među ljudima. On je stožer svih snaga ikad sklopljenih na

241

ovome svijetu koji će odgajati poštivanje Drugoga i jedini može, ako na njega pristanemo, dokinuti svako nasilje.

Kršćanski pacifizam Nitko ne može zanijekati Isusove riječi kojima poziva na nenasilje (usp. Mt 5,38-44) – one su radikalne i jasne, ali problem nastaje kada se pitamo u kojim okolnostima te riječi treba shvaćati ozbiljno. Dakako, očekivati je da bi se one trebale uzimati za ozbiljno u svim okolnostima, ali većina kršćana misli da se Isusov nauk o nenasilju treba primjenjivati u našim međusobnim privatnim odnosima ili u odnosima među kršćanima te da one nisu mišljene kao nužno primjenjive u odnosima među narodima, tj. u situacijama kada izbije rat. Naprotiv, opći je stav da u području javnoga života, kada je riječ o obrani domovine, vladaju drugi kriteriji. Nakon nekoliko stoljeća iskustva rata i nasilja kojih su dionici bili i sami kršćani, nužno se razvila tradicija koja u određenim uvjetima i okolnostima prihvaća nasilje rata kao najmanje zlo. Toma Akvinski ne samo da je izjavio da rat može biti opravdan, nego da u nekim slučajevima može biti i dužnost prema bližnjem. On o ratu i raspravlja u poglavlju koje govori o kršćanskoj ljubavi, jednako kao i Katolički katekizam, koji ne iznosi stavove o ratu u poglavlju o Božjoj zapovijedi “Ne ubij”, nego u poglavlju o ljubavi prema bližnjemu. Ipak, pitanje ostaje: je li moguće da Isusove riječi vrijede u jednoj situaciji a u drugoj ne? Rat i ljubav prema bližnjemu – kako je uopće moguće ta dva pojma staviti u isti sustav? Teorija o pravednom ratu postala je upitna tek kada je čovječanstvo prošlo kroz neka iskustva kao što su Prvi i Drugi svjetski rat, rat u Vijetnamu i Hladni rat, tj. rat propagandom i ideologijom između SSSR-a i SAD-a. Pacifizam se naglo razvio odmah po Prvom svjetskom ratu kada su se ljudi morali suočiti s nebrojenim žrtvama i sa slabim, i društvenim i političkim, učinkom “pobjede”. Međutim, taj se pacifizam nije razvio u kršćanski pozitivan pacifizam, nego u nepovjerenje laika u političke autoritete i u cinički stav prema svim vojnim institucijama. Katolička crkva je i dalje branila stav da je rat, doduše, za osudu, ali da je kadikad nužan. I to unatoč iskustvima da su se i “najpravedniji” ratovi kasnije pokazali upitnima što se tiče načina vođenja i provođenja te krajnje svrhe. Pacifistički pokreti su i nadalje marginalizirani ne samo od strane civilnih vlasti, nego i od same Crkve. Crkva je nepovjerljiva prema svakom pacifizmu, pa tako i kršćanskom, jer on vrši pritisak na nju samu, neprestano ju upozoravajući da prihvaćanje etatističkoga monopola nasilja izdaje duh Evanđelja.

242

Američki rat u Vijetnamu, u kojem su sudjelovali i mnogi kršćani smatrajući da je njihova dužnost da “pobijede ateistički komunizam”, prekršio je većinu normi o pravednom ratu. I stoga je predstavljao i više od rata. Zajedno s Hladnim ratom promijenio je našu kulturu: napravio je neku vrstu proboja u ne samo američku nego i u europsku svijest te smo izgubili samopouzdanje, vjeru u politiku, narod, pa čak i u to da je moguć bolji svijet. Tradicija je sve manje imala što reći novim zbunjenim generacijama, čime je i razložno razmišljanje izgubilo kredibilnost. Dugo potiskivani osjećaji i pojedinaca i skupina sada su eruptivno izlazili iz privatnoga u javni prostor, i to ne samo u svijetu laika nego i u Katoličkoj crkvi, posebice u Americi. Biskupi u SAD-u objavili su dokument Izazovi mira (1983): biskup William Sullivan iz Richmonda opisao je teoriju pravednoga rata kao izliku za odlazak u rat, kao kazuistiku najgore vrste. Drugi biskupi su pozivali na razoružanje, a neki su se bezrezervno i idealistički zalagali za pacifizam, ne bez svijesti i o svojoj odgovornosti i rizičnim posljedicama pacifizma. Kršćanske zajednice i Crkve koje su u svom učenju posebno imale istaknut pacifizam (anabaptističke crkve: Menoniti, Brethren crkva, Kvekeri) opet su došle u modu. Martin Luther King (1929-1968) zalagao se za utopiju mira. A i u krilu same Katoličke crkve profilirala se pacifistička struja: čikaški kardinal Bernardin (1928-1996) protivio se jednako pobačaju, eutanaziji, smrtnoj kazni i ratu; Dorothy Day (1897-1980) govorila je o viziji apokaliptičke nenasilničke anarhije i bila protiv svakog ubijanja, ma bilo ono u obrani ili u samoobrani; trapist Thomas Merton (1915-1968) zalagao se za gandijevsko nenasilje i okretao se zen-budizmu; braća Berrigan, isusovci, smatrali su katoličku teoriju pravednoga rata beskorisnom te su, da to bučno pokažu, nasilno upadali u urede vlade, rušili obrambene ograde i napadali vojnike. Kršćanski pacifizam razvijao se uglavnom u dva smjera. Prvi se poziva na iskustvo prvih kršćanskih zajednica i teži moralnom perfekcionizmu, a drugi – manje se oslanjajući na Bibliju a više na druge intelektualne i duhovne tradicije koje njeguju i zalažu se za nenasilje – prilagođava se trenutačnim problemima i potrebama u društvu.

Građanska neposlušnost: pravo ili dužnost? Zaposjesti tvornicu da bi se, o trošku poslodavca koji mijenja poslovanje, spriječilo odnošenje strojeva; čupati genetski modificirane biljke da bi se zaštitilo zdravlje sviju; sjediti na nekom skupu i ne progovoriti ni riječi ili miroljubivo zauzeti pločnik – neki su od političkih čina koje se često smatra “građanskom neposlušnošću”. Stav koji i nije tako nov.

243

Jednoga srpanjskog dana (23. ili 24.) 1846. u Concordu (Massachusetts, SAD) – u kojem je 1817. rođen, Henry David Thoreau susreće Samuela Staplesa, gradskoga policajca koji mu prigovara zbog neplaćanja poreza i nudi mu čak posudbu novca kako bi to sredio. David Thoreau, koji već oko dvije godine stanuje u kolibi usred waldenske šume i koji je svratio u grad da kod obućara preuzme svoje popravljene čizme i da malo s njim popriča, prvo je bio zatečen. Potom je odgovorio da iz načelnih razloga odbija dati novac državi, to više što se ne slaže s njezinom politikom i što nipošto ne želi pridonijeti financiranju rata protiv Meksika. Policajac ga je uhitio, a Thoreau je morao provesti noć u zatvoru. Popularan u malom mjestu koje se priklonilo novotarskim idejama Ralpha Emersona (1803-1882) i intelektualaca oko revije The Dial, David Thoreau se osjeća obaveznim da detaljno i precizno zabilježi svoje iskustvo i argumentira čin. Piše tekst “Odnos pojedinca i države” što ga je pročitao za vrijeme jednoga skupa u Concordu u siječnju 1848. Potom je objavljen u časopisu Aesthetic Paper u svibnju 1849. pod naslovom “Otpor građanskoj vlasti”. Ipak, taj polemički tekst, zapravo, brzo je pao u zaborav. Lav Nikolaevič Tolstoj ga je (ne zna se točno kako je došao do njega), čitao te je u svom pismu objavljenu početkom XX. stoljeća u North American Review pozvao Amerikance da nastave s takvim uzornim i jedinstvenim stavom kakav je imala osoba koja se odvažila usprotiviti državi kada je ova krenula krivim putem. Netom prije jedan se indijski student na sveučilištu u Oxfordu, Mohandas K. Gandhi, vegetarijanac, pridružio drugim vegetarijancima, među njima Henryju S. Saltu, Thoreauovu biografu, koji mu je posudio tu knjižicu. Gandhi se oduševio, i postavši odvjetnik u Južnoj Africi, objavio ju 26. listopada 1907. u svojem časopisu Indian Opinion. Potom, sve dok nije bio ubijen, 1948, nije prestajao zagovarati građansku neposlušnost pridruživši ju praksi nenasilja. U čemu se, sastoji ideja građanske neposlušnosti? U prvim recima svojega pamfleta Thoreau naznačuje do koje mjere trećorazredna vlada uzrokuje pomanjkanje svijesti u građana. “Jedina obaveza koja mi, zapravo, pripada – tvrdi on – jest u svakom trenutku djelovati u skladu s idejom koju imam o dobru”. Kasnije to moralno načelo čini poznatim objašnjavajući kako jedan tzv. “slobodan” narod ne može imati šestinu stanovništva podvrgnutu ropstvu, nego, štoviše, da je uvelike već “vrijeme da se pošteni ljudi pobune i pripreme revoluciju”. Budući da postoje nepravedni zakoni, pravedan čovjek nalazi svoje pravo mjesto u zatvoru, zajedno sa žrtvama nepravedne vlade. Što se tiče ljudi na položaju koji žele služiti dobru, oni moraju dati ostavku. Thoreau pristaje dragovoljno platiti porez za održavanje cesta ili za škole, ali ne prihvaća financirati rat koji, zapravo, pridonosi učvršćivanju robovlasničke vlasti Juga. Njegova želja za mirom udružena je s njegovim abolicijskim uvjerenjem. Država kojoj bi bilo

244

stalo do pravde prema svima i do poštivanja svakoga, najavljuje, po njemu, svoje vlastito dokinuće. Tragati za zakonom kojemu bi se moralo pokoravati uvijek je, po njemu, znak servilnosti protivne afirmaciji jedinstvenosti svakoga bića. Analizirajući taj, otada emblematski tekst u svjetlu američkoga Pokreta za građanska prava, filozofkinja Hannah Arendt tumači kako on ne naznačuje ono što bi trebalo učiniti da se isprave nepravde, nego kako ih izbjeći. Slažući se s Montesquieuom, ona vjeruje u “duh zakona” koji se mijenja iz jedne u drugu zemlju te smatra da je građanska neposlušnost tipično vezana uz stvaranje Unije. U njoj nalazi ideal “pristajanja” i njegovu posljedicu, “pravo na neslaganje” kao temelj “umijeća udruživanja u zajednicu”, svojstvenu slobodnim ljudima. Pitajući se o eventualnom izvozu tih praksi u druge političko-pravne sustave kojima dominira “tiranija većine”, Hannah Arendt misli da nju prati osporavanje juridičke, birokratske i ciničke mašinerije. U nedeklariranu ratu protiv Vijetnama, istodobno nesposobna da osigura jednakost prava između Bijelaca i Crnaca, američka vlada sama sobom opet je aktivirala građansku neposlušnost. Alarmantnih situacija kad se obustavlja funkcioniranje javnih ustanova – sve je više u svijetu, a Hannah Arendt u tome vidi znak općeg neslaganja koje prelazi u otpor. Već je Gandhi sa Satyâgrahom (Satya: istina i Agraha: čvrstina) propagirao riječ što ju je sam bio izmislio a koja znači: “zadržavati se na” istini simbolizirajući snagu ljubavi, tj. nenasilja. U nekoliko navrata tumačio je da “Satyâgraha nije ništa drugo nego Istina i Blagost u političkom životu” kojima pretpostavlja nenasilje, ali ne i pasivnost. Naprotiv, građanska neposlušnost je “građansko kršenje nemoralnih dekreta što ih je uspostavio zakon”. Njegova uhićenja, boravci u zatvoru, njegova postojanost u tom časnome stavu, njegova otvorenost prema drugima i njegovo poštivanje svakoga – uključujući i neprijatelja – zajamčili su Gandhiju brojne pristaše. Ali njegova se borba otkriva beskrajnom jer nepravde određenih zakona, perverzija ustanova, drskost “onih koji odlučuju” čini se da posjeduju zabrinjavajuću sposobnost obnavljanja. Katkada je, međutim, odnos snaga takav da je jedino građanska neposlušnost moguća. Danski kralj Christian to je dobro shvatio te je, na zahtjev nacista da Židovi u vrijeme okupacije njegove zemlje moraju na svoju odjeću staviti žutu zvijezdu, žutu zvijezdu i sam prikačio na svoj ogrtač. Njegov su primjer slijedili mnogi Danci. U Francuskoj, pak, prvo se književnost prožela Thoreauovom misli, potom pobornici liberalizma, pa posredstvom Gandhija i indijskog misticizma, učenici Lanze del Vasta (19011981). Del Vasto je u mjestu Roqueronde, na načelima fizičkoga rada, nutarnjeg traganja, zajedništva i angažmana za mir i pravdu, osnovao zajednicu “Communité de l'Arche”. Del Vasto razlikuje istinsku od lažne pravednosti, nazivajući lažnom onu koja se u uspostavljanju

245

mira služi nasiljem, koja zagovara pravo da se na zlo odgovori zlom. Jer: samo pravedna sredstva mogu opravdati cilj kao pravedan. Strah, prinuda i sila samo manipuliraju savješću ne ostavljajući joj njezin prostor slobode. Nenasilje je dosljedna vjernost istini. A pravo na građansku neposlušnost državi i vlastima kad prisiljavaju na zlodjela, za pojedince obdarene savješću – postaje dužnost!

Kultura mira Dobrovoljci Gandhijeva pasivnog otpora 1930. pristali su: ne izražavati gnjev nego otrpjeti tuđi; na uvredu i napad ne uzvraćati istom mjerom čak ni po cijenu vlastita života; ne poslušati, čak ni pod prijetnjom najveće kazne, ni jednu naredbu izgovorenu u ljutnji; ne opirati se hapšenju ni oduzimanju vlasništva. Nasiljem odgovarati na nasilje znači sudjelovati u istom nasilju. No, da bi pasivnost bila djelotvorna, nužna je ovakva aktivnost: pregovarati ili arbitrirati, agitirati, postavljati uvjete, bojkotirati ili štrajkati, sabotirati funkcioniranje struktura koje nasilje potiču. Dakako, sloboda savjesti znači i poštivanje tuđe savjesti, znači dopustiti i čiji drukčiji ne osuđujući ga. Međutim, ako je samoobrana i prirodna, znači li to da treba biti institucionalizirana? Pitati se: da su ljudi u raznim sukobima imali odvažnosti ustrajati u nenasilnu otporu, da li bi u povijesti uopće bilo toliko ratovanja? Ipak, zdvojno pitanje koje se u takvim situacijama neprestance postavlja jest: može li se “mirne duše” promatrati kad netko ostrvljeno nahrupi na vas? Može li se ostati skrštenih ruku kada je ugrožen život vaših bližnjih i vaš vlastiti? I što bi bilo da su vjernici masovno odbijali sudjelovati u ratu?! Rizik je reći: kome je moralni imperativ njegove savjesti jači od straha za goli život, koga je Isus naučio da je dragocjenije sačuvati vlastitu dušu od vlastita života, i tko razumije da ubiti čovjeka in ultima linea u konačnici znači ubijati Boga – da, taj može odbiti sudjelovati u ratu. Taj si može dopustiti da bude ubijen radije nego da bude ubijena njegova vlastita savjest. Postupati po vlastitoj savjesti znači preuzeti odgovornost za to. Ma kolika bila cijena! Bih li ju i sama bila kadra platiti? Iskreno: ne znam – krajnje situacije iz nas izvlače neočekivane reakcije – ali pouzdano znam da bih to svakako i žudno htjela jer to je i krajnji doseg vjere. Dakako, ne

246

može se očekivati da tako postupe svi, ali se nadati da će se barem primjeran kršćanin tako i ponijeti. Nenasilju se uči kao ma kojoj drugoj disciplini, i to ponajprije u konkretnim situacijama svakodnevnoga života. Prvi je korak, nakon vremena sabranosti, razmišljanja i obraćenja, ići protiv struje. Zatim, kušati protivnika navesti da promijeni svoj stav, što je moguće samo ako je nenasilni borac postigao mir u svojem srcu i domu. Ne treba mu da dosegne vrline sveca ili mudra i savršena čovjeka; dovoljno je da tomu preže svim svojim bićem. Više od izlaženja na ulicu i demonstracija, distribuiranja letaka, govorenja masama, kucanja na vrata, vođenja marševa i kampanji, blokiranja tvornica oružja, javnoga gladovanja, pristajanja na zatvor i mučenje – najučinkovitije mironosno djelovanje i najznakovitije svjedočanstvo nenasilja jest: živjeti svoj vlastiti život kao cjelovit. Nenasilje treba uvesti u naše molitve i meditacije, u naše misli i osjećaje, u naš posao, u našu prehranu, u našu razonodu u naša druženja s najbližima, sa susjedima i sugrađanima. Kako kaže del Vasto: važno je pokazivati da je takav život moguć te da nije teži od života u kojem se jurca za ispraznim uspjesima, nije neugodniji od potrage za užicima, nije manje prirodan od života većine. Važno je otkriti nenasilnu ekonomiju, slobodnu od pritisaka i svih oblika korupcije; otkriti nenasilan autoritet neovisan od prisile i privilegija; otkriti nenasilnu pravdu bez kažnjavanja i kažnjavanje bez nasilja; otkriti nenasilnu poljoprivredu, nenasilnu medicinu i psihijatriju, nenasilnu prehranu, nenasilan odgoj i nenasilan govor.

Praštanje kao politički čin Velike filozofske rasprave, politički diskursi (i prakse), još od vremena kada je religija bila svedena na marginu povijesnih događaja, temu su praštanja stjerali u religijske i individualne okvire bez prava utjecanja na međunarodnu društvenu scenu. Međutim, sporazumijemo li se oko značenja te riječi, uvidjet ćemo da praštanju nema granica ni mjere. Štoviše – kako je Jacques Derrida u svojim seminarima krajem 90-ih godina na École des hautes études en sciences sociales u Parizu ukazivao svojim studentima – praštanje je, oslobođeno svojega isključivo religijskoga okvira unutar naslijeđa abrahamovskih religija, još od Drugoga svjetskoga rata naovamo ulazilo na mala vrata na svjetsku geopolitičku scenu. I to unatoč tendenciji da se ono makne iz koncepta mundijalizacije. Susresti je ne tek pojedince nego čitave zajednice, profesionalne korporacije, predstavnike eklezijastičkih hijerarhija, vladare i šefove vlada koji zagovaraju praštanje. Koriste abrahamovski jezik koji nije uvijek i

247

jezik njihove religijske ili kulturološke skupine (kao, primjerice, Japanci i Korejci), ali koji je postao univerzalnim idiomom prava, politike, ekonomije ili diplomacije. Derrida kaže da je ta pojava, u procesu internacionalizacije, vezana uz opći zahtjev revizije pamćenja. Da bi se uspostavio nov poredak vrijednosti, stare je nužno “pospremiti” u pamćenje tako da ne ugrožavaju sadašnjost ili budućnost. A to je moguće jedino putem izglađivanja starih razmirica, a ne opetovanim potezanjem pitanja o krivici i odgovornosti koje staru razmiricu vraća u žarište te obnavlja krug bez razrješenja. Jedini radikalan način “izglađivanja” jest prekid sa starom logikom: uvođenje praštanja umjesto pravednosti. Drugim riječima, čin pamćenja, samooptuživanja, pokajanja, mirnog odazivanja na optužbe nužno je prenijeti onkraj pravne instance ili instance država-nacija. Nadalje, upravo je taj proces omogućio stvaranje koncepta ljudskih prava, kao i osnivanje međunarodnih sudova na kojima se razmatraju slučajevi “zločina protiv čovječnosti”. Koncept “zločina protiv čovječnosti” omogućio je da se čovječanstvo ponovno samorazumije kao jedno tijelo. Sav ljudski rod postaje spremnim javno i spektakularno optužiti se za zločine koje je – ipak – počinio protiv samoga sebe. No, nastavimo li se optuživati i tražiti oproštenje za sve zločine protiv čovječnosti počinjene u prošlosti, više nikoga nećemo moći smatrati nevinim, pa nitko neće moći biti sudac. Svi smo esencijalno, neizbrisivo obilježeni naslijeđem raznih zločina. Međutim, aktualna moda priznavanja zločina prošlosti dvosmislena je: djeca ne bi trebala nositi teret grijeha svojih očeva. Svaki put kad je praštanje u službi nekog cilja, koliko god on bio uzvišen i duhovan (otkupljenje, pomirenje, spasenje), svaki put kada mu je svrha uspostava normalnoga društvenog, nacionalnog, političkog, osobnoga života putem terapije ili ekologije pamćenja, ono, praštanje, ne ostvaruje se u svojoj punini. Praštanje, zapravo, nije ni normalno, ni normativno, ni sredstvo normalizacije. Da bi bilo vjerno sebi, ono treba ostati iznimno i osobito, nemoguć čin – prava svrha mu je da prekine uobičajeni tijek povijesti i povijesnu zakonitost i temporalnost. Paradoksalno, praštanje može oprostiti samo neoprostivo. Nije riječ o tome da se oproste zločini protiv čovječanstva, nego da čovjek sam sebi oprosti što je čovjek, sposoban za takve zločine. Pravo na milost onkraj je svakog prava. A takav bezuvjetan oprost čovjek još, zapravo, nije tražio. Da jest, zločin se više ne bi mogao ponavljati. Opraštanje, nenasilje, pravednost, mir i ljubav ne mogu biti tek plodovi ljudskih nastojanja, nego su dar Božji, plod čovjekove otvorenosti tomu da bude čovjek.

248

Od odgovorne do mirotvorne Crkve Ukoliko hoće svjedočiti Krista, mironosca, odgovornost Crkve za uspostavljanje i održavanje pravednoga mira neupitna je. Sredstva koja pritom koristi jesu: govor o Evanđelju i senzibilizacija vjernika za njegovu poruku te zalaganje svakog vjernika ponaosob za život u miru s Bogom, sobom i svojim bližnjima. Društveni mir posljedica je ponajprije mira sa samim sobom i s Bogom. Stoga Marko P. Đurić, vjernik Pravoslavne srpske crkve, u svom tekstu “Kakvu bih Crkvu danas želeo” ističe kako je Ivan Pavao II. za svoje posjete Zagrebu 1994. godine rekao da je pravedan mir na bivšim jugoslavenskim prostorima “znak Evanđelja i prisutnosti Duha Svetog u našoj sredini a ne ugovor političara” – on može voditi tek političkom miru, dok je mir srca iz kojega proizlazi svaki drugi mir, “daleko više iskustvo Duha Svetog, nego racionalno iskustvo”. A onda nastavlja kako uzrok posljednjega rata prvenstveno valja tražiti u mlakosti vjere i u nepomirenosti s Bogom onih koji sebe nazivaju kršćanima te da bez “osećaja za istinu, ljubav i pravednu korist, neće biti dugog istorijskog mira na Balkanu”. Do trajnoga mira ne može doći bez promjene naše kolektivne svijesti. Polazeći od činjenice da je “na prostorima bivše Jugoslavije mir poremećen a da Pravoslavna crkva ništa nije učinila da to spreči”, Đurić u svom tekstu pokazuje da je razlog tomu taj što je pravoslavna ekleziologija “vekovima zanemarivala Crkvu kao ljudsko društvo”, tj. više je naglašavala liturgijsku nego društvenu dimenziju Crkve te je probleme društva ostavljala izvan polja svojega interesa. No, istodobno, Pravoslavna crkva, budući autokefalna, razvila je, unatoč opetovanim kritikama, čak osudama Carigradske patrijaršije, svijest o sebi kao prvenstveno nacionalnoj Crkvi. Đurić tumači: “Pravoslavna Crkva time što je bila i nacionalna Crkva nije mogla da stekne onu teološku svest koja bi je bezuslovno obavezivala na izgradnju međunacionalnog mira. Upravo zato i nije osuđivala agresivnu politiku svoje zemlje koja je u nemiru i ratu želela da ostvari nečovečnim sredstvima nečovečne ciljeve. Umesto da u svojoj osudi takvoga stanja otkriva duh služenja Hristovoj stvari, ona se povlačila u defanzivu ugađajući tako imperijalnoj politici svoje države. Premda Pravoslavni Istok nikad nije išao na politiziranje teologije, on je znao da teologizira politiku”. I, naposljetku se pita: ”Da li će danas Crkva institucionalizovati svoju borbu za mir, osuđujući pritom stanje rata i agresije, ili će to prepustiti individualnoj pravoslavnoj svesti, zavisi od toga kako ona tumači navedene reči: mir, pravda, spasenje i sloboda. Da li ih tumači u eshatološkoj ili istorijskoj perspektivi”. Đurić želi Crkvu koja bi izvršila “radikalnu kritiku našeg nacionalizma za sva nedela koja je on počinio u ovom zadnjem ratu, pri čemu za njegovu pojavu većina nas Srba snosi

249

odgovornost jer smo hteli jednoga vođu koji je sebe svojim političkim govorom na Gazimestanu (1989) inaugurisao nacionalistom. Ako želi biti moralna i odgovorna, Crkva mora pronaći svoju odgovornost u onome što se događalo devedesetih godina prošloga veka. Zatim, zalagati se za celu povesnu istinu kako bismo bili oslobođeni od mnogih zabluda u vezi sebe”. Na kraju traži “novu ekleziologiju iz koje bi se rodio model mirotvorne Crkve”. Paradoksalno, iako se kroz svoju povijest Pravoslavna crkva odricala povijesne perspektive, poistovjećivala se s nacionalnom politikom države kojoj je pripadala. Katolička crkva, međutim, iako je još od prosvjetiteljstva pa sve do u naše dane sve se više udaljavala od Države, kao da je usporedno s tim procesom u njoj, bez obzira što je znala koketirati s političkom moći, rasla i društvena i povijesna odgovornost kao bitan element njezine ekleziologije. A s Drugim vatikanskim koncilom trebala je već posve prerasti tijesan prostor nacionalnih interesa. Stoga je i očekivati da će u poratnom vremenu biti prva koja će se založiti za ponovno uspostavljanje ne političkoga nego ljudskoga mira. Nije li u pomirenju Nijemaca i Francuza nakon Drugoga svjetskog rata upravo “Pax Christi” odigrao ključnu ulogu? Odgovorna Crkva je mirotvorna, a mirotvorna Crkva je proročka Crkva.

Budućnost čovječanstva Pet milijuna žrtava Svjetskoga rata 1914-1918. budilo je nadu da bi to mogao biti “zadnji rat”. Međutim, nakon toga cio niz oružanih sukoba nastavio je okrvavljivanjem planeta. Drugi svjetski rat s pedeset milijuna žrtava na glavnim frontama i do dvadeset drugih milijuna u popratnim sukobima, prouzročio je više smrti negoli ih je bilo ukupno u svim drugim sukobima svjetske povijesti. Sva ta krv u proteklome XX. stoljeću – jer nije poštivana jednostavna zapovijed Ubijati nećeš! Svi napori dobrih duša da se dođe do kakva-takva razoružanja kakve je zapodjelo Društvo naroda, a nastavila Organizacija ujedinjenih naroda, svi su omanuli. Ne samo da se nitko ne razoružava nego se svi i dalje ponovno oboružavaju. Unatoč brojnim međunarodnim konvencijama u Den Haagu, Parizu i drugdje, miroljubivim manifestacijama u Sjedinjenim Državama, socijalistima iz cijeloga svijeta, uključivo s Japanom, unatoč kršćanima koje podupiru njihove Crkve ili “prigovarači savjesti” svih tendencija – umjesto da se usredotoči na mir, svijet se zapleo u totalan rat koji je Hitler htio; i

250

on je buknuo 1939. Nakon rata, u miru, trka u naoružanju uzela je neviđena maha u vrijeme Hladnoga rata. Danas opstoji koja stotina tisuća nuklearnih bombi jakosti šestotinatisuća puta veće od bombe što sa zemljom sravni Hirošimu, žrtvu prvoga nuklearnog ubojstva s predumišljajem. Silno su se razvile tehnike proizvodnje paklenih strojeva, dosegle su strahotne moći: sredstva za proizvodnju na dohvat su velikom broju država. Dovoljno je to htjeti te moći uložiti potrebne svote, kojih stotinjak milijuna dolara, da bi se, službeno ili “na crno” dobila famozna bomba. U igri su stručno potkovane mafije te uvelike pospješuju zabranjenu trgovinu kojoj se odaju Europljani, Amerikanci, Afrikanci i Azijci. Ima tomu koja godina da je dobar broj Rusa bio uhićen te optužen zbog ovakve stravične prodaje-preprodaje: trampa droge za stanovite sastojke nuklearnog oružja. Stečaj komunizma, njegov krah, kao i krah diktatura koje su okrvavile cijelo stoljeće, nisu nimalo potakli osviještenost koja bi omogućila istinsko razoružanje duhova i vojsaka. Još smo podaleko od toga premda su se stekle okolnosti da nam to postane projekt manje fantastičan nego što je to bio u proteklu stoljeću. Umjesto toga nehaj i dalje vlada. Državne vlade i dalje ulažu nezamislive svote u razvoj i popunu razornoga potencijala dovoljna da u više navrata poubija sve živo na planeti, čak i da, s malo troška, izazove nuklearnu zimu koja ne bi uništila samo čovječanstvo, nego i svaki trag života na opustjeloj i odumrloj zemlji. Jedno od posljednjih iznašašća, projekt konstrukcije lasera Megadžaula, kadar je danas obnoviti utrku u nuklearnom naoružavanju. Namijenjen je tomu da osvoji nov način proizvodnje nuklearnih bombi za narednu polovinu stoljeća, povećavši njihovu “vatrenu moć” i razornu sposobnost. Ovaj će projekt, ocijenjen megamanijačkim, koštati više no deset milijardi. Upravlja se kuglicom promjera jednoga milimetra koja se aktivira u desetomilijarditoj sekundi na trimilijuna stupnjeva. Da bi nas primirili, tvorci ovoga lasera kažu nam da bi jedna od ovih bombi navođena pod optimalnim uvjetima mogla po slučaju prsnuti s odgodom od tisuću godina. Dakako! A što je s nekoliko stotina tisuća bombi uskladištenih u našim stovarištima oružja? Što se vjerojatnoće tiče, bi li stotisuća valjalo podijeliti s tisuću eda bismo statistički dobili pouzdan datum skončanja svijeta? Apokaliptički testovi Starog (Daniel) i Novog zavjeta (Ivan) najavljuju propast svijeta, urušavanje povijesti, izumiranje ljudskoga roda. Sada se to više ne čini tek kao simbolička slika, nego kao posve realna mogućnost. Međutim, i pod takvim prijetnjama, čovjek i dalje tvrdokorno i brutalno brani svoj djelić zemaljske kugle, ta makar zbog toga morali propasti svi drugi, otima za se prirodne izvore energije, pa makar iščezle sve biljne i životinjske vrste. U konačnici, pa što ako izumre jedna nacija ili narod, pa čak i cijelo čovječanstvo, ako s

251

njihovim izumiranjem pogine i ljudska duša? Što će čovjeku ako zadobije sav svijet a dušu svoju izgubi? Zato borba za opstanak ljudskog svijeta nije borba tek za njegovo trajanje, nego i za čovječnost, za razloge zbog kojih čovjek uopće treba postojati. Ovo XXI. stoljeće, ako hoće preživjeti, imat će poslanje da izgradi mir koji neće počivati tek na ravnoteži straha, nego na osviještenosti o ludilu od kakva proteklo stoljeće nije umjelo ozdraviti. Kako ističe Chouraqui: “Usuprot svim ovim opasnostima, ognjenim se slovima izdiže imperativ Šeste zapovijedi: Ubijati nećeš. Ona uvjetuje budućnost čovječanstva ili njegovo samoubojstvo”. Dokle god ne ustajemo protiv njega, ma gdje god na svijetu buknuo, rat se ne događa negdje izvan nas, nego, kako reče Camus – u nama samima. Vjera u budućnost pameti, vjera u čovjeka, jedini je “slavoluk nad pokoljima”, kako reče Krleža. Ljudski život nepovrediv je: nitko ga od ljudi ne smije okončati smrću. Osoba postoji za dobro sviju. Šesta zapovijed kojom se zabranjuje svako ubojstvo pitanje je, dakle, opstanka čovječanstva. Nadati se danu kada neće više pravo određivati moralno ponašanje, nego etika pravne odredbe; kada više nećemo govoriti o legitimnoj obrani nego o opravdanom opiranju nasilju; kada se samoobrana više neće smatrati prirodnom, osim u iznimnim i rijetkim slučajevima; kada će čovjek opet pogledati sebe pred samim sobom i pred Bogom. Kako veli Chouraqui: “Staza života: evo i ona je otvorena pred nama. No mi i opet okrećemo glavu, ne samo da odbijamo kročiti njome, nego ne uzimamo k svijesti da ona i postoji. Mjerljiva s opasnostima našega vremena, staza života pred čovjekom otvara jučer nezamislive mogućnosti spoznajnog napretka, produbljivanja, slobode, oslobađanja, spasa. Ovaj nalog prestaje biti pusta želja ili pobožan zavjet, nego je pouzdan uvjet za preživljavanje našega planeta. Odatle, nesumnjivo, i prijeka potreba duhovne budnosti kako bismo bili pomniji prema ostvarajima svojih odabira i svojih nadanja”.

