B IBLIOTECA M IT R O P O L IE I IAŞI F o n d ____________ COTA *...VăO...fc $
GHEORGIiE
K
A
POLOGETIC voi. I
A N A S T A S
I A
Concepţia grafici: Dom* DUMITRESCU
CoîcqiA LUMINĂTORII LUMII este coordonaţi d* i PS Nicolae CORNEANU. Mitropolitul Banatului
Editor Sorin DUMNRESCU
£ Anastasia 2002 Srr W
13, sccicr 2. Buctx e v i. t e l / b c 21 0 8 5 4 9 ,2 1 1 6 7 4 5 e^Ruil: *nftst*si*@ fiu 0 I S B N 9 7 3 ^ 2 - 0 1 6 - 5 / 9 7 3 -^ 8 2 ^ )1 2 ^
' r 'S L
U
M
G
I
N
i i e o
Ă
d
T
c
O
h
R
e
I
I
I
o
a
L
n
(S
U
M
a v i n
APOLOGETICA volumul I A p iru t cu binecuvântarea 51 cuvântul înainte ale
î PS. Nicolae CORNEANU Mitropolitul Banatului
Edijic îngrijită §i redacuti de
Radu DIAC
i a
r
I
I
m
' '• ~ W . W ~
W i TH O K X IA MOLDOVE» ŞJ BU COVW E l 8 l8 L O T € C A eCUMfcMCA ■ D U M IT R U S T A N 1 L O A F
:^ a
ţ
^ -e c 3
Deicriere* CIP 4 Bibliotecii NaporuJc a Romlni*J
SAVTN. IOAN CH.
ApoIofeticA/ AntilKklA, 2002voi.
Ch Savon- *•Bucureşti ; Editur*
cm - (Lununisom lumii)
ISBN 97.V682-016-5 Voi. î. / 2002 - p. - \n:Ux - ISBN 973 -682-0I 2-2
239
G h e o b c iie
1o a N
APOLOGETICA volumul I
Cuvânt înainte C ultu ra poporului nostru este reprezentata de numeroşi gânditori, scriitori, artişti, dar şi teologi a căror faim ă a depăşit hotarele ţării. D intre teologi un loc aparte ocupă loan Gh. Savin (1885-1973). El s-a remarcat atât ca profesor la Facultăţile de Teologie din Chişinău. Iaşi şi Bucureşti, cât şi ca autor de numeroase cărţi - m ulte unice în felul lor - dar §i de articole apărute în cele mai variate publicaţii. Specialitatea lui a fost „apologetica", acea ram ură a Teologiei care se ocupă cu respingerea criticilo r şi atacurilor din partea necredincioşilor, dar şi cu expunerea cât mai convingătoare a în vă ţă tu rii de credinţă. N -a întrelăsat însă nici aspectele legate de trăirea creştină, cum s-a întâm plat atunci când o altă catedră a Facultăţii de "Teologie din Bucureşti pe lângă cea de Apologetică, şi anume catedra de M istică şi Ascetică, a rămas fară profesor, el asumându-şi sarcina de a o suplini. De fapt ambele aceste catedre au fost desfiinţate o dată cu instaurarea regim ului com unist ca unele ce contraziceau ideologia „m aterialism ului d ia le ctic". Soarta acestor disci pline teologice a fost şi soarta profesorului loan G h. Savin: pensionat forţat în 1948, este apoi şi arestat din 1950 până în 1956. De fapt nici nu putea scăpa de persecuţia necre dincioşilor, el fiind cel care a publicat studii precum „Bolşe vism şi creştinism ", „B olşevism ul şi religia' sau „A n tih ris t” sub care titulatură nu viza pe nim eni altul decât pe Stalin. O p era scrisă a pro fe sorulu i loan G h. Savin este amplă, de la m anualul de apologetică p e n tru uzul şcolilor secun dare şi seminariale, până la „C u rsul de Apologetică" pentru studenţii teologi (1 9 3 5 ), cu anexele „F iin ţa şi originea re
7
IO AN GH. SAVIN
ligiei" (1937), „Existenţa Iui Dum nezeu. Proba ontologică’ ( 1940) şi „Probele cosmologică şi teologică"( 1943). C oncom itent a publicat nenum ărate cărţi precum „C u itură şi religie" (1927), „Filosofia şi istoria ei" (1927), „Iconoclaşti şi apostaţi contem porani” (1932), „C reştinism ul şi v ia ' ţa" (1 9 3 5 ), „C re ştin ism şi co m u nism " (1 9 3 8 ), „Ş tiin ţa şi originea religiei" (1937). „C reştinism ul şi gândirea contem porană' (19 40 ), „C e este O rto d o xia ? "(1 9 4 2 ), „Teologie şi istorie” (1943), „Creştinism ul şi cultura rom ână'’ ( 1943) etc. Şi după eliberare a continuat să scrie până §i-a dat obştes cul sfârşit (22 februarie 1973), articole apărute în revistele bisericeşti pe teme care nu puteau fi respinse de cenzura vrem ii precum : „Precizări şi recom andări în ju ru l problem ei Fraţii D om n ulu i"( 1 9 6 1), J c o n o m ia şi roadele învierii Dom n u lu i" (1 9 6 2 ). „R o lul d re ptulu i lo s if în icon o m ia răscumpărăm şi locu l său în hagiografia creştină" (1964), „M â n tu itoru l lisus Hristos în lum ina S fintelor Evanghelii" (1964), „Despre chipul iconografic al M â n tu ito ru lu i" (1965) şi „M e sianitatea M ântuitorului Hristos şi învăţătura L u i” (1967). O p e ra aceasta vastă nu putea să răm ână necunoscută sau în uitare după Revoluţia d in Decem brie 1989. Din păcate ceea ce s-a recuperat până acum este prea puţin: două lucrări, „Iconoclaşti şi apostaţi co ntem porani" şi „Apărarea c re d in ţe i", am bele tip ărite de e d itu ra Anastasia (1 9 9 5 şi 1996). precum şi două cursuri de m istică şi ascetică ortodoxă şi apuseană tip ărite de I.P.S. M itro p o lit A n to n ie Plăm ădeală în e ditu ra E parhiei S ib iu lu i (1 9 9 6 ): lată ca acum însă, aceeaşi editură Anastasia, condusă de inim osul Sorin D um itrescu, ajutat de A u re l Savin, n ep o tu l m arelui teolog, publică o integrală a operei lui Ion Gh. Savin, ceea ce constituie un even im e nt de o im p o ra tn ţă covârşitoare pentru cultura şi spiritualitatea românească.
8
APOLOGETICA
FVin întreaga sa activitate profesorul loan G h. Savin nu s-a oprit la apărarea teoretică a religiei în general şi a creştinismului în special, ci aşa cum observa un alt ren um it dascăl de teologie. Emilian Vasilescu, „a coborât la cele mai vitale probleme ale vieţii noastre bisericeşti, punându-Ie în adevărata lor lu m in ă ... El a co n trib u it foarte m ult la lăm urirea opiniei publice, a clerului şi a fo ru rilo r înalte bisericeşti asupra drep tu rilo r Bisericii ortodoxe în statul rom ân şi asupra rosturilor mai înalte ale Bisericii în stat'' (Apologeţii creştini. Bucureşti. 1942. pag. 74-75). Recurgând la observaţiile altui comenta tor, putem spune şi noi că „înzestrat cu o m inte agera, dis punând de o mare erudiţie cu o diversitate şi bogăţie de informaţii excepţionale, profesorul loan Gh. Savin a desfasurat o susţinută activitate didactică teologică la catedră şi a avut o prezenţă publicistică remarcabilă în paginile revistelor biseri ceşti ale vrem ii precum şi în alte reviste” (FVezentator al profe sorilor Facultăţii de Teologie şi Institutului teologic universitar din Bucureşti, în rev. „S tudii teologice” , seria II. an X X X IV , nr. 1-2, ianuarie-februarie 1982, p.74). C ele de până a ici cred că ju s tific ă re tip ă rire a operei m arelui profesor loan G h. Savin şi, mai ales. necesitatea de a fi cunoscuta de cât mai m ultă lum e. Peste toate însă prigoana la care a fost supus şi detenţia suferită ni-l im pun nouă. celor de astăzi, ca pe unul din cei mai reprezentativi exponenţi ai culturii şi spiritualităţii neam ului nostru. Recunoştinţă, deci, e d itu rii „Anastasia" şi de asemenea n ep otulu i m arelui teolog care a depus toata străduinţa ca volum ul de faţă să vadă lum ina tiparului. t N icolae M itro p o litu l Banatului
Notă asupra ediţiei loan Gh.Savin şi-a proiectat cursul de apologetică în cinci volum e. Primul volum trebuia să se intituleze „Partea in tro ductivă ” . al doilea - „Existenţa lui D um nezeu", al treilea „E xiste nţa su fle tu lu i", al p atru le a - „E xistenţa şi persoana M â n tu ito ru lu i", iar al cincilea - „F iin ţa şi originea religiei". O p e ra aceasta de d im e nsiu ni m onum entale n-a p u tu t fi dusă până la capăt. Savin, marele profesor de la Chişinău, n-a reuşit să publice decât trei din cele cinci volum e, de fapt două şi jumătate, după cum urmează: în anul 1935 (în reali tate 1936) - vo lu m ul întâi; în anul 1937 - vo lu m ul al cin cilea, partea întâia; în anul 1940 - volum ul al doilea, partea întâia; în anul 1943 - volum ul al doilea, partea a doua. Ediţia de faţă, realizată după tipăriturile princeps şi după adnotările făcute de Profesor, a structurat cele patru apariţii editoriale ca patru „c ă rţi", în ordinea pe care a voit-o autorul. Trebuie să precizez că una d in tre cărţi religiei"
„F iin ţa şi originea
a mai fost editată, ch ia r recent, dar ea îşi capătă
veritabila semnificaţie şi grandoare doar citită aşa cum a dorit Savin: ca ultim a carte din cursul său de apologetică. A m lucrat sub constrângerea tim pului, din motive care ţin de necesităţile de editare. C a atare, presupun că este posibil să existe şi im perfecţiuni. O ric u m , însă, această ediţie este un pas hotărâtor pentru cine ar voi să realizeze o ediţie c riti că a operei lui loan Gh.Savin. D in adnotările a u to ru lu i, făcute cu creion pe marginea volum ului întâi, cam jum ătate au rămas ilizibile pentru noi. C eea ce a fost descifrat reprezintă, totuşi, m ajoritatea ad notărilor im portante.
11
IOAN GH. SAVIN
Datorita evoluţiei lim bii literare, am fost nevoiţi să intervenim pe ici, pe colo. în text, contem poraneizându-l. Este vorba de intervenţii p u r lexicale, care nu schimbă cu nim ic sensul te xtu lu i o riginal. A m lăsat. însă, pe cât posibil neschimbat, felul de a fi al stilului lui loan Gh.Savin. In fine. veţi descoperi că apologetica este, dintre disci plinele teologice, cea care depinde cel mai m ult de stadiul cu n o ştin ţe lo r pe care ţi le o feră veacul. C u n o ştin ţe le au evoluat din vrem ea când scria autorul. A m considerat util să vă oferim , din când în când si numai când am crezut absO' lut necesar. în tre paranteze pătrate, explicaţii cu p riv ire la modelele actuale ale filosofîei şi ale u n o r ştiinţe precum cos m ologia, biologia, em briologia, cibernetica, genetica, care fie au realizat salturi spectaculoase de la 1940 încoace, fie nu existau, fie nu au stat în atenţia autorului. Lucrarea aceasta se adresează u n o r citito ri cu un grad de instrucţie.m ediu, dar m ai ales peste m ediu. De aceea, res pectând chiar d orinţa autorului, am încetat de a mai traduce citatele din lim b i străine, deşi pe cele pe care apucasem sa le traducem le-am păstrat în versiune bilingvă. M u lţu m e sc Bibliotecii S fântului Sinod pentru spnjinul acordat. C ursul de apologetică al lui loan G h. Savin este o operă A
colosală a gândirii româneşti, li mulţumesc lui Dumnezeu că ne-a dat ocazia de a îngriji o asemenea lucrare dedicată glo riei Sale. Sunt convins că, după ce vo r citi această carte în patru cărţi, intelectualii oneşti vo r înţelege mai bine im p o r tanţa Bisericii Universale. R adu D ia c
C A R T E A
Î N T Â I
Pa r te a I n t r o d u c t iv ă
CAPITOLUL I
C e este A p o lo g e tic a ?
Definiţie A pologetica este disciplina teologica care are de obiect: expunerea, apărarea şi justificarea adevărurilor fu nd a m e nt tale ale religiei creştine p rin m ijloace oferite de raţiune. A părarea tainelor credinţei cu arm ele raţiunii, iată o în treprindere nu tocmaj uşoară. Aceasta, cu atât mai mult, cu cât dificultăţile şi obiecţiile se ridică din ambele dom enii. Din cel al credinţei, deoarece credinţa, adesea, depăşeşte margi nile raţiunii; din cel al ştiinţei, fiindcă ştiinţa nu ajunge întot deauna până la tainele revelaţiei. Dar chiar atunci, când taine ale credinţei sunt abordabile şi p rin arm ele raţiunii, şi chiar acolo, unde lum inile raţiunii postulează pe cele ale credinţei, dificultăţile nu dispar. C re dinţa se socoate suficientă sieşi, chiar atunci când raţiunea i-ar putea fi necesară şi utilă; ştiinţa se socoate străină credinţei, chiar când e silită să postuleze ajutorul acesteia. Şi acest proces nu este de p ro ve n ie n ţă strict c o n te m porană. Raţiunii umane i-a plăcut, îndeosebi, să peregrineze pe ţărm urile sinuoase ale îndoielii şi să poposească, deseori, printre fio rd u rile de ghiaţă ale „ştiinţelor exacte". Dar tot de atâtea on s-au produs şi revenirile către „câm piile în flo rite ale cred inţe i” .
15
IOAN GH. SAVIN
Din acest proces de peregrinări şi întoarceri, de tăgăduiri şi afirmări dintre credinţa şi raţiune, dintre ştiinţă şi religie, s-a născut Apologetica. La în ce p u t, ca o iz b u c n ire spontană şi sporadică de apărare a c re d in ţe i atacate sau negate - A p o lo g iile , mai târziu, ca o disciplină sistematică şi perm anentă de apărarea credinţei în genere: Apologetica.
Etimologia cuvântului C u v â n tu l apologetică vine de la grecescul: apologhia, cuvânt care înseam nă: apărare, ju stifica rea unei credinţe sau şi numai a unei persoane. In sensul d in u rm ă avem la ve ch ii greci cunoscuta „A p o lo g ie a lui Socrates", care c o n ţin e apărarea pe care marele filo so f atenian şi-o face în faţa Hiliaştilor, chemaţi să-l judece, pentru că „nega pe zei şi corupea pe tineri". In p ri m ul sens, avem prim ele apologii creştine, scrise de un Iustin M a rtiru l, T atian A siria n u l, A ten ag o ra . T e rtu lia n e tc ..., în apărarea credinţei şi vieţuirii creştine. Atacaţi, creştinii răspundeau apărându-se şi justiftcându-se pe ei. dar mai ales. credinţa lor. Şi nu cu citate din Scriptură, deci d in revelaţie, pe care păgânii nici nu le-ar fi înţeles de altm interi, căci nu cunoşteau „ s c r ip t u r ile C i cu date din ra ţiune, pe care o puneau în sprijinul credinţei.
Apologetică şi Apologie Aşa s-au născut A pologiile şi s-ar putea zice şi A pologeţica. C ăci la început ambele denum iri, de apologetică şi apo logie, erau cu re n te şi egal folosite. „A p o lo g ie " la Justin,
16
APOLOGETICA
„A pologeticum " la "Tertulian, aveau acelaşi scop şi înţeles şi nu marcau nici o deosebire, fie de conţinut, fie de metodă. C u tim pul, ele s-au nuanţat şi diferenţiat, căpătând semnific caţii deosebite. A p o lo g ia , folosită cu p re d ile cţie la în c e p u tu l Bisericii creştine, înseamnă: apărarea u n o r pun cte p arţia le de cre dinţă. sauArespingerea u n o r anu m ite atacuri aduse acestei credinţe In acest sens şi-au scris prim ii apologeţi „A p o lo g i ile ” lor. A p o lo g e tica , care s-a d ezvo ltat num ai mai tâ rz iu , este apărarea sistematică a credinţei creştine luată în întregimea ei. Aşa că s-ar putea zice ca apologetica e ştiinţa apologiei. adică ştiinţa teologică, care se ocupă cu justificarea şi apărare a sistem atică a a d e v ă ru rilo r fu n d a m e n ta le ale re lig ie i creştine. cu a ju to ru l raţiunii.
Apologetica faţă de celelalte discipline teologice. O biect şi metodă Se ridică însă obiecţia: nu numai Apologetica, ci şi Dog matica, ca şi Exegeza apără religiunea creştină. C are este deci rolul aparte şi d ife rit al A pologeticii faţă de aceste disci pline? Evident, toate disciplinele teologice expun şi apară adevârurile religiei creştine. Această apărare o fac însă. în p r i m u l rand, pe baza revelaţiei divine, adică a sfintei Scriptun şi a sfintei Tradiţii. Apologetica, însă, apără aceste adevăruri pe baza raţiunii. în prim ul rând, folosindu-se de ceea ce nu m im : reve laţie naturală. De aceea, dacă A p o lo g e tic a se apropie de celelalte discipline teologice p rin c o n p n u ţ se d eo sebeşte de ele p rin m etoda pe care-o foloseşte.
17
ÎOAN GH
SAVIN
Dar, d in p u n ct de vedere al c o n ţin u tu lu i. A p o lo g e tica m archează o distinctă deosebire faţă de celelalte discipline teologice, fiin d c ă ea se ocupa. în special, cu a d e vă ru rile fundam entale şi generale ale religiei creştine. De aceea ea mai poartă şi denum irea de „T e o lo g ie fundam entala ' sau getierală, spre deosebire de disciplinele teologice speciale, cum sunt: Dogm atica. M o ra la . Exegeza. Teologia istorică etc., care. oricât de vast tratate, au ca obiect num ai o parte, sau num ai un aspect a\ doctrinei creştine. Dar. fie că num im disciplina noastră Apologetică, fie că o num im : Teologie fundam entală, o bie ctul şi m enirea ei ră mân aceleaşi: expunerea, apărarea şi justificarea în chip s/stematic şi pe temeiul ra ţiu n ii umane a adevărurilor generale şi fundam entale ale religiei creştine. A supra acestui lu c ru sunt de acord scriitorii teologi din toată lum ea creştină, fie orrodoxă, catolică sau protestantă. Totuşi, fiecare cu o uşoară nuanţare de accent. Protestanţii folosesc cu p re dile cţie d en um ire a de A pologetică, v a lo ri ficând în special elem entul filosofic al disciplinei noastre, pe când C atolicii întrebuinţează mai des term enul de Teologie fundam entală, accentuând. în tratarea ei, elementul confesional-dogmatic, p ro p riu C atolicism ului. Aşa că. dacă unele A pologetici protesianre par C o m p e n d ii de filosofie, cele c a tolice sunt, adesea. Tratate de polemică dogmatică. In literatura teologică ortodoxă sunt folosite, în chip cu rent, am bele d e n u m iri: şi de A p o lo g e tică şi de Teologie Fundam entală, una ra p o rtâ A n d u -se la m etoda d iscip lin ei noastre, alta la c o n ţin u tu l ei. In tim pul din urm ă şi pentru o mai strictă determ inare a lim ite lo r între A pologetică şi Dog matică, denum irea de Apologetică pare a fi cea mai des în trebuinţată şi în Teologia ortodoxă.
1*
APOLOGETICA
Deci. Apologetica îşi are bine determ inate obiectul cât şi metoda, ei, marcându-şi astfel deosebirea faţa de toate celelalte discipline teologice.
Locul Apologeticii în Teologie C are este însă lo c u l pe care îl ocupă A p o lo g e tica între cele patru mari grupe de discipline teologice? In această p ri' vinţă părerile sunt destul de îm părţite: 1. Fiind ştiinţa apărării raţionale a teologiei creştine, unii o socot ca o ştiinţă ajutătoare şi introductivă în Teologie. Deci ea nici nu face parte dintre disciplinele teologice. Ea este o ştiinţă teologică propedeutică: „Praeam bulum fidei". cum o num ea vechea teologie scolastică, sau H od ige tica . cum o numeşte scolastica mai nouă. 2. A lţii, punând accentul pe m etoda utilizată de A p o lo getică, adică pe faptul că ea foloseşte mai m ult arm ele raţiunii om eneşti în apărarea a d e v ă ru rilo r divin e ale religiei, o scor d in rândul disciplinelor teologice şi o trec în rândul ce lor filosofice, considerând-o mai m ult ca o filosofie a religiei. decât ca o disciplină teologică propriu-zisă. Sub această f o r mă ea şi-a şi avut epoca ei de în flo rire . Fiecare sistem de filoso fie îşi avea şi „Teologia sa n a tu r a lă s a u „ra ţio n a lă ". Aşa a fost la Chnsnan W olfT, Leibniz sau H um e, înainte de Kant: sau cum a fost la Fichte, Schelling sau H egel, d upă Kant: şi cum o găsim şi azi încă la diferiţi filosofi contem po rani. apărători ai adevărurilor generale ale religiei, integrate în sistemele lor, cum sunt: R udoif Eucken, H erald H oefding, M ay Scl iclle r etc. Partizanii acestei păreri fac însă o vădită confuzie. A p o lo getica nu este o filosofie a religiei, fiindcă ea nu construieşte
39
IOAN GH. SAVIN
religia d in datele raţiunii, cum fac a u to rii de filoso fii ai religiei. C i, ea expune numai şi apară cu mijloace ale raţiunii adevărurile eterne şi revelate ale religiei. Deci, prin conţinutu l ei, ea aparţine teologiei şi nu filosofiei. 3.
D ar şi între cei ce acceptă apologetica între disciplinele
teologice, continua încă discuţia asupra lo cu lu i ce se cuvine Apologeticii între aceste discipline. U nii cred că Apologetica are nevoie de materialul istorico-exegetic pentru apărarea datelor de credinţă ale religiei. Locul apologeticii ar fi, atunci, între grupul exegetico-istoric şi cel dogmatic. Adică, să preceadă Dogm aticei şi M oralei, aJe căror adevăruri are să le apere şi să fie precedată, la rându-i, de secţia exegetico-istorică, ale cărei date are să le utilizeze. Punctul acesta de vedere pare a fi cel mai curent astăzi şi e şi cel acceptat în îm părţirea disciplinelor de la facultăţile noastre teologice. Cei ce judecă astfel ignoră însă faptul că A pologetica are ca obiect toate adevărurile generale ale religiei şi că, încr-o anum ită măsură, sub acest raport, toate disciplinele teologice devin obiect al tratării apologetice. C ăci, nu numai ches tiuni de dogmatică, dar şi chestiuni de exegeză sau de istorie bisericească sunt tratate şi apărate cu arm ele A p o lo g eticii. A stfel sunt: chestiunea in s p ira ţie i în Exegeză, chestiunea A b so lu tu lui §i a Valoni in istorie etc. Urm ează deci că locul Apologeticii e independent de celelalte discipline teologice. toate fiind în o egală măsură tributare tratării apologetice. Pe de altă parte, cei ce spun că A p o lo g e tica trebuie să preceadă neapărat Dogmatica pun în tr-o prea vădită depen denţă A p o lo g e tic a de D ogm atică, ceea ce co nstitu ie o eroare, d upă cum vom dovedi. Singura justificare a situaţiei de azi este de natură tehnică-programatică şi atât.
20
APOLOGETICA
4. N u lipsesc nici aceia care p u ri înainte scopul practic urm ărit de A po lo g etică şi care e acela de a determ ina, pe căi raţionale, convingeri religioase în sufletele credincioşilor în do ie ln ici sau a necredincioşilor. Prin aceasta însă ea urmăreşte scopuri practice şi, ca atare, locul ei este între discip lin e le p ra c tic e la un loc cu C a tih e tic a şi O m ile tic a . Dar convingeri religioase urm ăreşte o rica re d in tre disciplinele teologice şi, deci, toate îm părţirile de până acum ar trebui să dispară în p ro fitu l secţiunii teologiei practice. 5. A lţii. în sfârşit, consideră Apologetica drept o ştiinţă cu totul independentă de celelalte discipline teologice. Ţ in ta ei este de a apăra adevărurile creştine faţă de necredincioşi, pe când celelalte discipline teologice se adressează numai către credincioşi. De aceea ea utilizează raţiunea şi nu revelaţia. De aceea, în tim p ce celelalte discipline sunt afirm ative şi e xpozitive, A p o lo g e tica este dem onstrativa şi m ai ales polem ică. Ea caută să dem onstreze n e c re d in cio şilo r adevărurile religiei creştine, respingând atacurile eventuale ale aceloraşi n ecred incio şi. C re d in c io ş ii, către care se adre sează toate celelalte discipline teologice, nu cad. sub nici o formă, sub unghiul de adresă al Apologeticii şi al A pologetu lui. Sub acest ra p o rt A p o lo g e tic a s-ar c o n fu n d a deci cu Polemica. A serţiunea aceasta este în p ane întem eiată. A m zis „în parte", fiin d c ă ea s-ar p o triv i m ai m ult A p o lo g ie i, decât Apologeticii, care are o sferă cu m u lt mai mare chiar decât A p o lo g ia şi Polemica, cu p rin zâ n d în sine nu num ai pe ne credincioşi, ci şi pe credincioşi, care-şi au şi ei părerile lo r de um bră şi îndoială şi a căror raţiune trebuie ajurată şi elevată, ca să fie pusă în concordanţă cu revelaţia. Vechea form ulă a „în d o ite i p osib ilită ţi a a d e v ă ru lu i", d in E vul M e d iu , după
21
IOAN GH SAVIN
care ceva putea fi adevărat d upă credinţă, fără ca să fie neapărat adevărat şi după raţiune, nu mai poate subzista astăzi. N u poţi fi „păgân după cap şi creştin d upă inim ă" cum spunea filosoful lacobi. C i. trebuie să faci, din raţiunea ta, scut credinţei tale, pentru ca să fii creştin cu adevărat. Căci şi credinciosul se poate îndoi. C uvântul Evangheliei e limpede şi de adânc înţeles: „C re d Doamne! Ajută necredinţei mele". A tâţia dintre p ă rin ţii şi scriito rii bisericeşti şi-au avut m omentele lor de îndoială şi şi-au fost. adesea, ei singuri, apolo geţii propriilor lor îndoieli. Aşa au fost Grigorie de Nazianz, Grigorie de Nisa, sau Fericitul Augustin etc. Deci Apologeti ca nu'şi poate mărgini câmpul de acţiune şi nici nu-şi poate dirigui armele numai către necredincioşi. Pentru necredin cioşi. şi numai pentru ei, pen tru respingerea şi înfruntarea atacurilor lor. există o disciplină anume: Polemica. Polemica poate fi socotită drept una dintre sarcinile Apologeticii, dar nu însăşi ţinta şi menirea ei de a fi. Ea este o parte a A p o lo geticii şi nu poate fi toată Apologetica. Aşa că, pentru credin cioşi sau necredincioşi. A p o lo g e tica are aceeaşi m enire şi aceeaşi îndreptăţire, fară nici o altă mărginire.
între Dogmatica şi Apologetică Cei ce judecă altfel cred că pentru credincioşi e suficien tă Dogmatica, A pologetica răm ânând să se adreseze numai către necredincioşi. “ Pentru credincioşi o b ună dogm atică e cea mai bună apologetică", zice scriitorul protestant Paul V e rn le '. Aceştia
1Paul Vemle: Einfuhrung in das teologisdie Studium
22
APOLOGETICA
neglijează însă deosebirea esenţială dintre aceste două disci pline: deosebire de c o n ţin u t şi deosebire de metodă. Deosebire de conţinut, fiind că Apologeîica se ocupă cu expunerea şi apărarea adevărurilor generale, nu num ai ale religiei creştine, ci ea conţine adevărurile generale şi eterne a/e religiei în genere. Sub acest raport ea depăşeşte cu m ult sfera conţinutului Dogm aticii, care se ocupă întotdeauna cu adevărurile speciale ale unei singure religii. In speţă a celei creştine. S-ar putea zice chiar că deosebirea esenţială d in tre D ogm atică şi A p o lo g e tic ă e urm ătoarea: D ogm atica apără adevărurile de credinţă ale unei religii, pe când A p o logetica apără adevărurile generale ale religiei in genere; sau mai scurt: Dogmatica expune şi apără o religie, A pologetica expune şi apără religia. Deosebiri de metodă: Dogmatica expune şi apară p rin c i piile de credinţa pe cale de revelaţie. A pologetica pe cale de raţiune. Dogm atica este expozitivă şi imperativă; A pologeti ca este d em onstrativă şi constrângătoare, făcând ca a de vă ru rile de cred inţă să devină adevăruri şi pen tru raţiune. M ai mult. făcând ca adevărurile eterne ale raţiunii divine să devină valabile şi constrângătoare şi pentru raţiunea umană. In această accepţie a ei. Apologetica ar putea fi privită ca o ştiinţă in tro d u c tiv ă generală pen tru întreaga teologie şi locul ei ar fî mai degrabă în tre disciplinele filosofice, decât intre cele teologice. Faptul că A pologetica creştină porneşte de la axiom a că religia creştină conţine adevărul absolut şi că. în ultim ă instanţă, adevărurile aflate pe calea raţiunii tre buie să coincidă cu adevărurile revelaţiei creştine, integrea ză disciplina noastră între disciplinele teologice, separând-o categoric de cele filosofice.
23
IOAN GH. SAVIN
Obiectul Apologeticii Din toate aceste constatări, obiecţii şi consideraţii, luate din întreg câmpul de cugetare creştină, rezultă că A pologeti ca are trei sarcini distincte, în trei stadii de desfăşurare şi rea lizare: A.
a) In prim ul rând. să expună, să justifice şi să apere lu m i na raţiunii um ane, a d e v ă ru rile generale ale religiei în ge nere. E ceea ce se înţelege de obicei prin „Apologetica filo sofică". b) A l doilea, să expună, să justifice şi să apere aceste ade văruri, ca realizate în chip absolut în sânul religiei creştine, apărând, deci. adevărurile fundam etale ale religiei creştine. E ceea ce se înţelege p rin A po lo g etica — „Teologie fu n d a mentală". sau .A pologetică creştină" în genere. c) Şi în fine, să expună, să apere şi să justifice aceste ade văruri în sânul şi în lum ina O rtodoxiei. Deci, apologetica. în cea mai specială, d a r şi în cea m ai în altă accepţiune a ei: Apologetica O rtodoxă. Sarcini şi stadii organic legate între ele şi pe care trebuie să le înfăţişeze orice Apologetică, care vrea să-şi ducă până la capăt misiunea sa, fiind credincioasă atât conţinutului cât şi metodei sale. De aceste consideraţii ar trebui să ţină sea ma orice A pologetică creştină, care vrea să fie şi com pletă şi obiectivă. De la această linie generală de conduită se abat apologeţii care accentuează prea m ult nota confesionalpolemică. C um fac, de obicei, scriitorii catolici, care fac din erori dogmatice, p ro p rii C atolicism ului, puncte esenţiale ale Apologeticii, cum este. spre exem plu, problem a prim atului papal. Sau cei care stăruiesc, prea m ult, asupra părţii gene rale a A p o lo g eticii, accentuând mai m ult caracterul ei filo*
24
APOLOGETICA
sofic decât cel teologic, care totuşi este esenţialul A p o lo g e ticii; cum fac, de obicei, protestanţii. O A pologetică obiectivă trebuie să fie liberă, însă, atât de subiectivismul confesional, cât şi de individualism ul filosofic, dând egală im portanţă tu tu ro r m om entelor şi problem elor, care intră în structura şi dom eniul religiei. C um va şi trebui să fie o A pologetică p ornită d in sânul O rto d o x ie i. C ăci. o prim ă cerinţă a acestei O rto d o x ii este expunerea adevăru lui. a cărui unică depozitară este, ca biserică ortodoxă. în co n fo rm ita te cu cele expuse, aceasta va fi calea pe care vom urm a-o şi noi în tratarea d ife rite lo r problem e ale Apologeticii: a) A flarea, expunerea şi apărarea a de văru rilor generale ale religiei în genere; b) Transpunerea lor în cadrul religiei creştine; c) Justificarea acestora în sensul şi lum ina O rtodoxiei. Fireşte, aceste diferite stadii şi preocupări ale Apologeticii nu s-au im pus deodată. Ele s-au dezvoltat în tim p. La în ceputul Creştinism ului. Apologetica nici n-a existat în form a de astăzi. De la fo rm a sim plă a A p o lo g ie i şi până la co m plexitatea problem elor de care se ocupă A pologetica de as tăzi, e un lung drum , al cărui mers îl vom expune, făcând un scurt istoric al dezvoltării A pologeticii creştine, de la prim ele ei în c e p u tu ri şi până la actualele ei pro ble m e , înfăţişări şi obiective.
CAPITOLUL II
D ezvoltarea A p o lo g e tic ii
Apologiile Prima fo rm ă de înfaţişare a A p o lo g e tic ii a fost aceea a .A p o lo g ie i’ Creştinism ul, fiind atacat, a răspuns la atacuri, apărându-şi părţile de doctrină mai des şi mai cu predilecţie atacate de adversari. Şi p rim ii adversari ai C reştinism ului, care apar odată cu însăşi ivirea lui. sunt iu d e ii şi păgânii greco-rom ani. pe de o parte, şi creştinii iudaizanţi, sau filosofanţi - gnosticii, pe de altă parte. A rm e le de atac întrebuinţate de adversari erau: denaturarea p rin c ip iilo r religiei creştine, pe care le prezentau sau ca absurde faţă de raţiune, sau ca periculoase fată de stat, sau ca im orale şi deci dăunătoare faţă de societate. A p o lo geţii au căutat sa răspundă rând pe rând tu tu ro r acestor aracuri. arătând spiritualitatea doctrinei, puritatea moralei şi superioritatea religiei creştine, atât faţă de iudei, cât şi faţă de păgâni. ferind'O , în acelaşi tim p. de coruperea încercată de gnostici. Dogma creştină cea mai des şi mai de tim puriu atacată a fost cea a întrupării D um nezeului-O m şi în juru l ei s-au gn> pat şi prim ele apărări. De aceea Evanghelistul loan. care la în ce p u tu l Evangheliei sale apără în tru p a re a „L o g o s u lu i", faţă de erezia gnosticului iudaizant C erint, poate fi socotit ca
26
APOLOGETICA
prim ul A pologet creştin. La fel răspund apoi, fie iudeilor, fie păgânilor: un Iustin, un Atenagora, un la tia n , le rtu lia n etc. A
In aceste dispute, arma de atac, ca şi cea de apărare, nu era cea scoasă din sfanta Scriptură, deci din revelaţia divină, ci cea scoasă din raţiune, deci din însuşi depozitul filosofici şi al istoriei umane. Şi era firesc să fie aşa. Păgânii ignorau revelaţia d ivin ă , iar iu d e ii o tăgăduiau sau o desfigurau. C on tra lor. nu se putea invoca puterea revelaţiei, ci numai puterea raţiunii. Faţă de păgâni, mai ales. Apologeţii căutau să dovedească că religia creştină nu este o religie absurdă şi nici periculoasă. De aceea nu trebuie sa fie dispreţuită şi nici persecutată. D in contra, atât p rin superioritatea ei d octrinală, cât şi p rin puritatea ei morală, ea este superioară religiilo r păgâne. Şi ca atare, nu numai că ea nu irebuie persecu tată, ci protejată şi acceptată, ea fiind regeneratoarea insului ?/ salvatoarea im p e riu lu i. In acest sens au şi fost scrise prim ele A p o lo g ii: ..Epistola către D iognet” , care contează drept cea mai veche dintre A pologii, cea a lui Quadrat, so cotit episcop al A tenei, care scrie o apologie, azi pierdută, către A d ria n ; apoi a lui Aristide din Atena, de la care avem o frum oasă „S upplicatio apologetica” către acelaşi împărat A drian, astăzi regăsită. C ăci unele din vechile apologii sunt p ie rd u te . N i s-au păstrat însă cele d ouă A p o lo g ii ale lui Iustin M a rtiru l, scrise în veacul al ll-lea şi adresate împăratu lu i rom an A n to n in Piui şi Senatului rom an, care trimiteau m o rţii atâtea m ii de oam eni, p e n tru v in i inexistente şi în chipuite. Faţă de atitudinea ostilă şi calomnioasă a iudeilor. Iustin scrie „D ialogul cu iudeul T r i f o n î n care se arată su perioritatea C reştinism ului faţă de Iudaism. N i s-a păstrat de asemenea şi apologia lui Atenagora către îm păratul filosof M a rc A u re liu şi către C om od. în care creştinii sunt apăraţi
27
IOAN GH. SAVIN
de calom niile §i denaturările doctrinei şi m oralei lor. T o i lui M a rc A u re liu îi adresează M e lito de Sardes o „A p o lo g ie despre credinţă" etc. C u tim p u l, io n u l acestor a po log ii devine A pologeticapolem ic, cum îl vedem la "latian A sirianul şi mai ales la Tertulian, în al său: „A pologeticum ad praesides” . sau în: „A d versus lu d e o s la C ipria n în: „D e vanitate id o lo ru m ” e tc ... Sub form ă polem ică se prezintă, în special, scrierea lui O rig e n co n tra lu i Celsus, filo s o f eclectic păgân, care, în scrierea sa „Logos A litis c o m b ă tu s e atât persoana M â n tu itorului, cât şi superioritatea C reştinism ului şi a Evangheliilor. O rige n răspunde atât de a m ănunţit c ritic ilo r aduse, încât, deşi scrierea lui Celsus s-a pierdut, ea a fost reconstituită nu mai din citatele făcute de O rigen din ea. Răspunsul lui O rigen nu era însă numai o apărare a creş tinism ului, dar şi o aspră critică a Păgânismului. Căci, pe măsură ce creştinismul îşi asigură o poziţie mai bună în im periul rom an, scrierile apologetice capătă o mai mare amploare, tinzând către form e sistematice de tratare a p u n c te lo r de d o ctrin ă . E xp u n e re a şi apărarea d o c trin e i creştine începe să se predea p rin şcoli teologice, cum erau cele din Alexandria şi A n tio hia .iar în Eusebiu de Cezareea, cunoscutul istoric bisericesc, avem o prim ă expunere apolo getică mai sistemtică şi de dim ensiuni mai însemnate a doc trin e i creştine. C e le d o u ă scrieri ale lu i E usebiu: „P ro p a raschevi evanghelichi" (Pregătirea evanghelică) şi „A podexis evanghelichi'' (D em onstraţia evanghelică) caută să d o ve dească, analizând, în p rim u l rând, re lig iile păgâne ante rioare Creştinism ului, că religia creştină nu s-a dezvoltat din acestea, ci din o esenţă superioară acestora, aceea a Vechiu lui Testament. Ia r în a doua scriere, e xpu nâ n d d o c trin a
28
APOLOGETICA
creştină, arată deosebirea acesteia ca şi superioritatea ei faţă de Iudaism, cu care, deşi are adânci legături, nu se poate confunda. Dar cel de la care avem o prim ă tratare sistematică şi pe baze raţionale a doctrinei creştine este Fericitul Augustin şi anum e în scrierea sa: „D e civitate D e i I n această scriere Augustin pune faţă în faţă Civitas [errena - cetatea pământească a raţiunii umane, care era pe vrem ea lu i Statul rom an şi ştiinţa şi filo s o fia păgână, cu C ivitas Dei, cetatea d u m nezeiasca a revelaţiei divine şi sub care se va desfăşură pe viitor istoria om enirii şi se va realiza îm părăţia lui Dumnezeu în lum e. A u g ustin este, de a ltfe l, s c riito ru l care stabileşte d re p tu l ra ţiu n ii în apărarea şi expunerea a d e v ă ru rilo r de credinţă prin form ula sa: „C redem us ut cognoscamus” , ate^ nuând astfel aspra form ulă a lui "Tertulian: „C re d o quia absurdum est” 2, p rin care s^ar părea că se tâgâduia ra ţiu n ii once drept de amestec în actele de credinţă. U n u l care apără şi cere, în chip energic, drepturile raţiu nii în expunerea şi apărarea adevărurilor de credinţă este în să G rigore de N isa, fratele M are lu i Vasile. Sf. G rigorie cere ca te m e iu rile ra ţiu n ii să fie u tiliza te şi în expunerea dog melor. pe aceeaşi treaptă şi alături de rextul b ib lic şi se re volta chiai contra supunerii de sclav ce se ordonă în materie de credinţă, num ai pnn ascultarea de textul biblic. In HC onvo rb iri cu sora sa M acn na asupra in v ie rii” . Sf. Gngorie scrie textual: ...Cuvintele sfintei S cripturi au aerul unor porunci.
1Sub forma, ^ceasta expresia nu se găseşte la Tertulian. însă în lucrarea sa: „de Came CristT se găsesc expresii similare: „Prorsus credibile est. quia ineplum esî: certum e$t, quia imposibile est' A se vedea. Ft Cicero lordăchescu: .Istoria vechii literaturi creştine", voi. I, p. 122.
29
IOAN GH
SAVIN
prin care noi suntem constrânşi să credem în existenţa unei viitoare d ă in u iri a su fletu lui după m oarte; nu p rin dovezi raţionale ni s-a făcut convingerea în această privinţă, ci, ca nişte sclavi, suntem siliţi, de frică, să ne supunem acestei p oru n ci şi nu d in convingere in te rn ă ” .3 A ic i fireşte, se vădeşte şi durerea fratelui faţa de sora m oartă, cu care e în«reţinut dialogul şi de a cărei trăire şi după moarte ţine să se convingă şi p rin puterea raţiunii, dar. desigur, se vede şi firea înclinată spre speculaţii raţionale a celui mai de seamă dintre discipolii lui O rigen. care a fost Sf. G rigorie de Nisa. De asemenea, Sf. loan Dam aschinul m archează un pas hotărâtor în evoluţia Apologeticii, prin faptul ca dânsul in tro duce, pentru prim a oară. în tratarea adevărurilor de credin ţă p rin cip iile logicii aristotelice. Partea I din vasta sa lucrare dogm atică intitulata: „Pighi gnoseos” (Fantâna cunoştinţei) nu este altceva decât expunerea ontologiei şi a categoriilor aristotelice, menite a servi ca parte introductivă şi ajutătoare pentru înţelegerea dogmelor. Desigur, la Damaschin nu poa te fi vo rb a de o expunere apologetică sistematică, ci mai m ult de una dogmatică. Im portanţa pentru apologetica con stă însă în înrâurirea pe care opera lui Damaschin a avut-o în desfăşurarea cugetării filosofice în Scolastică, fie din Apus. fie din Răsărit. Ajungând la Scolastica apuseană, 5-ar putea crede că ea să fi favorizat. în c h ip deosebit, d ezvoltarea A p o lo g e tic ii. Părerea ar fi greşită însă. E drept. în tim pul scolasticii s-a ra cu l uz şi abuz de raţiune în tratarea dogm ei. Dar această raţionalizare a credinţei a fost în dezavantajul ei. M a n ie ra
; Vezi: UebcTweg'Heii.zt:: Geschichte cler Plulosophie B. II. p 112
30
a p o l o g e t ic a
scolastica de a raţionaliza credinţa până la elim inarea o ri' cărui mister din ea a dus la desfigurarea şi slăbirea credinţei şi nu la întărirea ei. Din cauza contopirii dintre filosofie şi religie, dintre raţiu ne şi credinţă, d in tre dogm ă şi p rin c ip iile raţionale de c u noaştere. filosofia a fost cu totul subordonată autorităţii dogmei, încât de o justificare şi apărare a dogm elor prin raţiune nici nu mai putea fi vorba. Raţiunea devenise sclava teolo giei: „A n cilla theologiae” . cum suna term enul latin al epocii. Ea dispăruse aproape cu to tu l în dogm a în care se c u fu n dase şi cu care se identificase. C u toate exagerările şi excesele Scolasticii, opera lui lo m a d 'A q u in o , însă. înseamnă pen tru Apologetică un pas hotărâtor Lucrarea lui d'Aquino: „D e ventate fidei catholicae c o n tra gentiles'', sau mai scurt: „S um m a contra gentiles" poate fi socotită d re pt prim a lucrare sistematică de A p o logetică în sensul de astăzi al disciplinei noastre. Scrisă pentru combaterea atacurilor, pe care scriitori arabi şi iudei ai e p o cii - p rin tre care străluceau un A vice nn a şi Averoes la arabi, un M aim onides la iudei - le aduceau d o c trinei creştine, Tom a d 'A q u in o face o expunere strict raţio nală, deci o expunere apologetică a întregii doctrine creş tine. Deci, şi p rin m etodă şi p rin c o n ţin u t. A p o lo g e tica lui d 'A q u in o corespunde concepţiei noastre despre A pologeti că. Întreaga d o c trin ă creştină era expusă în chip raţional, pen tru înţelegerea şi apărarea ei faţă de atacurile date de necredincioşi Pentru credincioşi el expusese aceeaşi d o c trină pe baza raţiunii dar şi a revelaţiei în „Sum m a theologica . Sub acest raport, „Summ a contra gentiles” . num ită de altfel şi ..Summa philosophica". apare mai m ult cu caracter
31
IOAN GH
SAVIN
polem ic decât p u r apologetic, ton care s-a păstrat şi până azi în apologetica catolică, puternic influenţată de opera marelui scolast. Influenţă explicabilă, deoarece prin ambele sale „Sum m ae", teologică şi filosofică, adresate credincioşilor ca şi necredincioşilor, utilizând §i arm ele raţiunii pure, în concord an ţă cu cele ale revelaţiei, d ’A q u in o s-a a prop iat cel mai m ult, dintre scriitorii mai vechi, de conceptul de azi al Apologeticii. Scrierile, ca şi m etoda apologetică a lui Tom a d 'A q u in o au avut o atât de mare influenţă asupra Bisericii catolice, încât şi astăzi apologeţii catolici tradiţionalişti văd în el „m odel u f genului. A p o lo g e tica apare însă în adevărul ei înţeles şi în toată am ploarea şi o biectivitatea pe care i-o dăm astăzi, num ai d u p ă Renaştere şi R eform ă. Acestea sunt cele d ouă m o ' mente istorice care au determ inat soarta Apologeticii. Renaşterea a însem nat m işcarea de reîntoarcere spre vechiul clasicism greco-rom an. Ea avea deci o anum ită în ' clinare către liberalism ul şi scepticism ul păgân în materie de credinţă, liberalism binevenit faţă de absolutism ul §i dogm a' tism ul introdus de Scolasticismul Evului M e d iu apusean. Reforma, la rânduri, apare tocmai ca un protest faţă de acest absolutism în materie de credinţă, cerând o întoarcere către prim itivism ul şi simplitatea Creştinism ului primar. Prin aceasta însă, şi Renaşterea şi Reforma intrau în răz boi cu spiritul şi dom nia Scolasticii. După concepţia scolas tică, fie în chestiune de credinţă, fie în chestiune de ştiinţă sau filosofie, nu se putea cugeta decât după şabloanele lo gicii aristotelice, aşa cum le form ulase ea, şi nici nu se putea crede decât d upă aceeaşi m anieră scolastico-teologică, pe a
care o form ulase ea. întoarcerea cu peste o mie de ani în-
32
APOLOGETICA
darăt, fie în clasicismul antic, fie la creştinismul prim ar, era propriu-zis desfiinţarea Scolasticii. Ceea ce ea nu putea ac cepta atât de uşor. Din apriga luptă ce s-a dat, luptă din care a avut de suferit şi religia, dar a avut de suferit şi raţiunea, s-a născut şi s-a desăvârşit A p o lo g etica . C ăci cea care a avut mai mult de riscat şi deci de apărat în această luptă a fost re ligia. Faţă de opresiunea dogmei s-a născut ostilitatea raj/un ii faţă de ea şi setea după libertate. Şi rezultatul a fost că, în locul speculaţiei filosofice a spiritualism ului şi dogmatismului scolastic, a început să se instituie criticism ul şi ateism ul laic, al ilum inism ului şi um anism ului, ca şi liberalism ul anarhic şi distructiv al Protestantismului. In faţa acestei situaţii, teolo gia, atât de Apus, cât şi de Răsărit, a trebuit să-şi apere, de data aceasta, nu p oziţia p re p o n d e re n tă pierdută, ci însuşi dreptul e i la existenţă. Apărarea trebuia făcută însă cu noua armă utilizată de adversar: raţiunea, acum eliberată de sub tutela scolastică. D in această lu p tă a teologiei şi cugetării creştine contra păgânism ului greco-rom an reînviat, sub in fluenţa Renaşterii, s-a desăvârşit Apologetica, după cum, din vechea luptă cu acelaşi păgânism. se născuse, la începutul creştinismului. Apologia Sarcina ce-i revenea acum creştinism ului era, dacă nu mai grea ca la în cep u t, în orice caz, m ult mai com plicară. C ei ce se ridicau contra dogmei creştine erau acei ce până acum îi fuseseră credincioşi supuşi şi deci adânci şi in tim i cunoscători ai ei» cei m ai m u lţi d in tre ei fiin d eclesiastici, cle rici, p re o ţi, ca n o n ici sau m onahi, li cunoşteau şi ade vărul. dar şi erorile. A tacurile erau acum date din toate păr> ţile şi deci şi apărarea trebuia făcută pe întreg frontul. Dogma nu mai era ea însăşi o autoritate pen tru raţiune, sau în orice caz nu mai era, ea, singura autoritate. C a să fie
33
IOAN GH
SAVIN
acceptata de raţiune, dogma trebuia să se legitimeze acum în faţa ei - sclava eliberată, căci ea era. acum, depozitara verităţii. C eea ce era „d in c o lo de ea” era „inexistenţă
ceea
ce era contra ei era „eroare", „inadvertenţă C a să răspundă aceste» situaţii, teologia a trebuit să-şi reclădească şi să-şi refacă prestigiul la adăpostul armei de atac: al raţiunii înseşi. Ofensivei ateiste a raţionalism ului materia list ca şi a criticism ului agnosticist a trebuit să i se opună din răsputeri şi pe toate fro n tu rile cugetarea creştină sp iritu a listă. Şi victoria, greu câştigată şi adesea scump plătită, n-a întârziat. C urentele ateiste, ca şi cele criticiste, care au d o minat în veacurile al X V IM e a şi al X V III-lea , au căzut. In a doua jumătate a veacului al X lX -le a s-a revenit la prim atul sp iritu alism u lui şi al realism ului creştin. D in toată această luptă s-a afirm at şi a rămas pentru teologie şi pentru ştiinţă o nouă disciplină d ep lin închegată şi constituită A pologetica creştină. Ea a restabilit contactul firesc şi just între drepturile ere dinţei şi cerinţele ştiinţei, între adevărurile eterne ale reve l&jiei divin e şi adevărurile contingente ale ra ţiu n ii um ane T im p u rile acestea de luptă au creat o bogată literatură apo logetică, alim entată de reprezentanţi ai ştiinţei pure ca şi celei teologice, dintre ortodocşi, catolici sau protestanţi. Căci de data aceasta. Biserica întreagă avea de apărat un bun co m un: d re ptul la viaţă a l C reştinism ului atacat în surse/e-/ p n m ordia le de existenţă - existenţa lu i D um nezeu, existenţa su fle tu lu i şi posiblitatea şi u tilita te a ra p o rtu lu i între om şi D um nezeu, adică religia. N e g a re a uneia d in aceste exis tenţe ducea, fatal, la negarea religiei înseşi. Astăzi, aceste b unuri sunt reîntronate d e fin itiv în drepturile lor, nu num ai ca adevăruri ale credinţei, ci şi ca adevăruri sau postulate
34
APOLOGETICA
ale ştiinţei. C reştinism ul ş ra reluat iarăşi d re ptul la cârm a spirituală a om enirii- O p era aceasta este un câştig al apologeticii creştine, care a avut de dus greul război cu raţiunea răzvrătită şi p lin ă încă de grele resentim ente de pe tim pul opresiunii scolastice. Istoria în treg ii litera turi apologetice, dezvoltată în acest tim p, începând de la apologiile p rim ilo r scriito ri creştini şi până la tim purile de faţă se găseşte în orice Apologetică. La noi, întreagă această literatură, în dezvoltarea ei istorică, o găsim în cursul de Apologetică, din păcate netipărit încă, al regretatului profesor de la Facultatea de Teologie din C e r năuţi: Dr. Vasile Găină, ca şi în „C ursul de Teologie Fundam etală". V oi. I, al Pr. Prof. loan M ih a lce scu , Bucureşti, 1932, care cuprinde şi literatura apologetică mai nouă. Pen tru p erioa da patristică a se vedea: „Is to ria vechii lite ra tu ri creştine” Voi. I, a Pr. C ic e ro lordâchescu, profesor de Patrologie la Facultatea Teologică din Chişinău.
CAPITOLUL III
Situaţia actuală a A p o lo g e ticii. C u re n te şi o rie n tă ri
C riza Apologeticii în tim pul din urm a se vorbeşte, din ce în ce mai insistent, de o criză a A pologeticii. N o i problem e şi noi atacuri răsar din lagărul ştiinţelor pozitive ca şi din cel al filosofiei, cărora apologetica tradiţionalistă nu le mai poate face faţă. Arm ele ei de luptă sunt. în marte parte, cele impuse de natura atacurilor din veacul al X V IIl-le a şi al X lX -le a . Ele nu mai ca drează însă cu situaţia de azi, când punctele de atac sunt al tele. M aterialism ul şi Senzualismul, marii adversari de până acum, au dispărut de pe câm pul de luptă, dovedindu-se a fi fost erori în dom eniul ştiinţelor şi al filosofiei. Relativismul şi Fenomenalismul m odern au schimbat m etoda de luptă, dar nu lupta însăşi. Problem elor m etafizice, de astă dată, le-au fost substituite cele referitoare la problem ele de cunoaştere sau origine, care. fie că reduc existenţa D ivinităţii la un feno men interior de conştiinţă, cum fac intuiţio nism ul şi p s ih o b ' gismul, fie că deduc religia d in tr-u n proces extenor de evo luţie al societăţii, cum face sociologism ul - sunt deopotrivă de periculoase pentru adevărurile şi interesele perm anente ale religiei. Căci, fară a nega realitatea, fie a religiei, fie a D i vinităţii, aceste teorii, deşi mai puţin agresive în form ă, sunt cu atât mai distructive în fond, fiind că ele neagă religiei cele două fundam ente perm anente şi esenţiale ale ei: o b ie ctivi'
36
APOLOGETICA
tatea existenţei fiin ţe i divine şi caracterul absolut şi revelat al religiei creştine. Dacă ateismul b ru ta l al m aterialismului şi cel mascaral agnosticismului şi pozitivism ului nu mai apar astăzi în arenă, arm ele n oilor adversari nu sunt mai puţin periculoase religiei. Şi în prim ul rând, tocm ai din cauza atitudinii insinuante, părut inofensive, pe care o au aceste noi curente de cugetare. Şi p e ric o lu l se vădeşte tocm ai p rin „c riz a de orientare" şi de m etodă din sânul Apologeticii, la care a dat naştere pactizarea cu aceste curente a unora dintre repre^ zentanţii teologiei creştine. E ceea ce s-a denum it tendinţa spre „ m o d e rn ism " din lum ea ca tolică şi în parte şi d in cea ortodoxă; şi cea de „ lib e ra lism ", mişcare de dată ceva mai veche, d in biserica protestantă. Aceste tendinţe şi curente au şi creat „c riz a ", în care se găseşte astăzi vechea A p o lo getică. N ic i u n u l d in aceste c u re n te nu neagă pe D u n v n eze u'C re a toru l şi nici religia. Ideea de Dumnezeu şi de su flet şi realităţile religioase, care derivă din raportul nostru cu Dum nezeu, sunt realităţi organice ale conştiinţei noastre, zic partizanii acestui punct de vedere. Dar num ai ale conştiinţei noastre. Ele există, ca atare, în conştiinţa umană, individuală sau colectivă, dar nu trebuie şi nici nu pot fi transpuse şi căutate din co lo de această conştiinţa, în realitatea istorică a lum ii, sau cea casnică a universului [posibilă eroare de tipar; să fi fost cosmică ? - pe de altă parte, o realitate casnica a universului este o m etonim ie atât de frumoasă, că nu am îndrăznit să o ştergem - n.n.]. Dar în cazul acesta, întrebarea este; ce mai răm âne obiectiv şi isto ric din adevărurile religiei creştine? Puţin, foarte puţin, dacă, nu cumva, aproape nim ic, lată de ce "criza m odernistă" a luat p ro po rţii atât de dezastruoase pentru biserica şi cugetarea creştină.
37
IOAN GH
SAVIN
Modernismul C e este şi ce se înţelege prin m odernism ? M o d e rn is m u l este mişcarea d octrina ră, ivită d in sânul catolicism ului, care vrea să împace principiile fundam entale ale dogm ei creştine cu postulatele subiectivism ului m od em .4 Sau, ca să cităm p ărerile c e lo r d oi protagonişti ai m o d e rnismului catolic, A . Loisy. în Franţa şi Ch. Tyrell, în Anglia: „M o d e rn ism u l caută” - după prim ul - „să adapteze religia la cerinţele intelectuale, orale şi sociale ale tim p u lu i p re zent". sau. după cel de-al doilea, ţinta m odernism ului este: „recunoaşterea din partea religiei a d re p tu rilo r cugetării mo~ derne de a opera o sinteza între ceea ce, trecut pnn sita c ri ticii, este recunoscut ca bun. fie că e vechi, fie că e nou "/ Deci, ţinta m odernism ului este: arm onizarea dogm ei cu raţiunea, sub autoritatea acesteia din urmăi, fără a sacrifica /nsă esenţialul celei dintâi. O r, un atare proces nu e posibil, decât la adăpostul im anentism ului, doctrină filosofico-teologică, care, similară intuiţionism ului, reduce adevărurile re ligiei la sim ple acte de conştiinţă. Prin aceasta, a firm ă m o derniştii, se sim p lifică problem a, retrăgând şi restrângând religia din dom eniul existenţelor obiective In cel al existen ţe lo r subiective, scoţând-o astfel şi din câm pul de bătaie al controverselor, asigurându-i, în acelaşi tim p, realitatea evi dentă şi imediată a intuiţiei, din propria noastră conştiinţă. E reînnoirea şi reeditarea vechii poziţii criticiste şi moraliste pe care o încercaseră adepţii kantianism ului, deplasând locul religiei din dom eniul teoretic în cel practic, sub acelaşi m otiv 4Jtran Riviere: „Le modernisme". pag. 12 sJean Riviere: Op. cit . pag. 6.
38
APOLOGETICA
al evitării controverselor. Totuşi, de data aceasta, nu mai e vorba de metodă, ci de c o n ţin u tu l problem ei. Datele religiei nu num ai că nu pot fi cunoscute p rin procedee teoretice, dar ele nici nu există ca realităţi obiective. Ele pot fi trăite ca atare de conştiinţă, dar nu afirm ate ca obiective de cunoştinţă. E ceea ce a recoltat teologia din pactizarea cu in tu iţio nism ul bergsonian, acceptat cu in im ă prea uşoară şi fară aprehensiune critică de o parte d in apologeţii şi cugetătorii din Biserica rom ano-catolică. C ăci, odată ce sesizarea p rin intuiţie este superioară cunoaşterii prin raţiunea discursivă şi realitatea faptului prins de conştiinţă e mai vie şi mai certă decât existenţa prinsă în timp» spaţiu şi concepte, de ce nu s-ar m ulţum i conştiinţa creştină şi cu această existenţă interioară a D ivinităţii, fară a mai încurca cu ea treburile existenţei fizi ce? In cazul acesta toate conflictele se pot uşor dezlega iar dorita arm onie între religie şi ştiinţă, între dogm ă şi raţiune se poate efectua. Prin im anentism ul acesta, de m ultă vreme aclim atizat în Biserica catolica, sub in flu e n ţa u n u i M a rc e l H e rb e rt şi M a u ric e B londei, bergsonianism ul a pătruns adânc în cugetarea catolică contem porană, creând starea de co nfu zie, de criză, care a cu lm in a t în acţiunea fostului abate şi profesor la institutul catolic din Paris, AJfred Loisy. Loisy n-a ajuns la doctrina sa inspirându-se direct din sis teme şi consideraţiuni filosofice. Istoric şi exeget, el a plecat de la consideraţiuni luate din aceste dom enii. C artea sa, care a accentuat criza, e una de exegeză şi is torie: „E vanghelia şi Biserica'’ *. D ar ideile filosofice d in ea erau în aer. Deja, înainte de el, fusese condam nat M a rc e l H e rb e rt d in p ricina aceloraşi tendinţe m oderniste. Adept al 4Loisy: „L ’Evangile et l’Eglise”, Paris, 1903, frdit. Picard.
39
IO AN GH. SAVIN
relativism ului şi intuiţionism ului, pen tru Loisy şi adepţii săi: „C ris t este Dum nezeu şi Biserica lui d ivin ă după credinţă", după cum, „D um nezeu este o realitate în conştiinţa credind o s u lu i". „Progresul ştiinţei pune în term eni noi problem a existenţei lu i Dum nezeu, zice Loisy; progresul istoriei pune în term eni n oi p ro ble m a lui C h ris t şi p ro b le m a Bisericii '. Căci „în tr-o Biserică vie totul este schimbător, iar relativităţii istorice îi corespunde o relativitate metafizică. Deci, relative sunt şi dogmele revelate, care nu sunt decât s im b o lu ri"/ E singura cale de a o pri „scandalul inteligenţei” faţă de dogmele „m aterial înţelese" ale creştinism ului, afirm ă Loisy. ca şi com panionul său din Anglia, iezuitul Tyrell. care, conv bătând raţionalism ul dogm ei, cere „p u ţin lo c şi pen tru un agnosticism temperat, agnosticism care aparţine esenţei unei credinţe inteligente” .8 C u ria papală - d upă m ulte ezitări - a exclus din sânul Bisericii, p rin enciclica Pascandi, pe aceşti reprezentanţi ai m odernism ului, deşi m ulţi din intelectualii catolicismului erau de parcea lor, între care am putea cita chiar somităţi din lu mea lor teologică. Dar O fic iu l papal era constrâns la această purificare, fiindcă oncât de seducătoare pentru teologie ar fi atari te o rii, cum şi sunt de fa p t in tu iţio n is m u l şi im anentismul, acceptarea lor, fară o adâncă reţinere critică, este fa tală religiei. Religia trăieşte d in existenţa absolută, sub orice form ă, a D ivinităţii O ric e d im inu a re a acestui absolut este egală cu negarea. De aceea n ici Biserica, n ic i Teologia nu poate fi concesivă în astfel de problem e, chiar dacă e vorba de sim : Loisy. ,Autour d'un petii livre". Fkris, 1903, Picard, în: „Avant-FVopos'. ’ Jcan Riviere. „Le modernisme dans LEglise'. p 9. Paris, edir Leiouzey
40
APOLOGETICA
ple form e şi „prob lem e de cunoaştere". Nesesizarea gravi tăţii p ro b le m e i din p u n c t de vedere apologetic, sau mai m ult, utilizarea ei cu scop apologetic, duce la confuzii şi dezastre. C um a şi dus de altfel. lată de ce A p o lo g e tic a m o d e rn ă treb u ie să-şi cunoscă bine n o ii adversari, pen tru ca să ştie de unde-i pot veni şi cum poate preîntâm pina pericolele. Fără să fie atacate d i rect adevărurile esenţiale ale religiei, ele sunt totuşi su bm i' nare p rin atâtea subtilităţi ale cugetării m oderne, refugiate, în special, sub scutul, socotit inofensiv, al p ro b le m e lo r de cunoaştere, sau epistem ologice. Deşi p o rn ite d in lagăr spiritualist, sub ele stă pitit tot vechiul şi îndărătnicul „agnos ticism şi „pozitivism ', care, deşi filosoficeşte biruit. întârzie totuşi să părăsească terenul, în care, atâta tim p, a stăpânit lată de ce A p o lo g e tic a m o d e rn ă treb u ie să fie mereu atentă asupra fe lu lu i cum se pun, în lagărul filo so fic, sau „ştiin ţific” , problem ele de cunoaştere, luându-şi toate măsunle. spre a ghici şi preveni pericolul
Liberalismul O criză, iot atâi de grea, a avut şi are de suportat A p o lo getica şi in faţa d ificile i chestiuni a libertăţii de cugetare in m aterie de credinţă, chestiune ridicată şi agitată, în special, de liberalism ul protestam. U nii fac din acest lucru o chestie de existenţă pentru Apologetică. Apologetica sau e com plet liberă, sau tn i'Ş i are raţiunea existenţei sale, zic partizanii acestui curent. P roblem a lib e rtă ţii p une însă în discuţie p ro ble m a aulorităţii, care este, în esenţă, singurul criteriu al adevărului şi p e n tru A p o lo g e tică . C ăci p e n tru ea, suprem ul c rite riu al
41
IOAN GH. SAVIN
adevărului îl form ează toi revelaţia divină, căreia, în ultimă instanţă, treb u ie să-i co nvin ă datele şi rezultatele raţiunii umane sau ale revelaţiei naturale. Partizanii liberalism ului cer însă libertatea absoluta în in terpretarea S cripturii şi în confruntarea dogmei cu raţiunea. „A d evă ru l este cel ce dă autoritatea şi nu c o n tra riu l” , zice profesorul Lobstein. de la Facultatea teologică protestantă din Strassburg şi u nu l din re p re ze n ta n ţii acestei d ire cţii. „C eea ce a discreditat A pologetica este că ea a voit să sub ordoneze adevărul dogmei, nu sâ se devoteze adevărului. De aceea ea şi-a fe cu t d in orice bucată de lemn săgeată pentru apărarea p oziţiilo r am eninţate’'. De aceea conştiinţa m odernă încearcă faţă de orice Apologetică o neîncredere instinctivă, dacă nu ch ia r o in v in c ib ilă repulsie. Această conştiinţă nu adm ite sacrificarea intele ctulu i. „S acrificium intellectus" ne pare o m utilare „con trară voinţei C reatorU ' lu i". „Ş tiin ţa nu poate asculta decât de legile im anente obiectului său. De aceea nu există o filologie sacră, sau o is^ torie sfântă, care să se poată folosi de alte m etode §i proce^ dee decât acelea care sunt admise pentru interpretarea unui text din H o rn e r sau de exam inat sursele D ecadelor din T it Li viu ." O n c e „ apriorism religios " este în directă contradicţie cu libertatea adevărului. N u există altă autoritate în afară de raţiune şi altă realitate în afară de prezenţa în conştiinţă a faptului religios şi cât rămâne, din el, din această prezenţă în conştiinţa. „A pologetica va trebui să fie deci. absolut sinceră, sau nu va fi deloc. Preocuparea ei nu va fi de a salva orice şi cu orice preţ, ci p u r şi simplu, de a cerceta şi afla adevărul.'’ Deci. renunţarea la orice dogmă, constrângere sau auto^ ritate, pentru a servi A devărului. D ar marea întrebare este: C e este A d e v ă ru l? C in e -i stabileşte c rite riu l şi siguranţa?
42
APOLOGETICA
Cinezi separă de eroare, şi mai ales. cine şi ce-i garantează infailibilitatea şi obiectivitatea? Pentru ştiinţă, adevărul este conform area cu legile raţiunii um ane. Dar cine garantează această conform are? Pentru credinţă, adevărul este conform area cu dogma în săşi, a cărei autoritate o dă Biserica în totalitatea ei şi o garantează lisus Hristos, C are s-a num it, El însuşi: Calea, adevă ru l şi viaţa. H ristos, Biserica, nu raţiunea, care se vrea, singură, stăpână pe aflarea adevărului. In ultim ă instanţă, în să, raţiunea însăşi, de câte ori a încercat să-şi fixeze singură o c e rtitu d in e în aflarea a d e vă ru lu i, to t în D um nezeu şi-a aflai sursa şi ultim ul refugiu. De la Socrates şi Plato şi până la Descartes sau Husserl. acelaşi e d ru m u l care a fost urmat, ieri, ca şi asrăzi. C ei ce vo r totuşi să creeze o stare de excludere între reve laţie şi adevăr nu slujesc atât adevărului, cât unui anum it fel de a privi adevărul, ale cărui victim e sunt şi „m oderniştii" ca tolici. şi „liberalii" protestanţi. E vechiul agnosticism comtian, îm brăcat fie în haina im anentism ului blondelian. fie a intui ţionism ului bergsonian, a psihologism ului jamesian, sau a li beralism ului protestant. Căci, deşi şi unii şi alţii spun că păs trează intactă fiin ţa lui Dum nezeu, persoana M â n tu ito ru lu i şi autoritatea Sf. Scripturi, pe care chiar v o r să le apere prin noua lo r Apologetică, în fond ei le neaga, întrucât, schimbă rile ce le propun privesc esenţa religiei şi nu accidentele ei Aşa că nu ştim ce ar mai avea de apărat. U n fa pt e cert: Apologetica creştină trebuie să apere ac/evarunle fundam entale ale religiei creştine. E raţiunea ei de a fi. Ea trebuie să facă dovada că, atât în faţa „ra ţiu n ii um a n e c â t şi în faţa conştiinţei modeme, conştiinţa creştină n-are nim ic de concedat sau de retractat Fireşte, fara a se abate
43
IO AN CH
SAV1N
cu ceva de ia obligaţia adevărului. Care va fi cel dictat de le ' gile obiective şi general valabile ale raţiunii umane şi nu de toate ipotezele şi, deci, fragmentele de adevăruri, de care se ajută, în mare măsură, „ştiinţa umană ’. A po lo g etica va avea sarcina de a p une în concordanţă dogmele, care sunt a d e vă ru rile revelate de D ivin itate, cu adevărurile revelaţiei naturale, care sunt descoperirile ra ţiu ' nii umane. A co rd posibil şi necesar, deoarece aceeaşi sursă şi aceeaşi putere lucrează în ambele. Dogmele sunt revelate în chip supranatural şi au caracter etern: veritates aeremae: adevărunle raţiu nii, legile, sunt supuse desfăşurării în tim p ale aceleiaşi revelaţii şi, deci, condiţionate de tim p şi oameni. Ele sunt adevăruri „de fa pt’' sau adevăruri contingente. A m ' bele conţin adevărul - unele în chip absolut, prin credinţa; altele în chip relativ, prin raţiune, ferâ a se contrazice unele pe altele. Pornind d in aceeaşi sursă, ele duc către acelaşi scop: adevărul absolut. Dumnezeu. A ntagonism ul d in tre ele e a rtific ia l, căutat. C â n d nu e astfel, el poate fi evitat. C ăci acest antagonism provine ade' sea din încălcarea p ro p riilo r dom enii, sau din schimbarea de roluri şi atribuţii, pe care fiecare d in aceste egal îndreptăţite funcţiuni ale spiritului nostru le are în faţa realităţii. Astfel de încălcări avem atunci când adevărurile contingente ale şti inţei vo r să devină adevăruri absolute ale lum ii, substituindU'Se astfel credinţei şi religiei; sau invers, când adevărurile revelaţiei vo r să se substituie celor contingente, transformând religia în „ştiinţă exactă'- sau filosofie, cum S'a şi încercat sub Scolastică. Acestea sunt însă e ro ri şi abu zuri, care se pot corecta. în interesul bunelor raporturi dintre ştiinţă şi credinţă. Aceste abuzuri pot proveni - şi au şi provenit, adesea din partea religiei, care S'a substituit fie ştiinţei, fie filosofiei.