252

18. ŽIVOTINJE U BIBLIJI I U BIBLIJSKOJ DUHOVNOSTI

Biblija nema pretenzija biti znanost. Zato ne treba očekivati da ćemo u njoj naći bilo kakvu dorađenu klasifikaciju, zoološku ili koju drugu. Biblijski pisci pisali su s pedagoškom i pastoralnom nakanom; njihovi zapisi svjedoče o svakodnevnoj vezi biblijskoga čovjeka s prirodom. Referencije na životinjski svijet stoga su stalne i spontane. Nekoliko je razina na kojima se u Bibliji govori o životinjama: najprije kao o bićima stvorenima u skladu s čovjekom; potom, pošto je čovjek podlegao “grijehu”, tj. pristao na podvojenost svijeta (čovjek/životinja, muško/žensko, vječnost/povijest, priroda/kultura), kao o bićima koja su postala njegovom hranom; zatim, sastavni su dio dekora u opisima svakidašnjega ljudskog života; simboli su ljudskih karaktera i situacija; sa sviješću o ljudskoj nadmoći nad njima raste i svijest o mogućoj njihovoj podložnosti – služe doslovno i simbolički žrtvovanju “nižih” razina univerzuma, dakle životinjskih, onima “višim”, duhovnim; a onda uključene su u naum o spasenju svijeta: eshatologija je nezamisliva bez njih. Prostor ljudskog je prostor sukoba prirode i kulture, pri čemu se kultura, kao, zapravo, očovječen (da ne kažemo otuđen) dio same prirode, može shvatiti i kao negacija prirode. Bit kulture u takvu poimanju jest u tome da se biće kulture, čovjek, doživljava nadmoćnim nad prirodom. S druge strane, Darwinova teorija evolucije tumači kulturu unutar same prirode: kao učinak prekida kontinuirana odnosa priroda-kultura uzrokovana zakonima prirodne selekcije. Međutim, taj će proces, naposljetku, dovesti do povratna učinka: kultura proizlazi iz prirode, ali protiv nje proizvodi tehniku, običaje, konvencije koji preobražavaju samu prirodu. Etika je, čini se, nastala u naborima te proturječnosti koja bi svijet, ukoliko se čovjek ponovno ne poveže s prirodom, mogla dovesti do samouništenja. Čovjekova sličnost sa životinjom, posebice njihovo zajedničko porijeklo iz praha i njihov zajednički kraj u smrti, ponekad je surovo izražena (Prop 3,19; Ps 49,13). No. češće se ova dva stvorenja povezuju bratskom vezom. Ponekad čovjek priskače u pomoć životinji (Noa iz potopa spašava parove životinja, Post, 7,8-9), a još češće životinja pomaže čovjeku (vidovita magarica spašava Bileama, Br 22,22-35; gavranovi hrane Iliju, 1 Kr 17,6; velika riba spašava neposlušnog Jonu, usp. Jona 2). Štoviše, svojim savršenstvom navode čovjeka na priznanje Stvoriteljeve svemoći i na zahvalnost za Njegovu brigu (Job 38,39-39,30; Ps 104,27; 147,9; Mt 6,26)

253

Kult životinja, ma kako stvar stajala s obzirom na značenja i različite aspekte zoolatrije, pokazuje s koliko poštovanja predmonoteističke religije gledaju na ta ne-ljudska bića. Potrebu da se proces odvajanja čovjeka od životinja zaustavi radi dobra i ljudi i životinja – prije nego se pojavio ljudski jezik koji nas je otupio za jezik životinja i za većinu naših instinkata – odražavaju šamanski mitovi i animistički obredi koji nas vraćaju u doba kada smo bili životinje kao i druge. Boccara (La part animale de l'homme /Životinjsko u čovjeku/) smatra da se razvoj čovjeka kreće u smjeru povratka našoj jezikom izgubljenoj animalnosti. Šamanizam i animizam, dakle, mogu nas mnogočemu poučiti. Stari Hebreji ponekad podliježu napasti da obožanstvenjuju životinje ili da se klanjaju njihovu liku (Izl 32; 1 Kr 12,28-32). Međutim, Mojsijev zakon i upozorenja proroka odvraćaju ih od toga (Mudr 15,18). Neprijatelje, idolopoklonike životinja, obožavane životinje neće spasiti nego kazniti (Mudr 15-16; Ez 39, 4.17-20). Biblijski pisci, zapravo, vrlo često izravno ili neizravno upozoravaju na to da ni u čemu ne valja pretjerivati. Krv životinja, posebice žrtvovanih, prolijeva se u mnogim biblijskim tekstovima. Ali jednako se tako prolijeva i ljudska. Ponekad se te dvije rijeke miješaju – životinje bivaju ubijene zajedno s ljudima. Kao u Jerihonu (Jš 6,21-24) ili u Gibeji (Suci 20,48). Biblija ne oklijeva opisati stanje u kakvu se svijet nalazi. Ništa ne skriva. No, uz rijeke krvi, postoje i rijeke suosjećanja i milosrđa. I za ljude i za životinje (Jona 4,11).

Dekor biblijskoga pejzaža Da bi ih se razlikovalo od biljaka i minerala, životinje se u hebrejskome nazivaju živim dušama (nefeš haja). Uvijek ih se spominje skupno (Post 9,2; 20, 24; Ps 104, 25). Etimološki hebrejska riječ korespondira i s latinskom animal, a još više s grčkom zoon, koja se kao i hebrejska koristi i za čovjeka kao živo biće. Ljude i životinje, a onda i anđele, biljke i neživa bića, biblijski pisci najčešće spominju ili opisuju sa stanovišta Božjeg stvaranja kao – stvorenje. U izvještaju o potopu ljudi i životinje su “sva bića” (Post 6,12-13; 9, 11.17), ponekad uz objašnjenje: “u kojima je dah života” (Post 6, 17; 7,22). U Bibliji se spominje preko stotinu i dvadeset životinjskih vrsta. Pobliže istraživanje načina na koji se u biblijski tekst uvode životinje, učestalost spominjanja određenih vrsta i starost pojedinih tekstova u kojima se pojavljuju mogu dati pojam o zemlji (drevnome Bliskom istoku) o kojoj je riječi u različitim razdobljima njezine povijesti. Vrste poput divljih goveda (hebr. re'em) potpuno su iščezle još u vrijeme babilonskog progonstva (VI. st. pr. Kr.);

254

divlji magarac, lav i nekoliko drugih izumrli su prije vremena Palestine. Broj životinjskih vrsta u Bibliji znatan je: tako se, primjerice, spominju nojevi, autohtone životinje iz sušnih predjela, deve iz bezvodnih područja Negeba uz srne i srnjake, pa jelene i košute iz šumskih predjela Galileje ili današnjeg Libanona. Raznolikost vrsta bilja bila je veća u tom području zbog toga što se ono, premda geografskom površinom malo, odlikovalo velikim krajnostima u temperaturi, a onda i u vegetaciji. Fauna današnjeg Izraela, međutim, znatno je siromašnija nego u biblijsko vrijeme jer je u međuvremenu došlo do isušivanja. Klasifikacija životinja, više empirijska nego logična, kakvu donose biblijski tekstovi, uglavnom se svodi na četiri kategorije (usp. Post 1,20-25) s obzirom na četiri načina kretanja: neke hodaju, druge lete, mnoge plivaju, a poneke gmižu. U prvoj su kategoriji divlje zvijeri (hebr. behemot) uključno s malim životinjama poput krtica i miševa, a i pripitomljene životinje, tj. stoka. Među leteće životinje ne pripadaju samo ptice nego sve što leti ili se uzdiže ponad zemlje (primjerice mnoge vrste skakavaca). Što se tiče životinja koje plivaju, Biblija ne govori mnogo o njima jer u starih Hebreja postoji urođen strah od voda. Spominju se kitovi nasuprot drugim plivajućim životinjama koje se dijele s obzirom na to imaju li ljuske i peraje ili ne (usp. Lev 11,9-10). Gmizave životinje nisu samo gmizavci (gušteri i zmije) nego i sve životinje kratkih nogu; insekti također. Zapravo, podjela životinja proizlazi iz reda kojim se opisuje njihovo stvaranje (Post 1,2025): prvo su stvorene životinje u vodama, zatim na zemlji, dok zrak još nije bio razlučen kao element – ptice su “nebeske životinje”. Postojanje divljih životinja, kojih se drevni Hebreji boje, shvaća se kao posljedica pobune prirode nakon Prvoga grijeha. Biblijski pisci navode “opasne i štetne” životinje – lavove, vukove, pantere, hijene, šakale, ptice grabljivice, zmije, krokodile i skakavce. Psi se, uglavnom, spominju kao strvinari, rjeđe čuvari, dok se mačke, budući da su u Egiptu bile božanstva, uopće ne spominju. Kada se hebrejski narod, pripitomivši određene vrste životinja, profilirao kao nomadski, biblijski pisci opisuju njihov svakodnevni život: tekstovi su bogatiji opisima stoke i problematiziraju pitanje njihova vlasništva. Bogatstvo Abrahamovo, Lotovo, Jakovljevo, Jobovo i svih vođa i plemena sastoji se od ovaca, goveda, deva, koza i magaradi; s njima ljudi žive i putuju, njima se trguje, daju se na dar, u miraz i kao danak; u ratu stoka se pljačka, a predmet je kletvi i blagoslova.

255

“Nadmoć” čovjeka nad životinjama Tora (Petoknjižje) jasno upućuje na to kako ljudi treba da vladaju “svakim živim stvorom na zemlji” (Post 1,26). Nijedna životinja ne može biti čovjeku pomoć na način kao što to može drugi čovjek (Post 2,18-23). Stoga već Adam, prvi čovjek, potvrđuje svoje gospodstvo nad životinjama imenujući ih. Biblijski pisci jasno kažu da je čovjeku dato da ima pravo koristiti se njima za što god želi (Post 1,28; Ps 8,6-8). Međutim, dati nekome ime, u biblijskom smislu, ne znači iskorištavati ga, nego smatrati bliskim, poznavati ga, biti odgovoran za njega. Imati vlast nad nekim u biblijskoj duhovnosti ima pozitivan smisao. Izražen je u Post 2,15: Bog Adamu povjerava prirodu da ju “obrađuje i čuva”. Bog je čovjeku dao da vlada životinjama tako što mu je “posudio” svoju vlastitu moć. A Božja moć je, u biblijskom smislu, milosrđe (milosrđe – hebr. rahamim = maternice): Bog sva stvorenja i čitav kozmos čuva u “svojoj utrobi” kao što maternica čuva buduće biće. Čovjek nije time postao vlasnik prirode nego njezin upravitelj. Zato u hebrejsko zakonodavstvo ulazi zahtjev da se čovjek prema životinjama odnosi s poštovanjem kakvo iziskuje poštivanje života kao takva. Židovska tradicija jasno govori o tome da je zabranjena okrutnost prema životinjama. Takav je koncept sadržan u rečenici ca'ar ba'alei hajim, što je zapovijed zapisana u Tori: “Ni jednom živom biću ne prouzročiti bol” (usp. Pnz 20, 19-20). “Pravednik pazi na život zvijeri” (Izr 12, 10) jer “Bog je dobar prema svima i njegova je nježna milost nad svim njegovim stvorenjima” (Ps 145, 9). Stari zavjet prepun je propisa i naputaka o poštivanju životinja. Tako, na primjer: magarac i vol ne smiju orati zajedno kako slabija životinja ne bi patila zbog jače (Pnz 22,10); volu se ne smiju zavezati usta dok vrše (Pnz 25,4), nego mora biti slobodan da može jesti dok radi, kao što je to dopušteno i čovjeku (Pnz 23,25-26); zabranjeno je škopiti mužjake (Lev 22, 24); zabranjeno je pariti životinje koje pripadaju različitim vrstama (Lev 19,19; Pnz 22,10); zabranjeno je uzimati mlade od njihove majke (Pnz 22,6) itd. Različiti propisi o ubijanju životinja za hranu (hebr. šehita) nisu samo u skladu s načelom zabrane zadržavanja krvi u životinji, nego njima upravlja načelo o zabrani okrutnosti. Pojedinosti tih propisa nisu zabilježeni u Tori, ali rabini ih temelje na biblijskim izričajima (usp. Pnz 22,21). Tako postoji mnoštvo propisa o oruđu ubojstva (na primjer o oštrici noža, o postupku klanja) kojima je svrha izazivanja što manje boli. Dakle, židovski zakon ne samo da zabranjuje okrutnost nego nalaže blagost prema životinjama i suosjećanje. Tako, primjerice: zalutalu životinju valja naći čak i ako nije vlasništvo nalazitelja (Izl 23,5); Talmud uči da čovjek ne smije jesti ili piti dok prvo nije nahranio životinje; ako životinja padne u zamku na Šabat, kad ju je zabranjeno

256

izbavljati, treba joj priskrbiti hranu do večeri i tada spasiti; na Šabat i životinje imaju pravo na odmor (Izl 20,10; 23,12; Pnz 5,14); neki rabini drže da se životinja ne smije kupiti dok čovjek nije kadar da ju uzdržava itd. U Talmudu nalazimo i radikalnijih misli poput ove: “Da nam nije dana Tora, mogli bismo učiti od životinja”. A u povijesti kršćanske duhovnosti susrećemo mnoge svece i svetice koji su prirodu doživljavali poput Knjige koju valja čitati kao Božju poruku. Ipak, koliko god dobrohotan bio biblijski čovjek prema životinjama, ljudska vladavina nad drugim životinjama kroz povijest zapadne civilizacije prihvaćala se kao “prirodna” činjenica. Čovjekov napor sav je u tome da se odvoji, bude različit od životinje (“Čovjek je životinja koja prepoznaje da to nije”). Pritom vladati sve manje znači brinuti, a sve više – posjedovati, zapovijedati i raspolagati, što je stav koji “omogućuje” sve one imperijalističke tiranije koje si ljudi dopuštaju nad životinjama opravdavajući se zadovoljavanjem vlastitih potreba za hranom i toplinom. Stav o našoj nadmoći toliko je duboko usađen u naše mišljenje da ga smatramo neupitnom istinom. Zapadnjački drzak i ohol stav prema životinjama, međutim, nema korijene u biblijskoj tradiciji, nego u dvjema drugim: grčko-rimskoj kulturi i u – kršćanstvu. Prosvjećenije gledište o našim odnosima prema životinjama javljalo se tek postupno kako su mislioci počeli zauzimati stajališta neovisno o velikim autoritetima – Crkvi i “znanosti”.

Simboli demonskoga, ljudskoga i božanskoga I Stari i Novi zavjet često koriste životinjska imena da predoče ljudska svojstva: neprijatelj se naziva psom (Ps 22,17); napadačka vojska imenuje oblakom skakavaca (Iz 33,4); narod se često uspoređuje sa stadom ( 2 Sam 12,1-4; Jr 23, 1-8; Ez 34; Iv 10,1-16); janje služi kao slika Krista (Iv 1,29; Otk 5,6), a golubica kao predodžba Duha Svetoga (Mt 3,16). U dvoznačnosti nekih životinjskih značajki skrivaju se simboli koji govore o prirodi čovjeka, o tome kako je čovjek kadar počiniti i ono najbolje i ono najgore, a te su osobine moguće i u jednom jedinom biću (kao lav opisuje se i sam Bog, a onda i neprijatelj). Kada biblijski pisci govore o životinjskom svijetu kojega su dio i na koji više ili manje svjesno preslikavaju vlastitu situaciju, oni time otkrivaju dramu svega stvorena. Basnovite životinje u Bibliji obilježje su nečega natprirodna, srodna demonskome svijetu: zbog njegova bezumlja, Nabukodonosoru se pridaje “srce životinjsko” (Dn 4, 13); nadljudska moć je demonska moć (Dn 7, Otk 9,3-11). No, jednako tako one mogu biti i slike božanske moći (Ez 1,4-14; Otk 4,6).

257

Biblijski bestijarij čovjeku neprijateljskih zvijeri sadrži slikovite predodžbe demonskih sila u svijetu: divlje zvijere, lavovi, vukovi i risovi (Hoš 5,14; Hab 1,8), hijene i čagljevi (Iz 13,22), grabljivice i lešinari (Iz 13,21; 34,11; Sef 2,14), gmazovi (Ps 91,12; Ez 29), kobni kukci (Nah 3,15), čitavo carstvo zlotvornih životinja suprotstavljeno je čovjeku. Vrhunac su zmije, zmajevi i morske nemani (Post 1,21), prototipovi Zvijeri u najapstraktnijem smislu: Rahab ili Levijatan simbol je vrhunskog demona (Iz 27,1; 51,9; Job 7,12) koji se usprotivljuje samome Bogu kao protivnik njegova nauma o spasenju. U katakombama prvih kršćana, koji od straha pred Rimljanima nisu smjeli oslikavati simbole svoje vjere, nalazimo freske životinja iz Starog zavjeta preuzete s njihovom simboličkom popudbinom: tako janje, na primjer, predstavlja dušu vjernika ili samog Krista, paun – besmrtnost, zmija – zlo. U srednjovjekovnim bestijarijima stvarnim ili izmišljenim životinjama pripisivane su ljudske značajke; te su životinje religijski simboli za Krista, đavla, mane i vrline ljudske duše. Rana kompilacija alegorijskih tumačenja svijeta biljaka i životinja proizlazi ponajviše iz antičkog predloška, neke vrsti atlasa prirodne povijesti Physiologus (II. ili III. st.). On bijaše uzor svim srednjovjekovnim bestijarijima. U opisima svakoj se životinji pridavalo alegorijsko značenje. Utjecaj njihova simbolizma vidljiv je u različitim vidovima srednjovjekovnoga intelektualnog života, ponajprije u liturgiji i propovijedima, zatim u umjetnosti minijature i kiparstva. Životinja kao arhetip predstavlja duboke slojeve nesvjesnog i nagonskog. Životinje su simboli kozmičkih, materijalnih i duhovnih načela i snaga. One dotiču tri razine univerzuma: podzemlje (gmazovi i zmije), zemlju (zvijeri i stoka) i nebo (ptice). Prema Filonu (Questiones in Genesium, /Pitanja iz Postanka/, 3,4), životinje kojima Adam daje imena znače ljudske strasti nalik na divlje životinje koje treba ukrotiti. Obilje životinjskog simbolizma pokazuje kako je za ljude važno da u izgradnji i integraciji vlastite osobnosti u svoj život uključe psihički sadržaj tih simbola.

Žrtvovanje Odnos biblijskog čovjeka prema životinjama postaje svjesno vlasnički nakon sukoba Kajina i Abela. Opis toga sukoba (Post 4,1-24) zapravo je opis sukoba nomadske i sjedilačke organizacije života. Abel je bio stočar, a Kajin zemljoradnik. Obojica su Bogu prinijeli žrtvu: Abel stočnu, Kajin biljnu. Činjenica da je upravo Kajin osjetio ljubomoru zbog Abelove žrtve, govori u prilog tomu da je biblijski pisac bio na strani nomadskog ustroja društva. Ljubomora

258

je izazvala ubojstvo. Po biblijskom pamćenju ni kap ljudske krvi ne bje još do Kajinova i Abelova sukoba proliveno, tj. čak ni smrt ne bješe pogodila nikog u okrilju prvotne obitelji svedene na četvero članova: Adama, Evu i dvojicu sinova – neprijatelja. Što znači da je prvo ubojstvo čovjeka povezano sa žrtvenim ubojstvom životinje. S vjerskoga stanovišta biblijske su životinje podijeljene u dvije skupine: čiste i nečiste. Razlikovanje čistih i nečistih životinja prvi put se spominje kada Bog daje Noi naputke koje životinje da smjesti u arku (Post 7,2-3, 8). U Post 8,20 navodi se i razlog takve podjele: “čiste” (hebr. tahor) životinje namijenjene su za žrtvu. Tek kasnije se ona proširila i na zakon o prehrani: smiju se jesti samo “čiste” životinje (Lev 11,46-47), a ne smiju nečiste (one nisu samo “nečiste”, nego “onečišćene” (hebr. tame). Halaha (poglavlja Mišne koja sadrže izreke učenih rabina o normama vjerskog i duhovnog ponašanja u bogoštovlju, prehrani, higijeni, svetkovanju blagdana, civilnom pravu) donosi detaljni opis i popis svih “čistih” i “nečistih” životinja. Žrtva je, na razini tvoračke ili duhovne energije, povezana s idejom razmjene: što je žrtvovani predmet dragocjenijim, to će zauzvrat dobivena duhovna snaga biti moćnija. Budući da materijalno dobro simbolizira duhovno dobro, prinošenje životinja (materijalnoga dobra) iznuđuje kao naknadu duhovno dobro (oproštenje, milost). Čin žrtve u Starom zavjetu simbolizira čovjekovo priznanje božanske nadmoći. Žrtva nikad ne znači osakaćenje prirode jer između tijela i duše vlada jedinstvo. A ta je povezanost utoliko jača i čvršća time što je, prema hebrejskome shvaćanju, materijalna podloga žrtve – krv. Žrtvovanje životinja nije bilo puko prolijevanje krvi. Uzeti život životinji zbog nečega što je čovjek skrivio (a u tome je smisao prinošenje životinjske žrtve) neka je vrsta lekcije. Žrtva je zamjena za prinositelja i zato žrtvovanje postiže svoj cilj u njegovu korist. Žrtva slavi prije svega unutarnju pobjedu. René Girard (La violence et le sacré /Nasilje i sveto/), propitujući izbor žrtava u žrtvenim obredima, dolazi do radikalno suprotnoga zaključka. On ne priznaje evoluciju shvaćanja žrtve, nego tvrdi da je u temeljima svakog žrtvovanja – nasilje te da valja modificirati poimanje svetoga i ukinuti žrtvovanje da bi se dokinulo i samo nasilje. Bez obzira na simboličku dimenziju žrtvovanja životinja, ne može se zanemariti činjenica da su žrtvovane životinje bile ubijene. Po Maimonidesu to je bilo dopušteno zbog primitivna stanja ljudskog duha u biblijsko vrijeme. Budući da su žrtve bile univerzalan izraz vjere u to vrijeme, sve da je Mojsije i pokušao ukinuti žrtvovanje, zacijelo da u tome ne bi bio uspio. Već je bio velik pomak što ga je, u odnosu na običaje onoga vremena i susjednih naroda, učinio hebraizam – stroga zabrana ljudske žrtve. U Bibliji, uostalom u različitim sukobima i ratovima, teku rijeke krvi, i ljudskih i drugih životinja i ponekad ih ne možemo ni razlikovati (Jš 6,21).

259

Poslije razaranja Hrama, rabini su učili da žrtve treba odmijeniti molitvom i dobrim djelima. Rabin Kook vjeruje da u mesijansko vrijeme, kada Hram bude ponovno podignut, više neće biti žrtvenoga prolijevanja krvi. U Hebreja razvio se složen sustav krvne (bik, ovca, koza, golub, grlica) i nekrvne žrtve (brašno, ulje, tamjan). Bile su potanko propisane po obliku i svrsi. Životinja ne smije pripadati životinjama koje se smatraju nečistima. Odabiru se po određenim kvalitetama i spolu. Budući da je žrtvovanje vanjski izraz unutarnjega zajedništva ljudi i Boga, proroci su kritizirali obredni formalizam i zahtijevali čistoću nakane koja je trebalo da prati žrtveni prinos. “Kada odlaziš u Božji dom, pazi na korake svoje. Priđi da mogneš čuti – radije nego da prineseš žrtvu s ludama koje ne znaju da čine zlo” (Ovo bi bio točniji prijevod egzegetama nejasna retka Prop 4,17 koji se u Starom zavjetu izdanja Kršćanske sadašnjosti prevodi: “Kada odlaziš u Božji dom, pazi na korake svoje. Priđi da mogneš čuti - žrtva je valjanija nego prinos luđaka, jer oni i ne znaju da čine zlo”; King James verzija (1611) prevodi: “Keep thy foot when thou goest to the house of God, and be more ready to hear, than to give the sacrifice of fools: for they consider not that they do evil”. Budući da Bog ne želi smrt, on se ne raduje smrti ni jednoga živog bića (Mudr 1,13). Proroci Izaija, Jeremija i Hošea osudili su žrtvovanje životinja (Iz1,11.13; Jer 6,20; 7,21-24; Hoš 7,6; 8,13). U Psalmima i mudrosnim knjigama dolazi do daljnjeg produhovljenja i interiorizacije obredne žrtve. U judaizmu to postaje čin poslušnosti, a u Novom zavjetu postaje životom u evanđeoskom, sebedarnom duhu.

Ljudska hrana Vladavina čovjeka nad životinjama u rajskom vrtu nije uključivala ubijanje životinja. Ni zbog hrane. Biblijski nam tekstovi sugeriraju da su se na početku ljudska, a i ne samo ljudska nego i životinjska bića hranila isključivo biljkama i njihovim plodovima (Post 1,29). Čovjek je vladao, ali je njegov “despotizam” bio dobrohotan. U stanju nevinosti čovjek je bio vegetarijanac. Postojala je ontološka povezanost čovjeka i životinje. Ona se potvrđuje u Noinoj arci (Post 6,21), simbolu saveza svega stvorenja (Post 9,16). No, nakon Adamova grijeha, sam je Bog odjenuo Adama i Evu u životinjsku kožu i dopustio im da se hrane životinjama. Čovjek smije ubiti životinju i njome se hraniti (Post 2,18-23) i žrtvovati je u svojim obredima. Bog je to dopustio, kako tumači židovska rabinistička tradicija, jer je išao ususret ljudskoj slabosti. Riječ je o autorizaciji, a ne o zapovijedi. No, judaizam zato poznaje mnoge restrikcije u hrani

260

(hebr. kašrut) kojima je svrha, osim očuvanja ljudskog zdravlja, dakle, života, i očuvanje uvažavanja života uopće. Egzegeti i teolozi različito tumače razloge razlikovanja među čistim i nečistim životinjama. Prema jednima riječ je o higijenskim i zdravstvenim razlozima (na temelju iskustva), prema drugima nacionalističkim (kako bi se hebrejski narod razlikovao od susjednih naroda), prema trećima vjerski (da bude upozorenje ljudima da ne počinjaju grijehe kojih su određene životinje simboli), a prema četvrtima totemistički (zabranjeno je jesti one životinje koje su bili idoli u drugim paganskim religijama). Rabini u Talmudu (starovjekovna zbirka rabinskih tumačenja vjerskih zakona i propisa koja se sastoji od dva dijela: Mišne (najraniji sačuvani rabinski tekst iz III. st. pr. Kr.) i Gemare (dodatni komentari napisani oko glavnoga teksta Mišne) tumače razloge razlikovanja među čistim i nečistim životinjama. Rabin Zarza tumači porijeklo zabrana: “Sve ove životinje zabranjeno je uzimati kao hranu jer je nemoguće iz njih potpuno iscijediti krv, a krv ne samo što je simbol samoga života nego je i rasadište mnogih bolesti koje truju i dušu i tijelo”. Po kabalističkoj teoriji nečiste životinje šire nečistu energiju i stoga ih je zabranjeno jesti da negativna energija ne bi zavladala onim tko ih jede. U Aristeasovu pismu, pak, kaže se da su “ovakvi propisi dani radi buđenja pobožnosti i oblikovanja karaktera”, dakle, s razloga duhovne discipline kojoj je svrha svijest o Bogu i njegovoj prisutnosti, a ne oslanjanje isključivo na vlastite snage i znanja. Ljudi koji jedu meso neće, međutim, u biblijskim tekstovima naći ništa što će njihovo mesožderstvo dovesti u pitanje. Iako rabin Abraham Ichak Kook, jedan od najvećih židovskih mislilaca XX. stoljeća, vjeruje da će mesijansko vrijeme biti vrijeme vegetarijanstva (Iz 11,69), današnja prehrana bez mesa može biti tek anticipacija budućega povratka u raj (Post 2,16; 9,3). Ni vegetarijanci ne mogu biblijske tekstove tumačiti sebi u prilog, tj. ne mogu se koristiti onim mjestima koja svjedoče o prvobitnom vegetarijanstvu kako bi opravdali svoj izbor, a još manje da bi nametnuli svoje vegetarijanstvo kao jedino biblijski legitimno. O problemu odnosa vegetarijanstva i judaizma u posljednje je vrijeme sve više literature. Uz spomenutoga autora, Richarda Schwartza, valja izdvojiti: The Tree of Life: An Anthology of Articles Appearing in the Jewish vegetarian (Drvo života: antologija članaka o židovskom vegetarijanstvu, ur. Philip Pick, A. S. Barnes, New York 1977); Roberta Kalechofsky, Judaism and Animals Rights (Judaizam i prava životinja, Micah Publications, Marblehead 1992); Roberta Kalechofsky, Vegetarian Judaism (Vegetarijanski judaizam, Micah Publication, Marblehead /Massachusetts/ 1998; autorica analizira razloge zbog kojih bi Židovi trebali prihvatiti vegetarijanstvo); Rabbi David Sears, The Vision of Eden; Animal welfare and Vegetarianism in Jewish Law and Mysticism (Vizija Raja; Dobro životinja i vegetarijanstvo u

261

židovskom zakonu i misticizmu, Orot-Spring Valley, New York 2003; zbirka prijevoda tekstova iz Talmuda, kabalističkih i hasidskih spisa koji se bave pitanjem prava životinja, ljudskom prehranom i zdravljem). Ono što ulazi u vjerski i moralni kodeks ponašanja prema životinjama svakako je poštivanje životinja i odsutnost okrutnosti, ali je životinje dopušteno ubijati radi hrane. Biblija, dakle, ne može biti opravdanje nekim agresivnim ispadima vegetarijanaca koji bi svima htjeli nametnuti pravila ishrane koje su oni izabrali. Ali, naravno, još manje brutalnom ponašanju kojima su danas izvrgnute životinje da bi ih se koristilo za ljudsku konzumaciju, modnu odjeću ili znanstvena istraživanja. Premda činjenica da netko jede meso ili nosi kožne cipele ne znači nužno i da prihvaća brutalnost koja se često primjenjuje u proizvodnji tih proizvoda – i u tome je moguć izbor. Neki kršćani-vegetarijanci, u gorljivoj želji da u biblijskim tekstovima nađu apsolutno opravdanje za svoj izbor, tumače pojedine odlomke isključivo u tom ključu, a za one koje ne mogu navesti sebi u prilog tvrde da su, samim time što su ih pisali i prevodili mesožderi, krivo zabilježeni ili prevedeni. Neka, pak, udruženja za zaštitu životinju ili udruženja vegetarijanaca znaju pretjerati u svojim protestima, pa tako u novinama nailazimo na vijesti npr. o razbijenim izlozima minhenskih mesnica, o brutalno napadnutim poznatim osobama koje se odijevaju u krzno životinja i sl. Ponekad, pak, pogotovu ako je vegetarijanstvo vezano uz neku religijsku praksu, nailazimo na nadmeni stav vegetarijanaca koji mesoždere, dakle, sve druge, smatraju neosviještenima i neprosvijetljenima. Takvo izražavanje vlastita stava zacijelo ne pridonosi razumijevanju problema, a još manje dijalogu. Vegetarijanstvo je, međutim, u svakom slučaju čin duhovan čin. A da bi postao i nužan etički i politički, tomu je još, čini se, odulji put.

U Novom zavjetu Životinjski svijet spominjan u Novom zavjetu siromašniji je i brojem i simboličkom prisutnošću nego u Starom zavjetu. Iz tekstova evanđelja ne može se razabrati je li Krist jeo meso, ali ribu svakako jest. Ne samo da ju je jeo, nego i lovio (Lk 5,4), nudio drugima (Mk 6,41; Iv 21,6) i čudesno umnažao (Iv 21,11; Lk 9,16). A jeo ju je i poslije uskrsnuća (Lk 24,42). Posve je moguće da je i o blagdanu Pesah jeo i janjetinu (Lk 22,10; Mt 26,19), premda je, kasnije, nakon rušenja jeruzalemskog Hrama (70. god.), strogo bilo zabranjeno oponašanje hramskog obreda. O

262

pitanju Isusove prehrane također postoji niz knjiga i članaka: Charles Vaclavik tako u svojoj knjizi The vegetarianism of Jesus Christ: The Pacifism, Communalism and vegetarianism of Primitive Christianity (Vegetarijanstvo Isusa Krista: pacifizam, komunalizam i vegetarijanstvo ranog kršćanstva, Kaweah Publishing Company, Three Rivers 1987) drži da je Isus bio vegetarijanac jer da je pripadao tradiciji pitagorejskoga judaizma koji se zalagao za vegetarijanstvo i pacifizam. Autorima koji drže da je Isus bio vegetarijanac, glavni je argument njegov “proglas” ne-nasilja izrečen za Govora na gori (Mt 5,1-7,27): zalaganje za ne-nasilje i ljubav isključuje mogućnost nasilničkoga odnosa prema životinjama i prirodi uopće. Isusovi roditelji prinijeli su u Hramu grlice kao žrtvu (Lk 2,24). Isus u prispodobi o rasipnom sinu spominje kao normalnu gozbu na kojoj se jelo volujsko meso (Lk 15,23). Međutim, kao što je odgovorio učenicima na pitanje o rastavi (braka), vjerojatno bi i na pitanje: “Zašto je Bog dopustio da se ljudi hrane životinjama?” odgovorio: “Zbog okorjelosti srca njihova… U početku nije bilo tako” (usp. Mk 10, 5-6). Što se žrtvovanja životinja tiče, Isus je svojom dobrovoljnom smrću, shvaćenom kao žrtva (Ivan Krstitelj ga naziva Jaganjcem Božjim, Iv 1, 29), dokinuo taj običaj za kršćane (usp. Heb 10,1-18). Isusu je dobro poznat život stočara i ribara među kojima se kretao. A i sam je četrdeset dana živio u pustinji među divljim životinjama (Mk 1,13). U svojim parabolama rado kao predložak za uspoređivanje s ljudima koristi životinje: tako spominje devu (Lk 18,25) i komarca (Mt 10,24) kada govori o formalnim cjepidlačenjima vjerskih vođa, preporučuje učenicima da budu golubinje ćudi i oprezni poput zmija (Mt 16,18), šalje ih kao ovce među vukove koji su poput lažnih proroka (Iv 21,8) i daje im vlast da gaze po zmijama i štipavcima kako im ne bi naudili (Lk 10,19). Isus je dobar pastir ovaca (Iv 10,1), i sam krotak poput janjeta, a kao krotak kralj ne jaše na konju nego na magarcu (Iv 12,14). Konj je još iz doba Izlaska bio Židovima nesimpatična životinja jer ih je podsjećala na egipatsku i perzijsku vlast (usp. Post 17,16). Pijetao postaje znakom izdaje (Iv 18,27). A svoju usamljenost uspoređuje s lisicama i pticama koje imaju gnijezda dok on nema gdje bi glavu naslonio (Lk 9,58). Isus kaže da je “čovjek vredniji od vrabaca” (Mt 10,31; 12,12), ali to ne znači da vrapci ne vrijede ništa. Naprotiv, Isusova izjava potvrđuje Božju brigu za vrapce. U simboličkoj funkciji životinje možemo, uglavnom, podijeliti u dvije skupine: među one koje simboliziraju neugodne, mrske i zle stvarnosti ljudskoga (duhovnog) života (crv koji ne umire – slika je muka u paklu, Mt 10,48; svinje su slika nečistih duhova koji ne razumiju dragocjenost njegove poruke, Mt 7,6) te one čiji život evocira Božju brigu za živa bića (gavrane, Lk 12,24; vrapce, Mt 10,29; ptice nebeske, Mt 6,26). Za prispodobu brige o Jeruzalemu uzima odnos kvočke i pilića (Lk 13,34). Moljac izgriza materijalna, ali ne i

263

duhovna dobra (Lk 12,33). Dobri i zli u svijetu su kao dobre i zle ribe u mreži (Mt13,48). Diobu i konačnu sudbina dobrih i zlih uspoređuje s diobom na ovce i jarce (Mt 25,33). Savjetujući učenicima pouzdanje u providnost, Isus za uzor uzima gavrane i ljiljane: gavrani ne siju niti žanju, nemaju spremišta ni žitnice, pa ipak ih Bog hrani; ljiljani ne predu niti tkaju, no ni Salomon se u svojoj slavi ne zaodjenu kao jedan od njih – Bog ih odijeva ljepotom iako su danas u polju, a sutra se u peć bacaju; (Lk 12, 22-31). Kaže: “Promotrite ih”, tj. pogledajte s poštovanjem, divljenjem, zahvalnošću i nježnošću, što upućuje na to da životinje i biljke po sebi imaju vrijednost za Boga.

U naumu spasenja Životinje su tako bliske čovjeku da su sastavni dio saveza što ga je Bog sklopio s čovjekom (Post 9,9-10; Hoš 2,20). Morske i kopnene životinje te ptice zadobile su isti blagoslov kao i ljudi: “Plodite se i množite!” (Post 1,22) te su i same podložne Mojsijevu zakonu (Izl 23,12; Pnz 5,14). Životinje koje čine zlo bit će kažnjene kao i ljudi (Izl 21,28-32) a čovječan se stav propisuje i prema njima (Izl 23,5; Pnz 22,6; 1 Kor 9,9; 1 Tim 5,18). Psalmi 104 i 148 iskazuju Božju blisku identifikaciju sa zvijerima polja, stvorenjima mora i pticama u zraku. Propovjednik ističe da i ljudi i životinje dijele istu sudbinu i istu smrtnost. Kada se sažalio nad Ninivom, Bog se sažalio nad svim njezinim stanovništvom, uključujući i životinje (Jona 4,11). Mnogi vođe židovskoga naroda izabrani su i zbog svoje blagosti prema životinjama (Mojsije i David, blagi pastiri; Rebeka, izabrana za ženu Izaku, i stoga što je nahranila Eleazarove deve). Životinje su pridružene bilo pokori (Jona 3,7) bilo kazni ljudi (Izl 11,5). U Izl 13,1-2 životinje se nazivaju jednako kao i ljudi – djecom Izraelovom, što znači dionicima izabranja (usp. Iz 11,6-9). Njihove su sudbine tijesno povezane, kako u prokletstvu tako i u spasenju. Prije Adamova neposluha sve su mu životinje bile podložne i sve živjele u miru i u skladu s čovjekom. U miru ubijanje je posve neprimjereno. No, poslije Adamova grijeha i sve je stvorenje uvučeno u posljedice grijeha: u raspad sklada (usp. Rim 8,19-22). Prvotnu dobrotu stvorenja pokvarila je ljudska grješnost. Međutim, Prvi grijeh nije izlazak iz prvotnoga savršenstva raja, nego neodaziv na Božji poziv da čovjek radi na ispunjenju potencijala prirode, vlastite i cjelokupne zemaljske prirode, potencijala radosti, zdravlja, pravde i ljubavi. Nismo “pali”, nego nismo “rasli”, ostajući zarobljeni u ambivalentnom svijetu vlastitih potreba i sebičnih htijenja. Otkupljenje i spasenje (grč. soter – punina zdravlja i dobra) uključuje svu

264

prirodu, a ona i sama teži punini života (usp. Rim 8,19-21). U budućim, mesijanskim vremenima bit će uspostavljen sklad: divlje životinje postat će krotke i miroljubive (Dn 6,1725; 14,31-42; Ps 91,13; Mk 1,13; 16,18; Dj 28,3-6), što će biti znak svršetka vremena (Hoš 2,20; Iz 11,5; 65,25). Zvuči kao utopija. Međutim, riječ utopija dolazi iz grčkog utopia, što znači “ono što nema mjesto”. Dovoljno je utopiji dati mjesto pa da ona prestane biti nedostižnim idealom. Tada će i ono životinjsko u čovjeku u potpunosti biti svladano i preobraženo (1 Kor 15,44). Teologija koja se bavi jedino ljudima ne može biti potpuna teologija. Za biblijsko i rano kršćanstvo spasenje je temeljno kozmičko pitanje, tj. riječ je o spasenju svega svijeta.

Paganska antika Grčko mišljenje nije bilo jednoumno nego podijeljeno u suparničke škole; svaka od njih za svoja je osnovna učenja prihvaćala učenja nekoga velikog osnivača. Temeljne su bile škole Platonova i škola njegova učenika Aristotela. Aristotel, tako, ne poriče da je čovjek životinja (definira ga kao racionalnu životinju – grč. zôon logistikón). Međutim, to što čovjek dijeli zajedničku životinjsku prirodu nije dovoljno da opravda jednako uvažavanje. Kako je Aristotel smatrao da su neki ljudi po prirodi robovi te da im je stoga smanjena i moć mišljenja, iz toga proizlazi eda je prirodno da postanu vlasništvo moćnijih: očito, za njega pravo ljudskih bića da vladaju drugim životinjama nije trebalo ni dovoditi u pitanje. Prvi etički pisci paganske antike (Pitagora i Empedoklo) naglašavali su dužnost čovjeka da bude blag prema životinjama. Takav su stav temeljili na vjerovanja u metempsihozu, seljenje ljudskih duša poslije smrti u tijela životinja. Budući da ubiti životinju znači u tom slučaju ubiti i ljudsku dušu u njoj naseljenu, ubijanje životinje bilo je zabranjeno. Na taj su način pisali Ovidije, Seneka i Plutarh – ovaj posljednji zagovarao je blago postupanje prema životinjama na osnovi opće dobronamjernosti. Nešto od takva stava ušlo je u rano rimsko zakonodavstvo. Međutim, Ciceron (De Finibus /O svrsi/, III, 20) smatrao je da pripisivati životinjama pravo kakvo se pripisuje ljudima (pravo na život) nije ispravno. Rimsko je carstvo bilo izgrađeno osvajačkim ratovima, pa je velik dio energije i prihoda valjalo namijeniti vojnim snagama. Muškarci i žene gledali su na klanje kako ljudskih bića tako i ostalih životinja kao na normalan izvor zabave te se ono stoljećima nastavljalo bez ikakva protesta. Međutim, Rimljani nisu bili bez moralnih osjećaja. Oni su pokazivali visoko

265

uvažavanje javnih dužnosti, pravde pa čak i uljuđena ponašanja prema drugim ljudima. No, ta moralna pravila imala su oštre granice.

Crkveno učenje Kršćanstvo je u rimski svijet unijelo ideju jedinstvenosti ljudske vrste, ideju naslijeđenu od židovske tradicije. Na to se navezala kršćanska ideja o svetosti svakoga ljudskog života. Ovo učenje dovelo je do znatna širenja ograničene moralne sfere Rimljana. Međutim, što se drugih životinjskih vrsta tiče, isto učenje poslužilo je produbljivanju jaza između ljudi i neljudi. Biblija nam kaže da je Bog stvorio čovjeka na svoju sliku. To ljudskim bićima dodjeljuje poseban položaj u svijetu kao bićima koja su, jedina od svih živih bića, nalik Bogu. Iako je uspostavio ljudsku vladavinu nad drugim vrstama, Stari zavjet je, već je rečeno, pokazivao naznake brige za njihove patnje. U Novom zavjetu nedostaju bilo kakve opomene protiv okrutnosti prema životinjama ili ikakvi savjeti da se njihovi interesi uzmu u obzir. Sam Isus je opisan kao onaj koji je pokazivao očitu nezainteresiranost za sudbinu ne-ljudskih bića kada je naveo dvije tisuće svinja da se strovale u more – što je bio nepotreban čin budući da je Isus lako mogao istjerati duhove a da ih ne uvede u bilo koje drugo stvorenje (Mk 5,1-13). Ovaj Isusov primjer, dakako, nije bio bez posljedica na kasnije kršćane. Sveti Augustin (354430) zaključuje da Isus smatra kako ne postoje zajednička prava među ljudima i životinjama te da svoje ponašanje prema životinjama ne treba ravnati pomoću moralnih pravila koja upravljaju našim ponašanjem prema ljudima. Na toj osnovi nije teško pretpostaviti kakve su bile interakcije kršćanskih i rimskih stavova. Kršćani su se nepomirljivo suprotstavljali borbama gladijatora u rimskim arenama, ali ni nakon dokinuća moralni status ubijanja ili mučenja ma kojeg ne-ljudskog bića ostao je nepromijenjen (ostatke takva stava susrećemo u suvremenim oblicima borbe s bikovima u Španjolskoj i Južnoj Americi). Iako većina građana osuđuje zabavu koja uključuje mučenje životinja, njezini pristaše, zbog koristi koju iz nje izvlače, još su uvijek vrlo brojni. Katolička crkva stoljećima šuti o tom problemu. Poznata su samo dva biskupa koja su javno protestirala još u XIX. stoljeću: C. H. A. Plantier (1866) i A. Besson (1885). Kršćani ne samo da nisu ublažili rimske stavove prema životinjama, nego su čak uspjeli zatomiti iskru i najmanjeg suosjećanja, gotovo zaboravljajući pritom da čovjek od životinja nema samo ekonomsku i ekološku nego i duhovnu “korist”. “Životinje su, i biljke, trajni izvori i uvijek prisutne potvrde bezbrojnih segmenata naše duhovne povijesti, nezamislive bez

266

životinjskog i biljnog svijeta” – kaže Nikola Visković, razvijajući potom svoju misao govoreći ponajprije o umjetnosti i poeziji. Vrlo je malo kršćana pokazivalo ikakvu brigu za životinje: zabilježena je molitva svetog Bazilija Velikog koja spominje blagost prema životinjama; zatim, poznata je odluka svetog Neota da sabotira lov spašavajući uhvaćene ili ranjene jelene i zečeve. Bilo bi zanimljivo proučiti animalističku ikonografiju, tj. u ikonografskim prikazivanjima svetaca popisati i analizirati one motive u kojima se pojavljuju životinje. Istočna crkva također poznaje svete ljude koji su vjerovali da rajski sklad nije puka utopija i da ne može biti uspostavljen bez ravnopravnoga sudjelovanja svih bića i svih elemenata svemira (sv. Makarije, sv. Simeon Stari). Sv. Serafin iz Sarova posvjedočio je: “Kada čovjek promatra životinje, osjeća da mu se iz dubina oči pune suzama a srce takvim jakim milosrđem da postaje nesposobnim tolerirati, čuti, vidjeti i najmanje nanošenje boli bilo kojem stvorenju”. Međutim, dužnost koja je nalagala čovjeku da bude blag prema životinjama više je imala vjersko obilježje nego što je dokazivala svijest o poštivanju životinja kao takvih. Crkveni oci rijetko i usput spominju tu dužnost (uz neke iznimke poput Klementa Aleksandrijskog ili Ivana Zlatoustog). Skolastički teolozi oštro su osuđivali svako nanošenje boli i patnje životinjama, ali prvenstveno zbog posljedica što bi ih takvo ponašanje moglo imati po ljudsku dušu. Toma Akvinski tako (Summa Contra Gentiles II, 112) tumači zabranu okrutnosti nad životinjama mogućnošću da bi onaj tko je okrutan prema životinjama to mogao postati i prema ljudima. Također tvrdi da vježbanje blagosti prema životinjama pridonosi blagosti, samilosti i nježnosti među ljudima (Summa Theologica I-II:102,6-8). Što se tiče ubijanja radi hrane, Toma Akvinski je, u okviru ograničenih spoznaja o prehrambenim potrebama čovjeka onoga vremena, uvjeren da čovjek ne bi mogao živjeti a da se ne hrani životinjama. Iz toga proizlazi da je, budući da ne možemo jesti a da ne ubijemo, legitimno ubijati životinje. Utjecaj Tome Akvinskog bio je trajan. Neki zoofili kritiziraju katoličku etiku zbog toga što odbija priznati životinjama bilo kakva prava, pa čak i pravo na život. Katolički teolozi, pak, smatraju da dužnost izbjegavanja okrutnosti prema životinjama ne znači nužno i da im treba priznati neko pravo. Naša dužnost prema njima naprosto je sastavni dio naše dužnosti prema Bogu. Ako se čovjek, bez razumna razloga, okrutno odnosi prema životinjama, griješi. Ali “ne zato jer krši prava životinja, nego zato jer narušava red što ga je uspostavio Stvoritelj” (Zigliara, Philosophia Moralis /Filozofija morala/). Za apsolutnu najnižu točku razvoja svijesti o patnji što ju ljudi nanose životinjama, Peter Singer, jedan od najutjecajnijih boraca za prava životinja, smatra pojavu filozofa Renéa

267

Descartesa. Ovaj filozof, pozivom na kršćanstvo, i na mehanicističku filozofiju koja glorificira prednost što ju čovjek ima posjedujući razum, odrekao je životinjama ne samo postojanje duše, pa čak i svijesti, nego i svakog osjećanja, što znači da je smatrao da životinje ne osjećaju bol. Rasprave koje su se otvarale oko pitanja o postojanju duše u životinja bile su u filozofa reakcija na Descartesa (Leibniz, isusovac Bougeant, Locke, Hartley, Condillac, La Mettrie). Nakon Darwinove teorije evolucije tom su se temom počeli baviti psiholozi (H. Huxley, Lloyd Morgan, Jacques Loeb, J. B. Watson), a u novije vrijeme i kibernetičari (P. F. Strawson, Taylor). Polazeći od različitih definicija duše i ustvrdivši da “posjedovanje” duše ne znači automatski i mogućnost besmrtnog života, što je teolozima glavna prepreka da bi uopće mogli razmišljati o životinjskoj duši, autori jasno izriču da životinje imaju dušu. Jean Nakos u poglavlju “Duša životinja” (u knjizi Plaidoyer pour une théologie de l'animal /U obranu teologije životinja/) bilježi da je papa Ivan Pavao II, za audijencije 19. siječnja 1990, izjavio kako “životinje imaju dušu te da se mi, ljudska bića, moramo osjećati solidarnima s našom mlađom braćom”. Descartes je, dakle, ipak, svojevremeno zaključio da se životinje mogu ne samo ubijati radi hrane nego ih se može i žive, bez anestezije, secirati radi “znanstvenog istraživanja”. O boli koja im se pritom nanosi, međutim, nije ni priupitao. Kasnije oko tog pitanja razvila se cijela jedna znanost – etologija. Riječ je o znanosti, nadahnutoj radom Lorenza i Tinbergena iz prve polovice XX. stoljeća koja proučava ponašanje životinja i dokazuje bogat registar osjećanja u njih. Descartes je samo učinio korak dalje od dotada uvriježena mišljenja u zapadnoj filozofiji i teologiji – učinio je čovjeka gospodarom i vlasnikom prirode, a životinju “pokretnim strojem” (machina animata). Zato ne čudi da je Darwinova teorija evolucije (u: On the Origin of Species by Means of Natural Selection /O porijeklu vrsta u svjetlu prirodnog odabira/, London 1859), utvrdivši zajedničko porijeklo čovjeka i životinja, izazvala toliko otpora ponajprije u teološkim krugovima. Najpoznatiji takav sukob znanosti i religije čak je završio 1968. sudskim procesom u Americi poznatim pod imenom The Scopes trial. Postalo je jasno da sva ranija opravdavanja vrhovnoga mjesta koje si čovjek pripisuje u hijerarhiji živih bića, moraju biti revidirana. S pravnoga gledišta, kakvo je uglavnom još uvijek na snazi, vidljivi je svijet podijeljen na osobe i ne-osobe, pa samo ljudske osobe, imajući razum i sposobnost samokontrole, mogu biti subjekti prava i dužnosti. Prava i dužnosti moralne su kategorije koje mogu postojati samo za moralna bića, tj. ljude, tvrdi takvo egocentrično stajalište. Druga živa bića nemaju prava ni dužnosti i podložna su čovjeku. Međutim, katolički teolozi ništa ne govore o našoj dužnosti da

268

štitimo živote životinja te tako ne snosimo nikakve ni moralne ni pravne posljedice ako to ne činimo. Kršćanska doktrina ima jedan temeljni nedostatak: ona vrijedi isključivo za ljudska bića. Štoviše, gotovo da svoju apsolutnu brigu za čovjeka temelji na relativnoj nebrizi za sva ostala stvorenja. Ona je, na neki način, pokidala ontološku vezu ljudi i životinja, što u krajnjoj izvedenici, kada se takva struktura mišljenja prevede na konkretne situacije, dopušta okrutnost prema životinjama. Još sredinom XIX. stoljeća papa Pio IX. odbio je dopustiti da se u Rimu ustanovi Društvo za sprečavanje okrutnosti prema životinjama na osnovi toga što bi takvo što razumijevalo da ljudska bića posjeduju dužnosti prema životinjama. Nikakve znatnije modifikacije u polazištu Rimokatoličke crkve nije bilo sve do danas. Tek je 1988. jedna službena izjava naznačila da ekološki pokret počinje utjecati na katolička učenja. U svojoj enciklici Solicitudo Rei Socialis (Socijalna skrb) papa Ivan Pavao II. naglasio je da “moralni značaj ljudskog razvoja ne može zaobići ni poštivanje stvorenja koja čine vidljivu prirodu, tj. kozmos” te dodao: “Nemoguće je da se po miloj volji i prema vlastitim ekonomskim zahtjevima koristimo različitim stvorenjima, živima ili neživima – a da to ne ostane nekažnjeno. Naprotiv, potrebno je voditi računa o naravi svakoga bića, o njegovoj uzajamnoj povezanosti u uređenom sustavu kao što je kozmos”.

Sveti Franjo Asiški Sveti Franjo Asiški (1181-1226) sin trgovca iz Asiza (Umbrija), napustivši bogatstvo i obiteljsku kuću, propovijedao je “evanđeosko siromaštvo” i njegujući vrline siromaštva, radosti i jednostavnosti, osnovao Franjevački red. Iz ljubavi prema Kristu i svim stvorenjima poistovjetio se s njegovim patnjama i Mukom te na samrti ispjevao Pjesan bratu Suncu. S pravom se štuje kao ljubitelj životinja i paradigmatski je primjer osobe koja u svima bez razlike, u neživim i živim stvorenjima jednako kao i u Bogu, poštuje i voli život. I to ne zbog brige za vlastite vrline nego zbog ljubavi same. On, prisjećajući se Isusova poziva da Evanđelje treba propovijedati svem stvorenju (usp. Mk 16,15), Radosnu vijest ljubavi hoće podijeliti sa svima: zato propovijeda ne samo ljudima nego i pticama, zečevima i ribama. I oni ga slušaju. A on se s njima ophodi kao s osobama, odnosom dijaloga i poštovanja. Naziva ih braćom i sestrama. Franjo predstavlja glavni izuzetak za pravilo da katoličanstvo obeshrabruje

269

brigu za dobrobit ne-ljudskih bića. No, ne znamo ništa pouzdano o njegovim prehrambenim navikama. Ili, barem, znamo da svojoj braći nije dao pravilo o suzdržavanju od jedenja mesa. Postoje nebrojena i uvjerljiva svjedočanstva koja pokazuju način na koji Franjo pristupa stvorenjima. Stabla su stvorena da ostanu stajati; ako ih je nužno oboriti, treba ih otpiliti tako da “bi još imala nade da prolistaju” . Katkada mu je znalo doći da ide šumom i grli stabla. Izbavlja crva uz suhoga pijeska na cesti jer u njemu gleda onoga koji je crv, a ne čovjek. Koja god da se životinja spominje u Cvjetićima svetog Franje, svojevrsnom prvom životopisu, Franjo će joj biti nježan zaštitnik i prijatelj: vuka koji seljacima krade hranu, opravdava zbog njegove gladi i uspijeva s njim, kao s ravnopravnom osobom, utanačiti dogovor da neće napadati domaće životinje; polusmrznuta pčela mu dolazi da ju zagrije... Priča se da je izjavio: “Kad bih samo mogao biti predstavljen caru, molio bih ga, radi ljubavi Božje, i zbog sebe, da izda naredbu koja svima zabranjuje hvatanje i zatočivanje mojih sestara ševa te da svima koji imaju volove ili magarce zapovijedi da ih na Božić trebaju posebno dobro nahraniti!” Takav svoj stav, bratski odnos prema svim stvorenjima, Franjo je izrazio kroz Pjesan bratu Suncu. Sve je tu sadržano: nebo i zemlja, elementi od kojih je sastavljen svemir. Franjo je u ekstazi univerzalne ljubavi i naviješta izmiren svijet. I u najmanjoj stvari vidi Boga, sve u svima.

Ekoteologija Nikola Visković određuje šest osnovnih pristupa životinjama: 1. ekonomski (u kojem se životinja smatra upotrebljivom stvari za egoistično održavanje ljudske egzistencije, 2. simbolički (u kojem je životinja znak važnih kolektivnih, magijskih, religijskih, moralnih i političkih ideja o samom čovjeku), 3. umjetnički (srodan simboličkom ali usmjeren estetici), 4. sentimentalni (u kojem se osjećajni interes pokazuje samo prema uskom krugu životinja, a ne prema životinjskim bićima kao takvima), 5. znanstveni (u kojem su životinje tek predmet istraživanja i koji je stvorio niz predrasuda o nepostojanju svijesti u životinja) te 6. etički (koji je još slabo prisutan, ali čije načelo nije selektivno nego demokratski uključuje jednako sva bića te rješava probleme sukoba interesa čovjeka i životinja). Kršćanski odnos, čini se, uglavnom zastaje u simboličkom i sentimentalnom pristupu. Premda je suosjećanje, koje bi trebalo biti temeljna pokretačka snaga kršćanstva, vrlo rijetko u njegovoj povijesti bilo jasno izraženo u odnosu na ne-ljudska bića. Međutim, Jean Gaillard nagoviješta: ukoliko će se kršćani i dalje zanimati za pitanja otkupljenja i spasenja, slijedi neizbježnost novoga kršćanskog stava: “Nije čovjek stvorio životinje. One su sastavni dio

270

stvorenja kao i mi. Osjećaju i trpe kao i mi. Svijest o kozmičkoj solidarnosti nalaže nam poštivanje sve prirode”. Međutim, čak i kada neki katolički etičari naglašavaju potrebu samilosnog ponašanja prema životinjama, nikad dužnost da budemo blagi prema njima ne stavljaju na istu razinu s dužnošću da budemo blagi jedni prema drugima. Jedan od razloga jest i strah da bi takav stav mogao odvesti u nekršćansko razmišljanje ili u pretjerivanje u drugom smjeru: ima mnogo oponašatelja Schopenhauera koji vole svog psa a mrze svoje dijete. Arthur Schopenhauer (1798-1860) – filozof poznat ne samo po svojoj privrženosti životinjama nego i zalaganju za njih (“Preisschrift über die Grundlage der Moral” /“Spis o temelju morala”/, u: Sämmtliche Werke /Sabrana djela/), kao i po svojoj mizantropiji, što je sprega koju ponekad nalazimo i u nekih ljudi koji pretjeruju u svojoj “ljubavi” prema kućnim ljubimcima a preziru svoje bližnje. Tek kad je problem narušavanja ekološke ravnoteže postao gorućim problemom koji uključuje i pitanje opstanka ljudske vrste, tek tada se pojačao interes kršćanskih teologa za dobrobit životne zajednice na Zemlji. Međutim, u većini teoloških rasprava orijentiranih prema ekološkim pitanjima u posljednjih trideset godina govori se o odnosu kršćanstva i ekologije, ali tek unekoliko izravno o odnosu kršćanstva i životinja . Prve značajnije promjene u teološkoj misli dogodile su se između 1965. i 1975. godine, kada je ekumensko Svjetsko vijeće Crkava ekologiju stavilo u središte svoje pozornosti. Svjetsko vijeće Crkava međunarodna je organizacija većine protestantskih, anglikanskih i pravoslavnih Crkava utemeljena u Amsterdamu 1948. sa sjedištem u Ženevi. Mnoga su važna izlaganja na skupštinama Vijeća (kao, primjerice, govor “Poziv na jedinstvo” Josepha Sittlera na susretu u New Delhiju 1961) u široj javnosti naprosto bila ignorirana. Ipak, iako spor, utjecaj lobiranja kršćanskih crkava za ekološka pitanja koja se ne tiču samo ekonomije nego i etike, doseže i Ujedinjene nacije koje su u nekoliko navrata primile delegaciju Svjetskog vijeća Crkava, i koje su se u nizu Deklaracija za prava različitih ugroženih društvenih skupina (žena, djece..) 15. listopada 1978. u Parizu proglasile i Deklaraciju o pravima životinja (u kojoj se, zbog činjenice da ugrožene životinje ne mogu same ni protestirati, ni glasovati, ni braniti se, izriču prava životinja na život u njihovu prirodnom okruženju, poštovanje, dostojanstvo i brigu, i to na način da njihova prava uđu u državna zakonodavstva). Međutim, premda se ekološka kršćanska teologija bavi ključnim temama ekologije i njezina odnosa s etikom i duhovnošću, kreće se, uglavnom, još uvijek unutar općeprihvaćena stava o nadmoći ljudskog bića nad drugima i zanima se za druga bića samo ukoliko ona pridonose dobrobiti ljudskog bića te ukoliko svijetu prijeti ekološka katastrofa. Eko-teologija najviše zamaha ima u Americi, posebice u protestantskim crkvama, a najznačajniji teolozi

271

objavljuju svoje radove u časopisima Christianity and Theology i Christianity and Ecology (izdavač: Cambridge-Harvard). U Katoličkoj crkvi vodeća je glasnogovornica zalaganja za ekološku pravdu temeljenu na uvjerenju u Božji plan spasenja koji uključuje sva stvorenja – s. Mary Marjorie Keenan, glavna savjetnica papinskoga Vijeća za pravdu i mir. Teme kojima se bavi kršćanska eko-teologija možemo podijeliti u sedam grupa gdje se: 1. ponovno, u svjetlu ekologije, propituju biblijski elementi i tradicija; 2. istražuje složeni odnos kozmologije, duhovnosti i morala; 3. kritički odnosi prema modernoj filozofiji, tehnologiji i politici u područjima u kojima te discipline pridonose ugrožavanju integriteta eko-sustava; 4. potiče osjetljivost za teološke tradicije i prakse kojima su važna ekološka pitanja gdje se uvažavaju proroštva, mudrosne tradicije, teologija oslobođenja, ikonografija Istočne crkve, sakramentalan život; 5. ponovno razmatra eshatologija, odnos duše i tijela, otkupljenje i spasenje u svjetlu ekoloških pitanja; 6. u propitivanja ozbiljnije uključuje pitanje socijalne i ekonomske pravde; i 7. zalaže za ekološku pravdu, revalorizira odnos znanosti i teologije, posebno Darwinove teorije evolucije. Među kršćanima koji o životinjama ne govore samo s gledišta ekološke svijesti o potrebi očuvanja prirode i prirodne ravnoteže (u konačnici opet svodljive na antropocentričan stav) svakako je Charles Birch, australijski biolog i genetičar; on konkretno zalaganje za oslobođenje ugnjetenih, uključujući ravnopravno i ne-ljudske životinje, smatra temeljnom kršćanskom i etičkom dužnošću. “Povijest morala ukazuje se kao postupno širenje kruga jednako uvažavanih subjekata putem univerzalizacije moralnih pravila, dužnosti i ovlaštenja, iz čega smanjenje vrsta i broja bića koja su samo sredstva za nečije ciljeve te povećanje vrsta i broja onih koji se smatraju vrijednostima i ciljevima po sebi”. A među najugnjetenijim bićima svakako su životinje (i biljke) koje, premda mogu komunicirati bol zbog svojega stanja prirodnom reakcijom pružanja otpora: urlicima ili apatijom, ipak ne mogu izraziti zahtjeve za poštivanjem svojih prava. Žene ne postoje da bi služile muškarcima, crnci da bi služili bijelcima, ni slabi da bi služili jakima. Birch smatra da su kršćani tu dužnost zalaganja za oslobođenje životinja prepustili sekularnim institucijama, dok se oni i dalje ophode prema životinjama kao prema objektima stvorenima za ljudske potrebe i užitak (pridajući im jedino uporabnu vrijednost), a ne smatrajući ih subjektima po sebi koji imaju svoj vlastiti život (vrijedan po sebi). Kao da se boje da će ih zanimanje za prava ugnjetenih životinja odvući od zanimanja za prava ugnjetenih ljudi. Doista, milijarde ljudi žive u siromaštvu; oko četrdeset tisuća svakodnevno umire od gladi; mnoštvo njih živi pod političkim i ekonomskim pritiskom koji ih lišava brojnih sloboda, no zalažemo li se i za prava životinja i prirodnoga svijeta, samim time se zalažemo i za

272

rješavanja temeljnog pitanja ljudske sreće uopće. Želimo li da ljudi budu zdravi i slobodni, ne možemo iz naše brige isključiti ostali svijet stvorenja. Uz to, briga za ne-ljudska bića, briga je koja se tiče i našega odnosa prema Bogu koji sâm, kako svjedoče biblijski tekstovi i iskustva mističara, neprestano izražava brigu za sva bića. Teocentrična etika tvrdi da svaki život, i ljudski i ne-ljudski, ima vrijednost po sebi i za Boga koji je, u kršćanskoj duhovnosti, temelj i čuvar svih vrijednosti. Kristova smrt otkriva da se Bog identificirao sa slabim, ranjivim i nemoćnim bićima, osobito onima nevinima koja se ne mogu zaštititi i braniti. Kristovo trpljenje simbol je trpljenja svih bića. naša solidarnost sa svakim nevinim, nemoćnim bićem, solidarnost je sa samim Kristom. Naš stav prema životinjama ovisi o našem metafizičkom, teološkom i filozofskom shvaćanju života. Kršćani, stoga, prema Birchu, imaju jasno određenu odgovornost da razvojno i promotivno djeluju prema ne-antropocentričnim etičkim načelima. Kada Isus kaže da “promatramo ljiljane u polju”, ne kaže da ih naprosto pogledamo, nego promatramo. Takvo promatranje uključuje nesebičan odnos poštovanja prema integritetu ljiljana. Ugroziti ga, znači – učiniti zlo. Jedna od ključnih tema koja bi trebalo da bude uključena u preispitivanje teoloških stavova prema prirodi i ne-ljudskim bićima, svakako je i priznavanje činjenice da su i Crkve, svojim insistiranjem na ljudskoj nadmoći, a udaljavanjem od temeljnoga načela Isusova učenja, te svojom šutnjom pred užasima koje je čovjek činio u ime te nadmoći, pridonijele trenutačnoj krizi, tj. ugrožavanju ekološke ravnoteže i nepoštivanju drugih bića u prirodi. Teologija se, hoće li ostati vjerna biblijskoj tradiciji po kojoj svemir nije stvoren samo za ljudska bića, mora osloboditi antropocentričnoga pogleda na svijet i usmjeriti prema biocentričnoj etici. Clare Palmer (“Animals in Christian Ethics” /“Životinje u kršćanskoj etici”/) predlaže osnovne smjernice po kojima bi trebalo da se razvija kršćanska bioetika: pitanje prava životinja s obzirom na sposobnosti životinja, njihovu individualnost; problem životinja s obzirom na pitanje moći; pitanje divljih i domaćih životinja, njihovih teritorija i posebnih potreba. Kršćanska etika trebalo bi da bude etika uspostavljanja odnosa konkretne brige za životinje. Zatim je važno i preispitivanje shvaćanja pojma “zaštite nečijih prava”. Valja ga iz “ljudskih prava” koja se tiču isključivo odnosa među ljudima, premjestiti u područje ispravno uspostavljenih odnosa ljudskih aktivnosti i ostatka stvorena svijeta. Na sposobnosti da osjećaju patnju Peter Singer (Animal Liberation /Oslobođenje životinja/, 19953) temelji svoju etiku o pravima životinja, no, zalaganje za smanjenje patnje u svijetu samo je jedan od ciljeva takve etike. Ona uključuje i pozitivnu dimenziju: sve bogatstvo iskustva koje i ljudska i ne-ljudska

273

bića mogu imati, a po kojem su pozvana na ispunjenje svrhe vlastita života – puninu zdravlja i radost življenja. Također valja revidirati poimanje imovine i vlasništva: budući da je Bog jedini gospodar i “vlasnik” Života, kršćanskoj duhovnosti trebalo bi da bude posve strano prisvajanje bilo čijeg života – čovjeku drugi čovjek i nikoje drugo biće ne bi smjeli biti ni rob ni vlasništvo. I nije dovoljna samo teorija, nego je nužna i praksa. Egalitaristička etika mirovnoga nobelovca (1952) Alberta Schweitzera dokazala je na djelu u Gabonu (u Africi). Njegov credo: “Čovjek je moralan tek onda kada smatra svetim život kao takav, i život biljaka, i život životinja, jednako kao i život sebi sličnih, i kada pomaže svakomu”. Od renesanse do danas plejada svjetskih umova zagovarala je takve etičke vrline riječju i djelom: Leonardo da Vinci, Francis Bacon, Michel de Montaigne, J. W. Goethe, Isaac Newton, Blaise Pascal, Victor Hugo, L. N. Tolstoj, Bernard Shaw, Mahatma Gandhi, C. G. Jung, Albert Einstein, Herman Hesse, Lanza del Vasto, Isaac B. Singer, Alfred Kastler, Théodor Monod… Etički zadatak stavljen pred današnjeg čovjeka jest osloboditi sva bića od svih oblika ugnjetavanja: a to bi trebalo dovesti do radikalnih promjena u našem ponašanju prema prirodi, a onda i međusobnome. Jedan od pokazatelja da se takva etika već prakticira svakako je i vegetarijanstvo: uzdržavanje od jedenja mesa uzdržavanje je od sudjelovanja u neetičkoj industriji mesa i pristajanje na zdrav odnos prema vlastitom tijelu kao dijelu prirode. O dostatnosti potrebnih prehrambenih vrijednosti biljne ishrane više nije potrebno raspravljati. No, premda postoje brojna nutricionistička istraživanja u prilog takvoj ishrani, a stari prigovori da ona ne može organizam opskrbiti s dovoljno proteina i B-vitamina više ne stoje, još ih ima koji propagiraju čovjekovo svežderstvo (npr. Jean-Marie Bourre, u: Les aliments de l'intelligence et du plaisir /Hrana za inteligenciju i za užitak/). Ipak, jedan od najčešćih prigovora biljnoj prehrani jest da ona uključuje nasilje nad nekim biljnim vrstama čiji se plodovi ne mogu ubrati a da se ne ugrozi sama biljka. Prigovor nije zališan, ali prikriva izgovor da se ne bi prihvatilo vegetarijansku prehranu. Schweitzer je bio svjestan tog problema te je izjavio da postoje neizbježne situacije kada drugim bićima nanosimo bol, ali temelj je svakoga ne-nasilnog ponašanja – stav poniznosti i zahvalnosti. Što god primamo, treba primati sa zahvalnošću, a ako je nužno da žrtvujemo jedan život, valja nam tražiti oproštenje od ugrožena bića. Drugi pokazatelj je bojkotiranje proizvoda (uglavnom kozmetičkih i konfekcijskih) u čijoj proizvodnji je uključeno mučenje ili ubijanje životinja. Urednica časopisa Problèmes politiques et sociaux posvećena pitanju životinja (N0 896, siječanj 2004.), filozofkinja Florence Burgat okupila je francuske znanstvenike koji se zanimaju za različite aspekte rasprave o

274

njihovim pravima. U prvom dijelu govori se o granicama između ljudskosti i animalnosti (F. Chevrier, C. Maurice, D. Lestel i F. Armengaud), drugi dio govori o moralnom i pravnom statusu životinja (E. de Fontenay, C. Lévy-Strauss, C. Larrère, J. Y. Goffi, G. Chapontier, J.-C. Nouët, S. Antoine), a treći dio otvara različite teme: uzgoj stoke (J. Farrachi), eksperimentiranje sa životinjama (E. de Fontenay), lov (N. Boutinot), životinje na selu (F. Armengaud), trgovina egzotičnim životinjama (M. Batiste), ZOO i cirkusi (S. NéI i corrida (E. Hardouin, E. Barratay).