44
APOLOGETICA
Dar provin, în tim pul din urm ă mai ales, din partea „ştiinţelor exacte" care se substituie religiei, atunci când se cred în dreptăţite a da ele o concepţie generala despre lum e şi viaţă. Aceasta e însă atribuţia filosofiei şi în special a religiei. Religia trăieşte din această concepţie generaJă despre IuA me şi viaţă pe care ea o are pe cale de revelaţie. încercarea ştiinţelor de a-şi substitui adevărunle lor contingente şi factuale a d e vă ru rilo r eterne, pe care om ul le are p rin religie, este o fla gran tă şi foarte fre cve n tă încălcare de a trib u ţii. Aceasta este şi sursa antagonismului dintre aceste doua con cepţii, una creştină şi alta necresiină. C â n d este vo rb a de c o n ce p ţia despre lu m e şi viaţă, e vorba de Dum nezeu, om şi lume, şi aici dreptul răspuns e al religiei. Datoria apologeticii e să apere acest drept al ei şi sâ repună la cârma vieţii concepţia creştină despre lume. Aici, din defensivă ea trebuie sa treacă la ofensivă. In lupta ce se dă, b iru in ţa e pe punctul de a fi câştigată. Veacul al X X -lea, îndepărtând eroarea m aterialistă a adus cu sine nu num ai b iru in ţa spiritualism ului, ci şi un cadru nou de reafirm are şi progres sil creştinismului. [Această observaţie d in anul 1935 a fost infirm ată prin invazia catastrofală a ateismului co m u nist, dar a fost confirm ată apoi, prin revirim entul creştin din u ltim u l d eceniu al sec. al X X -le a - n.n.J. Aşa câ sarcina A p o lo g e ticii, cu toate p ie d icile ce-i stau în cale, e în mare parte uşurată, având în noua concepţie ştiinţifică dacă nu o aliată, în orice caz nu o adversară.
CAPITOLUL IV
D isciplin ele ajutătoare ale A p o lo g e tic ii
Discipline ajutătoare generale Am d efin it Apologetica drept ştiinţa apărării şi justificării adevărurilor fundam entale ale religiei p rin m ijloace oferite A
de raţiune. In sprijinul revelaţiei divine utilizăm revelaţia na turală, în cel al dogmei, raţiunea. în aiutorul credinţei, ştiin ţa. Priveliştea şi studiul naturii, e fo rtu rile şi lum inile raţiunii devin, astfel, sursele generale de alim entare ale Apologeticii, sub cele două înfăţişări ale lor: ştiinţele naturale sau ştiinţele exacte; şi ştiinţele filosofice. Aşa câ ştiin ţa şi filo s o fia în genere pot fi socotite auxiliarele de drept ale Apologetcii.
Discipline ajutătoare speciale C um însă dom eniul acestora e prea vast, el cuprinzând ştiinţa întreagă, iar pe de altă parte Apologetica îşi are obiec tul său p ro p riu de tratare, obiect bine precizat şi care e fe nom enul religios, titlul de ştiinţă ajutătoare trebuie sâ se dea, în chip special, acelor discipline, din marea masă a ştiinţelor naturale sau filosofice, care stau în contact imediat cu obiec tul Apologeticii, adică cu fenom enul religios. Şi aceste discipline sunt: Filosofia religiei. Psihologia religiei. Istoria religiei şi Sociologia religiei. Aceste discipline,
46
APOLOGETICA
deşi ataşate în chip direct şi im ediat de religie, care form ea ză însuşi obiectul p re cu p ă rilo r lor, totuşi nu fac parte inte grantă din obiectul propriu-zis al A p o lo g eticii, ci din cel al ştiinţelor exacte sau al ce lo r filosofice, întrucât, pentru ele, religia nu este altceva decât un „fenom en natural'’, lipsit de o rice substrat sau caracter supranatural, aşa cum este el pentru A pologetica. Totuşi rezultatele lo r sunt utilizate de Apologetică, în trucâ t ele constituie tocm ai aportul pe care raţiunea umană îl aduce revelaţiei naturale. T ruda ca şi me nirea A p o lo g e ticii este tocm ai de a d ocu m e n ta şi p rin ele ade văru rile „re ve la te " ale religiei. Indispensabile oricărei tratări ştiinţifice a religiei, ele sunt considerate ca discipline ajutătoare ale Apologeticii. Ajutătoare, sau propedeutice, în sensul că ele se separă de A pologetică prin m etodele lor. in dispensabile totuşi, în sensul că fară ele nici n -a r putea fi vorba de o tratare apologetică com pletă. E d re p t că sunt unele filozofii, psihologii sau sociologii ale religiei care por nesc de la religie ca de la „u n fenom en revelat dat", în care caz ele s-ar în c o rp o ra de-a d re p tu l A p o lo g e tic ii, form ând partea in tro d u ctivă în studiul raţional al religiei. D ar chiar dacă ar fi aşa - şi nim ic şi nim eni nu opreşte pe sociolog sau pe psiholog să considere religia ca atare - totuşi, din punct de vedere al m etodelor de tratare şi al vastităţii de material, aceste discipline sunt şi trebuie să rămână exterioare A p o lo geticii, şi numai rezultatele şi datele lo r să fie utilizate în tra tarea apologetică a religiei. Aceasta, fară a le răpi ceva din situaţia lo r excepţională, de discipline ajutătoare „speciale". Fiindcă dacă A pologeti ca este silită şi avizată a utiliza pentru scopurile ei toate dis ciplinele filosofice ca şi toate dom eniile ştiinţelor pozitive, în care caz toate acestea se pot considera ca auxiliare A p o lo
47
IOAN GH. SAVIN
geticii, d u p ă cum am şi arătat Ia în ce p u t, totuşi utilizarea acestora este oarecum întâm plătoare, pe când a celor „speciale" este obligatorie. O bligatorie, fiind că aceste patru discipline speciale: Filosofia religiei, Psihologia religiei, Sociolo gia religiei şi Istoria religiei decurg din însuşi felul de a fi şi a se manifesta al fenom enului religios. Religia, constând, după cum am văzut, d in o parte subiectivă şi alta obiectivă, se prezintă ca fenom en sufletesc, dar şi ca unul social; ea are caracterul personal al trăirii psihologice, dar şi cel colectiv al manifestării ei în societate şi în istorie, sub form a de religie pozitivă, cu o anum ită organizaţie sociala şi c u ltu ra lă şi o anum ită dezvoltare istorică. De toate aceste aspecte inerente şi perm anente ale religiei se ocupă aceste discipline, fiecare studiind una din aceste înfaţişăn ale religiei. Deci. apor tul şi considerarea lor nu mai este întâm plătoare, ci esenţiala şi absolut necesară pentru redarea şi studierea com pletă a fiinţei şi m anifestării religiei. A v o rb i astăzi despre religie, fiinţa ei şi îndreptăţirea, veritatea şi necesitatea ei, fară a u ti liza elem entele fu rn iza te de psihologia sau etnologia re li gioasă ar fi o tratare şi incom pletă şi neştiinţifică. C e înţelegem însă şi care este obiectul fiecărei din aceste discipline ajutătoare?
Filozofia religiei în prim ul rând ce este şi ce se înţelege prin „ Filozofia re> lig ie iy F ilo zo fia religie i este acea ram ură a filo s o fie i, care se ocupă cu lă m u rire a şi explicarea fe n o m e n u lu i religios pe care-l consideră ca un produs natural al spiritului omenesc. Plecând de la prezenţa sufletească a fe n o m e n u lu i reli gios, filosofia religiei caută să reconstruiască d ru m u l pe care
48
APOLOGETICA
l-a r fi urm at sufletul nostru, în form area religiei, sau, p le când de la dispoziţia sau predispoziţia su fletu lui omenesc după „absolutul religios ', sa construiască, ea. fiinţa şi esenţa acestui absolut, ca şi natu ra şi măsura ra p o rtă rii noastre către dânsul. C âtre acest scop au tins toate „te o d ic e e le " şi „religiile naturale” , cu care s-au crezut obligate să se doteze diferitele sisteme filosofice ca şi diferiţii filosofi, începând cu Aristot, Stoici şi N e o p la to n ici şi până la creatoni de „religii raţionale" ai filosofiei m oderne de dată mai recentă sau mai îndepărtată. Şi, d u p ă cum religia a fost considerată ca un fenom en de sine stătător, sau ca un derivat al a lto r stări şi manifestări sufleteşti, sau ca un reflex al societăţii şi colecti vităţii asupra sufletului omenesc, am avut de-a face cu o în treaga serie de teorii aprioriste. psihologiste sau sociologice în privinţa fiinţei religiei. C a o parte com ponentă a filosofiei, religia a intrai întotdeauna sub unghiul de tratare al filosofiei şi deja A n sto t îşi intitulase partea prim ă a filosofiei sale, care trata despre prim ele p rin cip ii ale existenţei: Teologie. Preo cupările etico-practice ale filosofiei stoice şi cele mistice ale celei neoplatonice, făcuseră ca în ele să precum pănească chiar elem entul teologic. Perioada patristica şi cea scolastică m enţinuseră această preponderenţă a p re o cu p ă rilo r religi oase în toate speculaţiile filozofice. Totuşi, despre o filosofie a religiei nu se putea vorbi în aceste tim puri, când religia îşi păstra nealterată sursa şi caracterul său de „realitate revelată". L u c ru rile se schim bă a tun ci când „a d e v ă ru rile religie i” sunt p nvite num ai sub prism a raţiunii şi sub im p e riu l ei se caută a fi lă m u rite şi c o n s tru ite . Această te n d in ţă a fost încercată m ai ales de Deism, care vrea să construiască în locul religiilor pozitive o religie generală, conform ă cu raţiu nea şi cu p rin c ip iile de toleranţa confesională. H e rb e rt de C h e rb u ry (t 1684), în te m e ie to ru l Deism ului englez, şi u r
49
IOAN CH
SAVIN
maşii lui: T o l& n d §i T in d a l sunt cei dintâi care încearcă să creeze şi să fundam enteze astfel de „re lig ii raţionale" sau „teologii naturale", deşi term enul de „theologia naturalis’’ în sensul de m etafizică religioasa care, în tr-o anum ită măsură, e echivalent cu cel de filosofia religiei. îl găsim şi mai înainte în tre b u in ţa t; şi anum e pen tru prim a oară la R aym ond de Sarbunda ( t 1432). J o h n Locke şi David H u m e în Anglia. Baumgarten. C hristian VolfF şi Leibniz în G erm ania au fost preocupaţi în chip special cu problem a aceasta a construirii filosofice a unei religii raţionale şi interconfesionale. Kant, care com bătuse toate încercările înaintaşilor săi în această direcţie, construieşte el însuşi o astfel de religie raţională. în vestita sa lucrare: „Religia în marginile raţiunii pure", în care religia, deşi negată pe cale teoretică, e restatornicită şi postulată pe cale practică. După Kant, odată cu marile sisteme m etafizice, au în flo rii şi religiile filosofice şi H egel, în spe cial, acordă o atenţie deosebită religiei în sistemul său filosofic. A tei. esteţi sau filologi, oameni de ştiinţă pozitivă, ieologi, istorici sau psihologi, toţi sunt preocupaţi de a determ ina care e „fiin ţa religiei” şi de la L u d w ig Feuerbach ( t 1872), teologul ateu şi materialist, care deschide seria cu scrierea sa: „Das W esen der Religion ’, apărută în 1845. încercările abundă în acest sens. C a ..religie a u m a n ită ţii” o vrea şi o cere Auguste Com te, ca expresie a construcţiei noastre despre nep utin ţa .n oa stră de a cunoaşte A b s o lu tu l o vrea H Spencer. ca „ultim a expresie a concepţiei moniste a naturii o preconizează Ernest hiecket, ca o „in co nştie ntă şi totuşi perm anentă te n d in ţă a s u fle tu lu i” o p re zin tă E d u a rd von H a rtm a n n in „D ie Religion des Geistes". In mişcarea filosofică mai nouă aceste tendinţe construc tivism ale filo s o fie i religiei au încetat. P rivirea filo so fică asupra religiei nu mai înseam nă astăzi, num aidecât, e lim i
50
APOLOGETICA
narea a tot ce este „araţionaT într-însa, adică tot elementul „revelat” , care constituie, de fapt, esenţa însăşi a religiei, şi înlocuirea lui cu „conjecturi raţionale" ipotetice, personale şi arbitrare. C i înseamnă privirea critică asupra fiinţei, originii şi dezvoltării religiei, deci, asupra prezenţei şi perm anenţei religiei în om şi în om enire, fară a-i m odifica, corecta, con testa sau adăuga din ceea ce-i este specific al ei. în structura ei psihologică, sau în manifestarea ei istorică şi sociologică. Sub această ultim ă accepţie filosofia religiei înseamnă în ce r carea de a privi critic şi numai prin tem eiuri ale raţiunii, ele m entul de perm anenţă al religiei. Şi atât. Sim plă constatare critică de realităţi şi fapte, în lum ina raţiunii şi reflexiei filo sofice, nu construirea sau reconstruirea acestor realităţi. De aceea în tim pul din urm ă s-a şi dezvoltat în chip deo sebit capitolul cercetărilor şi analizărilor psihologice, filoso fice şi istorice ale fenom enului religios. Aşa sunt noile filo sofii ale religie i ale lu i A uguste Sabatier. O u o P fleiderer, V ic to r C cu sin , R u d o lf Eucken, M â in e de B ir an, Em ile B outroux, H e n ry Bergson, W W in d e lb a n d . R u d o lf O tto. M a x Scheller etc. Dar tocm ai din această cauză atât Psihologia religiei, câl §i Sociologia şi Istoria re lig iilo r s-au dezvoltat ca discipline p roprii şi aparte, despăqindu-se de trun ch iu l com un al F ilo sofiei religiei, rămasa a se ocupa cu p rivire a de ansamblu asupra fiinţei şi originii religiei.
Psihologia religiei Se ocupa în special cu cercetarea fe n o m e n u lu i religios luat ca fapt sufletesc, fie ca îniaţişare subiectivă individuală, fie ca manifestare colectivă a maselor de credincioşi. Astfel, cad sub unghiul cercetării psihologice nu numai determ ina
51
IOAN GH. SAVIN
rea şi încadrarea fenom enului religios în mecanism ul struccurii noastre psihologice, individuale sau colective, dar şi stările de trăire religioasa, normale sau excepţionale, m otivările lor, fiziolo gice , psihologice sau m etapsihologice, stările de inspiraţie, ilum inaţie mistică, m om entele de convertire religioasă, defo rm ă rile sufleteşti care duc fie la stări de supra tensiune religioasă, fie la stările opuse, de negare religioasă. In sfârşit, to t acest material pe care ni-1 oferă o cercetare psi hologică, încercată, fie direct asupra subiecţilor religioşi, fie asupra a ceea ce istoria religiei şi a re lig iilo r ne aduce ca fapte trăite şi realizări înfăptuite sub unghiul religiei. Aceste cercetări psihologice au co n trib u it în mare măsură la o cât mai justă înţelegere şi determ inare a fe n o m e n u lu i religios, e vid e n ţiin d u -i, nu numai caracterul său a p rio ric specific şi originar, dar şi realitatea ca şi obiectivitatea ei. Vechile teorii psihologiste, care voiau sa facă din religie un fru c t al fa n teziei com binatorii a sufletului nostru, au fost cu desăvârşire elim inate din noua Psihologie a religiei, care a redat fe n o m enului religios locul său real şi centra! în cadrul vieţii gene rale a su fletu lui uman L ucrările experim entale ale psiho log u lu i am erican W illia m James, ca şi cele de subtilă analiză ale lui R u d o lf O tto şi 1. W
H a u e r sunt o dovadă de
ceea ce s-a realizat pentru religie în dom eniul psihologiei re ligioase.
Sociologia religiei T im p u rile mai noi au adus cu ele o mai largă valorificare a concepţiei sociologice în explicarea fenom enelor sociale şi culturale, între care e socotită şi religia A rtă , morală, drept
52
APOLOGETICA
şi religie sune, după aceasta concepţie, rezultatele fireşti ale masselor de indivizi, constituiţi în colectivitate. în societate. Religia însăşi nu este altceva decât un rezultat şi un reflex al proceselor şi cerinţelor colective, procese care. născute din tend inţa massei de a se im p u n e asupra insului, §i-a creat noţiunea de supraindividual şi supranatural, deci. de sacru, de divin, noţiuni care s-au transpus apoi în sufletul individuai sub fo rm a u nu i sentim ent p ro p riu al fo rţe i şi al d e p e n denţei - care este, în esenţă, sentim entul religios. U tilizând elem ente ale psihologiei de massă şi în special date e tn o grafice şi antropologice, sociologia religiei a adus elemente noi în cercetarea şi cunoaşterea fenom enului religios, şi, cu toată tendinţa pozitivistă, vă dit atee, a unora din direcţiile actuale ale şcolii sociologice, totuşi datele sociologiei re li gioase sunt de o reală im portanţă pentru com pleta cunoaş tere a religiei, m ai ales în manifestarea sa obiectivă. L ucră rile lui Karl Barth, Em ile D urkheim , L evy B riih l şi W ilh e lm S chm idr sunt n o to rii şi indispensabile unei cercetări c o m plete a problem ei religioase sub raport apologetic.
Istoria religiilor Pentru cunoaşterea şi studierea părţii obiective a religiei, adică aşa cum ea s-a manifestat sub form ele variate de religii pozitive în sânul societăţii. Apologetica are a folosi datele pe care i le oferă disciplina specială, recent constituită a Istoriei religiilor. Im portanţa ei constă în faptul câ din studiul succe siv sau com parativ al d ife rite lo r fo rm e de religii, revelate sau nu, naturale sau supranaturale, se poate cunoaşte şi verifica care sunt elementele fundam entale de credinţă şi de cult ale religiei în genere. Fondul com un de credinţe, practici şi cult,
53
IOAN G ll
SAVIN
ca şi prezenţa acestor elem ente la toate religiile, indiferent de starea de claritate sau de puritate în care se găsesc, duc în chip concludent la o sursă com ună a religiei, ca şi la perm anenţa şi universalitatea ei in om enire. Această sursă co m ună poare fi cea a unei revelaţii prim ordiale, cum credem, în genere, noi teologii şi cei mai m ulţi dintre istoricii religiilor, dar poate fi şi aceea a fondului com un sufletesc sau a aceloraşi procese social-istonce cărora le-a fost supusă om enirea în dezvoltarea ei. Acestea sunt chestiuni pe care rămâne sa le rezolve faptele, pe care ni le furnizează Istoria religiilor. Aceste fapte ne vorbesc despre existenţa unui fond com un de cre d in ţe care alcătuiesc, o riu n d e , religia: ideea unui Dumnezeu creator, pro nia to r şi justiţiator al lum ii şi al oamenilor, ideea u nu i paradis, a căderii în păcat, ispitirea p rin şarpe ca p rin c ip iu al răului, ideea generală despre p otop, ideea unui Răscumpărător, toate acestea arătând utilitatea şi im portanta pentru A pologeiică a acestei discipline. Dar toc mai din cauza acestui fond com un şi a acestor asemănări de credinţe şi practici de cult s-au ridicat atâtea obiecţuni, din partea teologiei creştine mai ales, contra utilităţii şi folosinţei acestei discipline din punct de vedere apologetic. Studiul re ligiilor comparate ar duce. după adversarii acestei discipline, la ideea unei evoluţii a ideii religioase, ceea ce ar contrazice atât ideea de „re vela ţie ” cât şi caracterul de „re lig ie abso lută” pe care îl are şi trebuie să-l aibă religia creştină. Astfel de o b ie cţii le rid ic ă cu no scutul te o lo g şi reputat isto ric al vechii lite ra tu ri şi dogm atici creştine, A d o lf H arnack. fost p ro fe so r la U nive rsita te a d in B erlin. L ui îi răspunde, apărând utilitatea, pentru religie şi cunoaşterea ei, a noii dis cipline. A d o lf Reville, prim ul titular al catedrei de Istoria re ligiilor, în fiinţa tă Ia Sorbona. De fapt, dacă Istoria re lig iilo r
54
APOLOGETICA
atribuie acel fond com un, despre care ne mărturisesc toate religiile, unei revelaţii prim ordiale, procesul de evoluţie pe care ea îl im plică nu constituie nici o prim ejdie pen tru ca' racterul absolut al creştinismului, fiindcă procesul evolutiv al acestei revelaţii prim ordiale, ca şi al celei naturale este ad' mis în chiar planul iconom iei divine, care a dat lum ii noua descoperire, cea pnn lisus, atunci când sosise „plinirea v re ' m ii", adică atunci când procesul de evoluţie a revelaţiei na' turale se efectuase şi se consumase. Din cauza d isp u telo r încinse în ju ru l u tilită ţii noii disci pline. dezvoltarea sa a fost. oarecum , co nd iţion ată, după punctul de vedere care era acceptat de o bisencă sau alta. De data aceasta se pare că biserica catolică e cea care a fa ' vorizat, mai m ult decât cea protestantă, dezvoltarea noii dis' cipline. In iţia to ru l „Isto rie i re lig ie i" este germ anul M a x M a l Ier, care şi'a scris însă toată opera sa în lim ba engleză, unde a şi activat în tot tim pu l vieţii sale. C artea sa fu nd a m e ntală în această p riv in ţă este: „ E in le itu n g in d e r R eligionsw /ssen' schaft" în care se pun bazele noii discipline. Fraţii A lb ert şi Jean R eville, am bii p ro fe so ri Ia S orbona tocm ai p e n tru această catedră, au co n tn b u it la consolidarea şi răspândirea „Istoriei religiilor" în Franţa. De la A lb ert Reville avem o J s ' torie a religiilor" în patru volum e, care poate fi socotit drept cel mai vechi manual în această direcţie. De notat faptul că în G erm ania, deşi M a x M iille r. după cum am văzut, a fost german de origine, noua disciplină n-a prea progresat. Până târziu de tot universităţile germane nici n 'a u avut o catedră de această specialitate. Iar când au în fiinţa t una. la Berlin, prin anii 190 8' 1910, pare-mi-se, a trebuit să aducă ca titular pe un olandez, Eduasd Lehm ann. Aceasta se datorează, în
55
IOAN GH. SAVIN
parte, şi ostilităţii pe care protestanţii germani au avut-o, din capul locului, faţă de noua disciplină. Lucrurile s-au schimbai şi astăzi toate confesiunile creştine ca §i toate U nive rsităţile si Facultăţile teologice au făcut credit larg „Istoriei religiilor” . A pologetica găseşte în ea un larg şi eficace sprijin.
Literatură A
In ce priveşte Apologetica, în genere, literatura ei este ex trem de bogată. Literatura mai veche este însă predom inată de lupta contra m aterialism ului §i m ecanicismului veacurilor al X V II-lea, al X V IIl-le a şi al X lX -le a . D intre aceste scneri, multe îşi păstrează şi astăzi încă im portanţa şi actualitatea şi pot fi consultate încă şi utilizate. C a interes mai m ult istoric cităm prim ele două m anuale de A po lo g etică de mai mare anvergură: prim ul este a olandezului H u g o C rotius ( t 1645), cunoscut p e n tru lum ea de azi ca mare econom sit şi ju ris consult. d a r care a fost şi un m are şi em erit teolog protes tant. De la el avem o apologetică în 6 volum e, intitulată: „D e veritate religion ts Christianae". C a o replică a acestei apolo getici protestante avem de la episcopul francez Pierre Daniel H u e t o apologetică ca tolică de p ro p o rţii mai vaste: „D e monstraţi© evangelica' (1679). Dintre lucrările cu caracter apologetic care-şi păstrează şi astăzi toată im portanţa şi utilitatea trebuie să cităm însă cele brele „Pensâes' ale lui Blaise Pascal ( t 1662), care, concepu te pentru o grandioasă apologetică, rămasă neterminată, ni s-au păstrat num ai sub form a aceasta rapsodică şi fragm en tară a „cug etărilo r” . Ele sunt un inepuizabil izvor de m e d i taţii religioase şi sugestiuni apologetice. Acelaşi interes apo logetic îl prezintă şi astăzi vestita scriere a lui Cbateaubriand: „C e n ie d u C hristianism e". apărută în 1802, şi pe care nu
56
APOLOGETICA
numai valoarea literară o va păstra nealterală în stima şi interesul oamenilor, de-a lungul veacurilor. Din literatura apologetică germană, catolică şi protestantă sunt de menţionat încă vechile Apologetische Vortrage" in 2 voi., ale lui Luthard, care au avut atâta ecou pe vrem ea apa riţiei lo r şi care se pot citi şi astăzi cu folos şi interes. Din cele mai noi reţinem şi cităm: „A pologie des Christentums vom Standpunkte d e r S ittenlehre" a lui A lb e rt M ă ria Veiss, apărută între anii 1878-1884. în 4 m ari volum e, în lim ba germană şi tradusă, în 12 volum e, în lim ba franceză, de Abatele Lazare Collin. Bune, actuale şi utilizabile sunt. dintre apologeticile cato lice: Fr. H ettinger. A pologie des Christentum s". apăruta în 1866, în 5 voi. şi „ Lehrbuch d e r Fundam enttheologie. oder A pologetik", apărută în 1888 şi în o recentă ediţie refăcută în 1924; Paul Schanz: ^Apologie des C hristentum s" 3 voi., 1887; Const. Gutberler. „L e h rb u ch der A pologetik ', 1888, 1894, şi, în genere, toate scrierile apologetice ale lui G u tberlet, pline de substanţă, subtilă analiză şi largă inform aţie. Flerm ann Schell: A p o lo g ie des Christentums ' 2 voi., 1901; G erhard Esser şi Joseph Mausbach: „Religion, C hristentum u nd Kirche", Eine Apologetik, fu r wissenschaftlich Gebildete, 3 voi., 1912, m ereu actuală şi care se poate citi cu folos etc. D in lagărul protestant, p o t fi utilizate: E brard: .A p o lo getik" 2 vo i., 1874-1876; Kaftan: „ D ie W a h re it d e r c h ris t' lichen Religion". 2 voi., 1888; L Lemme: „C h ristlich e A p o logetik", 1922. Din lite ra tu ra franceză: B ougoud: „ L e C hristianism e et les temps presenrs '. 10 voi., 1901; A batele de Broglie: „ Les fondem ents inte lle ctu e ls de la fois ch re tie n n e ", 1905; E Duplessy. „ A p o lo g e tiq u e ", 2 voi., 1924 şi 1927, P. Buysse: „ Vers la C royance", „V e rs la fo i ca th o liq u e ". „L 'e g lis e de
57
IOAN Gl l
SAVIN
Jesus, devant la raison et le coeur de l'h o m m e ", 1928-1929; Gaston R a b e a u :A p o lo g e tiq u e ", 1930. A
In afară de acestea, sunt o întreagă serie de scrieri cu caracter general apologetic. In tre ele cităm : I. G u ib e rt er L. C hischole: „L e s o rig in e s "- chestiuni apologetice, tratând problem ele referitoare la originea lum ii, vieţii, om ului, speci ilor etc., ediţia 8-a. Letouzey. 1928: J. Guibert. „ Les Croyances religieuses et les sciences de la n a tu re ", 2 voi., Beauchesne, 3 ed., 1930; A bbee T b . M oreu x: „ Les confins de la science et de la fo i '. 2 v o i., Gaston D oin e dit., 1926; A .D . SertiU langes: „D ie u ou R ien ?”, 2 v o i.. F larnm arion e dit.. Paris, 1933; A r tu r Titius-. „G o tr u n d N a t u r ", a doua ediţie. G ottingen. 1931 etc. Din lagărul o rto d o x sunt de citat, din lite ra tu ra rusă: N ico la e Pavlovici Rojdestvenski: „ Apologetica creştină", curs de „Teologie Fundam entală", 1893, şi tradusă în româneşte de Pr. Prof. Const. Nazarie, în 2 voi., 1896 şi 1897; P. SvetIov. „în c e rc a re de e x p u n e re apologetică a învăţă tu re i de credinţă creştină ortodoxă". în 2 voi., 1898 şi 1899, tradusă în lim b a rom ân ă la C h işin ă u ; şi tot de acelaşi: „C u rs de teologie a p o log etică ". 1900. D in greceşte s-a tradus în ro mâneşte în 1887 de p ro fe sorii C . E rb ice a nu şi D ra g om ir D em etrescu, lucra re a: R eligiune şi ştiinţă", a s c riito ru lu i italian Scalzuni, tradusa în greceşte de D iom id Kiriacos, care are şi un vo lu m de scrieri apologetice originale: „ C uvin te despre cre d in ţă ". 1913. Fostul profesor de apologetică de la Facultatea teologică d in A te n a , dl P apam ihatl a în ce p u t publicarea unui C urs de A pologetică, din care a apărut o prim ă fascicolă, dar care a rămas neterminat. a
A
In lim ba rom ână avem: „ C ursul de A p o lo g e tic ă "al regre tatului Prof. Dr. Vasile Găină, de la Facultatea teologică din C ernăuţi, curs com plet redactat, netipărit însă. ci num ai lito
58
APOLOGETICA
grafiat, p e n tru uzul s tu d e n ţilo r acelei fa cultă ţi. T o t de la Vasile Găină avem două lucrări cu caracter apologetic, acestea tipărite: Teoria reve laţie i", 1891, C ernăuţi şi „ U niver salitatea re lig ie i”, extras din Revista „C a n d e la ”. C e rn ă u ţi. Dr. Vasile Suciu, fostul M itro p o lit unit al Blajului (decedat în 1934), a tipărit în 1907 o „T e o lo g ie dogmatică fundam ent tală ", în două volum e, apărută în o a doua ediţie în 1927. Primul volum poartă subtitlul de A p o lo g e tic ă creştină '. E o bună lucrare în genul tradiţionalist al A pologeticii tomisie. In a doua ediţie, dl Profesor Augustin Tătar, care a îngrijit de editare, încearcă o punere la cu re nt a problem elor cu u lti mele lu cră ri de specialitate, inco m p le tă însă, fo losin d mai ales izvoare şi traduceri maghiare. O vastă lucrare de A pologetică ne dă însă loan M ihăJcescu [u n u l din m arii pro fe sori ai teologiei rom âne şi fost M itro p o lit al M old ove i - n .n.|, sub titlul de: ..Curs de T e o lo gie fu n d a m e n ta lă " sau „A p o lo g e tic ă ', d in care voi. I a şi apărut în 1932, e ditu ra Pavel Suru, Bucureşti. Acest prim volum cuprinde: Partea introductivă a A pologeticii Fiinţa şi O riginea religiei - începutul şi dezvoltarea Istoriei religiilor Religia P rim itivilor. D in păcate, lucra re a a rămas la acest prim volum . M a i târziu - ca M itro p o lit al M o ld o ve i - p r o f M ihălcescu a dat [? - cuvânt ilizibil, n.n.] cursul său de Isto ria religiilor. De asemenea autorul acestui „C u rs” a început tipărirea unei vaste Apologetice, din care a apărut voi. I. cuprinzând părţile referitoare la originea religiei şi diferitele teorii asupra ei. A fa ră de aceste m anuale de p ro p o rţii mai vaste sunt de am intit o serie de m anuale mai m ici de A pologetică pentru uzul în văţăm ân tu lui su pe rio r d in sem inarii şi licee - între care cităm: al Pr. Prof. loan M ihălcescu, al Pr. "Toma C h iricuţă şi al autorului acestor rânduri, m anual apărut în editura
59
IOAN GH
SAVIN
„C ă rţii Româneşti". Bucureşti, 1923, sub titlul: ..A po log e ţi' c a " — elemente de filosofia religiei creştine.
Literatura disciplinelor apologetice ajutătoare A
In ce priveşte d iscip lin ele ajutătoare ale A p o lo g e tic ii, cităm ca literatură: p e n tru F ilo zo fia religiei. Auguste Sabatier: „Esquisse d'u ne philosophie de la religion " a 4-a ediţie 1897; lucrare cu un pronunţat caracter psihologist şi istoric, scrisă însă într-un stil atrăgător care i-a asigurat o logică res ponsabilă; O tto Pfleiderer: „R eligionsphiiosophic" în 2 voi. (Primul volum tratează istoria Folosofiei religiei de la Spinoza până la data apariţiei cărţii - 1893, a 3-a ediţie; al doilea volum tratând p ro p riu l sistem al lui Pfleiderer, pe baze genetico-speculative, după cum spune singur autorul. E o în cercare de explicare a religiei pe baze naturiste. Pfleiderer fiin d u nu l d in tre p n n cip a lii reprezentanţi ai N a tu rism u lu i; R u d o lf Eucken: „ D er W ahrheitsgehalt d e r R eligion" ed. II. 1905. lucrare care i-a adus autorului prem iul N o b e l pentru Filosofie şi în care religia e tratată d in p u n ct de vedere al tezei idealiste-spiritualiste; H a ro ld H o ffd in g : .,Religtonsphilosophie ". traducere germană, 1901, o expunere obiectivă a p ro b le m e i, şi de aceea u tilă p e n tru in iţie re a în te rm e n ii problem ei filosofiei religie i.(A utorul are totuşi, în parte, înclinăn psihologiste.); Ernest Troeltsch: „G esainm elte S chriften (In special voi. II: „Z u r religiosen Lage '). Tot în dom eniul Filosofiei religiei sunt a se grupa şi cita: scrienle filosofului religios rus V la d im ir Soloviev, cu lucrarea sa: ..Gottm enschentum “ şi N ico la e B e rd ia e ffcu lucrarea sa: „E sp rit et L ib e rtă ' - Essai de Philosophie chretienne. Paris, edit. „Je Sers” 1933. Tot aici p o t fi adăugate şi încercările de conciliere între filosofie şi religie ale lui Emile Boutroux:
60
APOLOGETICA
„ R eligion e t s c ie n c e ", E d o ua rd Le Roy: „ D ogm e et C r i' tiq u e " §i „ Le p ro b le m e de D ie u " Paris, 1929 §i M a u ric e Blondei. De asemenea W ilh e m W in d e lb a n d : „P ră lu d ie ri' 2 voi. şi în special capitolul: «Das H eilige". C a m anuale de consultat B. Punger: „G e s c h ic h te d e r christlichen Religionsphilosophie seif R eform a tio n'. 2 Voi., 1880 şi 1883, si O . Flugel: „ Religionsphilosophie in E inzel' darstellungen", 1907. In ce priveşte Psihologia religiei sunt de am intit W illia m James: „Experience religieuse” - trad. franceză a lui Abauzit. James H . Leuba: „L a Psihologie des Phenomenes rehgieux - trad. franceză de Louis Cons, Paris , Alean, 1914.(Acesta cu m ulte rezerve, din cauza prea pronunţatului său psiholo gism); T h . Ribot: „ Psihologie du sentim ent religieux'. Paris; H e n ri Delacroix: „L a religion et la fo i", Paris, Alean, 1922; Ernest Troeltsch: „Psihologie u n d Erkenntnisstheorie in Religion s - W /ssenscha/T', H e id e lb e rg 1912; R u d o lf O tto : „L e sacre - le le m e n t nonrational dans l'idee du divin et sa relation avec le rationel ' - trad. franceză în 1929, după a 18-a ediţie germană de la p rim a apariţie în 1917, ceea ce adevereşte marea valoare a lucrării lui O tto ; Jean H ering: „P h e n o m e n o lo g ie et P h ilosophie religieuse". Paris, Alean 1926; E. C irgensohn: „D e r seelischen A u fb a u d e r religiosen E rfa h ru n g ", Leipzig. 1922; G eorg. W o b b e rrn in ' „D as W essen d e r R eligion ', Leipzig, 1921, şi d ife rite le lucrări, cum sunt cele ale lui Starbuck şi C oe, după metoda lui James şi Leuba. Din lucrările mai vechi, în dom eniul Psihologiei religioase sunt de am intit W a ch e ro t: „Psihologie de la vie religieuse"şi Râul de la Gasserie: „L a psihologie religieuse C a lite ra tu ra p e n tru S o ciologia re lig ie i cităm : Em ile D urkheim : ..Les form es elem enraires de la vie religieuse",
61
IOAN GH
SAV1N
Alean, 1925, ed. Il-a; L e w y Bruhl: „L a m entâlite prim itive", Alean, 1926; Jean M a n a G uyau: „L 'irre lig io n de la v e n ir", Paris. A le an ; Salom on Reinach: „C u lte s , m ythes et re ligions"; Sigmund Freud: „ T otem et Tabou": P.W . Schmidt: „U rsp ru n g d e r Gottesidee", 4 voi., em inentă şi vastă lucrare pe baze etnografice-sociologice, 2 ed.r Muenster, 1926 - şi tot a lui: „ O rigin e et E vo lutio n de Ia religion ' - Les T h e o ries et les faits - Grasset-Paris, 7-a e d „ 1930; O l. Leroy: „L a raison prim itive ”, Paris, 1927, precum şi lucrările lui Tylor. Frazer şi Spencer. In ce priveşte Istoria religiilor cităm: M a x M u lle r: „ Einleitung in der Religionswissenschaft" şi „U rs p ru n g u n d E n tw ic k lu n g d e r R e lig io n ", Strassburg, 1880; A lb e rt Reville: „H is to ire des religions", 4 voi.. Paris, 1882; Salom on Reinach: „O rp h e u s ', Paris, Picard, 1918, lucrare cu vădit caracter anticreştin şi căreia Biserica cato lică i-a răspuns; H u b y : „C h n stus". 1913. Paris. Beauchesne; Soderblum N athan, arhiepiscop de Upsala: „D as Vv'erden des Gottesglaubens'. Leipzig, 1916; M -q r Le Roy: Religion des Primitifs ", Beauchesne, Paris 1910. C a manuale usuale de consultat pentru Istoria religiilor sunt: C onrad von O re lli: „A llgem em e Religionsgeschichte’. 2 voi.. Bonn, 1913, şi C hantepie de !a Saussaye: „L e h rb u c h der Religionsgeschichte". 2 voi., T u b in g e n , 1905. In ce priveşte noua literatură apologetică, mai amănunţit redată se găseşte în lucra re a Pr. Prof. loan M ihălcescu: „C urs de Teologie Fundam entală", voi. I. paginile 29-44.
CAPITOLUL V
Teologia. §1 ştiinţa
Generalităţi U n capitol nelipsit din vechile Apologetici şi de rigoare în orice „In tro d u c e re în Teologie C o n ce p u t şi tratat, de obicei, polem ic, în el răsună încă ecoul ve chilor resentimente dintre /rştiinţa profană” , eliberată de sub tutela fostei ei suverane: „ştiinţa sacră" - teologia., şi aceasta din urmă. In am intirea atâtor „adversari" de astăzi ai unei „ştiinţe teologice" trăieşte încă repulsia faţă de vechiul adagio scolastic: „ad theologiam omnes aliae scientiae ancillarum ” . De aceea sunt cercuri, fie teologice, fie „ştiinţifice", care cred că atitudinea cea mai ştiinţifică pe care o pot îm brăţişa în această problem ă e aceea a retragerii fiecăreia în p ro p riu -i dom eniu, reciproca ingăduire a uneia faţă de alta fiin d un m axim um de concesie ce şi-l pot acorda. Fireşte, nu sunt excluse, ba destul de frecvente încă, şi atitudinile de com pletă, u n e o ri ch ia r violentă, tăgadă. D ar acestea sunt excese, de care seninătatea şi obiectivitatea unei tratări ştiin ţifice a problem ei este, sau trebuie să fie, străină Pentru noi, raporturile dintre teologie şi ştiinţă, ca şi cele dintre teologie şi filosofie sunt acelea ale unei fireşti şi nece sare colaborări şi com pletări, A pologetica trebuind sâ stea în strâns contact atât cu filosofia. cât şi cu ştiinţa, sau, mai corect
63
IO AN GH
SAVIN
zis, cu „ştiinţa pozitivă" sau „exactă", determ inări care (rebuie subînţelese de câte o ri vorbim , aici. de „ştiinţă” în rap o ri cu teologia. F iindcă este o eroare şi un abuz de a se substitui o anum ită manieră de a considera ştiinţa drept ştimţa însăşi în cea m ai largă şi mai obiectivă înfăţişare a ei, care nu e totuna nici cu „ştiinţele zise exacte", care au o metodă a lo r proprie, nici cu ştiinţele naturale, care sunt un aspect. dacă nu un fragment din dom eniul cu mult mai larg al ştiinţei. C u filosofia. A pologetica va trebui să stea în strâns co n tact, deoarece are com une cu ea o întreagă serie de proble me, şi# în prim ul rând. cele referitoare la metoda de tratare, ca şi cele re fe rito a tre la lim ite le ca pa cităţii noastre de cu> noaştere, ca şi la problem a adevărului. C u „ştiinţele pozitive", sau experim entale, pentru ches tiuni de c o n ţin u t, c o n fru n tâ n d ade văru rile eterne ale re li giei, cu rezultatele tem porale ale ştiinţei şi raţiunii um ane. Vom trata. în prim ul rând, raportul dintre teologie şi ştiinţă.
Teologia ca ştiinţă M a i întâi: C e este Teologia şi ce se înţelege prin T e o lo gie. ca ştiinţă? C a d e fin iţie . în general acceptată, teologia este ştiinţa despre D um nezeu şi lu c ru rile divine. O d e fin iţie , evident prea largă. Căci, în acest sens, teologie sunt şi m itologiile, şi în o anum ită măsură şi partea metafizicei, care se ocupă cu problem a divinităţii, iar drept teologi pot fi consideraţi, cum au şi fost, în vechim e. H o m e r şi H esiod, care au consemnat în operele lo r vechile m itologii helene, sau Platon şi Aristot. care şi-au den um it ei înşişi „te o lo g iile ", m etafizica lor. M ai
64
APOLOGETICA
restrâns însă, şi în sens creştin, teologia este: ştiinţa despre D um n eze u , în c o n fo rm ita te cu datele re v e la ţie i d iv in e şi p rin cip iile raţiunii. C a orice ştiinţă, teologia are un obiect: Dum nezeu, şi o metodă: form a de expunere. O b ie ctu l form ează partea materiaJă a teologiei, metoda, partea sa formală. „Trăirea obiec tu lu i’' e ceea ce num im religie sau credinţă; expunerea sau cunoaşterea o b ie ctu lu i e ceea ce num im ştiinţă teologică. sau teologie. In acest sens, s-ar putea zice că teologia este ştiinţa cunoaşterii lu i Dumnezeu. C a ştiinţă, teologia are ca prim ă îndatorire aflarea şi ex punerea a d e vă ru lu i asupra o b ie c tu lu i său. sau mai scurt. conform area cu adevărul. Care este însă criteriul şi sursa în aflarea şi conform area cu Adevărul? Teologia materială, adică religia, are o singură şi supremă sursă în aflarea adevărului: G raţia şi revelaţia divină. Cea fo rm a lă are însă o îndoită sursă a adevărului: conform area cu revelaţia divină d a r şi cu p rin c ip iile raţiunii. A ic i se rid ic ă o gravă obie cţie: dacă ştiinţa este e x p u nerea u n o r adevăruri pe baza leg ilo r raţiu nii, mai poate fi teologia o ştiinţă, odată ce ea subordonează p rin cip iile raţiu nii adevărurilor deţinute p rin revelaţie? A ici îşi are, de fapt, sursa m area şi m ult discutata problem ă a ra p o rtu lu i dintre credinţă şi raţiune, sau dintre ştiinţă şi religie. Căci se zice: ştiinţa nu are alt criteriu decât legile raţiunii şi nici altă ţintă decât aflarea adevărului, rezultat d in c o n fo r marea cu legile raţiunii. O subordonare sau o condiţionare a adevărului de datele revelaţiei este o procedare antiştiinţificâ. „Ş tiinţa pentru ştiinţă" este singura îndreptăţire a ştiin ţei. Ştiinţa „ancilla teologiae" e un lucru care aparţine trecu tului. De aici dilema: ori teologia e ştiinţă şi în cazul acesta
65
IOAN GH. SAVIN
ren un ţă la a b so lu tu l revelaţiei, care răm âne să fie c o n fir mată sau infirm ată de raţiune, ori nu renunţă la ea şi atunci nu e ştiinţă, ci religie, credinţă, adică trăirea personală a lui Dum nezeu. Această obiecţie este astăzi curentă în lum ea ştiinţelor pozitive şi din partea acestora cu greu se acorda teo logiei titlul de „ştiinţă". De aceea trebuie sa cercetăm, mai în tâi, ce se înţelege prin „ştiinţă”, şi ce este, în adevăr, „ştiinţa”.
C e este ştiinţa? In chip curent se zice ca „ştiinţa" este prelucrarea datelor realităţii sau experienţei, după norm ele necesare şi general valabile ale raţiunii umane. E d e fin iţia logică a ştiinţei şi e singura valabilă. A supra acestei d e fin iţii v o r conveni, cre dem , reprezentanţii am belor d o m e n ii: şi teologii ca şi oa m enii de ştiinţă exactă sau pozitivă. Deci. ştiinţă este p relu crarea logică a realităţii. D a r ce este realitatea aceasta, pe care are a o prelucra raţiunea? De lăm urirea şi precisa de term inare a conceptului realităţii depinde soluţionarea aces tei mereu controversate problem e. U n prim răspuns, care ni se im pune, este că realitatea este una, în totalitatea ei, oricât de variate ar fi fo rm e le ei de p rezentare şi m anifestare. Această realitate e însă de natură spirituală, cât şi de natură m aterială, şi nu num ai de o rd in e naturală ci şi de o rd in e supranaturală. Insă această realitate ne poate fi dată ca existând în spaţiu şi atunci avem de-a face cu realitatea fizica: m aterie, co rp ; sau succedandu-se în tim p. şi a tun ci avem de-a face cu realitatea istorică: întâm plări, fapte, evenim en te; sau dezlegată de spaţiu şi tim p şi atunci avem de-a face cu realitatea ideală sau noologică, spre exem plu: un adevăr logic, o axiom ă matematica, o sentinţă m orală etc. ..Realită
66
APOLOGETICA
ţile" din ultim a categorie „exista", fară a avea nevoie de tim p şi spaţiu spre a-§i avea „valoarea” lor. Realitatea „2 x2 = 4 " , sau „legea gravitaţiei” există ante rio r şi ind ife re nt de tabela pitagoreică sau de legea lui N e w to n ; o poezie îşi are un în ţeles în afară de literele cu care e scnsă; un portret, un peisaj îşi au sensul, realitatea afara de uleiurile şi pânza care le ex primă. Acestea sunt realităţi ideale, transcendente sau, mai bine zis, transcendentale. L a fel sunt toate realităţile meta fizice, care-şi au „realitatea” lo r din co lo de tim p şi spaţiu, ca şi cele ale religiei, care beneficiază de atributul absolutului şi al eternităţii. Avem deci, tre i feţe ale aceleiaşi realităţi, care, de fapt, se condiţionează şi se com pletează între ele, alcătuind o sin gura realitate, care apare pentru noi ca realitate fizică, dacă o considerăm în spaţiu, istoncă. daca o considerăm în timp şi ideală sau supranaturală, dacă o considerăm în afară de tim p şi spaţiu, adică „sub speciae aeternitatis". Prelucrarea acestei realităţi, a acestei întregi realităţi, d u' pă norm ele generale ale raţiunii, e ceea ce num im ştiinţă. A cum , dacă prelucrarea se face prin generalizare. adică prin scoaterea notelor com une pe care le are fiecare lucru şi elim inarea celor particulare, individuale, atunci avem p ro cedeul ştiinţelor exacte. In cazul acesta ceea ce rămâne din această prelucrare e numai ceea ce este general şi com un în lu c ru ri, adică legile lo r de fiinţare. D upă cum se vede. Iucrurile dispar şi rămân legile. L a acest procedeu se pretează însă numai „realitatea fizică", materia. Dacă însă prelucrarea se face prin individualizare, adică p rin co nsid erare a n o te lo r in d iv id u a le şi p a rticu la re ale fiecărui lucru, sau fragm ent de realitate, atunci avem metoda istorică. In cazul acesta avem indivizii, dar nu mai avem
67
IOAN GH
SAVIN
legile. Aceasta e realitatea istorică, realitatea considerată în aspectele ei particulare şi reale. în indivizi. în persoane şi în lu cru rile şi actele realizate de aceste persoane, acte şi persoane care nu se mai repetă, cum nu se m ai repetă persoanele care le-au creat, şi_nici în tim pul în care s-au creat. E realitatea istorică sau cea culturala- E realitatea considerată în desfăşurarea ei în tim p şi în realizarea ei în lucruri, acre şi persoane. E realitate în stare de succesiune şi nu de coexistenţă. Şi în sfârşit, dacă prelucrarea acestei realităţi se face sub raportul a ceea ce este perm anent şi neschimbător, ascuns în lu c ru ri şi persoane şi num ai rea liza b il p rin ele. atunci avem realitatea noologică, ideală sau m etafizică. Aceasta este considerarea realităţii sub raportul eternităţii şi al absolutului; cum o concepe şi o realizează filosofia şi religia, sau teologia. De aici rezulta însă şi cele trei fe lu ri posibile de a se în făţişă „ştiinţa
sau de a se îm părţi „ştiinţele": ştiinţe fizice, is-
torice şi noologice. Sau, ştiinţele naturale, ştiinţele istorice şi ştiinţele filosofice şi teologice. Toate au aceeaşi îndreptăţire la titlu l nobil de a fi „ş tiin ţă” . Şi toate au aceeaşi legitim are logică a existenţei lor ştiin ţifice. Aşa au şi fost ele considerate la începuturile ştiinţei, când setea după adevăr era singura care crea pe „o m u l de ştiinţă", faţă de „o m u l com un", sau profan care, acesta, pre lucra datele realităţii după alte c rite rii şi d u p ă alte interese decât cele dictate de realitatea însăşi şi norm ele, general va labile, ale adevărului. C um încercaseră în vechim e sofiştii, care puseseră în om şi raţiunea lui personală „m ăsura ade vărului" şi interesele ştiinţei.
68
APOLOGETICA
FYima distincţie o face Socraies, care separă pe om ul de ştiinţă, pe filosof, iu b ito ru l de adevăr, de sofistul a toate ştiutor, care m e rca n tiliza raţiu ne a în vederea u n o r interese practice, im ediate, ale gloriei, câştigului sau puterii. O m u l de ştiinţă însă a p riv it realitatea aşa cum ea era, în adevăr. Plină de taine şi de mister, ancorată în absolut şi reflectată în fenom ene, lucruri, indivizi, acte şi evenimente. Acesta a fost, vrem e îndelungată conceptul clasic despre A
ştiinţa. In tim pul din urm ă s-a ajuns însă la un fals concept al ştiinţei. Şi anume la conceptul de „ştiinţă pozitivă ", care s-a substituit ştiinţei în genere, reducând astfel realitatea, şi cu ea şi existenţa, num ai la realitatea fizica care singură cade sub m etoda ştiinţelor poziuve sau exacte.
Ştiinţa pozitivă şi realitatea N im ic mai fals şi mai antiştiinţific, însă. ca această concepţie. Şi din urm ătoarele motive: a) M e to d a adoptată de ştiinţa pozitivă nu concepe realitatea decât sub un singur aspect a l ei şi anume sub raportul existenţei în spaţiu. O r. am văzut câ realitatea există şi în tim p şi în afară de spaţiu şi de tim p. Deci, două aspecte ale realităţii, care rămân în afară de sfera de cunoaştere a ştiin ţelor pozitive. b) M e to d a p o zitivă consideră această realitate num ai prin reducerea ei la genera/, deci, p nn eliminarea notelor in d ivid ua le şi caracteristice ale fiecărei existenţe particulare. Dar aceasta e o cunoaştere a realităţii prin elim inarea tocmai a ceea ce este s in g u ru l re a l în ea. adică p rin e lim inarea vieţii. Ea ne dă: clase, specii, legi. dar nu ne dă indivizi. N u oam eni, ci om . N u pe A p o s to lu l Paul sau pe îm păratul
69
IOAN GH
SAVtN
N apoleon, ci individul zoologic: om. pe m am iferul biped §i r».
mascul, care e acelaşi, ori de e idiot, ori de a fost geniu. In acest fel de a p rivi realitatea apare a n im a lu l d a r dispare omul. c) M e ro d a p ozitivă reduce toată realitatea Ia o singură form ă a existenţei: cantitatea. A tâta există, cât poate fi mă surat şi cântărit. N u există culori sau sunete, cu tonalitate şi intensităţi deosebite, ci vibraţii, de atâţia metn lungime. N u exista sentim ente personale de durere , teamă, iu b ire ; ci, eforturi musculare şi vibraţii nervoase, un quantum de obosealâ şi un co eficie nt de sudoare. Şi atât. Restul e „e p ife nom en". care „ştiinţificeşte" nu mai interesează. D ar aceasta nu este realitatea. E o faţă a ei, o biată faţă a ei. cea mai săracă şi cea mai nereală. M e to d a ştiinţei pozitive poate bene ficia de coeficientul exactităţii, dar nu şi de cel al realităţii. Prin această m etodă viaţa e izgonită din realitate. Realitatea A
apare deform ată, m ortificată. In laborator, sub m icroscop, în experim ent, sau în form ule, nu apar decât fragmentele m o r tificate din natura vie, care, aceasta, scapă ştiinţelor exacte. De aceea G oethe nu adm itea teoria c u lo rilo r aşa cum ele erau explicate de N e w to n d upă fo rm u le le m ecanicii m a tematice, nici Pascal bezna tăcută a spaţiilor infinite şi m oar te. A ici e adâncul înţeles d in versurile lui G oethe. „O ric e teorie e cenuşie. Verde e num ai arborele vie ţii". Şi to t aici avertism entul Iu i: C eea ce natu ra refuza sâ ne arate n u-i vom putea smulge cu pârghii şi şurubun. Şi tot de aici şi ma rea reacţie pe care vitalism ul şi neovitalismul m odern au întreprins-o in contra m ecanicismului m etodei pozitiviste. d) M etoda pozitivă nu cercetează decât o faţă a realităţii, şi anume pe aceea extinsă în spaţiu. Dar şi pe aceasta nu o cercetează întreagă, ci o fragmentează. îm pârtind-o în fe lu
70
APOLOGETICA
rite „ştiinţe pozitive' sau „exacte” . De aceea nici nu există o ştiinţă exactă, ci o infinitate de ştiinţe naturale, sau exacte. C ercetând fragm ente din natura extinsa în spaţiu, acestea nu pot da o privire de ansamblu asupra întregii realităţi. De aceea nici nu pot avea un p rin c ip iu unic, sub care să p ri vească această realitate. Ele nu se pot închega în tr-u n sis" tem. şi n ici nu por da un răspuns asupra în tre g ii realităţi„eine W eltanschaung". C u atâi mai puţin însă ştiinţa exactă poale nega sau tăgă dui existenţa celorlalte realităţi, fie a celei istorice, fie a celei noologice. Ea nu poate disputa nici locul istoriei, nici cel al filo zo fie i şi nici pe cel al religiei, care se ocupă de realităţi care depăşesc sfera proprie ştiinţelor exacte. De aceea este o erezie ştiinţifică afirm aţia, care caută să se im pună în nu mele ştiinţei, că „ştiinţa" ar fi egală cu „ştiinţa pozitivă". E o falsificare şi o îndărătnică m oştenire a raţio n a lism u lu i şi a m ecanicism ului veacului al X V lII-le a şi al X lX -le a , care a fost. de altfel, de m ult izgonită din tem plul ştiinţei. Izgonită cu alai şi răsunet pe poarta cea mare a ştiinţei, ea caută să se furişeze iarăşi pe ferestrele d in dos. in tim id â n d pe naivii sfioşi, care stau în afara tem plului. T ira n ia exercitată de ştiinţele exacte a fost aşa de mare, încât ea stăruie chiar la unii oam eni de ştiinţă, care i-au fost A
adversari declaraţi pe faţă. In această privinţă e caractenstic cazul lui Kant, care. în dezacord cu principiile fundam entale din „C ritic a raţiunii p ure", care revoluţionase vechile co n cepţii despre ştiinţă, afirm ă totuşi că „în fiecare disciplină se cuprinde atâta ştiinţă câtă matematică conţine'’. A r urm a, în cazul acesta, ca nici istoria, nici filo zo fia să nu intre în cadrul ştiinţelor. Lucrul pare cu atât mai ciudat, cu cât Kant a luptat şi a şi izb u tit sâ in tro d u că filo so fia în te m p lul ştiinţei. Kant
71
IOAN CH. SAVIN
trăia însă sub fascinaţia m arilo r descoperiri, inaugurate de N e w to n p rin aplicarea p rin c ip iilo r m atem atice la descO' perirea legii gravitaţiei universale. Deşi, întrucât îl priveşte, N e w to n , care facea d in ştiinţa sa un im n de slavă penru Divinitate, nu pregeta a-şi asemui descoperirile cu scoicile pe care oceanul le aruncă la ţărm din adâncuri nepătruns. „D in imensul nepătruns al oceanului realităţii, izbutim să desprin dem câte ceva din ceea ce el voieşte să ne arunce la ţărm. In bucuria noastră ne asemănăm copiilor, care se bucură de cele câteva scoici culese, pe care fu n d u l o cea nu lui le-a aruncat la ţă rm .” Căci rostul şi rolul ştiinţelor exacte este m ult mai m odest şi m ult maj redus, decât îl vo r partizanii pozitivism ului. A lă tu ri de ştiinţele pozitive stau ştiinţele istorice; şi alături de acestea, cele filo zo fice ca şi cele teologice. D upă cum . cu drept cuvânt, constată filosoful german W in d e lb a n d : .A lă turi de Liebig chim istul şi H elm ho ltz fizicianul, punem liniş tiţi pe Ranke şi M om m sen, istoricii; iar alături de marile ope re ale lui KirchofFşi Bunsen, fizicie n i, stau m onum entalele opere ale lui Z e lle r şi Kuno Fischer, filo z o fi'. Căci. alături de realitatea fizică, stă realitatea istorică, ca şi cea noclogică, sau spirituala; şi ştiinţifică este şi cercetarea acestora, cel puţin în aceeaşi măsură, şi cu aceeaşi în d re p ' tăţire ca şi a celei dintâi. A
fin prelegerea sa W a s ist Metaphysik?, rostită la 24 iulie 1928 în aula Universităţii din Freiburg, H eidegger spunea: „ N ic i un m od de abordare a o bie ctelo r nu stă mai presus decât altul. Cunoaşterea matematica nu este mai riguroasă decât cea isto rico -filo lo g icâ . Ea posedă num ai caracterul exactităţii, care nu e to tu n a cu rig u ro zitatea . A p re tind e exactitate de la ştiinţa istoriei ar însem na sâ te abaţi de la
72
APOLOGETICA
ideea de
rigoare
specifică ş tiin ţe lo r s p iritu lu i,
(trad.
T h .K le in in g e r şi G .Liiceanu) - n.n.].
Realitatea religioasă şi realitatea fizică A In ce priveşte realitatea religioasă care form ează obiectul
ştiinţei teologice, dalele ei se prezintă drept cea mai evidentă şi mai indiscutabilă realitate. U nele din ştiinţele exacte îşi creează uneori obiectul „re alită ţii lo r", cum este însăşi m a tem atica şi în special geom etria, care porneşte de la acea prim ă ficţiu n e geom etrică, care e p u n c tu l şi pe care ea îşi construieşte toate rea lităţile ideale ale sp e c u la ţiilo r şi dem onstraţiilor sale. La fel e cazul cu fizica şi chim ia, al căror fu n d a m e n t c o n stitu tiv în d e te rm in a re a m ateriei, atom ul. este astăzi cel mai controversat c a p ito l d in ştiinţă. De la spargerea masei co m p acte a a to m u lu i, d in vechea co n cepţie dem ocritianâ, de către noile concepţii asuprea constă tuţiei atom ului de către R uthe rford şi N ie ls Bohr, şi până la disocierea atom ului de către M illik a n şi Charles W ils o n , a fost o foarte mică distanţă de tim p, dar cât de incom ensura' bilă în urm ările ei! Căci p rin noua concepţie despre atom e pusă în discuţie nu num ai constituţia atom ului, devenit d i' vizibil, în electroni, p ro to n i şi n e u tro n i, ci însuşi p rin c ip iu l co ntin uită ţii maieriei-masă, şi prin aceasta posibilitatea a p li ca b ilită ţii p rin c ip iu lu i ca uza lităţii la masa m ateriei. T eo ria cuantei a lui M a x Plank. cea a re la tiv ită ţii a lui M incovski. Einstein şi abatele Lemaitre, ca şi cea a fizicianului H eisen' berg asupra înţelesului de „substanţialitate” a materiei masă, ca şi noile orientări asupra m ecanicii ondulatorii asupra Ium inii ale lui De Broglie au schimbat. în aşa măsură, vechile fundam ente asupra „realităţii fiz ic e ” , încât fizicianul a m e ri'
73
IOAN CH
SAVIN
can M illikan , încununai, recent, cu prem iul N o b e l pentru lucrările sale asupra disocierii atomilor, a putut scrie câ „vechile fraze: totul este m aterie sau to tu l este spirit, au devenit astăzi două simple şibolete | = parole, n .n .] fară vreo sem nificaţie in te rn ă '.9 Aşa ca presupusa siguranţă a realităţii fizice este de fapt obiectul u n o r foarte fragile şi foarte schim bătoare teorii şi ipoteze. A
In deosebire de realitatea fizică, realitatea religioasă nu A
are insă nevoie de ipoteze spre a se legitima. In prim ul act de experienţă sufletească a speţei umane, desprindem reali tatea sentim entului religios, fie şi sub cea mai rudim entară form ă de manifestare a lui. A -i nega existenţa, e a nega îiv săşi lumea noastră sufletească. Şi cei care au încercat'© , fie critic, ca Descartes. fie dogmatic, ca materialismul ateu al tutu ro r tim purilor, tot la ea s-au întors, ca la singura realitate care răm âne, ch ia r atunci când toate celelalte realităţi cad sub aripa îndoielii. Acel „C o g ito ergo sum ’ al lui Descartes nu s-a constituit drept punct de reazim al refaceni vechii lumi, critic negate, decât atunci când el însuşi îşi găsise siguranţa în existenţa lui Dum nezeu, punctul arhiniedic al experienţei noastre C ăci această experienţă religioasă este singura care a existat totdeauna şi va exista totdeauna. Ştiinţa cu m eto 'în privinţa aciuatelor concepţii asupra, constituţiei materiei, a se vedea. Arthur S. Eddingcon de la Universitara din Cambridge ..La Nature du monde physique"; şi Sir James Jeans dc la aceeaşi: universitare: „Le mysteneux univers". De asemenea: Hans Reichenbach de la Universitatea din Berlin ..Aiome et Cosmos", Albert Einstein: „Comment je vois le monde" (între timp. diviziunea materiei a ajuns până la quarci, şi a apărut un concep» interesant, string-ul, care e un fel de armonie ce devine materie S-a descoperit, de asemeni, aşa-zisa materie neagră care este o forma de existci iţă materiaJâ deosebită de ceea ce s-a crezut c i esic matena. - n.n ]
74
APOLOGETICA
dele ei de experienţă internă sau externă nu are a o inventa, presupune sau alimenta. C i, p u r şi simplu, de a o constata. §i, după norm ele ei logice şi general valabile, a o prelucra. Ceea ce şi face teologia, care prelucrează, adică expune, după norm ele raţiunii, datele revelaţiei care constituie fu n dam entul oricărei experienţe religioase. Sub acest raport deci. teologia este o ştiinţă, şi încă o ştiin ţă prin excelenţă. Lum ea ei este acea faţa supra-materială a realităţii, care face parte organică din com plexul totalitar al realităţii luate şi considerate în întregul ei. M a i m u lt încă. Realitatea religiei este garanţia o rică re i alte realităţi: deci, şi a aceleia, care formează obiectul ştiin^ ţelor pozitive. Căci realitatea ştiinţelor pozitive o formează: „fenom enele", adică ceea ce ne este dat în tim p şi spaţiu. Insă această lum e „fe n o m e n a lă ” presupune o lum e „n o u m e nală” , adică o lume în care sâ rezide esenţele fenom enelor, care „a p a r num ai' în fenom ene. C ăci, un „fe n o m e n ” fără un „n o u m e n ” este un nonsens, aşa cum ar fi um bra fară cor pul care să o proiecteze. Deasupra lum ii fenom enale există, deci, lum ea „noum enală” . lum ea unde rezidă raţiunea exis tenţei lu c ru rilo r fenom enale, ca şi le g ile care cârm uiesc aceste fenom ene. Această lume form ează obiectul preocu pării filozofice ca şi al celei teologice. Realitatea ei e atât de necesară d in însuşi p un ctu l de vedere al ştiin ţe lo r exacte, încât fizicianul A rth u r E ddington face din existenţa ei „p u n tea de plecare
p e n tru posibilitatea oricărei a firm ări în Iu-
mea fizică In una din lucrările sale, toate de un atât de răsu nător succes şi adâncă in flu e n ţă asupra c o le g ilo r săi de specialitate franceză, „L a n a tu re du m on de p h y s iq u e '. la capitolul „Ş tiinţă şi misticism
E ddington scrie: „Ideea u nu i
S pirit sau Logos universal ar fi, cred, o idee destul de pla u zi
75
IOAN GH
SAVIN
bilă cu starea actuală a te o riilo r ştiinţifice; sau cel puţin în bună arm onie cu ele... Evident, ştiinţa nu poate spune daca acest spirit este bun sau rău şi argum entele sale pot fi u tili' zate în favoarea existenţei u nu i Dum nezeu, atotbun, după cum ar putea fi utilizate şi în favoarea existenţei u nu i Dem o n ... U n punct asupra căruia trebuie, totuşi, să insistăm este că religia, adică contactul nostru cu această putere spi rituala, interesează, în special p e n tru ra p o rtu l ei cu viaţa noastră de toate zilele’’ care, fară credinţa religioasă nici n 'a r fi posibilă. Şi E d d in g ton dă această plastică şi instru ctivă exem plificare: "... Stau pe pragul uşii. înainte de a intra în sală. lată o chestie ştiinţificeşte foarte com plicată. M a i întâi trebuie sâ înving o presiune atm osferică foarte puternică, care apasă asupra co rp u lu i meu; apoi, trebuie să mă asigur că aşez SO' lid p icio ru l meu pe o planşă, care se deplasează cu o viteza considerabilă în ju ru l soarelui; o fracţiune de secundă mai devrem e sau mai târziu, şi planşa ar fi deplasată cu câţiva kilom etri din co lo de locul şi clipa unde vroiam sâ calc; apoi eu trebuie să fac toate aceste calcule fiin d suspendat pe o planşetă rotundă, stând cu capul în spaţiul şi suflul eterului, care traversează toate intrersecţiiie corpului meu. cu nu mai ştiu câţi kilom etri pe secundă; planşa, la rândul ei, n-are nici o capacitate substanţială; a merge pe ea este ca şi cum ai căJca pe un roi de albine. Voi putea oare trece peste ea? Dar acestea nu-s. încă, nim ic. Eu trebuie sâ examinez problem a potrivit celor patru dim ensiuni în ceea ce priveşte intersecţia lin ie i mele de la p la n ul lu m ii, cu aceea a planşei, pe care vreau să'm i p un pasul şi. în sfârşit, să determ in în care d i' recţie entropia lum ii merge crescând, pentru a fi sigur că tre cerea mea peste prag este o intrare şi nu o ieşire."
76
APOLOGETICA a
„In tr-a d e vă r, conchide E d d in g to n '0. este m u lt mai uşor cămilei să treacă prin urechile acului decât om ului de ştiinţă să treacă p n n tr-o uşă deschisă. C â e vorba, însă, de uşa unui ham bar sau a unei biserici, singurul lucru înţelept ar fi ca el să consim tă a fi om ca toţi oam enii şi să o treacă, decât să aştepte ca toate dificultăţile, pe care le im plică o trecere într-adevăr ştiinţifica, să fi fost rezolvate. " Aceste rânduri de un specific, dar tragic h um or englezesc exprim ă însă foarte plastic situaţia ca şi „siguranţa" în care se află realitatea fizică, după conceptul ştiinţei de astăzi. E de aşa manieră, încât în ea nici un pas. un singur pas m ăcar nu s-ar putea face. Şi ultim ul refugiu, pentru a găsi o certitudine şi un p un ct solid pentru paşii fizici, sau cei intelectuali, e în acest Spirit, în acest „Logos universal” , pe care trebuie să-l postulăm în „arierefond-ul existenţei", pentru a face această e xp e rie n ţă trăibilă şi cugetabilă. E aceeaşi cugetare care frământase spiritul critic al lui Descartes, pe care o reia şi o rezolvă, cam în acelaşi sens, deşi cu o vădită nuanţă pragmatistă, fizicianul şi astronom ul englez. Rămâne, deci, pentru noi, bine precizat, că realitatea de care se ocupă teologia, adică lumea lu c ru rilo r divine este o realitate bine fondară: că ea are aceleaşi tem eiuri de „exis tenţă", ca şi realitatea fizica; şi ca cercetarea ei în lum ina p rin c ip iilo r raţiunii îi creează aceleaşi drepturi de a fi ştiinţă, ca tu tu ro r ce lo rla lte d iscip lin e şi în d e le tn ic iri ale sp iritu lu i nostru, care râvnesc spre acest titlu.
10
A S.Eddington: „La nature du monde physique”, pp.334-338.
CAPITOLUL VI
T e o lo g ie şi E pistem ologie
Problema adevărului a
In capitolul anterior, s-a arătat care este raportul firesc din tre teologie şi ştiinţă. Vom insista în acest capitol asupra raportului dintre teoiogie şi filosofie. S-a stabilit că. strict ştiinţificeşte vorbind, teo logiei nu i se poate disputa, sub nici o form ă, caracterul şti inţific. C um nu se poate disputa acest caracter nici filosofiei, cu care teologia are atâtea pun cte de contact. Şi p rim u l punct de contact dintre ele este acela al raportării lo r la ace laşi aspect al re a lită ţii. C ăci teologia ca şi filo s o fia au ca obiect al cercetării lor partea supranaturală şi supratem porală a realităţii, fară ca p rin aceasta ele să-şi piardă carac terul lor ştiinţific. Căci orice privire sau prelucrare a realităţii este o întreprindere ştiinţifică, dacă ea se face în respectul şi în conform itate cu adevărul. Şi ţinta supremă atât în filosofie cât şi în teologie este nu num ai co nfo rm a re a cu adevărul, dar aflarea adevărului însuşi. De această problem ă a aflării înţelesului şi sem nificaţiei a de văru lu i se ocupa, în ca d ru l filosofiei, o disciplină filosofică proprie, epistemologia. C e este însă adevărul? Ştiinţele exacte susţin că numai ele deţin adevărul şi de aceea numai ele au dreptul sa aspire la titlu l de ştiinţă, negând acest d re p t atât teologiei, cât şi
78
APOLOGETICA
filosofiei. Spre a dispărea această stare de echivoc, problema adevărului se cere cercetată şi soluţionată în justa ei Ium ină şi valoare. Această cercetare revine filosofiei. problem a adevărului fiind una dintre chestiunile fundam entale cu care ea se ocu pă. Felul, însă. sub care filosofia priveşte problem a adevăru lu i e fe lu rit, după ştiinţele care sunt urm ărite p rin această cercetare. Dacă ţinta urm ărită este stabilirea a ceea ce este a d e vă ru l în a firm a ţiile noastre despre lu c ru ri, adică a de vărul form al, aceasta este o problem ă care revine unei disci pline proprii: logica, fie form ală, fie constitutivă. Dacă e vo r ba cu m se a plică p rin c ip iile log icii în d ife rite le discipline, avem de a face cu m etodologia ştiinţelor. Iar dacă vrem sâ raportăm adevărul la esenţa lu c ru rilo r şi la existenţa însăşi, cu aceasta se ocupă: M etafizica. Astfel problem a adevărului poate fi privita şi din punct de vedere m etafizic, înţelegându-se p rin „a d e vă r" sensul şi înţelesul unic şi ultim a ce este şi ce înseamnă viaţa şi exis tenţa înseşi. E marea întrebare, asupra căreia se frăm ântă o m e nirea de veacuri şi al cărei erou s-a făcut Pilat, care, p u rtâ n d în sine toată în d o ia la , d a r şi toată setea o m e n irii după adevăr, a întrebat pe M â n tu ito r în pretoriu: „C e este A devărul?" Întrebare la care M â n tu ito ru l a dat cunoscutul răspuns, singurul răspuns valabil şi viabil peste veacuri: „E u sunt calea, adevărul şi viaţa". [întrebarea lui Pilat se găseşte la loa n 18:38, iar lisus n u-i răspunde direct. A firm a ţia E u sunr Calea, A d e vă ru l şi Viaţa se află la loan 14;6 şi este un răspuns dat Sf.Apostol Tom a - n.n.]. Acest răspuns însă, care rezum ă în el „suprem ul înţeles al existenţei", e unul afirm at prin credinţă şi de altă esenţă decât acela pe care îl reclamă şi la care se raportează oam enii de
79
IOAN GH
SAVIN
ştiinţă, când vorbesc de co nfo rm a re a cu adevărul. Ei v o r besc de un adevăr al cu n o a şte rii lu c ru rilo r, de un adevăr care sa rezulte din co n fru n ta re a raţiunii noastre cu natura lucrurilor, cu esenţa lor. E vorba. deci. de înţelesul logic al adevărului.
Cele trei concepţii asupra Adevărului C e este atunci adevărul, privit d in punct de vedere logic, singurul de care se interesează, de altfel, ştiinţa pozitivă? a
Răspunsurile variază. In câmpul cugetării sunt, sau mai bine zis au fost. trei concepţii despre adevăr, considerat în acest sens, şi anum e: co nce pţia transcendentă, c o n ce p ţia im a nentă şi concepţia form ală a adevărului. După prim a concepţie, adevărul ar consta în aflarea esenţei lucrurilor, în care caz cunoaşterea noastră despre lu cruri n-ar fi decât o reproducere fidelă a lor. N o ţiu n ile noas tre ar fi copii ale lu c ru rilo r şi din confruntarea acestor copii cu originalele lo r ar rezulta adevărul. Această concepţie des pre adevăr, num ită şi concepţia realism ului n a iv " operează cu vechiul idol al „lu c ru lu i în sine” , adică cu prezum ţia că noi am putea cunoaşte însăşi esenţa lucrurilor. Această con cepţie, care are la bază un larg substrat metafizic, anticipea ză credinţa că raţiunea noastră ar putea transcende în însăşi esenţa lu c ru rilo r, cu n o scâ n d u -le , astfel, în esenţa lor. De aceea ea se şi numeşte, în chip obişnuit, concepţia transcendentă despre adevăr. C o n c e p ţie în lă tu ra tă însă astăzi din dom eniul logicii şi al filosofiei, dar care stăruie încă în cel al " H.Rickert: “Gegenstand der Erkenntniss", Ed. I, p. 11
80
APOLOGETICA
„ştiinţelor exacte", care cred câ posedă adevărul „absolut'' asupra substanţei lucrurilor. Aceasta co n ce p ţie „n a iv ă " a a de văru lu i transcendent cade însă la cea mai sumară analiză. M a i întâi, fiin d c ă în procesul cunoaşterii, atât din p u n ct de vedere logic, cât si psihologic, nicăieri nu e vorba de o coincidenţă între lucru şi reprezentare, şi ca atare nici de o confruntare între copie şi onginale. C i întotdeauna e vorba de un rap ort între reprezentări. Acest lucru rezulta, de altfel, din chiar p un ctu l de vedere al ştiinţelor exacte sau pozitive. C o n fo rm lor, noi nu putem cunoaşte lucrurile cum sunt „în sine” , ci cunoaştem numai fenom enele lor. Peste aceste fenom ene noi nu putem A
depăşi; nu putem transcende către esenţa lor. In procesul obişnuit de cunoaştere, îngăduit ştiinţelor pozitive, nicăieri nu e vorba de o coincidenţă între lucru şi ideea ce o avem despre el. deci, nici de confruntarea originalului cu copia lui, ci num ai de un raport dintre diferitele reprezentări, pe care le avem de la unul şi acelaşi lucru, sau de la mai multe lucruri Aceste reprezentări nu ne prezintă însă lucrurile aşa cum ele sunt în realitate, ci aşa cum ele ne apar nouă. Iar nouă, ele ne apar schim bate, m o d ifica te , subiectivizate. fie p rin energie specifică a sensurilor care preface simplele vibraţii în excitaţii nervoase. în senzaţii, devenind astfel, din simple vibraţii, culori, sunere. m irosuri, fie prin procesul de generalizare şi sinteză a raţiunii, p rin care obţinem ceea ce num im ; noţiuni, reprezentări sau idei cu care operează ştiinţa. Căci ştiinţa nu operează decât cu idei, cu n oţiu ni, cu senzaţii şi nu direct cu realitatea (afară doar când e vorba de in tu iţii in terioare ale stărilor p ro p riu lu i nostru eu. Dar asta e deja m eta fizică.)
81
IO AN GH
SAVIN
Deci. nici în tr-u n caz noi nu avem ca obiect al cunoaşterii lu c ru l în.sine. ci lu c ru l reprezentar,; §i n ici nu putem co n fru n ta această reprezentare cu orig in a lu l, fiind că acesta originalul - devine iarăşi o reprezentare. Aşa că, de fapt. în procesul de cunoaştere avem de a face numai cu reprezen tări şi cu ra p o rtu ri sau c o n fru n tă ri în tre reprezentări. Sub această form ă nici nu se poate vorbi de un criteriu material sau transcendent al adevărului. C oncepţia transcendentă ca atare este inadmisibilă, din chiar punctul de vedere al ştiin ţelor exacte. După cum o recunosc astăzi cei mai calificaţi reprezentanţi ai ştiinţelor exacte şi în special m icroflzicienii, care au ajuns până la definitivarea conceptului materiei înseşi. C on ce pţia im anentă a adevărului. N o i nu avem decât reprezentări despre lu c ru ri şi ra p o rtu ri între aceste re p re zentări. Deci. dacă este vorba de o confruntare între lucruri, pentru a afla adevărul asupra lor, această confruntare nu se poate face decât între două sau mai m ulte reprezentări. Or, acesta este un proces intern al sufletului nostru, un proces im anent şi nu u nu l transcendent. El ne aparţine în p rim u l rând nouă şi nu lu c ru rilo r de la care avem reprezentările. Raportarea reprezentărilor între ele alcătuieşte ceea ce noi num im judecată. Şi, deci, to t ceea ce putem noi spune sau şti despre lucruri sunt judecăţile ce le putem exprima asupra lor. E ceea ce n u m im concepţia im a n en tă despre adevăr. D upă această co n ce p ţie adevărul lu c ru rilo r nu stă în ele însele, ci în aceea ce n o i spunem ca adevăr asupra lu c ru rilor. Aceasta nu înseam nă însă câ noi putem spune orice despre lu c ru ri, şi că orice spuse ale noastre despre lu c ru ri înseam nă şi „ad evă r asupra lor. R aporturile d in tre re p re zentări îşi au legile lor de convertire, aderare sau respingere, şi numai în raport cu aceste legi se poate vorbi de un adevăr
82
APOLOGETICA
asupra lu c r u rilo r 12. E ceea ce num im ..adevărul fo rm a l" asupra lucrurilor, sau concepţia form ală despre adevăr13. C oncepţia form ală a adevărului. C eea ce exprim ăm noi despre lu c ru ri sunt judecăţi asupra lor. Judecăţile noastre însă pot fi adevărate sau false; căci nu toate judecăţile ex prim ă adevărul asupra lu c ru rilo r la care se refe ră sau pe care le reprezintă. C in e ne dă însă garanţia că un ra p o rt d in tre două reprezentări, deci. o judecată, este justă sau eronată, că ea exprim ă, deci, adevărul sau nu? Această garanţie nu ne^o dau re p re ze n tă rile însele, p e n tru că ele n ici nu îl au. ci îl caută. Această garanţie ne-o dă sim ţu l evidenţei, care porneşte d in stricta c o n fo rm a re a ra p o rtu rilo r d in tre reprezentări cu legile raţiunii. Deci, conform area cu normele raţiunii dă adevărul, iar sim ţul e vid e nţe i supraindividuale, acel „E vîdenzgefuhl’' de care vorbeşte logica m odernă1'' este ceea ce dă c rite riu l adevărului Deci, logiceşte privită, problem a adevărului are un caracter strict fo rm a l şi nu are nim ic de a face cu materialitatea Iucrurilor. Acest lucru e bun d efin itiv câştigat pentru ştiinţă şi pentru filosofie şi de la Kant încoace el n-a mai putut fi nici măcar discutat. In „C ritic a raţiunii pure” Kant stabilise: „Este adevărat că sensurile nu ne înşală, după cum afirm ă sensualiştii; însă, nu p rin aceea, că ele - sensurile adică — ne dau A se vedea interesantele considerapun» asupra naturii adevărului in „Reflexiuni asupra inteligenţii* ale !ui Jacque Maritain. lucrare tradusă în ro mâneşte de Pr Prof Vaierul lordăchcscu l\inctul de vedere al lui Maritain e cei al realismului tomist. căutând sâ accentueze şi sâ salveze „realitatea lu crului" în procesul ideal al cunoaşterii. 'W . Windelband: „Prinzipen der Logik’ . Karl Sigwartîn: „Logik B.I., Capit.: ..Das allgemeine Urtheil". * Ed. Husserl: „Logische Untersuchungen" şi Em. Lask: „Die Lehre vom UrtheiT. 13
83
IOAN CH
SAVIN
întotdeauna judecăţi corecte; ci prin aceea ca ele nu ne dau nicicând vreo judecata
A devăr sau eroare trebuie căutate
numai în judecăţi, ceea ce înseamnă num ai în raportul dintre o bie ct — şi la Kant „o b ie c t’' nu înseam nă lu c ru l, ci reA
prezentarea lui - şi inteligenţă. In o cunoştinţă care corespunde în tru totul legilor inteligenţei nu poate fi nici o eroare. Deci, există o singură posibilitate de a afla adevărul: aceea de a exprim a ju d e că ţi juste. Şi o singură posibilitate de a-l avea: conform area cu legile raţiunii.
Eroarea concepţiei şdentiste despre adevăr O altă concepţie despre adevăr, logiceşte, nu e posibilă. Şi n ici ştiinţiftceşte. Se îndepărtează însă de această concepţie a adevărului toţi acei oameni de ştiinţă pozitivă care, refuzând să accepte ca „adevărat" şi, deci, ca „ştiin ţific” ade vă ru rile pe care teologia le afirm ă despre lu c ru ri. îşi m oti vează refuzul lor prin apelul la esenţa şi natura reală a lucrurilor. Pe care nu o cunosc şi nu o vo r cunoaşte, de altfel, nicio dată. După cum a spus-o aceasta, aproape descurajam pen tru ştiinţă, dar onest faţă de raţiune, Dubois Reymond. cu noscutul n aturalist francez: D intre enigm ele U n iv e rs u lu i sunt unele pe care încă nu le cunoaştem, şi altele pe care nu le vom cunoaşte niciodată. „Ig n o ra m u s et ignorabim us", cum sună fo rm u la latinească a acestor d ouă avertism ente trase la m arginile putinţei noastre de cunoaştere ştiinţifică, in aflarea adevărului. Pe această concepţie form ală despre adevăr stă atât ştiin ţa teologică, ca şi cea filosofică, când, conform ându-se p rin 15
84
Kant: „Critica raţiunii pure" Cap. „Dialectica transcendentală"
APOLOGETICA
cip iilo r şi legilor raţiunii, postulează necesitatea unui A d e vă r absolut ca şi a tu tu ro r adevărurilor religioase, care nasc din raportul nostru şi al realităţii cu dânsul. C ătre acest absolut ajunge însă nu num ai religia, p rin credinţă, ci şi Cilosofia, prin raţiune. Solicitaţi de legile ade vă ru lu i fo rm a l, suntem în d re p tă ţiţi, siliţi c h ia r sâ depăşim aceste limite şi în numele şi interesul adevărului să afirm am o altă lume şi o altă realitate: lum ea noumenală. faţa de cea fenomenală, lumea norm e lor absolute faţă de contingenţele întâm plătoare, lumea a ceea ce trebuie să fie, faţă de ceea ce este, p u r şi sim plu. Şi ch ia r dacă, d in anum ite rezerve m etodologice, ne-am resem na şi ne-am m ărgini num ai la ceea ce cu prind e în sine fenom enul şi relativul, „in stin ctul m etafizic d in n o i” , de care vorbea Schopenhauer. e acela care ne sileşte să depăşim această lum e a ..părerilor" şi „să ancorăm la ţă rm u l solid al a b s o lu tu lu i” , cum zice atât de plastic filosoful W ilb e lm W in d e lb a n d ." C ătre acest ţărm solid al A bsolutului duce. după cum ve dem , şi religia şi filosofia, fără să ne îndepărteze sau să trădeze cu ceva n orm a şi disciplina adevărului. C ăci ade vărul sau ceea ce e totuna, curajul pentru adevăr, der M u r der W a h rh e it, cum îl num ea H egel, este acela care ne si leşte să abordăm d o m e n iu l supranatural către care se în dreaptă filosofia ca şi religia. C ăci sub acest raport, adevărul însuşi este acela care îndreaptă privirea filosofică ca şi m edi' taţia religioasă spre partea supranaturală a rea lităţii. In tre ambele discipline există, deci, o com unitate de obiect, dacă nu o identitate de preocupări.
'' WiUielm Wmdelband; „PraludierT. Cap. „Was isi Philosophie'' şi .Das Hcilige".
CAPITOLUL VII
F ilo sofie şi T e o lo g ie
Raportul dintre filosofie şi religie Care este ra p o rtu l dintre filosofie şi religie? Asupra acestei chestiuni vom stărui ceva mai pe larg, atât din cauza strânsei legături care există între ele, cât si din cau za necesarei deosebiri pe care trebuie s-o facem între ele. Căci dacă filosofia are drept obiect al preocupărilor sale aceeaşi faţă a realităţii, adică realitatea supranaturală, prin care caută să reducă la un singur p rin c ip iu explicativ rea li' tatea p rivită în toate cele trei aspecte ale ei de înfaţişare, apropiindu-se, deci, şi prin obiect şi p rin m etodă de ceea ce este, în parte, religia, totuşi între teologie şi filosofie sunt deosebiri fundam entale pe care le vom vedea, din analiza mai amănunţită a raportului dintre ele, fie în evoluţia lor istorica, fie în înfaji§area lo r sistematică.
Ce este filosofia Şi să vedem mai întâi: C e este filosofia? Răspunsul im ediat şi cel mai uşor de dat ar fi: Filozofia este încercarea u ne i cunoaşteri ra ţio n a le a lu m ii. Z ice m cunoaştere raţională spre a o deosebi de alte feluri posibile
86
APOLOGETICA
de cunoaştere: p rin revelaţie, cum este cea religioasă, sau prin intuiţie, cum ar fi cea mistică, estetică etc. Dar. cu sau fară această restricţie, cerinţa de cunoaştere a lum ii şi vieţii e în firea şi p re ocu p ările noastre, ale tuturor. Aşa că în acest sens s-ar putea zice că fiecare d in noi filosofam puţin. „Fiecare popor şi fiecare individ norm al dezvoltat îşi are o filo so fie a sa” zice cunoscutul filo s o f germ an F rie d rich Paulsen, şi tot el adaugă: „în acest sens filosofia apare ca o funcţie omenească generală şi oriunde se află viaţa spirituală se află şi filosofie ' 17. Fireşte, nu orice fel de cunoaştere sau cerinţă de cunoaş tere a lum ii, fie ea şi num ai raţională, poate fi o cunoaştere filosofică. Fiecare om are întrebări şi răspunsuri asupra lum ii şi vie ţii în co n ju ră to a re , adesea p e n tru fo lo s u ri practice şi imediate, fară alt im bold superior şi mai îndepărtat al sufletului. Această cunoaştere obişnuită şi fam iliară nu poate form a obiectul filosofiei. Dar sunt şi întrebări care privesc vastul com plex al lum ii, al existenţei, întrebări care depăşesc interesele m ărunte şi imediate, care privesc lumea si viaţa în toată com plexa şi tai nica lor legătură, unitate şi înfaţişare, şi care, în adevăr, fo r mează obiectul şi preocupările cunoaşterii filosofice. Deci, la întrebarea noastră iniţială am putea răspunde mai com plet zicând că: filosofia este cunoaşterea raţională, u ni tară şi generală a lum ii şi vieţii. Friederic Paulsen: „Einleitung in die Philosophie” . Cap. Introducere. Ediţia românească. în traducerea lui Lupu şi Rjşchilă , pag. 21.
87
ÎOAN GH
SAVIN
Acest raport de cunoaştere dintre om şi lume a varia! însă în decursul tim p u rilo r, atât ca înţelegere cât şi d in punct de vedere al conţinutului; şi din analiza acestui raport, în desfaşurarea lui istorică, vom putea înţelege şi defini mai bine teza noastră.
Om ul şi lumea A In faţa om ului lumea a stat, dintru începui, ca un complex
infinit de lucruri şi întâmplări, de taine şi întrebări; şi dintru început el a tre b u it să se orienteze în m ijlo cu l lor, să le cunoască, sâ le ştie. C erinţa aceasta s-a impus cu putere de instinct, „acel instinct m etafizic" de care vorbeşte Schopenhauer. M intea om ului şi simţurile lui au fost mereu năvălite şi biciuite de mulţim ea lu cru rilo r şi întâmplărilor, atât de variate şi atât de schimbătoare, căci „ lo t u l curge şi nim ic nu stă" zicea vechiul cugetător elin. Heracleitos [E n panta, panta rei - U nul este totul, totul curge, n.n.]. Şi, fie din simplul imbold de a le şti şi cunoaşte, fie din tendinţă practică de a şi le apropria, stăpâni şi folosi, tendinţa de cunoaştere a lum ii a fost permanentă în firea omului. E xperienţele de fiecare zi, p rin a po rtul îmbelşugat al sim ţurilor ca şi prin eforturile şi elaborările m inţii, au izbutit, în cursul vrem urilor, să satisfacă, în o anum ită măsură, această tendinţă. Fructul acestor străduinţe e ceea ce num im astăzi, ca şi cu mii de ani înainte, ştiinţă, care la început a fost unul şi acelaşi lucru cu filosofia. Dar vre m u rile au îm bogăţit m ereu acest depozit, la creşterea căruia omenirea lucra cu perseverenţa neostoită de instinct şi ştiinţa a început să depăşească ţinta pentru care fu sese creată: aceea de a da o cunoaştere unitară şi generală
88
APOLOGETICA
asupra co m p lexu lui variat şi disparat al lu m ii. M u lţim e a cunoştinţelor acumulate a dus la fragmentarea acestui material, ştiinţa împărţindu-se în ştiinţe speciale, care ofereau cunoaşterea amănunţită a u n o r părţi din univers, dar nu a universului luat ca întreg - ţin ta p rim o rd ia lă a ştiinţei, una cu filosofia.
M enirea filosofiei Sarcina aceasta a rămas pe v iito r num ai filoso fie i care, constituită ca ştiinţă aparte, a trebuit să dea acea concepţie unitară şi generală despre lum e şi despre viaţă, care se cere de la dânsa. Căci omul nu s-a uitat, o clipă, pe sine însuşi. El a întreţesut evenimentele lum ii cu rosturile şi destinele vieţii sale proprii. Aşa încât concepţia despre lume şi cea despre viaţă au concrescut aproape încrucişându-se şi determ inându-se între ele. Şi fiind că om ul n-a u rm ă rit num ai o cunoaştere p u r teoretică a lum ii şi vie ţii ci şi una practică. filosofia a trebuit să răspundă şi acestei cerinţe, devenind, mai m ult decât o cunoaştere, o înţelepciune a vieţii şi a ac/âncu rilo r tem eiuri ale lum ii şi lu c ru rilo r,8.
Filosofia faţă de ştiinţă şi religie Dar prin acest îndoit caracter al ei. de cunoaştere dar şi de valorificare a lum ii şi a vieţii, filosofia are de îm părţit dom eniul şi atribuţiile sale cu ştiinţa şi religia, care operează pe acelaşi teren şi, în parte, cu aceleaşi interese, ca şi filosofia.
'* W . Windelband: „FVăludien*’, B.I., cap. „Was ist Philosophie?", p. 18.
89
IOAN GH
SAVIN
Căci la cele trei mari întrebări pe care şi le pune omul faţă de lume, lucruri şi viaţă: ce sunt lucrurile, cum sunt lucrurile şi pentru ce sunt lu c ru rile ? '’ răspund, pe rând. atât filosofia, cât şi ştiinţa şi religia. O precizare şi o mărginire a dom eniilor şi a tendinţelor fiecăreia este, deci, cu atât mai necesară, fiindcă această neprecizare e şi cauza veşnicelor fricţiuni dintre ele. Şi cea mai contestată dintre ele pare a fi tocmai filosofia. Cunoaşterea lum ii şi a lu cru rilo r e reclamată de ştiinţa propriu'zisă, sensul vieţii de religie, neram ânând nim ic care sâ mai form eze obiectul specific filosofiei. „Aşa că de unde, la început, filosofia fusese ştiinţa însăşi şi toată ştiinţa, cu tim pul a ajuns a trăi din resturile care-i cad de la celelalte ştiinţe; şi din regina ştiinţelo r şi ştiinţa însăşi, a ajuns în starea tragică a regelui Lear, care, îm părţindu-şi avutul între fiicele sale. ajunsese cerşetor aruncat pe d ru m u ri."20 Iar întrucât pnveşte religia, ştim că a fost o vreme, aceea a Evului M ediu, când teologia se ocupa de toate, filosofia nefiind decât ruda săracă a teologiei, „ancilla theologiae” , cum i se spunea în Evul M ediu. O precizare şi o determinare a obiectului filosofiei şi a raporturilor ei cu discipline înrudite, ştiinţa §i religia, se impune, deci, în însuşi interesul filosofiei.
Raportul dintre filosofie şi ştiinţă şi diferitele formulări de spre filosofie M a i întâi rap ortu l d in tre filosofie şi ştiinţă. Ţ in ta ştiinţei este cunoaşterea lum ii. Acelaşi lu cru însă îl urm ăreşte şi ” W . Windelband: „Einleitung in die Philosophie". pag. 25. Fr. Paulsen: „.Introducerea”, p 30. :o W . Windelband: „Prăludien". B.I.. pag. 29 şi 2 1.
90
APOLOGETICA
filosofia. Dacă ţinta e aceeaşi, pnn ce se deosebesc? Două pot fi cnteriile de diferenţiere: de obiect sau de metodă. Să fie obiectul filosofiei un aJrul decât cel al ştiinţei? De către unii din reprezentanţii şi apărătorii filosofiei, dar şi de atâţia dintre detractorii ei, s-a răspuns: Da. Şi în felunte formulări. După o prim ă form ulare, filosofia are a se ocupa cu lumea noum enalâ. cu lum ea lu c ru rilo r în sine, pe când ştiinţa se ocupă cu lumea fenomenală, cu lumea sensibilă, cu lumea lu c ru rilo r aşa cum ni se prezintă sub sim ţuri, cu lum ea expenenjei. Această concepţie despre filosofie aparţine acum trecu tului. Cel puţin în lagărul filosofiei ea nu mai are nici reprezentanţi. nici apărători. Situaţia e clară: nu este un alt obiect, fie pentru filosofie, fie pentru ştiinţă, decât acela a l experienţei. Şi experienţa e una şi singură; aceea prinsă în fo rm e le c u getării. Kant a redus „once ştiinţă omenească", deci, şi filosofia care vrea să fie ştiinţă, la singura lume reală şi posibilă, aceea a experienţei cugetate 21. După o altă formulare, filosofia are a se ocupa cu prim ele p rin cip ii şi prim ele cauze ale lu c ru rilo r ştiinţa - cu principii şi cauze de a doua mână, sau cu cauzele secundare. E fo nn u larea dată de Aristot filosofiei, ca ştiinţa prim elor principii, sau prim a filosofie. Această mărginire este însă nejustificată şi arbitrară. Căci întrebarea este: unde încetează aceste „p rim e p rin c ip ii'’ de care are a se ocupa filosofia şi de unde încep preocupările secundare de care au a se ocupa celelalte ştiinţe? Sunt aceste J încercările mai noi pentru a construi un nou concept al experienţei fie aJ „experienţei pure"(-die reine Erfahrung") a lui R. Avenarius şi Mach, fie al experienţei imediate şi intuite a lui Bergson - rămân, filosoficeşte vorbind, simple încercări.
91
IOAN CH
SAV1N
principii: esenţa materiei, a forţei, a mişcării, spaţiul şi timpul? In cazul acesta trebuie să le urmeze şi cercetarea pnncipiilor generale ale materiei, ale mişcării. Dar cu acestea am intrat deja în d om eniul unor ştiinţe speciale - fizica şi mecanica. Exem plele s-ar putea înm ulţi. Deci, nu se poate stabili un dom eniu propriu al filosofiei, separat de cel al ştiinţei. O altă form ulare e aceea care vede în filosofie ştiinţa fe
nomene/or sufleteşti. Dar. întrucât întreaga realitate ne este dată întâi sub form a de experienţă internă, sub aceasta fo r m ă toată realitatea ar fi obiect al filosofiei. O form ulare, evident, greşită. C ăci nu este o altă expe rie n ţă, decât cea dată p rin rep re ze ntă ri şi acte sufleteşti. Această experienţă - singura posibilă şi reală - este obiectul filosofiei ca şi al ştiinţelor speciale, deci, nu e un dom eniu p ro p riu num ai filosofiei. Iar de natura şi legile actelor sufleteşti se preocupă o şti inţă specială: „Psihologia", care e o disciplină lim itată a filosofiei, şi nu poate înlocui toată filosofia, al cărei dom eniu e m ult mai extins. O a patra form ulare ar fi cea dată de Kant: obiect al ex perienţei, deci, al ştiinţei propriu-zise, sunt lucrurile. O b ie c t al filosofiei este experienţa însăşi. Filosofia are a se ocupa cu legile cugetării, în care e posibilă experienţa. Acestea sunt însă preocupări şi problem e ale logicii şi teoriei cunoaşterii, deci, părţi ale întregului cu m ult mai vast, care este filosofia. Prin aceasta însă se încearcă a se reduce filosofia la o simplă teorie a cunoaşterii, la epistemologie, tendinţă care are m ulţi reprezentanţi, atât în dom eniul filosofiei, cât şi în cel al ştiin ţelor exacte. Aceştia d in urm ă reduc filosofia la sim plă m etodologie, acordându-i un rol de prefaţă şi introducere în studiul spe
92
APOLOGETICA
cialităţilor respective, cei dintâi vo r sa facă din ea un simplu curs de epistem ologie, de in tro d u c e re p e n tru ştiinţă în genere, sim plă anexă a ştiinţelor exacte, chiar atunci când ea vrea să fie ştiinţa critică a acestora. N e o ka n tia n ism u l, ca şi neocriticism ul reprezintă în parte această direcţie. A lţii reduc dom eniul filosofiei la efecte şi valori, obiectul filosofiei fiin d doar etica şi după alţii estetica. Ţ in ta filosofiei este de a ne procura fericirea în viaţa, excluzând orice altă preocupare teoretică- Această tendinţă a fost accentuată mai ales în lum ea greco-rom ană. din preaj ma ivirii creştinismului. E direcţia stoică din filosofie. despre care C icero, adept al filosofiei stoice el însuşi, spunea: ..O filosofie, tu care cârmuieşti viaţa şi ne conduci la virtute, în^ depărtând patimile, ce ne-am face şi ce ar fi viaţa fară rine? Ştiinţa nu-şi mai este singură scop. ci îşi primeşte directivele de la interesele practice ale vieţii." Iar pragmatismul vede în filosofie m ijlocul de a asigura o bună şansă în viaţă. E aceeaşi încercare de a reduce filosofia la una din feţele şi preocupările ei. Şi în sfârşit o ultim ă form ulare: filosofia este sinteza rezultarelor d ife rite lo r ştiinţe speciale. R eprezentantul cel mai cunoscut ai acestei d ire cţii este W ! W u n d t, care defineşte filosofia drept „ştiinţa generală, care uneşte in tr-u n sistem u n ita r cunoştinţele fu rn izate de ştiinţele speciale"2', şi care. având ca scop câştigarea acelei „con cep ţii despre lume, care sa satisfacă tendinţa spiritului om enesc de a su bo rd o na in d iv id u l p u n c tu lu i de vedere g e n e ra l- teoretic sau e tic"21, e chemată, ca acolo „unde se W Wundt: „Einleitung m die Philosophie”. p. 17. n W W undt ..Legik". B L CAI .
93
IOAN CH
SAVIN
ivesc contradicţii între conceptele d iferitelo r ştiinţe, sa inter vină. lăm u rind tem eiurile şi înlăturând, p rin aceasta, c o n tradicţiile" F ilosofia, d u p ă această co nce pţie , n ic i nu-şi are un dom eniu propriu, ci e în funcţie de celelalte ştiinţe, faţă de care. dacă e perm isă expresia, joacă ro lu l unei judecătorii de pace, îm păcând conflictele între diferitele ştiinţe certate, iar prin m enirea ce i se atribuie, de a subordona individualul generalului, teoretic sau etic, se exclude d in preocupările filosofiei co n ce p tu l valorificării singularului, unul din punc tele capitale pentru filosofie.
Eroarea acestor formulări lată o întreagă serie de form ulări care s-au dat filosofiei în decursul vre m u rilo r şi care cuprind în ele, pe lângă o parte de adevăr - şi o pane de eroare. Eroarea constă în unilaterahtatea şi tirania a plicării u n u i singur şi a n u m it punct de vedere, a unui „fetiş-concept". adesea cu substrat metafizic, de care se resimt toate aceste form ulări, care derivă, fiecare din un anum it sistem de cugetare. De aceea poate ca avea dreptate m arele antisistematic N ietzsche când spunea: „sus pectez pe toţi sistematicii şi-i ocolesc. Tendinţa spre sistem e în dauna sincerităţii (onestităţii) cugetării'’. Sistemul e un cerc închis de cugetare, e subordonarea realităţii - atât de imens şi felurit variată - unei singure idei care adesea o mutilează, o desfigurează, spre a o încadra în cercul rigid şi închis al sistem ului25. Dar nu de dragul unui aW Wundt: „Einleitung". p. 19. Vezi Rickert: „System der Philosophie” .
94
APOLOGETICA
sistem om ul a voit, a ţin u t, a tre b u it să cunoască lum ea în ansam blul ei. C ău tâ nd acest ansam blu, p rivire a filoso fică vrea să afle adevăratul înţeles al lucrurilor, sensul şi valoarea existenţei sigure, adevărul absolut al existenţei. D ar pen tru aceasta filo s o fia treb u ie să aibă c u ra ju l să păşească peste rezervele relativism ului inerent ştiinţelor, să aibă acel „curaj al adevărului" de care vorbeşte H egel. şi să construiască conceptul unitar al universului sub prisma absolutului In acest sens şi cu această m enire defineşte şi loan P e tr o v ic ifiin ţa filosofiei: "Filosofia, arm onizând laolaltă rezultatele ştiinţelor spe^ ciale, urmăreşte aflarea acelui principiu care să ofere ra ţiu nea explicativă a tu tu ro r re a lită ţilo r şi totodată şi p ro p riâ 'i ra ţiu n e '. Deci, la prim a noastră form ulare despre filosofie ar fi să se adauge o prim ă com pletare: F iinţa şi scopul filosofiei este fundarea şi arm onizarea rezultatelor date de ştiinţă asupra realităţii, p rin raportarea la un p rin c ip iu unic care să ofere raţiunea explicativă a întregii realităţi şi a sa însăşi. Fără pos' tularea şi aflarea acestui prin cip iu unic, truda filosofiei e za^ darnică şi haotică.
Filosofia-'sistem de convingeri şi valorificări C ăci a face filo so fie nu înseam nă a aduna în tr-u n tot eclectic m ulţim ea cunoştinţelor din diferitele dom enii ale şti" inţelor. M u n c ă grosolană de c ic lo p i, care, d upă expresia caustică a lui Kant, „m u lg ţapul şi ţin ciu ru l dedesubt ca să strângă lap te le". Fără o p riv ire sistematică, care să arm oloan Petrovici: „Cercetări filosofice", capitolul „Ce este filosofia"
95
IOAN CH
SAVIN
nizeze to tu l în tr-u n tot şi către un tot. toată sârguitoarea adunare de date se risipeşte p nn „c iu ru l" neputinţei. F iin d că în d o ia la nu e n ici p o lih isto rie . n ici „ro m a n de concepte goale'’ şi nici ..ghiveci de strânsură din rămăşiţele diferitelor ştiinţe", ci ea trebuie să dea convingeri şi va lo rifi' carea acestor convingeri. A rm onizarea datelor ştiinţelor pentru filosofie nu înseanv nă însă adunarea unei cât mai vaste câtimi de cunoştinţe din toate dom eniile, cum nu presupune nici cunoaşterea ama* nunţită şi sub titlul de specialist a tu tu ro r dom eniilor. Lucrul ar fi şi absurd, şi utopic. în cazul acesta întreprinderea filosofiei ar fi o imposibilitate. A r urm a ca filosoful să se d e d u bleze de specialist în toate dom eniile ale căror rezultate are a le valorifica şi arm oniza pentru filosofie. Pentru filosofie interesează rezultatele generale la care ajung diferitele ştiinţe speciale. Acestea fac parte din domeniul oricărei cu lturi generale serioase. Filosofia le dă sistematizarea şi legitimarea sub aspectul unui p rin cip iu unic de valorificare. Din m ulţim ea problem elor care alcătuiesc cu ltura generală, numai cele fvndam em ale se im pun filosofiei. Aceste în trebări^ problem e sunt, după cum am văzut, aceleaşi de tot deauna, de când există om enirea: „ C e sunt lucru rile, cum sunt lucrurile şi p e n tru ce sunt luci urile", cum le sintetizează Paulsen şi W in d e lb a n d , sau m arile întrebări ale vieţii, după form ularea lui loan Petrovici: „C e e viaţa, ce e moartea, de unde venim , unde ne ducem '’. In tr-u n cuvânt: care e cauza lucrurilor, cum e existenţa lo r şi care e scopul lor? Răspun sul la aceste în tre b ă ri nu poate veni n ici în tr-u n caz de la cercetarea une/a sau numai a unor părţi din univers, ci trebuie să cunoaştem acest univers în totalitatea lui. O r, aceas
96
APOLOGETICA
ta e m enirea filosofiei. în acest sens converg cei mai m ulţi d in tre filo so fi şi isto rici ai filo s o fie i. C ite z, în tre alţii, pe cunoscutul şi popularul A lfre d W e b e r care în a sa „H is to ire de la Philosophie europeene ”, scrie: .,La philosophie est la recherche d 'u n e vue d ensemble sur la nature, une essai d ’explication universelle; elle este â la fois le resum€ des sciences et leur c o u ro n n e m e n l â la fois la Science generale et une speciahtâ distincte de la science proprem ent dite ei constituant, dans la serie des m anifesta' tions du geme hum ain, com m e une b ra nch e â part, au meme titre que ses soeurs aînees, la religion et la poesie" [Filosofia este căutarea unei vederi de ansamblu asupra na turii, o încercare de a oferi o explicaţie universala: ea este d e o p o trivă re z u m a tu l ş tiin ţe lo r şi în coro na re a lor, ştiinţa generală si o parte distinctă a ştiinţei p ropriu-zise, co nsti tuind. în seria m anifestărilor geniului uman, o încrengătură aparte, p re cum surorile sale m ai m ari - religia şi poezia, trad.ns.]. In acelaşi sens concepe menirea filosofiei şi W . W in d e lb a n d 2\ d e fin in d -o : „C a ştiinţă a unei co n ce p ţii generale despre univers, având de satisfacut două cerinţe: sinteza
*■' Fostul meu profesor de filosofie de la Universitatea, din Heidelberg, mort dup-5 război - în 1920. Elev al subtilului meiafizician Loize şi urm ^ al marelui istoric al Filozofiei Kuno Fisclier, era iniţiatorul direcţiei neokantiene a filosofiei valorilor, pe care o reprezenta împreună cu elevul şi prietenul său H. Rickert, urmaşul de acum al catedrei. De aceea direcţia aceas ta le şi poariâ numele: ..Die Windelband - Rickertische Schule". Din aceeaşi direcţie facea pane şi Emil Lask, cel mai constructiv şi inventiv cap în problemele de logică şi metafizică, a cărui moane prematură a fost o mare pierdere pentru filosofie. Wilhelm Windelband era un profund cunoscător al filosofiei şi un eminent scriitor, de o eleganţă şi claritate în ade văr antică. Lucru cam rar la filosofi, la nemţi îndeosebi. Cursurile sale de ca tedră erau vestite. In special pentru filosofia antică veneau să-l asculte audi'
97
IOAN GH
SAVIN
constructivă a cunoştinţelor noastre despre lume. şi un sisA
tem de convingeri, referitor la rostul şi sensul vieţii. In aceas^ ta constă îndoita menire a filosofiei: teoretică şi practică. Ea vrea să fie înţelepciune a lum ii, dar şi a vieţii, şi form a de filosofie care răspunde numai uneia din aceste cerinţe este de la început unilaterală şi insuficientă’ Aceasta e menirea şi fiinţa filosofiei: cunoaşterea u n ive r sului sub am bele-i form e, lum e şi viaţă, om şi natură M enire pe care Renan o sintetizează magistral în form ula: „Philosopher c'est connaître l'univers. L'univers se compose de deux m ondes: le m onde physique et le m onde m orale, la nature et l’humanite. L ’eiude de la nature et de l’hum anite est d o n c toute la p h ilo s o p h ie .’’ [A filo so fa înseam nă a cunoaste universul. Universul se com pune din două lum i: Iumea fizică şi lumea morală, natura şi umanitatea. Studiul natu rii şi al u m a nită ţii constituie, d eci, întreaga filo so fie trad.ns.]
tori din întreaga Germanie şi nu numai studenţi. De la el avem acea ad mirabili istorie a filosofici, concepută după metoda pragmatico-ftenetic-ă, de evoluţie a ideilor, lo t de la el acea artistică monografie asupra Iui Plato din colecţia „Formarms-Klassiker" ..Istoria filosofiei moderne' - din care au apărut numai două volume, e cea mai clară şi cuprinzătoare dintre semenele el. Volumul al lll-lea. care trebuia să cuprindă filosofia modernă, în special cea franceză - Windelband era cel mai bun şi mat obiectiv cunoscător ai filosofiei franceze dintre germani, a rămas din nefericire nepublicat. Tot de la ei avem acele minunate „Prăludien" în 2 volume, arti cole de logică §i schiţe istrorice. şi o ..Introducere in Filosofie '. ultima lui lu crare publicată. 2 8 W . Windelband: „Einleitung”, p. 19. ” E. Renan: „Fragments philosophiques", p. 292.
98
APOLOGETICA
Filosofia - ştiinţa critică, a valorilor Sau. ceea ce totuna: cunoaşterea universului sub îndoita lu i înfăţişare, natură şi istorie. Şi aici in te rvin e o a doua şi u ltim a com pletare a prim ei noastre d e fin iţii, d eterm inând com plet rostul şi obiectul fi losofiei §i p u n â n d -o în justul şi firescul ei raport cu religia. Este conceperea filosofiei ca ştiinţa critică a valorilor. Căci, după cum am văzut, când ne-am ocupat de raportul dintre ştiinţă şi religie, realitatea ne este dată sub un întreit aspect de a f i şi alături de realitatea fizică, dată în spaţiu, stă reali tatea isto rică , dată în tim p şi realitatea noo log ică sau cea ideală a valabilităţii, care există d in co lo de spaţiu şi tim p şi care legitim ează şi. în tr-o anum ită măsură, creează lumea existenţei. Căci, filosofic privind lucrurile, existenţa e o categorie, o impregnare a m ateriei inform e cu prim a form ă a valabilităţii care, prinsă în form ele de tim p şi spaţiu, ia form a existenţei. In acest sens existenţa e „o fo rm ă a re a lită ţii", o categorie. dar nu însăşi realitatea, sau toată realitatea. [Filosofia dom i nantă a sfârşitului secolului X X , bine reprezentată de H e idegger. se opune acestei concepţii. Intr-adevăr, e foarte uşor de observat că aşa-zisa „m aterie in fo rm ă " trebuie şi ea să fie pentru a „se im pregna '! C o n fo rm concepţiei lui Heidegger, siarea-de-a-fi este punctul de la care trebuie să pornească în trebările metafizicii. H eidegger observă că verbul a //este cel mai folosit cuvânt d in toate lim bile umane. întrebarea asu pra lui a f i conduce imediat la constatarea unei stări-de-a-fi ce caracterizează orice obiect. D ar ce este starea-de-a-fi? H eid eg g er num eşte obiectele fiin d u ri. Aceste ftin d u ri po sedă starea-de-a-fi, deci, ele tre b u ie întrebate, ele trebuie
99
IOAN CH
SAV1N
deschise. A stfel se poate aproxim a starea-de-a-ft, ceea ce noi num im îndeobşte Existenţa în sine. O ric e poate fi gândit de om, im plicit şi „lum ea valabilităţii", este. C h ia r şi nonexistenia este. H eid eg g er deosebea însă, în term inologie, starea-de^a-fi de existenţă. El spunea ca existenţa înseam nă starea-de^a^fi plus libertatea şi, astfel, numai Daseitvul exis tă. D aseiri'ul este tocm ai fundul care-şi poate pune întrebări ontologice, adică întrebări despre starea-de-a-fî. Deşi H e idegger s-a fe rit foarte tare de orice interpretare teologică a gândirii sale, aceasta se poate face imediat. Căci conceptul său de stare-de-a-ft, 5e/7>ul studiilor sale, se afla în celebra expresie cu care D um nezeu S-a d e n u m it lui M oise: Ehe * aşer ehe, adică E u sunt C el ce sunt. In imediata prelungire a studiilor lui Heidegger, se observă repede că fiirid ul cugetă' tor, Dasein-ul. om ul nu poate depăşi bariera s tă rii'd e 'a 'fi. Pur şi sim plu, el nu poate trece d in c o lo de starea-de-a-fi. Astfel, tocm ai starea-de-a-fi defineşte statutul fundam ental al om ului ca fiinţă creată. De la sta re a 'd e 'a 'fi, num ită în tex^ tul lui Savin „existenţă", porneşte toată realitatea - n.n.]. C ăci reală e şi lum ea v a la b ilită ţii, fară să aibă a trib u tu l existenţei, care e o form ă derivată a ei, dar care convine mai materiei. Fără această dualitate - spirit şi materie, lege şi valoare - lum ea n ic i iv a r putea fi cugetată, ba în ultim a analiză ea nici n-ar putea exista'". Fiindcă, sau avem o lume a valorilor absolute şi supraindi' viduale, sau nu avem nici o lum e", zice H u g o M u n ste rb e rg 3; K Emil Lask. „Die Logik der Philosophie '. Cap. „Logik der Seinskategorie’ Asupra aceleia§i probleme: H Rickert: „Gegenstand der Eritenntniss 5 1 „System der Philosophie'. voi. I W . Windelband: „PrăJudien - Nonnen und Naturgesetze", W . Stern: „Persan und Sache", Voi. III. Weriplulosophie. *' H. Munsterberg: „Philosophie der Wene". P. 38. 100
APOLOGETICA
vorbind despre prioritatea şi necesitatea unei lum i transcen dente a acestor realităţi ideale. Din această regiune a ideali tăţii se răsfrâng asupra existenţei, cârm uită de tim p şi spaţiu, norm e şi valori, care dau un sens, un înţeles, un scop, materiei şi vieţii. Aceste v a lo ri p rim o rd ia le şi fu nd a m e ntale suni: A d e vărul, Binele şi Frumosul. Prin ele, natura alogică şi iraţională în sine devine raţională şi capabilă de a fi supusă ju d e căţilor. deci, atributelor de adevărat şi neadevărar, şi tot prin ele. p rin valoarea binelui, actele n atu rii, fizice sau psihice, etic indiferente, devin m orale sau im orale: după cum prin cea a frum osului ele devin esrerice sau antiestetice. Şi numai privită sub această prismă a valorilor realitatea e în întregime cunoscută şi lumea, astfel valorificată, e intr-adevăr obiectul cunoaştem filosofice. De data aceasta nu m ai avem frag mente ale realităţii, nici o cunoştere a naturii cu excluderea culturii, ci avem acel to t arm onic al realităţii pe care trebuie să-l ofere cunoaşterea filosofică. Filosofia apare acum ca ştiinţa critică a valorilor. C unoaş terea obţinută pe această cale e în adevăr a întregii realităţi.
Religia - suprema Valoare D ar această cunoaştere are o prim ă îndatorire: de a ne oferi acel unic p rin c ip iu explicativ, al întregii realităţi, care să c u p rin d ă şi explicaţia sa însăşi. C unoaşterea rea lităţii sub imperiul valorilor trebuie să satisfacă, deci. şi această ultim ă ce rinţă. C eea ce §i face, aceasta fiind o cerinţă intrinsecă a în suşi co n ce p tu lu i de valoare. C ele trei valori: a adevărului, binelui şi frum osului sunt între ele perfect coordonate şi egal îndreptăţire. Deci, nici una din ele nu are prioritate asupra al teia şi nici nu se poate deduce una din alta. T endinţa către
101
IOAN GH
SAVIN
unitate însă e tot aşa de adâncă în spiritul om ului ca şi cea spre universalitate. T ripla prim ordialitate a va lo rilo r contra zice însă această tendinţa, şi însuşi conceptul valonlor, „căci valorile trebuie unite între ele, dacă universul trebuie cuge tat ca un to t şi nu fragm entat şi co n tra d icto riu , ceea ce ar desfiinţa însuşi conceptul de valoare", zice M unsterberg32. N ic i una însă din aceste valori nu poate fi nici subordo nată, n ic i su prao rdo na tă uneia din ele, deci, n ic i deduse unele d in altele. Aceasta im p lică cu necesitate postularea unei noi valori, care să le supraordoneze fară ca să le des fiinţeze şi aceasta e valoarea religioasă, valoarea sfinţeniei, cerută şi de religie şi de filosofie. De religie prin noţiunea de Dum nezeu sau valoarea sanctităţii, de filosofie, p rin n o ţiu nea de absolut sau valoarea eternităţii. „Religia clădeşte un supraetaj pe care îl suprapune lum ii experienţei, ştiinţa un subsol pe care îl subaşterne lum ii ex perienţei. Şi una şi alta însă depăşesc dom eniul experienţei intrând în acel al realităţii m etafizice."33 Dar situaţia de valoare finală şi unitară a valorii religioase faţă de celelalte valori e cerută şi de un alt proces desfaşurat in lum ea va lo rilo r. Şi anum e, d in a n tin o m ia d in tre lege şi norm ă, dintre necesitate şi idealitate, dintre ceea ce se în tâm plă brutal şi cu necesitate (M ussen) şi dintre ceea ce tre buie să se întâmple după cerinţe ideale (Sollen). Căci oricât de necesară apare postularea acestor valori. în noi există to tuşi o rezistenţă, o ostilitate faţă de ele. E ceea ce W in d e lb a n d num eşte „d ie N a tu rn o tw e n d ig k e it des N o rm w id rigen ” >'' care e acelaşi lucru cu aceea ce Apostolul Rivel numea „lu p ta dintre fire şi lege". '■ H. Munstberg. op. cit., cap. „Die Einheitsvverte", p. 399 şi urm J1 H. Munstberg: opt. dt.r cap. „Gotteswerte", p. 404 5 1 W Windelband: „Prăludien", B II . „Das Heilige".
102
APOLOGETICA
Aceasta antinom ie dintre norm ă şi antinorm â, fata] dată în structura psihologică a oricărui act din lumea experienţei sufleteşti, nu se poate învinge decât p rin înzestrarea norm e lor cu caracterul unei realităţi superioare, prin trăirea lo r în ca d ru l unei alte lu m i, străine de o ric e relativism , p rin în cadrarea acestor norm e în o lum e absolută, de o altă reali tate decât cea fizică, care e lum ea sfinţeniei, valoarea re li gioasa şi care în ultima instanţă este împărăţia lu i Dum nezeu J\ Şi dacă n o rm e le : adevăr, b in e şi frum os aveau până acum în filo s o fie un ca ra cte r p u r ideal şi tran sce nd en ta l, prin valoarea religioasă ele sunt trăite ca aparţinând unei re alităţi transcendente, unei lum i absolute. Pura idealitate îşi capătă o m aterialitate, aceea a fiin ţe i şi îm părăţia lu i D um nezeu, sursă unică şi absolută a tuturor valorilor. De data aceasta cugetarea omenească, „acel instinct m etafizic” îşi capătă putinţa unei ancorări la tărâmul solid al absolutului. Filosofia devine religie. Prin aceasta cugetarea filosofică îşi găseşte acea „ra ţiun e su ficie n tă '- c e ru tă de filo s o fie şi su fle tu l om enesc acea li nişte. de care vorbeşte fericitul Augustin. Cugetarea filoso fică îşi afirm ă dreptul şi datoria de a-şi cugeta obiectul până la capăt, de a proclam a acel „curaj al adevărului’ , postulând existenţa lui Dum nezeu ca ultim ă realitate.
Filosofie şi religie E u im ito r că aici religia şi filosofia îşi unesc şi încrucişează căile? N im ic mai firesc. Filosofia, în chip organic, duce cugetarea înspre îm pă răţia religiei, spre noţiunea de Dum nezeu. Dacă lum ea tre” W . Windelband: „Das HeiJige", p. 281 şi urm.
103
IOAN CH
SAVtN
buie cugetată ca o unitate şi altfel ea nici nu poate fi cuge tată, această unitate nu poate fi concepută decât p rin n o ţiunea unui Dumnezeu. Care, filosoficeşte. poate fi un pos tulat; religios. însă, e o realitate. In prim ul caz, necesară ca o ultim ă limită; în al doilea caz, ca prim a şi ultim a realitate. Şi aici e şi deosebirea între una şi alta. Cunoaşterea lum ii poate rămâne obiect al ştiinţei; valorificarea ei, însă, e obiect al filo so fie i şi, în u ltim ă instanţă, al religiei. N im ic n u ne poate opri de la acest mers al cugetării. N ic i lim itele raţiunii şi n ici m odalităţile realizării. C ăci, cum foarte judicios o b servă loan Petrovici, „O ric â t nu este îngăduit făpturii noas tre sa treacă de anum ite lim ite , este o p riv in ţă în care ea poate să le depăşească, anum e de a vedea că lim itele sale nu sunt şi lim ite le lu c ru rilo r... şi care îngăduie p e n tru filosofie schiţarea unei înfaţiţări ideale, indiferent de măsura în care aceasta se poate realiza". Şi întrucât ştiinţa ..nu pune pietre de hotar între cugetarea ştiinţifica şi dreptul de a cău ta absolutul în religie, ea asigurând doar busola m etodei i6, căutarea acelui principiu unitar al lum ii apare ca un im perativ logic pentru filosofie, ca o realitate absolută pentru religie. Filosofiul german O tto Liebm ann caracterizează în chip foarte plastic încercarea cugetării ş tiin ţifice de a reduce lumea şi cugetarea la meschinele p ro p o rţii ale perspectivei ştiinţifice, asemănând acest procedeu cu procedeul omidei: „O m id e i care se târăşte pe frunza din tufiş îi pare că atâr e lumea cât e frunza pe care sta Pipăind cu trup u -i frânt, în coace şi în co lc şi negăsind nim ic, conchide: Şi în afară de frunza mea nu există nimic. Asemenea concluziilor om izii e oricare dogmatist” ,7. * I, Peirovic; ..Cercetări filosofice", p. 42-43. ' Otio Liebmann: „Analisys der WirklicHkeit". 273
104
APOLOGETICA
Prima afirm are o face orice materialist, a doua orice ag nostic pozitivist. Dacă am răm âne în aceste ipoteze n-am im ita decât d ru m u l greoi şi cugetarea m eschină a om izii. Dar, ca şi omida, care de la o vrem e sparge crisalida, devine flu tu r §1 zboară spre zările albastre, „cugetarea ş tiin ţific ă ” părăseşte biata frunză a experienţei şi pe aripile filosofiei se îndreaptă spre nemărginire, spre absolut, spre Dumnezeire. C ă tre aceasta lum e ne duc şi căile ra ţiu n ii, ca şi cele ale credinţei. Şi unde căile raţiunii încetează. încep cele ale re ligiei. ale credinţei. C ăci cugetarea şi m editaţia filosofică ne duc până la postularea unei lum i transcendentale, dar nu pot păşi singure peste ea, în realitatea unei alte vieţi. A ic i apare religia. De pe zarea unde liniile filosofiei se sting m ir-o ultim ă form ulă, vagă şi eterată, aceea a n o rm e lo r absolute, se deschide în tr-o noua perspectivă lum ea clară şi precisă a unei alte realităţi transcendentale, în plină putere de creaţie. E lum ea religiei, e lum ea cre d in ţe i. E îm pă răţia lu i D um nezeu. Filosofia duce fatal la ea, dar nu poate trece peste ea. C ând trece, raţiunea cedează locul credinţei şi filosofia religiei. Deci. raportul între religie şi filosofie este un raport de organică com pletare: filosofia duce fatal la religie, religia com pletează în c h ip necesar d ru m u l lăsat deschis de filo sofic. N ic i vorbă, deci, de o filosofie materialistă sau atee. O astfel de filosofie este un nonsens. Ea este literatură şi ade sea proastă lite ra tu ră , făcută pe m arginea m a n u a le lo r de zoologie, chim ie, biologie, fizică etc., dar nu filosofie şi nici măcar „ştiinţă'’. Ştiinţă a încetat de a fi din chiar clipa când a încercat a forţa fenom enul, spre a trece peste el. Filosofie nu poate fi, atâta tim p cât, afirm ând numai fenom enul, tăgă duieşte absolutul. Din toate acestea rezultă că între ştiinţa pozitivă, filosofie şi religie, când d om en iile le sunt bine determ inate, ra p o r
105
IOAN GH. SAV1N
turile sunt norm ale şi de firească şi necesară colaborare în templul com un, al ştiinţei în genere. C ă au fost şi sunt conflicte? Ele au fost şi sunt posibile şi explicabile şi astăzi. Şi vor fi încă, atâta tim p cât va subzista cauza lo r pro du că toa re. Şi această cauză stă în călcarea d o m e n iilo r uneia de către alta, v in a fiin d când din partea uneia, când din partea alteia. Şi, spre a exem plifica, cazurile sunt numeroase şi notorii, unde conflictul l-a creat teologia, când, din m otiv de dogmă, combâtea sfericitatea păm ântu lui, sau existenţa antipozilor, sau sistemul heliocentric al u ni versului etc. „M o tiv e dogm atice", care erau de fapt „e ro ri dogm atice '' Dar v in a a fost şi din partea ştiinţelor exacte şi mai ales din partea lor, când au crezut că de pe biata frunză a p o zitivism u lu i lo r v o r putea să dea o co n ce p ţie u nita ră despre lume, nevrând să vadă mai departe decât biata fru n ză a experienţei lo r ştiinţifice. A devărata ştiinţă, însă, ca şi adevărata filo so fie , duc la religie, ca la deţinătoarea u lti m elor tem eiuri ale esenţelor şi existenţelor, deci, a întregii realităţi fenom enale şi noum enale, cum s-ar zice în lim baj filosofic, sau a tu tu ro r ce lo r văzute şi nevăzute, cum spu nem noi, teologii, în S im bolul credinţei.
CAPITOLUL VIII
R a p o rtu l d in tre Religie şi Ştiinţa
Adevăruri eterne şi adevăruri de fapt In ca pito lele anterioare s-a arătat care e ra p o rtu l între teologie şi ştiinţă, şi dintre teologie şi filosofie. A m insisrat în special asupra delim itării şi precizării term enului ştiinţă, arătând că, luat în chip general şi în accepţia lui logică, el revine atât teologiei cât şi filosofiei, care, şi una şi alta, sunt ştiinţă. Astăzi. însă, se înţelege prin ştiinţă num ai ceea ce se referă la cunoaşterea, nu şi la valorificarea şi sanctificarea realităţii. M a i m ult încă. sub denum irea de „ştiinţa" se înţelege un a nu m it fel şi un singur fel de cunoaştere: cel al m etodelor pozitiviste, care reduce realitatea num ai la existenţa fizică, iar pe aceasta numai la fenom enele şi raporturile dintre ele. Totalitatea acestor fenom ene ar urm a să dea cunoştinţa ge nerală despre lum e şi, deci, şi o concepţie unitară despre ea. O r. acest lu c ru n u -l poate da şi n ic i realiza „ş tiin ţa ” în această nouă şi strâmtată accepţie a ei. Şi aceasta din motive şi lim itări pe care ea singură şi le im pune şi care o deosebesc total atât de filosofie cât şi de religie. C ă ci ro lu l pe care şi l-a asumat ştiinţa p o z itiv ă este ca, izolâ nd un fragm ent d in realitate, sau fragm entând 'in dife rite secţiuni această realitate, să ajungă la anum ite rezultate de cunoaşteri exacte, însă p rin însăşi aceasta fragm entate şi
107
IOAN GH
SAVIN
lim itate. De aceea „ştiinţa” sub acest aspect „de ştiinţă exac tă” nici nu mai are ca obiect realitatea întreagă Conceperea realităţii în totalitate a ei, ca şi valorificarea şi sanctificarea ei. este de resortul filoso fie i şi al religiei - una, operand p rin raţiu ne , alta. p rin ra ţiu n e şi credinţa, am bele având însă aceeaşi prerogativă şi aceeaşi îndatorire de a privi lum ea şi viaţa în totalitatea lor. De aceea şi adevărurile lor. p riv in d lumea şi viaţa, sunt denum ite adevăruri generale şi eterne. sau tind să fie socotite ca atare: „Veritas aeternae", pe când adevărurile ştiinţelor pozitive se raportă la fragmente din re alitate, la aspectele întâm plătoare şi de fa pt ale acestei realităţi, de aceea rezultatele lor sunt contingente, relative şi de fapt: „Verites de f a i f - cum le denum ea odinioară Leibniz. „adevăruri statistice', cum le numeşte logica noului spirit şti inţific de astăzi ’ sau ipoteze, aşa cum le cunoaşte şi le de numeşte ştiinţa în genere3'. Ipotetice şi relative, atât ele în parte, cât şi în totalitatea lor, ca legi. C ăci totalitatea fe n o m e n e lo r nu poate da m ai m ult decât cu p rin d e fiecare fenom en în parte. D upă cum, iarăşi, totalitatea acestor „ad evă ruri' asupra realităţii nu ne poate da acea p rivire de ansamblu cerută de sufletul nostru şi m ai ales acel unic p rin c ip iu e xplicativ cerut de raţiunea noastră. Căci această privire nu se capătă urcând din jos în sus şi grăm ădind fa pt d upă fapt şi bucată după bucată din realitatea imensă în profunzim ea şi în extinderea ei'K. C i prin subsinuarea, p rin subordonarea tu tu ro r acestor fragm ente ale realităţii unui singur p rin c ip iu care să dea şi unghiul de
K Gaston Bachelard: ..Le nouvel esprtt scientjfique". Alean. 1935. ' H. Pcincare: „La Science el l'Hypot&e", Ramarion, Paris. ,fl H. Rickert: ..Die Maturwissenschaft. Begritfsbildung’ . MolirTubingen. 1913.
108
APOLOGETICA
perspectivă şi privirea de ansamblu asupra realităţii. Privire pe care „ştiinţele pozitive” n -o pot da. N ic i una d in tre ele singură şi n ici toate îm preună. C ăci „ştiin ţe le" nu pot da o concepţie unitară şi generală despre lume. N -o pot da şi nici nu trebuie să o dea. Acesta nici nu este rostul şi menirea lor, ci al filosofiei şi religiei, una utilizând num ai raţiunea, alta şi revelaţia. „Ştiinţele exacte’’ cel m ult furnizează m aterialul pe care privirea filosofică sau concepţia religioasă are a-l inter preta. totaliza şi valorifica.
Acord şi dezacord între religie şi ştiinţă Acesta e de altfel raportul logic şi norm al între cele trei feluri posibile de a privi realitatea: cel al religiei, al filosofiei şi al ştiinţelor exacte. Din acest raport pot naşte urm ătoarele situaţii: a) Datele ştiinţelor exacte se subsumează şi se integrează p rin c ip iilo r şi d ire c tiv e lo r generale ale religiei şi im p lic it şi celor ale filosofiei; şi atunci avem un raport de bună vecinătare şi arm onie între toate cele trei dom enii de reprezentare a rea lităţii, arm onie care caracterizează epo cile fe ric ite şi creatoare de cultură ale umanităţii, cum au fost spre exem plu: epoca pericleică la cei vechi şi cea ecum enică din pe rioada de în flo rire a culturii creştine d in perioada post-constantiniană din Biserica creştină; sau cum a fost mai târziu epoca de în flo rire a scolasticii sau cea de exuberantă creaţie de la începutul Renaşterii; b) Sau, aceste date contrazic adevărurile religiei şi p rin cipiile generale ale filosofiei - ale fiecăreia în parte, sau ale am belor îm preună - şi atunci avem epocile de dezechilibru de cultură, caracterizate prin „ crize religioase", crize de onen-
109
IOAN GH. SAVIN
tare sociaJă, sau de gândire, cuprinse sub num ele generic de A
„crize de c u ltu ra ’. In istoria o m e n irii le găsim etichetate şi trecute sub capitolele: ateism, scepticism, anarhism, materialism, ştientism etc. Sunt stările de incertitudine şi nelinişte în care ferm entează şi din care nasc stările re vo lu ţio n a re ... De obicei acest dezechilibru nu provine decât din nerespectarea sau încălcarea a trib uţiilo r şi lim itelor pe care le are sau şi le-a im pus fiecare din cele trei felun de a privi realitatea lucrurilor. Aceste încălcări pot să fie, după cum am vă zut, atât d in partea religiei şi filosofiei, cât şi din partea ştiin ţelor exacte. â) Din partea religiei sau din partea filosofiei co nflictu l se poate ivi a tun ci când acestea co n tra zic p rin e n u n ţă rile şi p rin c ip iile lo r generale rezultatele p a rtic u la re ale e xp e rienţei. sau când aceleaşi p rin c ip ii generale, depăşindu-şi sfera lor de generalitate şi spiritualitate, intervin în stabilirea a d e v ă ru rilo r de specialitate, rezultate d in lum ea faptelor. C a zu ri de acestea au fost şi sunt încă n o to rii în tre cu t şi destul de frecvente încă. în prezent; â) Sau vina poate veni din partea ştiinţelor exacte, care, generalizând un num ăr de cazuri speciale sau absolutizând serii de cazuri individuale, le ridică la rangul de adevăruri universale şi. parăsindu-şi sfera lo r de fragm entare a realită ţii, caută să-şi faurească o concepţie generală şi unitară des pre lume şi viaţă. C a exemple de erori provenite din partea religiei, am pu tea cita: opunerea teologiei scolastice, care ridicase la rangul de dogm ă presupusa fo rm ă plană a păm ântului, la accep tarea conceptului sfericităţii, reclamată de datele scoase din experienţă. La fel a fost cazul cu ipoteza geocentrică aristotelică-ptolom eică, opusă celei heliocentrice form ulată de
110
APOLOGETICA
canonicul C opernicus şi G alileu, ca m ult mai co nfo rm ă cu datele experienţei. C a e ro ri d in partea filoso fie i cităm : o punerea filosofiei schellinghiene. spre exem plu, la acceptarea unora din rezul tatele evidente obţinute de ştiinţele experim entale în dom e niul fizicii. E cunoscut răspunsul lui Schelling, care blama natura că nu se supune p rin c ip iilo r sale. „C u atât m ai rău pentru ea - zicea cunoscutul autor al filosofiei identităţii. Şi m ulţi dintre oam enii de ştiinţă exactă citează şi astăzi super bul răspuns al idealistului filo s o f german, drept un viciu ine rent genului. U itând însă că exact de aceleaşi erori, ba încă şi mai grave, s-au făcut şi se fac încă vinovate ştiinţele exac te. când vor să supună natura întreagă, mai m ult încă. realitarea întreagă, câ to rva crâm peie de a de văru ri d ib u ite în strâmtul lo r dom eniu de specialitate. E cunoscut doar cazul n atu raliştilor filo so fi, care, ca E m e st H e cke l. cer ca reali tatea să se supună legilor lo r onto- şi biogenetice, şi cred că pol da, ei, dezlegare tu tu ro r „en igm elo r u n ive rsu lui", p ro clam ând natura fizică d re pt singurul fel cu ge ta bil de exis tenţă şi făcând din ea p rin cip iul general şi unic al lum ii. Aceste „in cu rsiu n i", făcute pe calea u n o r foarte relative in d u cţii sunt cu m ult mai precare şi mai antiştiinţifice decât erau deducţiile d in principiile generale ale filosofiei sau din adevărurile religiei. Căci p rin cip iul general al filosofiei ca şi dogm a religiei au, în chiar caracterul p un ctu lu i lo r de p o r nire, „o priză” asupra adevărului, care lipseşte m etodei statistice a inducţiilor. Indiferent însă de aceste consideraţii logice şi m etodolo gice. cauza prim ă, creatoare a c o n flic te lo r, stă, în p rim u l rând, în încălcarea dom eniilor şi a trib u ţiilo r ce revin fiecăru ia din acest întreit fel de a fi privită şi concepută realitatea. O dată respectate propriile dom enii, contingentul nu va mai
111
IO AN CH
SAVIN
căuta să se substituie absolutului şi nici ipoteza, dogm ei sau viceversa. Şi, sub acest raport, se pare că noua orientare ştiinţifică caută să aducă o clarificare şi precizare, restrângând rolu l investigatei ştiinţifice la ceea ce-i aparţine în tr-a de vă r: fe> nomenele: lăsând religiei dreptul de a păşi dincolo de ele. în acel „a m e re -fo n d ' al lu c ru rilo r41, pentru a le afla cauza cre atoare şi scopurile lo r ultim e. Această clarificare şi precizare din partea ştiinţelor exacte e cu atât mai necesară, cu cât în num ele lor. cu voia sau fară voia lor. se duce o întreagă lup tă contra religiei, precom zându-se o incom patibilitate organică între religie şi ştiinţă pe de o parte. între credinţă şi ra ţiune. pe de alta. Şi în trucâ t, p rin rezultatele lo r p ra cticotehnice, ştiinţele exacte au ajuns să se bucure de un pres tigiu m ereu crescând, atacurile aduse în num ele lo r religiei se bucură de o crezare din ce în ce mai curent, m ărind şi mai m uli ostilitatea dintre credinţă şi raţiune şi, deci. dintre religie şi ştiinţă. Cauze şi rem edii ale co n flictu lu i religie şi ştiinţă S-a ajuns astfel la părerea că între ştiinţă şi credinţă e un ire m ed ia b il şi ire d u c tib il c o n flic t; că a de văru l întreg stă de partea ştiinţei şi că religia trebuie sa-şi suprim e dogm ele şi să'Şi închidă altarele în faţa ipotezelor şi laboratoarelor ştimţei. E drept că o atare părere şi-a făcut loc şi domneşte mai ales în acea parte a societăţii unde ştiinţa trăieşte mai m ult din vulganzarea ei, iar credinţa mai m ult din um brele ei. Să cercetăm, deci, în num ele ştiinţei şi al religiei şi să ve dem care este adevărul. 41A.S. Eddington: La nature du monde physique, pp. 334-335.
112
APOLOGETICA
Şi sâ anaJizăm mai de aproape ce în vinu iri se aduc religiei ca provenind din panea „ştiinţei "; care e partea lo r de adevăr şi de îndreptăţire; sau, dacă, nu cumva, conflictul dintre ele e m ai m u lt a pa re n t decât real, şi în lo c u l ră zb o iu lu i şi tăgăduini dintre ele ra p o rtu l n orm a l n -a r putea fi u n u l de arm onizare şi sprijinire.
Obiecţii şi replici asupra raportului ştiinjă-credinţa Vom analiza mai întâi obiecţiile de ordine generală: 1 Religia se bazează pe dogmă şi autoritate. Datele ei nu se pot verifica, şi nici adevărurile ei controla. Ştiinţa se bazează, în p rim u l rând. pe fapte, pe experienşi în al doilea pe raţiune. Ea poate controla în cercetările ei şi verifica în rezultatele ei. Ea are m ai multă siguranţă în afirm aţiile ei şi m ai m ultă obiectivitate în legile ei. Să analizăm aceste afirm aţii. Şi în prim ul rând cea referi toare la sursa im ediată, cea a faptelor şi a intuiţiei lo r prin sensuri. A stfel se zice: ştiinţa se întem eiază pe in tu iţia fa p ' telor. M aterialul ei ne este dat direct pnn şi sub simţuri. Deci. e verificabil, co ntro la b il şi sigur. Răspundem: nim ic nu e mai înşelător şi mai nesigur ca iiv tuiţia C ă „sensurile ne înşalâ " p rin partea lo r subiectivă, e prim ul mare adevăr pe care şi l-a fixat ştiinţa modernă. Aşa că ştiinţa trebuie sâ refuze adesea ceea ce-i dau senşurile despre lucru ri, pentru ca să afle ceea ce e constant şi adevărat în ele. Astfel. în loc de culori, ea pune vibraţii; în loc de m aterie compactă: atomi. D ar nu numai „ştiinţa exac t ă '. ci şi filosofia respinge datele simţurilor, căutând ideea. Şi nu de acum, ci din vechim e, de când eleaţii, ca şi atomiştii, căutau să pună în locul părelnicelor date ale simţurilor, „sti hiile ’ perm anente ale lu c ru rilo r: idei, form e sau atom i, ce
113
IOAN GH. SAVIN
rute de raţiune. Tocmai la această stare precară se referise Kant, în form ularea-i - cu nuanţe de paradox - că simţurile nu ne înşalâ niciodată; dar nu prin aceea că ele ne dau întotdeauna adevărul, ci prin aceea că ele nu conţin, nicioda tă, vreun adevăr. Deci, intuiţia p rin sensuri, de care se ser veşte ştiinţa, nu e un izvor in fa ilib il de siguranţă. Datele „sensurilor trebuie cernute, interpretate, uneori înlăturate chiar, de perspicacitatea şi inventivitatea raţiunii, pentru a se ajunge sub ele. sau dincolo de ele. la „adevăr” . Rămâne atunci cea de a d oua sursă: raţiunea Dar nici raţiunea nu beneficiază de acea strictă exactitate, determ i nată de simpla existenţă a faptelor, aşa cum ar vrea să crea dă o anum ită ..logică a ştiin ţe lo r exacte’'. C ăci. în legile ei generale, raţiunea este anterioară faptelor. E capitolul bine cunoscut al apriorism ului logic. Asupra acestui punct logica m odernă este încă perfect de acord cu logica lui Aristotel. „Primele principii" ale cugetării noastre şi, deci. ale cunoştin ţei noastre: „categoriile” sunt nu num ai Tipoiepov jxpoq TlJ-ictC ci şi îrpOTKpov t i v (pvcnv . Aceasta în ce priveşte prim ul şi cel mai elem entar act al cunoaşterii, înregistrarea faptelor. Căci în ce priveşte interpre tare a lor, ra ţiu n e a e supusă tu tu ro r p ro b a b ilită ţilo r şi e ro rilo r. D e aceea ea şi îm bracă fo rm a conjecturilor şi a ipotezelor care-şi aşteaptă verificarea de la tim p şi de la fapte. O r, tocm ai ..faptele" erau acelea care aveau nevoie de sprijinul şi siguranţa raţiunii. Problema pare a se cufunda aict în tr-u n cerc vicios.^ De aceea ştiinţa m odernă, fo a rte circum spectă asupra acestui punct, nici nu-şi arogă alt drept şi nici nu cunoaşte
Emest Mach; „'_a connaisance et 1‘ejTeur" Biblioieque de Philosophie scientifique - Fl&mmanon, Paris, si lohan Hyort: „La crise de la verit6" Idem, 1935.
114
APOLOGETICA
altă fo rm ă de expunere a e nu nţărilo r ei decât aceea a ip o tezei.” Dar însăşi „experienţa” , atât de des şi de categoric invocată de „ştiinţa pozitivă” , ca un privilegiu care-i aparţine în ch ip exclusiv şi care i-ar crea titlu l special al c e rtitu d in ii, cuprinde în sine cu m ult mai m ult d in ..principiile'' şi „conlecturile" raţiunii, decât din realitatea nudă a faptelor. Căci experienţa este realitatea prinsă deja în categorii şi principii, fie ale raţiu nii, fie ale intuiţiei ^ Fără aceste form e p rim o r diale ale cugetării, nici n-am avea o realitate cugetabilă, un ..cosmos ”, ci un ..haos" ..Cosm os'-ul, adică m ateria organi zată şi num ai p rin aceasta capabilă de a fi percepută, cuge tată. este şi prim a form ă posibilă de „experienţa 7,s Căci ex perienţa este. în tr-o anum ită form ă, un produs al ra ţiu n ii, după cum însăşi ..obiectivitatea’' obiectelor este tot un p ro dus al raţiunii, o categorie. Aceasta este doar faimoasa „în torsătura copernicană” a filosofiei criticiste, cu care kantia nismul a degaiat cunoaşterea .. ştiinţifică” de simpla cunoaştere com ună, „p re ş tiin ţifîc a ' şi „p re filo s o fic ă ” lt', creând, p rin aceasta, conceptul ştiinţei moderne.