Prava životinja su i ljudska prava Početak trećeg tisućljeća obilježen je dvjema krajnostima: s jedne strane, revolucionarnim promjenama u shvaćanju životinja i njihovih prava na život, a s druge strane, nezamislivim masakrima životinja u ekonomske i istraživačke svrhe. Nesumnjivo postoji tiranija ljudskih životinja nad ne-ljudskim životinjama. Dovoljno je prisjetiti se mnogobrojnih sustava mučenja i zločinačkog ubijanja životinja u bogatim zemljama ne bi li čovjek pribavio maksimalnu korist od životinja za vlastite prohtjeve; prisjetiti se uvjeta na farmama gdje se uzgajaju životinje za buduću ljudsku hranu, brutalnih postupaka u klaonicama te perfidnih i perverznih laboratorija za “proučavanje životinja” u medicinske svrhe ili pak, mučenja životinja ne bi li se iz njih iscijedio minimalan sastojak neke kreme za njegu i uljepšavanje ženske kože. Borba protiv te tiranije jest borba koja je jednako toliko važna koliko i bilo koje drugo moralno društveno pitanje. Trenutačna situacija može se, pojednostavljeno, opisati ovako: prvi milijuni životinja ubijeni su radi našega preživljavanja. Zatim su se milijuni ljudi razboljeli zbog pretjerana konzumiranja životinja (srčane bolesti i rak). Onda su milijuni životinja dodatno mučeni i ubijeni u potrazi za lijekovima protiv tih bolesti… U SAD, primjerice, 70% ljudi pati od posljedica pretilosti uzrokovane ponajprije prekomjernim unošenjem životinjskih masnoća u organizam, za čiju se proizvodnju mučki ubijaju nebrojene životinje i troše ogromna financijska sredstva, dok u svijetu godišnje umire dvadesetak milijuna ljudi od – gladi. Tako je patnja čovjeka izravno povezana s patnjom ubijenih životinja. Znanstvenici procjenjuju da će oko 2050. na Zemlji biti oko deset milijardi ljudi. Porast ljudskog stanovništva zacijelo je još jedan uzrok ekološkim nevoljama. “Ljudska bića moraju postati manje brojna želimo li sačuvati veći dio biljaka i životinjskih vrsta” – sablažnjivo, ali ispravno zaključuje teolog Drewermann.

275

A moralne implikacije zalaganja za prava životinja dalekosežne su. O nasilju se posvuda govori jer je svuda prisutno i sve očitije, ali najčešće je riječ o nekakvom anonimnom nasilju. Suvremena kultura proizvodi strukturalnu hipokriziju nekoherentnog morala. Svi se (liberali, socijalisti, desničari, katolici) upinju prikazati “dobrima” nudeći organiziranje dobra života ali lošim sredstvima. Postoji tijesan savez između mučitelja životinja i kapitalizma tvrdi Peter Sloterdijk, a Gianni Vattimo kaže: “Životinje su naš Četvrti svijet koji se ne može više držati u zaboravu i smatrati područjem kolonizacije i bezuvjetnog izrabljivanja”. Međutim, nasilje nije događaj nego struktura ponajprije mišljenja, a onda i ponašanja. Jedino ispravno promatranje nasilja jest promatranje sa stanovišta žrtve, pa bio to čovjek, životinja ili biljka. A onaj tko je kadar mučiti i jedno jedino ne-ljudsko biće, bio bi jednako tako kadar mučiti i čovjeka. Naše dužnosti prema životinjama neizravne su dužnosti prema čovjeku – rekao je već Kant. “Prava ljudska dobrota ne može se potpuno slobodno i jasno očitovati osim u odnosu na one koji ne predstavljaju nikakvu silu. Istinski moralni test za čovjeka jest njegov odnos prema onima koji su prepušteni njegovoj milosti i nemilosti: odnos prema životinjama. Na tom testu čovjek je napravio najviše pogrešaka, a on je mjerilo svih drugih moralnih pogrešaka” kaže Milan Kundera. Slično izražava i Marguerite Yourcenar u razgovoru s M. Galeyom: “Ako smo kadri čuti urlanje životinja uhvaćenih u zamku, bit ćemo osjetljiviji i za nevolju ljudi”. Ili: “Svaki put kada hotimično ubijemo životinju, izdajemo misiju koju čovjek ima – urediti malo bolji svijet”. Knjiga Eternel Treblinka. Our treatment of Animals and the Holocaust (Vječna Treblinka: naše postupanje prema životinjama i Holokaust, 2002) Charlesa Pattersona opisuje skandaloznu paralelu između ponašanja nacista prema Židovima i ponašanja modernog društva prema životinjama. Naslov je nadahnut izjavom jidiš-pisca Isaaca Bashevisa Singera (19041991): «Životinje se trajno nalaze u Treblinki”. Genocid i biocid proizlaze iz iste strukture zla. Duhovna evolucija ljudske životinje ne može isključivati evoluciju odnosa prema drugim životinjama. A oslobođenje životinja predstavlja i oslobođenje ljudi.

276

19. GLOBALIZACIJA I UJEDINJENA EUROPA – IZAZOV KRŠĆANIMA

O globalizaciji se danas mnogo govori i piše. Pritom čovjek osjeća nadu, ali i strah sve do gnjeva ili rezignacije. Međutim, pojam globalizacije nije uvijek jednoznačan. Razlikovati je dva srodna pojma u razmišljanju o političkoj, ekonomskoj i društvenoj internacionalizaciji: globalizacija i mundijalizacija. Mundijalizacija (fr. mondialisation) pojam je što se koristi uglavnom u Francuskoj. Za razliku od pojma “globalizacija” (lat. global, ukupno, /sve/opće) koji pokriva niz pojava globalne važnosti naglašujući međuovisnosti zemalja našega planeta, pojam “mundijalizacija” (lat. mundus, svijet) manje se odnosi na ukupnost, a više na raznovrsnost tih pojava. Mundijalizaciju možemo definirati kao širenje političkih i ekonomskih interesa – dosad ograničenih na regije i zemlje – odsad na cio svijet. Globalizacija, dakle, više označuje ideju zajedništva, komunikacije i međuovisnosti, a mundijalizacija utilitarističku ideologiju koja stoji iza te ideje. Mundijalizacija u sebi nema ničega neminovnog, nego je posljedica izbora i ljudskih interesa; ona se uglavnom poima kao logična posljedica tehnološke revolucije i konačnosti svijeta. A to znači da se previđa kako druge tehnološke revolucije i druga otkrića granica našega prostora tijekom ljudske povijesti nisu dovela do dogmatičnog gledanja na budućnost. Baš naprotiv, izniman događaj, što smo ga nazvali renesansom, uspio je povezati znanstvenu revoluciju i međunarodne razmjene s pojavom racionalističke filozofije, kritičkoga duha i individualnih sloboda. Taj događaj, kako kaže André Bellon, bio je posljedica sraza, još uvijek prisutna na Zapadu, sraza između judeo-kršćanske i grčko-rimske kulture, a stoljeće prosvjetiteljstva bilo je tek jedan trenutak u tom srazu. Naizgled, mundijalizacija se ne da zaustaviti, svejedno što joj se nazire i krah. No, prema njoj se može odnositi kritički insistirajući na pozitivnim elementima globalizacije.

Globalizacija se više ne da zaustaviti Tehnički napredak, osobito u komunikaciji, omogućio je gotovo potpunu umreženost cijeloga svijeta. Ekonomija je intenzivno koristila njegove datosti te danas uvelike dominira globalizacijskim procesom. Ali još mnogo toga valja sazrijevati do globalizacije, npr. svijest o

277

tome da se problemi porasta stanovništva, iscrpljivosti preostalih resursa, klimatskih mijena, civilizacijom ugrožen okoliš – odsad mogu razrješavati samo na razini cijeloga svijeta. Briga za budućnost, čak za preživljavanje, učinila je zajedničko djelovanje dužnošću. Dosadašnja trodioba svijeta (Prvi, Drugi i Treći svijet) istanjila se otkako se azijske zemlje potvrđuju kao gravitacijska središta ekonomije i kao društva na putu globalizacije. Tako je nastala nova “trijada” najrazvijenijih regija svijeta: Japan s novim industrijaliziranim zemljama južne i jugoistočne Azije, Zapadna Europa i Sjeverna Amerika. Uznemiruje što institucionalizirani oblici svjetske političke regulacije nisu mogli držati korak s tempom ekonomskoga razvoja, ali očito to nije ni razvoj moralnih i etičkih snaga u dotičnim sredinama. A tehničke mogućnosti, s jedne strane, rastući zajednički problemi, s druge strane, globalizaciju vuku sve dalje. Ostaje izazov: iznaći načina da taj napredak ne služi samo nekolicini bogatih, nego svima, ili barem većini. U tom procesu kršćane zapada pogolem dio suodgovornosti.

Globalizacija zvuči, zapravo, kršćanski Sociolog Franz Xaver Kaufmann s pravom je ukazao na to da je najstariji “globalni igrač” Katolička crkva, “koja se od davnine definira neovisno o teritorijalnim granicama i sebe shvaća kao onu koja ima zadatak u odnosu na cio svijet”. Univerzalno samorazumijevanje prepoznatljivo je već u Starom i Novom zavjetu. Tako je Abrahamu obećano da će po njemu biti blagoslovljeni svi naraštaji zemlje. Prorok Izaija gleda u svom viđenju Jeruzalem kao središte mesijanskoga kraljevstva u koje hodočaste svi narodi. A Jeremija na kraju govori o boljoj budućnosti u kojoj da će JHVH sabrati sve narode. U Novom zavjetu uvijek iznova dolazi do izražaja univerzalnost spasenja darovanog u Isusu Kristu, posebno u slanju učenika “svim narodima” i u svesvjetskoj dimenziji Crkve koju ona zadobiva duhovskim događajem (darom Duha Svetog). Duhovski događaj ne smjera na uniformnost, nego na jedinstvo u različitosti, a naviještanje Evanđelja i njegova univerzalnost temelje se na transgresiji svih granica radi spasenja koje oslobađa od svakog ropstva i dominacije. Ne bi li Crkva, kao transnacionalna institucija, trebala biti sakrament jedinstva ljudske rase? Prigovoriti je da se Crkva na temelju svojega duhovnoga zadatka suprotstavlja čisto zemaljski shvaćenoj univerzalnosti. Za neka strujanja tijekom povijesti Crkve to može biti točno. Ali već je Ivan XXIII. kršćanima postavio skretnice ka globalizaciji, pozvavši ih još 1960. da budu “građani svijeta”. U svojoj enciklici Mater et Magistra (1961) proširio je

278

vidokrug katoličkoga socijalnog nauka do svjetskih dimenzija. A enciklika o miru Pacem in terris (1963) upravljena je ne samo katoličkim kršćanima nego “svim ljudima dobre volje”. U njoj “dobri Papa” u crkveni nauk uključuje i ljudska prava iako se ranije, u XIX. st, Crkva ogorčeno tomu opirala. Od Drugoga vatikanskog koncila Crkva je obavezna svim sredstvima univerzalno se zalagati za ljudsko društvo.

Dobitnici i gubitnici globalizacije Posljednjih godina, nakon sloma komunističkoga sustava, slobodna tržišna ekonomija, s tržišnim natjecanjem kao svojom pogonskom snagom, raširila se cijelim svijetom. Tržišna ekonomska politika sve češće dovodi do svjetskih saveza tržišta kapitala i proizvodnih mjesta. Njihov je glavni cilj što veći dobitak. Taj “nemilosrdni ekonomski rat” mogu, međutim, pratiti samo tri velike regije “nove trijade”. Dobitnici su, dakle, zasad, ponajprije oni iz rečene “trijade”, zajedno s trijadom svjetskih organizacija: Svjetskom bankom, Međunarodnim monetarnim fondom i Svjetskom trgovačkom organizacijom. Novi vladari svijeta svake se godine sastaju u Davosu na Svjetskom ekonomskom forumu. Dakle, moć više ne predstavlja politika, još manje znanje i kultura, nego samo neformalna trijada: novac, novac i novac, tj. dobit, dobit i dobit. Udio drugih zemalja, osobito siromašnijih zemalja Afrike i Azije, u tom međunarodnom ekonomskom zgrtanju u prošlom je desetljeću drastično opao. One su faktički isključene iz svjetskoga ekonomskog razvoja postupno gubeći vezu s ekonomski najnaprednijim zemljama i regijama svijeta. Nada da bi povećanje životnoga standarda u bogatim zemljama s vremenskim pomakom moglo biti na dobro i “siromašnim” zemljama, nada je zaludna. Dobitnici će se i dalje držati zajedno, gubitnici će biti ostavljeni sami. Time globalizacijom nastaje nova podjela i još jedan raskol u svijetu. No, nov globalni svijet natjecanja stvara nove probleme i u bogatim zemljama. Dapače, čini se da tamo izravno “mijenja” društvo. Nasuprot očaranosti globalizacijom stoji strah da će se izgubiti lokalna samostalnost. Stoga dolazi do konkurencije pojedinačnih interesa i općega dobra, do porasta šovinizma, nesnošljivosti, do jačanja obrambena stava naspram drugih kultura, ali i drugih religija. Tu se korijene i neprijateljstva prema strancima. Dolazi do paradoksalne situacije: svijet “postaje sve manji”, a otklon od drugih i drukčijih samo se povećava.

279

No, s globalizacijom se vezuje koješta što uzrokuje strah te čini nejasnom granicu između dobitnika i gubitnika; primjerice: vrlo različita populacijska skala; masovna nezaposlenost koja dovodi do novih migracijskih kretanja (ekonomske prebjeglice); širenje organizirana međunarodnog kriminala i trgovanje drogama; sudar različitih kultura, pa širenje bolesti poput AIDS-a… Svojim prodorima globalizacija ne zastaje na granicama zemalja, nego im zasijeca i u nutarnju politiku. Jednostrano opredjeljivanje za isključivo ekonomske interese šteti socijalnim, obrazovnim i programima za očuvanje okoliša. Obrazovanje, prikraćeno štednjom, sve se više ravna prema koristi za gospodarstvo. Lisabonska skupina (konstituirana 1995: 22 ugledna ekonomista, sociologa, političara, novinara iz Europe, SAD i Japana) najvećom prijetnjom smatra što proces globalizacije upravljajući se samo prema ekonomskoj konkurentnosti, ne može odgovoriti na socijalno-ekonomske nejednakosti unutar nacija koje se tek konstituiraju, na izrabljivačke posljedice globalnih ekonomskih sustava, na koncentriranje moći u multinacionalnim i multiteritorijalnim poduzećima. Na globalnoj razini nedostaju institucionalizirani oblici socijalno odgovorne i demokratski kontrolirane političke moći. Tako i pojedine bogate zemlje gube na samostalnosti i mogućnostima rješavanja socijalnih problema. Ekonomska globalizacija na strani je dobitnika. A još potrebitija globalizacija socijalnih i humanitarnih intervencija ostaje uvelike po strani – njome se bave samo još slabašne skupine različitih nevladinih organizacija. S rastom jaza između “igrača” i isključenih narastaju politički samorazorne posljedice za sve, pa i za sadašnje dobitnike jer se dugoročno neće moći obraniti od nasilnih zahtjeva za pravednošću od strane isključenih. U zborniku Paradoxien der Globalisierung (Paradoksi globalizacije) Schweppenhäuser kaže: “Danas je jasno, da su implikacije globalizacije recipročne, tj. da uzvraćaju udarac zemljama inicijatorima postmodernističkih kretanja: ona ne mijenjaju samo njihove društvene sustave nego i sam pojam modernizma i postmodernizma”. Tko će, dakle, ubuduće još pripadati dobitnicima? Otkuda mogu doći sile koje u tu brzu ekonomsku globalizaciju još mogu unijeti one vrijednosti koje ju čine “ljudskom”?

Paradoksi mundijalizacije Porođajni bolovi novoga svijeta koji se opire vlastitu samoubilačkom razvoju očiti su u brojnim paradoksima suvremenih društava: očituju se u vrijednostima, po sebi humanističkim, ali koje, gurnute do svojih krajnjih granica postaju novim opasnostima po svijet. Prva među

280

njima je individualizam; druga, a proizlazi iz prve, jest afirmacija demokratskih sloboda kao vrijednosti suprotstavljenih ekonomskoj slobodi. Iz obiju vreba opasnost zatvaranja u sebe i gaženje slabih. No, o sveopćem miru ne možemo ni sanjati sve dok postoje strahotne kolektivne frustracije proizašle iz nejednakosti dijeljenja općih dobara, ponajprije hrane i medicinske skrbi, ali i znanja, i moći. Već je rečeno kako je očito da je konkurentskom ekonomskom procesu mundijalizacije jedino stalo do trenutnoga čistog profita i ni do čega drugog; jednako je jasno da etički zahtjevi nisu dovoljni da se nahrani stanovništvo. Od svijesti da se dio čovječanstva hrani na uštrb gladnih do preraspodjele svjetskih dobara velik je korak. Treći hendikep mundijalizacije uspon je fundamentalizama. Nauk koji ide za tim da se ama baš ništa ne mijenja pred izazovom novoga vremena težeći ka totalnosti kakva sustava (posebice vjerskoga, islamskoga i katoličkoga, koji bi da podčine i državu, i sav javni, pa i privatni život), tj. vjerska, ideološka, rasna, etnička i ovima nalik isključivost i dakako da predstavljaju opasnost po razvoj globalizacije ostajući dio tjeskoba i frustracija našega doba. Posebice nakon 11. rujna 2001. No, još je veća opasnost strah od islamističkih terorističkih akcija ukupno pripisivanih islamu i njegovim sljedbenicima. Kao što po nedjelima pojedinačnih fundamentalističkih skupina ne valja suditi o vjeri u ime koje one djeluju, jednako tako ni po ultramontanističkim strujanjima u Katoličkoj crkvi ne valja suditi o svim kršćanima. Na svjetskoj se sceni suparništva ne suprotstavljaju tek na materijalnoj, nego i na simboličkoj razini. Riječ je i o ritualnom dvoboju između predstavnika liberalnoga svijeta i izazivača koji svoje oružje i pozivanje na božansku pravdu te osvetu na kraju okreću protiv samih sebe – protivnici nastoje uništiti simbole jedni drugih. René Girard to zove mimetičkim suparništvom u kojem volja da se bude jači rađa konkurenciju i želju za razaranjem. Začudan je, u doba kada se iznalaze sve sofisticiranija sredstva razaranja, arhaizam takve situacije. Drevni antagonizmi razvili su se do svojih krajnosti. Naš svijet, čini se, raspada se i doslovno, i svjetonazorski.

Otkuda očekivati humanizaciju globalizacije? Lisabonska skupina vidi u jednostranom obliku ekonomske globalizacije prijelazni oblik. Ona je dovoljno optimistična da smatra kako će društvo u cjelini pronaći putove da se globalizacija učini plodnom za mnoge, dapače za sve. Svoju nadu stavlja najprije u rast “globalnoga civilnoga društva”. Ono je složena “galaksija” i sastoji se od tisuća organiziranih

281

skupina i institucija. Ovamo pripadaju ekološki pokreti za očuvanje okoliša, udruge koje potiču na nenasilje i mir, skupine koje žele uspostaviti novu etiku u gospodarstvu i u tehnološkim inovacijama, institucije koje se zalažu za nadnacionalnu suradnju manjina i za zaštitu izbjeglica, udruge koje žele promicati dijalog među religijama. Organizirane su vrlo različito, internacionalno, multinacionalno ili tek lokalno, sa suradnicima kojima je takav angažman posao ili samo neplaćeno dobrotvorstvo. U svakom slučaju i bečki biskup Krätzl, u svojoj knjizi Neue Freude an der Kirche njih smatra znakom nade: “Globalno civilno društvo izraz je visokih moralnih i humanitarnih standarda koji obilježavaju mnoge oblike socijalnoga angažmana u današnjem svijetu”. Međutim, ti su pokreti danas, nažalost, posebice u nas, često raspršeni, usitnjeni i nekoordinirani. No, unatoč tomu imaju vrlo značajnu ulogu koja bi s periferije mogla ući u centar događanja. Oni, zapravo, preuzimaju funkciju globalne savjesti u razvoju. Globalno civilno društvo predvodnički je pobornik moralnih načela Opće deklaracije o ljudskim pravima i svjetski glasnogovornik u socijalnim pitanjima: protiv gladi i pothranjenosti, za poboljšanje životnih uvjeta žena u mnogim zemljama, za održanje ekološke ravnoteže, dokidanje siromaštva i nesnošljivosti... Predstavnici ovoga Društva, na pritisak svojih nacionalnih vlada, u organizaciji UNEP-a sazvaše konferenciju u Riju gdje su izglasani zaključci znani kao Agenda 21. Globalno civilno društvo inovativnim političkim načinima ponašanja nudi globalan prostor, izravno pridonosi rješavanju problema te razrađuje nova institucionalna, gospodarska i socijalna polazišta. Različite nevladine organizacije i socijalne skupine moćan su instrument demokratskoga pokreta. Lisabonska skupina tvrdi da “one mogu iznijeti na vidjelo probleme, prisiliti na odgovornost, precizirati javno pronalaženje odluke i oblikovati vlastitu bazu za nastajanje demokratskih struktura”. Kada Lisabonska skupina govori o “funkciji savjesti”, doduše, spominje Crkve, ali im pridaje manje značenja nego necrkvenim udruženjima. To se načelno čini nepravednim, ali i svjedoči o tome koliko su malo kršćanske Crkve uopće o tom pitanju (u)činile dosada, premda o funkciji savjesti neprestano zbore. Ipak, oni koji bi Crkvu htjeli svesti samo na njezino čisto religiozno poslanje, ne mogu je zaobići barem kao jednu od mnogih “nevladinih” organizacija koje već imaju popriličan utjecaj na globalizaciju. Supsidijarnost, taj klasični pojam kršćanskoga socijalnog nauka, razumijeva nadležnost pojedinaca i manjih skupina u rješavanju problema koji ih se izravno tiču. Veća zajednica (posebno država) treba obavljati samo one zadatke koje manje zajednice ne mogu svladati same. U nepreglednim, umreženim, i globalnim sustavima odgovornost se lako odbacuje i

282

prebacuje na koga drugog. Globalizacija ne bi trebalo da znači univerzalizaciju jednoga jedinog životnoga stava niti bi se smjela izroditi u vrst političkoga, kulturnoga i gospodarskog imperijalizma triju bogatih regija. Napetost između globalnoga i lokalnoga može biti plodnom samo ako je čovjek spreman u svijesti vlastite odgovornosti djelovati u vlastitom području te pritom biti svjestan zajedničke odgovornosti za sadašnjost i budućnost. Načelo supsidijarnosti je ugovorom iz Maastrichta 1991. ušlo u opsežni europski ugovor – trebalo bi biti i bitno načelo globalizacije primjerene čovjeku. Uza svu vrijednost koju pridaje civilnom društvu, Lisabonska skupina zna da glavna odgovornost za daljnji humani razvoj ostaje na trima najutjecajnijim regijama. Japan, Sjeverna Amerika i Zapadna Europa svoje goleme potencijale u znanosti i tehnici, svoje gospodarsko bogatstvo valjalo bi da usmjere na nov globalan svijet – zajedno s drugim narodima i zemljama planeta zemlje – svijet koji pomiruje ekonomsku učinkovitost, socijalnu pravdu, ekološki održiv razvoj i političku demokraciju, a ne da ih koriste za vlastite interese borbom za globalnu hegemoniju. Ali za tu svrhu potrebne su i globalne političke strukture. Stoga je Lisabonska skupina predložila četiri svjetska socijalna ugovora: 1. ugovor o akcijama da iz svijeta ukloni apsolutno siromaštvo; 2. ugovor o kulturi kojim će se promicati tolerancija i međukulturalni kontakti; 3. ugovor o demokraciji kojim će se provesti umrežavanje demokratskih snaga na svjetskoj razini i zasnovati međunarodna građanska skupština; 4. ugovor o Zemlji kojim će se štititi održiv razvoj u cijelom svijetu. Ovakva se politika zasad još čini utopijom. No, njezino ostvarenje je pitanje preživljavanja. Alternative tomu su globalna anarhija, odnosno hegemonija najjačih koja bi dovela do još većih nepravdi u svjetskoj razdiobi dobara. Budućnost svijeta, a onda i Europe, ovisit će o tome za koji će se sustav vrijednosti odlučiti. Bit će da su Crkve od rijetkih snaga kadrih pokrenuti raspravu o vrijednostima. Crkve, a ne države. Crkve su, naime, neovisne o svakidašnjem političkom uspjehu. A i one će uspjeti tek samo onda ako bude jasno da ne traže pozicije za sebe, nego da se pozivaju na vrijednosti koje unapređuju zajednički život uvažavajući konfesionalnu pluralnost.

Strah od pluralizma Katoličanstvo je kroz svoju povijest imalo presudnu ulogu u (uni)formiranju kulturne sredine. Srednjovjekovni Zapad sav je u tom nastojanju: kršćanstvo se oblikovalo u kaotičnom

283

svijetu V. i VI. stoljeća i u vrijeme velikih seoba naroda uspostavljalo relativno homogen socio-politički sustav. Malo-pomalo nametnulo je društvu institucije s nazovi kršćanskim normama. Iako je u Sjevernoj Africi, na Mediteranu i Bliskom istoku zadobivalo različita lica u bizantskoj, koptskoj, kaldejskoj i drugim Crkvama, na Zapadu je sve više postajalo monolitnim. Kršćanstvo je bilo moguće živjeti samo na jedan jedini, “rimski” način. Slučaj Engleske je zaseban: na velikom britanskom otoku u VII. su stoljeću usporedno trajale keltska i rimska tradicija, ali već u VIII. st. rimska je istisnula keltsku. Na slične poteškoće naišli su i evangelizatori slavenskoga svijeta, Ćiril i Metod: slavenska je liturgija opetovano bila zabranjivana, a prihvatili su ju kršćani u Bugarskoj i Srbiji. Postojana alergičnost Rima na raznolikost ima više uzroka. Tu su, prije drugih: monopol latinske kulture i imperijalistička politika, pojačana u XVI. st. za reformacije. Tridentski koncil (1545-1563) konačno je Rimokatoličku crkvu utvrdio kao monolitnu i autokratsku. S poteškoćama da prizna kulturnu pluralnost Crkva se ponovno srela u svom misijskom djelovanju u Aziji. Pokušaji inkulturacije u XVI. st. Mattea Riccija u Kini i Roberta de Nobilija u Indiji tvrdoglavo su i grubo onemogućeni. Za obnove misija u kolonijalno doba romantizma u XIX. st. Crkva takav tvrdokoran otpor pokazuje prema modernom društvu u nastajanju temeljenu na ljudskim slobodama i prvenstvu razuma, što je kulminiralo nasilnim proglašenjem dogme o nepogrešivosti pape 1870. U drevnim kršćanskim zemljama i misijskim crkvama u Aziji i Africi kršćani će pjevati iste gregorijanske napjeve jednako kao pod neogotičkim svodovima na Zapadu. A kada se počeo formirati autohton kler, podvrgnut je skolastici i tridentskim normama koje su tvorile mentalnu strukturu Zapadne crkve. Rimokatolička crkva se, međutim, nije zaustavljala samo na crkvenim strukturama i liturgiji, nego su njezini misionari, uz evangelizaciju koja je dolazila usporedno s ekonomskom i političkom kolonizacijom, omalovažavajući i razarajući autohtone kulture, zapadnu kulturu nametali kao kršćansku. Tako su, primjerice, pripadnike plemena u Oceaniji silili da prekriju svoja tijela te im, premda su sami imali vrlo razvijenu etičnost, govorili o “ogavnim” grijesima tijela, a nomadske narode Afrike tjerali da izgrade nastambe i nastane se po selima. Umjesto inkulturacije – dekulturacija. Malobrojni misionari koji su uvažavali bogatstvo pohranjeno u autohtonim kulturama – poput franjevaca koji su u XIII. st. došli Mongolima u putujućim samostanima na kolima ili u šatorima ili, pak, poput Charlesa de Foucaulda (1858-1916) među Tuarezima i muslimanima Sahare – bili su u svoje vrijeme posve neshvaćeni. No, ponegdje su uspjeli založiti se za očuvanje i upismenavanje jezika, kao primjerice isusovci za jezike gečua i tupi u Peruu i Brazilu.

284

Rimokatolička crkva tek na Drugom vatikanskom koncilu pokazuje otvorenost prema kulturama kojima naviješta Evanđelje. U svom dokumentu Ad gentes divinitus (Ljudima od Boga poslani) govori o potrebi da se “pastoralni i praktični zahtjevi naobrazbe misionara usklade s nastojanjem da se pođe ususret posebnom načinu mišljenja i djelovanja naroda kojemu su poslani”, otvarajući time prostor za uvažavanje Drugoga i vlastitu inkulturaciju. U prvim zanosima po Koncilu u nekim zemljama želja za inkulturacijom išla je tako daleko da se, primjerice, predlagalo da se u euharistijskom slavlju, u kulturama u kojima kruh nema simbolički naboj kao u semitskim i zapadnim kulturama, kao znak Kristova tijela uzme – riža, od čega se odustalo iz teoloških, ali i praktičnih razloga. Ali, što se tiče liturgije, napravljen je velik pomak – folklorni napjevi, plesovi i običaji ušli su u euharistijska slavlja, a ona se ponegdje slave i izvan prostora crkve. To omogućuje autohtonom stanovništvu koje je prigrlilo kršćanstvo da se ne mora odreći svojih kulturalnih korijena. U naše doba, unatoč opiranju Rimske kurije, rimsko katoličanstvo polako zadobiva lokalne boje. Izrasla iz promišljanja, ali i iz prakse u različitim ljudskim kontekstima, teološka se istraživanja usložnjuju: razmišljanja o socio-političkim i ekonomskim uvjetima obilježila su teologe Latinske Amerike; problematika tradicionalnih kulturnih i društvenih vrijednosti nadahnjuju afričke teologe: duhovnost velikih religija utječe na teologe Azije. U katoličkom svijetu valja naći načina da se poštuju različitosti i održava jedinstvo. Nije li već Pavao rekao da više “nema ni Židova ni Grka, ni roba ni slobodnoga, ni muškarca ni žene” jer svi su pozvani biti jedno u Kristu? To “jedinstvo u Kristu”, međutim, ne isključuje različitosti među ljudima, nego ga one mogu samo obogatiti.

Odgovornost Crkve (Crkava) za Europu U izgradnji “kuće Europe” Crkve su neizostavne. Krätzl smatra da su za to nužna dva preduvjeta: da se kršćani ne boje ujedinjene a ipak (i religijski) pluralne Europe te da se Crkve tako promijene da se mogu smatrati vjerodostojnim sugraditeljima buduće Europe. Ujedinjena Europa, svi su izgledi, povijesna je nužnost. No, opasnost da to bude isključivo Europa trgovine i ekonomije jest velika. Da bi ta opasnost bila što manja, kršćanske Crkve u Europi imaju i te kakvu odgovornost. Crkve, Katolička (Rimo- i Grko-), Pravoslavna i Crkve reformacije raspolažu vrijednostima koje mogu pridonijeti humanijem srastanju europskih zemalja, no, i one same bi se nužno morale obnoviti da bi to mogle ostvarivati.

285

Europu, dakle, kao i globalni svijet, ponajprije pokreću gospodarska planiranja. Čini se da su njima podređena sva druga. Ulaznica za zajedničko tržište (i zajedničku valutu) jest uređenje vlastite ekonomske situacije, mjerene prema vlastitom proračunu. To zahtijeva stroge mjere štednje koje idu na teret siromašnijih, socijalno slabih, što za sobom povlači i racionalizaciju radnih mjesta i njihovo smanjivanje. Naoko nepokolebivoj dogmi o kvantitativnom ekonomskom rastu sve više se žrtvuju radna mjesta. Gospodarska konkurencija ugrožava mala poduzeća. Čovjek nikako nije “začetnik, središte i cilj gospodarstva”, kako zahtijeva Pastoralna konstitucija Drugoga vatikanskog koncila “Gaudium et spes”, nego je njegov “rob”. No, kao da još veći zamah ima rastuća pluralnost predodžbi o vrijednostima. Ona dovodi do osobne nesigurnosti, do smanjenja suglasnosti u važnim vrijednosnim pitanjima i do privatizacije etosa. Tradicionalne vrijednosti braka i obitelji relativiziraju se u korist drugih partnerskih oblika života, otvoreno se raspravlja o mogućnostima eutanazije, pobačaja i kontracepcije, dok Crkva gotovo da ignorira probleme tvrdo braneći svoje stavove ne pružajući za njih dovoljno uvjerljive argumente. Obrazovanje i istraživanje vrednuju se prema korisnosti za gospodarstvo, pa se prema tom kriteriju i subvencioniraju. Premalo se pozornosti posvećuje mladim ljudima. Najviše se razmišlja o izobrazbi koja je “zrela za Europu”, pri čemu se “zrelost” i opet mjeri tek prema potrebama gospodarstva. Religija se tolerira, ali se, zapravo, ne uvažava. Bujanje sekta i fundamentalističkih struja mnoge je, doduše, uplašilo, ali se mjere većinom donose protiv onih čijeg se neželjena utjecaja boji ekonomija Europe. Utjecaj i značenje Katoličke crkve (i drugih Crkava) sve više opada. Na njezino mjesto stupaju necrkvene kršćanske i ne-kršćanske kulture. U procesu u kojem Europa ponovno traži svoj identitet, Crkve izgledaju nesigurno i paralizirano, a mnogima se čini da kršćanstvo može opstati i bez crkvenih institucija i kulta. Krätzl navodi davne proročke riječi Jacquesa Delorsa: “Ako nam ne uspije u narednim godinama Europi pribaviti dušu, duhovnost, izgubit ćemo igru. Samom jurističkom spretnošću ili samom gospodarskim tehničkim znanjem Europa je osuđena na neuspjeh”. Drugim riječima, budućnost Europe ne ovisi tek o mjerodavnim zakonima nego i o temeljnom stavu njezinih građana, dakle o oblikovanju njihove osobnosti, o njihovoj slici o čovjeku, a zacijelo i o njihovu “tumačenju svijeta”. A na to naravno Crkve imaju najveći utjecaj. “Dobar čovjek” i 'najveća sreća najvećega broja' ne izrastaju samo iz promijenjenih struktura. Rastuća sloboda zahtijeva veću (međuljudsku) odgovornost. Preduvjeti za odgovornost su vrijednosti kao pouzdanost, odgovornost, svijest o dužnosti, snošljivost, altruizam. Veliki socijalni problemi kao što su nezaposlenost, briga za stare i bolesne, prihvaćanje izbjeglica i pridošlica, razvojna

286

pomoć, odgovornost za stvoreni svijet i okoliš – potrebuju socijalnog “obraćenja” ljudi. A sve to ne može postići Europski parlament, ali može podupirati i animirati one institucije koje to mogu: a na dohvat ruke tu su ponajprije Crkve. Katolička crkva ima razrađen i spreman nauk mogućega djelovanja u Europi, ali u praksi jedva da ga provodi jer Crkvi kao da je više stalo do vlastita mjesta u izgradnji Europe nego do “općeg dobra”. Za početak bi barem mogla još pomnije (pre)proučiti vlastite dokumente, ponajprije one Drugoga vatikanskog koncila, prvo ih dosljedno primjenjujući u vlastitim redovima.

Nužne smjernice Političke igre u demokratskim društvima nisu ovisne samo o političkim vođama nego i o stavovima i ponašanju njihovih građanki i građana. Kakve temeljne stavove treba društvo da bi se na izborima biralo one koji će se angažirati za humaniju politiku? Krätzl navodi do pet temeljnih stavova prijeko potrebnih za daljnji humani razvoj globalizacije: 1. čovjek je glavni cilj gospodarstva i politike; 2. nov oblik solidarnosti; 3. od sitničave usmjerenosti na svoj mali svijet uzdići se do univerzalnoga mišljenja; 4. supsidijarnost i odgovornost, 5. nov oblik “umjerenosti”. “Cilj gospodarstva ne bi trebao biti puko umnažanje proizvedenih dobara i što veći dobitak, nego služenje čovjeku” kaže se u najznačajnijem dokumentu Drugoga vatikanskog koncila “Gaudium et spes”. Što je ekonomski i financijski proces anonimniji, to više raste opasnost da čovjek, pojedinac, ostane na cjedilu. Stvarna vrijednost globalizacije trebala bi se mjeriti po tome kako se odražava na čovjeka. Francusko povjerenstva udruge “Justitia et pax” u ožujku 1999. navelo je tri kriterija po kojima se mora provjeravati globalizacija u svim svojim vidovima: “Da li joj prvotni subjekt čovjek i njegov razvoj? Da li je na korist svim ljudima? Poštuje li njihovu raznolikost?” Iako svijet postaje sve više “globalno selo”, strahotno opada solidarnost među ljudima i skupinama. Solidarnost se na velikoj političkoj sceni uglavnom shvaća kao složnost određenih interesnih skupina protiv drugih, kao solidarnost bogatih protiv siromašnih ili u najmanju ruku ostavljanje siromašnih po strani. No, solidarnost bi se morala pokazati upravo s onima koji su u nevolji, morala bi se iskazati u konstruktivnoj pomoći u razvoju, u rasterećenju najsiromašnijih zemalja od dugova itd. Začuđuje što sindikati, inače internacionalno usmjereni, upravo tu svjetsku odgovornost jedva zamjećuju. Zauzimaju se za očuvanje radnih

287

mjesta svojih članova u vlastitoj zemlji, čak za neke njihove privilegije, ali na svjetskoj razini pokazuju se nemoćnima pred problemom rastuće nezaposlenosti. Za sindikate bi danas globalizacija bila jednako tako nov, još nenadvladan izazov, kao što je to bila industrijalizacija prije više od stotinu godina. Kršćanski socijalni nauk mjeru solidarnosti vidi u Isusovoj zapovijedi ljubavi i njegovu stavu prema siromašnima, obespravljenima i odbačenima. Koncil je zaoštrio beziznimno poštovanje prema bližnjemu: bližnjega valja smatrati kao “drugoga samog sebe”, a poštivanje drugoga protegnuti i na one “koji drukčije od nas misle i djeluju ne samo na društvenom i političkom području, nego i u vjerskim pitanjima”. Unatoč svjetskom turizmu, unatoč Internetu koji povezuje cijeli svijet, unatoč prenošenju vijesti iz najmanjega Zemljina kutka, mišljenje je ostalo zatvoreno u svojem malom prostoru. Čini se da su najrazličitiji egoizmi, nacionalizmi, separatizmi u punom zamahu. Iza njih skriva se strah od gubitka vlastitog identiteta. Crkva u Hrvatskoj jedva da je svjesna postojanja ne samo drugih “nacionalnih” Crkava, nego se s njima i ne povezuje, jednako kao što ju gotovo ne zanima što se događa u svijetu, u siromašnim zemljama Azije i Afrike, nego je sva usmjerena na sebe i na svoju vlastitu sredinu i društvo koje istodobno, čini se, pati od megalomanije vlastite povijesne “veličine” i od kompleksa manje vrijednosti pred svjetskim “veličinama”. No, vlastiti identitet se ne nalazi i ne čuva odvajanjem od drugih, nego, putem svijesti o vlastitoj povijesti, kulturi i religiji, otvaranjem drugima i razvijanjem osjećaja odgovornosti za veću cjelinu. Na sastanku na vrhu u Riju 1992. američki predsjednik George Bush izjavio je: “Naš stil života nije za raspravu”. Sličnu izjavu dao je javnosti i Tony Blair odmah nakon terorističkih napada na London: “Našega stila života se ni pod kakvim prijetnjama nećemo odreći”. Bushu je kritički uslijedio prigovor: “O vašem stilu života mora se raspravljati jer on svoj račun za okoliš, za radnu snagu i prirodne resurse prebacuje na trošak drugih te je stoga nepravedan, nemoralan i neprimjeren za budućnost”. Koliko god teroristički napadi u bogatim zemljama bili nehumani, okrutni i ničim opravdivi, oni upozoravaju na nešto vrlo važno pred čim bogate zemlje žele zatvoriti oči: na pravo siromašnih ne samo na postojanje nego i na ravnopravnu raspodjelu prirodnih dobara i na jednaka ljudska i politička prava. Međutim, u društvima koja određuju svjetsko tržište svim se sredstvima poziva na povećanu potrošnju, ma tko god iza kulisa “dobroga života” plaćao cijenu i ma koliki bio njezin iznos. A zemlje u razvoju svim silama nastoje biti u istom krugu. Upravo stoga je, smatra Krätzl, važno, ako ne na globalnoj,

288

nacionalnoj, a ono barem na osobnoj razini, navoditi dobre, često nužne razloge za skromnost ili čak za odricanje: pitanje je opstanka planeta u tome da se ne gleda više samo na vlastitu korist, nego i na “cjelokupno domaćinstvo Zemlje”. Umjerenost će sve više postajati novim licem etike odgovornosti za budućnost.

Globalizacija i kršćani “Opće dobro” kao da je zastario pojam, pa ga je rijetko čuti u političkim raspravama – u prvom su planu pojedinačni interesi. No, u kršćanskome socijalnom nauku “opće dobro” ima svoje čvrsto mjesto. Koncil pod time razumijeva “sve one uvjete društvenog života u kojima ljudi, obitelji, i udruženja mogu potpunije i lakše postići svoje usavršenje”. I politička, i crkvena zajednica, u konačnici, ipak, postoje tek radi toga općega dobra. Štoviše, ono se više ne bi smjelo vezati samo uz vlastitu sredinu i narod jer “obuhvaća prava i dužnosti koje se odnose na čitavo čovječanstvo”. Opće dobro nije samo zadatak Crkve koji je dobila od Krista, nego Ona za to ima i osobit “predujam” iskustva zbog svoje raširenosti preko granica pojedinih zemalja. Katolička bi crkva, stoga, usuprot svim prijetećim egoizmima, nacionalizmima i rasizmima trebala postati odvjetnicom općega dobra u Europi, kao i drugdje u svijetu. Kršćani – smatra biskup Krätzl – spram globalizacije ne smiju biti tek kritički promatrači, jer i o njima ovisi njezin razvoj. U nj kršćani mogu unijeti humanu dimenziju i etičko-moralna načela. Crkva, po Krätzlu, trebalo bi da preuzme ulogu neugodne opominjateljice. Morala bi razotkrivati iskrivljenu svijest i često neprozrive igre interesa moćnih te se, pritom, posebno zauzimati za marginalizirane skupine ljudi, ponekad i za čitave narode i kontinente kad nisu kadri sami sebe uključiti u opću solidarnost. Crkva je odvjetnicom siromašnih i najsiromašnijih. Biskup Egon Kapellari, u studenom 1990, na sastanku Vijeća europskih biskupskih konferencija, evangelizaciju je naveo kao glavnu zadaću Crkve u Europi. Duhovna prijetnja Europi danas je, rekao je, 'sekularizacija' odnosno 'banalnost životne kulture'. S mnogim biskupima Europe, i s Papom, Kapellari izlaz vidi u evangelizaciji. No, opstoji opasnost da se ona začne provoditi indoktrinacijom ili prisilnim misionarenjem, a trebalo bi da se to zbude u obliku ponude, i to, razumije se, u konkurenciji s drugim modelima života i tumačenja svijeta. Katolička crkva o solidarnosti zbori u mnogim socijalnim enciklikama (posebno u enciklikama pape Ivana Pavla II). Ona pritom crpi iz opcija za Evanđelje neizostavnih: opcija

289

za siromašne, zapovijed ljubavi prema bližnjemu i solidarnost, žeđ za pravednošću i strahopoštovanje pred svime stvorenim. Ova se načela mogu provoditi i na individualnoj i na općoj razini. Katoličkoj crkvi u tome strukturalno može biti od pomoći i njezina diplomatska infrastruktura. Vatikan ima prava suverene države; stoga je zastupljen u mnogim svjetskim organizacijama i na svjetskim konferencijama. Ali, tu svoju prednost koristi prije radi osiguranja vlastita položaja u demokratskim društvima, utjecanja na njih, nego što ga koristi zalažući se za prava i potrebe “najmanjih”. Novo, prošireno shvaćanje katoliciteta, u smislu razmjene koja nadilazi granice, moglo bi biti posve nov izazov za teologiju i moglo bi unapređivati kreativan, vjerodostojan lik Crkve. Odgojno-obrazovni rad u Crkvi svojim znatnim potencijalima ne bi valjalo da se usmjerava na samoodržanje, nego za bolje razumijevanje problema globalizacije. A zalaganje za humanizaciju globalizacije nije prepuštati pojedinačnim inicijativama, nego je, zapravo, to dužnost koja proizlazi iz “katoličke”vjere, tj. njezine univerzalnosti. Povrh svojega osobita zadatka naviještanja, Crkve imaju dva posebno djelotvorna instrumenta za duhovni utjecaj: (svoje) školstvo, posebno nastavu vjeronauka, i obrazovanje odraslih. No, i ovdje valja reći da će taj utjecaj biti to djelotvorniji što Crkvi više uspjedne izbjegavati vrbovanje za sebe, a vjerodostojno 'nesebično' služiti društvu, 'općemu dobru'. Ovaj utjecajni potencijal neprocjenjiva je opsega: gotovo u svim europskim zemljama postoji nastava vjeronauka po župama, dapače i po državnim školama. Znači to da gotovo sav mlađi svijet, između 7 i 18 godina, ima priliku slušati o pitanjima vjere i morala te o njima razgovarati. No, premda bi vjeronauk trebalo da teži oblikovanju osobnosti, često je samo sredstvo kojim Katolička crkva provodi svoju indoktrinaciju. Od 13. do 15. travnja 1991. u Rimu na simpoziju o nastavi vjeronauka u Europi izglasana je rezolucija: “Prenošenjem kršćanskih vrijednosti mladim ljudima Crkva vrši nenadomjestivo služenje duhovnom rastu te odgoju i obrazovanju dobrih građana u zajedničkoj Europi”. A papa Ivan Pavao II. u nagovoru sudionicima izričito je zavještao da nastava vjeronauka zaslužuje “da se promatra kao prvorazredan doprinos izgradnji Europe, koja se temelji na baštini kršćanske kulture zajedničkoj narodima Zapadne i Istočne Europe”. Njemački biskupi 27. rujna 1996. objelodanili su dokument Odgojno-obrazovna snaga nastave vjeronauka. Iznenađuje koliko širine u poimanju odgoja i obrazovanja biskupi tom zgodom posvjedočiše: izjaviše da u nastavu vjeronauka treba položiti onaj temelj “koji ponad svih strahova daje pouzdanje, temelj kakav dostaje za odvažnost da se dopusti pojava druge slobode, pa i slobode protiv sebe kao priznate slobode”. Nadalje, svjetuju da bi se vlastita

290

perspektiva spoznaje trebala prihvaćati kao ograničena te da bi valjalo sudjelovati i u perspektivama drugih. Nauk vjere da nije mjerodavan za sve, nego da bi didaktičko načelo nastave vjeronauka trebalo biti: učiti gledati iz perspektive drugih i zadobivati nove perspektive. Upravo veliki uzori iz Biblije i crkvene povijesti pokazuju kako ljudi na Božji poziv odgovaraju iz svoje posve osobne, samostalne situacije. Stoga je u mladih nužno odgajati kritičku distancu prema samome sebi i omogućiti uvjete (prije svega zrele, samokritične vjeroučitelje) za odgovorno oblikovanje savjesti. Nacionalne kulture i identiteti ugroženi su širenjem satelitske televizije, međunarodnih medijskih mreža, globalnoga korištenja engleskog jezika itd. Valjalo bi odgajati mlade da ne podliježu čarima masovne popularne kulture, nego da grade svoj osobni stav prema svemu. U pluralnome društvu postoji mnoštvo uzoraka smisla. Da bi se čovjek vlastitim izborom vezao za jedan, trebaju mu 'jamci'. U Evanđelju i u crkvenoj predaji ima brojnih svjedoka i jamaca za uspio život. Treba na njih upućivati, na svjedočanstvo svetaca, kršćana u drugim skupinama, primjerice u Africi i Latinskoj Americi. Nadolazeći naraštaj stoji u svijetu konkurencije pod pritiskom da se sam mora potvrditi. Doživljaj prijateljstva, zajedništva, može ublažiti to opterećenje. Unatoč svim opravdanim kritikama Crkva bi mogla biti mjesto na kojem se hladnoj struji vlastitoga interesa može suprotstaviti topla struja 'Biti-za-druge'. A da nauči “biti za Druge” – valja uvijek nanovo učiti. Najvažniji zadatak kršćana bio bi reintegracija u svakodnevan život svih onih zbilja kojima je konačna svrha smislena ljudska egzistencija, tj. iz svijeta predmetnosti prijeći u “red Lica” – kako kaže Levinas – ili u red ljudske transcendencije: lica Drugog, razmjene darova, praštanja, kreativna nadopunjavanja. Nije ponajprije riječ o tome da se odmah rješavaju problemi, nego u tome da se sagleda i uvidi cjelina. Svaki čovjek apsolutno odgovara ne pred univerzalnim načelima i “istinom”, nego pred obrazom Drugog. Sav posao kršćanstva trebao bi, u konačnici, biti odgoj za svetost.

Nepodložnost mundijalizaciji Ako li Crkva želi odgovorno biti dionik globalizacije, čini mi se, da bi trebala svjesno pripadati pokretu altermundijalizacije, tj. političkom i kulturalnom procesu ljudske emancipacije, pokretu koji vjeruje i zalaže se za moguć drukčiji svijet od onoga koji se, evo, događa, a u kojem su brutalno sudarene tržišna ekonomija i država, privatni sektori i javne službe, pojedinac i društvo, intimno i kolektivno, egoizam i solidarnost. Moguć je, dakle, svijet

291

novoga društvenog, ekonomskog, političkog i demokratskog svjetskog poretka, a takav svijet počinje nepriznavanjem neoliberalne logike i radom na alternativnim rješenjima temeljenim na skladu djelovanja i uvjerenja. Nadalje, premda Crkva očekuje da ju svijet ozbiljno uzme u obzir, a političke snage uključe u svoja odlučivanja, kada je riječ o “običnom” vjerniku, čini se, da Crkva, dakako u Hrvatskoj, dapače: očekuje podložnost autoritetu Crkve i pasivnost u odnosu na politička događanja u vlastitoj sredini. Međutim, odgovornost za ljudski život uključuje i što je moguće bolju načelnu informiranost o onome što se događa u svijetu te, u okvirima vlastita svakodnevna života, aktivnu reakciju po vlastitoj savjesti. Dakako, ne bi se valjalo opterećivati traženjem pouzdanih informacija, nego oformiti tim pouzdanih i kompetentnih stručnjaka koje bi se moglo pitati za savjet. Kao što znamo, informacije su najpogodnije područje za manipulaciju, a politička tijela najznačajnije svoje odluke uglavnom drže u tajnosti. Reakcije kakve je očekivati od osviještena čovjeka, pa onda i kršćanina, ne moraju prelaziti okvire njegova svakidašnjeg života. Dapače, odatle treba i početi. Primjerice: kada su hrvatski političari objavili javnosti kao gotovu stvar da će, na poziv Amerike, poslušno slati hrvatske vojnike u Irak, vijest je imala slab odjek u javnosti, kao da se to ne tiče “obična” čovjeka, a još manje kršćanina. U propovijedima po crkvama u Hrvatskoj o tome, koliko je znano, jedva da je tko štogod rekao, iako se zna da je rat u Iraku nedemokratski, koristoljuban, nepravedan, okrutan. Pristati da se u njemu na bilo koji način sudjeluje, šutjeti i bez obzira na nemoć da se tu išta dade mijenjati, znači pristajati uz politiku dominacije na svijetu najmoćnije nacije, politiku laži i sve većeg jaza između bogatih i siromašnih. Ipak, govoriti o ovome po crkvama smatra se bavljenje “politikom”. Pritajeno, ili čak javno, lobiranje za ovu ili onu stranku, pretjerano veličanje nacionalističkih (ne samo rodoljubnih) ideja, prešućivanje sredstava koja su se sve koristila, ili se još koriste za “uzvišen” cilj prvo uspostavljanja, potom održavanja Države ili jednostavno pjevanje hrvatske himne – zar to nije bavljenje “politikom”? Ili tek puki, ograničeni poziv na očuvanje “temeljne vrijednosti”– “hrvatskog identiteta” u kojem da su srašteni nacionalna i vjerska pripadnost? Nadalje, građani bi trebalo da budu svjesni kako novcem koji troše pri kupnji određenih proizvoda potpomažu industriju koja ih proizvodi. Ukoliko nam, iz bilo kojeg razloga, ne odgovara takva industrija, uvijek imamo na raspolaganju vrlo jednostavnu, a za industriju prilično ozbiljnu metodu sankcija – bojkot: bojkot proizvoda u čijoj je proizvodnji sudjelovala jeftina radna snaga multinacionalnih kompanija, bojkot tvrtki koje svoje proizvode testiraju na životinjama, bojkot hrane s genetski modificiranim organizmima itd. Odlazak u trgovinu tako

292

prestaje biti običan “shopping”, nego postaje čin društvene odgovornosti, svojevrsnog angažmana i poruke drugim ljudima. “Dućan u susjedstvu” postaje poligon za uvježbavanje odgovornosti koje potrošača pretvara u građanina. U suprotnom, kupnja proizvoda bez ikakva odnosa prema proizvođaču pretvara građane u tržišne ovce koje se povode za reklamama, marketinškim spotovima ili tek za dubinom, odnosno pličinom vlastitog džepa. Supermarketi kao “tržišni hramovi koji pjevaju pobjedu modernog kapitalističkog društva nad oskudicom” (Pascal Bruckner) središta su primitivnog konzumerizma, no odgovorno ponašanje građaninakupca može poremetiti idiličnu sliku kakvu nude “prvostolnice suviška”.

Svjetski etos Kršćanski ekumenizam zapravo je neka vrsta “alternativne globalizacije”. Ekumensko vijeće Crkava, 1998. u Harareu, izjavljuje: “Vizija koja se skriva iza globalizacije jest vizija koja se na neki način nadmeće s kršćanskom vizijom ekumenizma: jedinstvenosti čovječanstva cijele nastanjene Zemlje. Pojedini kršćani i Crkve pozvani su ovaj izazov globalizacije shvatiti kao stvar vjere, pružati otpor rastućoj dominaciji gospodarske i kulturne globalizacije te tražiti alternative sadašnjem ekonomskom sustavu”. Možda bi upravo prepoznata zajednička odgovornost kršćana mogla biti nov poticaj za ekumenizam u cjelini. Ideja svjetskog etosa nastala je krajem protekloga stoljeća kada se u brzom i nezaustavljivom oblikovanju tehnološke civilizacije, započelo priupitima da što je s njezinom duhovnom dimenzijom? Etički diskurs razvija se u različitim područjima: ekologije, sociologije, kulture, ljudskih prava itd, a u svakom je osnovna tema suživot čovječanstva. Deklaracija o svjetskom etosu objavljena u 4. rujna 1993. Chicagu, a i mnogi objavljeni tekstovi Hansa Künga (ponajprije Projekt Weltethos /Projekt svjetskog etosa/, 1990), razradili su definiciju svjetskog etosa kao koncepta povezivanja ljudi, kultura, religije i društva, zajedničkih vrijednosti i stvaranja svjetskog etičkog poretka u procesu integracije čovječanstva. To je pokušaj pojedinaca i skupina različitih religijskih uvjerenja da odgovore na pitanje kako religije svijeta mogu pridonijeti svjetskom miru, a time i novom svjetskom poretku radi osiguravanja budućnosti čovječanstva. Prvi je korak u realizaciji toga projekta definiranje minimalnog koncenzusa, a drugi etos čovječanstva. Jedan od prigovora kaže da je Deklaracija suviše apstraktna i ne uspostavlja pravu vezu sa stvarnošću: da se koncentrira na načela, pa detaljnije ne zahvaća akutne svjetske probleme. Na tu sumnju Küng je odgovorio da je tu posrijedi proces koji će potrajati, ali da ne treba sumnjati

293

u njegovu provedbu. Sličnu povijest ostvarivanja imali su i ljudska prava, ekologija, razoružanje, partnerstvo muškarca i žene itd. Nema preživljavanja bez svjetskog etosa. Nema svjetskog mira bez religijskog mira. Nema religijskog mira bez religijskog dijaloga.

Kakvu Crkvu/Crkve treba Europa? Katolička Crkva trebala bi svoje stajalište o pluralnoj Europi mnogo jasnije artikulirati. Ona nek se za promicanje i uvažavanje svojih načela ne nada ikakvim pozicijama moći, nego nek učini prihvatljivom činjenicu da ona za uspjeh oblikovanja osobnosti, a time i za plodan zajednički život, nudi nešto nenadomjestiva. Prodahnuta riječju Božjom, Crkva ne bi smjela pozivati se tek na svoj autoritet, nego na snagu argumenata. Njezina snaga uvjerljivosti ovisi o tome hoće li vjerodostojno zasvjedočiti kako ne želi 'poučavati', nego služiti. Na Koncilu Crkva se izjasnila spremnom za dijalog. To pak ne znači s drugima razgovarati toliko dugo dok ne budu istoga mišljenja, nego znači ozbiljno shvaćati njihovo mišljenje i biti spremnom učiti od drugih. Dijalog sa svjetskim religijama trebao bi se voditi još mnogo intenzivnije kako bi se sekulariziranoj Europi pokazalo koje posljedice po javni život ima vjera u Boga. Naravno, s druge strane trebalo bi biti krajnje oprezan glede na zahtjeve da se religijske predodžbe uvrste u odnosne državne zakone. Razdvojenost države i Crkve, što se tiče zakonske autonomije, dobar je čin, pokazalo je povijesno iskustvo, jer područja su djelovanja različita. Ali je nužna i svjesna suradnja gdje to zahtijeva služenje čovjeku. Ono što nudi Europi, nek bi Crkva istodobno u vlastitim redovima nastojala primjerno ostvariti. Ovo osobito valja za načela solidarnosti, supsidijarnosti, prava na riječ, ravnopravnost spolova, socijalnu pravdu, zajamčenu slobodu sve do slobodnog iznošenja vlastitoga mišljenja, zaštitu slabijih i gurnutih na rub društva. Nek bi Crkva i u vlastitim redovima jasno pokazala da služenje svijetu nije zadaća tek nekih, nego da je to obveza proistekla iz vjere. Kršćanske Crkve nek pronađu još više jedinstva u raznolikosti. S jedne strane stoga što upravo razdvojenost Crkava toliko opterećuje pozivanje na nekadašnju 'kršćansku Europu', a s druge strane stoga što kršćanske Crkve samo onda mogu vjerodostojno pozivati na zajedništvo kad prihvaćaju svu uzajamnu raznolikost. Crkve će radi boljega služenja cjelokupnosti sklapati saveze s drugim ljudima dobre volje. U Europi će se aktivirati sve postojeće povijesne sile u svrhu solidarnog govora i djelovanja.

294

Koji zamašan projekt?! Pogled na Europu navodi, nas, kršćane da – ili iznova postavljamo zahtjeve glede na moći ili povlastice, ili pak da se, nesigurni, povučemo iz dotična političkoga zbivanja. Europa je današnji Areopag. Budućnost Europe, doista, bitno će ovisiti o kršćanima: hoće li ju zajedno s drugima oblikovati ili će se kukavno povući iz svoje povijesne odgovornosti?

295

20. PARRHĒSIA

Riječ parrhēsia prvi put se u grčkoj književnosti pojavila u Euripida (oko. 484-407 pr. Kr.). Potom je, gotovo milenij kasnije nalazimo, i u patrističkim tekstovima s kraja IV. i u tijeku V. stoljeća po Kr; u više navrata, na primjer, u Ivana Zlatoustog (345-407). Tri su oblika riječi: imenica parrhēsia; glagol parrhēsia-zomai; a nalazimo i riječ parrhresiastes – rijetku; naći ćemo je samo u grčko-rimskom periodu – u Plutarha i Lukijana. Parrhēsia se obično prevodi u engleski kao free speech (slobodan govor) ili open spech (otvoren govor); na francuski franc-parler (otvoren, iskren govor) te na njemački Freimüthigkeit (slobodan govor). Parrhēsiazomai znači koristiti se parrhesijom, a parrhēsiastes je onaj tko se koristi parrhesijom, tj. onaj koji govori istinu.

Parrhēsia i iskrenost Etimološki parrhēsiazesthai znači: sve reći – iz pan (sve) i rhema (ono što je rečeno). Onaj koji se koristi parrhesijom, parrhēsiastes, onaj je tko kaže sve što mu je na umu: ništa ne skriva, nego u svom govoru potpuno otvara srce i um drugim ljudima. U parrhesiji govornik bi trebao dati potpuni i točan iskaz onoga što mu je na umu kako bi slušatelji bili kadri točno razumjeti što govornik misli. Tako se riječ parrhēsia odnosi na kakvoću odnosa govornika i onoga što on govori. Govornik jasno i vidljivo pokazuje da je ono što govori njegovo vlastito mišljenje. A to čini izbjegavajući ikakav retorički oblik koji bi prekrivao ono što misli. Umjesto toga parrhēsiastes koristi najizravnije riječi i oblike izražavanja koje može naći. Usuprot retorici, koja govornika opskrbljuje stilskim pomagalima za ovladavanje mislima slušateljstva u skladu s njegovim vlastitim mišljenjem o onom što govori, u parrhesiji parrhēsiastes djeluje na misli drugih ljudi tako da im, što izravnije moguće, pokazuje ono što on sam vjeruje. Ako razlikujemo subjekt koji govori (iskazni) i gramatički subjekt (iskazivi), možemo reći da postoji i subjekt koji se odnosi na uvjerenje ili mišljenje govornika (iskažen). U parrhesiji govornik naglašava činjenicu da je on oboje: i iskazni i iskažen subjekt, tj. da je on sam

296

subjekt mišljenja na koje se referira. Specifična “aktivnost govorenja” parrhēsiastetska iskaza ovdje zadobiva svoj oblik: “Ja sam onaj koji misli ovo i ono”. Michel Foucault koristi izraz “govorna djelatnost” (speech activity) radije nego izraz Johna Searlea “govorni čin” (speech act) da bi bolje razlikovao parrhēsiastetski način izražavanja i njegovu obavezu da bude izravna veza između onoga koji govori i onoga što on kaže. Takva obaveza povezana je s određenom društvenom situacijom, s različitim statusima govornika i njegove publike, s činjenicom da parrhēsiastes često govori što je rizično, opasno po njega.

Parrhēsia i istina Po Foucaultu postoje dva tipa parrhesije: prvi je pejorativna značenja srodna s “brbljanjem” svodeći se na kazivanje svega što nekome pada na um, bez lučenja važna od nevažna, vrijedna od tričava. Pejorativno se značenje pojavljuje kod Platona, na primjer, kao karakterizacija lošega demokratskog ustava po kojem svako ima pravo da se obrati svojim sugrađanima i kaže im sve – i najgluplje i najopasnije stvari koje se tiču države. Ovo pejorativno značenje nalazimo često i u kršćanskoj literaturi kada se ovakva “loša” parrhēsia suprotstavlja šutnji kao disciplini ili nužnom stanju za kontemplaciju. Kao izgovorna djelatnost koja svakog časa odražava stanje srca i duha, parrhēsia je u ovom negativnom smislu prepreka za kontemplaciju božanskoga. Međutim, u klasičnim tekstovima parrhēsia u većini slučajeva nema pejorativno značenje. Parrhēsiazesthai znači “govoriti istinu”. No, govori li parrhēsiastes ono što misli da je istinito ili ono što zaista jest istinito? Parrhēsiastes govori ono što je istinito zato jer on zna da je istinito. Parrhēsiastes nije samo iskren i ne izriče samo svoje mišljenje, nego je to mišljenje istinito. On govori ono što zna da je istinito. Druga karakteristika parrhesije, dakle, u tome je da uvijek postoji točna podudarnost uvjerenja i istine. Bilo bi zanimljivo usporediti grčku parrhesiju s modernom, kartezijanskom koncepcijom očiglednosti. Od Descartesa naovamo podudarnost uvjerenja i istine održava se u određenim (mentalnim) očiglednim iskustvima. Za Grke, međutim, podudarnost između uvjerenja i istine nema mjesta u mentalnom iskustvu nego u govornom, upravo u parrhesiji. Čini se da se parrhēsia, u grčkom smislu, ne može više pojaviti u našem modernom epistemološkom okviru. Foucault ni u jednom tekstu stare grčke kulture nije našao mjesto gdje se spominje parrhēsiastes a da bi bilo ikakve sumnje u njegovo vlastito posjedovanje istine. I zaista to je

297

razlika između kartezijanskog problema i parrhēsiastetskog stava. Jer iako je Descartes došao do nesumnjivo jasne očevidnosti, nije siguran da je ono što vjeruje zaista istina. U grčkoj koncepciji parrhesije, međutim, čini se da nema problema oko dosezanja istine – “imanje” istine jamči posjedovanje određenih moralnih kvaliteta: kada netko ima određene moralne kvalitete, to je dokaz da ima pristup istini i vice-versa. “Parrhēsiastetska igra” pretpostavlja da je parrhēsiastes netko tko ima tražene moralne kvalitete, prvo da poznaje istinu i drugo, da zna tu istinu prenijeti drugima. Ako postoji neka vrsta “dokaza” o iskrenosti parrhēsiastesa, onda je to hrabrost. Činjenica da govornik kaže nešto opasno – različito od onoga što većina vjeruje – to je jaka indikacija da je on parrhēsiastes. Pitamo li kako možemo znati govori li tko istinu, otvaramo još dva pitanja: prvo, kako možemo znati govori li određeni pojedinac istinu i, drugo, kako sam parrhēsiastes može biti siguran da ono u što je uvjeren jest doista istina. Prvo pitanje – prepoznavanje nekoga kao parrhēsiastesa – bilo je vrlo važno u grčko-rimskom društvu te su o tome detaljno raspravljali Plutarh, Galen i drugi. Drugo, skeptično pitanje, međutim, osobito je moderno i vjerojatno nije bilo blisko Grcima, barem o tome Foucault jedva da što kaže.

Parrhēsia i opasnost Za nekoga se govorilo da koristi parrhesiju i zaslužuje da ga se smatra parrhēsiastesom samo ako postoji rizik ili opasnost po njega (ili nju) govori li istinu. Na primjer, iz perspektive stare Grčke, učitelj gramatike može govoriti istinu djeci koju podučava te zaista ne mora imati dvojbi oko toga da je ono što podučava istinito. No, unatoč ove podudarnosti između uvjerenja i istine, on nije parrhēsiastes. Međutim, kada se filozof obraća gospodaru ili tiraninu i kaže mu da je tiranija uznemirujuća i neugodna jer nije sukladna pravdi, tada filozof govori istinu uvjeren da ju govori te, i više od toga, preuzima rizik, otvara se opasnosti (s obzirom da se tiranin može razljutiti, da ga može kazniti, prognati, ubiti čak). Ponovimo: parrhēsiastes je netko tko preuzima rizik. Naravno, ne riskira uvijek život. Kada, na primjer, vidite prijatelja da čini nešto loše te riskirate da ga razljutite kazavši mu da je u krivu, ponašate se kao parrhēsiastes. U tom slučaju ne riskirate svoj život, ali možete ga povrijediti svojim primjedbama te vaše prijateljstvo može trpjeti zbog posljedica toga. Ako, u političkoj raspravi, govornik riskira da izgubi svoju popularnost jer je njegov stav protivan stavu većine, ili jer on može izazvati politički skandal, on koristi parrhesiju. Parrhēsia je, dakle, vezana uz hrabrost pred opasnošću: zahtijeva hrabrost da se govori istina unatoč

298

opasnosti. Stoga što parrhēsiastes mora preuzeti stanovit rizik govoreći istinu, kralj ili tiranin načelno ne mogu koristiti parrhesiju: oni ništa ne riskiraju. Kada prihvatimo parrhēsiastetsku igru kojoj je naš vlastiti život izložen, ulazimo u specifičan odnos prema samima sebi: riskiramo smrt da bismo govorili istinu umjesto da se odmaramo u sigurnosti života u kojem istina ostaje neizgovorenom. Naravno, prijetnja smrću dolazi od Drugoga te stoga traži odnos prema sebi: više se cijeni kao kazivač istine nego kao živo biće koje laže samo sebi.