^ H Pomcare: „Science et Hypotese Biblioteque de Philosophie scientifique, Flammarion, R*ris. '* „Timpul şi spaţiul" sunt „formele apriorice" ale intuiţiei, de care se ocupă ..Critica raţiunii pure" în capitolul „Esteticii transcendentale” şt care condiţionează orice procese de cunoaştere. J' . Existenţa’ :nsâ$i e o formă categorială, caci ,a exista' înseamnă a fi dat într-ufi timp şi un spaţiu, spre deosebire de .a valora", care e o formă a realităţii în afa.ă "de timp 5 1 spaţiu IA exista nu presupune neapărat un timp şi un spaţiu Dr pildă. Dumnezeu există dincolo de timp $i dc spaţiu. - n.n.lŞi prima formă din categoria existenţei e însuşi fapiul că ceva „e dat", că ce va ..se află”, că există, pur 5 1 simplu. Emil Lask, subtilul logician german, de numeşte această primă categorie a existenţe: „die Gebiertskategorie". sau. „Gegebenheitskategorie". Ase vedea H. Lotze: „Logik şi Emil Lask: ..Logik der Philosophie". u H. Rjckerî „Die Grenzen der wissenschaftlichen Begriffsbildung"
115
IOAN OH. SAVIN
Dar, abstracţie făcând de toate aceste consideraţii şi obiecţii ale noastre, şi adm iţând întru totul caracterul de infailibilă siguranţa, atât aJ intuiţiei cât şi al raţiunii, aşa cum el e presupus şi invocat de „ştiinţa pozitivă” , care se vrea şi singura „exactă", nu vedem în trucâ t ştiinţa. în genere, fară alt calificativ, s-ar deosebi, sub acest raport, de religie, care, şi ea. foloseşte aceleaşi izvoare în fo rm u la re a d a te lo r ei de credinţă. Căci. ca şi ştiinţa, religia foloseşte izvorul intuiţiei. fie cel al vieţii religioase subiective, trăită de fiecare ins în parte, fie cel al v ie ţii religioase o bie ctive, trăită de alţi subiecţi, în sânul societăţii actuale, sau în decursul întregii istorii a om enirii, în care religia a ocupat un loc de o atât de covârşitoare importanţă. In această privinţă, atât „Psihologia re lig ie i' pe de o parte, cât şi „Is to ria re lig iilo r" pe de altă parte, ştiinţe exacte ambele, ne oferă suficient m aterial documentar, în c a u z ă /7 în ce priveşte raţiunea, cea de a doua sursa invocată de ştiinţă, am văzut că ea este aceea care, trecând peste relativitatea şi perm anenta curgere şi schimbare a fapielor, ne cere să păşim, fie spre form ele ideo-tetice'18 şi perm anente ale re alităţii, fie spre absolutul acestei realităţi, care. în ultim a in ■TWilliam James: „L'Experience religieuse '. J.H. Leuba. „La Psihosop’nie des phenomenes religieux~ Pinard de la Boullaye. „Leiude compare des religions", 2 voi., Paris. Beauchessie, 1929 ** Termenul ..ideo-tetic”, neuzitat în terminologia noastră filosofică, aici e necesar pentru precizarea înţelesului şi evitarea confuziei Fiindcă ter menii uzuali „ideal" sau „ideatic" sunt improprii, fiind piea impregnaţi de reziduuri metafizice, unul, de echivocuri epistemologice, altul. Termenul Jdeotetic" vrea să exprime doar deosebirea dintre idee 5 1 materie, dintre formele de prelucrare ale raţiunii şi datele brute aJe sensurilor. Asupra aces tor necesare precizări şi distincţii insista în special şcoala fenomenologică a lui Husserl şi ei îi aparţin denumirile de rideic " şi „hilsiic”. sau noenc şi hiîetic. de la vechea împărţire greacă a realităţii. „Eidos",'ideea şi „hile"-maierie. sau cea pur aristotelică „morff-ferma şi ..hile” -materia
116
a p o l o g e t ic a
stanţă şi esenţă, este a bso lutu l d iv in , D um n eze u.4' De asemenea, dom eniul experienţei nu este ceva cu totul străin sau ostil realităţii religioase. Istoria um anităţii, în tot ceea ce are ea mai pregnant şi mai elevat, în artă şi ştiinţă, ca acte de eroism sau înfăptuire socială, nu este altceva decât un neîn trerupt şir de acte şi fapte, de trăire şi simţire religioasă. De la fenom enele colective ale eroism ului m a rtiric d in tim pul persecuţiilor, sau al celui războinic din tim pul cruciadelor şi până la form ele personale ale m editaţiei pioase sau creaţiei spirituale ale m arilor inspiraţi religioşi, sfinţi, m onahi, profeţi, savanţi sau artişti, în toate acestea e atâta m aterial de trăire şi experienţă religioasă, încât „Psihologia religiei" nu are a se plânge de lipsa datelor de experienţă, ci de m ultitu din ea şi varietatea lor. Deci, nici de lipsa acestui izvor de inform aţie şi certitudine, pe care l-ar oferi experienţa num ai ştiinţei, nu se poate vorbi, când e vorba de religie. Şi dacă totuşi, în cercetarea şi in te rp re ta re a a ctelo r şi datelor religioase, sunt de înregistrat e ro ri posibile, aceste erori sunt posibile în aceeaşi măsură în care ele sunt şi fireşti şi posibile în interpretarea şi cercetarea datelor şi observaţi ilo r ştiinţifice. F iin d că experim ent sau observaţie ştiinţifică fară eroare posibilă nu există, in d ife re n t cât de redus va fi coeficientul acestor erori. Deci, sub acest raport, religia nu se deosebeşte esenţial de ştiinţă şi nu are a-i ceda pasul, fie sub raportul obiect iv i taţii, fie sub cel al siguranţei şi exactităţii™
* W . Windelband: Cap. „Das Heiiige". în „Prăludien”. şi Munsterberg: in „Philosophie der NA/erte” . * Epitetul de „ştiinţă exactă" are adesea mai mult un înţeles tactic decât unul faptic. „Exacte” însă sunt „ştiinţele exacte” în aceeaşi măsură în care Icgiceşte sunt exacte şi toate celelalte discipline ştiinţifice, fie filosofice, fie teologice.
117
IOAN CH
SAVIN
Certitudinea ştiinţifică, şi cea religioasă Dar se zice: ştiinţa are criteriul siguranţei şi verităţii sale în sine însăşi. Religia îl are în afară de sine: d in revelaţie şi prin credinţă. N im e n i n-a văzut şi n -a c o n tro la t ceea ce ni se oferă ca provenind din revelaţie şi care trebuie acceptat pur şi sim plu p rin tr-u n act de aderare, de co nve nire, de în£ credere, de credinţă. A firm aţie şi obiecţie, în parte, justă. In ce priveşte revelaţia e de observat. însă. că adevărurile de credinţă nu sunt lipsite cu totul de tem eiuri raţionale, cele mai m ulte d in tre ele fiin d şi postulate constrângătoare ale raţiu nii. C um sunt spre exem plu: existenţa lui Dum nezeu, actul creaţiei, necesitatea unei sancţiuni divine, necesitatea unei vieţi viitoare, care-şi im pun realitatea şi veritatea nu nu mai pe calea revelaţiei, deci. a credinţei, ci şi pe cea a raţiu nii şi, deci, a ştiinţei. Deci. sursa credinţei nu e numai în afară de noi, ci şi în noi. „C ă păgânii, neavând lege - adică reve laţie - d in fire faceau ale legii", o spune deja Sf. A p o sto l Pavel, in d ic â n d acest d u b lu iz v o r al religiei în noi şi în afară de noi. Acest plus de garanţie, însă, care se adaugă adevărurilor credinţei prin plasarea centrului de greutate al ce rtitu d in ii ei în afară de noi, în D ivinitate, ca spre o sursă em inentă şi de prim rang. nu poate fi socotită de ştiinţă ca o scădere pentru credinţă. F iindcă ştim că. în ultim a instanţa, lo t la această suprem ă sursă de garanţie pen tru fundarea adevărului face apel şi raţiunea omenească, deci. şi ştiinţa. E cunoscut doar procedeul lui Descartes, părintefe filosofiei şi al raţionalism ului m odern, care. îndoindu-se de toate a fir maţiile raţiunii, află în Dum nezeu sursa siguranţei şi ultim ul refugiu din valurile tu tu ro r îndoielilor. Procedeu de care nu se îndepărtează prea m ult nici filoso fia şi nici m etodologia
118
APOLOGETICA
ştiinţifică de astăzi, care pune în Dum nezeu suprema valoare*\ sau în Dum nezeu - supremul im bold de creaţie52şi a fir m aţie^. suprem ul criteriu al justeţii judecăţilor noastre*. Ştiinţa nu poate socoti, deci, ca fară de preţ şi o scădere pen tru cre d in ţă ceea ce pen tru ea însăşi constituie ultim a ancoră de salvare şi prim ul im bold de pornire şi creare. Dar în afară de aceasta, de calea acceptării prin credinţă, numai sub im periul autorităţii, uzează şi abuzează şi ştiinţa. C â ţi d in tre n oi am v e rific a t, p rin n o i înşine, atâtea d in tre axiomele fundam entale pe care ni le oferă, să le credem, şti inţa? Fără acest avans a l credinţei făcut ştiinţei şi fară acest cre d it dat autorităţii, ştiinţa nici n-ar fi posibilă. C â ţi d in tre noi am măsurat raza păm ântului, sau distanţa dintre păm ânt şi soare şi totuşi credem în dim ensiunile lo r aproxim ative, date de alţii, fie din prezum ţia, că la rigoare, le putem v e rifi ca p rin noi, dar, m ai ales, deoarece credem în autoritatea celor de la care le deţinem. Sub acest raport, ştiinţa m odernă, cu toată tendinţa ei de a se elibera de vechile-i dogme şi clişee, e supusă celor mai corosive şi m ai în d re p tă ţite c ritic i din partea p ro p riilo r ei re p re ze nta n ţi, care privesc p ro ble m e le c u m u lt m ai m ult simţ critic. C ăci iată ce citim recent, sub sugestivul titlu „Les superstitions savants” în lucrarea lui Pierre Jean, de la Insti',| Hugo Munsterberg: ..Die Philosophie der Werte". In specia] capitolul: „die Einheitwerte” . K Henri Bergson: „L'ăvolution cicatrice". în ideile directoare ale acestei lucrări: „Elanul vital' - sursa de ţâşnire şi „cugetarea creatoare" - ideea di rectoare a existenţei, sunt afirmări ale Divinităţii. ” Arthur S. Eddington: „La nature du monde physique". p.334-338. Edmund Husserl: „Logische Untersuchungen” şi în genere toată şcoa la neocriticistă axiologică. Intre aceştia, în special, vezi: Max Scher: ..Vom Ewigen im Menschen". 119
IOAN GH. SAVIN
tutui Pasteur din Paris: „D ieu ou la Physique": „S o rb o n a - şi sub cuvântul „S orbona" autorul înţelege ştiinţă „o ficia lă " — nu cunoaşte decât fizică §i chim ie. Fizica şi chim ia sunt cele care nasc puiul; simplele acţiuni şi reacţiuni chim ice sau fizice sunt acelea care pun în mişcare celule, fie între ele. fie în tre ele şi m ediul exterior. O fizică şi o chim ie veche care şi-a co nfe cţio na t doar un n ou vocabular. C u „tro p ism e ", care asociază celulele în organe, cu „m etabolism e", care le transform ă. U n tropism, spre exem plu, atrage anum ite celule în ju ru l fib re lo r nervoase, şi ele devin astfel teaca de m ielină care le izolează. C e este însă un „tro p is m "? Este n u m e le care se dă cauzei necunoscute a fenom enului. Este „pu te rea d orm itivă " a opium ului! Dar la Sorbona este subînţeles că această putere este una fizico-chim ică. C e fel de acţiune fizică sau chim ică poate transform a însă celulele în înveliş de m ielină. în nervi. în muşchi, în intestine? N u trebuie să pui atâtea întrebări te o riilo r biologice. L o r nu trebuie să le ceri decât cuvinte. N im e n i n -a văzut tropism ele. Sau le-a văzut tot atât de puţin, cât l-a văzut pe Dum nezeu creatorul. Dum nezeu sau tropisme
sunt un act de credinţă " 5'
Şi, în alt loc, acelaşi a uto r c o n tin u ă : „A lte te o rii im agi nează. pen tru a explica dezvoltarea organelor, cauze spe ciale ascunse în ou. Drepr atare cauze speciale sunt presu puse anum ite părticele m ateriale - atât de m ici imaginate, încât nu se pot vedea, şi care au fost num ite: determ inante, germeni, m icelii, sau cu diverse alte vorbe. Care. cu cât lu crurile există mai puţin, cu atât ele au mai m ulte num e. A u torii m od ern i, mai p ru d e n ţi, se ţin strânşi de noţiunea ab stractă. „Factori". Pentru ce p uiu l are pene? Pentru ca în oul w Pietre Jean; „Dieu ou la Physique? La vie et Ie5 Dogmes”. Colecţia: „La Science et les Hommes", FVis, a 7-a ediţie, 1935. pag. 14
120
APOLOGETICA
p uiu lu i sunt „de te rm ina ntele " penelor, sau „fa c to rii’' pene lor- Să nu întrebăm însă în ce constă determ inanta în cauză, sau „fa c to ru l", n ici cu m ele p ro d u c o rganul în m om entul voit. Căci cauza presupusă determ ină organul în tr-u n chip necunoscut’
[L a vrem ea scrierii acestor rânduri, în 1935,
nu se descoperise încă A D N -u l şi nici genom ul. - n.n.]. Evident, deci, că si în ştiinţă credem. Dar, se adaugă: nu mai sub rezerva putinţei propriei noastre venficări. Ceea ce e exclus, când e vo rb a de datele religiei. A ic i tronează şi primează: dogma. C are trebuie acceptată, fară a mai fi verifîcată. Şi aici sta marea, fundam entala deosebire, între eredinţa de care se foloseşte ştiinţa şi credinţă, care e temelia religiei. Deosebire care. după noi, nu-i tocmai chiar atât de mare pe cât se crede.57 Căci câte dintre adevărurile verificabile şi experim entabile ale ştiinţei nu sunt în fond decât: sim ple propoziţii ipotetice - unele, enunţări dogmatice, altele, acceptate şi crezute, fară a mai putea fi verificate. In fond adevărate dogme. C ăci fară dogme nici ştiinţa nu poate trai. Şi aceste dogme ale ştiinţei nu sunt nici atât de puţine, cât s-ar crede, nici chiar atât de inofensive şi neesenţiale ştiinţei, pe cât se spune. C ăci în definitiv ce este „p u n c tu l” , această fic ţiune matematică, care creează totuşi linia, suprafaţa şi co r pul. decât o adevărată dogm ă a creaţiei din nimic? Şi totuşi ea este aceea care creează cea mai exactă dintre ştiinţe, şti '* Pierre Jean: .Dieu ou la Physique". pg. 17-18. * Henri Dclacroix de la Sorbona, în interesanta şi subtila sa lucrare „La religion et la foi", Paris, 1922, face distincţie între diferitele feluri de a fi ale credinţei. El distinge astfel. între „credinţa implicată" sau credinţa de autoritate, cum e, în speţa, credinţa religioasă; „credinţa raţională” careţi are mo tivele credibilităţii; credinţă prin confienţă, credinţa mistică, credinţa cre atoare etc. De câte din aceste feluri de a fi ale credinţei, nu beneficiază şi ştiinţa! 121
IOAN GH
SAVIN
inţa prin excelenţa, matematica şi geometria! Şi ce este spaţiul însuşi, a cărui definiţie este o simplă form ulă convenţio^ nală. chiar şi în m ecanica n e w to n ia n ă şi asupra dim ens iu n ilo r că ru ia discuţiile şi controversele sunt astăzi mai animate ca niciodată? De la spaţiul tndim ensional euclidian s-a trecut la spaţiul quadrim ensional al relativismului. în care tim pul se adaugă ca o a patra dim ensiune, lăsând deschisă încă toată problem a p lu rid im e n s io n a lită ţii spaţiului, abordată de metageometria unui Riemann şi Gauss? Sau ce este ..atomul", pe care atâţia îl acceptă şi tor atâţia îl contestă; pe care fizica m odernă îl disociază, după ce „fizica " veche şi-l imaginase ca pe ultim ul elem ent in d iv iz ib il al m ateriei, ceea ce ar şi treb u i să fie „a to m u l", m ăcar după sem nificaţia sa etim ologică - grecescul „a to m o n ". daca nu după semnific caţia-i filosofică, pe care i-o dăduseră Leukip şi D em ocrit, atunci când. pentru prim a oară, term enul, dacă nu şi co n ceptul ^ de „atom ", a apărui în cugetarea filosofică şi ştiinţi fică a lum ii.”
f Denumirea de ..atom-' aparţine lui Democrit, sau. mai corect. înain tatului său Leukip. Cuvântul, nu însă §i conceptul. Căci acesta este ceva mai vechi în filosofia greacă, născut fiind din tendinţa de a se găsi. sub fenomenele care mereu se schimbă, acel ceva neschimbabil şi permanent, care sâ formeze esenţa lucrurilor, fiinţa lor. Şi cei dintâi care au formulat un astfel de concepi sun; eleaţii, care, sub forma paradoxală de a nega chiar existenţa mişcării, spuneau că numai ceea ce stă există, ş< că îndărătul lu crurilor. care se schimbă, există ideea lucrului, care aceea nu se schimbă niciodată. Această idec-esenţă a lucrurilor o găsim şi în ..numerele" lui Piragora. care, ele, formau esenţa lucrurilor: şi o găsim, mai târziu, în „ele mentele” sau „esenţele" care alcătuicsc realitatea, şi din combinaţia cărora nasc lucrurile văzute. Aceste elemente sau esenţe, fie că se numeau „ideile lucrurilor' la eleaţi; „rădăcinile lucrurilor" - pt^tojiaTd la Empedocles. sau nnepMUTa şi ^ rjp a ta - sâmânţele lucrurilor la Anaxagora, sau aroi^cfo, sti hiile lumii, la filosofii de mai târziu, sunt în fond aceleaji cu „ideile" plaio-
122
APOLOGETICA
Şi deşi nu ştim ce este atom ul, după cum nu ştim ce este m ateria60 sau energia, eterul* [Deşi. cum se vede din notă. a u to ru l era convins că fizica zisă cu a n tică va repune în drepturi noţiunea de eier, acest lucru nu s-a întâmplat, iar al cincilea elem ent a fost com plet izgonit d in m odelul cosmo* njce sau „entelehiile" aristotelice, cu loat deosebirea funcţională şt numeri că. care revenea acestor „esenţe" în diferitele sisteme. Meritul lui Democrit. dacă acesta constituie un merit, este că a schimbat conţinutul acestor elemente, concepându-le în sens strict materialist şi mecanicist. Aceste „esenţe” sunt după el „indivizibilele părţi ale materiei” , care dotate cu mişcare, tocmai pentru că, materie fiind, erau dotate cu greutate, explicau pnn aceasta, in chip mecanic, şi toate combinaţiile dintre atom: şi dintre conglomeratele lor, lucrurile din lume. De aceea Democrit îşi numeşte „esenţele" sale. utopici - indivizibilele, dar şi vccora? - corpuri grele. Fizica modemă a reluat şi în mare măsură a prelucrat vechea concepţie demoentiană, păstrându-i în cea mai mare parte şi terminologia Căci cine mai poate vorbi astăzi de „indivizibilitatea atomilor", când s-a ajuns la elec troni, protoni şi neutroni, şi în ce sens masa de energie atomică, în concepţia de astăzi, ne îndreptăţeşte a mai vorti dc greutatea atomică generatoare a mişcării mecanice, din vechea concepţie democritiană? w (de la pag. 124) în lumea veche preocuparea filosofică era totuna cu cea ştiinţifică. Deosebirea dintre una şi alta s-a făcut numai mai târziu, după Renaştere, spre a se ajunge dc la identitatea aceasta la ostilitatea modernă dintre ştiinţă şi filosofie A se vedea mai pe larg asupra acestui proces Iucrarea mea „Filosofia şi istona ei". 6 0 întrebarea asupra ce este materia nici nu figurează măcar în tratatele de ştiinţă pozitivă, care ar fi indicate, totuşi, sâ se ocupe cu această proble mă, cum ar fi: fizica şi chimia. Problema compoziţiei sau esenţei materiei este abandonată de ştiinţa exactă şi trecută filosofiei şi anume metafizicii. Pe fizician nu-l interesează ce este materia ca substanţă, după cum pe psiholog nu-l interesează ce este sufletul ca substanţă. Şi unul şi altul se ocupă de fenomene. Unul de fenomenele fizice, altul de fenomenele psihice. Ce e dincolo de ele. e un X, de care ştiinţa pozitivă, cel puţin în stadiul ei de astăzi, se dezinteresează Cam comodă poziţie şi am putea zice chiar cam puţin ştiinţifică. Problema ..eterului'' este una din mult controversatele probleme ale ştiinţei moderne. Conceput încă de cei vechi, ca fiind cel de ai cincilea din tre elementele sau esenţele fundamentale ale materiei, de unde şi denu mirea sa dc „quintesenţă", adică: a cincea esenţă, el era socotit ca un ele ment de o structură mai fină decât celelalte patru: apa. pământul, aerul şi
123
IO AN GH. SAVIN
logic. Descoperirea, la sfârşitul sec. al X X -le a , a m ateriei n e ' gre, ar putea oferi, însă, o consolare susţinătorilor eterului. n .n .] sau legea gravitaţiei universale, noi totuşi operăm cu aceste elemente ca şi cum ele ar fi bine cunoscute şi ştiute, într-un spaţiu ale cărui dim ensiuni nu le mai ştim şi ale cărui lim ite m ereu le schim băm . In special ştiinţa aşa cum ea e concepută în ultim ele trei decenii, tim p în care ea a aruncat peste bord aproape tot conţinutul vechilor concepte ale m a terialism ului şi m ecanicism ului trecutelor veacuri, începând cu indivizibilitatea atom ului şi sfârşind cu continuitatea materiei, operează totuşi cu vechii term eni şi vechile concepte, ca şi cu adevărate dogme sacrosancte, pe care nu îndrăzneşte şi nici nu poate să le schimbe.62 Aşa că şi sub acest raport „ştiinţa" nu are prea m ult de reproşat religiei, în trucâ t ea însăşi cade sub învinuirile pe care ea Ie aduce, pe această temă, religiei. A r rămâne atunci chestiunea verificării datelor credinţei, cu care religia ar răm âne în deficienţă faţă de ştiinţă. C re dem însă ca se exagerează şi că se exagerează m ult şi aici. Fiindcă cine ar putea contesta faptul banal şi n o to riu că şi focul. De aici reiese şi înţelesul de „quintesenta lucrului", care a început sâ se întrebuinţeze. Fizica evului mediu, ca şi cea de după Renaştere a atribuit eterului puien misterioase, pentru a explica unele din tainele neexplicabile ale universului. E destul sâ ne gândim la puterile misterioase atribuite aceiui „Aogen" sau „folgiston", cu care se opera de către fizicieni, chiar după ce trecuse cu mult pragul evului mediu. Fizica nouă, cu toată încercarea de a renunţa la el. a trebuit să-l reintroducă pentru a explica o serie de fenomene „creându-se adesea, după cum remarcă James Jeans. atâtea feluri de eter. câte nevoi de explicaţii erau". Şi cu tot discreditul în care căzuseră difentele teorii pe baza existenţei eterului, prezenţa Iui a trebuit să fie repusă azi din nou pentru explicarea fenomenelor de propagare a undelor luminoase, aşa cum rezultă din lucrările asupra radiaţiilor fotonice ale lui De Broglie şi alţii. " Arthur Eddington: „La nature du monde physique ciassique*. capit. „La faillite de la physique cla&ique”. p. 19-50. 124
APOLOGETICA
cre d in ţa îşi v e rific ă datele sale în m arile laboratoare care suni sufletul omenesc şi viaţa umanităţii. Căci, fară a ne refugia în doctrinele pragmatiste, care fac din existenţa credinţei criteriile înseşi ale reuşitei în viaţă şi chiar ale existenţei, istoria însăşi şi viaţa intim ă a fiecăruia dintre noi cuprind tot atâtea fe lu ri şi chipuri în care adevărurile credinţei au fost atestate şi verificate, cel puţin cu to t atâta temeinicie de adevar ca şi aceea cu care întâm plările sau revoluţiile cosmice infirm ă sau confirm ă anum ite adevăruri ale ştiinţelor exacte.
Absolut şi relativ în lumea ştiinţei şi cea a credinţei Şi totuşi, ca ultim refugiu, se zice: ştiinţa oferă siguranţa a firm aţiilor sale, siguranţă pe care religia n -o poate da. Sigu ranţa religioasă, dacă este, este subiectiva şi valabilă numai pentru insul care o trăieşte. Siguranţa ştiinţifică este obiec tiva, şi ea se im pune tu tu ro r s p irite lo r n o rm a l construite. A firm a ţia aceasta este în mare parte gratuită. F iindcă de o siguranţă absolută în afirm aţiile ştiinţei astăzi nu se mai poa te vorbi. De altfel nu s-a vo rb it niciodată C aracterul acesta de relativism al afirm aţiilor ştiinţifice l-au sesizat încă din an^ tic h ita te sofiştii şi l-au rid ic a t la rangul de adevăr suprem scepticii. In tim p u rile mai noi D avid H u m e a arătat cât de fragile sunt bazele o b ie ctive ale c u n o ş tin ţe lo r noastre. Şi dacă criticism ul kantian a căutat sâ restatornicească obiec tivita te a c e rtitu d in ilo r noastre raţionale, p u n â n d u -le sub unghiul absolutului aprionc. ele au fost din nou puse în ca u ză de pozitivism ul com tian, care nu recunoaşte în această lume a relativităţii decât un singur adevăr absolut, anum e că to tu l este relativ.
125
IOAN GH
SAVIN
Dar chiar părăsind aceste form ulări cu aer de butadă ale în te m e ie to ru lu i p o zitivism u lu i, pe care urm aşii săi. p o z i tiviştii de astăzi, îl consideră „şi ignorant şi simplist şi superfic ia T 6\ ch ia r reprezentanţii cei mai a utorizaţi ai ştiinţei de astăzi, un Poincare sau Einstein, au subliniat caracterul ipotetic şi relativist al afirm aţiilor ştiinţifice. Ştiinţa este doar un şir neîntrerupt de ipoteze, evident, controlabile, dar mereu schimbabile. Ipoteze au ajuns astăzi până şi cele mai sigure dintre datele pe care se sprijineau până acum ştiinţele pozi tive: legea conservării energiei şi continuitatea materiei, ambele fiin d puse în discuţie, una, p rin legea e n tro p ie i a lui C arnor şi Clausius, alta p rin teoria cuantei emisă de fizicienii Plank şi H eisenberg. C ăci toate a d e vă ru rile ştiin ţific e nu sunt, în fond, decât simple încercări de a smulge câte ceva din imensul nepătruns al naturii, despre care marele N e w ton spunea că: uneori parvenim să smulgem, din el. câte ceva şi în b u c u ria noastră ne asem uim c o p iilo r care culeg scoicile pe care oceanul le-a aruncat la ţărm din adâncuri. Deci. datele ştiinţei sunt cu m u lt mai m odeste, decât ar vrea să arate partizanii ştiinţei „care ştie tot şi explică tot", aşa-numiţii: ştieritişti. care, deşi îşi propuseseră prin şeful lor, chim istul francez M a rc e llin Berthelot, să explice „până şi u l tim ul mister din natură"61, au trebuit să convină că. pe mă 41 Emil Picard în: „De la methodc dans les sciences', Paris, Alean. Cap introductiv „De la Science", p. 12. ** Marcellin Berthelot scria în lucrarea sa ..Science et philosophie" încă din 1886: ..Lumea este astăzi fară de mister: concepţia raţională are pre tenţia de a explica toiul, de a înţelege totul... întinzâiidu-şi fatalul său deter minism până în lumea morală. In tot cazul întreg universul maierial este revendicat de către şiiinţă şi nimeni nu mai îndrăzneşte sâ reziste în faţa accsior revendicări. Noţiunea de miracol ş>supranatural s-a risipit ca un mi raj înşelător..." . op. cit., p 151. Cât de mult s-a înşelat marele chimist ne-o evidenţiază stadiul de astăzi al ştiinţei
126
APOLOGETICA
sură ce ştiinţa se întinde, se în tind e şi m isterul U niversului. Şi în locul unui univers în tru to tu l explicat, stăm, astăzi, în faţa u n u i univers d in ce în ce mai p lin de m istere, în ale cărui „ape, p ro fu n d e , raţiu ne a se zbate cât de cât, să p ă' trundă".65 Şi dacă datele ştiinţei sunt relative şi oarecum rezervate, la fel se cuvine sâ fie şi pretenţiile ei. C el puţin atunci când încearcă să facă proces de incertidudine credinţei. C ăci va labilitatea şi autoritatea unora dintre ipotezele ştiinţifice - şi anum e a acelora care sunt adm ise ca va la b ile în ştiinţa curentă - nici nu constă în pretenţia lor de a fi posesoare ale adevărului absolut. în care caz nici n-ar mai fi ipoteze, ci în simplitatea şi ingeniozitatea lor, pe de o parte, sau în re a li zările lo r practice, pe de altă parte. Dovada stă în faptul că acelaşi fenom en se poate explica prin m ai m ulte ipoteze. A tâta doar că ipoteza cea m ai simplă dintre ele e socotită şi cea mai adevărată dintre ele. Ipoteza geocentrică a lu i A ris to te l şi P tolom eu e xplica şi ea o îritreagă serie de fenom ene terestre şi celeste tot aşa de bine ca şi teoria heliocentrica a lui C opernicus-G alileu Dovadă că, chiar după C opernicus, m arele astronom olandez T y h o de Brahe, maestrul lui Kepler, co ntin ua să utilizeze în calculele şi explicaţiile sale tot ipoteza ptolomeică: şi num ai din cauza sim plicităţii sale a avut, mai apoi. deplin câştig de cau ză ipoteza coperniciană. Şi doar nu m otive teologice au fos» acelea care îl faceau pe Tyho Brahe ca şi pe alţi m ulţi dintre contem poranii lui Galileu, de altfel, cum erau C re m on m i şi mai toată universitatea d in Padua, să stăruie în concepţia
*
James Jeans: Les mysteneux univers", Cap.: „Dans les Eaux pro fondes" p. 133-182, Rins, 1933. a doua ediţie.
127
IOAN GH SAVIN
peripatetico-ptolom eică, ci m otive pe care ei le considerau strict ştiinţifice/* De altfel ipoteza heliocentncă, din acceptarea căreia s^a făcut, în trecut, şi se mai face încă şi astăzi, un fel de dem on' straţie antiteologicâ. dacă nu antireligioasă, nu e o descoperire a tim p u rilo r m oderne. Părerea că păm ântul se învârteşte în ju ru l soarelui o îm părtăşeau în că de m ult adepţii şcolii pitagoreice şi num ai m ai târziu, sub in flu e n ţa fiz ic ii aristotelice, a b iru it şi s^a impus d efin itiv concepţia geocentrică. C ă de această concepţie se legase prea strâns, într-un tim p, cosmogonia creştină, e adevărat, dar tot atât de ade vărat este că adevărurile Dogmaticii creştine n-au avut nim ic de îm p ă rţit nici cu una. nici cu alta d in tre cele d ouă con^ cepţii cosmogonice, care, cu simple ipoteze, căutau să dea explicaţia cea mai probabilă asupra constituţiei şi evoluţiei fizice a planetei noastre, şi pe cât posibil şi a în tre g u lu i Univers. De altfel şi concepţia h elioce n trică oferă atâtea puncte obscure încât din vechea ei ţesătură copem iciană, G alileuKant-Laplace mai că n-a mai rămas nimic.*7 Şi însăşi m u lţi' mea teoriilor cosmogonice, prezente astăzi în arena ştiinţifi că şi care toate reve nd ică titlu l de a fi singura adevărată, arată, socotim că destul de evident, atât fragilitatea cât şi re a Asupra acestei chestiuni a se vedea mai detaliat lucrarea lui P.P. Negulescj: „Filosofia Renaşterii" în special cap .Şcoala din Padua" cu cearta dintre Gaiiieu $i Cremonini. p. 142-152. Faimoasa teorie cosmogonică Kant-Laplace este astăzi doar un nume şi o legendă Ea a suferit atâtea modificări esenţiale în structura ei, încât se aseamănă cu faimoasa corabie a lui Teseu, pe care §i astăzi ţi-c arată ghidul, când vizitezi Grecia, din care însă. tot cârpită şi tot dreasâ, n-a mai rămas, de mult. nici umbră din structura-» primitivă. Cam aşa-i şi cu teoria lui Laplace tot cârpită şi adăugită, încât azi i-a rămas doar., numele. 128
APOLOGETICA
lativitatea te o riilo r ştiinţifice socotite d re pt cele mai sigure, mai cu re n te şi mai probate. C ăci alături de vechea teorie K a n t'L a p la c e avem astăzi pe a lui W o lfF , a lui Fay. a lui Ligondes, a lu i H . D a rw in , a lu i N o rm a n Lokeyer, a lui Schuster, a lui See, a lu i E. R oche, a lu i E. Belot. a lui Svante A rrhe niu s, a lui F ou lto n, a A b a te lu i M o re u x , a lu i A r th u r E ddington. a A b a te lu i L em aître şi câte v o r mai fi; care, toate, au pretenţia de a fi cea adevărată şi a da cea mai justă explicaţie a cosmosului şi fenom enelor din el.68 Şi ceea ce se-ntâmplă în dom eniul astronomic, se întâm plă aproape în toate dom eniile ştiinţelor exacte speciale: în fizică, unde începând cu natura m ateriei, structura atom ilor şi condiţiile mişcării şi trecând prin chim ie, mecanică, geolo gie, fiziologie, biologie, psihologie, totul este controversat şi sub varii ipoteze, unele direct antitetice faţă de altele, pre^ zentat şi explicat. Şi aici nu e vorba de chestiuni de am ă nunt, ci de concepţii generale. Aşa, spre exem plu, vechea controversă în p nvin ţa e xplicării c u lo rilo r d in tre G oethe şi N e w to n 61 persistă şi astăzi, deşi sub alte aspecte decât pe vrem ea ce lo r doi c o rife i ai ştiinţei şi poeziei; după cum o fundam entală divergenţă exista. în genere. între mecanismul *' L’Abbc Th Moreux: „Les confines de la science et de la Foi" Tom. I, Paris. 1925. cap. VII: „Les theories recentes sur 1'origme des mondes", p 145 şi următoarele. 4 1 Marele gemu poetic Goethe, care era şi un emerit om de ştiinţă şi se distinsese tocmai prin teona sa asupra „metamorfozei plantelor", nu putea sâ accepte teoria strict mecanică în explicaţia culorilor a lui Newton, după care culorile nu erau decât joc de vibraţii al undelor luminoase, aparţinând mai mult unui proces subiectiv psihologic, decât realităţii obiective a lu crurilor. Pentru el, omul de intuiţie poetică, frumuseţea naturii era ceea ce-i aparţine în propriu şi nu ca fenomen secundar datorat subiectivităţii noastre Goethe nu putea concepe natura ca decolorată şi deposedată tocmai de ceea cc-i crea frumuseţea ei reală, viaţa ei De aici şi înţelesul vestitelor lui versuri: „Toate teoriile sunt cenuşii, verde este numai arborele vieţii ’.
129
IOAN GH
SAV1N
atomistic al m aterialiştilor şi vitalism ul biologic sau finalisiic al spiritualiştilor - şi unul şi altul generând ipoteze, mai m ult sau m ai puţin fecunde, pen tru explicarea m arilo r şi m ulţipielor taine ale naturii, fară a părăsi, nici una, nici alta, do m eniul strict pozitiv al realităţii, dar fară a acapara, nici una. nici alta, pentru sine. cheia explicativă a realităţii. C ăci pericolul aici stă, în ipostazierea ipotezei. în „absolutizarea'^rela tivism ului din ea, relativ care constituie, după cum am mai arătat, caracteristica specifică a cunoştinţelor oferite de şti inţele exacte. Şi tocmai aici se constată una dintre incursiu n ile neîngăduite, pe care ştiinţele p o zitive o fac în tr-u n dom eniu ce nu le aparţine - d om e n iu l absolutului.70T e n d in ţa aceasta a ştiinţelor pozitive e cu atât mai de condam nat, cu cât ea e reversul procedeului de dezabsolutizare, pe care ştiinţele pozitive l-au exercitat asupra caracterului absolut cu A
care se prezintă filosofia şi mai ales religia. In tim p ce aces tora li se face cel mai necruţător proces tocmai pe tema no ţiu nii de absolut cu care operează, noţiune inaccesibilă ra ţiu n ii p o zitiv e şi, deci, inacceptabilă d in punct de vedere ştiinţific, aceleaşi ştiinţe pozitive tind să dea caracter de ade văruri absolute sim plelor lor ipoteze. A ici este de altfel una din sursele capitale ale c o n flic te lo r d in tre ştiinţă şi religie, deşi se va conveni că vina este pe de-a-ntregul de partea şti-
711 Această problemă a tendinţei de absolutizare a relativului urmărit de ştiinţele pozitive in dauna filosofiei şi a religiei a făcut obiectul unei ample discuţii critice la congresul filosofilor din Praga din anul 1934, şi discuţia, la care au participat, cu autoritate şi competenţă, cei mai de seamă reprezen tanţi ai filosofiei, între care au excelat Jacques Chevelier, de la Universi tatea din Grenoble. şi compatriotul nostru loan Petrovici. s-a tranşat în sen sul unui veto categoric opus acestui procedeu nepermis al ştiinţelor exacte, problema absolutului fiind dc apanajul, perfect îndreptăţit, numai al filo sofici şi religiei
130
APOLOGETICA
iniei, care, sub nici un motiv, nu trebuie să-şi părăsească caracterul său ipotetic şi relativist. Dar dacă aşa stau lucrurile, de unde atunci acea c e rtitu d in e absolută pe care şi-o descrie „ştiin ţa p o z itiv ă ” pentru afirm aţiunile sale, refuzând această certitudine când e vorba de datele credinţei? Şi iarăşi, de unde afirm aţia, tot atât de gratuită, că ştiinţele p ozitive sunt singurele deţinăroare ale adevărului, contestând acest drept religiei? F iin d că, dacă „ab solu tu l” este inerent şi absolut necesar cre d in ţei, el este şi inaccesibil şi in co m p a tib il ştiinţelor pozitive. Iar în ceea ce priveşte adevărul, noi am văzut că el nu poate fi decât cel logiceşte posibil, adevăr de care se împărtăşesc, deopotrivă, toate întreprinderile noastre ştiinţifice, deci, in clusiv cele teologice, odată ce suni respectate obligaţiile lui formale.
Cauze reale ale conflictului ştiinţă-credinţa De unde dar atunci, nu numai posibilitatea, dar şi asidui tatea acestor conflicte între ştiinţă şi religie, între datele cre dinţei şi cele ale cunoştinţei? C ăci, n o rm a l şi fo rm a l această posibilitate este exclusă. C ă ea se întâm plă totuşi, şi destul de frecvent încă, se datorează u n o r cauze prea puţin ştiinţi fice de cele mai m ulte ori, dacă nu d ire ct „a n tiş tiin ţific e ", cum este cazul deseori. D intre aceste cauze vom enum era A doar câteva. In prim ul rând vechile resentim ente din tim pul dom inaţiei scolastice, care s-au păstrat încă, cu un perm a nent „m e m e n to ” al lu p te i d in tre ştiinţă şi credinţă. Şi deşi teologia m od ern ă şi-a m o d ifica t total felul de luptă, aban d onând vechile m etode scolastice şi făcând d in p rin c ip iu l libertăţii de gândire propria sa arm ă de luptă, vechile resen
131
IOAN CH
SAVIN
tim ente continua, încă. Ceea ce dovedeşte că nu m otivele teoretice sunt acelea care anim ează şi prezidează această atitudine, ci altele, de ordine pasională, practică sau politică. E ştiut doar faptul că anim ozitatea politică faţă de catolicism a m e n ţin u t şi m en ţine încă a titu d in e a de ostilitate faţă de creştinism. E cunoscută toată lu p ta pe care Voltaire. care era un om religios în fond. a dus-o contra catolicism ului şi, prin deviaţie, contra religiei creştine, luptă pe care el a concretizat'O în acea lozinca de dispreţ aruncată bisericii creş tine rom ano-catolice: „Ecrassez l'infam e"- Şi e ştiut iarăşi că toată acerba luptă („ştiinţifică” !) dusă de Ernest H eckel. fa naticul vulgarizator al doctrinei materialiste, contra creştinis mului, are ca m otiv de plecare şi justificare. în prim ul rând, lupta sa contra dom inaţiei politice a Bisericii catolice în E u ropa şi în special în p ro p ria sa ţară, G erm ania, Biserică catolică pe care el o declară drept „inam ică a civilizaţiei şi sa patriei sale" în chiar prefaţa vestitei sale scrieri: „Les enigmes de l'U n iv e rs '.71 Aceleaşi m otive de maladivă aversiune faţă de catolicis m ul dom inant şi o prim a nt le mărtunseşte un alt fanatic de tractor al creştinismului, care a fost Friederich Nietzsche.77 C u m de aceleaşi m otive e tic o -p o litic e e anim ată toată lupta anticreştină dusă de curentele dem ocratico-socialiste în sensul unei a rtificia le antinom ii create între dem ocraţia politică şi teocraţia creştină, luptă ajunsă la form ele brutale ale com unism ului instalat în Rusia, în care realitatea creştină şi cea religioasă, în genere, este expulzată cu fo rţa dintre realităţile umane, psihologice sau sociale.
' Ernest Heckel: „Les enigrnes de l'Untvers". Cap. I: „Orgamsation de 1‘Etat". p. 9-10. Friederich Nietzsche: „Der Amichrist - Versuch einer Kritik des Christentums".
132
APOLOGETICA
Aceeaşi luptă şi din aceleaşi m otive de dom inaţie laicopractică este dusă de organizaţiile masonice m ondiale, care sub haina D eism ului şi Interconfesionalism ului duc şi conduc cea m ai susţinută lu p tă c o n tra co n ştiin ţe i religioase, care nu poate exista decât p rin acceptarea unei co n c e p ţii personale a D ivinităţii şi sub expresia pozitivă a unei religii, în speţă, a religiei absolute, care e cea creştină. ' Toate aceste mişcări şi curente suni însă de evidentă ori" gine şi natu ră p o litic o -p ra c tic ă , şi nu au de a face decât foarte p u ţin cu m otivele teoretice pe care ele le invocă. Şi totuşi ele sunt. în cele mai m ulte cazuri, acelea care întreţin atmosfera de ostilitate între dictatele raţiunii şi cele ale cre dinţei. între datele ştiinţei şi cele ale religiei. Lor Ii se adaugă şi pricini de natură strict personală, cum ar fi. spre exemplu, stările m orbide, sau anorm ale ale unora dintre oam enii lip siţi de sentim entul religios, de sesizarea D iv in u lu i. A d ică , ceea ce se cunoaşte sub denum irea generică de ateism. A m d e n u m it anum e ateism ul ca o fo rm ă strict personală de gândire a câtorva anom alii, fiindcă, propnu-zis, ateism p o r nit din m otive teoretice nu există. A teism ul e o chestie de cli m at psihologic, şi nu un postulat logic.74 N um a i cine este lip'' Asupra acestei chestiuni a sc vedea capiiclnl asupra francmasoneriei din lucrarea mea: „Iconoclaşti şt Apostaţi". Bucureşti, 1932. Precum şi Dr. N. Paulescu. capitolul asupra Francmasoneriei. în lucrarea sa. „Spitalul, Coranul. Talmudul’ , voi. II. 1913. Bucureşti. Asupra rostului mondial al francmasoneriei a se consulta lucrarea mai recenta de Roben Valler> Radot: Dictature de la Maşonnerie", 14 ediţie, Paris. Grasset. 1935. In româneşte a se vedea C-orneliu Zasolţ: „Francmasoneria" voi I. Lugoi, 1934 [Ulteri or au apărut multe lucrări dedicate fenomenului masonic, printre cart: ş> Francmasoneria. O nouă viziune asupra istonei lumii civilizate, Ed.Europa Unită, 2001. In acea lucrare, capitolul despre relaţia dintre Francmasonerie şi Biserică prezintă punctul de vedere masonic. —n.n.J. AAsupra acestei chestiuni, vezi mai larş în lucrarea mea: .Cultură şi re* ligie", Bucureşti, 1927, cap.: ..Ştiinţă şi religie" 133
IOAN GH. SAVIN
sit în structura lui genuina de această posibilitate, de această facultate de a sesiza d ivin u l în lum e şi în p ro p ria sa fiinţa, numai acela este. în adevăr, ateu. Acest lucru îl recunosc §i-l denunţă înşişi atei de marcă, care, sesizându-şi p ro p ria lor infirm itate, de a fi lipsiţi de sentimentul religios, circum scriu cazul Ia un proces de anorm alitate psihologică, şi nu de ne^ cesitate logică. O recunoaşte si o spune aceasta cunoscutul filoso f biolog Felix Le Dantec, profesor la Sorbona, care, în lucrarea sa: „L A th e is in e '
lucrare care vrea să fie o fun^
damentare, dar şi o justificare a ateism ului, scrie: „S unt ateu, cum sunt breton; cum este cineva blond sau brun. fară să o fi v o it." „O ric â t scotocesc am intirile mele, nu găsesc în ele ideea de Dumnezeu. Aceasta este o infirm itate, o m onstruo' z iia ie chiar. Dar sunt astfel de infirm ităţi cu care sunt înzes tra ţi, din naştere, u n ii oam eni, e ro ri fund a m e ntale , care aparţin fiin ţe i lor, cum le aparţin gura, nasul sau urechea. Astfel de fiinţe lucrează instinctiv după natura lor şi se supun conştiinţei lo r (psihologice) fară a mai întreba în ce măsura conştiinţa aceasta se acordă sau nu cu logica.” Deci, o mărturisire francă, care, cu tonul ei de vădită ironie, nu e mai puţin o recunoaştere şi un adevăr. Starea atee a unora d in ' tre noi, acolo unde ea este în adevăr, constituie o infirm itate în stru ctu ra psihologică a resp ectivu lui ins. In firm ita te de care, dacă el nu poate fi făcut responsabil, e cert că nici nu o poate socoti drept o prerogativa a sufletului şi nici o norm ă a raţiunii. C um vo r sa o facă acei dintre atei care n u'şi iau prea în tragic infirm itatea sufletului lor.70 Aceştia vo r să trăFelix le Damec: ,.L Atheisme'. Bibkoieque de Philosophie scicntifique. Paris. Fîammarion. K Andre Lorulot: „Pourqtioi ie suis athee?' Biblioteque du .Ubr-. Rsnseur”, Paris 134
APOLOGETICA
iască din plin viaţa de aici şi de aceea îşi închid ochii la toate avertismentele şi chem ările raţiunii, care le vorbesc despre o realitate şi o viaţă de dincolo. C um făcuse deja mai dem ult faim osul lo r p re curso r: veselul E p icu r. care încredinţase p â n te celu i toată filo s o fia vie ţii, c o n fo rm adagiului care-i rezum a toată învăţătura: „ed ite, bibite, post m ortem nulla vo lu p ta s’. C rite riu care, adoptat apoi de discipolii sai, din toate tim punle, începând cu materialistul L u d w ig Feuerbach. părin tele de fapt al materialismului economic şi, deci, al marxismu lui, cu vestita lui fo rm u lă că „o m u l este ceea ce m ănâncă', odată ce el „gândeşte cu pântecele” /7 şi sfârşind cu confe siunea mai nouă a lui A n d re L o ru lo t d in „P ourquoi je suis athee?
că , în definitiv, tot ateismul la aceasta se reduce
„d e a lăsa pe om să trăiască şi să trăiască cât mai repede şi cât m ai... lib e r", arată că, în fo nd , toate considerentele pe care se reazim ă şi de la care porneşte ateism ul sunt de natură etico-practicâ şi nicidecum teoretică, cu toată butada ' Formula )ui Feuerbach îşi datoreşte faima jocului dc cuvinte, propriu limbii germane, dintre verbul _essen~ - a mânca şi „sein* - a fi, care au aceeaşi consonanţă, de unde 5 1 identitatea dintre cuvinte ţi cea de înţeles din fraza: „Der Menscli ist was er issi' (Omul este ceea Ce mănâncă) şi care este o variantă a formulei, tot atât de brutale, pe care L Feuerbach, părin tele idealismului „economic” de astăzi, o exprimase în cunoscuta lui frază: ..Der Mensch denia mit den Magen" - Omul gândeşte cu pântecele". Andre Lorulot: ..Pourquoi ie suis athee? Biblioteque du „Libre Penseur. Raris, 1933. „Şefuf liber-cugetătorilor francezi, convine el însuşi, in prefaţa acestei lucrân de facila polemică anti-teistă, că motivele ateismu lui său sunt mai mult de ordine practică decât teoretică- .Vreau sâ vorbesc despre Dumnezeu? Am deci timp de pierdui? Rindea, dacă el nu s-a sin chisit deloc de mine. de ce m-aş ocupa eu de el? Eu n-am decât o sarcină de îndeplinit în lume: de a trăi Sarcină destul de ingrată şi deşartă. Şi re pede... A trăi. în sfera mea. Din clipa iri care încerc s-o părăsesc, mă lovesc cu fruntea de necunoscut. Toate eforturile mele rămân inutile sau aproape: eu nu pot sa mă cunosc decât pe mine. Şi, şi pe mine: prost."
135
IOAN GH. SAVIN
lui L o ru lo t că „o m u l este ateist p rin sentiment şi devine ateu prin raţionam ent"
N etem einicia unei atari afirm aţii rezul-
tă. de altfel, din însuşi faptul că ateismul nu-şi poate găsi o legitimare teoretică, toată geneza şi structura lui ducându-ne. mereu, spre surse practice. "Teoretic, deci, nu se poate explica şi nici justifica conflictul dintre ştiinţă şi religie, dintre credinţă şi raţiune, chiar dacă acest conflict subzistă ca o veche şi îndărătnică moştenire a trecutelor veacuri. In fond, co n flictu l există între fe lu l de a gândi a l unora d in tre reprezentanţii ştiinţei şi între fe lu l de a face teologie a l unora d in tre reprezentanţii religiei. Dar de aici şi până la a se vorbi de o opoziţie organică între ştiinţă şi religie, cum se face, nu num ai din partea ştiinţelor pozitive"3, dar şi d in partea u n o r reprezentanţi ai ştiinţei te o lo g ic e 81, este o fundam entală deosebire. După cum tot atât de netem einică este şi încercarea de a distinge între două feluri de mentalitate: una prelogică, a prim itivilor, care a creat religia, şi alta logică, a c iv iliz a ţilo r, care a creat ştiinţa. încercare făcută de şcoala sociologică, fie comtiană ” , fie durkheimian â s\ D upă cum iot atât de netem einică s-a arătat a fi şi ten tativa kantianism ului de a m ărgini, în chip absolut, p ro b le
Andre Lorulot: op. cit La începutul ,Avani-Propos"-ului. *n I.W. Drapper: „Les conflits de la Science et du la religion" Alean, l\râ . 1908, ediţia 1 2 -a. 31 Cum, în speţă. este cazul cu Alben Ritschl vestitul dogmatist protes tant şi şcoala lui. A se vedea asupra accstei direqii părerile foarte judicioase ale lui Emile Bouiroux în „Science et religion” . a Manieră preconizată de întemeietorul pozitivismului. Auguste Comte. prin enunţarea celor trei faze prin care ar fi trecut mentalitatea umană: faza primitivă, sau a copilăriei omenirii, care a născut: religia; faza mijlocie, a tinereţii omenirii, care a născut: filosofia. şi faza maturităţii, care e cea de acum. sau faza pozitivistă, care a născut jtiinţa. w Lewy Bruhl: „La mentalite primitive". Alean. Pans. 1926. 14
136
APOLOGETICA
mele religioase num ai la sfera practică, rezervând ştiinţei toate problem ele teoretice * \ Fiindcă, cu tot caracterul personal-practic pe careul au preocupările religioase, totuşi ele nu se p o t concepe fa ră a dâ ncu ri şi m o tiv ă ri te ore tice 35. C hiar încercările mai noi de a reduce realităţile religioase la activitatea „subconştientului” “ şi a „ira ţio n a lu lu i” 37, nu au putu t smulge religiei ceea ce organic îi aparţine: perm anen tul contact, strânsa legătură cu raţionalul 88 R aportul d in tre religie şi ştiinţă e mai degrabă u n u l de reciprocă conciliere şi sprijinire şi nu unul de opoziţie şi ex clud e re . ch ia r dacă răm âne de discutat în că fe lu l cum urmează sâ se conceapă acest raport. C ăci el poate fi con ceput, fie ca un paralelism în tre d ouă d o m e n ii b in e dis^ tinete, cel ai cunoştinţei de o parte şi cel al v a lo rii de altă parte, cum o vrea kantianismul, fie prezentându-se ca două p ute ri autonom e, lim ita tive sau eterogene 39, cum le c o n cepe filo s o fu l E m ile B ourroux, sau ca „d o u ă chei d ife rite p e n tru deschiderea m isterelor n a tu r ii", cum le num eşte W illia m James, sau ca o era/are a posibilităţilor noastre de cunoaştere, mergând de la cunoaşterea discursivă pozitivă a lu c ru rilo r şi u rc â n d u -n e până la cunoaşterea de sinteză a p rin c ip iilo r, esenţelor şi valorilor, care e cunoaşterea ftloso-
4
Im. Kant. _Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vemunft"
f- P.W. Schmidt: „Menschheitswege zum Gotterkennen' Munchen. 1923. William James: „L'experience religieuse’ . în traducerea franceză a lui Abauzit. Alean, Paris. *r RudolfOito: „Le Sacre" - L'el£ment non-rarional dans I*id6 e du divin et sa reiaiion avec le rationef, Parts, Hfcyot. 1929 ** loan Gh Savin: „Fiinţa §i onginea religiei-'. Capitolul: „Apriorismul psihologic", pag. 54'64. w Emile Boutroux: -Science et religion dans ia philosophie contcmporaine” , p. 266.
137
IOAN C H. SAVIN
fic ă şi cea religioasă, cum o concepe neotom istul Jaques M a rita in ^ sau n eo -fich tia nu l M u n s te rb e rg 9I. Varietate de co n ce p ţii care nu exclude, ci, d in contra, im p lică intim a legătură care există între cugetarea religioasă şi cea ştiinţifică. De altfel chiar felul cum s-au com portat şi se com portă oam enii de ştiinţă pozitivă faţă de cugetarea religioasă e de natură de a ne da un răspuns d ire c t şi co n clu d e n t asupra acestei m ult şi mereu discutate problem e.
*° Jaques Mărirăm: .Distinguer pour unir, ou les Dcgres du Savoir” dans: „Biblioteque franqaise de philosophie’ . Paris, Desclee, 1932. 1 1 Hugo Munsterberg: .Philosophie der Wene". Leipzig' Barth, 1908. Cap. „Die Daseinwerte”. pag. 83 şi „Gofteswerte', 395
CAPITO LUL IX
Religia, ş i oam enii de ştiinţă
Dacă. în tr-adevăr, între datele şi postulatele religiei şi cele ale ştiinţei ar exista o fatală şi organică contradicţie, cei dintâi care ar trebui să o simtă şi să se lovească de ea ar trebui să fie oam enii de ştiinţă. Adevăraţii oameni de ştiinţă însă, creatorii şi protagoniştii ei, nu vu lgarizatorii, la p ro p riu şi la figurat, care, stăpâni, p rin m unca şi geniul m a rilo r lo r înaintaşi pe câteva din mulţim ea tainelor naturii, se cred în drept a trage, ei, concluzii pe care înaintaşii lo r nu le-au tras, şi a form ula, ei, teorii, pe care, aceştia, cei dintâi, le-ar fi repudiat. n C ăci, dacă cercetăm pe aceşti protagonişti şi mari realiza tori în diferitele ram uri ale ştiinţelor exacte, pe care adesea ei înşişi le-au şi creat, iată ce vedem : toţi, sau, având in ve dere şi rarele excepţii, aproape toţi aceştia au crezut în D um nezeu, creatorul lum ii şi al legilor ei de guvernare, creatorul om ului şi p ro nia to ru l lui în această lum e şi în una viitoare. ” Cazul e caracteristic pentru Darwin, socotit de urmaşi şi discipoli drept autor al teoriei descendenţei omului din antropoide, concluzie pe care el n-a tras-o şi teorie pe care el n-a formulat-o niciodată: inai mult încă. pe care el a combătut-o. „Eu n-am mers niciodată, zice Darwin însuşi, în una din scrisorile sale, până la ateism, adică până la a nega existenţa lui Dum nezeu. Pentru explicarea Universului şi a cmului trebuie admis, ca necesară, o cauză primară, personală şi inteligentă.' Sub acest raport, el revendica pentru sine denumirea de teist şi repudia pe cea de ateu. „La Vie et la Correspondence de Darwin'", de Varigny. T I, p. 363 şi 366, citat după: Dr. N. Raulescu: .Trăite de Phisiologie medicale”, voi. iii. ed. I. p. 924.
139
IOAN GH. SAVIN
Astfel. începând şirul cu reprezentanţii ştiinţei m oderne, şi lăsând la o parte pe cei ai lum ii antice şi ai evului mediu, credincioşi au fost: BlaJse Pascal, creatorul m atem aticii m o dem e; Isac N e w to n , creatorul mecanicii m oderne; Lavoisier aJ chim iei organice, Liebig al celei anorganice; Voita, Bunsen şi Am p&re. întem eietorii electricităţii statice şi dinam ice; ma rele Pasteur, al m icrobiologiei; H .R . Rose şi de Fresenius, creatorii chim iei analitice; Clausius şi R obert M ayer, ai ter m odinamicii; Copemicus, T hycho de Bracbe şi Kepler. crea torii astronomiei moderne: Linee, al botanicii: Karl von Baer, al zoologiei şi marele C u vi6 r, al geologiei şi paleontologiei; Ranke şi M om m sen, creatorii istoriei m oderne; H u m b o ld t şi Rarzel, ai geografiei şi etnografiei; Latreille. al entom ologiei; W ir c h o w , al fiz io lo g ie i şi e m b rio lo g ie i; Q uatresfages şi T h e o d o r W a itz, ai antropologiei; Descartes. Leib niz şi Kant, ai filosofiei; E u le r şi Reimann, Gauss şi Cauchy. H e rm ite şi fo s e f Bertrand. m arii m atem aticieni: H e rsch e l. Arago, M â d le rş i Sechi, marii astronomi şi fizicieni; L aplace9', inge niosul a uto r al teoriei cosm ologice, care-i poartă num ele; ” In chip greşir Laplace este socotit ateu sau chiar indiferent religios. Adevîrul este că Laplace, teist convins, f i r i a exclude pe Dumnezeu din opera creaţiei, îl concepc ca necesar numai în creaţia elementelor prime şi în fixarea legilor generale, care au prezidat mişcarea şi tocmirea materiei şi nu intervenind mereu şi în fiecare din etapele creaţiei, cum rezulţi din cos mogonia biblică. Părerea aceasta nu este însă ateistă şi nici măcar anticreş tină. deoarece ea a fost exprimată şi de anumiţi scriitori creştini, tară ca prin aceasia ei să fi venii în conflict cu doctrina oficială a bisericii. E destul ca în tre aceştia să citez pe nimeni altul decât pe Toma de Aquino. care nu a fost socotit îndepărtat prin aceasta din sânul bisericii. Faimosul răspuns dat de Laplace lui Napoleon, că el n-a avut nevoie de Dumnezeu în teona sa. dacă el a fost dat în adevăr. nu are decât acest înţeles. In ipoteza imaginată de el u-a avut nevoie de prezenţa lui Dumnezeu, pentru a explica formarea lumii. Aceasta însă nu exclude pentru Laplace necesitatea existenţei lui Dum nezeu. creatorul primei mase de materie şi al legilor ei de mişcare.
HO
APOLOGETICA
Fay şi W o lff. astronom i, co re cto rii şi co m p leta to rii teoriei laplasiene; m arele Le Verrier, descoperitorul pnn calcul al existenţei planetei N e p tu n . şi J. Galle, descoperitorul pe fir^ mam ent al enigmaticii planete; Denis Papin şi James VA/a/r, p rim u l, d esco pe ritorul fo rţe i elastice a vaporilor, cel de al doilea, al maşinii cu aburi; B o yleşi Prisrley, chimişrii care au inaugurat căile experimentale ale chim iei m odem e; T o rice lli şi M a rio tte ; Celsius şi Reaum ur, G a lva n i şi F ra n klin , desch iză to rii de d ru m u ri ai fiz ic ii m od ern e; von H a lle r şi B ichat, m ari m edici şi naturalişti; Russel W a lla c e , m arele naturalist, contem poranul lui D a rw in . şi cei doi De Juissieu, co ntem poranii lui Linee şi, ca şi el. m ari botanişti; Branly. m arele fizicia n şi ch im ist francez, şi Bradley, m arele as^ tronom şi fizician englez; von Berzehus. Boerhaave şi C h e vre u l; H uyg h en s şi M a x w e ll şi m arele Thom son, devenit lo rd Kelvm ; şi Biot, şi Fresnel, şi T y n d a l, şi H e lm h o ltz şi M iln e 'E d w a rd s , B is c h o fş i Bequerel: şi m arele Faraday şi Gay-Lussac. Thenard, I.B. Dumas, Berthelot şi W u rtz ; toţi, m ari chim işti. asrronomi, fizicieni, m atem aticieni, m edici şi naturalişti; şi Buffon, De Blariville, Euenne şi Isidore G eoffray Saint'HiHaire; Louis Agassiz. G ratiolet şi cei doi Broignard, tatăl şi fiul; şi Elie de Beaumont, van Beneden, De Bonard, De Lapparent, Laennec. D e V e rn e u il; C la u d e B e m a rd şi D a rw in însuşi
toţi mari fizicien i, chim işti, m atem aticieni,
MCum am arătat şi înn>o notă anterioară, atâi atitudinea personală a lui Darwin faţă de problema existenţei lui Dumnezeu, cât şi influenţa darwinismu!ui asupra creştinismului au fost în mare măsură exagerate şi chiar denaturale. în ce priveşte pe Darwin. personal el se mărturiseşte a fi deist. între altele ş» din următoarele considerente: _0 altă cauză a credinţei in Dumnezeu. zice el In una din scrisorile sale particulare, publicate de Varigny, care se impune raţiunii 5 1 instinctelor noastre mă impresionează prin greu tatea sa. Ea provine din extrema dificultate de a se considera viitorul ca
141
IOAN GH. SAVIN
astronomi, fiziologi, medici şi naturalişti; Roentgen, descope^ rito ru l razelor ce-i poarta num ele, şi C urie, descoperitorul radium ului, care i^a fa cur atâta faimă, şi Klaproth, descope^ ritorul uranium ului; şi H e in rich H ertz, descoperitorul miste^ rioaselor unde, care au înlesnit telegrafia şi telefonia fară fir, şi Tbom as Edison, prodigiosul inventator american, şi Fabre. m arele prieten al m ic ilo r vie ţu ito a re , insectele, şi C a m ille Flamarion. popularul astronom. îndrăgit, al stelelor; şi ca sâ cităm şi de la noi, rom ânii, dintre iluştrii dispăruţi: Istrati, marele chim ist, sau P.B. H a jd e u , m arele istoric şi filolog, sau N . Paulescu. marele fisiologist, sau Ştefan M in o vici, chimis' iul emerit 9\* toţi aceştia, matematicieni, astronom i, fizicieni, chim işti, m edici, filo so fi sau istorici; geologi, paleontologi sau antropologi; botanişti, zoologi sau entom ologi; biologi, psihologi, fiziologi. toţi oam eni de ştiinţă exactă, lamura lor, creatori în toate dom eniile în care se ram ifică această ştiinţă exactă; toţi aceştia şi m ulţi, foarte m u lţi în că d in tre ei, pe care nu i-am mai putut cita ’ s, ca şi atâţia alţii, dintre cei ce rezultatul unui destin şi al unei necesităţi oarbe. Meditând asupra acestui lu cru eu mă simt silit a admite o cauză primară dotată cu un spirit inteligent, analog sub anumite raporturi inteligenţei omeneşti'' Citat după Dr N Paulescu: ..‘Iraită de Phisiclogie mddicale . voi.III. ed.. p. 924 In ce priveşte atitudinea şi influenţa darwinismului asupra creştinismului, a se vedea V io tor Monocf: ..Dieu dans FUnivers". Paris, Pisch&acher, 1933. cap. IV „Dedin du mecanisme newtonien" Dc asemenea, studiul rneu. ..Creştinismul şi gândirea contemporana". *' Testamentul ştiinţific lăsat de profesorul Ştefan Minovici, elevilor şi ur maşilor săi. este o minunată pagină de confesiune creştină a omului de şti inţă, care a desprins sensul vieţii din cuvântul Evangheliei „Urmaşilor şi elevilor mei. zice profesorul Minovici, le recomand să aprecieze cuvintele Mântuitorului: *Eu sunt lumina lumii. Cel ce urmează mie. nu va umbla în întuneric şi va avea lumina vieţii» Prin aceasta vă veţi asigura timpul vieţii şi al activităţii voastre. Ridicaţi-vă în viaţA spirituală, care înalţă, şi a ienfei. care înnobilează, Fără ideal, nici o muncă constructivă, nici o energie creatoare. Ca sâ nu greşiţi, ascultaţi întotdeauna de glasul conştiinţei: conştiinţa e su fletul şi sufletul e divin... '
142
APOLOGETICA
sunt în viaţă, şi stau în fruntea specialităţilor lor ştiinţifice, toţi au fost şi sunt oam eni de marcată credinţă religioasă. E vi dent, nu toţi au crezut şi cred după norm ele şi practicile sta tornicite de biserica creştină. C ei mai m ulţi dintre ei însă au fost fii drept credincioşi ai bisencii, căreia i-au şi aparţinut cu tot sufletul, fără a veni prin aceasta în conflict de conştiinţă cu ştiinţa lo r.97 Şi pentru a ilustra mai bine spusele noastre vom da câteva pasaje din m ărturiile unora dintre ei, în legătură cu eredinţa lo r religioasă. Astfel, de la Galileo Galilei (1564-1642), de a cărui opnmare şi ch ia r m artirizare din partea bisericii pentru operele
H (de la pag. I 42) Prof. Dr. Dennert în lucrarea sa: „ Die Religion der Nauirforscher". apărută peniru prima dată ca răspuns „Enigmelor universu lui" ale lui Haeckel în 1896 şi de atunci mereu reimprimată şi adăogită, ajungând în 1925 deja la a 9-a ediţie şi pe care o utilizăm şi noi. dă o foarte bogată şi documentată expunere a atitudinii religioase avută de aproape toţi oamenii de ştiinţă exactă din epoca modernă. Dennert îşi întemeiază infor maţiile sale, foarte scrupuloase de altfel, fie pe răspunsurile personale primi te de la o pane dintre savanţii la care s-a adresat, fie utilizând pasaje carac teristice din scrierile pe care aceştia le-au publicat. Utilizăm pe lângă această lucrare a lui Dennert, şi o alta mai veche, a scriitorului catolic A. Farges: .,L’id£e de Dieu d'apres la raison et la science", ca şi extrem de interesantul studiu al lui N. Paulescu: „Ame et Dieu”, studiu reimprtmat în voi, al lll-lea al tratatului său de „Rsiologie medicală", sub titlul: ,.L idee de Dieu dans la science". Pr. Prof. "Toma Chiricuţâ ne-a dat în lucrarea sa: „Religia omului de ştiinţa", apărută în 1935 în a doua ediţie, interesante date asupra acestei probleme, utilizând în special lucrările lui Dennert şi N. fiuilescu, care chiar şi prefaţează prima ediţie a cărţii. Interesante date asupra aceluiaşi subiect ne dă şi M Eymieu în lucrarea: „La part des croyants dans les progres de la science", 2 voi. De asemenea, date interesante asupra aceluiaşi subiect ne dă lucrarea ilustrului ftziolog rus Elie de Qion: „Dieu et science" Paris, Al' can, 1910. precum şi Dr. Murat: *l.‘id€e de Dieu dans les sciences contemporaines\ 2 voi. " 7 Asupra acestui subiect şi. privind în special, perioada patristică şi cea a evului mediu, a se vedea lucrarea „Savants et Chretiens” a abatelui catolic Th. Ortolan, Paris. Delhomme, 1898. şi cea, citată deja, a lui M. Eymieu: .La part des croyants dans les progres de la science". 143
IO AN GH. SAVIN
sale ştiinţifice contrare bisericii s^a făcut şi se face încă atâta caz, deşi cu to tu l pe n e d r e p t , avem această m ărturie fă cută către prietenul său Caste///: „Sfânta scriptură şi natura vin am ândouă de la Dum nezeu; aceea, ca un dar al SfantU' lui Spirit, aceasta, ca o dovadă a p o ru n c ilo r Lui d iv in e " . 99 M arele Kepler, pentru care Dumnezeu era atât de v iu şi de prezent în opera crea ţiun ii, încât el spunea că „cercetând legile acestei creaţii i se pare că aproape atinge cu m âinile pe D u m n e ze u ” , îşi în che ie u n u l d in u ltim e le ca pito le ale faimoasei sale lucrări: „ H a rm o n ic i M u n d i", operă cu care el i§i încununa întreaga sa operă de peste 30 de ani de a c tiv i' tate în d o m e n iu l astronom iei, cu urm ătoarea rugăciune, care este un splendid imn închinat D um nezeirii: „Im i răm â ne acum ca. desprinzând ochii mei şi m âinile mele de pe ta ' belele de demonstraţii, să-i ridic către cer şi într-un spirit de adâncă devoţiune şi cucernicie sâ invoc pe Părintele lu m i'
'* In pnvinţa lui Galileu şi astăzi circuiă cele mai bizare şi false aserţiuni referitor la poziţia sa fajă de biserică şi mai ales referitor la atrocităţile şi „martirajul” ce l-ar fi suferit Galileu din parte-a bisericii catolice. Adevărul e cu totul altfel: Galileu a fost un bun creştin şi un adevărat credincios al bise ricii catolice. Intrat în conflict cu colegii săi. profesorii dc la Universitatea din Padua, în frunte cu vestitul Cremonini, partizan al teoriei ptolomeice. el s-a bucurat de Sprijinul şi amiciţia Papei Paul al V-lea şi al Papei Urban al Vllllea, sub care totuşi a fost supus judecăţii inchizitoriale. Această judecată se reduce !a faptul că dându-i-se autorizare pentru publicarea operei sale: „Di alog asupra celor două mari sisteme ale lumii" în care cl lua partea lui Kopemicus faţă de Ptolomeu. i s^a cerut să'ŞÎ prezinte în prefaţă propriul său sistem drept o ipoteză Ceea ce n-a făcut, deşiri luase angaiamentul S'O facă De aici procesul care n-a dus nici la ..torturarea” şi nici la „abjurarea" convingerilor sale ştiinţifice. "Torturare. în speţă acea faimoasă tragere pe roată. în timpul căreia Galileu. martirizat, ar fi spus celebrele cuvinte; ..e pur si muove’ Ea nu a fost rostită nici înainte, nici in timpul procesului, nici după, din simplul motiv că n-a avut cuin şi când sâ fie spuse. Deoarece înaintea procesului Galileu s^a bucurat de favoarea de a fi fost găzduit la prv etenul său Nicolini, ambasadorul Toscanei, iar după proces, la care el în
144
APOLOGETICA
lor: O tu, care prin lum ina naturii deştepţi în noi d orul după lumea graţiei, aşa că, prin ea, tu ne rid ici la lumea gloriei, îţi m ulţum esc ţie, Stăpâne şi C reator, de b u n u rile ce m i-ai hărăzit prin vederea operei tale şi de înălţarea sufletească ce mi-ai îngăduit prin contem plarea operei m âinilor tale. A m term inat opera mea ştiinţifică, utilizând toate forţele m intale pe care tu mi le^ai dat. Eu am arătat celor ce v o r citi această carte, g lo ria o p e re lo r tale, atât pe cât lim ite le m in ţilor mele au putui să p rindă ceva din a lo r infinitate. Su fle tu l m eu a căutat să redea toate acestea câr mai corect posibil. Dar dacă eu, vierm e, născut şi crescut în m ocirla p ă' catelor. am spus ceva nedem n de sfaturile tale. atât cât tu voiai să le faci cunoscute oam enilor, ajută-m i şi mie ca să le pot îndrepta în opera mea. Iar dacă, răpit de frum useţea ad' m irabilă a operelor tale, eu m-am arătat mai îndrăzneţ, sau dacă eu am iubit prea m ult gloria mea faţă de oameni într-o operă destinată gloriei tale, iartă-m a cu m ilă şi în d u ra re ".100 adevăr, a Fost supus formulei abjurării şi a fost condamnat ia închisoare şi recitirea, o dală pe săptămână, timp de 3 ani, a celor 7 psalmi ai pocăinţei, iarăşi nu. deoarece, chiar a doua zi. după darea sentinţei de retractare din partea tribunalului inchizitorial, Galileu a fost autorizat a părăsi aparta^ mentele Sf Oficiu, unde fusese deţinut. în timpul procesului. şi lăsat liber să ie ducă la prietenul său. Ducele de Toscana, şi de acolo la vila sa d'Arceti unde. trecui cu mult de vârsta de 70 de ani. a trăit rerras, fară a mai profesa la catedră, atins fiind de orbire şi primind în toi acest timp o pensiune de în treţinere din partea papei, pensie ce i s-a servit până la moartea sa Toate celelalte amănunte, cu cât mai tragice, cu atât mai fantastice, sunt simple invenţii ale fanaticilor, care vor sâ menţină adversitatea între religie şi ştiinţă Cazul cu Galileu se va repeta în parte cu Descartes şi opera sa „Le Monde" faţă de care s-au inventai aceleaşi legende de teroare, retractare, renegare etc. 'v (de !a pag. 144) Dr E Dennert. op.cit., p. 22: Cei ce vor voi sâ vadă in această mărturie a lui Galileu o simplă acomodare sau o ironie, n-ar tre^ bui să uite că e vorba aici de corespondenţa intimă a lui Galileu şi ca atare nu era locul nici de irome şi nici intenţia de „publicitate". 1 -0 Harmonici Mundi, Liber V Epiphenomena, p. 243 Citat după Vie* tor Monod: „Dieu dans l'univers’’. Paris, 1933
145
IOAN' GH
SAVIN
Se ştie de asemenea de ce adâncă c re d in ţa religioasă era pătruns m arele N e w to n (1 6 42 -17 27 ), care alături de Pasteur a fost poate unul din cele mai m ari genii pe care le-a avut om enirea. Şi totuşi N e w to n nu şi-a socotit opera sa decât un imn de slavă ridicat D iv in ită ţii101. Şi dacă unul dintre m ărunţii urmaşi ai genialului înaintaş încearcă gluma ieftină că marele N e w to n invocă „braţul lui D um n eze u'’ în opera creaţiei, num ai p e n tru a astupa golurile lăsate de legea gravitaţiei universale stabilită de dânsul, acea „actio in distans", iată ce răspunde N e w to n însuşi, în cea dintâi d in tre scrisorile adresate de dânsul b u n u lu i său prieten, teologul englez Bentley. lăsat de el ca în g rijito r şi editor al operei sale: „C ând am scris tratatul meu asupra sis tem ului cosmic eu am avut în vedere p rin cip ii care. pentru oam enii lum inaţi, trebuia sâ servească la stabilirea credinţei îritr-o fiinţă divină. Şi n im ic nu mă poate bucura mai m u lt decât de a vedea că opera mea şi-a ajuns scopul Dar dacă eu am putu t aduce, în acelaşi tim p, şi oarecare servicii p u b li cului, aceasta se datorează unei cercetări cu scopun industrioase şi unei răbdătoare cugetări.” IW Şi să nu se creadă că N e w to n postula existenţa unei fiinţe divine în sens deist sau teist. N u . Pentru el. Dum nezeu era D um nezeul creştin, în care el credea după toata dogma şi disciplina bisericii. Căci în afară de faptul că el scrisese chiar studii teologice, cum era, spre exem plu, acea in te rp re ta re asupra p ro fe tu lu i
Epiretul de .Confidentul lui Dumnezeu” pe care contemporanii îl dă' dura marelui lor compatriot, ca 5 1 versurile poetului Alexander Pope. înscrise pe mormântul lui Newton, Natura § 1 legile sale erau cufundate in somnul nopjii Dumnezeu zise: «să fie Newtoni» şi lumina fu", araiâ de ce stimă se bucura Newton printre contemporanii săi. ® După Victor Monod op cit., p. 158.
146
APOLOGETICA
Daniel şi a Apocalipsei °3, iată o m ărturie directă asupra cre dinţei lui adânc creştine: „ N o i avem pe profeţi, pe apostoli şi M â n tu ito ru l lisus H ristos. Dacă nu ne întovărăşim cu ei suntem tot aşa de nevrednici de iertare, precum au fost şi iudeii'’. 1M Şi fiindcă am pom enit alături pe N e w to n de ega lul său în geniu, marele Pasteur (1822-1895), redăm şi asu pra credinţei lui religioase un pasaj, desprins d in chiar dis cursul lui de recepţie la Academ ia Franceză, discurs rostit la 27 A p rilie 1882: „Se povesteşte că ilu s tru l fizicia n englez F aradaym prelegerile pe care le facea la institutul regal din Londra evita sâ pronunţe num ele lui Dumnezeu, deşi el era profund religios. A In tr-o zi. prin excepţie, acest num e îi scăpa, şi atunci. în faţa atitudinii simpatice a a ud ito riu lu i său, întrerupse prele gerea sa cu urm ătoarea explicaţie: Se pare că v-am surprins pronunţând aici num ele lui Dum nezeu. Dacă aceasta nu s-a mai întâm plat până acum, aceasta se datorează faptului că eu mă consider în aceste prelegeri un reprezentant al ştiinţei experim entale; dar noţiunea şi respecrul faţă de Dumnezeu parvin s p iritu lu i m eu pe căi to t aşa de sigure ca şi acelea care ne conduc la adevărurile de ordin fizic." 105 Reportând atitudinea lu i Faraday, e evident că Pasteur şi-o expunea şi explica pe a sa p ro p rie . Pasteur scrie: „în noi sunt d oi o a ' meni: unul, savantul, care p rin observare şi raţiune vrea să cunoască tot; şi altul, om ul credinţei, care nu vrea sâ moară ca un vibtion şi crede că forţa din el va supravieţui şi vai de acel care în starea de im perfecţiune a ştiinţei noastre ar face ca unul dintre ei - savantul - sâ cotropească pe celălalt”. e’ Vicior Monod. op cit., p. 158.
A Farges: _L idăe de Dieu d'apres la raison et la science". p . 249-50 :i Dr N Ruilescu: op .cil., „L'idee de Dieu'. p. 293.
;i1
147
IOAN CH. SAV1N
Se ştie. de asemenea, de ce p ro fu nd sentiment creştin re ligios era anim at G u v ie r ( I 7 6 8 -1 8 3 2 ), m arele naturalist, creatorul ştiinţei paleontologiei şi partizanul nezdruncinat al fix ită ţii speciilor, transpuse în ca d ru l vo in ţe i d ivin e , crea toare şi diriguitoare.
După cum se cunosc, iarăşi, convin
gerile adânc religioase şi creştine ale adversarului său ştiinţi fic. partizan al teoriei descendenţei. E. G eofroy Saint H illa ire ( 1772-1844), care îşi term ina, totuşi, scrierile sale cu cu vin tele. de adâncă um ilinţă creştină: „L u i Dum nezeu, singur, se cuvine lauda", şi care, deşi orbit, la bătrâneţe, scria către o prietenă a sa: „Dum nezeu a voit aceasta pentru ca să se îm plinească prisosul fericirii mele. Se cade să-i fiu recunoscă tor, pentru această graţie a providenţei sale".107 A m p e re (1 7 7 5 -1 8 3 6 ), m arele fizician francez că ru ia îi datorăm atâtea descoperiri în dom eniul electrom agnetism u lui, îşi compusese singur o rugăciune, pe care şi-o repeta ziiA
n ic :.,D um nezeule! Iţi mulţumesc că m-ai creat, răscumpărat şi ilum inat cu lum ina Ta divină, facându-m ă sâ mă nasc în sânul bisericii catolice. Iţi mulţumesc iarăşi de a mă fi readus la T in e după rătăcirile mele; eu simt că Tu vrei ca eu să tră iesc pentru T in e şi ca toate clipele vieţii mele să-ţi fie Ţ ie consacrate” i0b C a şi maestrul său, marele chimist H u m p h ry ' Davy, d escoperitorul p o ta siu iu i şi al sodiului. inve n tatorul lăm pii de siguranţă, atât de utilă m inenlor, marele Faraday. poate cel mai mare experim entator în dom eniul fizicii, a ră mas toată viaţa sa un fervent partizan aJ unei m ici secte creş tine, pe care el n-a părăsit-o niciodată.
''
lA Elie de Qion: .Dieu et science”. cap» IV ft' Dr E. Dennerl: op. crt., p 40. “ Fku! Buysse: „Vfers la Croyance'. 3-sieme ed., Lille, Deselee, 1926. p. 6 1 148
APOLOGETICA
Se ştie, de asemenea, ce profunde sentimente religioase nutrea Le V e rne r (181 1-1877), genialul descopentor p rin calcul al planetei N eptun, care ţinea mereu în b iro ul său de lu c ru icoana Răstignirea M â n tu ito ru lu i în faţa căreia se prosterna; iar de la co nte m po ra n ul său. m arele astronom Fay, avem m ărturisiri ca următoarea: „D u p ă cum inteligenţa noastră nu s-a putut face ea însăşi pe sine. trebuie să existe o inteligenţă superioară, din care ea derivă. Şi nu riscăm a ne înşela considerând această inteligenţă d re pt a uto r al tutu ro r lu cru rilo r; şi raportând la dânsa toate aceste splendori ale ce ru rilo r, care ne-au înălţat atât cugetarea, suntem pregătiţi a înţelege şi a accepta fo rm u la tradiţională: ..Cred în tr-u n u l Dum nezeu, Tatăl a to tţiito ru l. C re a to ru l cerului şi al p ăm ântului.■'1,0 M arele fizician englez W illia m T hom son (1 8 2 4 -1 9 0 7 ) în n o b ila t p e n tru m e rite le -i ş tiin ţific e şi d e ve n it astfel lo rd Kelvin, spunea că „probele fizice despre o acţiune inteligent tă, despre un plan o râ n d u ito r din partea d ivin ităţii s-au în m u lţit în aşa măsură în ju ru l nostru. încât dacă, câteodată, îndoielile m etafizice ne îndepărtează tem porar de la aceste probe, ele revin mereu cu o forţă irezistibilă. Ele ne arată că natura este supusă unei voinţe libere şi că toate lu cru rile vii depind de un C re a ro rşi de un stăpân etern al lu m ii.’ 11 Şi ca şi el, A. M iln e 'E d w a rd s , renum it naturalist, membru aJ A cadem iei de ştiinţe franceze şi profesor de zoologie, trecând de la lum ea s p le n d o rilo r siderale la m icile vieţuitoare, se întreabă, în prelegerile sale de la Sorbona, asupra „In stin ctu lu i inteligenţei anim alelor": „C u m e posibil, deci. ,0} (de ia pag. 148) Eiie dc Qiotv .Dieu et science", cap. IV şi Dr Den nert, op.cit., p. 46. 119 Dr. N. Fkulescu: op.cit., cap „Idee de Dieu", p. 921. ' ' Dr. N. Paulescu: op.cit.. cap. .Idee de Dieu". p. 921-922
149
IOAN CH. SAVIN
ca în faţa u n o r astfel de fapte atât de semnificative şi atât de puternice să se mai găsească oam eni, care să spună că mi nunile naturii sunt simple efecte ale hazardului sau chiar con secinţe fatale ale propnetăţilor generale ale materiei. Aceste deşarte ipoteze, sau mai degrabă aceste aberaţii ale spiritu lui. pe care u n ii le dau. uneori, sub num ele de ştiinţă p o z i' tivă, sunt respinse de adevărata ştiinţă; naturaliştii nu vor acorda nici un credit unor astfel de ipoteze, şi astăzi, ca şi pe tim pul lui Reaumur. Linee, C u v ie r şi al atâtor altor oameni de geniu, ei nu-ţi vo r putea da seama de fenom enele la care sunt m a rto ri, decât a trib u in d opera cre a ţie i a c ţiu n ii u n u i C r e a to r " ." 2 Şi. ca şi M iln e-E d w ards, C laude Bem ard. unul dintre cei mai iluştri făuritori ai fiziologiei şi m edicinei expe rimentale. poate ..cel mai mare spirit ştiinţific al secolului al X lX -Ie a " . cum îl socoteşte N ic o la e Paulescu l3, scrie în legătură cu fenom enul vieţii: „In realitate noi nu asistăm la naşterea nici unei vieţi; noi nu vedem decât continuarea pe riodică a vieţii. Raţiunea acestei creaţii aparente nu este în prezent; ci în trecut, la origine. N o i n-o vom găsi în cauzele secunde sau actuale; trebuie s-o căutăm în cauza p rim a ra ' (..L eţo n sur les phenom&nes de la vie", lo m . l. p. 331) La fel. marele anatomist fiziologist C ruveilhier spune că: „U n tratat de anatomie e cel mai frum os im n ce a fost dat om ului să-l cânte în onoarea C reatorului {citat după N . Paulescu). Şi studiind această viaţă la animale, la cele mai minuscule d in tre ele. la insecte, fo n d a to ru l ento m olo gie i. L a tre ille (1 7 6 2 -1 8 3 3 ). scrie. în al său C urs de entom ologie, Paris, 1831: „Legile care cârmuiesc societăţile de insecte form ea ză un sistem com binat cu înţelepciunea cea mai profundă, După Dr. N Paulescu: op.cu., p. 920 n Dr. N. Paulescu: op.cii., Voi. III. p. 921. MDr. N. Paulescu: op.cii.. Voi. III. p. 921
150
APOLOGETICA
stabilită p rim o rd ia l şi cugetarea mea se ridică cu respect re//g/os către această raţiune eterna, care, dând existenţă la atât de felurite vieţuitoare, a ţinut sâ le perpetueze generaţiile" La fel cu fondatorul entom ologiei cugetă şi marele său con^ frate de specialitate, Fabre ( 18 2 3 ' 1915). care îşi încheie aJe sale „Souvenirs entom ologiques'’ cu m ărturisirea, de o atât de im presionantă sinceritate şi putere de adevăr: „Dacă cred în Dumnezeu? N u . Eu nu cred în El. Eu îl v ă d i " ,lc Şi ca şi Fabre şi atâţia alţii din marii învăţaţi, marele nostru compatriot, savantul fiziologist N ic o la e Paulescu (1 8 9 6 -1 9 3 1 ) îşi încheie voi. III al preţioasei saJe lucrări: „Trăite de Phisiologie m edicale” cu celebrele cuvinte: „A dem onstra existenţa unei cauze prim are a vieţii - cauză imateriala, unică şi infinit înţeleaptă iată ţinta suprem ă către care tinde Fiziologia. Această cauză prim ară este: Dum nezeu. O m u l de ştiinţă nu poate, deci. să se mulţumească a zice: „C re d în Dum nezeu", ci trebuie sâ a firm e” „Ş tiu câ este D um n e ze u ’’. " 7 Astfel de citaţii s-ar putea exiinde la in fin it, fiin d c ă pentru atâţia oameni de ştiinţă exactă credinţa religioasă, şi anume credinţa creştină IIS, a fost o vie realitate, care nu num ai că nu le-a fost zdruncinată de activitatea şi convingerile lor ştiinţifice, ci le^a fost întărită şi adesea impusă de acestea. 1' Dr. N. Paulescu op.cii., voi. III. p. 920. | BPaul Buyse: „Vers la Croyancev, p 106. 1 Dr. N Paulescu: op.cii., voi III, p. 116 ’ • „Eu sunt creştin, adică eu cred în Dumnezeirea lui Christos” 7 icea des pre sine marele matematician Cauchy (1789-1856), iar Robert von Mayer, descoperitorul leg» conservării energiei, zicea: „Din toată intma spun şi ac centuez; o adevărată filosofie nu poate fi decât o prefaţă penrru religia creş tină". Ffe lângă aceasta se ştie câ atâţia dintre aceşti savanţi au fost clerici, ca matematicianul Locaille, sau astronomul Zecchi, botanistul Agardy. iar alţii, teologi şi apologeţi creştini, ca Pnstley. Celsius, Rutmeyer şi Newton însuşi şi atâţia alţii. Date mai precise asupra acestei chestiuni în lucrarea lui Eymieu: „La pan des croyants dans les progrds de la sciences" şi Prof Dr E. Dennert. „Die Religion der Naturforscher”
151
IOAN GH. SAVIN
între credinţă şi necredinţă; cifre şi statistici N aturalistul profesor Dr. Dennert, în lucrarea sa „D ie Religion d e r N a tu rfo rs c h e r", încearcă să redea statistic chiar raportul dintre credinţă şi necredinţă în lumea oam enilor de ştiinţă exactă. Şi rezultatele la care ajunge sunt categorice şi concludente. Astfel, pentru epoca Renaşterii şi a constituirii ştiinţelo r m oderne, deci. în veacurile XV. X V I şi X V II, rezultă că din 82 de oameni de ştiinţă exactă care şi-au căşti' gat un num e de faimă în diferitele ram uri ale ştiinţelor ex« acte. în afară de d o i dintre ei. ale căror convingeri religioase au rămas necunoscute, şi anume fizician ul G elbert (15501603) şi botanistul T o u rn e fo u rt{ 1656-1708), restul, toţi. au fost oam eni credincioşi, 25 d in tre ei fiin d chiar teologi ca pregătire §i preocupare principală, Intre savanţii creştini din această perioadă se numără valori ştiinţifice de prim ul rang ca: R oger Bacon, K opem icus, K epler, Pascal. N e w to n , Huygbens, Boyle, Ray. H a rv e y şi alţii. Raportul este aici de aproape 100%, în favoarea credinţei. In veacul al X V II Mea, din 56 oam eni de ştiinţă cercetaţi, la 4 nu li s-a putut preciza atitudinea religioasă; 2 se declară necredincioşi, şi anum e m atem aticianul Lagrange (17 36 1813) şi astronom ul H a lle y (I 756 -1 8 41 ), iar unul, natura listul B u fo n (17 07-1788), e socotit ind ife re nt Restul de A 49 sunt credincioşi. Intre aceştia, evident, sunt unii care au 15 Deşi de o indiferenţă religioasă, a lui Buffbn nu se poate vorbi, cu loatâ atitudinea agnostică pe care naturalistul francez o păstrează în scrierile sale. Dovadă că pe palul de moarte a cerut sâ-i fie administrate Sfintele Taine şi a cerut să fie înmormântat creştineşte. De aceeaşi manieră pare sâ fie şi „indiferenţa religioasă ' a marelui Lavoisier, deoarece nu avem nici o mărturie scrisă în scrierile sale. Atitudinea dc indiferenţă religioasă i-a fost atribuită mai mult din cauza caracterului revoluţionar şi raţionalist al epocii.
152
a p o l o g e t ic a
nutrit credinţa în tr-o D ivinitate creatoare si cârm uitoare a Ium ii, fară a aparţine însă bisericii creştine, în sensul strict al cuvântului; alţii însă dintre ei. şi cei mai m ulţi, s-au mărturisit a fi fost fii drept credincioşi ai bisencii creştine catolice sau protestante. Intre aceştia cităm , în afară de 7, care erau şi teologi, num e de prim a m ărim e în ştiinţă, ca: Euler, Bradley, H erschel. Boerhaave, von H a lle r, Galvani, Linee, Celsius, Volta, Pnestley. W a tt şi alţii. Şi să nu se uite câ acesta e secolul raţionalism ului şi al m arii revoluţii franceze, cu răscoli' toarele-i patim i rid icate c o n tra d o m n ie i p o litic e a bisericii catolice. D upă cum se vede însă, peste lum ea oam enilor de ştiinţă valul a trecut fară a lăsa urm e prea vizibile- Dovadă, rezultatele de care ne vorbesc şi aceste cifre. I2“ Dacă trecem de atm osfera tu lb u re şi re v o lu ţio n a ră a veacului al X V II Mea în cel de-al X lX -le a . denum it de obicei căreia marele chimist i-a aparţinut §i căreia i-a 51 căzut victimă, fiind ghiloti nat "lotuşi acum e sigur, după mărturisirile Mgrului Lemoine (Revue des quesiions scientifiques 79), câ Lavoisier era un bun credincios şi numai zbu ciumul vierii ca şi tragicul morţii sale l-a împiedicat de la formele vizibile ale practicii bisencii Creştine, căreia el. după credinţă şi conştiinţă, i-a aparţinut ,}fl In aceasta perioadă a raţionalismului şi enciclopedismului francez, care pregătise şi anarhia revoluţionară în politică şi pe cea materialistă in cugetare, Deismul ajunsese forma cea mai comodă şi mai frecventă pentru atitudinea religioasă în acest sens, cei mai mulţi dintre enciclopedişti erau deişti şi nu ateişti, cum a fost şi cazul cu D Alembert, singurul om de ştiinţă pozitivă, de alrminteri. dintre enciclopedişti. DAJembert fiind matematician, încolo, ceilalţi, ca Voltaire. Diderot, Rousseau au fost oameni de litere, şti inţe sociale şi politice, şi nu de ştiinţa exactă. Dintre aceştia. Rousseau a fost un religios fanauc, iar Voltaire, cu toate butadele lui şi ura contra bisericii catolicc. a fost unul din cei mai zeloşi apărători. în sens deist însă, ai exis tenţei divine. De la el se trage celebra frază câ dacă Dumnezeu n-ar exista, ar trebui inventat. Totuşi, dacă poziţia aceasta critică şi ostilă confesionalismului creştin a enciclopedismului a contribuit mult la scăderea credinţei creştine în manie masse ale popoarelor, ea n-a influenţat spiritele savanţilor, care cunoşteau lainele ştiinţei şi ale naturii. Dovadă câ cea mai mare parte dintre oamenii de ştiinţă ai veacului al XVIII-lea au fost credincioşi, ateismul sau indiferentismul fiind reprezentat de oameni de litere şi mai ales oameni politici. 153
IOAN CH
SAVIN
„veacul m aterialism ului şi a! necredinţei ', vedem câ num eric cum păna se apleacă şi aici. m ult, şi încă m ult de tot, în fa .' voarea credinţei şi nu a necredinţei C ăci din cei 4 30 de oameni de ştiinţa exactă, aparţinând acestui secol, asupra că ro ra s-a în dre pta t ancheta p ro fe s o ru lu i D ennert, dacă se lasă la o parte 1 13 dintre ei. al că ro r punct de vedere reli gios este necunoscut, rămân 317. din care: 2 9 7 mărturisesc credinţa lo r în Dumnezeu. 10 se declară in d ife re n ţi în m a terie de cre d in ţă sau agnostici şi n u m a i 10 se declară a f i atei, adică nu admit sub nici o form ă existenţa unei divinităţi personale şi creatoare, obiect al unei a titu d in i religioase. N um e le acestor 10 oameni de ştiinţă care se declară atei pe faţă este, după D ennert: Karl V o g t12 (1 8 1 7 -1 8 9 3 ), I. M o leschott (1822" 18 9 3 ), F.A. F o re l (1 8 41 -19 12 ), K. Gegenbauer (1 8 2 5 -1 9 0 3 ), H u x le y (1 8 2 5 -1 8 9 5 ), B urm eister (1 8 0 7 -1 8 9 2 ). C laus (1 8 3 5 -1 8 9 9 ), H . M iille r (t 1896), Lueckart (1 8 2 2 ' 1898) şi E m est H eckel, toţi naturalişti. b io logi, anatomişti şi zoologi. D intre ei mai reliefată apare figu ra lui Ernest H eckel. cu nuanţe pozitive de altfel în speciali tatea sa. zoologia şi em briologia. Insă nu atât p rin te o riile sale ştiinţifice. între care e şi cunoscuta sa teone ontogeneti' că, cu care vrea să com pleteze şi să întărească concepţia filogenetică a tra n sfo rm ism u lu i, şi-a creat o zgom otoasă celebritate, cât p rin „fa ls u rile ş tiin ţific e " la care s-a pretat pentru susţinerea acestor teorii ale sale, ca şi p rin violenţa m Karl Vogi şi Moleschott. fârâ să fi avui o pregătire ştiinţifică, au fosi cei măi înverşunaţi aparători şi propagatori ai materialismului şi senzualismului. Părerile lor cele asupra constituţiei şi evoluţiei organismului şi a „sufletului' uman, păreri de un materialism cras şi un senzualism grosolan, au avui o funesta influenţă asupra concepţiilor psihologice contemporane De la Moleschott şi Vogt sc irag părerile „ştiinţifice" ale unei anumite psihologii, care era socotită atunci aproape totuna cu fisiologia. că „cugetarea e o secreţiune a creierului", după cum „urina e o secreţiune a rinichilor” şi altele aseme nea... 154
APOLOGETICA
atacurilor din scrierile sale de vulgarizare, îndreptate contra bisericii creştine şi în special a celei ca to lice .11 IE u im ito r că autorul nu i-a luat aici în calcul şi pe econom işti, în special pe Karl M a rx şi Friedrich Engels. Din nefericire, lucrarea nu acordă atenţie deosebită m arxism ului şi leninism ului, doc trine despre care astăzi ştim că au reprezentat ideologiile supreme ale ateismului. — n.n.] Intre „in d ife re n ţi", D ennert num ără §i pe fizicianul F D. A rago (1 7 86 -18 53 ). pe antropologul A lex. von H u m b o ld t, pe fiziologii şi anatomiştn D u Bois R eyniond şi W ir c h o w şi pe etnograful J o h n Lubbock. ca şi pe Charles D a rw in . ..In diferenţi în materie de credinţă, întrucât ei nu au aparţinut disciplinei dogm aticii unei confesiuni creştine. In fond însă ei sunt departe de a putea fi taxaţi şi intercalaţi între atei sau total indiferenţi religioşi. In ce-l priveşte pe D arw in, am vă zut că el singur refuza a fi socotit ateu şi cere, pentru sine, denum irea de deisi. care. e drept, se confu n da în tr-o a nu m ită măsură cu indiferentism ul religios. Alex. von H u m b o ld t este însă cunoscut ca teist. De asemenea Jo h n Lubbok, recunoscându-şi eroarea în p rivinţa existenţei u n o r popoare atee şi-a revizuit el însuşi poziţia de indiferentism religios de până atunci. In ce-i priveşte pe Du Bois Reymond şi W irc h o w , înverşunaţi adversari ai m aterialism ului, fie sub form a b ru tală a heckelianism ului, fie sub cea mai rezervată, dar destul de arogantă, a ştientism ului, ei p o t fi socotiţi mai degrabă
Ernest Heckel s-a făcut cunoscut mai ales prin lucrările sale de „popu larizare" ştiinţifice, cum sunt r Enigmele universului" şi „Istoria naturală a creaţiei-', decât prin cele strict ştiinţifice, stârnind polemici violente şi într-un domeniu şi în altul. Căci chiar în domeniul său de sinctâ specialitate embnologia - pocedeele sale lipsite de scrupule şi onestitate ştiinţifică, cum a fost cazul cu falsificarea cmbrioanelor folosite în sprijinul teoriilor sale. i-a scăzut cu mult prestigiul de om de ştiinţă. ?3
155
IOAN GH
SAVIN A
spiritualişti şi deişti decât indiferenţi religioşi. m In orice caz, „agnosticism ul” lo r ştiinţific nu trebuie identificat cu o totală ind ife re n ţă în m aterie de cred inţă religioasă. Dar şi fară ei ra p o rtu l de 2 9 7 credincioşi faţă de 20 in d ife re n ţi sau ne cre d in cio şi e prea c o n clu d e n t, spre a m ai îngădui vre o replică. La aceleaşi rezultate aproape ajunge şi Eym ieu în studiul său: „L a p an des croyants dans les progres de la scien ce ", referitor la veacul al X lX -le a . Din 432 num e de savanţi pe care el îi cercetează, elim ină 34 a căror atitudine religioasă e necunoscută; răm ân 398. pe care el îi repartizează astfel: 15 indiferenţi sau agnostici; 16 atei şi 3 5 7 credincioşi. Re strângând însă cifra oam enilor de ştiinţă numai la in iţia to rii ei. şi al că ro r num ăr se ridică, după calculul lui Eym ieu, la 150. am avea urm ătoarea situaţie: atitudinea religioasă a 13 d in tre ei. şi anum e C arnot, Petit. B ertholet. M its c h e rlic h , Laurent. Kekule, Roscşe, von Buch, M o h i K olreuter. M erkel. Purkinje, Duchesne. este necunoscută. 9 dintre ei. A
In ce priveşte pe Du Bois Reymond. dânsul. în vestita sa cuvântare de la congresul naturaliştilor şt medicilor germani, Leipzig 1872, publicată apoi sub titlul: „Ueber die Grenzen des Naturerkenncns*. a trasat faţă de toţi dez legătorii de taine şi „enigme universale" prin armele „ştiinţelor naturale" graniţele peste care raţiunea nu poate trece. Cele 7 mari enigme ale lumii: enigma materiei şi a energiei, a mişcării, a vieţii şi a finalităţii, a senzaţiei, a conştiinţei şi a libertăţii, vor rămâne de-a pururi nedezlegate şi nedezlegabile. cel puţin cu actualele arme ale ştiinţelor exacte. Igncramus şi Ignorabimus suni cei doi termeni pe care el Vi aşeza ca doi stâlpi de hotar la mar-ginile putinţei noastre de cunoaştere, în aceste mari probleme, de care lotuşi se preocupă sufletul nostru. Nu cunoaştem şi nu vom cunoaşte niciodată, zice Du Bois Reymond. Şi aici se vădeşte agnosticismul său. Nu vom cunoaşte niciodată cu armele îngăduiie ştiinţelor exacte. Dar nu şi cu cele ingăduite Filosofici şi Teologici sau Credinţei. Aici Du B o ii Reymond. omul de ştiinţă exactă, nu răspunde. Omul de credinţă din el. purtătorul uneia din cele 7 mari enigme, sufletul sau conştiinţa, nu şi^o va fi pus niciodată? Public şi în scris. nu. Dar în adâncul conştiinţei lui? Sigur că da. 1 ,3
156
APOLOGETICA
şi anume: Poincare ,2\ Lagrange, Galois, Bunsen l2S, Năgelli, von Tighrem , Broussais. Koeberlâe şi D a rw in 126 se declară a fi indiferenţi, sau refuză a lua în vreun fel oarecare parte la fixarea poziţiei lor religioase şi, deci, se recuză din anchetă Rămân 138 savanţi, a căror poziţie religioasă se fixează astfel: 5 atei, şi anume Bertbelot, chimistul întem eietor al Ştientism ului, Suess, Strassbourger, fisiologul M a g e n d ie y cunos cutul psihiatru Charcor, restul de 133 sunt credincioşi. Deci, un ra p o rt de 96% cred incio şi faţă de 4% necredincioşi. R ezultatele sunt, deci. aceleaşi la E ym ieu ca la D ennert. C um păna ştiinţei înclină prin reprezentanţii săi cei mai au to riza ţi, în p ro ce n t de peste 95% , în s p rijin u l c re d in ţe i, dem onstrând, p rin aceasta, fară replică, că ra p o rtu l d in tre ştiinţă şi credinţă este u n u l de colaborare şi deferenţă şi nu u n u l de ostilitate şi exclusiune. 'v Şi. dacă între alei sau in diferenţi găsim şi unele num e de valoare pentru ştiinţă, marii creatori ai ştiinţei, toţi. se găsesc în lagărul credinţei, cei mai
ni Asupra lui Poincare, ca §i a lui Bvtnsen sunt de făcut rezerve, când e vorba de a fl clasaţi înire ..indiferenţi" de fapt. ei credeau în divinitate, erau lesşti 135 Asupra lui Bunsen, autorul se înşală se ştie că el era teist convins. A se vedea Paul Buyss: „Vers la Croyance". p 61. ,I-‘ in ce priveşte Darwin. am văzut din propria mărturisire că refuză ?. fi socotit ateu şi reclamă termenul de deist drept cel mai indicai pentru a se preciza poziţia sa relgioasă u' Ambele aceste anchete au avut în vedere numai pe oamenii de ştiinţă exactă. înţelegându-se pnn aceasta aproape ii uniat ceea ce noi înţelegem astăzi prin ştiinţele matematice, nzico-chimice şi ştiinţele naturale. N-au fos: deci. cercetate nici ştiinţele istorice şi nici cele fiiosofice, ai căror reprezen tanţi sunt în o mai siraiif.ă dependenţă de credinţa ir. Dumnezeu, decât cei ai ştiinţelor naturale. De asemenea, n-au fost luate în considerare elitele in telectuale şi artistice ale omenirii, reprezentanţii literelor şi ai anelor plastice, care toţi, din străvechi timpuri, au trăit §i au crea» sub inspiraţia Fiinţei di vine. iar în un.pul din urmi trec. cei mai mulţi dintre ei, prin o adevărată pe rioadă de renaştere religioasă.
157
IOAN OH. SAVIN
m ulţi d in tre ei m ărturisind, făţiş, dogma şi practica bisericii creştine, aşa după cum am arătat în cele câteva citate pe care ni le-am îngăduit.
Veacul al X X -lea, veacul spiritualismului Dar în veacul al X X -lea? C um se prezintă acest raport şi cum se prezintă acest veac faţă de credinţa religioasă? Vea cul al X X -le a a început cu un violent protest contra m ecani cismului şi materialism ului, care au predom inat în trecutele două veacuri: al X V III-le a şi al X lX -le a . C ăci deşi sub ra portul ştiinţific cum păna se arată atât de favorabil înclinată credinţei, totuşi, fizionomia acestor veacuri, predominate etic şi p o litic de materialismul econom ic şi maşinisrnul tehnic, a trăit mai m ult sub concluziile practice ale acestui materialism şi tehnicism, decât sub perspectivele pe care le punea şi des chideau premisele ştiinţifice. De aici şi protestul acesta al şti inţei m oderne, care cere o întoarcere către mai m ultă spiri tualitate. către o mai largă libertate Veacul al X X -le a vrea să fie un veac nou. un veac de ..eliberare” a spiritului din ben zile şi roţile maşinismului, cu care s-a legat şi în care s-^a în curcat ei singur în d ru m u rile pe care le-a parcurs în tre cutele veacuri. O m u l veacului al X X -le a apare ca un Prometeu înlănţuit de p ro priile sale lanţuri, de care vrea în să sâ se elibereze, pen tru a-şi relua d ru m u l spre lum ina, spre spirit. [Frumoase cuvinte, dar. din păcate, puternic in firm ate de evenimentele ulterioare anului 1935. când a fost tipărit acest text. - n . n ] De această tendinţă de întoarcere spre spiritualitate e animată şi predom inată ştiinţa m odernă, aproape în toate d o m e n iile ei de specialitate. A m arătat această nouă orientare a spiritului ştiinţific, când am vo rb ii
158
APOLOGETICA
despre fe lu l cum se pune raportul dintre ştiinţă şi religie în gândirea contem porană. Şi ca să redăm tot p rin cifre situaţia prezenta a ştiinţelor exacte faţă de religie, utilizăm ancheta pe care academ icianul francez şi ilustru lite ra t R ob e rt de Flers a facut^o p rin tre m em brii A ca d e m ie i de ştiinţe din Franţa, asupra felului cum aceştia privesc raportul dintre ştiinţă, în diferitele lo r specialităţi, şi religie - anchetă publicată de el în 1928 sub titlu l: Le sentim ent religieux et la science, Spes, Paris. Din aceste date rezultă că 73 m em bri din cei 88 ai A cadem iei, care au răspuns la ancheta, 47 au a firm at strânsa legătura între ştiinţă şi credinţă; 12 au răspuns că nu este n ic i o opoziţie între ştiinţa şi religie; iar 14 s-au m ărginit sâ sublinieze „caracterul modest al ştiinţei, respectuoasă faţă de opiniile în materie de credinţă” . 125 N ic i u n u l d in tre e i în să nu s-a declarat ateu în num ele ştiinţei. Redăm aici câteva din răspunsurile anchetei: „ N u există nici o ostilitate a ştiinţei contra religiei, cu condiţia, bineînţeIes, ca religia să nu atace ştiinţa. C ineva poate avea simultan spirit religios şi spirit ştiinţific, unul neavând nici o raţiune sa l excludă pe a ltu l'
răspunde m atem aticianul P aul A p p el.
„Dacă au existat şi există o m ulţim e de savanţi dotaţi cu spirit religios? Da. Această constatare are insolenţa brutală a unui fa p t” - răspunde m arele fizician, una d in gloriile cele mai strălucite ale ştiinţei franceze de atunci, D Arsonva!. „G eologia n^a ajuns în zilele noastre decât să m odernizeze probele clasice ale existenţei lui D um nezeu” - răspunde em inentul geolog Ch. Barrois. ,.Ca şi cele mai m ulte dintre prejudecăţi, teza in c o m p a tib ilită ţii d in tre ştiinţă §i religie n-a devenit ,:v Robert de Flers. „Le sentiment religieux et !& Science" Paris. 1928. p. 158.
IOAN CH. SAVIN
apanajul masselor decât d u p ă ce-şi pierduse c re d itu l în m ediul său de origine, cercurile ştiinţifice. Dar cine mai p ro fesează astăzi „ştientism ul" ca doctrină filosofică? C ăci pu ţini oameni de ştiinţă mai păstrează astăzi intacte iluziile care inspiraseră predecesorilor lo r credinţa în cuceririle rapide şi adm irabile ale ştiinţei şi cărora fizica m odernă, din ultim ii 25 de ani. le-a distrus sau ars fundam entele. C ei de astăzi se simt m ult mai um ili în faţa m isterului naturii, mereu reînnoit, m ereu câştigând în întindere, odată cu întinderea cunoştin ţe lo r noastre. O m u l de ştiinţă nu are astăzi de ales decât cred inţa religioasa, care a avut de partea sa num e atât de ilustre de la N e w to n . Descartes. Leibniz, Pascal şi până la Am pere, Biot, Faraday, C auchy, Lord Kelvin, H erm ite, Pasteur şi atâţia alţii, sau un agnosticism binevoitor ide ilo r reli gioase'’ - răspunde A n d r6 Blondei, profesorul de fizică de la Şcoala de Poduri şi Şosele din Paris, a uto rul atâtor studii şi descoperin în dom eniul industriei electrice şi fotoelectrice. de renum e universal. „Ş tiin ţa n-are religie, dar savantul poate avea una, fară ca aceasta să creeze vreun antagonism cu lucrările sale. căci p rin c ip iile religioase ca şi ideile filo sofice sunt întotdeauna la înălţim ea spiritelor care le accep tă” . zice zoologul şi entom ologul E. de Bouvier. m em bru al institutului şi Profesor al M useum -ului. „Ştiinţa este un efort către C reaţie, Religia un e fo rt către C re a to r'' - răspunde m arele fizician Ed. Branly, descoperitorul p ro p rie tă ţilo r de radio-transm isibilitate ale p ilitu rii de fier. care a făcut posi bilă telegrafia fară fir. „Ştiinţa actuală este încă extrem de de parte de a putea aborda m ăcar gravele chestiuni care ating destinul oam enilor şi direcţia conştiinţei lor. Ea începe a lim pezi abia câteva aspecte ale lum ii m ateriale şi ceea ce ea descoperă ajci conţine suficient pentru a face pe savanţi mai
160
APOLOGETICA
largi în înţelegere, dar în acelaşi tim p mai prudenţi, când se lovesc de insuficienţa n oţiu nilo r pe care s-au rezemat până acum sistemele construite de geniul uman. Fizicieni, astro nom i şi chim işti au impresia că totul este de reclădit şi ade sea cu matenale cu totul altele decât cele de până acum " zice Ducele de Broglie, ilustrul fizician, încununat cu prem iul N o b e l pentru descoperirile sale în dom eniul mecanicii o n d u la to rii. „A n ta g o n ism u l d in tre ştiinţă şi religie nu există decât în spiritul celor care-l vo r cu to t dinadinsul” , zice botaA
nistul H
Leco m te. „In cursul carierei m ele n-am sim ţit
niciodată nici cel mai m ic co n flict între şiinţă şi sentimentele m ele religioase. M a i m u lt încă, eu n ic i nu-m i pot imagina posibilitatea unui astfel de conflict, pen tru că ştiinţa şi religia îşi au dom eniile lor bine distincte, separate prin despărţituri bine în ch is e ' - răspunde profesorul de chim ie de la College de France, C am ille M atignon. „C ă ştiinţa ar fi opusă senti m entului religios voi fi crezut-o poate cândva, în tim pul t i nereţii mele. şi voi fi considerat atunci că Dumnezeu şi im ortalitatea sufletului sunt concepţii bune pentru oameni simpli, de care treb u ie sâ se elibereze sp irite le in tr-a d e v ă r „lib e re "... M a i tâ rziu am fost constrâns p rin necesitatea cerce tă rilo r personale sâ aprofundez chestiunile şi să-mi schimb părerile. La început ştiinţa şi religia mi se păreau lucruri care se exclud. M a i târziu, pe m ăsură ce-m i înm ulţeam cunoş tinţele, această opoziţie se ştergea şi de m ult tim p această opoziţie nu mai este pentru m ine decât o simplă am intire" se expnm a una dintre gloriile de atunci ale chim iei franceze - Prof. de la C ollege de France C harles M oureau. „S e nti m entul câ universul rămâne pentru noi o enigmă este carac teristic se ntim en tu lui religios şi re p re ze n tă rile schem atice sale ştiinţei nu ne autorizează a a firm a vreo opoziţie între
161
IOAN CH. SAVIN
acest sentiment si spiritul ştiinţific. Lum ea ştiinţei, austeră şi rece. nu este decât o parte d in ansam blul m u lt mai vast, unde intervin valori de alt ordin, cuprinzând om ul întreg cu forţele sale afective şi m orale” - răspunde marele matematician şi filosof, secretarul perpetuu al Academ iei de ştiinţe şi m em bru al Academ iei franceze. Em ile Picard. „C u cât mai m ult se aprofundează, cu atât mai m ult se vede că nu se ştie nim ic din acest imens „Cosm os". Insă întinderea ignoranţei noastre nu îm piedică profunzim ea adm iraţiei noastre", precizează atât de plastic §i succint problem a marele fiziolog şi savant de reputaţie universală Charles Richet. .A tu n c i când oam enii de geniu au unii în sufletul lor spiritul ştiinţific cu cel religios, e riscant să se vorbească de o o p o ziţie a acestor stări sufleteşti la om ul com un' - constată foarte just marele chim ist şi fizicia n , p ro fe so r la Sorbona. G. U rb a n i Şi, ca m ă rtu riile acestora sunt cele ale tu tu ro r c e lo rla lţi savanţi care au răspuns la anchetă. Acelaşi spirit, şi desigur şi mai pronunţat, în favoarea religiei, domneşte astăzi în celelalte ţări, cum sunt Anglia, Statele U nite, G erm ania sau Italia, iar anchetele lacute în rân durile savanţilor din ele duc la rezultate asemănătoare celor obţinute la Academ ia de ştiinţe din Franţa. Veacul al X X -le a nu înseamnă numai afirm area unui ra port de bună vecinătate şi convieţuire arm onică logică şi psi hologică între sp iritu l ş tiin ţific şi cel religios, ci şi o fu n d a m entală schim bare de c lim a t în c o n ce p ţia generală şi stru ctu ra in te rio a ră a ş tiin ţe lo r exacte. Despre această schimbare am vorbit mai pe larg. când ne-am ocupat de ra p o rtu l d in tre religie şi ştiinţă în genere, arătând că, c h ia r atunci, când term enii ştiinţifici au rămas aceiaşi, ei nu mai au de m ult acelaşi conţinut. D ar în afară de schimbarea de
162
APOLOGETICA
term eni şi conţinut, ceea ce s-a schimbat în chip fundam ental în lum ea ştiinţifica este conştiinţa despre lim itele şi posi bilităţile de întindere şi explorare ale „cunoaşterii ştiinţifice". E ceea ce noi am n um it schimbare de climat. Şi aici schimbarea este într-adevăr radicală. Locul superbei îndrăzneli a „Ş tie ntism ulu i" de până acum, care credea că poate explica tot şi, deci, şi cunoaşte tot, La luat „Relativism ul ş tiin ţific "l29, care, mai m odest în pretenţiile sale şi mai onest \n realizările sale. accentuează nu num ai caracterul ipotetic 130 al cunoş tinţelor noastre ştiinţifice, dar şi totala m ărginire a câm pului de realitate peste care se p o t în tin d e investigaţiile şi, deci. cunoştinţele noastre ştiinţifice. C ăci dincolo de această lume a cognoscibilului ştiinţific se întinde imensul dom eniu al re a lită ţii inaccesibil m ijlo a c e lo r şi p o s ib ilită ţilo r noastre de cunoaştere. C onştiinţa acestei fatale lim itări a posibilităţilor noastre de cunoaştere este ceea ce caracterizează noul spi r it ştiinţific l3\ spirit care. renunţând la vechea teză a raţiona!SVSensul în care e luat aici termenul .relativism ştiinţific" e altul decât acel ce se înţelege prin relativismul einsteinian, care e mai degrabă un „sis tem de referinţe" decât unul de valoare a cunoştinţelor noastre Relativismul metodologic, sau mai bine zis „epistemologic” de care e vorba aici, ţine să fixeze poziţia critici a şuinţei de astăzi faţă de „absolutul" pozitivismului ştientist care a caracterizat veacul al XlX-lea şi a rămas moştenire şi celui de al XX-lea. Această distincţie pe care o găsim expusă şi în „Science et Hipotese" a lui H. Poincare o găsim expusă şi în lucrarea lui Einstein: „Comment >e vois le monde”. Asupra acestei chestiuni a se vedea şi interesânta lucrare a lui John Hyort: „La crise de la verile". Ed. Flamarion. Paris. 1935, cap.: „Les iheories de la Relativită". „Caracterul ipotetic" al ştiinţelor exacte nu împiedică cu nimic ad mirabilele rezultate tehnice la care ştiinţele exacte de azi şi de ieri au dat şi vor da naştere. După cum el nu constituie vreo piedică la cunoaşterea din ce în ce mai apropriată şi mai aprofundată a realităţii. 1 ,1 Acesta e cel mai propriu termen de caracterizare a noii direcţii de orientare din lumea ştiinţifică de atunci. A se vedea şi Gaston Bachelard: „Le nouvelle esprit scientifique". Alean, 1935, Paris. [Ne îndoim că aceasta ar fi adevărat şi pentru mentalitatea ştiinţifică de azi. - n.n.J 163
IOAN GH. SAVIN
lismului cartezian, care identifică existenţa cu conştiinţa, în ţelege să extindă sfera realităţii dincolo de cea a cunoaşterii şiinţifice. Şi în acest imens dom eniu al necunoscutului, do meniu care creşte pe măsură ce creşte cel al cunoscutului i2, în acest dom eniu stăpâneşte „cunoaşterea religioasă". C u atât mai m ult cu cât, odată cu înlăturarea Scientismu lui, a căzut şi suportul său metafizic, m ărturisit sau implicit: m aterialism ul. Astăzi s-a înţeles definitiv în lum ea ştiinţelor exacte - şi aceasta e o alta notă a spiritului n ou în ştiinţă - câ realitatea spiritului nu se mai poate nici nega, nici ignora. Şi daca nu to iu l se poate reduce şi explica p rin o u ltim ă sor ginte spirituală, cum vrea Spiritualism ul, în orice caz nim ic nu se mai poate deplin explica fără el. Şi dacă e vorba de trasat direcţia către care se îndreaptă astăzi cu ltu ra şi ştiinţa um ană, atunci această d ire cţie e aceea a u ne i p re d o m in ă ri a s p iritu a lu lu i, d ire c ţie care ar putea fi m ult mai fecundă pentru progresul cu lturii umane şi dezvăluirea tainelor naturii d in om şi din lum e decât a fost materialismul. Pregnanta fo rm u lă a lui Bergson că „U n iv e r sul este conceput astăzi ca o cugetare în desfaşurare. decât Căci acesta e rezultatul la care a aiuns ştiinţa de astăzi: pe măsură ce creşte domeniul cunoscutului. în aceeaşi măsură creşte şi cel al necunoscut tului. S-ar putea zice chtar că. în vreme ce creşterea cunoscutului se face în ordine amrnetică, cea a necunoscutului creşte în ordine geometrică. Vechea iluzie şi prezumţie a şiientismului capătă astfel o categorică infirmare şi râsturnare. Pe măsură ce înaintăm cu cunoaşterea, ne afundăm tot mai mult în necunoscut. Orice plus de cunoaştere, fie în microcosm, fie în macrocosm nu scade, ci. din contră, creşte misterul §i enigmele Universului. Dovada ne-au facut'O suficient noile descoperiri din lumea atomilor, carc din ultimele şi simplele unităţi ale materiei au devenit, ei înşişi, universuri întregi, pline de complicaţii şi enigme. Şi lotuşi cât de mult a progresat ştiinţa noastră de la atomii lui Democrit la cei ai fizicii de astăzi! Acelaşi lucru e valabil şi pentru marele Univers, unde orice punct câştigat pentru cunoaşterea noastră măreşte la infinit capitolul necunoscut al Universului.
164
APOLOGETICA
ca o maşinărie în m işcare' e cea care dom ină astăzi, nu n u mai lum ea filosofică, ci şi pe cea ştiinţifică,13-' Ştiinţa de astăzi a ajuns la conştiinţa că din cauza vechii sale orientări pozitivisto-m ecaniciste „ştie" atât de puţin „d in adâncul a pelor pro fu nd e ale realităţii pline de atâtea mistere", cum carac terizează situaţia Sir Jeans James. 13-1 Şi mai ales ştie atât de p u ţin din acea lume din imediata sa vecinătate, care este totuşi şi cea mai puţin cunoscută- fi inţa umană, încât ea trebuie sau să-şi revizuiască m etodele sau să-şi recunoască lim itele şi eşecurile. Acest fapt I-a făcut pe un mare cunoscător a! om ului. D r Alexis C a n e i să nu mească pe om „m arele necunoscut de astăzi ".135 Şi de aceea, desigur, cu ltura europeană de astăzi ştie atâi de p u ţin despre om şi p u te rile lui spirituale ca şi despre atâtea d in m isterele n a tu rii, faţă de vechile c u ltu ri ne-europene şi pre-europene.lît) După cum tot din această arbitrară strâmtare a câm pului de viziune pe care şi l-a făurit ştiinţa exactă, atâţia dintre oa m enii de ştiinţă au şi evadat, îrtdreptându-se spre lum ea „Ş tiinţelo r oculte", căutând astfel pe tărâmul altei realităţi şi cu alte m etode de investigare dezlegarea atâtor taine, care ne înconjoară şi care scapă sau nici nu se pun pentru c o n ceptul ştiinţei de astăzi Şi aici nu mai este vorba de încercări puerile sau abile speculaţii ale credulităţii şi curiozităţii um a ne. ci e vorba de savanţi, somităţi în lumea ştiinţelor exacte sau a filoso fie i. care, ca W illia m Crookes, O liv ie r Lodge. 151H. Bergson- „L evolution creaince". 1,1 Jeans James: „Mystărieux Univers", cap. „Dans Ies eaux profonds ■' Aiexis Carell: „L’homme, cet mconnu’ , Paris, Pion Vezi în Paul Denssen: „Philosophie". B.l. Th. I, Leipzig. 1920 - şi L Abb£ Mcreux- „La Science mysi£rieuse des Pharons”.
165
IOAN GH. SAVIN
Russel W a lla c e . O w e n , L am bro so, F lam arion, C harles Richet sau H . Bergson, chim işti, fizicieni, naturalişti. antropologi, astronom i, fiziologi, filo so fi de marcă, au trecut pe faţa spre cercetarea fe no m en elo r „spiritiste" sau „m etapsihice” a căror realitate şi lume aparte nu mai poate fi ignorată sau negată.
între „falimentul" ştiinţei şi elogiul ei lată atâtea noi problem e care au descins definitiv în are na ştiinţelor odată cu păşirea în arena istoriei a veacului al X X -le a . Preponderenţa spiritului asupra materiei şi copleşi toarea preponderenţă a N e cu n o scu tu lu i asupra C u n o scu tului îngăduit ..raţiunii ştiin ţifice '' este caracteristica acestui veac şi. deci. a v iito ru lu i care stă deschis în faţa ştiinţei. Şi e evident că, în atari condiţii, locul religiei în concertul preo c u p ă rilo r cu ltu ra le sau ş tiin ţifice nu m ai apare d re pt ceva concedat, insolit, sau tolerat. C i necesar dat. Căci în această totală recunoaştere, ca d ru m u rile raţiunii sunt atât de mărgi nite, iar cele ale realităţii atât de vaste, căile religiei, ale cre dinţei sunt nu num ai fireşti, dar şi necesare. Şi întrebarea care se poale pune acum nu mai e aceea dacă ştiinţa îngă duie religia, ci tocmai contrară ei: dacă religia, şi om enirea însăşi simt în chip impenos nevoia ştiinţe», sau se pot foarte bine şi foarte uşor dispensa de ea? C ăci, !a ce ar mai putea folosi o m ului această ştiinţa, atât de precară şi nesigură în rezultatele ei, şi atât de dăunătoare, adesea. în efectele ei? Trăsătura aceasta de ostilitate faţă de ştiinţa um ană nu e, de altfel, în tru totul străină religiei creştine. Evident, această os tilitate îşi are explicaţia ei istorică. Şi o ri de câte ori o întâl nim la vechii scriitori bisericeşti şi uneori chiar în paginile S f
166
APOLOGETICA
Scripturi nu trebuie uitat că această ostilitate vizează nu ştiinja, ci religia păgână sau mitologia, care era îm pletită în ea, cum a fost cazul cu filo so fia si ştiinţa greacă şi rom ană. C ând acestea au fost despărţite însă de balastul religiei pă gâne, ostilitatea a încetat şi atâţia din sfinţii bisericii şi teologii ei de m arcă au cules lam ura ştiinţei lo r d in sursele ştiinţei greco-rom ane. Fapr e însă că această ostilitate s-a manifes tat. fiin d considerată chiar de unii dintre creştini ca un fel de atitudine firească şi necesară a bisericii creştine faţa de „şti inţa veacului acestuia". |Această expresie, care aparţine Sf. Apostol Pavel, se referă foarte probabil la Gnoză. iar nu la ştiinţa în sine. - n .n.l Această atitudine, deşi nu era izvorâtă din esenţa religiei creştine, a fost mai târziu favorizată de ati tudinea de ostilitate pe care „ştiinţa" a început s-o arate faţă de religia creştină. Aşa câ, ceea ce în tr-o vrem e fusese un accident şi o deviere, o exagerare din partea religiei creştine, a devenit, cu tim pul, un fel de conduita necesară, din partea ei, mai ales în lumea protestantă, unde. în tr-u n tim p, aver siunea faţa de ştiinţa laică devenise un fel de virtute teologa lă. A titu d in e a aceasta s-a generalizat apoi la atâţia dintre oa menii de credinţă zeloşi în a-şi apăra depozitul revelaţiei faţa de atacurile şi ispitirile ştiinţei. C o n tra ..superbiei ştiinţei’ s-a ridicat cea a religiei; şi depozitarii ..adevărurilor revelate' au declarat de prisos sau ch ia r dăunătoare m â n tu irii adevă ru rile oferite de ştiinţă. Şi întrucât zeloşi reprezentanţi ai şti inţei proclam aseră „p e rim a re a c re d in ţe i", cei ai b ise ricii, având în vedere caracterul ipotetic al ştiinţei şi neputinţa ei de a p ro cu ra fericirea o m u lu i, au proclam at, la rândul lor, „falim entul ştiinţei". C ine nu-şi aminteşte de vâlva pe care a stârnit-o în lum ea oam enilor de cultură lansarea acestei lo zinci, de către un F erdinand Brunetiere, bunăoară?
167
IOAN GH. SAVIN
Această lozincă, aruncată la începutul veacului al X X -lea, atunci când ştientismul şi pozitivism ul abia începuseră să-şi recunoască şi să-şi mărturisească insuficienţele şi erorile, ar putea să fie reluată şi accentuată şi mai m ult astăzi, după ce om enirea a trecut prin baia de sânge a războaielor - fru ct al tehnicism ului - şi v a lu rile de cruzim e ale revoluţiei ruse fruct al m aterialism ului şi al ateismului trecutelor două vea curi, alimentate şi dom inate de ştiinţa pozitiva, sigură şi atot p u te rn ică de până acum. Poate că u n ii v o r şi încerca sâ o facă; şi evident încă cu m ai m ult succes şi în d re p tă ţire ca mai înainte, lo tu ş i, această atitudine de ostilitate faţă de şti inţă şi raţiune nu este izvorâtă din spiritul şi dogmatica creş tină. C ăci, oricât de grave vo r fi fost rătăcirile şi atacurile şti inţei, ştiinţa însăşi nu poate fi ostracizată de religia creştină. Religia creştină este religia lu m in ii, iar raţiunea umană este unul d in izvoarele revelaţiei naturale, cu care o m u l. chiar rătăcind, tinde şi trebuie să ajungă la lum ina adevărului. C ei ce repudiază raţiunea, refugiindu-se în „re v e la ţie ", ştiu că a doua nu e accesibilă Iară cea dintâi, după cum cea dintâi nu este eficace fară cea din urm ă. Eşecurile şi chiar gravele greşeli ale ştiinţei nu pot d iscre d ita ştiinţa însăşi. ,ir a ţio n a lu l" religios, pe care-l invocă unii, nu înseamnă în să repudierea şi nici dispensarea de raţional; ci num ai atât, că fenom enul religios nu poate fi redus şi nici nu poate fi re dat în întregim e de raţional, mai corect zis. de „n o ţio n a l'. D upă cu m iarăşi „m is tic is m u l" caracteristic religiei nu ex clude prezentarea „ştiinţifică" a religiei. C aracterul antiştiinţific sau antiraţional, care caută să se insinueze şi să se im pregneze creştin ism u lu i, este o greşeală. E o trăsătură străină religiei creştine, care religie trăieşte d in d a ru rile de lum ină ale revelaţiei, dar şi din cele ale scânteiei divine din
168
APOLOGETICA
om , care e raţiunea umană. E vident însă. când această raţiune nu e pervertită; în atare caz, şi num ai în atare caz, cu noaşterea p rin ea devine o cunoaştere „lu cife rică ” . C eea ce nu înseamnă că orice cunoaştere p u r raţională este numai prin aceasta şi o cunoaştere apostatică, sau „luciferică '. Luminată de darurile graţiei, raţiunea are toate posibilităţile de a se înălţa până la prototipul purei cunoaşteri, care e asemănătoare şi prim itoare a d a ru rilo r revelaţiei. E ceea ce se numeşte cunoaştere teologică, care, şi în opoziţie cu cea J u ciferică” , ar putea fi denum ită cunoaşterea „edenică” . A
In orice caz, un fapt e cert, şi anume câ creştinismul nu-şi poate face un punct de conduită din ostracizarea, ignorarea sau condam narea ştiinţei, în num ele credinţei. C ei ce pre conizează o astfel de a titu d in e sunt sau practic interesaţi, sau sufleteşte deform aţi. Biserica creştină a păstrat cea mai largă înţelegere şi generoasă a titu d in e faţă de în cercă rile raţiunii de a dezlega prin p ro p riile ei lum ini ceva din tainele lum ii, acesta fiin d unul din d ru m u rile care duc către D u m nezeire. E drept că raţiunea um ană a dat dovadă de multe devieri în trecut. Devieri, pe care ea le poate repeta şi în vii tor. Totuşi, nim eni nu condam nă soarele pentru trecătorul nor ce-i stă în faţă. N ic i chiar pentru eclipsele-i de mai lungă durată. „în tu n e c ă rile " ra ţiu n ii însă trec şi num ai „lu m in ile " din ea rămân. De aceea se şi explică de ce ştiinţa şi artele au în flo rit la adăpostul religiei creştine, şi, cu toate rătăcirile şi exagerările ce au fost, raportul de arm onică colaborare între ele, care a fost, va rămâne de-a p ururi. De altfel, toată cul tu ra şi ştiinţa de acum e opera acestei conştiinţe creştine, care nu se poate desface şi renega pe dânsa, repudiind ra ţiunea şi ştiinţa însăşi. C el m ult. ea are datoria de a-i arăta căile şi idealurile, atunci când ea le-a părăsit. Căci numai în
169
IOAN GH. SAVIN
epocile de cădere, arta ca şi ştiinţa pot fi ostile religiei sau măcar străine ei. N u însă în epocile de fericită creaţie. Aşa că adevăratul raport dintre ştiinţă şi credinţă răm âne acela fixat, cu veacuri în urm ă, de autorul „N o u lu i O rg a n o n ’ care a deschis d ru m u rile ştiinţei m oderne, m arele Bacon de W e ru la m : „N u m a i p u ţin ă ştiinţă îndepărtează de D u m nezeu; m ultă ştiinţă duce însă la Dânsul".
II
C A R T E A
A
D O U A
A r g u m e n t u l O n t o l o g ic
INTRODUCERE
D ovezile raţionale p e n tru existenţa lu i Dum nezeu
Necesitatea şi posibilitatea cunoaşterii raţionale a lu i Dum nezeu Existenţa divinităţii, p u n c t central a l religiei - Necesitatea cunoaşterii fiin ţe i d ivin e p e n tru religie - O b ie c ţiu n i contra posibilităţii de cunoaştere a fiin ţe i divine ca şi a existenţei ei ' C riticism ul kantian - Agnosticism ul - Intuiţionism ul şi Prag' m atism ul - M isticism ul - Revelaţionalism şi fideism; tra d iţio ' nalism şi inneism ' Filozofia c re d in ţe i' Iraţionalism ul protestant - A teism ul - A rgum entele posibile şi valabile în sp rijin u l d o ve d irii existenţei lu i Dumnezeu. Existenţa lui Dum nezeu este elementul iniţial şi central al religiei. Fără această existenţă religia nici n-ar fi imaginabilă, deşi nu lipsesc teoriile care, inversând raporturile, cred că ideea de D um nezeu e u lterioa ră celei de religie, şi deci o creaţie a acesteia. Potrivit acestor teorii, religia s-a născut pe calea u n o r p ro cese naturale logice, psihologice sau sociologice, care au creat întâi ideea de s p irit - cum a firm ă ipoteza anim istă \
Ed. Taylor, iniţiatorul teoriei amniste în lucrarea sa Primitive Culture.
175
10AN GH. SAVIN
sau pe cea de sacru - cum afirm ă teza sociologică \ şi din care s-a născut apoi ideea de divinitate. N u m a i că aceste teorii, care pornesc toate din tendinţa de a nega originea supranaturală a religiei, au un viciu iniţial şi fundam ental: conceptul lo r despre religie este cu totul arbitrar. Religie fară idee de divinitate este un nonsens. E o definiţie în absurd. N um ai din m om entul existenţei unei D i vinităţi şi a ra p o rtu lu i ei cu om ul se poate vo rb i de religie. C ăci doar religia aceasta este: ra p o rtu l d in tre om şi d iv in i' rare. O rice altă concepţie sau definiţie a religiei e fară obiect. E xistenţa unei d ivin ită ţi este singura şi p rim a rea litate pozitivă de la care ştiinţa şi oricare teorie construită în n u mele ei, poate porni. Iar această realitate nim eni n-o poate nesocoti sau răstălmăci. C um nu poate nesocoti nici perm a nenta prezenţă a sentimentului religios din sufletul omenesc. A ici toate ipotezele sunt de prisos. Realitatea sentim entului religios este un fapt sufletesc p ri mar şi originar. El nu este un produs psihologic, derivat din alte stări sufleteşti, cum nu este nici un produs logic, simplu postulat al cugetării noastre. El nu este un produs al m inţii, nici unul al experienţei câştigate în tim p, ci este organic dat şi in d iso lu b il legat cu însăşi s tru ctu ra noastră sufletească. „ H a r şi dar” după tainica aşezare a iconom iei divine, psihologiceşte el este element p rim o rd ia l şi fundam ental al fiinţei noastre sufleteşti3.
? Em Durkheim, protagonistul şcolii sociologicc franceze. în lucrarea sa Les fbrrnes clemenuires de /a vie reliftieuse. 1
176
H Deiacroix. „La religion ei la foi". FWis. 1922. Avantpropos, p. 9.
APOLOGETICA
Căci religia nu a început cândva ca „ form ă m intală " ' sau ..m etafizică p o p u la ra ’ pentru a satisface „cerinţe le explicaf/Ve’ ale unei concepţii generale despre lum e
după cum
nu este „u n fenom en social al c o le c tiv ită ţii’' 6, sau „ tendinţa sociom orfîcă de a concepe lum ea ca un to t social" \ „Per sonală" s, „p rim a ră "9 şi „a-raţională" ,c, credinţa religioasă a fiinţat de la început ca fenom en sufletesc „distinct şi speci' fie" M, ţintind, din co lo de ins şi umanitate, la stabilirea unui raport lib e r l? cu „realitatea supram dividuala' \ cu „suprasen-
Max Mdller. „Ursprung und Entwiddung der Religion", p 24 sAuguste Comfe: „Cours de philosophie positive". Religia ar reprezenta după Comte prima fază de dezvoltare a cugetării umane: faza teologică, căreia îi urmează faza metafizică şi apoi cea pozitivistă La fel considera Schopenhauer religia drept „filozofie a plebei ', ca şi Ed. von Hartmann, care o denumeşte „filozofia mulţimii" ‘ Emil Durkheim■„Les forrnes 616mentaires de la vie refigieuse" şi Lâvy Bruhlm: „La memalit£ primitive". ! M Guyau: „L'irreligion de l avenir”. ! William James: „L’exp^rience religieuse" - traducerea francezi a lui Abauzit. p. 10.9. ' Charles Hauter. „Religion ct Răalitd", Strassbourg, p 9 şi Wilhelm Bruhn în „Zeitschrift fur Theologie und Kirche’ anul 1921. p. 4-5. 10Rudolf Otto: „Le sacre" cap. XI, p. 92 ji urm. De asemenea Fem&nd M4iiegcz\n „Revue d’Histoire et de Philosophie religieuse' - An II No. I. p 47-53. Iraţional este luai aici în sensul purităţii psihologice, adică fară nici un ingredient logic, ceea ce constituie nota caracteristică a realităţilor su fleteşti imediate. Vezi şi Bergson: „Essais sur les donnes immediates de la conscience”. " Emst Troeltsch: „Psyhologie und Erkenntnisstheorie in der Reiigionswissenschaft". p. 35-36. 13Wtlhelm Schmidr „Ursprung der Gottesideevoi. I, p. 488-577. Libertarea raportului dintre om şi supranatural e specifici.il raportului religios în deosebire de cel de constrângere al magiei IJ M. Delacroix. „La religion et la f o i p . X. 4
177
IO AN G H
SAVIN
sibilul şi in v iz ib ilu lw, cu supranaturalul şi transcendentul"
cu
„absolutul" c‘; caracterizări şi constatări ale ştiinţelor experi mentale care, toate, consună cu definiţia dogmatică, de o la pidară sinteză, a Sfanţului Apostol Pavel, care numeşte cre dinţa: adeverirea celor nevăzute. (Epistola către Evrei 11.1) Expresia acestui raport, în form a sa subiectivă sau obiectivă. e ceea ce denum im în genere religie, care nu este altce va decât „sinteza desăvârşită a celor mai înalte funcţii ale su fletului, puse în serviciul a două idei: ideea de Dum nezeu şi legătura o m u lu i cu E l” ir. Căci în această sinteză constă. în parte. însăşi specificul sufletesc al fenom enului religios !fi, El nu este numai de natură intelectuală, cum nu este nici numai de natură sentimentală sau voluntara, cum vo r să-l pre zinte diferitele sisteme intelectualiste, sentimentaliste sau vo luntariste, care c re d că religia se poate co n stru i p rin vreo ipoteză psihologică oarecare * C on ţin ân d în sine de la o ri gine toate aceste elem ente ale vie ţii sufleteşti, religia pune acest for în raport cu divinitatea, aceasta fiind însăşi legitim i tatea ei de a fi. „F ără vreunui din aceste momente, religia nu ar fi d e p lin ă . Ea poate trai si redusă la u n u l sau altul din aceste m om ente, dar aceasta nu este adevărata e» viaţă. De plină nu se găseşte decât în religia creştină, care cere om ului să iubească pe Dum nezeu din toată inim a sa, din toată pute■' Williajii James, op. cit., p. cap. III: ..Realite dc l'invisible ' ■RudoifOtto: ..Das Heiligc" y „Das gan* andere" Auguste Sabaiier. „Esquisse d une Philosophie dc Iu Religion". u Pt. I Mihăicescu: ..Curs de teologie fundamentală" Partea I: Originea şj fiinţa religiei, pg. 42-43. * W. WinddbAnd: ..Prăludiencap.: Das Heilige. Charles H&uter, „Religion ei Realii” , p. 9. ..Religia nu s-a născut prin darul raţiunii şi poate trăi şi f&ră sprijinul ei, în virtutea aceleeaşi forje prin care s-a născut în conştiinţa umană.w
178
APOLOGETICA
rea sa (voinţa şi din to t cugetul său) ’ a . In acest raport al om ului faţă de Dum nezeu sunt angajate toate stările lui sufleteşti: intelect, sentim ent şi voinţă. Dum nezeu trebuie cunoscut, sentim entul de filială dependenţă faţă de El trebuie simţit şi voia Lui trebuie îndeplinita. „Punctul de plecare'’ al oricărei religii „este cunoaşterea lui Dum nezeu, a raportului ce tre buie să fie între El şi om şi a co n d iţiilo r în care trebuie să se aducă la îndeplinire acest raport de către om '’ \ Deci, în prim ul rând, ceea ce interesează în religie este cunoaşterea f i inţei divine, de această cunoaştere depinzând natura şi posi bilitatea oricărui raport între divinitate şi om, adică existenţa obiectivă şi subiectivă a religiei. Simpla postulare a divinităţii nu e suficientă, cel puţin pentru o religie pozitivă. C onceptele m etafizice despre un „absolut” sau „in fin it", acel x al lui S chleierm acher. „ In fin it” al lu i C a m e re sau „N e m ă rg in it negativ” al lui M a x M iille r. „A bsolutul ' lui H e g e l sau ..O r dinea m orală " a lu i F ichte, ..substanţa" lu i Spinoza, ca şi „Id e a lu l regulativ" al lu i Kant. „U m a n ita te a ” lui C om te sau „F ru m o s u l” lu i Ruskin - sunt sim ple construcţii filo zo fice , care nu au nim ic com un cu religia. Ele nu fac decât să u ti lizeze în ch ip im p ro p riu n o ţiu ne a de Dum nezeu, care im plică o realitate pozitivă, pen tru nişte abstracţiuni goale de orice c o n ţin u t şi ca atare lipsite de orice înţeles. „C ă c i o ri există un Dum nezeu personal - C re a tor al lum ii şi proniator al ei - şi atunci se poate vorbi de religie, sau nu există de fel. şi atunci singura atitudine posibilă şi corectă e ateismul făţiş. Toate celelalte fo rm u le sunt sau deghizări laşe, sau d ena turări şi u tiliză ri neperm ise de term eni j i concepte d in do
20Pr. I. MîhSlcescu op. cie., p. 43. Pr I. Mihâlcescu; Curs dc Teologie fundamentală, partea I. p, 43. 179
IO A N G H
5AVIN
m enii d ife rite ” 22. Pentru religie, Dum nezeu este o realitate pozitivă, căci religia n-a zis niciodată „există un Dum nezeu" ci întotdeauna „aceste este Dum nezeu "
exprim ând, prin
aceasta, atât realitatea pozitiva a Fiinţei divine, cât şi raportul de dependenţă personală faţă de Ea. Pentru filo z o fie , problem a divinităţii se poate opri numai la acest act al postu l arii, făcând d in ideea de Dum nezeu un sim plu concept lim itativ, cu care să se încheie Realitatea, pentru religie ea este elem entul o rig in a r şi activ, cu care începe realitatea. Dumnezeu fiin d suprema realitate. A co lo unde liniile cugetării filozofice subţiate se strâng şi aproape se sting în tr-o u/lim a form ulă transcendentală, vagă şi eterată, se deschid. înrr-o nouă perspectivă, lin iile clare şi precise ale u n e i alte realităţi, transcendente, lum ea religiei, „îm părăţia lui Durrv ne- zeu". Ea nu mai este acel p ro b a b il x al cugetării filo " zofice. ci „e calea, adevărul şi viaţa” , pentru om ul animat de senrimentul religios, suprem a şi singura realitate „p rin care totul ţine şi viază". Dacă acest adevăr e valabil pentru orice religie în genere, fireşte în măsură cu poziţia ce o are faţă de puritatea ideii divine, el e cu atât mai evident pentru religia deplinei realizări a econom iei divine, care e C reştinism ul, care ne da „cea mai perfectă cunoaştere despre Dum nezeu, despre om şi a raportului ce trebuie să domnească între om şi d iv in ita te "* '• Dr. iK1ax Heinze. în „Grundiss der Geschichte der Philosophie' B III, p 137. Această remarcă a autorului vestitului ..Grundiss” conţine in sine o reţinută revoltă a unui spirit ponderat şi corect contra abuzului 5 1 denaturării de termeni şi concepte în diferite sisteme filozofice Remarca e făcută în legături cu ateismul lui Spincza pe care admiratorii lui voiau, prin acest pro cedeu. si-| scoată deist. ba chiar teist pur. “ I Mihâlcescu, op. cit., p 75. Pr. I. Mih&lcescu, op. cil., p. 21.