Parrhēsia i kritika Ako za vrijeme suđenja kažete nešto što se može koristiti protiv vas, možda nećete koristiti parrhesiju unatoč činjenice da ste iskreni, da vjerujete da je istina što govorite i da sebe dovodite u opasnost tako govoreći. Za parrhesiju opasnost uvijek proizlazi iz činjenice da je izrečena istina kadra raniti ili razljutiti subesjednika. Parrhēsia je stoga uvijek “igra” između onoga koji govori istinu i njegova subesjednika. Parrhēsia može, primjerice, biti savjet subesjedniku kako bi se trebao ponašati, ili izjava o tomu da je u krivu u onom što misli ili čini. Parrhēsia može biti i ispovijed komu tko nad parrhēsiasestom ima moć te ga može cenzurirati ili kazniti zbog onog što je učinio. Tako funkcija parhesije nije da pokaže istinu komu drugom, nego ima funkciju kritike: kritike subesjednika ili samog govornika. “Ovo je ono što činiš i ovo je ono što misliš; a ovo je ono što ne bi trebao činiti i ne bi trebao misliti”; ili: “Ovo je način na koji se ponašaš, a ovo je način na koji bi se trebalo ponašati”; ili: “Ovo je što sam učinio, i bio sam u krivu što sam to činio” itd. Parrhēsia je oblik kritike, bilo u odnosu na druge ili u odnosu na sebe, ali uvijek u situaciji kada je govornik ili ispovjedalac u podređenu položaju i poštuje subesjednika. Parrhēsiastes je manje moćan od onoga s kim razgovara. Parrhēsia dolazi “odozdo” i obraća se prema “gore”. Stoga stari Grci neće reći da učitelj ili otac koji kritizira dijete koristi parrhesiju. Ali kada filozof kritizira tiranina, kada građanin kritizira većinu, kada učenik kritizira svog učitelja, tada takav govornik može koristiti parrhesiju. Međutim, čini se, da u antičkom društvu ne može svatko koristiti parrhesiju. Iako Euripid u jednoj drami daje sluzi da se njome koristi, u većini slučajeva parrhēsia je pridržana onim parrhēsiastesima koji poznaju svoje rodoslovlje i imaju stanovit društven status. Da bi parrhēsiastes mogao javno govoriti istinu, obično mora biti građanin i muškarac. U “demokratskoj parrhēsia” – kada se netko obraća nekom skupu (ekklesia) – taj mora biti jedan

299

od uglednih građana s posebnim osobnim, moralnim i društvenim kvalitetama koje mu daju povlasticu da govori. Ipak, parrhēsiastes riskira kada govori otvoreno ako istina koju izgovara predstavlja za većinu prijetnju. Poznati su pravni slučajevi, kako navodi Foucault, kada su atenske vođe bili protjerani samo zato jer su predložili nešto čemu se većina opirala, ili čak ako je većina mislila da jak utjecaj vođe ograničava njihovu vlastitu slobodu. Skup je na neki način tako bio “zaštićen” od istine. To je institucionalna pozadina “demokratske parrhesije” – koja se razlikuje od “monarhističke parrhesije” u kojoj savjetnik može vladaru dati pošten i koristan savjet.

Parrhēsia i dužnost U parrhesiji govoriti istinu je dužnost. Govornik koji govori istinu onima koji ne mogu prihvatiti njegovu istinu, zbog čega može biti protjeran ili na neki način kažnjen, slobodan je šutjeti. Nitko ga ne sili da govori, ali on osjeća da mu je dužnost govoriti. S druge pak strane kad je tko prisiljen reći istinu pod prijetnjom mučenja, njegov govor se ne smatra parrhēsiastetskim. Kriminalac kojega su suci primorali da prizna svoj zločin ne koristi parrhesiju. No, ako dobrovoljno priznaje svoj zločin nekom drugom a da nije na to ni moralno primoran, onda je njegov čin parrhēsiastetski. Jednako je to i kritika prijatelju koji ne uviđa što lošega čini ili savjet vladaru da bolje obavlja svoju dužnost. Ukratko, parrhēsia vrst jezične djelatnosti u kojoj govornik ima posebni odnos prema istini govoreći ju iskreno i otvoreno, poseban odnos prema vlastitu životu, zbog izgovaranja istine često izloženu opasnosti, poseban odnos prema sebi ili drugim ljudima kroz kritiku ili autokritiku te poseban odnos prema moralnom zakonu kroz slobodu i dužnost. Parrhēsia je jezična djelatnost u kojoj govornik izražava svoj osobni odnos prema istini i riskira svoj život jer doživljuje da je govorenje istine njegova dužnost kako bi pomogao ili unaprijedio druge ljude, kao i sebe. U parrhesiji govornik koristi svoju slobodu i bira iskrenost umjesto uvjeravanja, istinu umjesto prijetvornosti ili šutnje, rizik smrti umjesto života i sigurnosti, kritiku umjesto ulagivanja te moralnu dužnost umjesto vlastitog interesa ili moralne apatije.

300

Parrhēsia u praksi U praksi parrhēsia provodi se ponajprije u kontekstu nečijega pojedinačnog života sa svim međuljudskim odnosima koje on uključuje, zatim u malim skupinama i unutar neke zajednice, a onda i u javnom životu. Istina o nama samima uključuje ono što drevni Grci zovu askezom (askesis). Kršćanstvo je kroz stoljeća u tu riječ unosilo značenja koja ona prvotno nije imala. Za Grke, kako navodi Foucault, riječ askesis znači praksu ili vježbu. Tako je, na primjer, bilo uobičajeno reći da se svako umijeće ili tehnika uče putem mathesis i askesis – teorijskim znanjem i praktičnom vježbom. Kada Musonius Rufus kaže da je umijeće življenja, technè tou biou, kao bilo koje drugo umijeće, to znači da se ne može naučiti samo putem teorijskih učenja, nego je nužna i konkretna primjena tih učenja. Dakle ova technè tou biou zahtijeva askesis. Dok kršćanska askeza ima za krajnji cilj odricanje od sebe samih, moralni askesis grčkih (i rimskih) filozofa ima za krajnji cilj uspostavljanje specifičnog odnosa prema sebi – odnos samoposjedovanja i samouvažavanja. Kršćanski asketizam za načelo uzima odvajanje od svijeta, a grčki opskrbljivanje pojedinca moralnom opremom (moralni standardi i razum) koja će mu omogućiti da se otvoreno suoči sa svijetom. Tako većina grčkih i rimskih tekstova nema namjeru baviti se općim temama kao što su vrijeme, smrt, svijet, život, nužnost, nego im one služe samo kao matrica za duhovnu vježbu te su, zapravo, praktični priručnici za etičko ponašanje nad kojim valja meditirati i razmišljati, iz kojeg valja učiti i koje treba primjenjivati te tako izgrađivati vlastitu matricu ponašanja. Jedna od ključnih duhovnih vježbi drevnih Grka bila je propitivanje istine o sebi i govorenje te istine drugima, neka vrst “ispitivanja savjesti”, no vrlo različite od one kakvu prakticiraju kršćani. “Ispitivanje savjesti” u drevnih Grka, od kojih bi štošta još mogli naučiti, jest: prihvaćanje da istina ima dva aspekta. Jedan se odnosi na to da valja osigurati eda proces rasuđivanja bude ispravan tako da pojedinac razvija sposobnosti koje mu omogućuju pristup istini. A drugi je razmatranje važnosti i za pojedince i za društvo toga da se istina poznaje i govori, da postoje ljudi koji govore istinu te da ih se prepozna. Foucault prvi aspekt zove “analitikom istine”, a drugi “kritičnošću”.

301

Parrhēsia u Novom zavjetu U Novom zavjetu na grčkom na nekoliko mjesta evanđelisti koriste riječ parrhēsia. Zanimljivo je vidjeti kako se ta riječ prevodi u hrvatski (a slično je i s drugim europskim jezicima): najčešće se prevodi s: “otvoreno govoriti”, “javno govoriti ili činiti”, “slobodno govoriti”, ali jednako tako: govoriti, djelovati – “smjelo”, “odvažno”, “neustrašivo” i naposljetku – s “pouzdanjem”. Mk 8,32 i poče ih poučavati kako Sin Čovječji treba da mnogo pretrpi, da ga starješine, glavari svećenički i pismoznanci odbace, da bude ubijen i nakon tri dana da ustane. Otvoreno im to govoraše. Iv 7,4 Rekoše mu (stoga) njegova braća: “Otiđi odavle i pođi u Judeju da i tvoji učenici vide djela što činiš. Ta tko želi biti javno poznat, ne čini ništa u tajnosti. Ako već činiš sve to, očituj se svijetu.” Iv 7,13 Ipak nitko nije otvoreno govorio o njemu zbog straha od Židova. Iv 7,26 A evo, posve otvoreno govori i ništa mu ne kažu (glavari). Iv 10,24 Ako si ti Krist, reci nam otvoreno! Iv 11,14 “Lazar spava” (…) Tada im Isus reče posve otvoreno: “Lazar je umro.” Iv 11,54 Zbog toga se (jer su ga odlučili ubiti) Isus više nije javno kretao među Židovima. Iv 16, 25 Dolazi čas kad vam više neću govoriti u poredbama, nego ću vam otvoreno navješćivati Oca. Iv 16, 29 Kažu mu učenici: “Evo, sad otvoreno zboriš i nikakvom se poredbom ne služiš. Sada znamo da sve znaš i da ne treba da te tko pita…” Iv 18,20 Ja sam javno govorio svijetu (…) Ništa nisam u tajnosti govorio. Dj 2,29 (Petrov govor) Braćo, dopustite da vam otvoreno kažem (David je unaprijed vidio i navijestio uskrsnuće Kristovo). Dj 4,13 Kad vidješe neustrašivost (= sigurnost, nutarnju i vidljivu) Petrovu i Ivanovu (…) nisu mogli ništa protusloviti. Dj 4,29 daj slugama svojim sa svom smjelošću navješćivati riječ tvoju! Dj 4,31 i pošto se pomoliše, potrese se mjesto gdje bijahu sabrani i svi se napuniše Duha Svetoga te stanu navješćivati riječ Božju smjelo. Dj 28,31 Pavao je propovijedao kraljevstvo Božje i naučavao o Gospodinu Isusu Kristu sa svom slobodom, nesmetano.

302

2 Kor 3,12 Imajući dakle takvo pouzdanje (po Kristu u Boga), nastupamo sa svom otvorenošću… 2 Kor 7,4 Veliko je moje pouzdanje u vas… Ef 3,12 U njemu (Kristu), s pouzdanjem po vjeri u njega, imamo slobodan pristup. Ef 6,19 (molite) i za me, da mi se otvore usta i dade riječ hrabro obznaniti otajstvo evanđelja kojeg sam poslanik u okovima, da se ohrabrim o njemu kako treba govoriti Fil 1,20 željno očekujem i nadam se da se ni zbog čega neću smesti, nego da će se mojom posvemašnjom odvažnošću Krist uzveličati u mome tijelu: bilo životom, bilo smrću. Kol 2,15 Skinu vrhovništva i Vlasti, javno to pokaza 1 Tim 3,13 oni koji dobro obavljaju službu, stječu častan položaj i veliku smjelost (pred ljudima i pred Bogom) u vjeri Film 1,8 imam punu slobodu u Kristu da ti zapovjedim što ti je činiti Heb 3,6 Njegova (Kristova) smo kuća mi ako sačuvamo smjelost i ponos nade. Heb 4,16 Pristupajmo dakle smjelo Prijestolju milosti da primimo milosrđe Heb 10,19 Imamo (…) slobodan ulaz u Svetinju po krvi Isusovoj (jer je zavjesa razdrta) Heb 10,35 Ne gubite dakle Pouzdanja! 1 Iv 2,28 ostanite u njemu da budemo puni pouzdanja kad se pojavi te se ne postidimo pred njim o njegovu dolasku 1 Iv 4,17 U ovom je savršenstvo naše uzajamne ljubavi: imamo pouzdanje na Sudnji dan jer kakav je on, takvi smo i mi u ovom svijetu. 1 Iv 3,21 ako nas srce ne osuđuje, možemo zaufano k Bogu. 1 Iv 5,14 i ovo je pouzdanje koje imamo u njega. ako što ištemo po volji njegovoj, uslišava nas… Isus je parrhēsiastes – par excellence. Isus je slobodan jer je dovoljno nedužan i hrabar da može sve reći. Otvoreno je govorio farizejima što vidi, misli i naučava; govorio je javno, na javnim mjestima i svima bez razlike, a kada dar Duha omogući pravo shvaćanje, Isus će govoriti otvoreno i o Ocu. Novozavjetno spajanje istinoljubivosti i Kristove istine jest djelovanje Duha Svetog koji ispunjava kršćane eda bi mogli govoriti istinu bez suzdržavanja i otvoreno. Parrhēsia u kršćanskim tekstovima znači govor u kojem je poruka koja se prenosi u potpunosti transparentna. Ona znači istinu Božje riječi. Između Duha Svetog i objave koja izlazi iz govornikovih usta ne stoji nikakav filtar neistine. U Djelima apostolskim uvijek se nanovo za učenike kaže da su u svom govoru otvoreni, neustrašivi, smjeli, odlučni, slobodni i bez zapreka

303

(Dj 2,29; 4,13; 4,29; 4,31; 9,27; 9,28; 13,46; 14,3; 18,26; 19,8; 26,26). To je istodobno slobodan govor i govor koji oslobađa: „Dok su molili, potrese se mjesto na kojem bijahu okupljeni. Svi se napuniše Duha Svetoga te neustrašivo (kao oslobođeni, meta parrhēsia) počeše navješćivati riječ Božju” (Dj 4,31). U Ivanovu evanđelju Isus ponekad ne koristi parrhesiju, već govori u naznakama i prispodobama jer još nije dovršio svoje poslanje (10,24; 11,54; 16,25). No kad vjernike pritjelovi svojemu Tijelu uz pomoć Duha Svetog, sâm Duh, „Branitelj će doći i dokazati svijetu zabludu” (16,8).

Istina koja oslobađa Što to znači kad se kaže da Krist jest istina (Iv 14,6)? Ne da on govori istinu, niti da brani istinu, niti da ju predstavlja, već da on jednostavno jest istina? Kada, kroz objektiv koji nam otvara Girard, motrimo odlomak Evanđelja kao što je onaj o Duhu Svetom, odjednom je moguće to pitanje vidjeti u novom svjetlu: “Branitelj će [Paraklet], kad dođe, dokazati svijetu zabludu [elenchein (raskrinkati laž)] s obzirom na grijeh, na pravednost i na sud. S obzirom na grijeh: ukoliko ne vjeruju u me [kao u onoga koji je bez grijeha]; s obzirom na pravednost: ukoliko odlazim k Ocu te me više nećete vidjeti; s obzirom na sud: ukoliko je osuđen knez ovoga svijeta” (Iv 16,8–11). Svijet osuđuje Isusa jer mu se On ne podvrgava. Misleći da ga je osudio, svijet, zapravo, osuđuje samoga sebe, tj. strukturu na kojoj počiva njegova logika iz koje je bilo moguće da uopće sudi Isusu: strukturu grijeha od kojeg oslobađa vjera, pravednost smrti od koje oslobađa život u Bogu te strukturu suda koji biva sam osuđen. Svijet, naime, osuđujući ga, prihvaća Isusa kao iskupitelja, tovareći na njega svoje grijehe i nadajući se da će ga prinošenje Isusa kao žrtve pomiriti s Bogom. No ono što je osuđeno jest sam taj čin žrtvovanja – Sotonin sustav plaćanja i otkupa, kazni i nagrada, jednom riječju – nasilja. Obrazac se laži urušava, kako kaže Girard, kad trijumf nad žrtvom postaje trijumfom žrtve. Girard jasno daje do znanja zašto je Kristova smrt na križu pobjeda Sotone. Nasilje nad Kristom sotonski je otpor Bogu. Isusova žrtva jedino je u njegovu prinošenju vlastitog nevinog tijela srdžbi sustava žrtvovanja koji se time dokida. Dakle, ne iskupljuje Isus naše grijehe, nego nam oslobađa put da budemo poput Njega. Tako je sustav Božje istine sloboda od same strukture laži koja je čovječanstvo uhvatila u zamku nasilja. A istina nije samo moralna disciplina, nego je i intelektualna. “Tko se združi s Gospodinom, s njim je jedan duh” (1 Kor 6,15–17). Ako smo pritjelovljeni Kristu koji jest istina, jasno je zašto bi već sama pomisao na laž trebala izazvati gnušanje. Za Augustina

304

duhovni grijeh gori je od tjelesnoga – laganje je gore od bluda jer je kvarenje duše drskiji izbor od kvarenja tijela. Tako je Pavlova osuda prostituiranja Kristovih udova, a fortiori, još oštrija prema onomu tko bi prostituirao Kristov um. Za kršćana, za onoga koji je pritjelovljen Kristu, upletanje u obmanu prisiljavanje je istine da – laže. Ono nas vraća u sustav laži kneza ovoga svijeta, svijeta u kojem prevladava zamračenje istine. A pozvani smo častiti istinu koju Krist donosi, koja jest Krist – istinu za koju Isus kaže da će nas osloboditi (Iv 8,32). Prvi crkveni oci često su razmišljali o značenju kršćanske parrhesije usuprot zamračenju istine. Tumačili su je kao znamen slobodne komunikacije s Bogom kakvu je uživao Adam, a onda je izgubio. Origen veli da je otvorenosti nestalo kad se Adam nakon svog grijeha pokušao sakriti pred Bogom jer je tad tama zastrla njegovo slobodno obraćanje svojem Tvorcu. Metodije iz Olimpije reče da je Adam, baš kao što je svoju golotinju prekrio životinjskim krznima, i parrhesiju svojega uma prekrio neistinom. Atanazije, pak, tvrdi da je Adam izgubio sposobnost kontemplacije Boga, koja bijaše raj, kad je izgubio svoju „parrhēsia koja ne zna za stid”. No, na Pedesetnicu Duh Sveti je za udove tijela Kristova obnovio parrhesiju kakvu je bio posjedovao Adam, slobodni pristup Bogu zbog kojeg se više nitko ne mora skrivati od istine: „Pristupajmo s pouzdanjem (kao oslobođeni, meta parrhēsia) k prijestolju milosti da primimo milosrđe i nađemo milost!” (Heb 4,16). Dakle, dan nam je jedan pouzdan način da provjerimo prisutnost Duha Svetog: gdje god je On, tamo je i parrhēsia. Što nam to govori o Crkvi danas? Kakva bi bila Crkva da je, poput Isusa, razvrgla nasilni sustav laži? Bila bi žrtvom, a ne žrtvovateljicom. Kardinal Newman je, žigošući „skandal” Pija IX, koji se u ugnjetavanju vlastitih rimskih podanika oslanjao na francuske trupe, rekao: „On je na mjestu koje mu pripada onda kad je progonjen – a ne kad proganja”. Drugim riječima, cijela bi Crkva bila onaj eshatološki znak koji Pavao VI. ograničuje isključivo na svećenički celibat – proleptički život u kraljevstvu Božjem (basileia) za koje Isus kaže da je „ovdje zbog nas” (entos hymōn) (Lk 17,21). Crkva Duha vratila bi se krsnom sklopu sloboda, višestrukim deklaracijama neovisnosti iz Poslanice Galaćanima 3,26-28: „Jer svi koji ste u Krista kršteni, Krista ste obukli. Nema tu više ni Židova ni Grka; Nema više ni roba ni slobodnjaka; nema više ni muškog ni ženskog, jer ste svi samo jedan u Kristu Isusu”. Kada bi se Rimokatolička crkva zalagala za radikalnost Kraljevstva Božjeg, bila bi to Crkva ispunjena Duhom Svetim, Crkva koja otvoreno govori o radosnom pristupanju Bogu, pritom ne zanemarujući ni otvoren govor o svemu što je u njoj samoj priječilo ili priječi takvo

305

radosno i slobodno pristupanje Bogu. Bog je prisutan ne samo u Svetom Pismu, liturgiji i tradiciji Crkve, nego i u ljudskom svijetu. Crkva takve Prisutnosti ne bi u srcima vjernika ušutkavala glas Duha Svetog, ne bi gušila slobodu govora skrivajući neke svoje postupke koprenom šutnje, zatomljujući glas savjesti mnogih iskrenih vjernika. Ne bi odgajala svoje vjernike u strahu od grijeha i u neprestanoj prijetnji krivnjom. Ne bi toliko zazirala od seksualnosti te spolni odnos, i to isključivo u okviru braka, shvaćala tek sredstvom prokreacije. Ne bi Kristu nakalemila “istine” o kojima on nije ni govorio niti ih čak naznačio. Ne bi, da očuva svoj položaj i moć, iznalazila argumente u svoju obranu koji ponekad iznevjeruju svaku toleranciju, pa čak i zdrav razum. Ne bi zaboravljala da je Isus Židov, odgojen u židovskoj tradiciji te oholo smatrala da smo samo mi ispunjenje Obećanja, kao da Židovi više ne postoje. Pred istinu o katoličkim stavovima spram Židova u prošlosti ne bi postavljala krhke barikade. Slušala bi i učila što nam čovjek Isus ima reći o našoj ljudskosti. Ne bi s jedne strane zapostavljala ljudsku, a s druge strane, simboličku i kozmičku dimenziju Kristove osobe. Ne bi si uzimala za pravo da ma koje ratove zove pravednima te dopuštala vjernicima da povezuju vjeru i nacionalnost. Ne bi tako škrto i suzdržano živjela smjernice Drugog vatikanskog koncila koji ju je htio učiniti učenicom. Ne bi katoličanstvo smatrala najsavršenijom i najpotpunijom vjerom tako da druge isključuje iz bratsko-sestrinskoga odnosa, pa čak i mogućnosti spasenja. Ne bi, pozivajući se na milosrdnu Božju ljubav dopuštala da se kršćani pred ma kim osjećaju nadmoćnima: nad životinjama, nad ženama, nad ne-kršćanima, nad drukčijima. Doktrinarno, tj. načelno – sva su ta pitanja raspravljena, a da nisu prethodno praktično, egzistencijalno postavljena. Često puta nije riječ o tome da se dobiju gotovi odgovori o ovom ili onom pitanju, nego da se naprosto otvoreno govori i razgovara. Kada bi Crkva koristila parrhesiju, hijerarhijski vrh se ne bi predstavljao kao nedodirljiv, ne bi bio posljednji koji opetovano preispituje vlastitu svrhu i vjernost vlastitu pozivu, nego bi do kraja saslušao što svijet ima doista reći o ključnim pitanjima koje postavlja. Ne bi razlikovala svećenička i redovnička zvanja od jednostavnoga života obična čovjeka, a svećenici ne bi se bojali da će razmišljanje vjernika uzdrmati auru kojom okružuju svoje zvanje te sve oko sebe smatrali sebi inferiornim u poznavanju i zastupanju ne samo Crkve nego i samoga Boga. Čini se da bi iskren razgovor mogao kompromitirati sam kler te da je to jedini razlog zbog kojeg Kristov otvoreni prosvjed protiv licemjerja nikad ne primjenjuju na sebe. Tada bi možda bilo upitno njihovo samoodržanje i samoočuvanje u stanju u koje su se sami promicali u one kojima Bog daje pravo na istinu. Kada bi svećenici koristili parrhesiju, jasno bi i vidljivo pokazivali da je ono što govore njihovo vlastito mišljenje. I to bi činili izbjegavajući ikakav retorički oblik koji bi prekrivao

306

ono što misle. Umjesto toga koristili bi najizravnije riječi i oblike izražavanja koje mogu naći. Umjesto retorike, koja ih opskrbljuje stilskim pomagalima za ovladavanje mislima slušateljstva u skladu sa stavovima Crkve, koristili bi parrhesiju koja djeluje na misli drugih ljudi tako da im što je izravnije moguće pokazuje ono što oni sami uistinu vjeruju. Parrhēsia je točna podudarnost uvjerenja i istine. I ta podudarnost nije samo mentalno, ni retoričko, nego životno iskustvo. Kada bi Crkva koristila parrhesiju u svojim javnim nastupima: enciklikama, pismima i propovijedima, tada bi u ime Istine u koju vjeruje, o svemu što se tiče njezina života, govorila iskreno i otvoreno, ne bi se ustezala od kritike i autokritike. Govorenje istine trebala bi biti njezina prva dužnost kako bi pomagala i unapređivala sve ljude, kao i sebe. Birala bi iskrenost umjesto uvjeravanja, istinu umjesto prijetvornosti ili šutnje, rizik umjesto sigurnosti, a dopuštala bi svojim vjernicima da koriste kritiku umjesto ulagivanja, k tomu još i moralnu dužnost umjesto crkvenog interesa ili moralne apatije. “Posjedovanje” istine nije korištenje autoriteta u ime Istine koju taj autoritet zastupa, nego to posjedovanje jamče isključivo određene moralne kvalitete: samo kada netko ima određene moralne kvalitete, samo tada može imati pristupa istini i vice-versa. A ako postoji neka vrsta “dokaza” o iskrenosti parrhēsiastesa, onda je to, kako na temelju analize starih grčkih tekstova kaže Foucault – hrabrost i preuzimanje rizika. Govorimo istinu onda kad je ne prešućujemo, onda kad prijatelju kad čini nešto loše to kažemo te time riskiramo da ga razljutimo. Crkva govori istinu onda kad ju ne prešućuje, dok priznaje kada je bila ili jest u krivu te riskira da izgubi svoju popularnost, ugled i utjecaj jer je njezina otvorenost protivna očekivanju konformističke većine. Augustin je rekao da je Krist put do istine i da on jest istina. Svaka istina vodi do njega; jedino neistina može zapriječiti put koji je On. „Po njemu mi putujemo k njemu.” Zato je u Augustinovim očima crkvena laž bila nešto najgore – korištenje neistine da bi se proglašavala istina. Ne prezati pred sredstvima da bi se postigao cilj, ma kako uzvišen i svet bio po sebi, duhovni je grijeh, sprečavanje Duhu Svetom da pristupi ljudskoj duši. No, gdje bi bilo moguće naći takvu Crkvu Duha Svetog? U praksi parrhēsia se provodi ponajprije u kontekstu nečijega pojedinačnog života sa svim međuljudskim odnosima koje on uključuje, zatim u malim skupinama i unutar neke zajednice, a onda tek i u javnom životu. Zato treba početi od mene koja ovo pišem, od nas dalje. Ukoliko smo poslušni Duhu Svetom, parrhēsia je naša dužnost, dužnost koju smo pozvani vršiti u slobodi. Crkva Pedesetnice – te “izvorne svetkovine višejezične multikulturalnosti”, kako ju naziva Garry Wills – ondje je gdje

307

Duh Sveti udahnjuje slobodu u kršćansku zajednicu. Duh Sveti je tamo gdje ne bismo ostajali nijemi kad svećenik pozove da molimo za obraćenje Židova ili bilo koje nekršćanske skupine nego bismo molili za naše obraćenje; tamo gdje ne bismo dopuštali da svećenici iznose svoje, ili čak stavove Rimokatoličke crkve kao naše ukoliko se ne slažemo s njima ili nam nisu jasno protumačeni; tamo gdje ne bismo ostajali skrštenih ruku kada bismo čuli da netko treba bilo kakvu pomoć a da mu mi u tom možemo biti od neke koristi; tamo gdje se kao pripadnici vjerničke zajednice međusobno opominjemo, tješimo i bodrimo, potičemo na darove Duha: znanje, mudrost, vjeru, nadu, razlikovanje duhova, prorokovanje i prije svega ljubav (usp. 1 Kor, 12,1-13,13) te dijelimo Njegove plodove: radost, mir, strpljivost, blagost, dobrotu, vjernost, poniznost, vladanje sobom i opet ljubav (usp. Gal 5,22). Crkva Duha proročka je Crkva ljubavi. Duh Sveti je tamo gdje djeluju mirotvorci i gdje se ljudi udružuju kako bi pomogli nemoćnima: gdje sestra Helen Prejean ljudima govori da je smrtna kazna odmazda, a ne kršćanski čin; gdje sestre Majke Tereze u skrovitosti ostaju uz najsiromašnije; gdje svećenik Daniel Berrigan njeguje AIDS-om oboljele osobe a da ih ni prešutom ne osuđuje; gdje Male sestre i Mala braća (Charlesa de Foucaulda) žive svoj redovnički život, poput Isusa iz Nazareta, kao svakodnevicu većine ljudi ovoga planeta; gdje Jean Vanier pokazuje kako svi mi, i Crkva, možemo učiti biti siromašnima pred Bogom tako da u siromasima ovog svijeta prepoznajemo Božje bogatstvo; gdje se Cindy Sheehan usudi otvoreno govoriti protiv rata u Iraku i protiv laži koje opravdavaju taj rat; gdje nam Philip Berrigan kazuje da nitko nema pravo konstruirati oružja kojima se može razoriti svijet. Kad je Ivan Krstitelj pitao je li stiglo kraljevstvo Božje, Isusov je odgovor bio jednostavan: „Siromasima se propovijeda Radosna vijest” (Mt 11,5). Radosna vijest je, dakle, tamo gdje siromasi nalaze prijatelje i tamo gdje se otvoreno prokazuju nepravde i zlouporabe. Duh Sveti ne treba dopuštenje Vatikana da bi ponovio znak dan Ivanu Krstitelju. Crkva nema monopol nad Njim. Gdje god zov ljudskosti nalazi odaziva, među Židovima, budistima, muslimanima i drugima, među agnosticima i ateistima, tamo je Duh na djelu. U dovršenju Kristovog poslanja u nama, nedostojni kakvi već jesmo, i mi kršćani smo pozvani dati naš doprinos ljudskom svijetu. Istina nije nešto što trebamo otkriti, nego je nešto što nam je dato, a da bismo primili što nam je dato, trebamo to i sami stvarati.

308

21. RIJEČ NADE ZA SVIJET MIRA

André Chouraqui Duhovna i ljudska avantura Andréa Chouraquija (1917) započinje u njegovu zavičajnom Alžiru. Odrastao je s devetero braće i sestara u obitelji porijeklom iz Španjolske, obitelji koja među svojim precima još od XVI. stoljeća pamti pjesnike, znanstvenike i rabine, obitelji vjernoj zapovijedima Tore, te mu je Mojsije (hebr. Mošè) bio blizak poput rođaka ili prijatelja. U skromnoj sinagogi rodnoga grada Aïn-Témoushenta (šezdesetak kilometara jugozapadno od Orana), Deset zapovijedi bilo je napisano zlatnim slovima na dvije hrastove ploče okačene ponad ormara gdje počivaju svici Tore. Kao i sva druga židovska djeca, Chouraqui je učio napamet središnjih Deset besjeda, kojih 620 hebrejskih slova poredanih u dvije usporedne kolone koje su “plesale pred njegovim očima i očaravale ga”. No, slušao je i druge dječje glasove kako recitiraju Deset zapovijedi: na hebrejskom u sinagogama, na francuskom u crkvama (i u francuskom vrtiću koji je pohađao), na arapskom u džamijama (i među susjedima i bliskim prijateljima). Divio se Desetorim besjedama koje sažimlju sve što čovjek može razumjeti i željeti za univerzum. One opisuju stvarnost Stvoritelja koji se objavio kao Višnje biće. Po završetku studija prava u Parizu, vratio se u Alžir i radio kao sudac u Kabyliju. A završio je kasnije i studij filozofije, teologije i orijentalnih jezika. Nakon uspona rasizma, kojemu je Hitlerova Njemačka bila glavnim pokretačem, nadošao je rat od 1939. do 1945; desetinama milijuna žrtava (među njima je i šest milijuna Židova: muškaraca, žena i djece ubijenih u nacističkim logorima), taj rat bio je najkrvaviji u svoj europskoj povijesti. Na razbojištima Drugoga svjetskog rata, i još više u masakrima po logorima istrebljenja, prijeđene su sve granice užasa. I u Alžir je bila uvezena mržnja. “Ova je bila to opasnija što je djelovala u muslimanskoj zemlji u kojoj su Židovi imali status zaštićenih” – svjedoči Chouraqui. Ova zaštita u razdoblju krize nije ih očuvala od masakra, ni od pogroma praćenih pljačkom geta u kojima su Židovi još bili nagruvani. Iz mučnih pitanja koja su mu se postavljala jedini izlaz za mladoga Chouraquija bijaše povratak izvorima i poštivanje Deset besjeda univerzalno prisutnih u ljudskoj nadi. Nacistički progoni nagnali su ga da potraži svoje korijene te tako ponovno otkriva svoj

309

židovski identitet. Angažirao se u francuskom Pokretu otpora. Izabran je za doživotnog delegata Sveopćeg izraelitskog saveza (međunarodne organizacije za očuvanje židovskog identiteta i kulture, utemeljene 1860), zajedno s Renéom Cassinom koji je, za zalaganje oko uspostave i primjene Univerzalne deklaracije o pravima čovjeka, dobio Nobelovu nagradu za mir. Proputovao je Chouraqui višekratno svijetom, svugdje se zauzimajući koliko za obnovu židovskih zajednica, toliko za dijalog i razumijevanje među trima monoteističkim religijama (1999. u Torinu dobivši međunarodnu Nagradu “Giovanni Agnelli” za dijalog među kulturama). Od 1957. nastanio se u Jeruzalemu. Sa svojom ženom Annette ima petoro djece. U Izraelu postaje savjetnik predsjednika Ben Guriona (1959-1963) i dogradonačelnik Jeruzalema (1965-1973), grada triju bogoštovlja čijoj rekonstrukciji svesrdno pridonosi poslije Šestodnevnoga izraelsko-palestinskog rata u lipnju 1967. Odbija ponuđene visoke funkcije u Parlamentu eda bi se mogao posvetiti prevodilačkom i znanstvenom radu. Malraux je njegov francuski prijevod Biblije s hebrejskog izvornika i grčkih predložaka nazvao “grandioznom avanturom duha”, a za nj je 1977. dobio i nagradu Francuske akademije. No, nije se zaustavio samo na prevođenju Tore nego je preveo i Novi zavjet s aramejskog i grčkoga te Kur'an s arapskog izvornika. Prijevodi mu, neopterećeni dogmatskim i jednostranim tumačenjem, odrazuju golemo lingvističko, kulturološko i teološko znanje. Kao apostol pomirenja Izraela i različitih Crkava, susreo se sa svim papama, svojim suvremenicima, od Pija XII. do Ivana Pavla II. U Sjedinjenim Američkim Državama poznat je kao “čovjek triju svjetova”, jedan od najvećih ekumenista dvadesetoga stoljeća. Ali ne od onih koji teži sinkretizmu, nego ekumenizmu povratka vlastitim korijenima i izvorima koji ne poznaju podijeljenosti. Pitanje riječi, njezina prevođenja i razumijevanja za Chouraquija pitanje je i komunikacije među jezicima i različitim kulturama. U njega ne ulazi samo problematika i metodologija prijevoda, nego i teorija i književna kritika, kao i povijest kulture, osobito u područjima filozofije i religije. Umijeće prevođenja za njega je umijeće posvećeno tomu da učini podnošljivijima granice koje odvajaju jezike i kulture ne bi li olakšalo inter- i transdisciplinarnu komunikaciju kultura. U prevođenju Biblije bilo je potrebno preusmjeriti prijevod, iščupati Bibliju iz monopola Zapada gdje je pridonijela rađanju kršćanstva i restituirati je u Aziju gdje je i nastala. Biblija je, zapravo, ambasador orijentalne mudrosti pred narodima Zapada. Ambasadori koji predugo ostaju izvan svoje domovine u opasnosti su da zaborave njezino pravo lice. Tako je i s Biblijom. Moguće ju je ponovno otkriti u svetištima Japana, Nepala, Indije, Tajlanda i drugim zemljama Istoka, jednako kao i u sinagogama, crkvama i džamijama. Međutim, većina prevodilaca, umjesto da pozorno prate poruku koju

310

prenose, radije ju nastoje integrirati u tkanje vlastite kulture i njezine ideologije, pa ne brinu za posljedice takva lingvističkog egocentrizma na istinsku ljudsku komunikaciju. Tako je ime Adonaja/JHVH Elohima iz Biblije prevedeno s desetak različitih imena (uključujući tu i riječ “Bog”), uglavnom izvedenima iz vlastitih paganskih tradicija koja nemaju ništa zajedničkoga s prvotnim smislom Imena. Prijevod, namijenjen približavanju kultura, tako među njima često podiže nepremostive zidove. Naravno, bilo bi iluzorno, a možda i kobno, misliti da se nekakav univerzalan jezik može nametnuti svima drugima, no, u svim jezicima nužno je da nove metode prevođenja obogate jezik novim vrijednostima, usklađujući njihova globalna značenja. No, jedino kontemplativna šutnja omogućuje ući u misterij pluralnosti unutarnjih glasova čovječanstva. Nov pristup prevođenju, utemeljenu na analizi prirode jezika, na brizi oko etimologije, nastoji nadići probleme koje nam je ostavila Kula babilonska i približiti nas spasonosnom danu kad će čovječanstvo u svoj stvarni život ponovno integrirati očiglednosti rođene u tišini. Chouraqui vjeruje da se jedno novo čovječanstvo upravo rađa. Montréalski ili Tokijski protokoli, Washingtonska konvencija, tekstovi o zaštiti okoliša, Univerzalna deklaracija o pravima čovjeka i niz deklaracija protiv rasne, vjerske, spolne diskriminacije naviještaju rađanje zajedničkog jezika i svjetsku upravu koja će štititi jedinstvo čovjeka i njegovo univerzalno dobro, Zemlju.