180
APOLOGETICA
Pentru a vesti pe D um nezeul c e l v iu în lo c u l necunosc u iu lu i Dum nezeu, în frun ta A postolul Pavel areopagul filo z o filo r atenieni, în num ele M â n tu ito ru lu i care statornicise: „Aceasta este viaţa de veci, ca sa te cunoasca pe tine u nu l Dumnezeu adevărat, şi pe acela pe care l-ai trimis, pe lisus H nstos". Cunoaşterea lui Dumnezeu este deci prim a cerinţă a oncărei religii - şi mai ales a creştinism ului. C unoaşterea lui D um nezeu presupune însă, în p rim u l rând. existenţa Lui, căci a cunoaşte ceva ce nu există, e un non-sens. Problema cunoaşterii lu i D um nezeu se c o n fu n d ă deci cu problem a existenţei L u i. Se c o n fu n d ă şi se co m p lică . F iin d că dacă puţini sunt aceia care au ceva de obiectat când e vorba de existenţa lu i D um nezeu, sunt m ulţi aceia care tăgăduiesc putinţa cunoaşterii acestei existenţe. Şi nu num ai dintre cei nereligioşi, ci şi de atâţia dintre cei ce nutresc o credinţă religioasă, fie liberă, fie aparţinând unei confesiuni pozitive - creştinism ului chiar. C le ric i şi atei, li' beri'Cugetâtori şi creştini de o pro fu nd ă viaţă religioasă, teo^ logi şi filozo fi se întâlnesc în această părere, deşi pornesc din deosebite, sau com plet opuse, puncte de vedere. C on fo rm acestora, u n ii tăgăduiesc posibilitatea, a lţii necesitatea, iar alţii utilitatea acestei cunoaşteri. C ei dintâi sunt în cea mai mare parte oam eni de ştiinţă pozitivă sau filozofi în ru d iţi cu p o zitivism u l c ritic sau m etafizic; cei d in a d o u a categorie sunt misticii, protestanţi sau catolici, cei din a treia categorie în cea mai mare parte teologi protestanţi. Deci pozitivism ul sau agnosticism ul, m isticism ul şi p ro te sta n tism u l sunt cele trei surse capitale din care pornesc obiecţiile contra cunoaşterii lui Dum nezeu în genere şi contra existenţei lui. M a te ria lism ul baronului de H olbach, cu al său „Syst&me de la na-
181
IOAN GH. SAVIN
ture" 1770, sau La M ettrie . cu „L 'h o m m e m achine'’ 1781, ca şi Senzualism ul unui C o n d illa c - 1 7 7 5 - 1 7 8 0 - (Trăite des sensations), sau H elvetius („D e l'esprit". 1848) nu contează. N ic i cel al e n c ic lo p e d iş tilo r prekantiem (D id e ro t şi D A le m b e rt). nici cel al n atu raliştilor postkantieni (K. Vogi, W a g n e r şi M oleschott). M aterialism ul n-a contat niciodată, nici pentru ştiinţă, nici pentru filozofie, cu tot zgom otul ce s-a făcut în ju ru l lui. D i letanţi pentru ştiinţă, irelevanţi pentru filozofie, materialiştii au vulgarizai doar, în sens propriu şi peiorativ, datele uneia şi principiile alteia, în detrim entul am ândurora şi cu singura ţintă: discreditarea religiei; aceasta răm ânând indem nă însă faţă de toate aceste atacuri, deşi v o lta iria n ism u l crease în anum ite mase şi pentru o îndestul de lungă durată, o atmosferă ostilă re lig ie i2S. O p oziţie aparte şi totuşi centrală în această p ro ble m ă deţine criticism ul kantian. P ornind de la scepticism ul lu i H u m e şi e m p iris m u l lui Locke. el restrânge m arginile posibile ale cunoaşterii numai la lum ea e xpe rie nţei sensibile a fe n o m e n e lo r C ugetarea noastră legată de fo rm e le sensibile ale in tu iţie i - tim p şi spaţiu
şi de categoriile inteligenţei, valabile num ai în cercul
fenom enelor, nu poate depăşi aceste lim ite , nu poate cunoaşte „lu cru rile în sine", ci num ai fenom enele lor. „A bsolutu l" şi „necontingentul" este intangibil şi incognoscibil pentru ” Şi pe nedrept cel puţin în ce priveşte problema noastră. Vcltaire ere' dea în Dumnezeu, şi admitea cunoaşterea existenţei Lui prin argumentele: cosmologic şi teleologic. Scepticismul şi mai ales anticatolicismul său au fo cul din el figura reprezentativă a unui curent căruia, propriu-zis - el nu i-a aparţinut.
182
APOLOGETICA
inteligenţa noastră. C h ia r daca, din p un ct de vedere metodologic, raţiunea postulează o fiinţa supremă, aceasta e un simplu ideal, un principiu regulativ, un concept p u r m etodo logic pentru încheierea in tr-u n tot sintetic a fenom enelor, şi nu o realitate. Dumnezeu, astfel postulat, e o ficţiune, un concept gol de orice co n ţin u t constitutiv, un ideal, dar nu o rea litate. Existenţa e posibilă num ai în lum ea fenom enelor, date în tim p şi spaţiu, şi nu are nici un înţeles în lumea „absoluţiilui", care e dincolo de tim p şi spaţiu. C uvântul „există" ală turat de ideea de Dum nezeu, indică o simplă poziţie logicoform ală, un raport între subiect şi predicai şi nu un predicat real în sens existenţial. Teoretic Dum nezeu nu se poate cunoaşte. întrucât însă, a
din punct de vedere moral, existenţa lu i Dum nezeu este ab solut necesară
nu ca ideal, c i ca realitate
această exis
tenţă nu se poale obţine decât prin „ridicarea", p rin înlătu rarea lurnii raţiunii teoretice şi înlocuirea ei cu alta. cerută de raţiunea practică. ..A treb u it să suprim ştiinţa
zice Kant -
pentru a face loc credinţei" în ca d ru l acestor re stricţii teoretice. Kant supune unei am ănunţite critici 3 din cele 5 argumente socoiile drept cla sice şi folosite de teologi şi filozo fi în sprijinul dovedirii exis tenţei lui Dum nezeu, conchizând la invalabilitatea lor şi ca atare la im posibilitatea teoretică a oricărei cunoaşteri a lui Dumnezeu. C a teza kantianism ului e greşita, o aratâ însuşi sistemul său, care nu a putut învinge dualism ul care-i sta la bază, cu toate încercările făcute în acest sens. De aceea a înţelege pe Kant înseam nă „ a l depăşi", cu m spun adepţii lu i d in miş56
Im. Kanr. ..Kritik der remen Vernunft” . Ed Erdmann-Einleitung. p. 30 183
IOAN GH
SAVIN
carea filozofică actuală, neo-kantienii. Şi a A depăşi. înseam nă tocmai a păşi dincolo de m arginile puse capacităţii noastre de cunoaştere, spre a netezi antinom iile lăsate nerezol vate de el şi a um ple acel g ol lăsat între cele două lum i: cea fenom enala şi cea inteligibila, cea a aparenţei şi cea a realiraţii. F iin d că el singur spune: a vo rb i despre ceva care A
apare, fară a exista ceea ce apare, ar fi absurd 71. Insă a afirma că acest ceva există şi totuşi nu poate fi cunoscut, e tot aşa de absurd, fiindcă, dacă nu s-ar cunoaşte, nici n-ar putea exista, cunoaşterea fiind condiţia neapărată a existenţei, după înseşi principiile „critice ’' ale „ra ţiu n ii p u re ’' Întreg sistemul filo z o fic al lui Kant se reazim ă pe rea litatea acestei lum i invizibile, de caracter „inteligibil", de care A dep ind e lum ea fenom enală. Mîntorsătura c o p e m ic a n ă " 28 din „C ritic a raţiunii p ure" e de natură p u r m etodologică şi cu toată marea ei însemnătate pentru mişcarea filozofică, ea nu schimbă întru nim ic caracterul de pură ficţiu ne a acestei lum i „in te lig ibile". Şi dacă această realitate e totuşi o fic ţiu ne, o simplă idee care pare n u m a i a fi o realitate, cum re zultă din acel fa im o s ., Als 0 6 '' al lui Kant şi din care unii d in tre kantienii m oderni au căutat a face cheia întregii filozofii kantiene29, atunci întreg sistemul filozo fic kantian se reazimă pe o ficţiu ne . Acesta e tragicul în care se zbate cugetarea
27Im. Kant. „Kririk der reinen Vemunft": „Vorrede". p. 28. „Die kopemikanische Wendung..." numeşte Kant transpunerea „obiectivităţii* obiectelor în subiect, făcând din „obiectivitate” o categorie logică şi făcând ca obiectele să se conducă după legile cugetării şi nu cugetarea după obiecte. „Aşa după cum Copernicus imaginase metoda sa de a face ca pământul să se mişte şi $ă lase cerul în pace", cum zice Kant. Kritik d. r. V, Vor II Ausgabe. p. 22. H. V/aihinger. Die Philosophie des J\ls Ob”.
184
APOLOGETICA
kantiană si de aceea Kant însuşi se simte obligat a statornici, p rin interm ediul „ra ţiu n ii practice", ceea ce credea că-i in terzice „raţiunea teoretică"; şi de a repune, prin ajutorul c//alecticii, ceea ce dărâmase cu a ju to ru l analiticii, clăd ind cu „raţiunea'’ ceea ce distrusese cu „inteligenţa” . Kant reduce existenţa ca şi cunoaşterea, num ai la lumea fenom enală a experienţei sensibile. El se crede constrâns la aceasta de legile infra ng ibile ale inteligenţei şi sensibilităţii. D ar chiar aceste legi apriorice ale sensibilităţii şi inteligenţei, care prezidează şi creează lum ea fenom enalităţii, depăşesc această regiune şi vorbesc tot atât de m ult de realitatea transcendenţei pe cât vorbesc de contingenţa experienţei: aşa că. chiar aici. limitând cunoaşterea la experienţă, prin însăşi aceas ta o depăşim, trecând în lum ea apriorică a transcendenţei. Din pncina acestei dualităţi din cugetarea kantiană a rezultat şi în d o itu l ei fel de re p e rcu ta re în filo z o fia postkantiană. U n ii, afirm ân d necesitatea întreagă a absolutului, au creat acele grandioase sisteme de m e ta fizică ale u n u i Fichte, Schelling şi H egel; alţii răm ânând strâns p itiţi sub linia trasă experienţei, au ignorat oricare altă realitate dincolo de această experienţă. Cei dintâi au creat utopic lumea fantastică a idea* lism ului transcendental, cei d in urm ă, stăruind tim izi sau co m ozi în lim itele experienţei, au căzut în braţele agnosticismu/u/. Am bele direcţii au avut însă aceleaşi funeste urm ări pentru problem a religiei. Idealismul extrem şi u top ic al he gelianism ului a adus cu sine reacţia realism ului critic, care, prin aversiunea pentru orice metafizică * a favorizat materia lismul şi a discreditat şi speculaţiile teologice, iar agnosticisA
10
Dr. V. Găină: Despre argumentele pentru existenţa lui Dumnezeu In
revista Candela, anul 1896, p. 433.
185
IOAN GH. SAVIN
m ul m etodologic s-a transform at în unul metafizic, făgădu ind nu numai putinţa de cunoaştere a ceea ce nu e „experienţa sensibilă", ci şi orice realitate dincolo de această limită - aşa cum îl vedem evoluând de la H a m ilto n până la Spencer şi reprezentanţii pozitivism ului şcolii lui Auguste C o m te 3 A gnosticism ul apare în cugetarea filozo fică ca o urmare directă a concepţiei kantiene asupra lim itei şi posibilităţilor de cunoaştere în legătură cu existenţa D ivinităţii. C el care foloseşte pem ru prim a dată term enul de agnostic, e cunos cutul naturalist darw inist H u x le y (1 8 2 5 -1 8 9 3 ). C el care în să îi dă fundam entul şi am ploarea filo z o fic ă în legătură cu existenţa D ivinităţii este filo zo fu l englez W illia m H a m ilto n (1 7 8 8 -1 8 5 6 ). A d e pt al d ire cţie i filo z o fic e d e n u m ită a b un ulu i simţ - „C o m m o n sense' - din şcoala scoţiană, d iri jată îm p o triv a scepticism ului lui H u m e de T ho m as Reid, H a m ilto n , inspirându'se direct din p rin c ip iile criticism ului kantian, mărgineşte putinţa cunoaşterii noastre teoretice nu mai la lum ea fin ită a fenom enelor. C eea ce den um im cu noştinţă - zice H a m ilto n - nu este altceva decât stabilire de raporturi între lucrurile finite, luare fie în pane, fie în totali tatea lor. Despre absolut şi in fin it nu se poate avea o cunoaş tere, ci num ai convingen religioase-morale, aşa cum afirm a şi Kant. deci prin raţiunea practică. Lucrurile divine, nu că nu sunt. D ar ele nu pot fi obiect al cunoaşterii, ci al re ve laţiei, al credinţei. Ele sunt incognoscibile, dar tocm ai de aceea şi inatacabile32. Prin aceasta H am ilton , şi mai ales dis cipolul său M anşei credea că se poate asigura o situaţie in expugnabilă realităţilor religioase, scoţându-le din sfera ori-
W. Wîndelband: „Lehrbruch der Ceschichte der Philosophie". p. 535. W. VAndelband: „Lehrbruch der Geschichte der Philosophie", p. 535. 186
APOLOGETICA
căror atacuri de natură teoretică. N u poţi nega acolo unde ca ştiinţă nu ai dreptul a afirm a. E cunoscuta poziţie agnos> tică cu care s-a operat, un tim p, şi în dom eniul teologiei, fa ' cându-se din interdicţia teoretică a cunoaşterii fiinţei divine un adăpost com od al re v e riilo r m istice sau al re n u n ţă rilo r practice. M otive le de la care pornise H a m ilto n erau însă de o rdin m etodologic, pentru a elibera dom eniul cunoaşterii de rea li' tăţile revelaţiei, tot atât de certe ca şi cele ale experienţei, dacă nu şi mai certe încă. De aceea, pentru agnosticismul m etodologic al lui H am ilton, existenţa absolutului nici nu se punea m ăcar în discuţie. C u to tu l altfel apare teza agnosti' cismului însă la H e rb e rt Spencer. La renunţarea teoretică în cunoaşterea supra-sensibilului el adaugă şi o atitudine de ig ' n o ra re sau in d ife re n ţă faţa de „a b s o lu tu l” religios. N im ic mai firesc pentru sistemul său e v o lu ţio n is t1f, după care D i' vinitatea nu e decât o form ă derivată şi social evoluată din cultul m o rţilo r şi al strămoşilor * . .A bsolutul ’ pentru Spencer este incognoscibil. Aceasta e chiar teza p rin cip ia lă cu care îşi începe prim ul capitol al „F ilo zofie i sintetice'” ^ F ilo zo fia , ca şi religia, au căutat în zadar sa d ete rm in e prin noţiuni ceea ce este „nedeterm inabil' v\ Rolul şi puterea ” Herbert Spencer ( 1820-1903) nu e propriu-zis reprezentantul tipic al agnosticismului. Nici termenul şi nici teoria nu-i aparţin. Caracteristica sis temului spencerian este evoiuţionismul şi, consecvent acestui sistem, el este agnostic în sens merafizic. Influenţa mai mare din punct de vedere filozofic exercitată de Spencer, a făcut ca agnosticismul să apară legat mai mult de numele lui, decât de al agnosticilor propnu-zişi 1 4 Cr. I Mih&lcescu, Fiinţaşi originea religiei, op, cir., p 47. ” Richard F&lckeiiberg: Ceschichte der n. Philosophie, p. 522. 10 W . Windelb&nd. Lehrbuch, op cit., p. 551
187
IOAN CH. SAVIN
cunoaşterii suni reduse numai la interpretarea fenomenelor. „F ilozofiei îi revine sarcina de a sintetiza în tr-u n lot rezulta tul acestor interpretări, renunţând la orice poate fi din co lo de aceste lim ite. R olu l şi m e ritu l religiei este de a în treţin e d o a r conştiinţa despre acest necognoscibil, a cărei realitate nu e cunoscută şi n u poate fi cunoscut niciodată17. De aceea orice tendinţă de cunoaştere a religiei constituie în sine însaşi o contrazicere. Această teză a agnosticismului extrem este aceea pe care o concentrează cunoscutul fiziolog D u Bois> R eym ond în faim oasele sale fo rm u le : ignoram uS 'ignorabim usa. Totul e redus la lumea finită şi relativă a fenom ene lor. înseşi legile cugetării, cu caracterul lor aprioric, nu sunt decât un produs al evoluţiei şi al eredităţii asigurate pe seama speciei şi nu a ind ivid u lu i r’. In acest singur sens se mai poate vorbi de ..aprioritatea" lor. Prin această ultim ă conse cinţă a e vo lu ţio n ism u lu i spencerian, orice urm e de franscendenţă, pe care le conţinea încă agnosticismul m etodo logic ca şi cel kantian, sunt suprimate. Spencer adoptă întru totul teza relativism ului pozitivist al lui Auguste C om te Pozitivism ul lui C om te constituie latura extremă a agnos ticism ului. C o n fo rm lui, nu num ai cunoştinţa omenească e redusă la simpla stabilire a rap o rtu rilo r dintre fenom ene, dar în d ă ră tu l acestor fe nom ene nu mai există n im ic altceva, care să constituie un necunoscut, lo t u l se reduce la ceea ce este dat în fenom ene. Cauze, forţe sau form e apriorice ale cugetării trebuiesc elim inate din dom eniul pozitiv al realităţii şi al cunoştinţei 1
Rtch&rd Falckenberg. op. cit., p. 523. Du Bois-Reymond. „Ober die Grenzen der Naturerkenntniss'’. p. 40 şi
următoarele. W Windelband-. Lehrbruch, op. cit., p. 552. 40 R . Eisler. Philosoph»sches Worterbuch. B. 111. p. 109. 188
APOLOGETICA
„S in g u ru l p rin c ip iu absolut al p ozitivism u lui este că nu există nim ic absolut şi rotul este re la tiv " M. In cazul acesta nu se mai poate v o rb i de posibilitatea sau im p o sib ilita te a c u noaşterii unei realităţi supra-sensibile. deoarece aceasta nici nu există. Agnosticism ul m etodologic de până acum e transform at în u n u l m etafizic. Renunţării şi ignorării i se adaugă form ula categorică a negării. Teologia şi filozo fia sunt form e perim ate ale evoluţiei cugetării um ane, care a tre cu t deja p rin aceste două stări prim itive, pentru a ajunge Ia starea a treia, cea pozitivă, în care predom ină ştiinţa, „a cărei m enire este de a vedea pen tru a prevedea, de a p o rn i de la date, A
spre a descopen legile" . Insă daca „a şti e a prevedea, re li gia şi m etafizica cred că pot să prevadă totul fară să fie o b li gate să vadă ceva” . Religia, ca şi filozofia, mai dăinuiesc în virtutea legii inerţiei; singura care rămâne e ştiinţa şi pentru ea nu mai există „necunoscut” sau „a b s o lu t'; fiindcă în afară de „coexistenţă” şi „corelativitate" nu m ai există nim ic altceva. Acesle consecinţe extremiste şi nihiliste ale pozitivism ului realist au fost însă abandonate şi infirm ate de chiar Auguste Com te. El, care negase orice posibilitate de existenţă a unui „o b ie ct” pen tru religie, a term inat p rin a institui el însuşi o religie, aşa-num ita religie a um anităţii. E d re p t, o bie ctul acestei religii - umanitatea zeificată: „L e O ra n d E tre - ră mânea în cadrul lum ii fenom enale, fiin d totalitatea acestora; dar nu-i mai puţin adevărat că postularea ei era dovada im posibilităţii pentru cugetarea umană de a o priva de n o ţiu nea absolutului., de ideea D ivinităţii, chiar dacă se substituia Divinităţii surogatul umanităţii. A dm iratorii au văzut în aceas OswaiJ Ku.'pe: Einleitung in die Philosophie. p. 24 ” Oswald Kulpr. Einleitung m die Philosophie. p 24.
11
189
IOAN CH. SAVIN
tă abdicare a maestrului un semn al senilităţii. Argum ent uşor şi impios cu care adesea discipolii îşi tratează maeştrii, când. ajunşi în culm ea m aturităţii, simt nevoia insurm ontabilă să se încline în faţa Divinităţii. U n proces prin care au trecut atâţia alţii. înainte şi după întem eietorul cu ltu lu i umanităţii. Dar nu numai maestrul, ci şi discipolii şi-au renegat puritatea d octri nei pozitiviste. A bandonând teza pozitivism ului realist, ei au întronat o direcţie idealistă a pozitivism ului, care dacă nu ad mite m etafizica în rândul ştiinţelor pozitive, o postulează to tuşi ca o necesară integrare a datelor acestor ştiinţe pentru cunoaşterea întregii realităţi Astfel că agnosticismul pozitivist, deci din cea mai extre mă poziţie a sa, devine mai conciliant în exigenţele sale, recu noscând dreptul unei realităţi dincolo de limita, m etodologic impusă, de ştiinţele pozitive. Aşa că. în ultim a analiză şi agnos ticismul m etafizic se reîntoarce către cel m etodologic, care nu tăgăduieşte existenţa D ivinităţii, ci num ai posibilitatea cunoaşterii ei pe calea raţiunii teoretice. înrudite cu agnosticismul sunt şi cele două curente, care se bucură astăzi [deceniul 5 al sec.al X X -le a
n . n j de un
larg cre d it în lum ea filo z o fic ă : in tu iţio n is m u l şi pragm attsmul. p rim u l având d re pt protagonist pe filo z o fu l francez H e n ri Bergson, iar cel de al doilea pe psihologul american W illia m James. Potrivit concepţiei lu i Bergson. inteligenţa noastră este în d re p ta tă num ai asupra fo rm e lo r statice ale naturii, asupra m ateriei. Inteligenţa nu poate p rin d e şi reda decât fo rm e le spaţializate. im o b iliza te ale „e la n u lu i vita l'' aflată în tr-o continuă curgere şi devenire. Aceste form e de care se serveşte inteligenţa sunt categoriile, conceptele, no-
RudolfEisier. op. cu., B. III. p. i 039 190
APOLOGETICA
ţtunile, legile. „Inteligenţa nu-şi reprezintă cla r decât discontin u u l şi im o b ilita te a ', zice Bergson M. „C ă tre interiorul însuşi al v ie ţii' către ceea ce e în afară de materie, către ceea ce e „durată pură" şi nespaţializată nu ne conduce decât in tu iţia, sau instinctul, ridicat la stare de cunoştinţa45. Este evident că în această dublă atitudine a noastră, în actul de cunoaştere, „spiritul absolut" sau Divinitatea, puterea iniţială care, după Bergson, declanşează „elanul vital’ nu poate fi obiect de c u noaştere p rin inteligenţă, ci de sesizare p rin intuiţie. Cunoaşterea Divinităţii, co nfo rm tezei bergsoniene, este deci un act de intuiţie interioară şi nu unul de cunoaştere; un act de conştiinţă şi unul de existenţă. C ăci problem a exis tentei, în sensul accesibil inteligenţei, nici nu se pune pentru ceea ce nu este m aterie, sau ceea ce este d in c o lo de ea. „S p iritu l" nefiind ceva material, deci spaţial, nici nu are pu tinţa de a i se adscrie. sub o form ă oarecare, atributul exis tenţei J". Teza bergsoniană e justa în privinţa procesului de mecanicizare la care inteligenţa umană supune realitatea în actul de cunoaştere. Aceasta şi explică atitudinea ei agnostică faţă de existenţa spiritualului. Insă cunoaşterea numai prin in tu iţie, indicată de Bergson, nu este suficientă pentru a satisface cerinţele noastre de cunoaştere, acolo unde inteligenţa îşi declina serviciile Intuiţia nu este decât o com pletare a c u noaşterii discursive a inteligenţei. C ăci, după cum foarte just observă şi Peirovici; „Faptul că. conştiinţa noastră clădeşte bucată cu bucată, adică are un caracter discursiv, a fost în" H. Bergson: „ l ’evolution crtartce”, 32 ed Alean, p. 168-169. H. Bergson: „L’svolution creatrice’ , 32 ed. Alean, p. 192. ^ H. Bergson: J_ Energie spintuelle", p. 58
191
IOAN GH
SAVIN
totdeauna recunoscut ca o slăbiciune şi ca un neajuns. Dea supra ei s-a conceput o alta inteligenţa, care ar avea viziunea sim ultană şi care a şi fost botezată conştiinţă intuitivă. A spiraţia noastră se îndreaptă fireşte către această cunoş tinţă, dar fatalitatea organizării noastre ne trage înapoi către cea discursivă
C eea ce recunoaşte însuşi Bergson când
scrie: „Inteligenţa rămâne centrul lum inos în iuru l căruia in stinctul’ - care e form a prim ordială a intuiţiei după Bergson - "chiar ridicat la form ele epurate ale intuiţiei, nu formează decât o nebulozitate vagă"48. Şi tot el: „In tu iţia poale să ajute inteligenţa, facând-o să simtă că anum ite date ale ei sunt insuficiente, şi trebuie să le com p letă m ... Dar fară inteligenţă intuiţia ar fi condam nată să răm ână sub fo rm a de instinct" Deci intuiţia preconizată de Bergson drept cea mai adecvată form ă de cunoaştere a realităţii pure şi a spiritualităţii e chemată să faciliteze, să completeze cunoştinţa discursivă a inteligenţei, dar nu o poate suplini şi nici nu i se poate su6stitui. Ea reprezintă năzuinţa sufletului omenesc către o formă mai deplină, mai completă a realităţii, prinsă în adâncul ei, adesea nesesizabil inteligenţei. E cunoaşterea către care întotdeauna a năzuit filozofia şi către care s-a îndreptat misuca. nesatisfacută de cunoştinţa rece. discursivă şi m ijlocită a inteligenţei. Deocamdată, noi, oam enii, răm ânem avizaţi la acest fel de cunoaştere a realităţii, materială sau spirituală, prinsă în form ele tim pului şi spaţiului sau dezlegate de aces te form e.
'' I. Petrovicr. „Introducerea în metafizică", p 96. H. Bergson: „L'evoluiion cicatrice”, p. 192 ** H Bergson: „L'evolution creatrice". p. 193 192
APOLOGETICA
De altfel, fundam entul tezei bergsoniene are un larg sub strat m etafizic şi ea transpune problem a cunoaşterii în plin dom eniu metafizic, cum recunoaşte aceasta însuşi Bergson Din m otive şi consideraţii cu totul practice porneşte cel de al doilea curent pe care l-am citat: Pragmatismul. A d e vărat şi deci şi existent pentru pragmatism este to t ceea ce e socotit ca u til vieţii, tot ceea ce asigură reuşita în viaţă. ..Prag' matismul consideră drept criteriu al adevărului p ro ba b il" zice W Uitam J a m e s - „tot ceea ce îndeplineşte mai bine ofi ciul de a ne conduce în viaţă, to t ceea ce se adaptează toralului exigentelor experienţei, fară ca nim ic să fie sacrificat. Şi dacă adevărurile teologice pot să ne dea aceasta; dacă noţiunea de Dumnezeu în special oferă aceste avantaje, cum ar putea pragmatismul să-i nege existenţa? Ceea ce pen tru pragmatism n-ar avea nici o justificare, ar fi faptul de a nu considera ca „adevărată" o noţiune care în ochii unui pragmatist se găseşte atât de copios justificată prin succesul său. Căci pentru pragmatism, ce alt criteriu pentru adevăr ar p u tea să fie în afară de acordul unei idei cu realitatea concretă, cu v ia ţa ? "51. Dar daca existenţa D ivinităţii este pentru pragmatism în afară de orice discuţie, cunoaşterea acestei existenţe nu e de natură teoretică, ci de intuiţie directă, de sesizare imediată şi personală a fiecărui individ. C onsiderând religia drept ra p ortu l născut d in in tu iţia directă a „In v iz ib ilu lu i", este e v i dent că pentru pragmatism nu mai este posibilă un alt fel de cunoaştere a lui. „C eea ce religia pretinde a ne da" - zice
K H. Bergson-. ..L'evolulion creatrice". p. 194. Williant James. „Le pragmatisme". p. 86-87. Traducerea franceză a lui Le Bmn - în Bibi. de Phil. sciemifique. 193
IOAN GH
SAVIN
James - „e întotdeauna experienţa unei realităţi divine, cu care noi intrăm în relaţie directă. Dacă acest fel de intuiţii nu se susţin prin ele însele, nici un alt raţionam ent abstract nu le poate da sprijinul care le lipseşte. G raţie conceptelor se pot doar clasa şi defini Faptele; nu se poate produce şi nici nu se poate marca, însă, caracterul lor individual. Rămâne întotdeauna un nu ştiu ce intim , pe care numai sentimentul îl poate sesiza" ^ Şi to t W iilia m James, în alt loc, „Dacă cunoştinţa despre Dum nezeu ar fi să se reducă la acel conglom erat de term eni abstracţi, şcolile teologice ar fi poate în flo rito a re , dar ade vărata religie va fi dispărut d in sufletul omenesc. C eea ce face să trăiască religia e altceva decât d e fin iţiile abstracte. Sistemele teologice nu sunt decât form aţiuni secundare; ele se suprapun doar in tu iţie i in vizib ilu lu i, acestei co m u nica ţii cu divinul, din care am văzut atâtea exemple, şi care se reîn noiesc la in fin it în sufletele simple” v C u aceasta însă am in tra t în d o m e n iu l in tu iţio n is m u lu i m istic, din care de altfel James, ca şi m ulţi din cei care se ocupă cu problem a psihologiei religioase, cei am ericani în deosebi, îşi aleg m aterialul e xperim ental p e n tru d e te r minarea şi fixarea fenom enului religios. M is tic is m u l e o a doua fo rm ă generală şi m u ltip lă sub care se refugiază acei ce tăgăduiesc p u tin ţa cunoaşterii raţionale a fiinţei divine, sau dim inuează im portanţa şi u tili tatea acestei cunoaşteri. M istica a şi apărut în sânul teologiei ca o reacţie contra abuzului raţionalist la care se deda scolastica în problem ele
Williajn James. „L’expenence religieuse", p. 381. M Wiiliam James: „Lexperience religieuse*. p. 376. 194
APOLOGETICA
de credinţă. Ea nu neagă d ire ct această cunoaştere, ci re fuză numai de a o încredinţa p u te rilo r noastre intelectuale. Cunoaşterea pe această cale, chiar dacă ar fi posibilă, e şi in u tilă şi ineficace. De la D ion isie A re o p a g itu l şi până la M e is te r E k h a rt e aceeaşi te n d in ţă de a c u p rin d e pe „c e / necuprins" pe alte căi decât cele ale raţiunii. Augustin însuşi era torturat de această sete după altă cunoaştere. în faţa răs punsului mut, pe care raţiunea i-l dă în treb ărilor sale. ,.Quaere super nos’’ i se răspundea în afară, „excelsior” i se striga din ă un tru, până la singurul şi sigurul răspuns al repausului în însăşi fiinţa divina: „In q u ie tu m est c o r m eum donec requiescat in Te, D om ine'’ C o n tra aceluiaşi abuz al supraraţionalizării se ridicase şi Duns Scotus, proclam ând p rim a tu l voinţei faţă de cel aJ raţi unii în cunoaşterea adecvată a fiinţei divine. „ Volumaş super io r est in te lle c tu ' statornicise Scotus, cu un vă dit ascuţiş polem ic faţă de raţionalism ul lui T h o m a s de A q u in o . M ij loacele raţiunii sunt aride şi insuficiente pentru cunoaşterea fiinţei divine, care trebuie să fie acea caldă şi totală co nto p i re - u nio mystica - acea .. viso intellectualis ". de care vorbea H u g o de St. V ictor, sau acea „îndum nezeire a o m ului p n n contopirea cu Dum nezeu” , cum cerea M eister Ekhart M. M isticism ul, îndreptăţit în parte prin tendinţele sale de a avea o mai caldă, mai vie şi mai apropiată cunoaştere a fi inţei divine, decât acea pe care ne-o poate oferi calculul si logistic al raţiunii, este eronat şi hazardat atunci când crede că se poate dispensa cu totul de lum inile raţiunii. Dovada o
Paul Deussen: „Allgemeine Geschichie der Philosophie". p. 452. „Freut Euch mit mir, Herr, nun bin ich Gott geworden”. scrie lui Ekhart una din adeptele sale misticc.
195
IOAN GH
SAVIN
fac însăşi exagerările la care duce, exagerări care sunt cea mai vie dovadă a erorii mistice. N o rm a l, cunoaştere fară a ju to ru l ra ţiu n ii nu se poate; atâta vrem e cât suntem avizaţi numai la puterile noastre naturale. E altceva când intervin stări speciale de „graţie" Toate aceste stări de contem plare sau de extaz sunt însă stări de trăire şi nu de cunoaştere. O ric e act mistic constitu ie un mom ent psihologic, de experienţă p u r p e rs o n a lă posi bilă în anume m om ente, sau poate în tr-u n singur m om ent în viaţă; rezervat u n o ra d in tre cre d in cio şi şi nu tu tu ro r. Sf. Apostol Pavel a fost ridicat „o singură dată în al treilea ce r” (2 C or. 12), şi însuşi m arele m aestru al m isticii filo zo fice , Plotin. s-a în v re d n ic it, d upă m ă rtu risire a sa, de 4 o ri de aceasta favoare a extazului. Dar pentru ceilalţi, cărora nu le e îngăduită această rară şi supremă favoare? Rămân ei lipsiţi de cunoaşterea fiinţei divine? Dar şi pentru cei ce s-au bucurat de acest rar m om ent al contem plaţiei - în ce stare de cunoaştere rămân ei după aceasta? Fiindcă, dacă cunoaşterea lui Dum nezeu nu e posibilă decât sub form a intuiţiei, ea nu se poate păstra şi n ici nu poate trece în tr-o altă form ă, cum ar fi cea intelectuală. M isticism ul duce deci nu numai la cel mai anarhic individualism , dar, consecvent, la cel mai cras agnosticism. N ăscut d in tr-u n protest, misticismul trăieşte d in tr-o eroa re. Protestul a fost contra raţionalizării actului viu al credin ţei; eroarea a fost şi este confuzia făcută între starea psiho logică a subiectului în actul de credinţă şi obiectul către care se îndreaptă acest act; D um nezeu. C unoaşterea lui D um nezeu nu e posibilă decât sub form ele şi legile care constitu ie orice act de cunoaştere: raţiunea. C ăci fară ea, cunoaşterea nu poate fi posibilă, [lo tu ş i, astăzi, toată lum ea - cu
196
APOLOGETICA
excepţii nesemnificative - este de acord ca extazul reprezin tă o form ă de conştiinţă d ife rită de cea uzuală, însă foarte reală şi care conduce la un tip de cunoaştere m ult mai rapid şi m ult mai direct decât cel raţional zis norm al. Adesea ex perienţa extatică este foarte greu de pus în text. de exprim at în cuvinte, nu pentru că ar fi antiraţională, ci pentru că lexi cul lim b ilo r omeneşti, ca şi sintaxa lor. sunt croite după m o delul ra ţiu n ii zise norm ale. Lim ba este şi ea o interpretare filosofică a lu m ii, o ofertă de cunoaştere; şi are toate lim i tările unui sistem filosofic - n . n j. E greşeala fundam entală care stă la baza intuiţionism ului, fie cel al contem plaţiei mistice al lui Plotin, fie cel al „in tu iţie i imediate ‘ al lui Bergson. „Lu m e a m isticii e lum ea inconştie n tu lu f ' şi tocmai de aceea nu se poate vorbi de o cunaaşrere mistică, fară a com ite o flagrantă contradicţie. Aceasta e adevărat, fie că e vorba de realitatea divină şi supra-sensibilă. fie că e vorba de realitatea sensibilă şi imediată. „O ric e se sizare a realităţii conţine, p rin chiar acest act. o fu n cţie Iogico-teoreticâ S6. deci e un act de cunoaştere raţională. M is ti cismul, valabil ca atitudine de pietate personală şi exercitare spirituală, se vădeşte a fi o fundam entală eroare când vrea să se prezinte şi ca act de cunoaştere a fiinţei divine. Intre altele şi din m otivul că această cunoaştere ne-a fost revelară şi nu e nevoie de actul personal de extaz al credincioşilor pentru a cunoaşte pe această cale fiinţa d iv in i. Iar prin actul revelaţiei ni s-a dat atât şi cât trebuie să cunoaştem din tainica-i Fiinţă. Dar tocmai din acest fapt al revelaţiei se ridica o nouă d i ficultate pentru problem a cunoaşterii lui Dumnezeu. „Avem " Fritz Muncii: Erlebniss und Gehung, p. 22. Emil Lask: Logik der Philosophie, p. 49.
197
IOAN CH
SAVIN
revelaţia divină cuprinsă în Sf. Scriptură şi nu mai avem ne-voie de argumente raţionale pentru a ajunge la cunoaşterea existenţei lui Dum nezeu' - zic teologii revelaţionişti sau fi' d e iş tir,T. O b ie c ţie justă, num ai că ea este valabilă, atât cât este valabilă, numai pentru credincioşi; iar rostul argum en telor raţionale, aduse în sprijinul adevărurilor revelate, e să convingă şi să aducă la calea credinţei şi pe cei necredincioşi, pentru care taina Sf. Scripturi stă închisă şi necunoscută. N ic i pentru aceştia nu este nevoie de argumente raţio nale, răspund teologii tra d iţio n a liş ti* , fiin d c ă în afară de revelaţia scrisă a Sf. S crip tu ri, există trad iţia u ne i reve laţii prim ordiale care lucrează în toţi spre a-i aduce la cunoaşte rea şi mărturisirea existenţei lui Dum nezeu w. Faptul că, deşi există această revelaţie prim ordială, totuşi sunt şi necredincioşi care neagă fiinţa divină, arată că e ne voie de m ijlocirea raţiunii pentru a evidenţia adevărul aces tei revelaţii, aşa că această obiecţie e mai degrabă în folosul necesităţii dovedirii pe cale raţională a existenţei lui Dum ne zeu, decât contra ei. A
In fine, alţii cred de prisos orice argumentare pentru exis tenţa lui Dumnezeu, unii din ei fiindcă ideea de Dum nezeu e înnăscută în sufletul om ului, iar alţii fiindcă ideea de ade~ văr e înnăscută în firea o m ului - şi Dum nezeu fiind adevărul însuşi, iar adevărul im punându-se de sine însuşi, nu mai are nevoie de altă demonstrare. Aceştia sunt m ne iştii0 adepţi ai
Gamgou Lagrange: Diciionnaire apologenque: Cap. D/eu, p. 940 '* Or. V Găini: .Argumentul cosmologic şi teologic*- in Revista „Can dela", p. 437 59
198
Dr. V Găină, idem Gamgou Lagrange, op. cit., capitol DieU.
APOLOGETICA
teoriei id e ilo r înnăscute De la Sf. loan Damaschinul şi până la Descartes, această părere a fost curentă în lum ea teologi că ca şi cea filozofică. Teoria ideilor înnăscute, în lupta cu em pirism ul extrem, a tre b u it să cedeze însă locu l - în filo z o fia m od ern ă - unei alte păreri: aceleia a predispoziţiilor originare sufleteşti, care condiţionează şi facilitează anum ite adevăruri şi legi geneA
rale şi supraindividuale ale spiritului nostru. Intre acestea, e şi ideea de D um nezeu, ca sim plu germ en în dezvoltare, „sub quadam confusione” cum zicea d 'A q u in o 6I, ceea ce nu înseam nă încă adevărata cunoaştere despre D um nezeu, pentru care trebuie aplicate efortu rile raţiunii în plină cunoş tinţă şi dezvoltare. A In ce priveşte a doua form ă a inneism ului, aceea a aJevărului înnăscut62. după care adevărul existenţei cunoaşterii lui Dum nezeu se im pune de sine însuşi, în virtutea verităţii sale, ea e contrazisă de realitatea faptelor. Sunt atâţia care nu cred în Dum nezeu sau cred în el în chip cu totul nedemn pentru fiinţa divină, facându-l corp sau piatră, cum dem ult rem arcase aceasta A ristotel şi pe u rm e le lui o accentua d'A quino. Tot ca o manifestare a unei atitudini mistice se înfaţişează şi partizanii filo zo fie i credinţei, reprezentată în special prin Friederich lacobi. case cred că nu se poate argumenta des pre cunoaşterea fiin ţe i şi existenţei divine, în tru c â t asupra acestui punct orice demonstraţie e imposibilă. A dem onstra zice lacobi - înseamnă a deduce un adevăr in fe rio r din al tul superior. A demonstra existenţa lui Dum nezeu înseamnă A l.a Pensee de Saint Thomas. dc Gonza^uc Truc., p. 54 V. Găini. op. cit.. Revista Candela, p 43.6
199
IOAN GH
SAVIN
a-L deduce pe Dumnezeu din altceva superior Lui ceea ce e absurd; deci o demonstraţie nu e posibilă 0 . Pentru cunoaşterea lui D um nezeu, răm âne deschisă şi posibilă num ai calea credinţei. O ric e încercare de a p ătru n' de pe calea ştiinţei spre tainele credinţei e fatală. „C ă c i chiar cine după inim a sa e creştin, trebuie să fie după minte păgân şi orice încercare de a strecura în m inte lum ina ce vine de la inimă, eşuează, fiindcă lum ina se stinge"
- mai m ult încă, „u n Dum nezeu care ar fi ştiut,
n-ar mai fi D um nezeu" Ştiinţa dem onstrabilă însă oferă numai o cunoaştere m ijlocită şi relativă. Cunoaşterea nem ijtocită o da num ai credinţa care nu are nevoie de dovezi, ea ftin d una cu obiectul cu n o a şte rii* . Aceasta înseamnă însă trecere în misticism, explicabilă la lacobi ca o reacţie faţă de criticism ul kantian, din care nu se putea ieşi decât pe aceste două căi, după lacobi: sau a că dea în panteismul determ inist al spinozism ului, sau a se rid i ca p rin puterea credinţei nem ijlocite către realităţile suprasensibile. M isticism ul său explică şi tendinţa sa ostilă ra ţio nalism ului D ar teza sa p riv ito a re la im p o sib ilita te a de a putea dem onstra existenta fiin ţe i d iv in e se reazim ă pe o voită eroare în definirea actului demonstraţiei C ăci a dem onstra nu înseamnă num ai a deduce dintr-un adevăr superior unul inferior, ci şi a induce din cazuri par
a I, Mihălcescu: „Existenţa Ini Dumnezeu* prelegeri universitare. * lacobi - către H&m&nn: citat după Windelband. Lehrbuch. p. 481. n Windelband. Lehrbuch. op. c/r., p. 481. 6 Windeiband: Lehrbuch. op cit., p. 481. 200
APOLOGETICA
ticu la re a de văru ri superioare şi generale. N u num ai tre cerea de la cauză la efect constituie procesul unei dem on strări, ci §i de la efect la cauză. Dacă obiecţia lui lacobi ar fi adevărată, ea ar privi num ai singur argum entul ontologic, care se foloseşte de calea deductivă, iar nu şi celelalte argu m ente, care folosesc calea ind u ctivă. Şi în al d oilea rând: cunoaşterea unui obiect nu înseamnă însăşi producerea fi in ţe i acelui obiect. Fiinţa sau realitatea în sine a unui obiect e una şi cunoaşterea lui e alta. C ăile cunoaşterii pot fi m ulte, realitatea e una. Sunt taine necunoscute, dar necunoaşterea lor nu înseamnă şi neexistenţa lor. lacobi însă era sub direc ta influenţă a lui Kant, care, m etodologic sau critic, redusese „ob iectivita te a ’ obiectelor la actul de cunoaştere, fară însă a tăgădui p rin aceasta „ realitatea în sine", „la c o b i trece cu vederea", cum foarte just observă V. Găină a , „că în această chestiune nu e vorba de realizarea lui Dumnezeu, ci numai de cunoaşterea lui, pe baza realităţii, care. dacă există D um nezeu. trebuie să fie de la Dânsul şi să ducă la Dânsul". T ot ca o fo rm ă a m isticism ului se prezintă şi ontologismul, care învaţă că existenţa absolută, Dum nezeu, nu poate fi cunoscut decât p rin p ro p ria Sa idee, care n e m ijlo c it se revelează în spiritul nostru. Iniţiatorul în tim purile mai noi a acestei teorii este italianul Vicenzo G ioberv (1 8 0 1 -1 8 5 2 ), de la care avem şi term enul de ontologism şi care nu e decât o reînviere a vechiului ocazionalism al cartezianului N tcolas M alebranche. G ioberti îşi concentrează sistemul în form ula L ’ente crea l ’esistente. fiin ţa creează existenţa
Potrivit
acestei doctrine, chiar lu c ru rile finite, existenţele, nu pot
fi
c V. Gâină. op. cit., p. 446. Revista „Candela 12R. Falckenbcrg. Geschicluc der neuren Philosophie. p 493. 201
IO AN CH
SAVIN
cunoscute decât prin intuiţia lor în cel ce le-a creat, în fiinţa divină creatoare. Din această intuiţie psihologică, trebuie să derive orice cunoştinţă logică sau, după expresia ontologiştilor, „ordinea psihologică trebuie să premeargă ordinea logi că"; deci avem de^a face cu o întoarcere către psihologism. O ntologism ul e supus aceloraşi obiecţii ca şi misticismul şi psihologismul în genere, fiindcă pe de o parte o intuiţie directă a absolutului nu este îngăduită, şi chiar dacă e posibila, ea nu constituie un act de cunoaştere, ci cel m u lt u nu l de experienţă personală, care are nevoie de legile logice ale cu^ getarii, deci ale raţiunii, pentru a putea fi exprim at şi obiec tivizat. Prin răspândirea ce a găsit-o ontologism ul între teologii catolici şi mai ales prin apropierea şi co nfu zia ce s-a făcut în tre ontologism şi argum entarea onto log ică, în ju ru l lu i s-a încins o largă dispută în sânul Bisericii catolice, dând naştere unei condam nări speciale d in partea Vaticanului, la un loc cu fideism ul şi in n e is m u l6’ . Şi, în sfârşit, a treia serie de o biecţii contra p robelor raţionale în dovedirea existenţei şi cunoaşterii lu i Dumnezeu se ridică din lagărul protestantism ului, sub m otivul inutilităţii acestei cunoaşteri. A rg u m e n te le raţionale, zic partizanii acestui p u n c t de vedere, sunt p e n tru c re d in cio şi inutile, pentru că aceştia cred şi fară ele. iar pentru necredincioşi inencace, fiindcă nu-i conving. A ltfel n -a r exista atei, cu toată savanta tru d ă desfăşurată în decursul tim p u lu i pen tru c u noaşterea şi convingerea acestora. A rgum entarea apologetică nu are aceeaşi stringenţă ca demonstrarea matematică, bunăoară. D ovezile matematice * Gamgou l^grcinge, op cit., cap. Dieu. p. 946.
202
APOLOGETICA
nu le infirm ă nim eni, odată ce au fost produse, ceea ce nu e cazul cu cele apologetice. Pentru „credincioşi” , ajunge credin ţa lor, pentru „necredincioşi", se opune tocmai necredinţa lor. E drept că, pentru credincios, credinţa sa e prim ul şi cel mai tem einic fundam ent pentru cunoaşterea fiinţei divine. Dar aceasta nu înseamnă că dovezile raţionale sunt inutile. C u v â n tu l E vangheliei: „C re d D oam ne, ajută n e cre d in ţe i m ele" (M a rc u cap. IX vers. 2 4 ) - sunt m ă rtu rie p e n tru aceasta. C ea mai caldă credinţă trebuie ajutată, şi p rin reve laţia supranaturală a graţiei divine, dar şi prin revelaţia natu raia a raţiunii umane. C re d in ţa personală este subiectivă, adesea neclară şi m ereu supusă c o n flic te lo r cu celelalte elem ente c o m p o nente ale sufletului nostru. Ea trebuie să-şi capete o form ă obiectivă, precisă, p rin fo rm e logice, pusă în concordanţă cu întreg com plexul fiinţei noastre. E adevărat că prin nici o dem onstraţie ş tiin ţifica nu se poate descoperi sau inventa ideea de Dum nezeu. Aceasta idee este în sufletul nostru ca un dar al graţiei divine. „Punctul de plecare al oricărei argu m entări pentru existenţa lui Dum nezeu îl form ează ideea de Dum nezeu care se află în sufletul nostru. Dar nu de aceea voim să argumentăm existenţa lui Dumnezeu, pentru că nu avem n ic i o idee despre D um nezeu, ci tocm ai p e n tru că avem o astfel de idee. M e n ire a argum entelor p e n tru exis tenţa lui Dum nezeu însă nu e de a afla, de a inventa ideea de Dum nezeu, ci e cu totul alta...... Ele voiesc să mijlocească cugetării prin operaţii logice o idee determinată şi clară des pre Dum nezeu", zice V. Găină în studiul său despre necesi tatea argum entelor raţionale pentru dovedirea existenţei Iui D um n eze u 70. Şi tot el. citând pe Luthard, Nietzsche. Roder-
‘c V. Găină, studiu citat. Revista „Candela"-, p. 509-150. 203
IOAN CH
SAVIN
feld şi Kuhn, cunoscuţi dogm atişti, adaugă: „A rgum entele pentru existenţa lui Dumnezeu, deşi nu află ideea de D um nezeu, ceea ce nici nu este menirea lor, contribuie la determinarea, clarificarea şi întărirea ei, arătând cum află ea mărturii în toate direcţiile privirii fizice, etice şi istorice a lu m ii"71. „C re d in ţa ’' nu este doar singurul element care sălăşluieşte în sufletul o m u lu i şi n ici nu este un fenom en izolat. Ea trebuie să pună datele ei în legătură şi concordanţă cu toate celelalte elem ente, stabilind acea arm onie interioară, elim i nând contradicţiile posibile între credinţă şi raţiune, între da tele interne şi cele externe ale sufletului nostru. Această operă de arm onizare şi sintetizare e de natură log ică-o rd on atoa re, şi co nstitu ie c o n trib u ţia ştiin ţific ă pe care teologia o aduce fa ptulu i inerent şi prim ordia l al cre d in ţe i. E a p o rtu l ştiinţei faţă de c re d in ţă
Şi fo a rte just
constata U lric i în studiul său „G o tt u nd N a tu r” : „T eologia m odernă, care se leapădă cu atâta uşurinţă de argumentele pentru existenţa lui Dumnezeu, nu numai că încetează de a fi ştiinţă, dar nimiceşte în fond credinţa şi religia '. C redinţa, cu tot caracterul ei specific şi originar, sta în tr-o anum ită d e p e n d e n ţă faţă de celelalte elem ente ale vie ţii noastre sufleteşti care alcătuiesc ceea ce denum im cultură. A ic i acţionează elem entul raţional alături de cel em oţional sau vo liţio na l, fiecare influenţându-se şi condiţionându-se. A r putea „c re d in ţa " singură să se păstreze în tr-o stare de com pletă izolare? „In special pentru credincioşii mai lu m i naţi. care sunt deprinşi a-şi da seama de orice lucru, e nece sar a-şi s p rijin i şi pe baze raţionale o b ie ctu l c re d in ţe i lor. C redinţa fară m otive raţionale este cu putinţă numai pentru
V. Găină. op. c/r., p. 511. 204
APOLOGETICA
om ul cu totul incult. C el ce posedă o oarecare cu ltură trebuie să şi cerceteze 72. „C re d o quia absurdum ” a lui Tertulian a fost un paradox, pe care el cel dintâi Ua contrazis". Dar dovada cea mai elocventă că argum entele raţionale nu p o t fi considerate ca in u tile c h ia r p e n tru credincioşi e faptul că înşişi Sfinţii Părinţi, începând din tim purile cele mai vechi ale creştinism ului şi până la scriitorii şi reprezentanţii autorizaţi ai Bisericii din cele mai noi tim puri, au făcut uz de aceste argum ente. Şi nu num ai polem ic, faţă de n ecred irv cioşi şi adversarii credinţei creştine, ci şi pentru lăm urirea şi în tă rire a p ro p riilo r lo r credincioşi. C le m e n t A le x a n d rin u l, S f Atanasie, S f Vasile şi Grigore. Sf. Ion Damaschinul, Teriulian şi Fericitul Augustin, toată ceata de apologeţi, părinţi şi scriitori bisericeşti au folosit argumentele raţionale în spri jinul credinţei creştine 7\ A b u zul scolastic aJ catolicism ului a dus la o firească reacţie c o n tra „ra ţio n a liz ă rii" cre d in ţe i, reacţie care s-a repercutat, mai ales în lum ea protestantă, până la tăgăduirea com pletă a lu m in ilo r raţiunii. Căci unii din ei nu numai că socotesc aceste argumente in u tile , dar le declară de-a d re p tu l vătăm atoai'e credinţei. C redinţa îşi ajunge sieşi şi ea nu are nevoie de ştiinţa sau de lu m in ile raţiunii. „C re d in ţa , religiozitatea îşi poartă în sine toată garanţia siguranţei sale, pe care nu i-o poate răpi nici o te o lo g ie ” 7\ zice cunoscutul teolog protestant, p ro fe so r al U niversităţii din H a lle , Paul W e rn le . N u i-o poate răpi şi nici nu i^o poate întări. „Religiozitatea este, în toate cazurile. ” I. Mihâlcescu: Prelegeri universitare de Dogmatică. Fundamentală71 Macaric Introducerea în teologia ortodoxă, p. 20-25. * Paul Wemle. Einfuhrung in das theologische Studium, 2-te Auflage, p 10. 205
IOAN GH
SAVIN
în deosebire de orice ştiinţă, viaţă, cu Dumnezeu, şi anume o astfel de viaţa care nu este re zu lta tu l u nu i proces de cugetare, ci e născută d in tr-o cu to tu l altă necesitate interio a ră ... Adevărata credinţă n-a trăit niciodată din graţia şti' injei şi acolo unde ştiinţa a d is tru s a , ea nu a existat niciodată". „Isto ria creştinism ului nu arată o decădere a religiei paralel cu creşterea ştiinţei şi invers, nici vreo întărire a cre dinţei în epoca de în flo rire a dovezilor pentru existenţa lui Dum nezeu, ci creşterea sau scăderea credinţei se produce potrivit altor legi, p roprii ei" 7'’ De aceea Pierismului protestant îi repugnă orice fel de apologetică. „Raţiunea om ului nu poate şi nici nu trebuie să pnceapă ceva din Evanghelie, al cărei adevăr depinde num ai de darul Sf. Spirit. O rice apolo getică va duce în to td e a u n a Ia tăgăduirea m in u n ilo r şi a ta in e lo r cre d in ţe i. De aceea un R itschl a fost adversar al oricărei apologetice" u . lo tu ş i W e rn le însuşi recunoaşte că aceste tendinţe extreme ale protestantismului sunt eronate şi că direcţia ortodoxă a protestantism ului este singura în dre p tăţită, recunoscând dreptul şi m eritul raţiunii „de a fi pentru cred inţă cel p u ţin anticam era din care să se deschidă uşa care duce în sanctuarul Evangheliei ' 77. Dar această antica meră a protestantism ului nu e altceva decât tot vechea for^ m ulă a scolasticii: ra tio praesim bula Ftdei, cum o defineşte D 'A q u in o . Şi n icio d a tă c o n trib u ţia ra ţiu n ii în p ro ble m a cunoaşterii fiinţei divine nu a însemnat mai m ult decât atât. Fiindcă tainicele lu c ru ri ale cred inţe i adevărate le-a rostit revelaţia şi graţia divină. Raţiunea a ajutat numai, în m argini le p u tin ţe lo r ei, această înţelegere. Exagerările scolastice, r’ Paul Wernle, op. cit., p. 10. 6 Paul Wernle, op. cit., p. 267. Paul Wentlc. Einfuhrung in das thcologische Studium, p. 267. 206
APO LOGETICA
care încercase contrariul, au fost întotdeauna respinse şi de buna raţiune şi de a u to rita te a Bisericii. De aceea te a m a protestanţilor ca orice apel la raţiune din partea c re d in ţe i ar fi vătămător pentru suflet este nefondată. C ăci se zice: te n dinţa de a cunoaşte p rin raţiune tainele credinţei este în detrim entul religiei, fiindcă face pe om încrezător în fo rţe le sale, şi smulgând credinţei vălul de taină şi mister, îi răpeşte şi spontaneitatea şi acea latură mistică de fior pentru fiin ţa divină n . O biecţia este nejustificată, fiindcă, pe de o p a rte , raţiunea nu poate şi nici nu pretinde a da cunoaşterea d e p lin ă a fiinţei divine, iar fio ru l mistic rămâne întreg, fie că am cunoaşte deplin, fie în parte fiinţa d ivin i, el făcând p a rte din însăşi esenţa religiei. U nde nu este acest fior, nu este religie. Dar existenţa lui nu poate fi condiţionată de necunoaşterea fiinţei divine. Această cunoaştere e o poruncă divin ă e a însăşi. şi numai unde încetează raţiunea, începe cunoaşterea descoperirii celei peste fire a revelaţiei A
In această a titu d in e ostilă faţă de ra ţiu n e a p ro te s tantism ului se resimte adânca rezonanţă a ka n tia n ism u lu i. Kant spune că o cunoaştere raţională a fiinţei divine ar fi dău nătoare pen tru libertatea noastră morală, căci, dacă L -a m cunoaşte în adevăr pe Dum nezeu şi l-am şti voia L u i, am face în c h ip absolut b in e le şi nu am mai avea la titu d in e a greşelii şi deci a libertăţii alegerii. Pentru agnosticismul ka nti an, acest deziderat poate fi valabil, dar nu şi p e n tru religia 7' H Riviere. Le Dogme de la Redemptior.. „Anseim de Canterbury încearcă, în faimosul sau iratat, să dovedească raţional necesitatea întrupării şi a expiraţiei. Prin aceasta, el acordă prea mare importanţă raţiuni). Dar ceea ce este mai grav este iluzia ce-şi face de a ajunge pe această cale la o dovadă absolută, care ar fi, în cazul când ar putea f> realizată, ruina mis terului însuşi, p. 1 0 0 i 0 1
207
IOAN GH
SAVIN
creştină, unde a cunoaşte pe Dum nezeu e poruncă divina: „E u pentru aceasta am venit în lum e ca să mă cunoaşteţi pe M in e şi pe C el ce M -a trim is pe M in e - u n u l adevăratul D u m n e ze u '. E drept însă că, pentru credincioşi, argumentele raţionale vin în urm a celor descoperite p rin puterea revelaţiei. Im portanţa lo r însă e cu m u lt mai m are când e vorba de ne cred incio şi. U n a d in p re o cu p ă rile a po log eticii d in toate tim purile a fost tocmai aceasta, de a aduce p rin argumente raţionale pe cei necredincioşi la adevărata credinţă. Acest lucru îl voia şi Anselm cu argum entul său ontologic, adică voia sa găsească o dovadă raţională atât de puternică şi de absolută, încât sa convingă despre existenţa lui Dum nezeu şi pe „ne bu n ul care zice în inim a sa că nu este D u m n e ze u "... Dar chiar şi această influenţă li se contestă Acesta e încă unul din m otivele aduse în sprijinul inutilităţii acestor argu m ente. Dacă p e n tru cred incio şi ele sunt in u tile sau ch ia r dăunătoare, p e n tru necredincioşi suni neputincioase. N ic i un ateu nu a fost adus la credinţă pe calea argum entelor ra^ ţionale. M a rile co n ve rtiri se fac num ai pe cale de intuiţie, sau de bruscă schimbare de viaţă interioară ,v şi niciodată pe calea lentă a dem onstraţiilor teoretice. A firm aţiile acestea sunt în mare parte gratuite. Ele provin din oficina psihologistâ. după care sunt luate în considerare, ca acte de convertire, numai cazurile caracterizate de o intensă em otivitate, de „ febră religioasă", cum le denumeşte James. Desigur, cazuri caractenstice. interesante pentru la-
!v William James: L'experience religieuse. cap. La conversion: şi Raoul Allier: La Psychobgie de la conversion chez les peuples noncivilises. 2 voi.. 1925.
208
APOLOGETICA
boratorul de psihologie, dar nu în aceeaşi măsură şi pentru religie, pentru care subiectele religioase se consideră după alte criterii. Căci tor cazuri de convertire sunt şi atâtea exenv plare dintre oam enii de ştiinţă exactă, deprinşi a mânui mai ales arma raţiunii, care, datorită lum inilor acestei raţiuni, şi-au m enţinut sau şi-au recăpătat credinţa, sau, la sfârşitul carierei lor, au treb u it şi ei „să suprim e ştiinţa pentru a face loc credinţei ’, spre a repeta form ula lui Kant. Dacă aceste pro cese s-au desfaşurat în chip lent şi fară a prezenta simptome zguduitoare, caracteristice „febrei religioase", spre a putea fi înregistrate de anchetele psihologice, ele nu sunt mai puţin rea lităţi ca şi celelalte, d atorită însă lu m in ilo r raţiunii şi nu bruştelor revoluţii interne. C âţi naturalişti, fiziologi, chim işti, fizicieni, matem aticieni, istorici şi filo zo fi n-au venit sau revenit la credinţă p rin dovezile raţionale pe care li le ofereau ştiinţele lo ri N um e le lor sunt banal de cunoscute, pentru a le mai cita aici. Căci nu trebuie sa se confunde partizanii sc/e n tism u lu i cu reprezentanţii ştiinţei. A ceştia d in urm ă, un Poincare, Bergson, Boutroux, sau Paul Bourget. oameni de ştiinţă exactă, filozofi sau literaţi. în dezbaterile de la Acade mia franceză, unde fiecare şi-a făcut bilanţul festiv al ştiinţei şi conştiinţei lo r „au distrus ire m ed ia b il sofisma după care ceea ce este în afara de d o m e n iu l ştiinţei este inexistent. Rupând cadrul strâmt al fanatism ului ştiinţific, ei n-au dim i nuat ştiinţa, dar au detronat „s cie n tism u l’’ ®°. Şi acesta este irem ediabil ateist. Faţă de acest ateism, singurul de altfel posibil, orice argumentare nu e valabilă, fie ea a ştiinţelor pozi-
40
P. Lobstein. „L'apolog&ique chr&ienne devant la conscience moder*
ne”. în Revue d'histcire e! de philosophie religieuse, an IV, nr. 4. p. 361. Sirasburg.
209
IO AN CH. SAVIN
rive, fie ea a teologiei raţionale. U n astfel de ateu se crede înnăscut ca atare şi lipsa de credinţă o consideră el însuşi ca un „v ic iu fu n d a mae n ta l” pe care singur şi-l detestă ca o „m onstruozitate". îm prum ut aceste caracterizări din cartea asupra ateism ului scrisă de Felix Le Duri tec
carte care c u
prinde o confesiune şi o încercare de justificare a ateismului modern. „S unt ateu cum sunt breton, cum cineva este blond sau brun, fară să fi vo it'’, zice Le Dantec. „O ric â t scotocesc amintirile mele, nu găsesc în ele ideea de D u m n e z e u "î2. "Aceasta este o in firm ita te , o m on stru o zita te c h ia r’' „D a r sunt astfel de infirm ităţi cu care sunt înzestraţi unii o a m e n i...eron fundam entale" care aparţin totuşi fiinţei lor, cum le aparţine gura, nasul sau urechea" M. „A stfe l de fiinţe lucrează instinc tiv, după natura lo r şi se supun conştiinţei lor, fară a întreba în ce măsură conştiinţa lor se acordă cu logica" b“ Pentru astfel de atei, fireşte, nu vo r avea nici o eficacitate argumentele despre existenţa lui Dumnezeu, dar nu din cau za insuficienţei argum entaţiei ci din cauza infirm ităţii ateilor. Fiindcă, dacă în oricare alt dom eniu trebuie să te apropii cu oarecare simpatie şi pregătire pentru a-I înţelege, cu atât mai m ult este necesar acest lucru când e vorba de credinţa reli gioasă. „A d evă ru rile religioase, pentru a fi înţelese trebuiesc p ri vite din interior, aşa cum sunt privite pictunle vitra il-u ri ale catedralelor; p e n tru a le aprecia frum useţea ele trebuiesc
51
Felix Le Damec, „L'Ath&sme". Paris, Flammarion.
“ Le Dantec, „L'Atheisme'\ p. 10. : Le Dantec. „L'Afheisme", p. 94. A* Le Dantec. ..LAiheisme". p. 98 Le Dtntec. „L'Aih&stne", p. 99.
210
APOLOGETICA
contem plate de dinăuntru şi nu din afară", cum aşa de fru mos şi sugestiv exprim ă acest lucru G o e th e m poezia sa „ / V rabola” . A ltm interi, nu vo r vedea decât luciul gol şi opac aJ ferestrei, cum vad si ateii în religie, fiindcă nu vor sa vadă lucrurile din partea interioară a lor. Deci vina nu stă în lipsa de stringenţă dem onstrativă care caracterizează argum entele teologice, spre deosebire de celelalte argumente, cum ar fi cele matematice bunăoară. Căci şi aceasta e una din obiecţiile care se aduc acestor argum ente: lipsa lo r de putere demonstrativă, putere care să egaleze demonstraţia maternatică. A compara însă argumentele pentru existenţa lui D um nezeu cu cele matematice şi a deduce de aici o probă pentru insuficienţa lor demonstrativă, e o greşeală- Fiindcă demonstraţia matematică este unică în apodicticitatea ei, de care nu beneficiază n ici o aJtă ştiinţă A tu n c i ar trebui să se aplice acelaşi criteriu şi pentru celelalte ştiinţe. Ceea ce nu e cazul. Dem onstraţia matematică se bazează. în prim ul rând, pe intuiţia spaţială, care este num ai ei caracteristică. Şi cu toate acestea şi ea conţine în sine o serie de ficţiuni şi contradicţii care pun la îndoială multe din afirm aţiile ei. însuşi caracterul ei de absolută apodicticitate a trebuit să sufere anum ite res tricţii, şi cei mai autorizaţi reprezentanţi ai ei, un Poincare şi Einstein, vorbesc de caracterul „re lativ" al adevărurilor ma tem atice. D ar c h ia r în afară de aceste consideraţii, este ceiâlalt fapt notoriu, că m ajoritatea ştiinţelor exacte folosesc alte m etode de dem onstraţie decâi cele ale m atem aticii. Şi nu e vorba numai de „m etoda inductivă” a celor mai multe d in tre ele, ci de tendinţele m etodei vitaliste şi a celei organi ciste ca să nu vorbim de m etoda ideogn.fica 36 a istoriei sau '■ W . Windelband; Prakidien, B. II. Geschichte und NaturWissenchaft.
211
IOAN CH
SAVIN
de cea sintetică a filozofiei. „M a tem aticism ul’' s; preconizat de Kant şi încercat de unii reprezentanţi ai ştiinţelor exacte s-a dovedit a fi im propriu pentru ştiinţă în genere. Respectând deci legile cugetării şi folosind datele expe rienţei interne şi externe, argum entarea în problem ele teologice are aceeaşi putere dem onstrativa ca şi în oricare altă ştiinţă. De reprobat este numai abuzul în folosirea acestei a r gumentări. Şi de abuz nu a fost scutită procedura tcologică, mai ales cea d in evul m ediu. De fapt, în acest abuz îşi au originea cele mai m ulte din obiecţiile cu care ne-am ocupat. De aici şi natu ra lo r mai m u lt p o le m ico -su b ie ctiva decât o b ie ctiv-lo g ică . In evul m ediu, sub d om n ia nediscutarâ a scolasticii, se ajunsese la un fel de savantă şi fantastică „ars com binatoria , după care orice adevăr de credinţa se putea, trebuia chiar, să fie dovedit şi prin raţiune. De la form ula lui A nselm : „c re d o u t in te llig a m ", şi până la cea a lui Petrus Lombardus: „in te llig o ut credam", raportul dintre credinţă şi raţiune se schimbase, în chip diam etral opus, în favoarea ra ţiunii C o n fo rm acestui din urm ă principiu, orice adevăr de credinţă trebuia înţeles prin raţiune, pentru ca apoi să poată fi crezut, - p rin cip iu dus la extrem de acea cabalistică fan tastică a u nu i Raymundus Lullus, care credea că, p rin aju torul celor şapte cercuri magice, putea să dezlege orice taia
nă de credinţă sau de ştiinţă. In felul acesta, se ajunsese în scolastică la un fel de artificială supraraţionalizare a credin ţei, ceea ce a trezit pe de o parte puternica reacţie a misticii. iar pe de altă parte a dus la com pleta discreditare a scolas ticii şi la dizolvarea ei. în pragul Renaşterii şi al Reformei. Şi ■ ’ Kant. sub mirajul astronomiei ncwtoniene, declarase că arata ştiinţă cuprinde fiecare disciplină câtâ matematică conţine
212
APOLOGETICA
exagerările d in tr-o parte au dus la exagerări co ntra re . în cealaltă parte. De la atotputernicia raţiunii s-a ajuns la elim i narea ei. Prin acelaşi proces a trecut şi problem a d o ve d irii raţionale a existenţei lui Dumnezeu. De la cele 6561 de ar gumente raţionale folosite în decursul evului m ediu în spri jinul dovedirii acestei existenţe, după num ărătoarea iezuitu lui Atanasie K ircher ( 1680) s3r s-a ajuns la repudierea oricărui argum ent. De fapt. Biserica oficială, p rin reprezentanţii ei autorizaţi, fie cea catolică, fie cea ortodoxă, n-a îm părtăşit niciodată aceste exagerăn, marginindu-se la cele cinci argu mente clasice, şi anume: argum entul istoric, cosmologic, fizico-teologic sau teleologic, m oral şi cel ontologic. D iferiţi dogm atişti şi a pologeţi scad sau în m u lţe sc acest num ăr, adoptând şi c rite rii d ife rite de clasificare *9. Kant nu re cu noaşte decât îndreptăţirea a trei d in aceste argum ente: cel teleologic, cel cosmologic şi cel ontologic, excluzând pe cel istoric şi pe cel moral. „S u n t posibile num ai trei dovezi despre existenţa lui D um nezeu pe cale raţio na lă ” zice Kant w. „P rim a dovadă este cea fizico-te olo gică , a d oua cea cosm ologică, a tre ia cea ontologică. M ai m ulte nu sunt şi nici nu pot să fie ". Din cele cinci argumente admise în genere de apologetica creşti nă, patru d in ele, cel istoric, m oral, cosm ologic şi teologic sunt de dată veche, folosite şi de Sf. Părinţii şi înaintea lo r de filozofii elini şi rom ani şi rămase, în diferite variante, în uzul tuturor dogmatiştilor şi apologeţilor. Argum entul ontologic e
V. CSinâ studiul citat. p. 562. w Enumerarea lor şi diferitele clasificări la V. Gâinâ. op. cir., p. 664 ţi I. Mihălcescu. prelegeri universitare, cap. Existenţa lui Dumnezeu. w Kanr ..Kritik der reinen Vernunft". ed. Erdmann. p. 457-458.
213
IOAN CH. SAVIN
de dată mai nouă, datându-şi orginea de la Anselm de C ante rb u ry (1 0 3 3 ' I 109). în te m e ieto rul scolasticii, deşi urm e despre el găsim şi la Fericitul Augustin, ca şi în vechea filo zofie elină, la eleaţi şi îndeosebi la Platon. Totuşi acest argu ment a fost şi este m ult discutat şi m ulţi teologi nu-i adm it va labilitatea. In T h o m a s de A q u in o argum entul o nto log ic a avut un hotărât adversar, fa p t care a dus ch ia r la c o n damnarea lui form ală de către Biserica catolică 91 C onciliul din Vatican statorniceşte p rin enciclica „D ei filius” că m odul de cunoaştere raţional a lui Dum nezeu e posibil, dar numai în chip apostenoric: „ex rebus creatis certo Deum esse cognosci poiest" A rgum entarea apriorică de care se foloseşte argum entul o nto log ic nu e admisă, şi ca atare argum entul ontologic e respins. C u toată această respingere, el a co nti nuat să aibă numeroşi partizani şi în sânul Bisericii catolice, dar mai ales s-a bucurat de o deosebită vază în lumea filo zofică. L u c ru l e explicabil, fo rm a lui a p rio ric ă co nve nin d atât raţionalism ului cartezian, cât şi idealism ului hegelian, d i recţiile filozofice în care el a fost cu deosebire cultivat. Dar tocm ai acest „a p rio rism " i^a creat p oziţia c ritic ă d in sânul teologiei. Argum entul ontologic deduce din ideea ce o avem despre D um nezeu, existenţa lui, procedeu care, dacă im plică dificu ltă ţi logice, poate crea şi d ificu ltă ţi teologice, fie înlesnind m isticism ul, fie p re su p u n â n d o ntologism ul. De aceea. în Biserica catolică a biruit „p ru d e n ţa " lui D 'A quino. respingând valabilitatea tezei lui Anselm , cu toată cinstea de care părintele scolasticii se bucură în sânul ei. Pe această po ziţie stă şi Apologetica, chiar în a doua ediţie, a fostului M i tropolit al Blajului. Vasile Suciu.
Gamgou Lagrange. în „Dictionnaire Apologetique". cap. Dieu. 214
APOLOGETICA A
.
_
In teologia ortodoxă, nu există o atitudine omogenă faţă de argum entul ontologic. Teologii ruşi ca M acarie M şi S il' vestru de C anev 9\ citează acest argum ent şi îl şi acceptă, dar mai m ult sub latura lui psihologică, decât logică. D intre rom âni, regretatul V. Găină, fost profesor de apologetică la C ernăuţi, în studiul pe care Uam citat. „Despre argum entul cosmologic şi fizico-teologic” . acordă argum entului ontologic o im portanţă secundară, atât din cauza „form ei sale din caleafară de abstractă” , cât şi din cauza „e ro rii logice ce o conţine, în a considera existenţa drept o calitate” . O atitudine pronunţat ostilă faţă de argum entul ontologic are dog ' matismul grec Andruizos, în teologia sa dogmatică, tradusă în româneşte de Părintele Prof. Dr. Stâniloae. Părintele profesor I. M ihălcescu, fostul titularul de dog ' matica de la Facultatea teologică din Bucureşti [apoi M itro polir al M o ld o v e i - n.n.J, în prelegerile sale universitare socoate argum entul o nto log ic în tre argum entele principale, co n d iţio n â n d însă puterea lui de convingere de legătura şi sp rijin u l ce lo rla lte argum ente. Valoarea intrinsecă a argu m entului o nto log ic apare deci oarecum scăzută. „Clasicism ul' său e datorat mai m ult vechim ei şi faim ei de care s-a bucurat în decursul istoriei decât propriei valori care-i revine. C red că i se face însă o nedreptate. O biecţiile care i se aduc se raportează mai m ult la viciile de form ulare de la unul sau altul din susţinătorii săi. Dar, deasupra acestor scăderi, ar gumentul ontologic are un adânc fond de adevăr şi mai ales o superioară putere de dem onstraţie care lipseşte celorlalte argumente, şi face tăria specifică a argum entului ontologic. Ceea ce vom căuta să dovedim imediat mai departe.
12.Introducerea în leologia ortodoxă", p. 24 ” „Dogmatica Ortodoxă", 3 volume
CAPITOLUL I
A rg um en tul ontologic la Anselm de C anterbury
A nselm de C an te rb u ry şi F e ric itu l A ugustin - Anselm şi E rigena Scotus - D isputa „ U n iv e rs a l i i l o r ' - Realism şi N o m in a lis m în fo rm u la re a a rg u m e n tu lu i o n to lo g ic M o lo g iu m şi Proslogium - A nselm şi G aunilo - „Esse in re ' şi „ Esse in in te lle c tu ’ C ritica argum entării anselmiene. A rg u m e n tu l o nto log ic, în fo rm a lu i clasică, este strâns legal de form ularea ce i s^a dat de către Anselm de C anterb u ry
căruia îi revine paternitatea nediscutată a acestui ar-
gument. Fără a m icşora cu ceva d ep lin u l d re pt al lui Anselm în form ularea acestui argument, toruşi sursa lui trebuie căutată MAnselm de Canterbury sau Cantorbery. după alţii, s-a născut în Aosia - Italia, în 1033. Atras de faima culturală a mănăstirii Bec din Normandia. ca şi de reputaţia teologică şi filosofică a unui compatriot aflat acolo. Latv franc, care era sufletul acestei vieţi culturale. Anselm intră în viaţa monahală a acestei mănăstiri (1060) Desfăşurând o vie activitate culturală, aiunge supcriorul mănăstirii (1093). pentru a deveni arhiepiscop de Canterbury Anglia, ca urmaş în scaun al aceluia* Lanfranc, căruia îi succede la condu cerea mănăstirii $i care îi purtase paşii din Aosta în Normandia Păstoreşte, ca episcop, în epoca grea a luptelor pentru învestitură, până la moartea sa (1109), Mult preţuit pentru cunoştinţele şi scrierile sale teologice şi filosofice, s-a bucurat întotdeauna de un mare prestigiu în sânul Bisericii Catolice, fiind socotii drept „părinte al scolasticii”, deşi scolastica propriuzisă începe ceva mai târziu, cu Abelard. Spiritul. însă, i-1 dăduse Anselm. Dintre scrierile sale. cele ce s-au bucurat de mai multă faimă sunt: „Cur deus 216
APOLOGETICA
cu m ult mai adânc în literatura teologică' 5 şi anume la Feri citul Augustin ,6. înrudirea intre aceşti doi iluştri reprezentanţi ai teologiei A
creştine e de altfel atât de strânsă, încât. în evul m ediu, A n selm era considerai drept un „alter Augustinus''w. iar asemă narea între operele lor era aşa de mare. încât m editaţii ale lui Anselm erau atribuite Iui Augustin şi publicate sub num e le acestuia98. în special în „P roslogion"ry, asemănările sunt asa de vii, încât, citindu-l, crezi că auzi pe însuşi Augustin l0°. homo?', în care se cuprinde teoria sa asupra actului răscumpărării, cunoscu tă sub numele de „teoria satisfacţiei'' şi care, după părerea lui Adolf Harnack. este „singura operă dogmatică onginală a epocii" (vezi Al. Koyre: L’idâe de Dieu dans /a philosophie de St Anselm. Paris. 1923) şi „Proslogium", care cuprinde mult discutatul argument ontologic, care a făcut faima lui Anselm. dar iot el i-a creat şi acea umbră de suspiciune în privinţa „catolicităţii " sale. care l-a şi împiedicat apoi a fi socotit între între „cei şapte părinţi" ai Bisericii Catolice. Cu toate aceste rezerve, posteritatea i-a decernat titlul de „doctorus magnificus~, pentru ştiinţa sa, iar Biserica Catolică l-a declarat Sfanţ, pentru viaţa sa în prezent, o întreagă mişcare din sânul teologiei catolice caută să reabiliteze .in integrum" puritatea doctrinei anselmiene, înlăturând suspiciunea de ontologism. pe care tomismul. consecvent verdictului mare lui său fondator. îl impută lui Anselm. împlinirea a 1000 de ani de la moartea lui Anselm (1909) a fost un prilej dc manifestare în acest sens, do vadă şi bogata literatură teologică ce s-a publicat cu această ocazie. (Vezi Garrigou Lagrange în „Dictionnaire apolog&ique", p.962 şi A. Lepidi în Re' vue de Philosophie, an. 9, Nr. 12). I. Draescke: „Sur la question des sources d Anselme", în „Revue de Philosophie'*, an IX, Nr. 12. p. 649-651. 9 6 Alexandre Koyre: „L ’idee de Dieu dans la Philosophie de St. Anselme". Paris I923. Intr. p. 3-7 w Alexandre Koyre: op. cit., p. 3. * Alexandre Koyre: op. cit., p. 3. w Forma greacă de .Proslogion” e folosita de Anselm alături de cea la tină „Proslogium" Bainvel: „Dictionnaire de Th€ologie catholique". voi. I. SiAnselme şi Domet de Vorges: „Le milieu philosophque â lepoque de Saint Anselme" în „Revue de Philosophie". Nr. 12, anul 1909, p. 6 13. 217
IOAN GH. SAVIN
In ceea ce priveşte Proslogionul, asem ănările nu se m ăr ginesc numai la fond. ci ele trec şi la fo rm ă 10’, căci, în afară de fundamentul filosofic al experienţei interne, comună amân durora, însăşi form a exhortativă în care e redat argumentul ontologic din Proslogion aminteşte factura „C o n fe s iu n ilo r" lui Augustin :a2. C u toată această strânsă în ru d ire de fond şi de form ă dintre „maestru şi d is c ip o l"IW, opera lui Anselm e departe de a fi „o simplă repetare sau im itare” a Fericitului Augustin. „A n s e lm ", zice unul din rece nţii săi c e rc e tă to ri'1’4, „ u r mează pe Sf. Augustin, dar nu îl repetă. O p e ra sa e tot aşa de personală, ca şi cea a maestrului său, şi aceasta îi dă tot fa rm e cul şi valoarea". Şi to t acest m inuţios ce rce tă to r al scrierilor lui Anselm adaugă: „O perele lui Anselm nu sunt co lecţii sau repetări de texte ale m arelui înaintaş, ci sunt ope rele unui spirit congenial cu cel al Sf. Augustin, spirit tot aşa de p ro fu n d , dacă nu tot aşa de vast ” 105. Această congenialitate a dus în c h ip firesc pe A nselm către opera F ericitului A ugustin pe care o repune, d upă secole de fo rm a lă p re ţuire, dacă nu de uitare los. în justa ei valoare, integrând-o fecund în preocupările epocii sale şi pregătind, prin ea. ba zele filosofice, din care vo r răsări, atât scolastica, cât şi noua filosofie.
Clemens von Băumer: „Philosophie des MittelAlters". în „Kultur der Gegenwarf. Th. I. Abt. 5, p. 323. 03 I. Draescke: „Sur la question des sources d'Anselme", în . Revue de Philosophie", an IX, Nr. 12, p. 651-652. p>Alexandre Koyr6: op. cit., p. 4. Alexandre Koyre: op, cit., p. 4. ,KAlexandre Koyre: op. cit., p. 5. 100 Alexandre Koyre: op. cit., p. 108.
218
APOLOGETICA
C ăci vasta activitate de scriitor a fericitului Augustin e de egală im portanţă, atât pentru teologie, cât şi pentru filosofie. La capătul unei lumi c a re ţi trăia, obosită şi sceptică, a m in ' tirile unei vechi splendori, p rin cei din urm ă neoplatonici, şi la începutul perioadei de plină vigoare în afirm area cugetării creştine în toate dom eniile, figura lui Augustin apare, d o m i' nând epoca, depăşind-o chiar, şi pregătind, prin teologia sa, Scolastica, iar p rin filosofia sa. Renaşterea şi noua filosofie. U n precursor pentru scolastică, el este, peste ea, un înnoitor pentru filosofie107, pregătind pentru teologie pe Anselm, iar pentru filosofie pe Descartes
Răsărit la încrucişarea a
două epoci, una de apus a păgânismului şi alta de triu m f a creştinismului, el poartă în sine cot tragicul nelăm urit al uneia şi patosul viu şi creator al alteia. Tem peram ent pasionat şi aprig, zbătându-se între pâgânismul culturii sale şi creştinism m ul credinţei sale, îşi oferă el însuşi sursa celei mai bogate şi variate analize a „v ie ţii sufleteşti'’ . A d â nc cunoscător şi fin analist al sufletului omenesc, el interiorizează, mai adânc ca Plotin şi mai fe ric it ca O rig e n , p re o c u p ă rile filo so fice ale tim pu lui său, creând pentru filosofie, ca şi pen tru teologie, acel nou capitol al e x p e rie n ţe i interne , de care vibrează „C o n fe s iu n ile " şi care va fi sursa m e d ita ţiilo r d in „M o n o logum ” şi exhortaţiilor din „Proslogium " la A nselm '3', ca şi a „M e d ita ţiilo r" de mai târziu ale lui Descartes110. p‘' W . Windelband: „Lehrbuch der Geschichie der Philosophie". p 230-231.
Lc Comte Domet de Vorges: „Saint Anselme . ftins, 1901, p.299. Alexandre Koyri: op. cit., p. 10 şi 13. ,|CUberweg'Heinze: „Grundriss der Geschichte der Philosophie", voi. II, p. 130.
219
IOAN GH
SAVIN
Sceptic şi maniheic, el caută să învingă p ro priile sale înd o ie li şi frăm ântări p rin aflarea u nu i c rite riu a l siguranţei. Acest crite riu îl găseşte, faţă de scepticism ul academ ic, în universalitatea ideilor, iar faţă de m isticism ul m aniheic, în a ecumenicitatea bisericii. In ambele cazuri, la Augustin biruie p rin c ip iu l universalităţii, care în fond nu este decât cel al autorităţu
Propriile sale în d o ie li au fost sursa p ro p rie i sale
salvări, procedeu care, caracteristic lui Augustin, ne am in teşte de cel al lui Descartes” 2. Şi la unul şi la celălalt îndoiala devine un izvor fecund pentru aflarea siguranţei, căci şi la Augustin, ca şi mai târziu la Descartes, urm area îndoielii este adevărul. „C ă ci num ai pentru aflarea adevărului există în d o ia la ” , zice Augustin în „D e vera religione” (39-72), frază ce o vom regăsi repetată, cuvânt cu cuvânt, în „M e d ita ţia a Il-a" a lui Descartes. de această d e d u b la re 13 b e n e fic iin d m ai m ulte scrieri ale lui Augustin faţă de „M e d ita ţiile '' lui Descartes1H. " Aceasta şi explică faptul, atât de curios la prima vedere, că doctrina augustiniană. atât de teoretică în temeiurile sale. culminează totuşi într-o chestiune „practică", ca aceea a pelagianismului. şi se integrează toată în or dinea juridicc-practică a bisericii romane. 1: Uberweg- Heinze: „Grundriss” , voi. 2, p. 130 şi voi. 3, p. 95 şi Paul Devssen: „Allgemeine Geschichte der Philosophie", voi II. p. 344. ,1 Aceste asemănări, prea evidente, au făcut să se vorbească chiar de un plagiat al lui Descartes, cum l-a caracterizat Huet, deşi Descartes afirma că n-a citit pe Augustin, ceea ce este, evident, inadmisibil. Studiind în colegiul iezuit „La Fldche ', oricâtă repulsie ar fi avut Descartes pentru lectura textelor vechilor filosofi, ele i s-au impus şi, indife rent dacă Descartes a reţinut numele autorului odată cu textul, cum crede hluet. sau că a reţinut şi a reprodus numai ideile generale din textele şi doc trinele curente evului mediu, el pâsuându-şi toată originalitatea, cum afirmă Picavet în a sa ..Essais d histoire generale ei compar^e des philosophies et des theologies mădievales" (Paris 1913. p.329-330). influenţa lui Augustin
220
APOLOGETICA
D ar tocm ai d in faptul că adevărul răm âne deasupra tutu ro r schim bărilor, rezultă pen tru natura lui două atribute esenţiale: existenţa şi idealitatea lui. N u m a i ceea ce este ade> vărat există, spuneau deja vechii eleaţi, principiu valabil atât pentru Platon, cât şi pentru Augustin, pentru care „fară ade văr existenţa nici nu este posibilă” („D e vera religione” , p. 72.) A devărul fiin d necorporal: p e rs e ipsum n on p e r corpus verum in tu itu r (De trin ita te X II. 22) şi existenţa sa este n e co rp o ra lă şi nu poate fi co n ce p u tă decât ca parte im utabilă şi eternă a suprem ei realităţi, care este Dumnezeu - „suprem a existenţa, suprem a veritate şi suprema b u n ă tare" sau. redând p ro p rii term eni ai lui Augustin: unum, ve* rum, bonum. Dum nezeu este suprema existenţă „căci mai sus decât Dumnezeu nu poate fi cugetată o altă existenţă"" ’, suprema esenţă, „sum m a essentia""*, în El fiin d cuprinse, în cel m ai înalt grad, „summe est” , toate existenţele şi faţă de perfecţiunea C ăruia celelalte lu cn jri îşi gradează propria lor existenţă11;. Dum nezeu este suprema frumuseţe, „om nis p ulch ritu dinis fo rm a ” 1’8, şi suprem ul bine, „sum m um bonum , quo suera firească şi inevitabilă. în oncc caz, această influenţă e prea vădită spre a o tăgădui, dar asemănarea de texte poate fi mai decent şi mai plauzibil ex plicată prin Afinităţile fireşti între genialitate creatoare decâi prin suspiciuni dc plagiate ordinare. IMPaul Deussen: jMigemeine Geschichte der Philosophie”, voi. II. p. 344. I|: Augustin: „De vera religione". p. 57; „De Libero arbitru/: 11,6; „De doctrina chnstianaI. cap. 7 114 Idem: „De Civtate Dei". XII. cap. 2 117 Augustin: „Cum enim Deus summa essentia sit. hoc est summe sil, et idei immutabilis sit. rebus quas ex nihilo creavii esse dedit. sed non summe sicut ipse est. et alius dedit amplius alîis minus: atque et natura essenciarum gradibirs ordinavit". „De Civitate Dei '. XH. Cap. 2. I EIdem: „De vera religione", p. 21
221
IOAN CH. SAVIN
perivis non e st"v, quo nihil melius sit atque sublim us"170. „bonum omnis b on i" 2I. Dumnezeu, posedând toate perfecţiunile în cel mai înalt grad, nu poate fi pnvat de existenţă, cu atât mai m ult cu cât, existenţa fiin d un bun. de el nu poate fi lipsit tocmai binele suprem. Dum nezeu r' . ,A fi, a exista" este un bun şi o p e rfe c ţiu n e d u p ă A u gustin
şi de această perfecţiune nu poate fi lipsită fiinţa ab-
solut perfectă, absolut bună, care este Dumnezeu. M a i m ult ca oricare a ltul, acest a trib u t nu se poate separa, n ici distinge de Fiinţa Absolută, nici de perfecţiile Sale, nici de eseiv ţa Sa. Existenţa nu form ează decât un to t singur cu esenţa lui Dum nezeu, cu El Însuşi: „Deus est suum esse” 2\ Dum nezeu, fiind suprema bunătate şi suprema perfecţi' une, c u p rin d e p rin aceasta şi suprem a existenţă. Aceasta rezultă a fi baza cugetării lu i A u g ustin , cugetare care c u prinde în fond elementele care stau la baza cugetării anseimiene. Ea form ează şi la Augustin una din probele sale pen tru existenţa lui D um nezeu, aşa-num ita probă m etafizică. dacă se au în vedere speculaţiile referitoare la suprema exis tenţă, sau proba psihologică, dacă se consideră p u n c tu l de plecare p eniru ajungerea la aceste speculaţii îndoiala sufle tu lu i omenesc în căutarea adevărului. Idem: „De natura bonV*, cap I. 120Idem ..De Doeir. Chrisi ". cap. XII 1 ,1 Idem: * De Trinitate'. VIII. c. A M Idem: vDe Civitate Dei”. XI. p. 27. 121 Idem: „De vera religione". p. 9- Jn qu&ntuni est. quidquid est. bon um est '. ..De vera religione’. 18, c 137. Jpsum entm quantumcunque est bonum est, quia summum bonum est summe esse” . ..De Civitate Dei". XIV. II XII 3 „In quantum naturae sunt. utique bonae sunt" ' ' 4 Al. Koyre. op. cit., p. 197. 222
APOLOGETICA
Fireşte, la Augustin nu vom găsi această probă concen trată în tr-o singură fo rm u lă şi nici măcar expusă în tr-o sin gură scriere, ci elem entele sale de bază le găsim în toată opera augustiniană. D in ea şi-a luat Anselm elementele p en tru argum entarea sa. C ăci toate aceste elemente erau prea vizibile, ca să nu ducă la form ularea argum entului ontologic, şi este chiar de mirare că Augustin, care a pus premisele, nu a tras şi concluzia. Lipsa acestei concluzii, care apare chiar ca o lacună
în
opera lui Augustin, este completată de Anselm cu argum en tul său ontologic, b en eficiin d de toate o no ru rile , d a r şi de toate riscurile acestei concluzii, căci aici e sursa, atât a psi hologism ului, dar mai ales a ontologism ului, de care a fost, în special, în vinu it A n se lm 174. Dar de acuza adusă mai târziu discipolului n-a fost întru totul scutii n ici m a e s t r u l N um a i că, în cazul de faţă. fap tul că Augustin n-a tras concluzia, deşi premisele erau puse. l-a scutit de atac, sau. pentru a folosi expresia patrologului catolic T ix e ro m : „d o cto ru l nostru a ştiut să evite aceste p ri m ejdii " ,2‘ . Augustin, mereu suspectat, când de neoplatonism, când de maniheism, a trebuit să fie prudent în desfăşurarea p ro
Al. Koyr£, op. cit . p. 197 “ Ontologismul. care este altceva decât argumentarea ontologică, con stituie vina tacită pe care Thomas d'Aquino o aduce lui Anselm pentru ar gumentul său. • Despre Augustin se spunea câ este mai degrabă un convertii al neo platonismului decât al creştinismului Ataşamentul fericitului Augustin faţă de Plorin este notoriu. Reproşul ce-l facea lui Plotin era doar feptul că, deşi Plnţin cunoştea pe Tatăl. Fntl şi pe SF. Duh, nu ştia de întruparea Fiului în Persoana lui lisus. 24 Tixerom: „Histoire des Dogme?". voi II. p. 239-240.
223
IOAN CH
SAVIN
b le m elo r teologice şi filosofice, deşi dualitatea creştinism > neoplatonism, răm âne inerentă cugetării sale:29. F o n d u l argum entului ontologic îl găsim deci la Augustin, forma urmează să aparţină lui Anselm. Insă nici ea întru totul. Teza centrală, care alcătuieşte axa argum entării anseU miene şi care revine de arâtea ori în decursul dezvoltării argum entării din Proslogion, acel: „Deus estid q uo majus cogita ri n on p o s s it" îl găsim, cu m ici variaţii, şi la A ugustin, în d ife rite pasaje, spre exem plu: „deus est summ um bonum , quo esse aut cogirari m elius n ih il possit " (De Trinitate 8, 4) sau „sum m um bonum om nino et quo esse aur cogitan melius n ih il possit aut intelligendus aut credendus, est Deus" (Lib. De M or. c. II.) Fireşte, cu toate aceste asemănări de form ă, opera din Proslogion îşi păstrează toată im portanta sa şi chiar şi toată onginalitatea sa. C ăci oricât de mare şi de im portantă ar fi fost influenţa lui Augustin, ea nu trebuie exagerată. Pe lângă moda epocii. a cărei e ru d iţie teologică constă în bună parte în studiul şi cunoaşterea o perelor lui A ugustin1'5, se adaugă la Anselm o p re fe rin ţă şi înclinare specială pentru m arele înaintaş. To^ tuşi, ar fi exagerat sâ se spună, cum face N o u risso n u spre exem plu, câ „A nselm n -a scris o pagină fară a se gândi la Augustin".
” W. Windelb&nd: r Lehrbuch der Geschichte der Philosophie . p 239-240. M ! Maurice de Wulf; .Histoire de la philosophie medievale", voi. I. p. 72-73 5 1 Ai Koyrâ, op. cit., p 108. ; Nourrison: „La Philosophie de St. Anselme". voi II. p 167. „St Anselm n-a scris, s- ar putea zic.e. o singuri pagină, fără să nu fi avut în gând, ca punct de plecare, un pasai din St. Augustin”
224
APOLOGETICA
C h ia r în legătura cu M o n o lo g iu m şi P roslogium , unde această influenţă e în special accentuată, spiritul de concentrare şi de precizare a chestiunilor, precum şi n oua şi succinta fo rm u la re a p ro b le m e lo r sunt o p e ra nediscutată a lui Anselm . Dar chiar faptul că Anselm a suferit şi influenţa altor scriitori. în afară de aceea a lui Augustin, constituie prin sine însuşi o necesară corectură a acestor exagerări. tf ♦ * Luând în discuţie aceste influenţe, nu poate fi vorba de aceea a lui Lanfranc din mănăstirea Bec. Lan fran c \i era in fe rio r lui Anselm ; distanţa care îi separa era prea mare ca să se poată vorbi de vreo influenţă \
Lanfranc nici nu-l putea
înţelege pe Anselm şi în tr-o admonestare „critică chiar sever subtilităţile şi inovaţiile lui Anselm, a cărui operă şi m etodă îi apăreau lui L a n fra n c cu to tu l prim ejdioase" Este vorba însă de influenţa altor doi mari înaintaşi, cu care Augustin îşi împărţea autoritatea în această epocă: Sfanţul Dionisie A re o p a g itu l şi. mai ales, loan Engena Scotus Influenţa acestuia d in u rm ă apare evidentă, în ch ia r geneza fo rm u lă rii argu m entului ontologic la Anselm, încât ea nu mai poate fi nega tă. Dacă însă influenţa lui Dionisie Areopagitul este în gene re admisă, întrucât e cert câ Anselm cunoastea opera acestuia, care se găsea şi în biblioteca mănăstirii din Bec şi din care se găseşte chiar un citat într-una din om iliile lui A nselm m [este vorba despre opera pusă pe seama Sf. Dionisie Areopagitul şi d en um ită , actualm ente, Pseudo-D ionisie A re o p a g itu l
33AJ. Koyre, op cit., p. 100-101. Ai. Koyre, op. cit., p 101. IMAJ. Koyre. cp. cit., p. 112. 225
IOAN GH. SAVIN
n.n.J, sunt m ulţi însă, în special dintre reprezentanţii teolo giei catolice, care caută să nege orice influenţă din partea lui E rigena Scotus. Aceasta d in m otive lesne de înţeles: ad miterea unei atare influenţe din partea „subtilului D o c to r'"3', „Părinte al antiscolasticii"lM, declarat eretic în repetate rând u riiî:, era, în cazul lui Anselm , jenantă. Acestă influenţă este admisă şi evidenţiată însă de cei mai m ulţi cunoscători ai curentelor filosofice şi teologice din evul m ediu, precum sunt: Rousselot IJS§i R em u satiy\ dintre cei mai vechi, şi Picavet M0. Filiarrre M şi M a u rice de W u l f " 2. dintre cei mai recenţi. Dar proba cea mai evidentă ne-o ofe ră însăşi operele lui Anselm , care au m ultiple asemănări cu opera m arelui antiscolastic. Aceste m u ltip le asemănări au făcut pe Rousselot să vorbească chiar de identitate de doc trină între aceşti doi protagonişti, ceea ce este desigur exa gerat, date fiin d curentele d ire ct opuse cărora ei le-au dat naştere1^', curente care au dom inat evul mediu până la Re^ naştere şi N o u a filosofie. Tot exagerare este şi procedeul contrar, de a nega orice in flu e n ţă a Iui Erigena asupra Iui Evul mediu a decernat acestui profund cugetător al veacului aJ IX-lca deplin meritatul litiu de „Doctor subtilis". 114 Alături de scolastică, anterior ei şi contrar ei. a existai. în evul mediu, şi un curent antiscolastic al cărui întemeietor şi animator a fost Erigena Scoius.(Vezi Maurice de W ulf: Histoire de la philosophie medievale, voi. 1. 122-131)
:3‘ La sinoadele din Valence în 855. Langres în 877 şi Sens în 1225. Rousselot: „Etudes sur la philosophie dans le moyen age", 1842. I,y C. de Râmusat: „Anselme de Canterbury" , Paris, 1868. 14 F Picavei: ..Essais sur l'histoire generale ei cornparee des philosophies et des theologies m6 dievales". 1913. Ch. Filliaire: „La philosophie de si. Anselme", 1920. Paris. Maurice de Wulf: „Histoire dc la philosophie medievale", voi. 1. p. 129. Hî Anselm era ..Părintele scolasticii", iar Scotus, „Pânntele antiscolastic»"
226
APOLOGETICA
Anselm, atribuind asemănările evidente dintre ei faptului că amândoi au avut acelaşi izvor com un de inspiraţie - pe A u gustin. Aşa face şi A l. K o yr£ !4\ care tăgăduieşte orice in flu enţă a lui Erigena asupra lui Anselm . Aceste asemănări exisra şi nu e nevoie de mers la Augustin pentru a fi explicate. Erigena Scotus trăise şi scrisese în secolul care abia precedase pe A nselm şi in flu e n ţa lui, destul de răsunătoare pe vrem uri, era încă vie pe tim pul lui Anselm , care ia chiar direct parte la discutarea controversei T rite is m u lu i, co n tro versă inaugurată de Roscelin sub directa influenţă a scrieri lor lui Erigena ScotUSM*. Faptul că Anselm nu citează nicăieri pe Erigena Scotus sau că operele acestuia nu figurează în biblioteca mănăstirii din Bec, nu constituie vreo dovadă în sprijinul acestei a fir maţii, deoarece e cunoscut faptul, remarcat de însuşi Koyre, că Anselm nu citează aproape deloc, excepţie făcând doar cu Augustin, pe care, deşi îl utilizează foarte des, îl citează extrem de ra r116. Deci, cu atât mai puţin îl va fi citat pe E ri gena Scotus, chiar dacă îl cunoştea şi folosea. Lipsa d in biblioteca abaţiei din Bec a operelor lui Erigena Scotus nu poate constitui proba decisivă că Anselm nu c u noştea aceste opere. C unoştinţele lui Anselm nu se vo r fi redus strict num ai la ceea ce conţinea modesta bibliotecă din Bec, deşi e cunoscută m unca pe care a depus-o el la această bibliotecă, copiind şi corectând texte. Anselm nu poate fi străin de opera su btilu lu i cugetător, p re m e rg ă to r al scolasticii şi, c h ia r dacă ar fi adevărat că •*'' Al. Koyre. op. c it, p. 112. Maurice de Wulf. op. cit., voi. I, p. 117 şi 135. xt* Al. Koyre.op. cit., p. 110. 227
IOAN CH
SAVIN
opera acestuia, „pu ţin înţeleasa în veacul al IX -lea şi al X-lea, a fost aproape uitată în veacul al X l-le a "1*7, ea nu poate fi ig norată totuşi de un spirit superior ca al lui Anselm , care îşi depăşea cu m ult epoca şi co n te m p o ra n ii. Aceasta cu atât mai mult. cu cât, după cum constată adâncul cunoscător al cugetării evului m ediu, M au rice de W u lf. opera lui Scotus Erigena „ch ia r dacă n-a fost suficiem înţeleasă de contem poranii im ediaţi, ea a exercitat totuşi o influenţă considera bila de-a lungul întregului ev m ediu. Remi D ’A uxerre şi Gerbert îl utilizează în secolul al X -lea; Beranger se referă la el. Abelard, C a rn ie r de Rochfort. M a in de L ille sunt la curent cu doctrinele sale, un H u g o de St. V ic to r utilizează scrierile sale"Kfl. Puternica influ e nţa exercitată în veacurile X II şi X III de Scotus Erigena şi care a dus la definitiva condamnare a scrie rii sale capitale, „D e devisione naturae” , în 1225, nu era po sibilă fară existenţa ei şi în veacurile anterioare, pline încă de ecoul răsunătoarei certe dintre Gotschalk şi Erigena Scotus asupra p re d e stin a te i. C earta dăduse, în tr-u n fel, câştig de cauză lui Erigena, cu toată condam narea cărţii sale „D e predestinatione" Dar o dovadă elocventă a acestei controverse ne-o oferă însuşi argum entul ontologic al lui Anselm . Deşi în vădită de pendenţă de Augustin, argumentul ontologic apare la Anselm ca o urm are directă a acelei mari dispute care a pasionat în treg evul m ediu: Disputa „U n ive rsa liilo r". Vechea controversă d in tre ide a lism ul platonian şi d in a m ism ul aristotelic, d in tre transcendenţa sau im anenţa ideiw Maurice de Wulf, op. cit., p. 110. Mf Maurice de Wulf, op. cit., p. 117.
228
APOLOGETICA
lor, reapare în evul m ediu sub form a realism ului şi n o m in a ' lismului. O b ie ctu l discuţiei era daca n oţiu nile generale ale lucrunlor, Universalia, sunt substanţe, „res", de aici şi denum irea de realism
adică dacă au existenţa proprie şi independen-
tă de lucrurile concrete si individuale, acel „XOpiajlO^" al lui Platon; sau dacă ele sunt simple abstractizări m intale, simple num e. „n o m in a ” . de unde denum irea de nominalism. Vechea controversă dintre Platon şi Aristotel, dintre „i5ea" şi „evT gfo'xsia” , a fost şi mai accentuată în neoplatonism , p nn altoirea panteismului mistic peste transcendenţa ideilor; iar prin Isagogia lui Porfiriu, pe de o parte, pentru cugetarea laică, p rin Dionisie A reopagitul, pe de altă parte, pentru cugetarea teologică, a fost trecută drept moştenire evului me diu. C el dintâi prilej de discuţie asupra acestei problem e îl oferă Boeţiu149 la începuturile evului m ediu (470-525), prin C o m e n ta riu l său asupra Isagogiei lu i P orfiriu. Prin deose birea făcută de el între subsistentia şi intellecta. refe ritor la cele 10 categorii aristotelice, care „ sive subsistant. sive in nudis m tellectibus posita s in t". disputa universaliilor era des chisă, cu atâi mai m ult cu cât Boetius însuşi era indecis în tranşarea p ro ble m e i1* . Pornind de la categoni. problem a s-a generalizat, extinzându-se asupra tu tu ro r n o ţiu n ilo r gene rale - genuri şi specii, co.ncentrându-se în întrebarea: C e 4i Boetiu, goi creştinat, ajuns mare demnitar la curtea regelu; osrrogot Teodoric, a fost şi un emerit filosof. Scrierile sale, în cea. mai mare parte traducen şi comentarii din vechii filosofi, Aristotel şi Porfiriu îndeosebi, au fost mult preţuite şi citite la începutul evului mediu. în special scrierea sa „De ccnsolaticne philosophiae" s-a bucurai de o mare consideraţie în tot decursul evului mediu. * Vezi Maurice de Wulf. op. cit., p. 96-97. voi I.
229
IO AN GH
SAVIN
sunt noţiunile: subsistentiasau nuda in te lle c tu - „re s "sau simp/e „no m in a " ? Sl Evul mediu a răspuns în chip felurit acestei întrebări, dând naştere la trei direcţii deosebite: a) Realismul extrem, care afirm ă că noţiunile sunt anterioare lu cru rilo r şi există independent de ele: utuversalia ante res. b) Realismul m oderat sau aristotelic care afirm ă că - concepte şi lu cru ri suni inseparabil legate unele de altele: Universalia in rebus. c) N om inalism ul, după care noţiunile sunt simple abstracţii deduse din lucru ri, simple „no m in a ” : universalia post res. Realism ul extrem este cel care precum păneşte la în ceputul evului mediu, iar între reprezentanţii lui îl găsim pe Erigena, cât şi pe Anselm. La început însă, toată aceasta dis cuţie avea mai m ult o semnificaţie logică. Ea capătă o nouă im portanţă şi altă amploare, cu o vie rezonanţă pentru pro^ blemele teologice, prin intrarea în arenă a lu i Scotus Erigena:Să. Intervenţia lui este hotărâtoare, atât p rin traducerea la tină din originalul grec a scrierilor lui Dionisie A reopagitul. cât §i pnn opera sa originală „D e divisione naturae".
Maurice de Wulf. op. cit,, p 117, i 28. 130. voi. I. ,w loaii Scotus Eriugena. cum este corect. şi nu Erigena, după cum in 1
chip obişnuit, dar greşit, îl găsim redat de cei mai mulţi istorici şi cum fatal vom fi siliţi să-l denumim şi noi, este una dintre cele mai interesante perso nalităţi de evului mediu. Apăruta cu mult înainte de începerea scolasticii, gândirea sa. de o profunzime şi originalitate singulară, e neînţeleasă de masa contemporanilor, de aici şi scana zbuciumată pe care a avut-o. Data naşterii nesigură: între 810^815. Irlandez de origme, trăia însă în Scojia. de unde ambele sale denumiri (Eriugena şi Scotus, „Eri" sau „Erin" fiind vechea de numire a Irlandei); este chemat în Franţa de Caro! Pleşuvul ca directot dc Şcoli palatinale din Raris. Cunoscător al limbii greceşti, lucru extrem de rar pe vremea sa, traduce, prin însărcinarea regelui, în 858, operele lui Dionisie Areopagitul, trimise ca dar imperial curţii franceze de împăratul bizantin Mihail Balbus.
230
APOLOGETICA
Prin traducerea scriito rilo r orientali si în special a A re opagitului, teologia apuseană ia pentru prim a dată contact cu realism ul mistic al unui p ro fu nd cugetător creştin. în ru d it în d eaproape cu te rm in o lo g ia şi d ia le ctica neo pla to nică , iar prin opera originală. în special prin acea m ult discutată „D e division e naturae ". ea însăşi fru c t neîndeajuns de co pt al lecturii orientalilor, aceeaşi teologie occidentală ia contact cu o întreagă serie de problem e teologice izvorâte din considerente logice. A In sensul celui mai pronunţai realism neoplatonic, noţiun ile generale - U niversaliile - sunt considerate de Erigena ca reale şi prim are, ca acelea ce prem erg, condiţionează şi p ro d u c lu c ru rile in d ivid u a le : U niversalia ante res. Aceste „U niversale" nu sunt numai „substanţe’ - res. ci sunt şi sin gurele reale, cu atât m ai reale, cu cât sunt m ai generale. D ependenţa lo g ico -fo rm a lă d in tre general şi p a rtic u la r devine una substanţială, ca de la substanţial la accidental. sau ca de la cauză la efect; dependenţa logică este prefăcută în tru n a metafizică. Erigena construieşte astfel o p ira m idă a noţiunilor, gradând pe scara generalităţii scara realităţii
A s tfe l cea mai
generala noţiune e cea mai reală şi în acelaşi tim p sursa şi cauza tu tu ro r celorlalte noţiuni. Cea m ai generală n oţiu n e este cea de Dumnezeu, deci este şi cea m ai reală
ens rea<
Itssimus; suprem a generalitate este şi suprem a realitate. summa esentia este şi summa existentia., D um nezeu, ca suprem ă realitate şi suprem ă existenţa, conţine în Sine toate celelalte existenţe particulare sau in d i W . VVjndelband: „Lehrbuch der Geschichte der Philosophie . p. 242-243. 151
231
IOAN GH. SAVIN
viduale, deci este cauza şi principiul generator al tuturor. Pe acest eşafodaj logic îşi altoieşte Erigena toată m etafizica sa panteistâ d in „D e divisione naturae": D in realitatea supremă, Dum nezeu, cauza creatoare, „natura crearrix, qui creat, non creatur", se creează lumea prin tr-u n proces de gradată desfăşurare - „egressus" - a n o ţiu n ilo r de la general la in d i vidual. aşa că lum ea nu este decât acest „D eus explicitus '. pentru ca apoi, prin tr-u n alt proces de reîntoarcere, „regresus
natura sâ redevină D um nezeu, „D eus ut finis om niW
•
um qui „neque creat, neque creatur
tf
|
ca
.
Panteismul lu i E rigena este categoric: D um nezeu şi lumea sunt una; prin prim ul proces, cel aJ creaţiei. Dum ne zeu devine natura, iar prin cel de-al doilea, cel al deificapei, natura devine Dumnezeu. Era firesc ca acest panteism sim plist şi făţiş să fie condam nat de biserica apuseană, cum a şi fost. cu toată apărarea pe care şi-o face Scotus. spunând că în aceste păreri ale sale nu face decât sâ redea pe cele ale lui D ionisie A re o p a g itu l şi ale lu i M a x im M ă rtu ris ito ru l'” . Aceasta este o afirm aţie gratuită, provenind fie din confuzie între textele s c riito rilo r creştini cu ale altora, p la to n ici sau neoplatonici, fie din confuzia şi lipsa de înţelegere justă a textelor traduse Pentru prim a supoziţie pledează cultul său pentru Platon, pe care îl şi consideră „philosophorum summus", deşi ţine să adauge: ne videas sectam iliius sequi (De div. nat. III, 36, 3 7 )|J<>. Pentru a doua pledează frecventele erori de traducere din textele greceşti, după cum au arătat Draescke şi A l. K o yre lSr. ,M Pa.nl Deussen. op., voi II, p. 377.
w Ueberweg'Hemze. „Grundriss , voi. II. p. 167-168. '* Ueberv/eg-Heinze: .Grundriss", voi. II. p. 167-168. ,v' A l. K o yrf.op. cw.. p 139.
232
APOLOGETICA
C u toată condam narea pe care şi-a atras-o Erigena. din cauza panteismului său, influenţa lui rămâne considerabilă. Problemele puse de el v o r continua să influenţeze şi să fecundeze întreaga desfaşurare a scolasticii. Părerea lui SaintRene Taillandier, câ „Scotus Erigena nu num ai că este pă rin te le filo s o fie i scolastice, dar că a cu prins în el toată dezvoltarea ei de mai tâ rz iu '158, nu este o simplă exagerare. Deci Anselm a găsit atmosfera deja pregătită de Erigena. în sensul acestui realism extrem. Dumnezeu, ca supremă rea litate şi singură realitate mt din care emană şi de care depind toate celelalte realităţi, dacă era esenţa filosofiei lui Erigena, era în acelaşi tim p şi cea mai tipică form ă a realism ului ex tre m 1^, pe care vom găsi-o şi la Anselm , „n u ca o simplă so luţie a problem ei U niversaliilor, aşa cum o înţelegeau c o n tem poranii săi, ci ca o soluţie a legăturii ind ivizilo r cu speţa, a speciilor cu genul şi a genurilor cu D um nezeu" 61. Dum nezeu fiin d noţiunea cea mai generală era şi fiinţa cea mai reală, şi aceasta era şi concluzia ultim ă a realism ului extrem. Pe această poziţie stăteau şi Erigena şi A n se lm 162. Erigena însă conchisese: Dum nezeu, Suprema realitate, e şi singura realitate, deci alături de ea nu mai poate exista altă realitate. De aici p an te ism u l său. Anselm însă va co n cluziona: Dumnezeu, Suprem a realitate, este şi absoluta re alitate o mai mare realitate decît aceasta neputând fi cuge tată. De aici raţionalism ul sau.
™Maurice de Wulf. op. cit., p Maurice de Wulf, op. c it, p 140 Maurice de Wulf. op c it, p 161 Maurice de Wulf. op. cit-, p
122. 125. 128. 118 ,Q Asemănarea e aşa de mare între ei. încât Anselm a fost bănuit chiar de panteism Vezi de Wulf. p 118.
233
IOAN GH
SAVIN
Com pletarea si corectarea lui Erigena o face Anselm prin Augustin şi lângă „ens reaJissimuş” al lui Scotus. el adaugă pe „ens perfectissimus" al lui Augustin, Din ambele a reieşit argum entul d in „P roslogion". îm binarea lo r în tr-o singură form ula, pe baza unui singur p rin cip iu, esce m eritul şi apor tu l o rig in a l al lu i Anselm . Acest p rin c ip iu este cel al co n tradicţiei. care dă şi caracteristica logică a argum entului on tologic. Augustin, ca şi Erigena, ajunsese la „ens perfectisim um " şi „ens realissim um ” pe calea ind u cţiei. A nselm utilizează calea deductivă a contradicţiei. Argum entarea lui este aprio rică, celelalte sunt aposteriorice. Folosirea p rin cip iulu i con^ tradicţiei şi-o întem eiază Anselm pe accentuarea unui ele ment de bază al realism ului extrem : acea p e rfe ctă cores pondenţă în tre „ens reale" şi „ens lo g ic u m '1^ , în tre realul conceptual şi realul extra-m intaJ,
W u lf o p . c e . v o i 61 Anselm: _Proslogion”
161 D e
I. p . 9 1 .
APOLOGETICA
m ului extrem: corespondenţa între existenţa logică şi cea re^ a. alâ. In al doilea rând, ar contrazice şi noţiunea de a totper' fecţiune, fiindcă un Dumnezeu care ar exista numai „în m in ' te" ar fi mai p u ţin p erfe ct decât u nu l care ar exista şi „în afară de m inte", deci n^ar mai fi Fiinţa A totperfectă, ceea ce ar fi, evident, absurd. Acestea sunt, în esenţă, elem entele care au dus pe Anselm la ideea argum entului, cât şi la form ularea lui. Aşa îl găsim în cap, II şi III din „Proslogium". Sâ redăm în întregime acest text pentru câ, p rin chiar analiza textului, vom putea explica mai bine în ce^i constă importanţa. lată textul: „E rgo D om ine q ui das fidei intellectum , da m ihi, ut q u a n iu m scis expedire, intelligam , q uia es sicut credimus. et hoc es quod cred im us. Et quidem credimus. et esse aliquid q u o nihil majus cogitari possit. A n ergo non est aliquid talis natura, quia d ic it insipiens. in cordo suo: N o n est D eus? Sed certe idem ipse insipiens. cum audit hoc ip ' sum. quod dico. aliquid, quo majus nihil cogiian potest, intellig.it. quod audit. et q u o d intellig it, in intellectu ejus est etiamsi non inteligat illu d esse. A liu d esr enim, rem esse in intellectu, aliud inteiligere, rem esse. N am cum p ictor prae cogitat quae facturus est, habet q uid e m in in tellectu. sed nondum esse intelligit, quod nondum facit. C um vero jam pinxit, et habet in intellectu, et intelligit esse, quod iam fecu C o n v in ic itu r ergo etiam insipiens, esse vel in intellectu aliquid, quo nihil majus cogitari potest; quia hoc cum audit, intelligit; et quidquid intelligitur, in intellectu est. Et certe id, quo majus cogitari n e q u it, non potest in intellectu solo. Si enim vel in solo intellectu est, potest. cogitari et in re, quod maius est. Si ergo id, quo majus cogitari non potest, est m solo intellectu, id ipsum, quo majus cogitari non potest, est
23 ^
IO AN GH. SAVIN
q uo majus cogitari potest; sed certe h o c esse non potest. E xistit ergo p ro c u l d u b io a liq u id , q u o majus cogitari non valet, et in intellectu, et in re. Q u o d utique sic vere est, ut nec cogitari possit non esse. N a m potest cogitari esse aliq uid , q u o d n on possit cogitari non esse; q u o d majus est quam quod non esse cogitari potest. Q u a re si id, quo majus nequit. potest cogitari n on esse, id ipsum quo majus cogitari nequit. non est id. q uo majus cogitari nequit. quod convenire non potest. Sic ergo vere est aliquid, quo majus cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse: et hoc es tu Dom ine Deus nosterl” . Ceea ce. în traducere ar fi precum urmează: „Doam ne. Care dai înţelegere credinţei, dă-m i mie, ca eu, atât cât Tu îngădui, să pot cunoaşte, câ T u eşti aşa cum noi credem şi că Tu astfel eşti, precum noi Te credem . N o i credem însă că Tu eşti ceva decât care altceva mai mare nu se poate cuge ta. Sau nu este nici o fiinţă de acest fel, căci „zis-a cel nebun a
în inim a sa: N u este D um nezeu" (Psalm 14,1). Insă e sigur câ acest nebun chiar, când aude cuvintele acestea, când zic despre ceva decât care ceva mai mare nu se poate cugeta, înţelege
(cugetă
ceva când le aude. şi ceea ce el cugetă,
aceasta există în m intea lui, ch ia r dacă el nu înţelege (p ri cepe că aceasta există). Căci desigur altceva este ca un lu cru să fie prezent în minte, şi altceva a înţelege câ acest lu cru este p re ze n t şi în realitate. C ă ci dacă un p ic to r îşi precugetă (făureşte în m inte) ceea ce el vrea să picteze, are acest ceva în minte. însă ştie câ tabloul, pe care el încă nu l-a pictat, nici nu există în realitate. D upă ce l-a pictat însă, îl are şi în minte, dar ştie de asemenea că tabloul pe care I-a pictat există şi în realitate. La fel deci şi n e b u n u l este silit sâ se convingă (să mărturisească) câ, cel p u ţin în mintea sa, există
236
APOLOGETICA
ceva mai mare decât care altceva nu poate fi cugetat: căci când aude această cugetare o înţelege; ceea ce este însă înţeles, este şi prezent în m inte. E sigur însă că acel ceva, decât care altceva mai mare nu poate fi cugetat, nu poate fi prezent num ai în intelect. C ăci presupunând câ acel ceva ar fi num ai în intelect, el ar putea fi cugetat totuşi ca existând şi în realitate (în afară de intelect) şi aceasta ar fi atunci şi mai mare (faţă de ceea ce există num ai în minte). Presupun aşadar ca acel ceva, decât care altceva m ai mare nu se poate cugeta, ar fi num ai în minte, alunei acest ceva. decât care altceva mai mare nu se poate cugeta, ar fi totuşi ceva decât care se poate cugeta ceva mai m are; ceea ce evident este im posibil. T rebuie să existe, aşadar, în chip neîndoielnic, ceva. decât care să nu se poată cugeta altceva mai mare şi anume să existe atât în minte, cât şi în realitate. Şi să existe cu atâta putere de adevăr. încât în nici un caz sa nu poată fi cugetat că nu există (neexistenţa Iui sâ nu poată fi nici în tr-u n caz cugetată). Aşadar, poate fi cugetat ceva despre care sâ nu se poată cugeta că n-ar exista: şi acesta e mai mare decât ceva despre care se poate cugeta că ar putea sa nu existe. Căci dacă acel ceva, decât care altceva mai mare nu se poate cugeta, ar putea fi cugetat ca neexistând (în realitate), atunci n-ar mai fi acel ceva decât care altceva mai mare nu se poate cugeta; ceea ce este absurd. Aşadar este sigur că exista ceva mai mare decât care altceva nu se poate cugeta şi care niciodată nu poate fi cugetat ca neexistând şi acesta eşti Tu, o. Doamne, Dumnezeul nostruY' In rezumat, fondul argumetării anselmiene, destul de în greunat, de altfel, p rin in c o n tin u a repetare a uneia şi aceleaşi fraze, acel „q u o majus cogitari non potest’’, ar fi: prin
237
IOAN OH. SAVIN
noţiunea dc Dum nezeu fiecare d in noi înţelege acea fiinţă decât care nu se poate cugeta o alta mai mare. Existenţa unei astfel de fiinţe o avem în prim ul rând în minte - in intellectu a
solo. întrucât însă o fiinţă care ar exista şi în minte, dar şi în realitate ar fi mai mare decât aceea care ar exista num ai în m inte, atunci se im pune ca fiinţa aceasta, pe care o am în minte, sa existe şi în realitate, căci, contrar, n-ar mai fi fiinţa decât care sâ nu se poată cugeta o alta mai m are. Deci Dumnezeu trebuie să existe şi în realitate1*6 . A stfel concepută şi expusă, argum entarea lui Anselm a dat naştere, chiar de la începui, la pasionate discuţii. Acceptată cu entuziasm la majoritatea ce rcu rilor eclesiastice, pen tru construcţia sa strict logică, lucru ce era în stima şi gustul epocii, a dat naştere chiar de atunci la m u ltip le o biecţii în privinţa eficacităţii sale. Acestor obiecţii le da curs G aunilo, monah, şi mai târziu superior al mănăstirii M arm ourtiers, în scrierea sa, apărută sub titlul „ L ib e r p ro insipiente adversus A nselm i in Proslogio rauocinationem " w . G a u n ilo sesizează aproape toate părţile slabe ale argu mentării anselmiene. ridicând aceleaşi obiecţii pe care le vo r ridica mai târziu D 'A quino. Gassendi sau Kant. in special. în
Clemens V Baumker - în „Philosophie des Miitelaltcrs" - Kuhur der gegenwart, p. 325.
Dr. V. Găină. în revista „Candela", an. citat, p. 526 Dr. V. Suciu: „Apologetica", ed. 2. voi. I. Paul Deussen. cp. cit., voi. II. p. 387. Deussen reduce esenţa argu mentării lui Anselm la următoarea succintă formulă: „deus est id. quo majus non cogitari nequit. Si deus esset in intellectu solo, eo quo majus cogitari nequit, maius cogitari possit " KI Din cauza autorităţii de care se bucura Anselm printre contemporanii săi, Gaunilo nici nu-§i publică numele, aşa câ scrierea sa, deji de o reală va loare, apare fară indicarea numelui autorului
238
APOLOGETICA
ceea ce^l priveşte pe Kant, asemănările sunt aşa de vii. încât H egel îl numeşte pe G aunilo „K ant aI tre cu tu lu i"'6*. Aceste obiecţii, G aunilo le îndreaptă în special asupra a doua dintre elementele de bază ale argum entării anselmiene: ideea de Dum nezeu şi idee a de existenţă. In m otivarea arg um e ntu lui său. A nselm plecase de la dorinţa de a găsi un astfel de raţionam ent pentru dovedirea existenţei lui Dum nezeu, încât această existenţă să fie vala bilă şi constrângătoare, chiar şi pentru ateul care L-ar nega, ch ia r şi p e n tru neînţeleptul care ar zice în inim a sa câ nu este D um nezeu' '9. De aceea îşi ia ca p u n ct de plecare, în fo rm u la rea argum entului său, cu vân tu l Psalmistului: „D ic it insipiens in cordo suo: non est Deus". Pentru aceasta, el defineşte ideea de Dumnezeu ca ceva strict conceptual, „ca acel ceva decât care altceva mai mare nu se poate cugeta” , care concept, înţeles de orice fiinţă cu getătoare, chiar şi de necredincios, nu poate sa nu fie admis, fară a se com ite prin aceasta o contradicţie. Din această im posibilitate de a-L nega pe Dum nezeu astfel conceput, de duce Anselm însăşi existenţa lui Dumnezeu, ca şi constrân gerea logică pentru adoptarea ei de către oricine - chiar de către ateul necredincios. Această ţin tă credea Anselm că o şi atinsese p rin argu m entul din Proslogion şi aceasta era m area sa satisfacţie. ** Al. Koyre, op. cit., p. 212: „Obiecţiile ridicate de Gaunilo sunt desigur cele mai interesante dintre toate criiicilc ce s-au adus lui Anselm Tot ce s-a scris în această privinţă în decursul vremurilor se găseşte explicit sau implicit, cuprins în critica lui Gaunilo; tot. până la celebra critică a lui Kant. care Intr-a anumită formă, se găseşte deja formulată de Gaunilo' ,AV..Am fost rugat, zice Anselm în prefaţa Monologiunvului. de a nu lăsa fârâ răspuns şi fară combatere nici o obiecţie, nici chiar aceea unui necredinctos". 239
IOAN GH. SAVIN
Toate celelalte probe aduse pe alte căi şi pe care Anselm le expusese în chip magistral în aJ său M onologium , puteau fi, la urm a urm ei, discutate şi contestate, sau p u r şi simplu n e ' acceptate. Această probă însă, izvorâtă şi fondată pe simpla idee despre Dum nezeu, pe care fiecare „o înţelege cum o aude", nu mai poate fi discutată şi nici respinsă, fiindcă ea se im pune p rin însăşi im posibilitatea de a nu fi acceptată. La acest lucru este constrâns şi ateul, chiar dacă mai departe nu vrea să tragă concluziile constrângerii sale. C ontra acestei credinţe a lui Anselm îşi îndreaptă G aunilo obiecţiile. El arată că Anselm nu §i-a atins ţinta p rin argumentarea sa şi nici nu o putea atinge, fiindcă ideea de Dunrv nezeu, aşa cum o form ulează Anselm , nu e valabilă decât pentru acel ce crede în Dum nezeu şi nu are nici un sens şi nici un înţeles pentru necredincios. In consecinţă, necredin ciosul nu com ite nici o c o n tra d ic ţie negând existenţa lui Dumnezeu. Anselm - zice G aunilo - judecă precum un credincios, fară să ţină seama de starea reală a necredinciosului: „N o n satis attendir cui laquatur” 170. El - G aunilo - se pune însă în locul adversarului necredincios şi nu mai vede contradicţie: „Ego enim non dum dico, imo et iam nego, vel dubito ulla re vere esse majus illud... sed quia per hoc esse quoque in re non potest ullatenus obţin ere , illu d esse ei adhuc penitus non concedo, quousque mihi argumento probetur in d u b io '171. Dar nu num ai necredinciosul, ci însuşi credinciosul nu-şi poate face o idee despre Dum nezeu. Dum nezeu este, după concepţia lui Anselm însuşi, ceva mai mare decât tot ce se ,7,) .Liber pro insipiente”. cap. V. „Liber pro insipiente". cap. V.
240
APOLOGETICA
poate cugeta. A tu n ci cum se poate totuşi cugeta? El este incom prehensibil şi necugetabil, cum poate fi totuşi cugetat şi înţeles? D upă Anselm , Dumnezeu este: „ N o n solum ens quo majus cogitari nequit, sed ens quidam majus quam cogitari possit” (Proslogion cap. 14). Dacă D um nezeu este mai mare chiar decât se poate cugeta, cum se mai poate totuşi cugeta? N o i nu avem n ic i o idee despre Dum nezeu şi n ic i nu ne p u rem p ro cura una ' - conchide G a u n ilo 1 '. N eavând absolut nici o idee despre Dumnezeu, noi nu putem face nici o a fir maţie despre El. şi. ca atare, nici nu putem găsi vreo con tradicţie între subiectul şi predicatul unei afirm aţii care nu se poate face. Aceste obiecţii, care amintesc de-aproape de cele de mai lârziu ale lui T hom as d 'A q u in o , au fost şi cele mai puternice dintre acelea ridicate de G aunilo, şi ele au avut cel mai mare efect asupra lu i Anselm . Ele ţinteau de altfel raţionalism ul de care fusese deja acuzat Anselm . De acest raţionalism îl învinuise deja şi L a n fra n c şi c o n tra acestui atac insistă în special Anselm în răspunsul dat lu i G aunilo în scrierea sa in titulată „ L ib e r apologeucus adversus respondenrem p ro in şip i en te „Tam ego sccundum rem. vel ex specie mihi vel ex genere notam, cogitari auditum vel in intellectu habere non possum, quam nec ipsuin Deum quem utique ob hoc ipsum euam non esse cogitari possum. Neque enim aut rem ipsam quae, Deus est. novi, aut ipsam possum conjicere ex alia simili quandoquidem et tu talem asseris illarr,. ui esse non possit simile quidquam’ Lib Pro Ins. 4. x>In această privinţă Gaunilo reprezenta de altfel punctul de vedere strict tradiţional, exprimând teama bisericii ..faţă de consecinţele funeste care ar putea să rezulte pentru credinţă din folosirea raţiuni» prea încrezăicare în propriile ei forţe." AJ Koyre. p. 2 14. 241
IOAN GH
SAVIN
Anselm răspunde că definiţia din Proslogion are un carac^ ter p u r conceptual, ea nu cuprinde nim ic despre esenţa F i' inţei Divine, Care nu se poate cunoaşte decât prin actul ereA
dinţei. In definiţia sa Dumnezeu nu este decât acel ceva decât care altceva mai mare nu se poate cugeta. „Ens q uo majus cogitari nequit” şi nu „Ens majus om nibus". cum o redă Gau^ nilo, substituind intenţionat 174 form ula sa celei a lui Anselm 175. Aceste două concepte nu sunt identice, form ula lui G auni' Io cuprinzând o determ inare a definiţiei strict form ale a lui Anselm. Dumnezeu, ca „cel mai mare dintre toate fiinţele existente” . nu este „acel decât ceva mai mare nu se poate CU' geta“ , aşa câ nici nu i se poate aplica pnncipiul contradicţiei, fiindcă cea mai mare dintre fiinţele existente nu este
eo ipso
- §i cea mai mare dintre fiinţele care se pot cugeta. G aunilo făureşte singur o definiţie a lui Dumnezeu, alta decât ce * a lui Anselm. şi acesteia îi aplică obiecţile sale. Acestea sunt valabile pentru aceasta definiţie, şi nu pentru cea a lui Anselm 76.
Domet de VorRcs conteşti substituirea intenţională din partea lui Gaunilo. El a redat - zice de Vorges - exact definiţia lui Anselm şi numai la sfârşitul paragrafului, probabil din neatenţie, înlocuieşte pe ...quo majus co gitari" cu „majus omnibus", Anselm a utilizat însă în folosul său greşeala neintenţionată a lui Gaunilo Domni de Vorges. op. cil., p. 279. ,n „Non enim idem vaiet, quod dicitur maius omnibus ei quo majus cogitari nequit. ad probandum quia est in re quod dicitur. Si quis enim dicai quo majus cogitari non possit, non esse aliquid in re aut posse non esse. aui ve! nou esse posse cogtrari, facile refelli potest" Liber apologeticus V '* „Illud r.amque alio indiget argumento. quam hoc quod dicitur. om nibus majusin isio vero non est opus alio, quam hoc ipso quod sonat. quo maius cogitari non possit Eigo si non similiter potest probări de eo quod maius omnibus dicitur, quod de se per seipsum probai quo majus nequit cogitari. injuste me reprehendisti dixisse quod non dixi. cum tantum differat ad eo quod dixi " Ibid. Lib. apolog. V
242
APOLOGETICA
In ceea ce priveşte cealaltă obiecţie, ca argum entul din Proslogion nu e valabil şi nici constrângător pen tru necre dincios, Anselm o concede, dar adaugă că el nici nu a căutai să dovedească existenţa lui Dum nezeu pentru cel ce nu are ideea de D um nezeu. Punctul de plecare îl o feră aici credinţa !77. D ar a rg um e ntu l său e valabil p e n tru acel care, având ideea de Dum nezeu chiar numai în chipul form al, cum o exprună Anselm , nu poate să-i nege existenţa fară a cădea prin aceasta în contradicţie. A ic i e evident că poziţia lui Anselm din „L ib e r apologeţicus” . faţa de cea din „Proslogion” , constituie o retractare şi o corectare. Din Proslogion rezultă clar că necredinciosul, din sim plul fa pt că aude cuvântul lu i D um nezeu, îl înţelege şi înţelegându-l. El devine prezent în intelectul său şi deci nu-1 mai poate nega n ici existenţa fară a com ite o contradicţie. Totuşi, precizarea din „L ib e r apologeticus" e co nfo rm ă cu concepţia generală din „Proslogion” . A c tu l credinţei e acel care prim ează înţelegerii, conform p rin cip iu lu i pus ch ia r în fruntea „P roslogiului”, acel „Fides quaeres in te lle c tu m c a şi a dictonului său devenit celebru: „C re d o ut intelligam ” . O dovadă că el nu s-a gândit să facă din argum entul său o constrângere pen tru necredincioşi, o constituie şi faptul că, la alcătuirea lu i, el a avut în vedere în special pe dis cip o lii lui, călugări din m ănăstiri, la rugăm intea cărora a şi convenit sâ com pună atât M on olo giu m , cît şi Proslogium. „A ceştia m a u rugat - zice Anselm - să nu las fără răs puns şi fară com batere n ici una d in tre o b ie cţiile care s-ar " „Fide ed conscientia tua pro firmissimo utor argumemo" Lib. apolog I.
243
IOAN GH
SAVIN
aduce contra existenţei F iinţei D ivine, n ici chiar a acelora care ar veni din partea unui necredincios". Deci el p e n tru aceşti credincioşi scrie, p e n tru călugării din mănăstiri, la îndem âna cărora vrea să pună toate armele de întărire a credinţei. E l expusese în M on olo giu m - în chip savant şi m agistral - toate p robele fo losite până atunci şi care toate erau întem eiate pe p rin c ip iu l co ntin ge n ţei Iucrurilo r şi pe legea cauzalităţii. Aceste argumente, m ultiple şi variate, n u-l satisfăceau şi nu satisfăceau m ai ales pe acei m editatori singuratici, retraşi de lum e, închişi în chiliile lor şi străini de continuele schimbări ale ştiinţei veacului, pe care se bazau în cea mai mare parte argum entul cosmologic şi cel teleologic. Pentru aceştia a căutat el sa faureasca un argum ent care să-şi aibă valoarea în sine şi să nu mai depindă de continuele tribulaţii ale dovezilor contingente. C uvintele de la începutul Proslogîum-ului sunt concludente: „C oepe [ne cum quaerere si posset forte invenire unum argum entum . quod nullo alio ad se probandum , quam se solo indigeret et solum ad astruendum, q uia deus vere est et q uia summum bonum nullo alio indigens, et quo om nia indigens, ut sint, et quaecum que credim us de d iv in a substantia. su ffice re t" (Proslogiunv Proaemium) Din această sforţare a rezultat arg um e ntu l din Proslogium. C ă el era sortit meditaţiei în ch in ă to rilo r solitari ai mă năstirilor, rezultă şi din acest pasaj din cap. 1 al Proslogionului. care vizează direct viaţa chinovală: „In tra in cubiculum mentis tuae, exclude omnia praeter Deum. et quae te juvenr ad querendum eum, et clauso ostio, qaere e u m \ Deci această obiecţie a lui G aunilo nu era întem eiată de cât din punctul de vedere din care punea e! problem a, dar nu şi Anselm.
244
APOLOGETICA
A doua parte a argum entării anselmiene, pe care o vizează critica lui G aunilo, este dovedirea existenţei lui Dum ne zeu. Această existenţa, zice G a u n ilo , nu se poate dovedi p rin argum netul lu i A nselm . fiin d c ă d in sim pla existenţă m intală a unui lucru nu se poate deduce în n ici un caz exis> ren/a lu i reală. C h ia r dacă am adm ite - zice concesiv Gaunilo — câ am putea avea o idee despre Dum nezeu şi anume ca „fiin ţa decât care alta mai mare nu se poate cugeta", to tuşi de aici nu urmează ca Dum nezeu sâ existe si în realitate.
A
întâi trebuie să ne fie dată acesta existenţă, pentru ca apoi să-i putem adăuga oricare alt arbitru, fie şi acel: decât care altceva mai mare nu se poate cugeta. „P riu m enim certum m ih i necesse est fia t re vera esse a licu bi majus ipsum , et turn denum ex eo q uod majus est om nibus in se ipso q u o q u e subsistere n on e rit am biquu m "l!S. Din sim plul fapt că există ceva în intelect, nu rezultă câ trebuie să existe şi în realitate, fiindcă, în cazul acesta, s-ar putea demonstra existenţa reala a oricărei în chip uiri a m inţii omeneşti. G aunilo ilustrează absurditatea acestui procedeu p rin exem plul pe care îl dă cu legendara insulă A tla n tid a , „acea insulă pierdută'’, care s-ar afla totuşi undeva în ocean, în tr-u n loc pe care nim eni nu-l ştie, insulă pe care nim eni nu a văzut-o şi nici nu o poate descoperi. Despre acestă insulă se spune că ar fi unică în felul ei şi că ar întrece în bogăţie şi frum useţe oricare altă insulă de pe pământ, chiar şi pe acele utopice insule ale fericiţilor. N im ic nu m ă îm pie dică să-mi pot face o idee despre o astfel de insula atotperfectă. O pot avea deci în minte. Urm ează de aici că ea există în realitate? D upă argumentarea lui Anselm - zice cu oarecare m aliţiozi,rtl Lib. pro. Insih. 6 .
245
IOAN C H
SAVIN
tate G aunilo - ea ar trebui sâ existe, căci negarea existenţei ei ar constitui o contradicţie. Această concluzie tinde să evidenţieze concepţia eronată a tezei anselm iene. G a u n ilo sesizează şi cauza in iţia lă a acestei e ro ri. Ea porneşte d in c o n fu z ia pe care o face Anselm între „in te llig i* şi „in intellectu esse". cum şi din ero natul raport stabilit de el între „esse in intellectu" şi „esse in re". Dacă prim a remarcă a lui G aunilo este justă, a doua este neîntem eiată. „C ă c i greşeala lu i A nselm nu era aici, după cum mulţi au crezut, ci, după cum a remarcat mult mai târziu Kant. ea consta în faptul că Anselm consideră pe „esse in re" mai mare decât pe „esse in intellectu ", ceea ce era, evident, fa ls"17* Pe această deosebire de m ărim e îşi întem eiază A n seim construcţia argum entării sale. ignorând totuşi că, din identitatea dintre „ens logicum " şi „ens reale", rezultă şi egalitatea lo r de conţinut, şi că „D um nezeu în realitate nu e cu nim ic mai mare decât Dumnezeu în idee, după cum 100 de taleri în idee nu sunt cu nim ic mai puţini decât 100 de taleri din b uzu na r"180, după expresia lui Kant, sau după cum „c h i pul real al unei persoane nu este cu nim ic mai mare decât chipul reflectat în o g lin d ă ', cum rem arcă Deussen18'. „S in gura deosebire în tre ta le rii în c h ip u iţi şi cei d in b u zu n a r e aceea că unii există, iar alţii nu" — conchide Kant152. Indiferent însă de această eroare din partea lui G aunilo. critica sa asupra argum entării anselmiene, refe ritor la c o n cepţia asupra existenţei, este cu to tu l justă, ea ţin tin d gre şeala logică de căpetenie a probei din Proslogion.
m Paul Deussen, op. cit., voi. 2, p. 387 1111 Kant: „Kritik der reinen Vemunft", ed. Erdmann. 1900, p. 462 13 Paul Deussen. op. cit., voi. II, p. 277 Kant: ..Kritik der reinen Vemunft*. ed. Erdmann. 1900. p. 462 246
APOLOGETICA
Răspunsul lui Anselm este de data asta mai slab decât ar fi fost de aşteptat. „Replica St. Anselm este foarte frumoasă ca o ra to rie '' - zice Dom et de Vorges. ..Ea este ch ia r p u ţin dispreţuitoare. O ricât de sfanţ ar fi cineva, îi este jenă să audă o voce discordantă în acordul de generală adm iraţie de care este înconjurat. Jena era şi mai explicabilă alunei când nu se ştia măcar de unde venea această voce şi deci nu avea n ici m ăcar prestigiul u ne i a u to rită ţi recunoscute. G a u n ilo nU'Şi semnase critica sa şi num ele său nu s-a ştiut decât mai târziu. Din punct de vedere filosofic însă Anselm pare a nu fi înţeles tocm ai bine criticile adversarului său"183. într-adevâr. Anselm se mulţumeşte sâ repete în răspunsul său cele expuse deja în Proslogion dându-le, ce-i drept, o mai mare am ploare şi mai m ultă precizie. La critica foarte justă şi cu totul obiectivăls,< al lu i G aunilo. el răspunde însă pe un ton de autoritate şi „p u ţin cam de sus" că argumentul său răm îne totuşi valabil p e n tru fiin ţa „decât care altceva m ai m are nu se poate cugeta". Şi c h ia r dacă co nce de lu i G aunilo că ideea unui lu cru nu im plică existenţa lui, totuşi el cere o excepţie, care trebuie făcută pentru fiinţa suverană: „N a m etsi nula que sunt possunt intelligi non esse. om nia tamen possunt cogitari non esse pra eter id q u o d summe est (Lib. apolog. IV.)