Abrahamovo bratstvo Chouraqui je od djetinjstva nastojao dokučiti kako riješiti protuslovlje između prirode čovjeka, idolopoklonika, nasilnika, ubojice, bludnika, kradljivca, lašca, i Zakona, čijoj se očiglednosti i luminoznoj konciznosti divio. Njegovo iznenađenje bilo je veliko kada je čuo odjeke žustrih raspri među Židovima, kršćanima i muslimanima. Susjedi jedni drugima, ulazili su u sukobe to paradoksalnije što su ispovijedali da imaju jednog Boga i iste patrijarhe za zajedničke pretke i što njihova Pisma, hebrejska Biblija, grčki Novi zavjet i arapski Kur’an, imaju za cilj uspostaviti Kraljevstvo Božje na zemlji. No, svima je poznato da je francuski Alžir završio u kaosu i smrću nebrojenih žrtava, unatoč zdravom razumu. Kako je došlo do toga? U Judeji, Hebreji bijahu arhivari Riječi objavljene njihovim prorocima, u različitim knjigama skupljenim u hebrejskoj Bibliji. Rimljani su razorili Judeju i jeruzalemski Hram 70. godine naše ere i preživjeli iz tog rata – najveći mučenici antike, po Tacitu – morali su se suočiti s problemom koji se činio nerješivim: kako sačuvati Riječ? No, židovske su se

311

zajednice dijaspore organizirale u progonstvu, i Biblija je, pod duhovnim vodstvom rabínā, preživjela. Judaizam je nastao da bi, zaštićen, sačuvao vjeru, nadu, jezik i kulturu naroda progonstava. Biblija, sjećanje na svoje proroke i svoje kraljeve jamčili su trajnost Izraela sve do njegova povratka u kolijevku vlastite povijesti. Uza hebrejsku Bibliju navezao se Novi zavjet nove vjere, kršćanstva, što su ga utemeljili sveti Pavao i Isusovi apostoli. Dekalog je tvorio srce ove proročke Radosne vijesti što se širila po svijetu. U VII. stoljeću, novi jedan poslanik, Muhamed (arapski: Muhammad), navijestio je treću religiju, islam, također nastalu iz plodnosti Deset “besjeda”. Poruka Kur’ana nastoji ispuniti prethodne saveze, onaj Mojsijev i onaj Isusov, oživjeti saveze cijelog čovječanstva s bićem Stvoriteljem nebesa i zemlje te tako spasiti svijet. Mojsije bio je navijestio svoj Savez na hebrejskom, u Bibliji. Isusov Novi savez ga je potvrdio u Novom zavjetu na grčkom (i aramejskom). Kur’an na arapskom, potvrđujući Toru i Evanđelja, trebalo je da ih, po Muhamedovu glasu, ponovno prihvati. No, umjesto da se prepoznaju kao sestre u službi istog poslanja, tri su abrahamovske religije, Chouraqui sa žalošću ustvrđuje, postale neprijateljicama i, odmah po nastanku, ušle u sukobe i trajne ratove koji sežu sve do naših dana. Pošto ga je Rimsko Carstvo izbacilo iz njegova Judejskog kraljevstva, Izrael se, u svom progonstvu, zatvorio u sebe u nadi povratka u Svetu zemlju gdje će sudjelovati u ostvarenju svih čuda Obećanja. Kršćani, ojačani Kristovim Evanđeljem, nadali su se sav svijet obratiti na svoju vjeru i tako ostvariti Obećanje u znaku Križa. Muslimani su, sa svoje strane, težili da Židove i kršćane obrate na zakon islama koji bi trebalo da zavlada cijelim čovječanstvom u znaku Polumjeseca. Odgoj za prezir Drugoga u njegovu vlastitu identitetu svuda se zbivao na uštrb istine i mira. Za kršćane, Židov u svojem žaljenja vrijednom životu učinio je samo jedno – razapeo Isusa Krista, a musliman bijaše neprijatelj Križa. Umjesto Saveza nad savezima svijet je postao poprište trajnog rata. Posvuda su zajednička staništa Abrahamovih potomaka okrvavile najteže povijesne tragedije: ratovi, progonstva i izopćenja. Križarski ratovi i inkvizicija bijahu najžalobniji primjeri. Mržnja, pokretač dramatičnih patnji o kojima su Psalmi i proroci neprestano kazivali, izdajnički je kršila Deset besjeda, programski zajedničkih svim trima abrahamovskim religijama. Čovječanstvu, bez prestanka izloženu suparništvima, neprijateljstvima, progonstvima i sukobima, da bi uopće opstalo, čini se da su više no ikada potrebni jedinstvo i mir. Ispovijedajući istu vjeru u Boga, u njegovu dobrohotnost prema svim ljudima, isto ufanje u njegovo milosrđe – nisu li Židovi, kršćani i muslimani prvi pozvani zajedno poraditi na izgradnji bratskijeg svijeta ne bi li tako dali najbolje svjedočanstvo drugim ljudima o iskrenosti i istini njihove vjere u Boga Abrahamova, Izakova i Jakovljeva, vjere kadre svijet osloboditi

312

mržnje, nasilja, oholosti zbog rasne ili vjerske pripadnosti, otkrivajući mu autentičan, božanski izvor bratskog humanizma? Uvjeren da jedino svjetske religije mogu biti pouzdano jamstvo svjetskog mira (uz Julesa Isaaca, katoličke svećenike Riqueta i Daniéloua, Edmonda Flega, velikoga rabina Jacoba Kaplana,

šejha

Hamzu

Boubakeura

i

druge),

Chouraqui

je

jedan

od

osnivača

interkonfesionalnog pokreta “Judeo-kršćansko prijateljstvo”; uključujući i islam, pokret je prerastao u “Abrahamovo bratstvo” zagovarajući toleranciju, razumijevanje i dijalog među trima monoteističkim kulturama. U mukotrpnom hodu prema pomirbi i ujedinjavanju, čovječanstvo će morati zaliječiti rane što su mu ih nanijeli povijesni sukobi među religijama i narodima. Chouraqui je tvrdo uvjeren: ako neka kataklizma, nažalost sasvim predvidljiva, ne prepriječi dolazak novog doba, bit će mjesta za danas još nepojmljivu utopiju na izvorima ponovno nađene kontemplativne tišine u kojoj će se uspostaviti novi modeli komunikacije među ljudima.

Deset zapovijedi Zapovijedi? I sâm Chouraqui dvojio je o tome da li da u naslovu svoje knjige ostane pri tradicijski uobičajenom imenovanju u zapadnome civilizacijskom krugu, nazivu – Commandements/Zapovijedi;

stoga,

već

ga

je

u

podnaslovu

odmijenio

nazivom

Paroles/Besjede. Da je opravdano, i valjano, naizmjence koristiti i Zapovijed i Besjedu, dokaz je to što i hebrejska redaktura Tore i grčka (Septuaginta) i latinska (Jeronimova Vulgata) navode: Deset riječi/besjeda (hebr. Aseret Hadiberot: aseret, deset i dib(e)r, riječ; grč. Dekálogos: deka, deset i logos, riječ; polatinjeno u Dekalogus), što je izraz bez (vojno/militaristički) zapovjednoga naredbodavnoga prizvuka. Upute što ih Višnje biće, po predajnom svjedočanstvu iz Knjige Postanka, i to pred tritisuće ljeta na brdu Sinaju predalo Mojsiju – nisu izrečene/zapisane u imperativu, tj. zapovjednom (gramatičkom) načinu, već u indikativu futura, tj. budućeg vremena. A indikativ je onaj gramatički “modus” što glagolsku “radnju” prikazuje naprosto kao sušti iskaz bez ikakve primisli ili psihički nijansirana odnosa govornoga subjekta prema iskazanomu u glagolskom obliku (čega u imperativu i te kako – jest!). Ova opreka: glagolsko vrijeme/glagolski način u Deset zapovijedi/besjeda ima tanahnih posljedica u egzegezi, tj. tumačenju biblijskih tekstova. One sažimlju temeljna načela ljudskosti i njezina održanja u odnosu čovjeka prema sebi samom, prema drugom čovjeku i prema Višnjemu biću.

313

Deset zapovijedi koje većina ljudi odgajanih u kakvu-takvu religioznom, monoteističkom ozračju, uči napamet na vjerskim podukama, kojima se propovjednici, često prijeteći, razmahuju s propovjedaonica ne bi li ponajprije utvrdili vlastit autoritet, sve su prije nego zapovijedi dane čovjeku izvan njega samog, pravila nametnuta mu ne bi li obdržavajući ih “zaslužio” nekakvu nagradu. U zabranama koje te besjede uspostavljaju ne valja iščitavati samo ograničenja, nego ponajprije prostore njihove slobode. Temeljitom lingvističkom i teološkom egzegezom teksta Chouraqui nam pokazuje da su Deset besjeda savjeti o održavanju naše vlastite veze s ljudskošću te prirodne posljedice takve veze. Ili, drugim riječima: nije obdržavanje Deset zapovijedi uvjet da bismo postigli ravnotežu sa sobom samima, s ljudima oko sebe i s Bogom, nego je njihovo obdržavanje naprosto prirodna posljedica uspostavljanja i održavanja takve ravnoteže, tj. naše ljudskosti. One su originalna i uvijek nova sinteza sveopćeg morala, globalne etike. U svojoj knjizi Chouraqui promatra jednu za drugom Deset zapovijedi u svima trima monoteističkim vjerama (judaizmu, kršćanstvu i islamu) sve do u naše dane. Iz poglavlja u poglavlje, vodeći računa o evoluciji običaja, društva, znanosti i tehnike, autor nam nudi nov pogled na primjenu i kršenje svake od Deset zapovijedi. Deset zapovijedi/besjeda bjehu i jesu prva prvcata, a i jedina jedincata Deklaracija o dužnostima čovjeka. Kakve su to zapovijedi? Što su one značile u Mojsijevo doba? Koje se sve religije na njih pozivlju? Imaju li one kakve vrijednosti i za laike? Što one znače nama, današnjima? – samo su neka od pitanja na koja odgovara André Chouraqui. Ustvrđuje ponajprije da Dekalog nikad nije bio uistinu primijenjen. Kuda i kamo god svrtali pogled, te zapovijedi ljudi krše, ljudi sa svih strana – Židovi, kršćani, muslimani, laici i drugi – bilo to zbog duha sustava ili nedostatka logike, zbog lijenosti ili puke ljudske gramzive sklonosti kratkovidim i sebičnim užicima. Tu i tamo zataškavane, kadšto (čak!) patvorene, čas strogo doslovno shvaćene, čas relativizirane – Deset zapovijedi bivaju tako besjedama koje nam je preotkrivati. Prva zapovijed vraća nas na pitanje o istinskoj slobodi od uzništava naših egoizama te upućuje na poštivanje i obdržavanje zapovijedi kojima se ispunja jedinstvenost božanstva u krilu čovječanstva. Druga zapovijed ponovno propituje ulogu umjetnosti u službi religije, ali još više: upozorava na potrebu čovjeka da proizvodi idole i klanja im se bilo da je riječ o vlastitim dogmama ili materijalnim supstitutima za božansko. Treća zapovijed nas poziva na ponovno uspostavljanje smisla riječi, često zloupotrebljavane u ime Božje, u magijskim praksama jednako kao i u fanatičnim ideologijama. Ekstremisti: Židovi, kršćani i muslimani, mentalno nalikuju jedni na druge: iz

314

vlastite religije zadržavaju samo ono što hrani njihovu mržnju, što je izravna izdaja Božjeg Imena. Četvrta zapovijed uspostavlja sedmi dan tjedna kao svetkovinu sveopćeg pomirenja. Danas ljudi ne poštujući sklad rada i odmora, postaju ili čine robovima druge ljude i prirodu. Horizontalni savez među bićima ne može opstati bez vertikalna saveza s Bogom, s Njegovim vremenom u ljudskom vremenu. Peta zapovijed slavi život, odnosno obitelj kao osnovnu ćeliju života koja utjelovljuje neporecivu Prisutnost Stvoritelja čija smo svi mi djeca. Svoju odgovornost za svijet koji nam je povjeren živimo kroz uzajamno poštivanje djece i roditelja koje je odraz poštivanja samoga života. Šesta zapovijed kojom se zabranjuje svako ubojstvo pitanje je opstanka čovječanstva. Paradoksalno, tri monoteističke religije koje svoju etiku temelje na očuvanju života, svoj opstanak duguju i nasilno nametnutoj političkoj moći. Tako se u islamu džihad manipulativno krivo tumači kao “sveti rat”, dok on ponajprije znači borbu koju pojedinac mora voditi protiv vlastitih strasti u naporu da promiče Božje Kraljevstvo u sebi samom i u svijetu. Tko ubije čovjeka, ubija Boga. Sedma zapovijed, njom se zabranjuje preljub, naglašuje da je najteži prekršaj onaj koji ljudsko “ja” suprotstavlja Stvoriteljevu Ja sam. Onkraj rasprava o poligamiji i monogamiji, preljub je svako krivotvorenje ljubavi. Uspoređivanje saveza Boga i čovječanstva s bračnim savezom jedna je od konstanti biblijske etike (i estetike). Osma zapovijed, međutim, ne odnosi se samo na materijalna dobra. Chouraqui se obrušava na najteži grijeh – krivotvorenje Božjeg Imena, a grijeh su taj počinili već prvi prevodioci Biblije zamjenjujući hebrejsko ime “Adonaj/JHVH” paganskim imenima. Izvan svog tijela i svojih mentalnih sposobnosti, čovjek ne posjeduje ništa. Zato je krađa svako prisvajanje onoga što mu ne pripada. No, u svijetu modernog kapitalizma čovjek spretno izmišlja ekonomske strategije kojima krađu nastoji ne samo prešućivati na uštrb siromašnih nego, štoviše, legitimizirati. Deveta zapovijed odnosi se na lažno svjedočanstvo, jednako osudljivo kao i laž. Primjer univerzalnog mehanizma laži: da se za javni progon putem ove ili one trenutne vlasti odredi ovaj ili onaj žrtveni jarac. Židovi , poradi lažna svjedočanstva o njima kao bogoubojicama, bili su žrtvom Holokausta – s gorčinom spominje Chouraqui. No, odmah potom, s udivljenjem govori o papi Ivanu Pavlu II. koji javno traži oprost za zločine što ih je počinila Crkva ili što su počinjeni u njezino ime. Laži neće biti čim čovjek prestane lagati sam sebi. Deseta zapovijed naznačuje granicu između želje i pohlepe među dopuštenim ili

315

zabranjenim predmetom za kojim se poseže. Želja je nagon za životom, dok pohlepa zlorabi taj nagon za prisvajanje nečega što mu ne pripada i što ga, zapravo, udaljuje od života. Sva tržišna ekonomija počiva na pohlepi. Dekalog angažira ljudsko biće na putu promjene na kojemu se pohlepa, magijom ljubavi, preobražava u stvoriteljsku želju. Biblija, Evanđelja i Kur’an hranili su sve Chouraquijevo postojanje. Nitko bolje od prevodioca nije svjestan toga da su ti tekstovi komentari istinā sadržanih u Dekalogu, istinski kičmeni stup svega ljudskog društva. André Chouraqui svojom knjigom pokazuje zašto Besjede ne zastarješe ni jednom borom te predlaže vrst komponencijalne etike, globalno prihvatljive, koja bi im preustanovila izvornu vjerodostojnost. Predlaže etiku, oslonjenu na Univerzalnu deklaraciju o pravima čovjeka iz 1948, koja bi ponovno uspostavila originalnu autentičnost ponad pojedinačnosti religijskih tumačenja, otvarajući se pozivu na puninu ljudskosti podjednako prisutnom u hebrejskoj Bibliji, Novom zavjetu i Kur'anu. Doseg Deset zapovijedi ne ograničava se na tri abrahamovske religije. Chouraqui naglašuje kako je mjesto njihova objavljivanja pustinja. “Pustinja ne pripada nikome: predmet nađen među suhim stijenama pripada onome tko se prvi sagne da ga pokupi.” Deset besjeda su, stoga, upućene svem čovječanstvu već samim time što u nekoliko rečenica sažimlju ljudsko stanje i uvjete u kojima je moguće da u čovjeku preživi ono ljudsko. Ne određuje ih nikakva precizna geografska odrednica ni ikakvo određeno vrijeme – kao da Dekalog ne dolazi iz neke određene zemlje, nego je on sâm domovina čovjeka. Biblija to kaže: njegov je autor Stvoritelj nebesa i zemlje. “Ovih deset propisa” – kaže Chouraqui – “upućuju na Transcendenciju, transcendentno i imanentno Biće koje bijaše, jest, bit će i čini da jest, na autora zakona koji vrijedi univerzalno, bez obzira na značenje koje tomu Biću pridajemo: manje više poosobljeno božanstvo religioznih ljudi, Nespoznatljivo za agnostike, Ništavilo za ateiste; ovih deset propisa prisutni su na izvorima spoznaje. Samom svojom preciznošću, apstrakcijom i transcendencijom, zapovijedi Dekaloga prozivaju svakog od nas, bez obzira na narod kojemu pripadamo, na religiju, kulturnu tradiciju ili dob. Iznad detalja njihove formulacije i prekršaja čiji su predmet kroz stoljeća, one simboliziraju Zakon, tj. samu bit ljudskoga. Mojsije se obraća svekolikom čovječanstvu”. Chouraquijeva knjiga Deset zapovijedi danas nastoji prevrednovati status Dekaloga u osvit XXI. stoljeća. Unutar svake od triju monoteističkih religija ljudi dobre volje pozvani su pobuđivati sinergiju njihova pomirenja. Čak štoviše, čim mir bude postignut, bit će moguće ostvariti savez abrahamovskih religija s azijskim ili afričkim religijama. Religijska budućnost

316

čovječanstva počiva na skladnu odnosu neosobnih teologija Orijenta i personalizma Židova, kršćana i muslimana. Azijski narodi moći će stupiti u savez s abrahamovskim religijama koje naviještaju Višnje biće kao matrimonijalno i stvoriteljsko. Sa svoje strane, Abrahamovi sinovi u dodiru sa svojom indijskom, tibetanskom ili kineskom braćom moći će doći do transcendentalnije i čistije vizije Višnjeg bića. Danas čovječanstvo stiže do točke u kojoj većina načela Dekaloga biva integrirana u zakonodavne i pravne mehanizme na nacionalnoj i na internacionalnoj razini. No, nikad ljudi nisu bili udaljeniji od njihove istinske primjene. Tehnološki napredak i smanjenje udaljenosti među ljudima i krajevima udesetostručili su sposobnost uništavanja koje je Deset besjeda bilo nastojalo nadzirati i kanalizirati. Paradoks njihove sveopće prisutnosti na razini ideala i teorije te njihove dramatične odsutnosti u praksi bitna je točka koju naše doba na očit način niječe. Sav problem nove, globalne etike bio bi u tome da poveže zakonodavstvo i praksu, nakanu i čin.

Univerzalna deklaracija o pravima čovjeka Chouraqui je bio uz Renéa Cassina kada je ovaj, kao predstavnik Francuske, izgovorio svoj veliki govor proglašenja Univerzalne deklaracije o pravima čovjeka koju je Generalna skupština Ujedinjenih naroda (u Parizu, u palači Chaillot, 10. prosinca 1948) sa svojih pedeset osam članova, bila jednoglasno usvojila: “Prepoznavanje dostojanstva pripadna svim članovima ljudske obitelji i njihovim jednakim i neotuđivim pravima tvori temelj slobode, pravednosti i mira u svijetu.” Renéu Cassinu svidjelo se Deklaraciju usporediti s Dekalogom. Oboji ovi tekstovi, na rastojanju većem od trideset i tri stoljeća, povijesno su se pojavili na koncu osobito nemirnih razdoblja: bilo da su izašli iz egipatskog sužanjstva ili preživjeli ratove ili koncentracione nacističke logore, ljudi su imali neodoljivu potrebu svečano potvrditi svoje pravo da žive u jedinstvu ljudske obitelji. Takvu je potrebu propitivala Univerzalna deklaracija o pravima čovjeka. Dekalogu je njegov autoritet dalo Apsolutno biće koje ga je proglasilo na vrhu brda Sinaj. Univerzalna deklaracija izravno je proizašla iz pravno organizirane zajednice sviju naroda izražavajući težnje zajedničke svim ljudima. Generalna skupština Ujedinjenih naroda predstavila je taj tekst kao “zajednički cilj kojemu treba da teže svi narodi i sve nacije kako bi se svi pojedinci i svi organi društva koji bi tu Deklaraciju neprestano imali u duhu, zalagali za to da zajamče njezino sveopće prihvaćanje i primjenu”.

317

Za Renéa Cassina Univerzalna deklaracija o pravima, bila je laički Dekalog te su ga tako mogli prihvatiti svi narodi bez obzira na njihovu vjeru. (Moglo bi se umjesto prava radije reći – dužnosti čovjeka. Kada bi čovjek ispunjavao svoje elementarne dužnosti, odreda sadržane u onih Deset besjeda, deklaracija o njegovim pravima ne bi bila potrebna: ostvarivala bi se prirodno). Renéu Cassinu dugujemo i to da je ta Deklaracija, i u njoj proročka vizija, postala sveopćom prije nego internacionalnom, stilizacijom naglašujući ljudsku osobu više no državu. U govoru pred Generalnom skupštinom Ujedinjenih naroda ona je za njega “najsnažniji, najpotrebniji protest čovječanstva protiv zločina i ugnjetavanja kojima su milijuni ljudskih bića stoljećima bivali žrtvovani, a osobito za dvaju posljednjih svjetskih ratova. Najnovije od tih ugnjetavanja, prerušeno u 'prava čovjeka', predvodili su vođe rasističkog fašizma, neprijatelji svakog čovjeka pripadnika drugog naroda ili međunarodne zajednice”. Deklaracija o pravima čovjeka pojavila se u vrijeme kada je čovječanstvo zaista doseglo svoje sveopće dimenzije. Upravo je bilo dotaklo ponor zla, stekavši sredstva da dokrajči vlastito postojanje. Stoljeće je doživjelo noćnu moru ratova i nacističke okupacije kao tragedije što su ih izazvali imperijalizam i kolonijalizam. Ali to isto čovječanstvo je doseglo i neočekivane vrhunce zahvaljujući svojim učenjacima, tehničarima, pjesnicima i svecima. “Ljudski pogled prodire u vrhunske tajne prirode, i u one beskrajno malene, kao i u one beskrajno velike” – veli Chouraqui. Trebalo je dočekati 1948. da bi Ujedinjeni narodi usvojili Univerzalnu deklaraciju koja uzima u obzir sve dimenzije ljudskoga: ne samo ustavotvorni i politički aspekt nego i ekonomsku, društvenu i kulturnu dimenziju. Tog dana, 10. prosinca, cijelo čovječanstvo je očitovalo svoju univerzalnost, istodobno prostornu, vremensku i duhovnu. Ova trilogija ilustrira tri identična ljudska aspekta univerzalnosti okupljena oko Mojsija u trenutku kada mu se Adonaj/JHVH objavio na Sinaju, te u palači Chaillot u trenutku usvajanja Univerzalne deklaracije o pravima čovjeka. Chouraqui komentira: “Duboko osjećamo, mi koji preživjesmo tolike masakre, da ni jedna osveta ne može biti uzvišenijom ni sjajnijom od proglašenja, za dobrobit sveg čovječanstva, prvenstva zakona, slobode, jednakosti i dužnosti bratstva među ljudima.” No, Organizacija ujedinjenih naroda odveć je glomazna struktura da bi mogla učiniti da se ta načela poštuju na regionalnoj ili nacionalnoj razini. Univerzalna deklaracija o pravima čovjeka prepoznaje svoju univerzalnost, ali ima grdnih muka da prokrči put prema lokalnim partikularizmima. Stoga je nužno posredništvo specijaliziranih ustanova. S Dekalogom prisustvujemo suprotnom procesu. Univerzalnog je dosega i upućen jednom malom narodu s nalogom da ga priopći svemu čovječanstvu. Ovaj put od pojedinačnoga prema općem,

318

sveopćem, vodio je iz biblijskoga hebraizma od pred tri tisuće godina do judaizma od pred dvije tisuće godina, zatim do kršćanstva i islama, a ne zaboravimo ni kulture i civilizacije Dalekog istoka ili laička društva suvremenoga svijeta. Unatoč preprekama koje otežavaju to putovanje, važno je iz prošlosti izvući pouku koja će nam omogućiti da iznova osluhnemo Deset besjeda u smislu što ga one imaju danas u trećem tisućljeću.

Nada u nama Danas, kada pristajemo tražiti ono što nam je zajedničko prije nego ono što nas razdvaja, Chouraquijeva knjiga može poslužiti kao simbol. Kao znak nade. Autor niječe granice i potiče na nadilaženje svih ograničenja. “A koja je to nada koja se traži od nas danas?” pita se Chouraqui u vlastoručnu predgovoru hrvatskom izdanju svoje knjige. “Nada mira, 'šalom', istinskoga, naslonjenoga na ljubav koju grade svi ljudi za sve ljude, štujući temeljna načela koja tvore etiku naše ljudskosti, židovsku, kršćansku, muslimansku, etiku koju nalazimo i drugdje, u drugim religijskim tradicijama našega planeta”, pa i etiku agnostika, čak i ateista! O čemu je riječ? O, zapravo, vrlo jednostavnom. O poštivanju drugoga kao sebe samoga. O tome da shvatimo kako jedino pravo koje nemamo jest – pravo na razaranje. Mojsije je primio jednu poruku, pa pristanemo li slušati i primati ono što nam je u njoj dato, može nas voditi iznad nas samih kako bismo izabrali život. Neka nam ponovno izvlačenje na svjetlo dana Riječi koja izvire iz dubina vjekova omogući – u doba genetičkih manipulacija, Interneta i virtualne stvarnosti – da ju čujemo kako odjekuje novom snagom. Samo će tako sinajska poruka, koju prenose tri abrahamovska monoteizma i različita laička moralistička učenja, postati ljudski kodeks i sredstvo da čovjek među drugim stvorenim bićima ostvari svoj poziv suradnika s Višnjim bićem. A izabiremo li život za sebe i svoje bližnje, nećemo moći a da ne naviještamo poruku Sinaja, poruku jedinstva, pravednosti i ljubavi. Poruku koja od nas traži pravi heroizam – vjeru u izvjesnu pobjedu dobra nad zlim, ljubavi nad egoizmom, svijesti nad ludošću ljudi, mira nad ratom, svjetlosti nad tamom. To je sukus i srž porukâ Chouraquijeve knjige, knjige povijesti, proumljenosti, duhovnosti i morala. Svaka od Deset besjeda opisuje svijet svjetla i jedinstva, ljubavi i života u opreci sa svijetom podjela, idolatrije, ubojstva, preljuba, krađe, laži i pohlepe. Budućnost se gradi najprije polazeći od izbora svakomu od nas dostupna. Sa sinajskih visina Mojsije se ujedinjuje

319

s Isusom, s Muhamedom i s glasnicima drugih religija svih doba, svih kontinenata pozivajući nas da izaberemo ljubav i poštivanje života u svakom čovjeku, posve jednostavno, kako bismo mogli preživjeti i – živjeti. Da li je to utopija? Naše XX. stoljeće, okrvavljeno tolikim masakrima i (raz)bojištima, dočekalo je ostvarenje nekolikih utopija koje čovječanstvo dotada, još od izgona Adama i Eve iz Raja, nije moglo pojmiti. Kročili smo nogom na Mjesec, prokrstarili smo nebo i zemlju i prodrli u najneproničnije tajne atoma i gena: nisu li sve to utopije koje je, međutim, ljudski genij već ostvario? Utopije koje će možda sutra netragom nestati u eksploziji odveć realne bombe nad bombama. U utopiju mira i ljubavi vjerovahu i za nju se, svatko na svoj način, u dvadesetom stoljeću zauzimahu: Mahatma Gandhi, Martin Luther King, Lanza del Vasto, Majka Tereza, John Lennon. Chouraqui voli isticati kako “riječ utopija dolazi iz grčkog utopia, što znači “ono što nema mjesto”. Dovoljno je utopiji dati mjesto pa da ona prestane biti utopijom. Pročitamo li ponovno i pomno Toru, evanđelja i Kur’an, naći ćemo na svakoj stranici tragove te utopije i molitve za njezino mjesto u povijesti. “Naš san više neće biti utopija u dan kada to budete htjeli. Hoćete li htjeti?” – pita nas Chouraqui.

320

Napomena Neki od tekstova u ovoj knjizi već su objavljivani, ovdje su znatno prerađeni, i prošireni: 1. “Trojica” u: Jadranka Brnčić, Anđeli, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 20032. 2. “O bratskoj i božanskoj ljubavi” , dio pod naslovom “1 Kor 13,4-8a ”, u: Važno je imati stila (znanstveni zbornik; ur. K. Bagić), Disput, Zagreb 2002, str. 89-105. 3. “Benedikt XVI – beskompromisni papa”, u: Le Monde diplomatique, II, br. 5, Masmedia, Zagreb, svibanj 2005, str. 6-7. 4. “Abrahamova djeca” pod naslovom “Abrahamova/Ibrahimova djeca”, Behar, Kulturno društvo Bošnjaka Hrvatske ‘Preporod’, br. 68, Zagreb 2004, str. 9-12. 5. “Spasenje izvan Katoličke Crkve”, dio pod naslovom “Ima li intelektualaca u Katoličkoj crkvi?”, Zarez, 15.3. 2001, str. 18-19. 6. “Životinje u Bibliji i biblijskoj duhovnosti”, pod istim naslovom u zborniku Kulturni bestijarij, Institut za folkloristiku, Zagreb (u tisku). 7. “Riječ nade za svijet mira” pod istim naslovom kao predgovor knjizi: André Chouraqui, Deset zapovijedi. Deset besjeda za pomirenje čovjeka s ljudskošću, Konzor, Zagreb 2005.

321

LITERATURA*

1. Trojica 1. Chouraqui, André, Les Dix Commandements aujourd'hui. Dix Paroles pour réconcilier l'Homme avec l'humain, Robert Laffont, Paris 2000. 2. Golub, Ivan, “Imago Dei”, u: Vizualnost, Filozofski fakultet i Naklada Slap, Zagreb 2003, str. 11-24. 3. Ivanovna, Irina i Demina, Natalija, I maestri del colore: Rubljov, 99, Fratelli Fabbri Editori, Milano 19722. 4. Jeruzalemska Biblija (ur. A. Rebić, J. Fućak, B. Duda) Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1994. 5. Tarkovskij, Andrej, Izabrani tekstovi (prir. M. Avram, V. Bajčetić, S. Boras, I. Gradević, A. Hozić, M. Mandić, A. Nuhbegović i M. Purivatra), Akademija scenskih umjetnosti u Sarajevu, Sarajevo ?. 6. Uspenski, B. A, Poetika kompozicije. Semiotika ikone (prev. Novica Petković), Nolit, Beograd 1979. 2. (Po)zvanje Davy, Marie Madeleine, La connaissance de soi, PUF, Paris 19844. Davy, Marie Madeleine, Le désert intérieur, Albin Michel, Paris 1983. Jeruzalemska Biblija (ur. A. Rebić, J. Fućak, B. Duda), Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1994. 4. Kierkegaard, Sören, Furcht und Zittern, Rowohlts, Reinek bei Hamburg 1970.

1. 2. 3.

3. O ljubavi i o braku Buber, Martin, Ja i ti (prev. Jovica Aćin), Vuk Karadžić, Beograd 1977. Chardin, Teilhard de, O ljubavi i sreći (prev. Mirjana Dobrović), Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1983. 3. Kristeva, Julia, Histoires d'amour, Éditions Denoël, Paris 1983. 4. Luhmann, Nikolas, Ljubav kao pasija: o kodiranju intimnosti (prev. Darija Domić), Naklada MD, Zagreb 1996. 5. Pavao VI, Humanae vita, 1968, www.vatican.va 6. Rougemont, Denis de, L'Amour et l'occident, Union générale d'éditions, Paris 1972. 7. Rougemont, Denis de, Mitovi o ljubavi (prev. Frano Cetinić), NIRO “Književne novine”, Beograd 1985.

1. 2.

4. Mitovi o ljubavi Ibsen, Henrik, Peer Gynth (prev.Tomislav Ladan), Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb 1981. 2. Luhmann, Nikolas, Ljubav kao pasija: o kodiranju intimnosti (prev. Darija Domić), Naklada MD, Zagreb 1996.

1.

*

Ovdje, radi lakšega snalaženja, navodim popis korištene literature po poglavljima. U samom tekstu, koji nema pretenzija biti znanstvenim, namjerno nisam, osim imena autora, uvrštavala podatke o literaturi na koju se pozivam, ne bi li tako tekst ostao prohodnijim.

322

3. 4.

Molière, Dom Juan ou le Festin de pierre, Larousse, Paris 1971. Rougemont, Denis de, Mitovi o ljubavi (prev. Frano Cetinić), NIRO “Književne novine”, Beograd 1985. 5. Tristan i Izolda (predgovor, izbor tekstova i prijevod sa starofrancuskog Višnja Machiedo), Mozaik knjiga, Zagreb 2002. 5. O bratskoj i božanskoj ljubavi Amerl Grčko-hrvatski rječnik Novog Zavjeta, Hrvatsko ekumensko biblijsko društvo, Zagreb, 2000. 2. Beck, E. “Nježni Bog”, u: Svesci Communio, br. 42, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1981, str. 61-63. 3. Biblija. Stari i Novi Zavjet (Novi Zavjet preveo Ljudevit Rupčić), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1974. 4. Boff, Leonardo, Nježnost i snaga, Svjetlost riječi, Sarajevo 1988. 5. Bro, Bernard, Le pouvoir du mal, Les édition du Cerf, Paris 1976. 6. Buffon, Discours sur le style, Edition de l’abbé Pierre, Libraire Ch. Poussielgue, Paris 1896. 7. Chouraqui, André, Les Dix Commandements aujourd'hui. Dix Paroles pour réconcilier l'Homme avec l'humain, Robert Laffont, Paris 2000. 8. Die Bibel nach der übersetzung Martin Luthers, Deutsche Bibelgeselschaft, Stuttgart 1984. 9. Die Elberfelder Bibel, Reviederte, R. Brockhaus Verlag, Haan 1993. 10. Divković, Latinsko-hrvatski rječnik, reprint, Naprijed, Zagreb 1988. 11. Ivan Pavao II, Bog bogat milosrđem (Dives in misericordia), Dokumenti 61, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1981. 12. Jeruzalemska Biblija (ur. A. Rebić, J. Fućak, B. Duda), Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1994. 13. Košić, Vlado, Novo, staro lice Boga, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2005. 14. Kur’an (prev. Besim Korkut), Orijentalni institut, Sarajevo 1977. 15. La Bible, Nouvelle Edition, La Société biblique, Genève 1979. 16. La Bible, traduite et présentée par André Chouraqui, Desclée de Brouwer, 1985. 17. La Sainte Bible traduite en français sous la direction de l’Ecole biblique de Jérusalem, Les Editions du Cerf, Paris 1956. 18. Le Petit Robert 1, Le Robert, Paris, 1983. 19. Ljumanović, Azra, “Nježnost u Lukinom evanđelju”, u: Kateheza, br. 1, Hrvatski salezijanski provincijalat, Zagreb 1990, str. 15-39. 20. Ljumanović, Azra, “Otkriće nježnosti”, u: Kateheza, br. 1, Hrvatski salezijanski provincijalat, Zagreb 1990, str. 5-14. 21. Majnarić-Gorski, Neda, Grčko-hrvatski ili srpski rječnik, Školska knjiga, Zagreb 1983. 22. Nouveau Testement. Traduction œcuménique de la Bible, Sociétés Bibliques & Les Editions du Cerf, 1972. 23. Parola del Signore, Il Nuovo Testamento, traduzione interconfessionale in lingua corrente, Editrice Elle Di Ci, Torino i Alleanza Biblica universale, Rim 1976. 24. Rječnik simbola (ur. Chevalier, Gheerbrant), Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb 2 1987 . 25. Rocchette, Carla, Teologia della tenerezzai, EDB, Bologna 2000. 26. The Bible in Basic English, Cambridge University Press (Bibles), 1982. 27. The Bible, New King James version, American Bible Society, New York 1999.

1.

323

28.

The Bible, Westminster John Knox Press, 1989. The Greek New Testement, United Bible Societies, USA & Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 19944. 30. The World Book Dictionary, (ur. C.&R. Barnhart), World Book Inc, Chicago-LondonSydney-Toronto, 19947. 31. Vanier, Jean, Our Journey Home, Hodder & Stoughton Ltd, London-Sydney-Auckland 1988. 32. Vulgata, IntraText Edition CT, Èulogos, 2002. 33. Свето Писмо Старога и Новога Завјета (Novi Zavjet preveo Vuk Stefanović Karadžić), Izdanje britanskoga i inostranoga biblijskoga društva, Beograd 1922. 29.

6. A vi, što vi kažete tko sam? Bultmann, Rudolf, Jesus, Tübingen 1926. Chardin, Theillard de, Hymne de l'Univers, Édition du Seuil, Paris 1961. Jeruzalemska Biblija (ur. A. Rebić, J. Fućak, B. Duda) Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1994. 4. Kalajdžić, Dragan i Duda, Bonaventura, Jesmo li sami na putu? (razgovori), Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1980. 5. Kazantzakis, Nikos, Christ recrucified, Bruno Cassirer, Oxford 1954. 6. Krätzl, Helmut, Neue Freude an der Kirche. Ein engagiertes Bekenntnis, Verlangsanstalt Tyrolia, Wien 2001. 7. Küng, Hans, Biti kršćanin (prev. Blanka Will), Konzor, Zagreb i Synopsis, Sarajevo 2002. 8. Schillebeeckx, Edward, Jesus: An Experiment in Christology, Crossroad, New York 1991.

1. 2. 3.

7. J(eh)ošua, ben Josef ve Mirjam Carmel, J, “Tha Bach Passion: Yes or No”, Keshet, Tel Aviv 1973, str. 46-63. Chorin, Ben Schalom (Horin, Ben Šalom – pseudonim Fritza Rosenthala), Bruder Jesus, 1967: prev. na engleski: Brother Jesus, The University of Georgia Press, Athens Georgia i London 1999. 3. Daube, David, The New Testament and rabbinic Judaism, University of London Press, London 1956. 4. Derrida, Jacques, Sablasti Marxa. Stanje duga, rad tugovanja i nova Internacionala (prev. Srđan Rahelić), Hrvatska sveučilišna naklada, Zagreb 2002. 5. Enelow, Hyman, A Jewish View of Jesus, MacMillan, New York 1920. 6. Fischer, John, rabin, “Jesus through Jewish eyes”, http://www.menorahministries.com/Scriptorium/JesusThruJewishEyes.htm 7. Flusser, David, Judaism and the origins of christianity, Magnes Press, Jerusalem 1988. 8. Friedlander, Gerald, The Jewish sources of the sermon on the Mount, George Outledge & sons, London 1911. 9. Gluhak, Alemko, Hrvatski etimološki rječnik, August Cesarec, Zagreb 1993. 10. Ivančić, Tomislav, Isus iz Nazareta povijesna osoba, Teovizija, Zagreb 1996. 11. Jeruzalemska Biblija (ur. A. Rebić, J. Fućak, B. Duda) Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1994. 12. Klausner, Joseph, Yeshu-Ha-notzri (Jeruzalem 1922); Jesus of Nazareth (prev. Herbert Danby), Macmillian, New York 1925. 13. Koš, Julija, Alef bet židovstva, vl. naklada, Zagreb 1999.

1. 2.

324

14. 15. 16. 17. 18. 19.

La Bible, traduite et présentée par André Chouraqui, Desclée de Brouwer, 1985. Lapide, Pinchas, Israels, Jews and Jesus, Doubleday, New York 1979, Lévinas, Emmanuel, Difficile liberté, Albin Michel, Paris 1976. Schillebeeckx, Edward, Jesus. Die geschichte von einem Lebenden, Freiburg 1975. Talmud (izbor i prijevod Eugen Weber), Otokar Keršovani, Rijeka 1982. The Greek New Testement, United Bible Societies, USA & Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 19944. 20. Urbach, E. Ephraim, The Sages. The World and Wisdom of the Rabbis of the Talmud, Magnes Press, Jeruzalem 19792. 21. Vidal, Marie, Un Juif nommé Jésus, Albin Michel, Paris 1996. 8. Strah od grijeha Bro, Bernard, Le pouvoir du mal, Les édition du Cerf, Paris 1976. Bultot, R, La Doctrine du mépris du monde, Nauwelearts, Louvain-Paris 1964. Delumeau, Jean, Le péché et la peur, Fayard, Paris 1983. Drewermann, Eugen, Strukturen des Bösen. Die jahwistische Urgeschichte in exegetischer Sicht, Ferdinand Schoeningh Verlag, Paderborn 1995. 5. Foucault, Michel, Les mots et les choses, Gallimard, Paris 1966. 6. Freud, Sigmund, Sigmund, Civilization & Die Weltanschauung, 1918 (engl. prijevod Civilization and its discontents (prev. James Strachey), The Hogarth Press, London 1953-74. 7. Girard, René, La violence et le sacré, Grasset, Paris 1972. 8. Huizinga, Johan, Jesen srednjeg vijeka (prev. Drago Perković), Naprijed, Zagreb 1991. 9. Jeruzalemska Biblija (ur. A. Rebić, J. Fućak, B. Duda), Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1994. 10. Kierkegaard, Sören, Furcht und Zittern, Rowohlts, Reinek bei Hamburg 1970. 11. Ricœur, Paul, Finitude et culpabilité, Aubier Montaigne, Paris 1993. 12. Sölle, Dorothee, Gott denken – Einführung in die Theologie, Deutsche Taschenbuch Verlag, München 1977. 13. Šuštar, Alojzij, Sloboda savjesti, Družba katoličkog apostolata, Zagreb 1982. 14. Žižek, Slavoj, O vjerovanju (prev. Marina Miladinov), Algoritam, Zagreb 2005.

1. 2. 3. 4.

9. Žene u Crkvi 1. Bobin, Christian, Le Très-Bas, Gallimard, Paris 1992. 2. Delumeau, Jean, Le péché et la peur, Fayard, Paris 1983. 3. Ivan Pavao II, Mulieris dignitatum, O dostojanstvu i pozivu žene, Dokumenti 91, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1989. 4. Ivan Pavao II, Redemptoris mater (Otkupiteljeva majka), Dokumenti 85, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1987. 5. Jeruzalemska Biblija (ur. A. Rebić, J. Fućak, B. Duda) Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1994. 6. Kongregacija za nauk vjere, Inter insigniores, 1976, www.vatican.va 7. Rossi, Mary Ann, “The Legitimation of the Abuse of Women in Christianity”, u: Feminist Theology, br. 4, Sheffield Academic Press, 1993, str. 57-63. 8. Wills, Garry, Papal Sin. Structures of Deceit, Darton-Longman-Todd, London 2000. 10. Seksualnost svećenika Abélard, Petar, Povijest nevolja, Etika, Pisma Abelarda i Heloize (prev. Veljko Gortan i Vojmir Vinja), Naprijed, Zagreb 1970.

1.

325

2. 3. 4.

Bobin, Christian, Le Très-Bas, Gallimard, Paris 1992. Boff, Leonardo, Nježnost i snaga, Svjetlost riječi, Sarajevo 1988. Cvjetići svetog Franje (prev. Domagoj Šimunović), Franjevački provincijalat, Zagreb

1972.

5. 6. 7.

Ćotić, Šito Šimun, Psihologija religioznosti, Naklada Slap, Jastrebarsko 20032. Eck, Marcel, Sacerdoce et sexualité, Fayard, Paris 1972. Franzen, August, Pregled povijesti crkve (prev. Josip Ritig), Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1983. 8. Ivan Pavao II, Ljudska spolnost: istina i značenje, Dokumenti 106, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1997. 9. Jeruzalemska Biblija (ur. A. Rebić, J. Fućak, B. Duda) Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1994. 10. Leon XIII, Rerum novarum, 1890, www.vatican.va 11. Pierrard, Pierre, “Sur le célibat des prêtres en suivant le cours de l'histoire”, www.multimania.com/pljour/ 12. Rotzetter, Anton i Matura, Thaddée, Živjeti evanđelje s Franjom Asiškim (prev. Filibert Gass i Leonard Oreč), Vijeće franjevačkih zajednica, Zagreb 1984. 13. Sipe, A. W. Richard, A Secret World: Sexuality and the Search for Celibacy, Brunner/Mazel Publishers, 1990. 14. Svećenik, “Ženidba katoličkih svećenika”, u: Hrvatska njiva, br. 22-23, str. 382-386. 15. Weitlauff, Maurice, perso.club-internet.fr/weitl 16. Wills, Garry, Papal Sin. Structures of Deceit, Darton- Longman-Todd, London 2000. 11. Zavjera prešućivanja 1. Drugi vatikanski koncil – Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 19934. 2. Ivan Pavao II, Ljudska spolnost: istina i značenje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1997. 3. Jeruzalemska Biblija (ur. A. Rebić, J. Fućak, B. Duda) Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1994. 4. Sipe, Richard, A Secret World. Sex, Priest and Power: Anatomy of a Crisis, Brunner/Mazel, 1995. 5. “Voice of Faitful”, www.votf.org 6. Wills, Garry, Papal Sin. Structures of Deceit, Darton-Longman-Todd, London 2000. 12. Strahovi i nade Drugoga vatikanskog koncila Dotrajalo i živo u Crkvi (intervju s kardinalom Suenensom), Glas koncila i Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1969. Drugi vatikanski koncil – Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb19934. 1. Duda, Bonaventura, U svjetlu Božjih riječi, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2000. 2. Ivan Pavao II, Ad tuendam fidem, 1998, www.vatican.va 3. Ivan Pavao II, Ordinatio sacerdotalis, 1995, www.vatican.va 4. Ivan Pavao II, Tertio millennio adveniente (Nadolaskom trećeg tisućljeća), Dokumenti 101, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1994. 5. Ivan Pavao II, Ut unum sint (Da budu jedno), Dokumenti 104, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1995. 6. Ivan Pavao II, Veritatis splendor, 1993, www.vatican.va 7. Ivan XXIII, Mater et magistra (1960), Dokumenti 75, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1985. 8. Ivan XXIII, Pacem in terris, 1963, www.vatican.va

326

9.

Krätzl, Helmut, Neue Freude an der Kirche. Ein engagiertes Bekenntnis, Verlangsanstalt Tyrolia, Wien 2001. 10. “Moraltheologie im Abseits? Antwort auf die Enz. 'Veritatis splendor'” u: Quaestiones disputatae, br. 153, Dietmar Mieth, Freiburg-Basel-Wien 19942. 11. Pavao VI, Ecclesiam suam (Crkvu svoju), Dokumenti 54, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1979. 12. Pavao VI, Humanae vita, 1968, www.vatican.va 13. Grgur XVI, Mirari vos, 1832, www.dailycatholic.org/mirarvos.htm 14. Pio IX, Quanta Cura, 1854, www.totustuus.biz/users/magistero/p9quanta.htm 15. Pio X, Pascendi, 1907. www.vatican.va 16. Pio XII, Humani generis unitas, 1950, www.vatican.va 17. Ratzinger, Joseph, “Über die Ekklesiologie der Konst. Lumen Gentium”, referat na skupu o Drugom vatikanskom koncilu 27. 2. 2000, u: Deutsche Tagespost, 18. ožujka 2000. 13. Ivan Pavao II: i moderan, i konzervativan Accatolli, Luigi, Quando il Papa chiede perdono, Arnaldo Mondadori Editore, Milano 1997 (Kad Papa traži oproštenje: svi “mea culpa” Ivana Pavla II, Franjevački institut za kulturu mira, Split 2000] 2. Bulard, Martine, “Le Fourberies de M. Camdessus”, Le Monde diplomatique, siječanj 2005. 3. Chouraqui, André Les dix Commandements aujourd'hui. Dix Paroles pour réconcilier l'Homme avec l'humain, Robert Laffont, Paris 2000. 4. Drugi vatikanski koncil – Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 19934. 5. Gambaro, Fabio, “Scandale au Vatican”, Le Monde, 15. listopada 1999. 6. Goldstein, Ivo, Hrvatska povijest, Novi Liber, Zagreb 2003. 7. Houtart, François , “Bilan d'un Pontificat”, Le Monde diplomatique, kolovoz 2002. 8. Ivan Pavao II, Centesimus Annus, 1991, www.vatican.va 9. Ivan Pavao II, Veritatis splendor, 1993, www.vatican.va 10. Millenari, (Il), Via col Vento in Vaticano, Kaos Edizioni, Milano 1999. 11. Ratzinger, Joseph, Intervju, Gesu, Rim, 6. studenog 1984. 12. Scianna, Fernando, “La Mafia au cœur de l’Etat et contre l’Etat”, Le Monde diplomatique, listopad 1982. 13. Sveti zbor za nauk vjere, Upute o nekim aspektima teologije oslobođenja, Dokumenti 71, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1985. 14. Tincq, Henry, “Karol Wojtyła ou la culture comme 'moteur' de l'histoire”, Le Monde, 15. listopada 1999. 15. Weigel, George, Witness to Hope. The Biography of Pope John Paul II (Svjedok Nadi. Biogafija pape Ivana Pavla II), Cliff Street Books, 1999. 16. Zizola, Giancarlo, “Guerre de succession au Vatican”, Le Monde diplomatique, kolovoz 2000. 17. Zizola, Giancarlo, Le Successeur, Desclée de Brouwer, Paris 1995. 1.

14. Benedikt XVI, beskompromisan papa 1. Allen, John, Cardinal Ratzinger: the Vatican's enforcer of the faith, Continuum, New York 2000. 2. Drugi vatikanski koncil – Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 19934. 3. Ivan Pavao II, Ad tuendam fidem, 1998, www.vatican.va 4. Jeruzalemska Biblija (ur. A. Rebić, J. Fućak, B. Duda), Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1994.

327

Pavao VI, Humanae vita, 1968, www.vatican.va Ratzinger, Joseph, Der Geist der Liturgie, Freiburg 2000. Ratzinger, Joseph, Vjera, istina, tolerancija (Glaube - Wahrheit – Toleranz, prev. Stjepan Kušar), Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2004. 8. Raztinger, Joseph, Dominus Iesus, deklaracija o jedincatosti i spasenjskoj univerzalnosti Isusa Krista i Crkve, Dokumenti, Kršćanska sadašnjost 2000. 9. Raztinger, Joseph, Sol zemlje (Salz der Erde, prev. Branka Grubić), Mozaik knjiga, Zagreb 1997. 10. Raztinger, Joseph, Uvod u kršćanstvo (Einführung in das Christentum, prev. Ivo Stipičić), Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2002. 11. Riccardi, Andrea, Storia del Concilio Vaticano II, Vol II (ur. Alberto Melloni), Il Mulino, Bologna 2001. 12. Wills, Garry “A Tale of Two Cardinals”, The New York Review of Books, vol. 48, br. 7, 26. travanj 2001. 5. 6. 7.

15. Abrahamova djeca 1. Jeruzalemska Biblija (ur. A. Rebić, J. Fućak, B. Duda), Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1994. 2. Kur’an (prev. Besim Korkut), Orijentalni institut, Sarajevo 1977. 3. Kuschel, Karl-Josef , Spor oko Abrahama, Svjetlo riječi, Sarajevo 2000. 4. La Bible, traduite et présentée par André Chouraqui, Desclée de Brouwer, 1985. 5. Opći religijski leksikon, Leksikografski zavod Miroslav Krleža, Zagreb 2000. 6. Rječnik biblijske teologije (ur. Léon-Dufour i dr.), Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1980. 7. Robert, Philippe, Affiches et caricatures dans l'histoire, Nathan, Paris 1983. 8. The Holy Scripture. A Jewish Bible according to the mesoretic text (hebrew and english), Sinai Publishing, Tel Aviv 1979. 16. Spasenje izvan Katoličke crkve i transkulturalna svijest Boff, Leonardo, “Was wollte das Konzil? Eine historisch-theologische Studie zu Dominus Jesus”, u: Orientierung 64 , br. 23/24, ORF, Wien 2000. 2. Drugi vatikanski koncil – Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 19934. 3. Ivan Pavao II, Ut unum sint (Da budu jedno), Dokumenti 104, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1995. 4. Kehl, Medard, “Die eine Kirche und die vielen Kirchen”, u: Stimmen der Zeit (StdZ), Herder Verlag, Freiburg 2001, br.1. 5. Krätzl, Helmut, Neue Freude an der Kirche. Ein engagiertes Bekenntnis, Verlangsanstalt Tyrolia, Wien 2001. 6. Küng, Hans, Biti kršćanin (prev. Blanka Will), Konzor, Zagreb i Synopsis, Sarajevo 2002. 7. Međunarodno teološko povjerenstvo, Kršćanstvo i religije, Dokumenti 112, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1999. 8. Ratzinger Joseph, Das neue Volk Gottes, Düsseldorf 1969. 9. Raztinger, Joseph, Dominus Iesus, deklaracija o jedincatosti i spasenjskoj univerzalnosti Isusa Krista i Crkve, Dokumenti, Kršćanska sadašnjost 2000. 10. Sölle, Dorothee, Gott denken – Einführung in die Theologie, Deutsche Taschenbuch Verlag, München 1977. 11. Tajništvo za nekršćane, Stav prema sljedbenicima drugih religija, Dokumenti 73, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1985.

1.

328

12.

Thompson M. William, “The Risen Christ, trancultiral consciousness and the encounter of the world relgions”, u: Theological Studies, br. 37, Marquette University, Milwaukee 1976. 13. Weil, Simone, Attente de Dieu, Fayard, Paris 1966. 17. Pravedni i nepravedni ratovi 1. Arendt, Hannah “La désobéissance civile” u: Du mensonge à la violence, essais de politique contemporaine (Od laži do nasilja, rasprava o suvremenoj politici), Calmann-Lévy, Paris 1972. 2. Chouraqui, André, Les Dix Commandements aujourd'hui. Dix Paroles pour réconcilier l'Homme avec l'humain, Robert Laffont, Paris 2000 3. Crosby, H. Michael, Can Religious Life be Prophetic?, The Crossroad Publishing Company, New York 2004. 4. Đurić P, Marko, “Kakvu bih Crkvu želeo”, Teme, vol. XXVIII, br. 3, jul-septembar, Niš 2004, str. 213-229. 5. Gandhi, Mahatma, Non-Violent Resistance (Satyagraha), Schocken Books, New York 1961. 6. Paquot, Thierry, “Désobéir”, Le Monde diplomatique, Paris, siječanj 2005. 7. Thoreau, Henry David, “Civil Disobedience”, u: The Selected Works of Thoreau, Houghton Mifflin, Boston 1975. Vasto del, Lanza, La technicque de la Non-violence, Denoël , Paris 1978 Walzer, Michael, Just and Unjust Wars, Basic Books, New York 1977. Wievieroka, Michel i Derrida, Jacques, “Le siecle et le pardon” (intervju), Le Monde des Debats, 1999. 18. Životinje u Bibliji i u biblijskoj duhovnosti Agamben, Giorgio, L'ouvert. De l'homme et de l'animal, Rivages 2002. “Animals”, www.jewishencyclopeda.com “Animals”, u: The Catholic Encyclopedia, www.newadvent.org Chichester Hart, Henry, The animals mentioned in the Bible, The Religious Tract Society, London 1888. 5. Corvec, Yves le, La Bible et les animaux, webzinemaker.com. 6. Cvjetići svetog Franje (prev. Domagoj Šimunović), Franjevački provincijalat, Zagreb 1972. 7. Gaillard, Jean, Les animaux, nos humbles frères, Fayard, Paris 1986. 8. Girard, René, La violence et le sacré, Grasset, Paris 1972. 9. Ivan Pavao II, Socijalna skrb (Solicitudo Rei Socialis), Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1988. 10. Jeruzalemska Biblija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1994. 11. Kook, Rabbi Abraham Isaac HaKohen, “Fragments of Light: A View as to the Reason for the Commandments”, u: Collected Works (prev. Ben Zion Bokser), Paulist Press, New York 1978. 12. Kulturna animalistika (ur. Nenad Cambi i Nikola Visković), Književni krug, Split 1998. 13. Kundera, Milan, L'insoutenable légèreté de l'être, Gallimard, Paris 1984. 14. Leksikon ikonografije, liturgike i simbolike zapadnog kršćanstva (ur. Anđelko Badurina), SN Liber i Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1985.

1. 2. 3. 4.

329

15.

Liberating Life: Contemporary Approaches in Ecological Theology (ur. Charles Birch, William Eahen i Jay B. McDaniel), Orbis Books, New York 1990. 16. Linzey, Andrew, Animal Theology, SCM Press, London 1994. 17. Nakos, Jean, Plaidoyer pour une théologie de l'animal, C. de Ramaix, Lyon 2001. 18. Opći religijski leksikon (gl. ur. Adalbert Rebić), Leksikografski zavod “Miroslav Krleža”, Zagreb 2002. 19. Palmer Clare, “Animals in Christian Ethics: Developing a Relational Aproach”, u: “Ecotheology”, br. 7/2003, The Continium Publishing Group Ltd, London 2003. 20. Patterson, Charles Eternal Treblinka. Our treatment of animals and the Holocaust, Lantern Books, New York 2002. (Vječna Treblinka: naše postupanje prema životinjama i holokaust; prev. Bernard Jan, Zagreb 2005. 21. Rječnik biblijske teologije (gl. ur. Josip Turčinović), Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1980. 22. Rječnik simbola (ur. J. Chevalier i A. Gheerbrant), Nakladni zavod MH, Zagreb 1987. 23. Rotzetter, Anton i Matura, Thaddée, Živjeti evanđelje s Franjom Asiškim (prev. Filibert Gass i Leonard Oreč), Vijeće franjevačkih zajednica, Zagreb 1984. 24. Schwartz, Richard, Judaism and vegetarianism, Micah Publications, Massachusetts 1988. 25. Schweitzer, Albert, Civilization and Ethics, Adam and Charles Black, London 1949. 26. Singer, Peter, Oslobođenje životinja (prev. Neven Petrović), Ibis grafika, Zagreb 1998. 27. Visković, Nikola, Životinja i čovjek, Književni krug, Split 1996. 28. Yourcenar, Marguerite, Les yeux ouverts. Entretiens avec Matthieu Galey, Bayard Édition, Paris 19973 19. Globalizacija i ujedinjena Europa – izazov kršćanima Bellon, André, “Dieu créa la mondialisation”, Le Monde diplomatique, studeni 2004. Drugi vatikanski koncil – Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 19934. Ivan Pavao II, Socijalna skrb (Solicitudo Rei Socialis), Dokumenti 89, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1988. 4. Ivan XXIII, Pacem in terris, 1963, www.vatican.va 5. Kaufmann, F. X, “Globalisierung und Christentum”, u: P. Hunermann (ur.), Das II. Vatikanum – christlicher Glaube im Horizont globaler Modernisierung, Paderborn 1998. 6. Krätzl, Helmut, Neue Freude an der Kirche. Ein engagiertes Bekenntnis, Verlangsanstalt Tyrolia, Wien 2001. 7. Limit of Competition (razmišljanja Lisabonske skupine), MIT Press Cambridge Mass. 1995. 8. “Maitriser la mondalisation. Document de la Commission Justice et Paix-France”, u: La documentation catholique, br. 2201, Paris 1999. 9. Schweppenhäuser, G. i. Hleiter, J. H. (ur.), Paradoxien der Globalisierung, Weimar 1999.

1. 2. 3.

20. Parrhēsia 1. Amerl Grčko-hrvatski rječnik Novog Zavjeta, Hrvatsko ekumensko biblijsko društvo, Zagreb, 2000. 2. Crosby, H. Michael, Can Religious Life be Prophetic?, The Crossroad Publishing Company, New York 2004. 3. Foucault, Michel, Discourse and Truth: The problematization of Parrhēsia, six lectures given at Berkeley, Oct-Nov. 1983, www.univ-lille3.fr.

330

4.

Jeruzalemska Biblija (ur. A. Rebić, J. Fućak, B. Duda), Kršćanska sadašnjost, Zagreb

1994.

5.

The Greek New Testement, United Bible Societies, USA & Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 19944 21. Riječ nade za svijet mira 1. Chouraqui, André, Les Dix Commandements aujourd'hui. Dix Paroles pour réconcilier l'Homme avec l'humain, Robert Laffont, Paris 2000.

331

GDJE JE ŠTO Uvod Komu je namijenjena ova knjiga? Liberalno i konzervativno kršćanstvo Kritika Crkve Kakvu Crkvu želim?

5 6 6 8 10

I. U POTRAZI ZA NAĐENIM

13

1. Trojica

15 16 17 18 18 21 21 23 24 26 29 29 30 31 32 33 36 39 40 42 44 45 46 47 50 50 58 60 61 65 66 67 68 69 72

2.

3.

4.

5.

6.

Za se nećeš praviti ni kipova ni ikakvih slika Sakralan status ikone Rubljov Trojica (Po)zvanje Potraga za samim sobom Svako je zvanje duhovno Avantura i hodočašće Kršćanska meditacija O ljubavi i o braku Četiri boje ljubavi Evolucija semantičkog koda ljubavi Paradoks ljubavi Nesporazumi Brak Ja, Ti i On Mitovi o ljubavi Bijeg od stvarnosti u – mit Tristan Don Juan Peer Gynt Između sudbine i (po)zvanja (Ne)moguće ljubavi O bratskoj i božanskoj ljubavi 1 Kor 13, 1-13 Maternica Božja Isusova nježnost Nježnost Crkve A vi, što vi kažete tko sam? Isus Evanđelja Isus Crkve i teologije U kršćanskoj pobožnosti U umjetnosti i u književnosti Isus i povijest

332

Isus vjere Sakramentalan i kozmički Krist Misa ponad svijeta 7. J(eh)ošua, ben Mirjam ve Josef Jošua, ha-Nacri Hasid Besjeda na gori Sukob s vjerskim vođama Jošuin Elohim – Adonaj/JHVH Lažno svjedočanstvo protiv Jošue Seder Pesah Iščekivanje Mesije Kristoubojice U suvremenoj židovskoj historiografiji i književnosti

73 74 75 77 78 79 80 83 87 91 92 96 98 100

II. IZMEĐU POVIJESNE ZBILJE I ISTINE

103

8. Strah od grijeha

105 106 107 108 109 110 110 112 113 117 117 118 120 121 126 126 128 131 133 134 138 140 141 144 145 149 149 151 153 153 154 155

Kulturna povijest grijeha Trajni žalac krivnje Struktura grijeha = struktura ljudskoga bića Oprošteni grešnici Sloboda savjesti Sloboda od otuđenja O žrtvi Zašto je Krist umro na križu? 9. Žene u Crkvi Ili djevica ili supruga i majka O povijesti mizoginije Isus i žene Ređenje žena 10. Seksualnost svećenika “Hrvatska njiva” O povijesti celibata Je li celibat uopće moguć? Emocionalna (ne)zrelost svećenika Faze sazrijevanja O ženama svećenika (Ne)ostvarene ljubavi Povijest nevolja Klarine ruže Viviane i Maurice 11. Zavjera prešućivanja Crkva i seksualnost Svećenici – između institucije i vlastite savjesti Dinamika vjere Ispovijed Reakcije na skandal Seksualna zlouporaba žena

333

Struktura prijetvornosti Što učiniti 12. Strahovi i nade Drugoga vatikanskog koncila Otvaranje prozora i vrata Nadahnuća Koncila Spremnost Katoličke crkve na učenje Rimsku kuriju obuzima strah Kriza vjere – kriza Crkve Napetosti u Crkvi Crkva ponovno cenzurira rad teologa Crkva za budućnost 13. Ivan Pavao II: i moderan, i konzervativan Rehabilitacija Crkve i nova evangelizacija Teologija oslobođenja i socijalan nauk Uspon pokreta “Opus Dei” Iskorijeniti ateistički komunizam Putovanja Ekumenizam i svjetski mir Čovjek koji traži oprost Kakvu je Crkvu ostavio? 14. Benedikt XVI, beskompromisan papa Od progresivna intelektualca do konzervativna cenzora Granice ekumenizma “Kompromis je sporazum sa zlom” Ime Benedikt P.s. Deus Caritas est

157 159 163 164 166 167 169 170 172 173 174 178 179 182 183 185 187 188 189 191 194 194 196 196 198 199

III. IZAZOVI NOVOGA

201

15. Abrahamova djeca

203 203 204 205 206 206 207 209 213 213 214 215 218 226 227 230 232 232 233 235

Obećanje dato Abrahamu Isma'il Is'hak Keturini sinovi Djeca vjere Svojatanje isključivog prava na sinovstvo Bratstvo Abrahamove braće 16. Spasenje izvan Katoličke crkve i transkulturalna svijest Drugi vatikanski koncil Dijalog s nekršćanskim religijama Tolerancija u Katoličkoj crkvi Ratzingerova Deklaracija Simone Weil Povijesna svijest Depolitizacija religija i spremnost na dijalog 17. Pravedni i nepravedni ratovi Božja zapovijed Isusovo nenasilje Nasilje unutar kršćanstva

334

Jus ad bellum Pravedan rat u naše dane Ima li uopće pravednih ratova? Kršćanski pacifizam Građanska neposlušnost: pravo ili dužnost? Kultura mira Praštanje kao politički čin Od odgovorne do mirotvorne Crkve Budućnost čovječanstva 18. Životinje u Bibliji i u biblijskoj duhovnosti Dekor biblijskoga pejzaža “Nadmoć” čovjeka nad životinjama Simboli demonskoga, ljudskoga i božanskoga Žrtvovanje Ljudska hrana U Novom zavjetu U naumu spasenja Paganska antika Crkveno učenje Sveti Franjo Asiški Ekoteologija Prava životinja su i ljudska prava 19. Globalizacija i ujedinjena Europa – izazov kršćanima Globalizacija se više ne da zaustaviti Globalizacija zvuči, zapravo, kršćanski Dobitnici i gubitnici globalizacije Paradoksi mundijalizacije Otkuda očekivati humanizaciju globalizacije? Strah od pluralizma Odgovornost Crkve (Crkava) za Europu Nužne smjernice Globalizacija i kršćani Nepodložnost mundijalizaciji Svjetski etos Kakvu Crkvu/Crkve treba Europa? 20. Parrhēsia Parrhēsia i iskrenost Parrhēsia i istina Parrhēsia i opasnost Parrhēsia i kritika Parrhēsia i dužnost Parrhēsia u praksi Parrhēsia u Novom Zavjetu Istina koja oslobađa 21. Riječ nade za svijet mira André Chouraqui Abrahamovo bratstvo Deset zapovijedi Univerzalna deklaracija o pravima čovjeka Nada u nama

335

237 239 241 241 243 246 247 248 250 251 254 256 257 258 260 262 264 265 266 269 270 275 277 277 278 279 280 281 283 285 287 289 291 293 294 296 296 297 298 299 300 301 302 304 309 309 311 313 317 319

Napomena Literatura Gdje je što

321 322 331

336

Bilješka o autorici

Jadranka Brnčić (1958) rođena je u Samoboru, gdje i danas živi. Diplomirala je francuski jezik i književnost te ruski jezik i književnost. Radi na Filozofskom fakultetu u Zagrebu. Objavljuje znanstvene i stručne tekstove iz područja humanističkih znanosti, publicističke tekstove, zatim prozu i haiku-poeziju. Prevodi uglavnom s francuskog. Autorica je dviju knjiga: teološke studije Anđeli (Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1998, 20032) i autobiografskog romana Vezan uz snop života (Mozaik knjiga, Zagreb 2002).

337