,n Domet de Vorges. op. cit., p. 277. MGaunilo era foarte obiectiv şi reverenţios faţa de Anselm şi chiar criticându-l îşi arată toată admiraţia pentru opera acestuia. Aceeaşi admiraţie o arată chiar pentru Proslogion. în partea dc sfârşit a criticii sale „într-un epi log cu totul curtenitor", cum îl caracterizează Dr Adloch, el recunoaşte că Proslogion-ul este „excelent şi magistral’' şi că. corectând greşelile logice pe care el le semnalase, restul poate fi privit şi adoptat cu entuziasm. Vezi Dr. B. F. Adloch în „Revue de Philosophie", no. 12. an. 9, p. 681. 247
IOAN GH
SAVIN
El stăruie mai ales asupra identităţii dintre „cogitari” (intelligere) şi „esse in cogitatione vel intellectu", pe care în chip greşit o contestase G aunilo „fa ră ca de aici să urm eze însă întru nim ic vreo dovadă în privinţa lui esse in r e " l8S. Lasă însă aproape fară răspuns analogia utilizata de G au nilo cu „insula pierdută’' care se preta totuşi la o îndreptăţită critică . A nselm ar fi p u tu t fo a rte b in e răspunde că între supoziţia unei insule fictive, a cărei existenţă conţine în sine însăşi o contradicţie, întrucât în chiar conceptul ei era data ca o simplă ficţiune, şi între noţiunea unui Dumnezeu abso lu t - realitate sufletească necontestată şi im ediată, nu se putea stabili nici o alăturare şi deci nu se putea trage nici o co n clu zie 1* . El se m ulţum eşte să repete că proba sa nu se poate aplica decât Fiinţei D ivine şi în che ie cu aceasta re torică peroraţie: „ O spun cu toată încrederea ca dacă cine va ar găsi. în afară de fiinţa decât care altceva mai mare nu se poate cugeta, vreun alt lucru, existând în realitate sau ne existând decât în cugetare, la care să se poată aplica în chip legitim raţionam entul expus de mine. eu mă angajez să gă sesc această insulă pierdută şi să i-o predau în aşa fel încât să nu o mai piardă niciodată ". Răspunsul e, într-adevăr, de o „superbă frum useţe stilistică", - cum observa A l. K o yre 137, dar nu este mai puţin justă rem arca lui Domet de Vorges - şi el un a d m ira to r al lui A nselm - că a u to ru l Proslogion-ului „nu ne dă în sprijinul a firm aţiilor sale alte probe decât însuşi afirm aţiile sale"153.
,tn Paul v. Deiissen, op. cit. p. 387, voi. II. 2. IW W. Windelband: „Lehrbuch der Ges. der Ph. p. 245. I! Ai. Koyre, op. cit., p. 223. ISÎ Domet de Vorges. op. cit., p. 289.
248
APOLOGETICA
Disputa dintre G aunilo şi Anselm s^a încheiat aici. „L ib e r apologeticus' a rămas fară răspuns, nu pentru că Anselm ar fi epuizat toate o b ie c ţiile lu i G a u n ilo , ci din respectul pe care autorul lui „L ib e r pro insipiente" îl purta om ului de ma^ re prestigiu, care era autorul Proslogion^ului'29. De a ltfel tezele a m â n d u ro ra stăteau pe p o z iţii ire d u c tibile. Anselm era p la to n icia n şi partizan al realism ului ex* trem. G aunilo era aristotelician şi partizan al unui empirism senzualist, atât de străin şi avansat faţă de epoca sa, încât „c itin d u 'l ai crede că ai în faţă pe H u m e şi adepţii săi m o ' d e rn i” , după cum observă A l. Koyre. Pentru Anselm existenţa lui D um nezeu decurgea în o rdinea m eta fizică şi în chip firesc, din noţiunea de „ens realissimum” şi 1 se adăuga în chip necesar, în ordinea logică, din cea de „ens p e rfe cţi' ssimum". Căci, lucru de rem arcat, deşi la Anselm ideea de atotperfecţiune este mereu presupusă, existenţa nu se ide n rifică cu ea, nici în sens platonician, nici în cel augustmian1^. De aceea el nici nu întrebuinţează în Proslogion noţiunea de a to tp e rfe c ţiu n e decât în sensul că o fiin ţă p e rfe ctă şi dotară cu existenţă este m ai p erfe ctă decât una lipsită de această calitate. U rm ează deci că existenţa şi p e rfe cţia nu sunt identice. Existenţa se adaugă perfecţiei, m ă rin d ti'i gradul, dar nu o fondează şi nici nu^i necesar im plicată în ea ?l. C u toată această distincţie, poziţia lui Anselm e cu totul diferită de cea a lui G aunilo. Pentru acesta existenţa nu este
Domet de Vorges. op. cit., p. 280. Al. Koyre, op. cit., p. 198-199 *' Cu aceasta dispare una dintre obişnuitele obiecţii aduse argumentului din Proslogion. potnvit căreia, deducându-se ideea de existenţă din cea de perfecţiune, se deducea de fapt existenţa din existenţă, ceea ce constituie o „pemio principii*.
249
IOAN GH
SAVIN
o calitate care se adaugă altor calităţi, ci este însăşi baza o ri' cărei calităţi, este suportul absolut necesar oricărei perfecţii. Ceea ce nu există nu este nim ic. Existenţa nu creşte, c i fo n ' deaza şi face posibilă orice perfecţie lv\ Prin această poziţie G aunilo se apropie de teza em piris> mulu i cnticist, pe când Anselm militează către teza realism u lu i Aidealist Insă. ch ia r dacă A nselm nu deduce ideea de existenţă din cea de a to tp e rfe cţiu n e , aceasta răm âne totuşi m ereu presupusă. In Proslogion, c h ia r dacă ea este utilizată, nu este exprimată. D efiniţia lui Anselm despre Fiinţa D ivină rămâne strict form ală, fară nici o determ inare de conţinut, nici ca perfecţie, nici ca existenţă. Rămâne doar simpla im p o si' bilitate logică de a putea cugeta fie ceva m ai mare decât ceea ce mai mare nu se poate cugeta, fie de a cugeta nonexistenţa unei astfel de fiinţe. Aceasta form ează toată ţesătura logică din Proslogion. Dacă aici avem de-a face cu un apriorism logic, nu avem de-a face însă cu un ontologism metafizic. Proba lui Anselm nu este ontologică in acest sens. Ea nu^şi deduce raţiunea de a fi din intuiţia Fiinţei Divine, al C ărei concept pur form al excludea orice conţinut, deci şi pe acel al existenţei. De aici învinuirile ce i s-au adus pe această tem ă mai târziu, începârid cu T ho m as de A q u in o şi culm inând cu Kant, sunt şi superflue şi neîntemeiate. Anselm nu foloseşte de altfel nici m aniera şi nici m ăcar term enii unei argumentări ontologice. T e n n e n u l de o n to b ' gic nici m ăcar n u 4 aparţine. Expresia de „argument ontologic" a fost utilizată pentru prim a dată de Kant, ca echivalent p en m A l Koyre. op. cit., p. 22 1
250
APOLOGETICA
tru probele apriorice, opuse celor aposteriorice, cum erau argumentele: cosmologic şi teleologic. In Proslogion, A nselm îşi in titu le a ză argum entarea sa A.
„A llo c u tio de D ei e xisten tia", iar în polem ica cu G aunilo e denum ită pur si simplu „A rgum entum p ro in s ip ie n te ". C ăci nu o probă ontologică, ci una apriorică caută A n selm. A ltfe l nici n-ar fi luat ca punct de plecare pe nebunul care neagă pe Dumnezeu. N u din intuiţia Fiinţei Divine tre buia să răsară existenţa Sa, ci din constrângerea legilor raţiu nii. Şi pe aceasta, cel puţin, o avea şi necredinciosul. Anselm cerea pentru noua sa probă independenţă abso lută şi raţiune suficientă proprie: „Q u o d nullo alio ad se probandum , quam se solo indigeret et solum ad astruendum ". Căuta deci o probă apriorică şi nu una ontologică. Formal a şi realizat-o în proba din Proslogion. Avem de-a face aici cu o probă strict apriorică. Real însă? Face această probă dovada existenţei extram intaie a lui Dumnezeu? C riti ca. începând cu G aunilo şi culm inând cu d 'A q u in o şi Kant a răspuns n u şi cu ea a mers aproape întreaga literatură teo logică şi filosofică. Dar şi dintre cei ce i-au acceptat proba, u n ii /-au păstrai apriorism ul, dar i-au accentuat ontologismul, ca Bonaventura, alţii /-au sacrificat apriorism ul în favoarea psihologism u lui, p e n tru a-i e lim in a co m p le t o nto lo g ism u l - cum face, printre alţii, unul din asiduii săi cercetători şi a dm ira to ri:Dom Beda A ldoch. Pentru misticismul lui Bonaventura ataşarea lui de proba apriorică a lui Anselm era firească şi explicabilă. Bonaventura este însă ontologist făţiş. El pleacă de-a dreptul de la p u tinţa intuiţiei Fiinţei Divine, de la acel „ Volens contem plare D ei invizibila ', cum sună titlu l capitolului 5 din faimoasa sa
251
IOAN CiH
SAVIN
scriere „ Itm em num mentis ad Deum ". C om entând definiţia scripturiceascâ: E u sunt C e l C e sunt, adaugă: „cel ce cugetă la Fiinţa D ivină îşi concentrează privirea asupra Fiinţei DiA
___
vine însăşi şi vede câ Fiinţa D ivină în Sine este atât de certă, încât nu poate fi cugetată că n-ar exista. Ea este Fiinţa atotpură, încât nu poate fi concepută decât drept opusul extrem al non-existenţei, după cum neantul nu poate fi conceput decât drept opusul existenţei'- 9\ Acest ontologism, evitat cu atâta grijă de Anselm , a fost cultivat de urmaşii săi si acestora li se datorează, în parte, atm osfera de suspiciune care s-a creat în ju ru l argum entului din Proslogion. Pentru evitarea acestei co n fu zii, a lţii au mers până la a schimba chiar bazele predilecte puse de Anselm argum en tului său: a p rio rism u l şi fo rm a lis m u l logic. Acest p u n ct de vedere îl reperezintă între alţii Dom Beda A dloch, care în tr-o întreagă serie de studii afirmă că argumentul nu este aprioric, ci psihologic şi aposterioric, având la bază ideea de D um nezeu ca fapt em piric §i p rin cip iul raţiunii suficiente ca prin" cipiu logic. In cazul acesta argum entul lu i A nselm nu ar fl decât o variantă a argum entului cosm ologic d in „M o n o lo gium ", redat numai în altă form ă în „P roslo gio n'. Prin aceas ta se deturnează însă com plet intenţia urm ărită şi expres ac centuată de Anselm de a avea un argum ent absolut a u to nom , străin de orice contingenţă şi de orice dependenţă de legea cauzalităţii. E drept că că el n-a izbutit a realiza întru totul in te n ţia sa, care a eşuat în ch ia r p u n ctu l ei vitali dovedirea existenţei obiective a Fiinţei Divine. In acest punct Anselm , fară să vrea. rămâne tributar şi în „Proslogion” argurtî „Itinerarul". cap. 5, citat după Domet de Vorges, p. 293
252
APOLOGETICA
m e n tu lu i cosm ologic d in „M o n o lo g iu m ’'. C ăci siguranţa acestei existenţe o b ie ctive el o avea în p rim u l rând inte^ meiatâ fie pe convingerea intim ă a experienţei interne, fie din constrângerea raţională a argum entului cosm ologic din „M o n o lo g iu m ". „C onstrângerea suficientă pentru aceasta", zice W in d e lb a n d , „o avea Anselm nu numai din convinge-* rea sa personală, ci şi din desfăşurarea argum entului cosmo^ logic d in „M o n o lo g iu m ". De îndată însă ce el re n u n ţă la aceste p rin cip ii şi crede că poate să facă dovada existenţei Fiinţei D ivine d in simpla noţiune de Dum nezeu, revine. în chip tipic, la procedeul realism ului care subscrie n o ţiu n ilo r caracterul realităţii, fXră nici o consideraţie asupra genezei sau fondării lor psihice’’1'*. Această sp rijin ire pe argum entul cosm ologic o mărturia seste de altfel Anselm însuşi, când. în disputa sa cu G aunilo asupra insuficienţei probei din Proslogion, face apel la p ro bele expuse în „M o n o lo g iu m ’'. Această sprijinire şi întregire a probei ontologice prin cea cosmologică e în genere recunoscută şi admisă atât de parti^ zanii cât şi de adversarii e fica cită ţii p ro b e i din „P ro s lo ' g io n '"9\ Recunoaşterea acestei s p rijin iri nu trebuie să ducă însă la schim barea fu n d a m e n ta lă a s tru c tu rii d in „P ro slo ' gion’ C h ia r când aceasta se face cu bunele intenţii pe care le are Dom A dolh. Aceasta înseamnă a desfiinţa argum entul pen tru a-/ salva. Cam tot acelaşi procedeu îl utilizează de altfel şi A . L e p id i în foarte interesantul său studiu asupra „Probei ontologice la Anselm ’'96. “* W. Windelband. op. cit., p. 245. Vezi Dr.l. Mihikescu: „Prelegeri universitare. Argumentul ontologic' si Dr. V. Găină. an. cit.. Revista „Candela ’ * A. Lepidi: „La preuve oniologique de lexistence de Dieu el Saint Anselme” în .Revue de Philosophie” . art 9, no. 12, p. 655'664
253
IOAN OH
SAVIN
M are adm irator al „Dr. M agnificus” şi partizan al eficaci' taţii probei ontologice, Lepidi vrea să restabilească „in integrum " autoritatea filoso fică şi puritatea dogm atică a argU' m entării anselmiene. „Această celebră p ro b ă despre existenţa lui Dum nezeu, propusă pentru întâia oară de Anselm " - zice L e p id i - „n -a fost n icio d a tă uitată în decursul veacurilor. Dar m ulţi dintre D octorii noştrii o consideră fară e fi' cacitate... Acest argum ent conţine o trecere de la subiectiv A la obiectiv care nu se poate justifica. Intr-adevăr, zic adversării acestei probe, faptul că fiinţa „decât care altceva mai mare nu se poate cugeta” trebuie cugetată ca existând şi în afară de spirit trebuie concedat; dar, că E l există în Sine în afară de spirit, este ceea ce noi nu ştim şi aceasta răm âne de dovedit. C u aJte cuvinte, proba St. Anselm nu este absoluta, * ~ *197 ci iporenca . Lepidi conchide că valoarea extrinsecă a probei lui Anselm este defectuoasă din cauza im preciziei term enilor din ,Pros logion” şi mai ales din cauza echivocului cuprins în acel „id quo majus cogitari non potest". Pentru a evita acest echivoc. este de ajuns a substitui cuvântul „esse' cuvântului „cogitari” jk si a zice: id q uo majus esse non potest I9\ In cazul acesta ba-* za afirm aţiei noastre nu mai este în cugetare, care nu este decât condiţia manifestării fiinţei suverane în inteligenţă, ci ea este în realitatea obiectivă. întru atât cât ea este realitate pentru fiinţa suverană debarasată de orice ficţiune, considerată absolut în sine însuşi, fără intervenţia nici unei ipoteze şi fară sâ mai fie nevoie de tranziţie de la subiectiv la o realitate lfT A. I. cpidi: „La preuve oniologique de l’existence de Dieu et Saint Anselux! ir. „Revue de Philosophie”, an. 9. no. 12, p 656-657 '■“ A Lepidi. op. cit., p 660.
2*>4
APOLOGETICA
obiectivă1**. A rgum entul astfel propus - conclude L e p id i se poate spune pe drept cuvânt că stă deasupra tu tu ro r sis tem elor particulare de filosofie. D a r şt deasupra p ro b e i lu i Anselm - zicem noi - care nu mai are de-a face cu proba expusă de zelosul său adm irator şi... corector. A schimba pe „cogitan" cu „esse' înseamnă a transform a2CC argumentul din Proslogion şi a suprima toată subtilitatea logi că din raţionam entul lui Anselm . care se sprijină şi se des făşoară tocmai pe acest „ cogitari non potest” . Argum entul lui Anselm trebuie luat aşa cum îl propune el însuşi, fară a-l m odifica şi fară a-l denatura. El îşi păstrează asa, şi num ai aşa. valoarea sa proprie. „D efectele" pe care le are sunt inerente şi caracteristice oricărei argumentări o n to logice. Ele v o r apărea la Descartes, ca şi la Spinoza sau Leibniz. pentru că argum entul ontologic se sprijină pe o ba ză m etafizică şi se exprim ă sub o fo rm ă apriorică. Baza m etafizică poate fi acceptată sau respinsă. însă nu poate fi demonstrată. Forma apriorică e însăşi raţiunea de a n a argum entului şi dacă apriorism ul nu e admis ca m etodă probatorie p e n tru existenţa F iin ţe i D ivine, atunci orice argu mentare ontologică eşuează, fie ea a lui Anselm sau a oricărui aJtuia. A rgum entul d in „Proslogion'' are ca fundam ent metafizic realism ul, co nfo rm căruia conceptele m intale au existenţe reale, iar conceptul cel mai general este totodată şi cel mai real. M a xim u m de realitate im plică în sine şi m axim um de perfecţiune, căreia existenţa i se adaugă ca o calitate esen ţială. In această necesară înlănţuire dintre realitate perfecţi v’ A Lepidi, op. cit ., p. 6 6 1. 100 G&rrigou- Lagrange în ..Dictionaire Apologetique". p 961
2S5
IOAN GH. SAVIN
une şi existenţă stă tot apriorism ul argum entului ontologic care îl ndică deasupra oricărei contingenţe. A ici stă superio ritatea sa, dar şi fragilitatea sa l o t acest proces se circu m scrie la date mintale, fară a lua în considerare datele extram intale. O r, existenţa e avizată la lum ea extram intală. la lum ea „e x p e rie n ţe i ". Şi atunci, p ro b le m a care se p une e aceasta: sunt valabile şi în această lum e constrângerile pur mintale din care se făureşte şi pe care se sprijină argumentul ontologic? C u alte cuvinte: se poate face trecerea de la rea litatea subiectivă la cea obiectivă sau de la ordinea ideala la cea obiectiv-reală *'<)l? lată dificultatea principală care stă în calea eficacităţii argum entului ontologic. D in punctul de vedere al realism ului, răspunsul este cate goric afirm ativ: da, fiindcă realitatea m intală creează şi con diţionează orice altă realitate, deci şi pe cea obiectivă. Din punct de vedere al em pirism ului - nu, fiindcă existenţa este de altă ordine decât realitatea m intală şi este condiţia esenţială a oricărei valabilităţi dincolo de lumea reală. Acestea sunt două puncte de vedere diam etral opuse. O rice dovadă apriorică trebuie, sub o form ă oarecare, să se va lo rifice în lum ea existenţei obiective, să atingă un punct ferm în această lum e pentru a fi valabilă şi în ea. A ltfe l ră mâne simplă construcţie m intală E impasul tragic al probei ontologice: dacă se caută acest punct în lumea supra-sensi' bilă. în intuiţia Fiinţei Divine, e acuzată de ontologism, dacă îl caută în lum ea sensibilă a contingenţei, cade în psihologism şi deci în aposteriorism.
1,11
Dr. V. Suciu: „Apologetica", voi l. Proba ontologică şi Dr. V. Ga/ni,
art. cit., revista .Candela'.
256
APOLOGETICA
Anselm - şi aici constă toată subtilitatea şi ingeniozitatea argumentării sale - a căutat sâ evite pe una şi să utilizeze pe alta. fară a cădea nici în ontologism, nici în psihologism. A conceput Fiinţa D ivină ca ceva strict form al, fară nici o determ inare de conţinut, deci fară putin ţa unei intuiţii, acel „id quo majus cogitari nequit" şi a căutat a-i dovedi existenţa prin deosebirea de m ărim e în tre ceea ce există numai în su biect şi ceea ce există şi în subiect şi în realitate. Prin aceasta el introducea un elem ent sensibil d in lum ea existenţei obiec^ tive, care să ducă la constrângerea adm iterii existenţei reale a lui „ens quo majus cogitari nequit". Iară a fi părăsit tărâmul strict aprioric. A b ilita te logică foarte ingenioasă, dacă n -a r im plica pe lângă o contradicţie faţă de logica realista, care operează cu acea p e rfe ctă corespondenţă în tre „ens lo g icu m ” şi „ens reale” , şi una psihologică, acea presupusă deosebire in tre conceptele m intale şi corespondentele lor reale. Abstracţie făcând de aceste devieri, fo rm u la anselmiană este va la b ilă în sine, dacă răm âne in d o m e n iu l concepţiei m etafizice realiste. C o n fo rm acestei concepţii, suprema realitate im p lic ă suprem a existenţă, căci „realism ul subscrie n o ţiu n ilo r atributul realităţii fară nici o consideraţie asupra genezei sau fondării lo r psihice ' 703. Anselm însă părăseşte în p ane teza strict realistă, p e n tru a face trecerea către existenţa obiectivă prin elemente străine ei, dacă nu contrare ei, ceea ce constituie o slăbire a unităţii argum entării sale. lăsând-o descoperită atât obiecţiilor aduse m etafizicii sale, cât şi logicii sale. î:c W . Windelband, op. cit., p. 245.
257
IOAN GH. SAVIN
A supra celor dintâi vom insista când vom discuta problema ..realităţii faţă de cea a „ e xiste n ţe i". In ceea ce priveşte obiecţiile de o rdin logic, ele sunt în genere următoarele: a) O ric e raţionam ent dedus d in tr-o definiţie este un ra ţionam ent analitic. C oncluzia unui astfel de raţionam ent nu poate conţine în ea cu nim ic mai m ult decât conţin prem izele. D efiniţia e una dintre aceste prem ize şi anume majora. Dacă noţiunea de existenţă a lui Dum nezeu nu e cuprinsă în însăşi definiţia-premiză, ea nu poate apărea nici în concluzie. b) O rice deducţie făcută dintr-o definiţie are întotdeauna o valoare ipotetică sub raportul existenţei şi nu una categorică, şi anume sub condiţia existenţei subiectului din definiţie. c) Judecăţile existenţiale nu sunt analitice, ci sintetice şi, în acest caz, aposteriorice. d) Existenţa nu este un p re d ic a t care se poate c irc u m scrie unui subiect, ci subiectul trebuie să existe întâi pentru ca să i se poată adăuga orice alt predicat. Acestea sunt obiecţii pe care le-a rid icai şi G aunilo şi pe care le va ridica şi Toma de A q u in o şi, în special. Kant. Sunt reguli de logică elementară, pe care Anselm . sedus de meta fizica realistă, nu le-a luat în seamă în co nstru ire a p robei sale. Retranşat în concepţia sa m etafizică, poate că era chiar dispensat de ele. Desfăcut de ea, era fatal subordonat aces tora. C u toate aceste o b ie cţii logice, p ro b a lui A nselm îşi păstrează valoarea sa argumentativă. însă în form a ipotetică şi nu categorică. „Dacă e sigur că Dum nezeu există, atunci El există şi în minte şi în realitate", aşa ar suna form a ipoteti că §i nu: „fiin d c ă Dumnezeu există în minte, există şi în reali tate” , cum sună fo rm a categorică. F orm a ip o te tică însă e aceea pe care Anselm caută să o evite şi să o înfrângă în ar gum entul din „Proslogion". N -a izbutit sau a izbutit doar în pane. Era şi greu, chiar dacă ar fi dispus de mai m ultă abili
258
APOLOGETICA
tate si subtilitate logica şi de o mai fină şi mai atentă obser vaţie psihologică. C hiar dezvoltarea ulterioară a probei sale era sortită să se mişte pe linia celor d ouă extrem e, sau suind către o n to lo gism, sau coborând către psihologism. La capătul am belor căi de posibilă dezvoltare va in te r veni însă a uto ritate a hotărâtoare a lu i T o m a de A q u in o , care va decide pentru m ultă vrem e atât soarta argum entului lui Anselm, cât şi a argum entului ontologic în genere. Fână la ivirea lui de A q u in o , argum entul Iui A nselm va avea însă destui p artizani. în tre alţii: pe un C u illa u m e de Conches. care num ără argum entul lui Anselm între cele un sprezece probe admise de teologia ştiinţifică pentru dovedi rea existenţei lu i D um n eze u 103, pe un H u g o de St. Victor. şeful şcolii m istice a celebrei abaţii, pe un A le x a n d re de H alles, în te m e ieto rul şcolii franciscane, pe m isticul Bonaventura şi chiar pe A lbertus M agnus. maestrul lui Tbm a de. A q u in o 2M. E drept că aproape toţi aceştia, cu excepţia lui Albertus M agnus. sunt adepţi ai p la t o n is m u lu ic e e a ce im plică şi înclinarea lo r către proba lui Anselm . C u venirea la cârm a cugetării apusene a anstorelismului, cum păna se va pleca în favoarea acestuia, p unând în declin p la to n ism u l şi cu el şi suportul m etafizic care stătea la baza argum entării ontologi ce anselmiene. Terenul pentru aceasta îl pregătise deja A l bertus Magnus. Aristotelismul va culm ina cu "Toma d'Aquino. a cărui atitudine va fi hotărâtoare pentru soarta argum entu lui ontologic.
201
Domet de Vorges, op. cit., p. 280. Clemens V. Băumker. op. cil., p. 325. Domet de Vorges, op. câ.. p. 280
C A P I T O L U L II
T om a D ’A q u in o şi A rg u m e n tu l O n to lo g ic
D 'A q u in o şi Anselm - între „ S um m ae" şi „Proslogium " Platon şi Aristotel - A p rio ris m " ş i ,Aposteorism " în dovedirea existenţei lut Dum enezeu - C ele 5 p ro b e ale lu i D A q u in o A înţelesul şi valoarea criticii lu i D'Aquino. A
In Tom a D ’A q u in o argum entul ontologic găseşte pe cel mai redutabil adversar al său. Dacă în răstimpul celor două secole care despart pe părintele scolasticii, Anselm . de cel mai strălucit reprezentant al ei, D 'A q u in o 20*. argumentul ontolo^ gic, beneficiind atât de prestigiul stintific al autorului, cât şi de ',!f' Tomas D Aquino se naşte în 1226, ca fiu al marchizului Landolf D'Aquino. în castelul Rocca^Secca din apropierea Neapolului. Inirat în or dinul Dominicanilor în anul 1244, e tnmis în 1246 pemru studii la Paris, unde strălucea, în culmea activităţii sale. un alt dominican, Albertus Mag' nus. Progresele făcute de D'Aquino aici sunt atât de repezi şi mari, încât după abia doi ani, cu prilejul plecării lui Albertus la Colonia, D'Aquino este admis la „lector" la Universitate, adică să predea ..sub Control' Filosofia. Teologia şi „Sentinţele". Evenimentele şi intrarea în profesorat ca ..regent" îi întârzie întrucâtva luarea licenţei, ceea ce se întâmplă totuşi în 1257. Peste doi ani părăseşte Parisul pentru Italia, unde. pe lângă cursurile predate la Roma. Bolognia. Orvieto. etc. începe, sub auspiciile Papei Urban al IV- lea şi împreună cu cunoscătorul de greceşte Wilhelm Moerbecke, traducerea şi comentarea operelor lui Aristotel. Tot din această perioadă datează una din operele sale capitale: „Summa contra gentiles“. în care doctrina creştină - expusă în lumina raţiunii - este apărată în opoziţie cu iudaismul şi mahomedanismul aristotelizant al vremii. Tot în aceşti perioadă începe şi 260
APOLOGETICA
ambianţa platonica a epocii, a fost acceptată fară rezerve de reprezentanţii cei mai autorizaţi ai teologiei, între care un H u g o de St. Victor, un Alex. de H a l Ies, Bonaventura şi, în anum ită măsură, însuşi A lb e rtu s M agnus 207, maestrul lui D ’A quino, „ totul se schimbă cu introducerea aristotelismului. De la această dată proba lui Anselm întâlneşte adversari mulţi şi hotărâţi. In fruntea lo r
îl
găsim pe lo m a D 'A q u in o "Jos.
D 'A q u in o este un adversar hotărât şi fajiş al probei anselmiene, chiar atunci când. din deferenţă faţă de repu^ tatul autor, adoptă o atitudine conciliantă, „îm păcând astfel datoria faţă de adevăr, cu respectul datorat sfinţeniei", cum cealaltă marc lucrare a sa. .Summ& theologi&e" ale cărei prime trei părţi le termină înainte de a fi chemat din nou ca „regent" la Universitatea din Paris în 1269. Aici îşi cucereşte în scurt timp o neasemănată faimă ştiinţifică. ..Chestiunile" şi „Dezbaterile Quodlibetice" ţinute de dânsul în acest timp devin şi rămân celebre Cu toată opoziţia universităţii. D'Aquino părăseşte Parisul pentru Italia, unde. refuzând demnitatea de arhiepiscop ce i se oferise, rămâne la catedra de teologie din Neapoli, căreia !-a rămas credin cios pana la moarte, survenită pe neaşteptate în drum spre Conciliul din Lyon pe 7 martie 1274. Moarrea sa. de$i la o vârstă relativ tânără, îl găseşte deja în plină glorie. Ajuns împreună cu „maestrul” său. Albertus Magnus „automate" în materie de filosofie şi teologie chiar în timpul vieţii, el a rămas §i peste veacuri sufletul nediscutat al scolasticii, care s^a menţinut şi dez voltat sub numele şi autoritatea lui. Canonizat în 1323 de Papa loan al XXll'lea. „divinul" Thoma. cum îl numesc admiratorii, s-a bucurat, ca nici un altul înainte sau după el. de o nespusă faimă ştiinţifică şi teologică, dc unde şi denumirile de „Prinţ al teologiei ". „Doctor angelicus”, „Doctor universalis-, „Doctor famosissimus’ , pe care i le-a decernat posteritatea Timpul nu i-a micşorat faima. Din contră, prezentul t-a întănt-o. Şi nu numai în sânul teologiei catolice, care nutreşte pentru întemeietorul tomismului un adevărat cult. ci chiar şi pentru mulţi cugetători laici: filosofi, oa meni de ştiinţă, litere, pentru care tomismul constituie astăzi o seducătoare şi impresionantă directivă de cugetare. (Datele biografice, după Sertillanges: „St. Thomas D Aquin": Avant^Propos. Introduction.) Î5T Domet de Vorges, op. cit., p. 291. ** Domet de Vorges, op. cit., p. 280.
261
IOAN GH. SAVIN
se exprim a D om et de Vorges î09. Fiindcă, cu toată adversă tatea pe care o are D 'A quino faţă de argumentul ontologic, atitudinea lui faţă de proba din „Proslogium" oscilează, după cum numele lui Anselm este citat sau nu. C ând nu-l citează, respingerea p ro b e i e categorică şi c h ia r dură 2
C â n d îl
citează. însă, tonul este plin de m enajam ente, căutând să dea probei anselmiene un sens cât mai apropiat propriei sale teze 7 ’. Atitudinea din urmă este cea din lucrânle de tinereţe ale lui D 'A quino, cum sunt „D e Sentemiis" şi „D e Veritate” , în care găsim expusă proba din „Proslogium". Atitudinea de respingere categorică e cea din operele de maturitate, care sunt şi operele capitale ale a ctivită ţii sale teologice şi fi" losofice: „Summ a contra gentiles’ şi „Sum m a theologiae". In prim ele două scrieri num ele lui Anselm e citai, iar concilianţa tonului faţă de teza din Proslogium este egală cu acceptarea. Să fi fost aceasta num ai d in respectul pe care marele scolast îl avea faţă de persoana m arelui înainataş, ori în această prim ă epocă a dezvoltării sale, D ’A q u in o admitea el însuşi valoarea logică a probei ontologice? Tomiştii neagă o astfel de schimbare de poziţie la „Prinţul teologiei catolice'’, lo t u l s-ar reduce la „concesiuni de sim plă aparenţă", pe care D 'A q u in o le facea din „p u r respect' faţăA de A n se lm 212. In „S entinţe". D 'A quino, după ce expune teza din „Proslogium ". conchide: „C â n d cineva a înţeles bine ceea ce este Dumnezeu, nu mai poate concepe cum s-ar putea cugeta
Domei dc Vorges, op. cit., p. 281 y A. D. Sertill&nges. „St. T h o m a s D'Aquin'', v o i. I, p 131 A D. Seriilknges: „St. Thomas D'Aquin", voi. 1. p 13lşi Domet de Vorges, cp. cit., p. 281. A. D. Sertillangcs: „St. Thomas D'Aquin", voi. I. p. 131 262
APOLOGETICA
că El s-ar putea să şi nu fie". Această frază, chiar dacă e so cotită ca o „in te rp reta re ” " a tezei din Proslogium. totuşi ea rezumă exact atât gândul lui Anselm , cât şi al lui D 'A quino. N u avem deci de-a face cu o adevărată acceptare? Acelaşi lu cru rezultă şi din atitudinea din „D e veritate '. A ic i D 'A q u in o discută teza lu i A n s e lm : cunoaşterea lui a
Dum nezeu prin Sine însuşi, alături de teza lui M aim onides: cunoaşterea numai p rin tr-u n aer de credinţă, şi de cea a lui Avicenna: cunoaşterea numai prin dem onstraţie214. Respin gând teza lui M aim onides, D’A q u in o se raliază părerilor lui A nselm şi A vice nn a , „fie c a re d in ele fiin d adevărate în parte'” '5. N u avem şi aici deci de-a face cu o acceptare a probei ontologice din partea lui D ’Aquino? Da, însă cu „re zerve" şi d in sim plu „respect'’ faţă de Anselm , a firm ă Sertillanges. Respectul faţă de persoana cuiva nu poate merge însă până la deform area sau renegarea propriei convingen, mai ales când e vo rb a de „P rin ţu l cugetării scolastice” , de „D iv in u l” 7bm aî,tf. M a i plauzibilă pare a fi invocarea tinereţii lu i D 'A q u in o , p e n tru a e xplica m ob ilita te a p ă re rilo r din acestă perioadă. „Scrierile de acum nu exprim ă deplinătatea concepţiei torniste” , scrie Domet de Vorges. „C â n d a com pus „C om entariile asupra sentinţelor’ . St. T hom as era la începutul activităţii sale. El nu-şi arătase încă tot geniul său şi nici nu-şi cucerise autoritatea de mai târziu. De aceea şi p ro cedează cu m odestie. El nu caură atât a co ntra zice pe Anselm , cât mai ales de a da un sens mai acceptabil tezei
Doniei c/e Vorges. op. cit., p. 283. Domet de Vorges. op. cit,, p. 284. 2 , 5 D. Senillanges: „Si. Thomas D'Aquin'. voi. 1, p. 131 z,° D. Sertillanges: op. cit în „Avant-Propos". 263
IOAN GH
SAVIN
acestuia'’^'7. Acesta pare a fi în parte şi adevărul. Căci întreg adevărul, d upă părerea noastră, e acela că în această perioadă D ’A q u in o nu era un adversar a l tezei anselmiene, ci, m ai degrabă, un partizan a l ei, cel puţin în aceeaşi măsură ca şi „m a e s tru l’ său A lb e rtu s M agnus. ale cărui cursuri D 'A q u in o tocm ai le urm a la Paris între anii 1246-1248. In 1248 îl găsim pe D ’A q u in o p re dâ n d la U niversitatea din Paris cursuri de teologie şi filoso fie ca „le c to r ”, adică „sub c o n tro lu l" universităţii213. Din acestă perioadă datează atât „ S e n tin ţe le p e care le-a publicat după ce „le-a citit" întâi ca lector, ca şi chestiunile din „D e V e rita te ' care sunt co nv puse tot în acestă perioadă, deci înainte de 1257. data când el devine „regent '"10, adică profesor de drept la universitatea pom enită mai sus. C eea ce a c itit şi publicat în această perioadă este atât sub influ e nţa „ M a e s t r u lu ia fla t atunci în culm ea gloriei şi activităţii sale, cât şi sub co n tro lu l şi am bianţa U niversităţii din Ra.ris. Şi. atât Universitatea cât şi Albertus nu erau ostili tezei anselmiene, cum nu erau ostili nici platonism ului sau, ceea ce era tot una: augustinism ului 220. A lbertus, care, de fapt. era in iţia to ru l şi reprezentantul cel mai hotărât al aristotelismului, nu era totuşi un adversar al platonism ului. Tendinţa sa era de a îm păca adversităţile dintre maestru şi discipol, dintre „id e ile '- platonice şi „entelehiile" a risto te lice ''1. De asemenea, între Augustin şi Aristotel. preferinţele sale erau îm părţite. Dacă. în chestiunile de şti-
2,7 Domet de Vorges. op. cit., p. 282 : 1D. Senillanges: „St. Thomas D’Aquin'’. voi.!. p. ' D Senillanges: „St Thomas D'Aquin". voi l . p . 2
2.
jK D. Sertillanges: „St Thomas D'Aquin", voi. I . p 12-13
Ueberv/eg- Heinze: „Geschichte der Philosophie". voi. II. p 289
264
APOLOGETICA
inţă, Stagiritul rănânea pentru el autoritatea de nediscutat: ,.ln rei veritate nescivit na tu ras nec bene intellexit libros Aristorelis", cum suna dictonul lui A lbertus ” 2 (din care cauză el îşi propusese ca ţin tă a a c tiv ită ţii sale să facă pe A risto te l înţeles latinilor): „N o s tra intentio est omnes dictas partes physicam, metaphysicam et mathematicam - facere Latinis intelligibiles", în chestiunile de credinţă însă .A ug ustin trebuia preferat lu i A risto tel '23. Aceasta explică si ataşamentul său faţă de proba din Proslogium, fapt care îndreptăţeşte pe cei mai m ulţi să-l enum ere printre partizanii direcţi ai argu m entului lui A nselm ” 4. Această atitudine a „m aestrului’ s-a resim ţit desigur şi asupra „d is c ip o lu lu i". F orm ula sub care A lb e rtu s redă în „S u m m a ’’ sa arg um e ntu l o n to lo g ic: „că D um nezeu nu poate fi cugetat fa ra a-i fi cugetată şi exis tenţa, natura lu c ru lu i im plicând o astfel de c u g e ta r e e s te exact form ula din „S entinţe’’ a lui D’A q u in o , aşa că, cel p u ţin pentru aceasta perioadă, nu poate fi vorba num ai despre „o simplă acom odare respectuasa’’ la proba din Proslogion. ci de o convingere p ro p rie a lui D ’A q u in o . De aici nu d e curge însă că aceasta ar fi părerea definitivă a lui D 'A quino, cum ar vrea să prezinte lu c ru rile partizanii lui Anselm , sprijinindu-se pe faptul că în cele d ouă „Summ ae • p h ilo so p h ica şi theologica, numele lui Anselm nu este direct c ita t225. Căci dacă num ele nu e citat, teza din Proslogium este cuvânt cu cuvânt reprodusă şi categoric respinsă.
m Ueberwt:g- Heinze: .Geschichte der Phiiosophie", voi. II, p. 285. aî Ueberweş- Heinze: .Geschichte der Pnilosophre". voi. II, p. 290 r‘‘ Domet de Vorges. op. cit., p. 291 a‘ Domet de Vorgeî, op. cit., p. 280 265
IOAN GH. SAVIN
Astfel, în „Sum m a contra gentiles” , I, 10, D ’A q u in o expune mai întâi teza argum entului ontologic, precum urmea^ ză: „Sunt unii care susţin că existenţa lui Dum nezeu este d i' rect cunoscută şi că nu se poate cugeta c o n tra riu l ei. lată raţio na m en tu l lo r: Prin n um e le de D um nezeu înţelegem acel lucru decât care altceva m aj mare nu poate fi cugetat. Această noţiune se formează în cugetarea aceluia care aude şi înţelege num ele lu i Dumnezeu. Dum nezeu există deci cel puţin în cugetare. E l nu poate exista num ai în cugetare, căci ceea ce există în cugetare şi în realitate este m ai mare decât A
ceea ce există num ai în cugetare. Insă n im ic nu este m ai mare decât Dum nezeu, după cum indică însăşi definiţia num e lu i Său. Urm ează deci că existenţa lu i D um nezeu este cunoscută p rin Sine însuşi ca rezultat al însăşi definiţiei num elui S ău" 226. C ă aici e redată proba din Proslogium. cred că nu mai poate fi nici o îndoială. lată acum şi com baterea ei. M a i întâi D ’A q u in o relevă faptul că nu toţi înţelegem p rin Dum nezeu acel „id quo maius cogitari non potest
Dar chiar adm iţând că ar fi aşa, de
aici nu urmează că acel ceva decât care altceva mai mare nu se poate cugeta ar exista şi în natura. „C ă c i, rem arcă D 'A qu ino . ceea ce se spune despre un lu cru trebuie p rivit din acelaşi p un ct de vedere d in care e p riv ită şi d e fin iţia acelui lucru. Eodem m odo necese est p o n i rem et n o m in i rationem. Din faptul că cineva concepe în cugetarea sa înţe^ leşul cu vâ n tu lu i D um nezeu, rezultă num ai că D um nezeu există în cugetarea lui. Dar nu se poate conchide că fiin ţa decât care altceva mai mare nu se poate cugeta ar exista şi
m „Summa contra gentiles" cit., p. 285. 266
P. I. 10. citat după:
Domet de Vorges.
op.
APOLOGETICA
altfel decât în cugetare şi nu urm ează nicidecum că o astfel de fiinţă ar exista şi în natura lucrurilor. Acei care cugetă deci că D um nezeu nu există o p o t face deci. fară a com ite din acesta o absurditate/' C ritica este deci categorică şi — adăugăm
lem einică; ce!
p u ţin d in p u n ct de vedere fo rm a l-lo g ic . „E o d e m m odo necesse est poni rem et nom ini rationem ": un lucru trebuie privit din acelaşi punct de vedere, ca şi definiţia lui, observă D 'A q u in o , adică, d in d e fin iţia despre Lin lu c ru , nu se pot trage concluzii decât asupra id e ii acelui lucru, nu şi asupra naturii lui obiective sau. în term enii de azi: nu se poate trece de la o rd in e a ideală la o rd in e a reală a lu c ru rilo r. E acel „sallus in probando" de care se face vinovată dem onstraţia logică a probei anselmiene. Şi mai categoric prezintă D 'A quino chestiunea în „Summa theologiae", opera sa capitală şi care reprezintă deci părerea sa definitivă în această chestiune. In primul capitol din „Summa theologiae". sub titlul „U tru m Deum esse sit per se notum ". după ce în prim ul alineat arată că. cunoaşterea existenţei lui Dum nezeu s-ar putea deduce din ideea de Dum nezeu. în^ născutăîn sufletul fiecărui om, com bate acestă teză, arătând că şi co n tra riu l e posibil, d upă cum arată A ristotel şi după cum rezulta din chiar citatul scripturistic: „Zis^a cel nebun în inim a sa: nu este Dum nezeu" In al doilea alineat trece la expunerea tezei d in Proslogion: „Praeterea, illa d ic u n tu r esse p e r se nota, quae statim cognitis term inis cognoscuntur, quod Philosophus attribuit prim is demonstrationis principiis. Scito enim q u id est totum et q u id pars, statim scitur quod om ne to tu m majus est sua p arte. Sed in te lle c to q uid sig' nifîcet hoc nom en, Deus. statim habetur, q uod Deus est. Significatur enim hoc nom ine id quo majus cogitari non po-
267
IO AN C H. SAVIN
cest: majus autem est quod est in re et intellectu, quam quod est in in te lle ctu tatum ; unde cum in te lle c to hoc nom ine, Deus. statim sit in intellectu. sequitur etiam q uod sit in re: ergo Deum esse est per se notu m "227. Ceea ce în traducere ar fi: „Se zic cunoscute prin ele în sele acele lu cru ri care se cunosc p rin simpla înţelegere a term enilor care le exprimă, ceea ce Aristotel atribuie prim elor p rin c ip ii de dem onstrare. A stfe l, când cineva înţelege ce este întregul şi ce este partea, înţelege prin aceasta câ întregul este mai mare decât partea; de asemenea, de îndată ce cineva înţelege cuvântul Dum nezeu. înţelege de îndată că Dum nezeu există. C ăci cuvântul Dum nezeu înseamnă acel A ceva decât care altceva mai mare nu se poate cugeta. Insă ceea ce există în realitate şi în cugetare este mai mare decât ceea ce există num ai în cugetare. Deci de îndată ce acest cuvânt, Dumnezeu, este înţeles, urmează ca el să fie şi în rea litate: deci existenţa lu i Dum nezeu este cunoscută p rin Sine însuşi” . E, evident, teza din Proslogium. Urm ează acum com ba terea ei în alineatul trei din acelaşi articol: „L a acestea trebuie răspuns: un lu cru poate fi cunoscut p rin sine însuşi în două feluri: în tr-u n fel în sine însuşi (in trinsec, dar nu şi pentru noi, şi în alt fel în sine însuşi, dar şi pentru noi De aici urmează că o propoziţie este cunoscută în sine însăşi când predicatul aparţine esenţei subiectului, ca şi p ro p o ziţia : om ul este anim al, căci ideea de anim al este esenţial cuprinsă în ideea de om. Dacă deci toţi cunosc pre dicatul şi subiectul acestei propoziţii, ea va fi cunoscută p rin „Summa theologiae” . art. 1. al 2. Citările sunt făcute după Conz&gue T nuc: „La Ffensee de Saint Thomas D'Aquin. texte latin”, p 51-52
268
APOLOGETICA
sine însăşi pentru roţi, la fel ca şi prim ele p rin cip ii ale căror term eni exprim a lucruri pe care toţi le înţeleg, precum existenţa şi nonexistenţa, întregul şi partea şi altele. Dacă sunt oameni însă, care nu cunosc subiectul şi predicatul nostru, propoziţia va fi cunoscută (înţeleasă în sine, nu însă şi pentru acei care sunt lipsiţi de cu no ştinţa p re d ic a tu lu i sau a subiectului. Şi iată cum se în tâ m p lă că sunt anum ite adevă ru ri generale, cum ar fi de exem plu şi acesta: „fiin ţe le necorporale nu locuiesc în spaţiu ', care, deşi adevărate în sine, nu sunt totuşi cunoscute ca atare decât pentru înţelepţi, după cum zice Boeţiu. A firm deci că această propoziţie: Dum nezeu este, este cunoscută (înţeleasă în sine), căci predicatul este conţinut în însuşi subiect, întrucât Dumnezeu im plică în Sine existenţa Sa, după cum se va arăta ulterior. Dar, întrucât noi pozitiv nu ştim despre Dum nezeu ce este El în Sine, propoziţia: D um nezeu este. nu poate fi cunoscută de n oi p rin ea însăşi, ci trebuie să ne fie dem onstrata p rin lu c ru ri care sunt mai bine cunoscute p e n tru noi, deşi mai Apuţin clare în sine, adică p rin efecte. . „In al doilea rând, trebuie răspuns că, acel ce aude c u vâ ntu l de D um nezeu poate să nu înţeleagă p rin el num ai „acel ceva decât care altceva mai mare nu se poate cugeta ". C ăci m ulţi au crezut despre Dumnezeu că El ar fi un corp, deci ceva m aterial. Şi chiar dacă noi am înţelege ceea ce într-adevăr înseamnă acest cuvânt, a înţelege un lucru, căruia nu-i poţi adăuga nim ic p rin cugetare, nu înseamnă deloc că acest lucru există şi în realitate. El poate exista num ai în în ţelegerea spiritului nostru. Căci, pentru a conclude la exis tenţa lui reală, trebuia presupus în prealabil că o astfel de fi inţă „decât care o alta mai mare nu se poate cugeta" există
IO AN C H . SAVIN
în adevăr, ceea ce este contrazis de cei ce neaga existenţa lui Dum nezeu" m . Iar d re p l concluzie a acestei argum entări. D 'A q u in o încheie în articolul 2 din „Sum m a", cu urm ătoarea Conclusio: „D eum esse quamvis non apriori, a posteriori tamen dem onstrari potest. ex aliquo ejus. notiori nobis, effectu" 229. N u se poate demonstra apriori că Dum nezeu există, dar se poate dem onstra a po ste rio ri şi anum e p rin efecte, care ne sunt mai bine cunoscute. Deci, după D 'A quino, orice cunoaştere apnorică e con^ dam nată, fiin d adm isă num ai cunoaşterea aposteriorică, achiziţionată în chip m ijlocit şi prin datele lu c ru rilo r create. Această concluzie a fost hotărâtoare pentru aproape întreaga teologie catolică şi a devenit norm ă pentru Vatican care, de co m u n a cord cu „P rin ţu l scolasticii ', a decretat, p rin Enciclica „D ei Filius": Deum esse e rebus creatis certo cognosci potest 23°. E aceeaşi fo rm u lă ca şi la D 'A quino, cu singura deosebire că „dem onstrări" a fost în locu it cu „cognosci". Această deosebire are o deosebită semnificaţie. C u toată p re fe rin ţa acordată lu i D 'A q u in o , Vaticanul n-a v ru t totuşi sâ tranşeze chestiunea num ai în sensul p un ctu lu i de vedere tom ist, deci cu excluderea în tru totul a tezei ansei' m iene. C ăci în dă rătu l acesteia d in u rm ă stăteau to ţi m arii m istici, atâţia d in tre ei sfinţi şi d o cto ri cu faim ă ai bisericii catolice. Această explicaţie o dau chiar com entatorii consti tu ţiilo r Vaticanului şi rezultă şi din dezbaterile care au urm at între căpeteniile teologiei catolice cu prilejul form ulării Enci ,s* Conzaque Truc. op. cit., p. 53-54. ir> Gonzaque Tnjc, op. cit., p. 57. ™ Garngou-Lagrange. op. cit., cap. „Dieu*. p. 559 270
APOLO GETICA
clicei „D ei Filius". „C o n c iliu l din Vatican" - zice M . Vacant - „a preferat verbul cognosc/în locul lui demonstrări, p e n ta i a nu tranşa chestiunile care despart pe filosofii adepţi ai lui Platon şi Descartes de cei ai lui T hom as D 'A quino. D upă cei dintâi, noi avem o idee înnăscută despre Dum nezeu şi Iu ' crurile contingente nu fac decât să trezească în noi această idee, S'O facă distinctă şi conştientă. Pentru St. T h o m a s şi pentru aproape toţi teologii, din contră, ea este ceva achizi' A
ţio na t şi m ijlo cit. înţelegerea noastră nu cunoaşte im ediat decât lu c ru rile contingente şi prim ele p rin c ip ii ale raţiunii; ea nu se rid ică la D um nezeu decât p rin tr^o dem onstraţie, căreia, p rim e le p rin c ip ii îi form ează m ajora, iar existenţa cre a tu rilo r - m inora. C o n ciliu ! se arată favorabil d octrine i St, T hom as, prin adaosul „e rebus creatis", dar nu înţelege să excludă concepţia platonică sau pe cea carteziană. C o n ' dam nat de Sf. O fic iu a fost num ai o nto lo g ism u l care în lo cuieşte ideile înnăscute ale lui Descartes cu intuiţia imediată a lui D um nezeu şi vede în această cunoaştere im ediată a D ivinităţii sursa celorlalte idei ale noastre"231. Deci pentru doctrina oficială catolică proba anselmiană este îngăduită, dacă nu direct admisă. Pentru teologii catolici, însă, cu vâ n tu l m arelui scolast a rămas h otă râto r şi a decis p e n tru m ultă vrem e soarta a rg u m e n tu lu i o n to lo g ic în ge^ nere, „D o cto r famosissimus"?!? zisese şi peste autoritatea lui cu greu se putea încerca o revenire. Această revenire a fost posibilă num ai mai târziu, datorită lu i Descartes. p rin care argumentul ontologic capătă o nouă splendoare, mai ales în lumea filosofică. Aceasta şi explică prudenţa Vaticanului.
° ! Garrigou-Lagrange, op. cit., p. 9 /17. Clemens V. Băumker. op. cit., p. 336.
271
IO A N GH
SAV1N
F iindcă, de fapt, în discuţie nu era num ai p o z iţia lu i D ’A q u in o faţă de proba lu i A nselm , ci era vo rb a de lupta dintre Platonism şi Aristotelism care se dădea la um bra argum eniului ontologic. D ’A q u in o sesizase fragilitatea logică din argum entarea anselmiană. acel „saltus in p ro b a n d o ", p rin trecerea bruscă de la ordinea ideală la cea reală, totuşi a d' versitatea lu i faţă de argum entarea a p rio rică avea la bază mai m ult un substrat m etafizic decât unul logic. A titu d in e a lui era urm area acelui pasionat proces, îndelung dezbătut în A
evul m ediu, dintre Platon şi A risto tel. In prim a perioadă a scolasticii biruise Platon. T rium ful relism ului era. în fond, tri' um ful platonism ului. V alorificat de Scotus şi Anselm . a ju n ' gea la toată strălucirea lui prin A b e la rd ( I 142) şi p nn elevul acestuia, Petru L o m b a rd u l ( I 164), afirm ându-şi toată autontatea în materie de doctrină teologică prin apărarea u n i' tâţii trinităţii faţă de triteism ul nom inalist şi eterodox al a lui Roscelin. A
In acest tim p însă, îşi pregăteşte triu m fu l şi aristotelismul. Scrierile lui Aristotel încep a fi altfel cunoscute decât numai din izvoare şi com entarii platonice. A lă tu ri de „O rg a n o n ", singura scriere cunoscută şi u tiliza tă de scolastică, apar şi celelalte scrieri: M e ta fizica şi Fizica. C ei dintâi care încep opera de reală cunoaştere a m arelui Stagirit sunt s c riilo rii greci, refugiaţi din O rie n tu l invadat de m usulm ani. D intre aceştia enum erăm : M ih a il Pselus, loa n Italicul, M ih a il din Efes, etc.2W. Dar cei care fac cunoscut pe A ristotel în ade ' vărata lui lum ină sunt în prim ul rând arabii. începând cu A lfarabi, Avicenna, Algazel şi culm inând cu Averroes (1198), unul dintre cei mai entuziaşti adm iratori şi com entatori ai lui 2n Ueberweg'Hetnze: „Geschichte der Philosophie'’, voi. II, p. 231-232.
272
APOLOGETICA
Aristotel, întreaga filosofie a m arelui Stagirit este cunoscută, şi după originalele greceşti. Spania, şi în special C o rd o va şi Toledo, devin centrele de căpetenie p e n tru mişcarea Filo sofică. aristotelică. Prin căderea T oledoului în m âinile creş tin ilo r in tră în posesiunea acestora şi toate manuscrisele şi operele filosofice ale cugetătorilor arabi. Printre el se aflau şi scrierile lui Aristotel, fie originale, fie în traduceri şi com en tarii arabe, scrieri dintre care unele erau cu totul necunoscute lum ii occidentale creştine™. A tât textele greceşti, cât şi traducerile şi com entariile arabe, au fost traduse imediat în latineşte, aşa câ, pe la 1250, Aristotel era în întregime tradus şi cunoscut, de data aceasta com plet, şi nu num ai ca lo g i cian, ci şi ca metafizician şi fiz ic ia n '55. Influenţa resimţită de lumea creştină a fost profundă şi extraordinară^6. In d ru m u l de triu m f al a risto te lism ulu i stătea însă o piedică: alături de Aristotel se proiecta şi figura lui Averroes, aşa că aristotelismul se confunda. în tr-o anum ită măsură, cu averoism ul şi polem ica începută contra lui Averroes s-a ex tins şi asupra scrierilor lui Aristotel. Din această cauză, ope rele lui Aristotel au şi fost interzise la Paris de C o n ciliu l din 1210, care a decretat „n e c lib ri A risto telis de naturali philosophia, nec com m enta legantur Parisiis publice vel secre to ". Desigur că, p rin „naturalis philosophia' se înţelege nu numai fizica, dar şi m etafizica anstotelică 57. Această in terdicţie, care viza în prim ul rând universitatea din Paris, a fost în vigoare până în 1263, deşi îngăduirea Papei C rigore al IX - lea, d in 1 2 3 1 de a se adm ite şi cărţile prohibite însă cu
w Clemens V Băumker, op. cil., p. 328 :H Sertillanges. op. cit., p. 11. Ti* Ueberweg- Heinze: „Geschichte der Philosophie”. voi II. p. 233. DT Maurice de Wulf. op. cit., voi. I, p. 235 273
IO AN O H . SAVIN
„corecturile necesare asupra punctelor încrim inate” , atenua' se cu m ult caracterul in iţia l al acestei interdicţii. A stfel, la 1245, Albertus M agnus îşi propunea sa traducă pe Aristotel, fa câ n d u 'l, după expresia lui, „înţeles la tin ilo r", iar la 1259 însuşi Toma D 'A quino, îm preună cu W ilh e lm Moerbecker, sub auspiciile Papei U rban al IV'lea, încep, la rândul lor, tra^ ducerea o perelor m arelui Stagirit. Datorită lui D 'A quino, Aristotel ajunge, din filosoful p ro ' hibit, singurul filo s o f acceptat de scolastică, „F ilo s o fu l” pur şi simplu, după cum îl citează D 'A quino. Influenţa lui devine atât de mare, încât i se atribuie aceeaşi autoritate ca şi Biblia ei. Biblia şi A risto tel, sau ceea ce pen tru D ’A q u in o era tot una cu revelaţia si raţiunea, erau pentru marele scolast singurele a u to rită ţi şi aproape de egală valoare''*. Luând pe A ristotel d re pt Platon al sau, zice Sertillanges. D 'A q u in o a fost pentru mişcarea din epoca sa şi cea precedentă ceea ce Aristotel a fost pentru ştiinţa elenică” 239. Intr-adevăr, D 'A q u i' no a fost cel care a cuprins în tr-u n sistem unitar toate cunoŞ' tinţele şi curentele teologice şi filosofice ale tim pului său, în v păcând d im e n siu n ile şi c o n tra d ic ţiile , unele aparente, iar altele esenţiale, în tr-o singură doctrină, expusă într-o clasică artă de fo rm u la re . „Ieşit d in acest m ediu de luptă, în care Aristotel şi arabii pe de o parte. Augustin şi misticii pe de al' tă parte, îşi găseau apărători egal de exclusivi. D 'A quino şi-a simţit vocaţia de conciliator, asumându-şi d re p i sarcină p rin cipală în filosofie de a reînnoi sistemul lui Aristotel. pentnj a'l adapta apoi ca teolog unei concepţii raţionale a dogm ei"2*0.
yy Răul Deussen: „Geshichte der Philosophie”, voi. II, 2. p. 432. A D Senill&nges: op. cit , p. M. , t 0 A D. Sertillanges: op. cit., p. 14. 274
APOLOGETICA
E ceea ce a constituit şi constituie şi astăzi în lumea catolică tomismul. Rezultat al acestei interpretări sunt cele d ouă opere fundam entale ale lui D 'A qu ino : „ Summa contra gentiles ', care co n ţin e sistemul său filo so fic şi „S u m m a th e o lo g ia e ’ , A
care conţine sistemul teologic. In ambele domneşte Aristotel. C o n c ilie rile cu platonism ul sunt rare şi în legătură mai ales cu problem a creaţiei, ceea ce era mai m ult o necesitate pentru aristotelismul lipsit de acest capitol, decât o concesie făcută platonism ului. Stagintul rămâne spiritul rector - filo so ful - pentru întregul sistem tomist. Această dom inaţie se resimte, chiar de la început, de la problem a ..fiinţei şi a Existenţei’', care constituie cheia de boltă a întregii filosofii, fie în „D ialectica '1 lui Platon, fie în „O ntolo gia ' lui Aristotel. Şi tot aici e şi deosebirea fundam entală dintre Platon şi Aristotel, deosebire care a agitat întreg Evul M e d iu şi care desparte pe D 'A quino nu numai de Platon, dar, prin el, de toată linia idea lismului realist pe care s-au mişcat Augustin ca şi Anselm şi to ţi partizanii a p riorism u lu i şi ai m isticism ului d in biserica apuseană. Căci, în tim p ce Platon porneşte de la concepţia ideală şi intuita a „Suprem ei realităţi ", deducând din acest concept (deal d e te rm in ă rile realităţii co n tin g e n te , m etafizica aris to te lică foloseşte d ru m u l invers, abstrăgând d in realitatea experienţei contingente n o ţiu ne a ..Supremei existenţe '"41. Existenţa asupra căreia se pot aplica legile raţiunii este n u mai „existenţa f i n i t ă n u şi „substanţa in fin ita ' - Dumnezeu. C ă ci ce este D um nezeu în Sine - ca substanţă - noi nu putem şti cu m ijloacele raţiunii, acestea fiin d aplicabile nu mai în lum ea existenţelor finite. Peste aceste limite, puterea Clemens V. Băumker, op. d l., p. 336.
275
IO AN G H . SAVIN
ra ţiu n ii - „ n a tu ra li rationis lu m e ri’ - încetează şi începea calea revelaţiei d iv in e 242. Deci nu se poate vorbi de o intuiţie imediată a Fiinţei Divine, p rin care să se manifeste existenţa şi atrib utele sale. Această viziu n e este „d a ru l" unei o rd in i supranaturale. „ O inteligenţa creată însă şi num ai p rin forţele sale naturale nu poate nici în tr-u n chip sa se ndice la o astfel de cunoştinţă. C reată şi fin ită , acestă inteligenţă are drept obiect proporţional fiinţa creată şi finită şi nu cunoaşte direct decât creaturile ' 2,13. N u m a i p rin aceste creaturi raţiu nea poate ajunge să cunoască pe Dum nezeu, însă nu cum este El în Sine - Q uidittas Dei - ci num ai în măsura în care fiin ţa Sa are vreo s im ilitu d in e analogică cu efectele sale. Această existenţă în Sine a D ivinităţii este cunoscută num ai în Sine - q u o a d se - dar nu şi p e n tru noi, q u o a d nos. La aceasta cunoaştere noi nu putem ajunge decât pe calea unui proces de progresie inductivă a judecăţii — via em inentiae de la creatură la creator, de la efect la cauză. De la această ultim ă cauză încetează orice determ inare pozitivă, începând cele negative - via negationis. D e te rm in ă rile p o zitive nu sunt decât simple analogii; căci despre substanţa divină nu se poate vorbi pe calea cunoaşterii raţionale, decât p nn ana logii
Astfel pusă problem a, rezultă că orice încercare de a
determ ina Fiinţa Divină prin esenţa Ei, cum ar fi şi în cazul existenţei, este principial inadm isibilă De aceea nu e posi bilă demonstrarea apnorică a existenţei, propusă de Anselm. ci num ai una aposteriorică. Argum entarea ontologică vizea ză substanţa care e nedeterm inabilă. Rămâne posibilă nuÎO Clemens V* Băumker, op. cit., p 336.
20 „Summa theologiae". P. I. quart. 12 După. G&rrigou- Lagrange: „Dieu. Son existance et Sa nature", p. 67. ™Clemens V. Băumker. op. cit., p 338.
276
APOLOGETICA
mai cea cosmologică, care vizează efectele. De aceea toate argum entele pentru dovedirea existenţei lui Dum nezeu nu pot avea altă sursă decât legea cauzalităţii şi nici o altă m etodă decât cea a aposteriorităţii. Este ceea ce sintetizează şi fixează D ’A q u in o în fo rm u la sa. „D e u m esse n on a p rio ri, aposteriori tanem demonstrări potest; ex aliquo ejus notiori nobis effectu". De aceea toate cele cinci argumente, form ulate de Tom a D 'A q u in o în s p rijin u l d o v e d irii existenţei lui Dum nezeu, se reduc de fapt la u nu l singur, argum entul cauzalităţii, care este fructul aplicării legii cauzalităţii245. P rincipiul cauzalităţii, care este baza în tre g u lu i e d ificiu m etafizic aJ lui D ’A quino, cuprinde în el două elemente dis tincte: un elem ent m etafizic, re fe rito r la coceptul m işcării: O m n e q u o d m ove tu r ab alio m ovetur. şi unul logic: om nis effectus habet causam. Pe aceste două p rin cip ii se sprijină toate cele cin ci argum ente fo rm u la te de D 'A q u in o pen tru dovedirea existenţei D ivinităţii, socotite de el ca aposteriorice şi fară nici un ingredient de natură ontologică. O scurtă expunere a acestor argumente sau „căi", cum le num eşte m arele scolast. ne va arăta în ce m ăsură teza sa este justă. Prima „cale" e aceea a m işcării şi are urm ătoarea fo rm u lare: „Prim a şi cea mai evidentă cale (pentru dovedirea exis tenţei lu i D um nezeu) este aceea care se deduce d in mişcare. C ăci este sigur, şi sim ţurile ne-o dovedesc, că se mişcă în această lume ceva. O r, tot ce se mişcă, se mişcă p rin alt ceva. Insă nim ic nu poate fi mişcat, decât dacă este în stare de act. Deci a mişca nu înseamnă altceva decât a trece ceva din stare de potentă în stare de act. Din potenţâ în act însă MM . D. Sertillanges; cp. cit., p. 143,
277
IO A N G H . SAVIN
nu poate fi adus ceva decât prin ceva ce este el însuşi în act. Spre exem plu: câldura în aci. adică focul, face ca lem nul, care este caldul în potenţa, să fie cald în act şi prin aceasta îl A
mişca şi îl preface. Insă nu este posibil ca să fie ceva în acelaşi tim p şi în aci şi în potenţa şi sub acelaşi raport. U n corp, spre exemplu, nu poate fi cald şi în potenţă şi în act, în unul şi acelaşi timp. Căci dacă ceva este cald în act. nu poate să fie cald, ci rece, în potenţă. Deci este im posibil ca sub acelaşi raport ceva să mişte şi sa fie mişcat, deci să se poată inişca de sine însuşi. Aşadar, to t ce se mişcă trebuie să se mişte de către altceva. Dacă deci acela de către care ceva se mişcă, se mişca el însuşi, atunci cere el însuşi să fie mişcat la rându-i de altul, acesta de un altul şi aşa mai departe. Aceasta nu poate merge însă la in fin it, fiin d c ă astfel nu s-ar mai găsi nicăieri prim ul producător de mişcare şi, în consecinţă, nici toate celelalte mişcări; fiindcă mişcările interm ediare nu sunt posibile, decât dacă sunt produse p rin prim ele, aşa cum bastonul nu se mişcă decât dacă este mişcat de mână. De aceea este necesar a ajunge la un p rim m otor, care el în suşi să nu mai fie mişcai de nim eni altul, şi p rin acesta noi toţi înţelegem pe D um nezeu” ?16. Această prim ă cale de dem onstraţie tomistă form ează §i prim a cale a argum entului cosmologic în genere. Este partea specific aristotelică, întem eiată pe p o stu la tu l m eta fizic al acelui „rcponov k iv o u v " al Stagiritului. Prin D ’A q u in o ea a rămas bun com un pentru teologie în genere. Proba a doua. denum ită la D 'A q u in o „e x ratione causae e fficientis ", nu este decât com pletarea prim ei probe, p rin :il( „Summa theologiae", Aniculus III. al. 2. Oonzague Tn/c. op. a t., p. 60 -6 1
278
APOLOGETICA
valorificarea elem entului logic al legii cauzalităţii, şi are următoarea form ulare: ..A doua cale este dedusa din p rin cip iul cauzei eficiente. Vedem că în lume cauzele eficiente se înlănţuiesc unele de altele. Dar noi nu vedem nicăieri - şi nici nu ar fi posibil - ca vreuna dintre aceste cauze să-şi fie propria sa cauză, căci şi-ar fi atunci anterioară sieşi, ceea ce ar fi absurd. Insă iarăşi, nu este posibil să trecem din cauză în cauză la infinit; căci într-o serie progresivă de cauze subordonate, p rim a cauză p ro duce cauzele interm ediare, iar acestea pe cea ultim ă, in d i ferent dacă ar exista una sau mai m ulte cauze medii. S upri mată cauza prim ă, se suprim ă şi efectul şi. fără cauza primă, nu vo r fi nici cauzele interm ediare şi nici cauza ultimă. Dar dacă num ărul cauzelor ar fi infin it, nu vom avea niciodată nici cauze prim are, nici cauza ultim ă şi nici, cel puţin, cauze interm ediare, ceea ce este, evident, absurd. In consecinţă, trebuie admisă o cauză eficientă prim ară şi aceasta este ceea ce toţi num im Dum nezeu ’ :A?. A treia probă tomistă este cea a contingenţei sau, în ter m enii lui D ’A q u in o : „E x possibili et necessario . Ea se de duce din contingenţa lu c ru rilo r din lume. care duce fatal la ceva care este „a b so lu t n e c e s a r De fapt. această a treia probă nu este decât o varianta a probei a doua. pe care, de altfel, se şi sprijină. C o n ţin u tu l ci e urm ătorul: „ A treia probă se deduce d in contingenţă şi necesitate. In lume vedem lu cru ri care sunt, dar care pot să şi nu fie; lu crurile se nasc şi m or şi, deci, pot fi şi pot să şi nu fie. Este im posibil însă ca lu c ru rile sâ fi fost astfel întotdeauna, căci tot ceea ce poate să nu fie a avut un tim p când nici nu a fost. '4} „Sum m a theotogiae". A n icu lu s III, ftl. 2. Conzâg ue Truc, op. d l., p. 62
279
IO AN GH. SAVIN
Dacă deci toate lu c ru rile sunt contingente, a fost un tim p când nu a existat nim ic în lume. Şi dacă a fost cândva aşaîn^ tr-adevăr, atunci n-ar exista nici astăzi ceva; căci ceea ce nu este, nu poate concepe ceea ce este, decât p rin ceea ce este. Deci, daca nu a existai nim ic în tr-u n anum it moment, nici nu s^ar fi putu t naşte ceva. deci nici nu ar putea exista ceva în prezent, ceea ce. evident, este absurd Deci nu toate existenţele sunt contingente, ci trebuie să fie şi ceva necesar în lum e. Insă to t ceea ce este necesar are cauza necesităţii sale sau în sine, sau în altceva. Şi, în trucâ t nu se poate admite o serie infinită de cauze, producându^se una pe alta la infinit, după cum tocmai s-a arătat (în proba a 2 'â, de ase-m enea nu se poate adm ite o progresie in fin ită a cauzelor necesităţii. T rebuie deci a recunoaşte ceva care să fie p rin sine însuşi necesar, deci care să nu-şi găsească într^ altă parte cauza necesităţii sale şi care să fie cauza necesităţii altora şi această cauză toţi o num im D um n eze u ” '**. După cum se vede chiar d in conţinut, această probă este varianta probei anterioare, la care, de altfel, se şi referă. Ea nu mai este îm p ru m u ta tă de la A ris to te l. ci de la arabi, şi anume de la A lfa r a b i2W. Această probă nu este însă strici aposterioricâ, ci se face cu lp a bilă de ontologism ul im putat lui Anselm . O biecţia aceasta o ridică, între alţii, cunoscutul m etafizician Ed. Le Roy în critica pe care o face p robelor raţionale în genere. „D a că se c o n ch id e , zice Le Roy, din contingenţa şi deci im perfecţiunea lucrurilor, la ceva absolut necesar, num ai pentru că nonexistenţa acestui necesar ar fi în sine absurdă, avem în fo n d acelaşi procedeu pe care îl
w’ Summa tlieolcgiae”. Articulus III, al. 2 Gotizague Truc, op cit., p. 62-63. ** Clemens V. B&umker, op. cit., p. 248. 280
APOLOGETICA
utiliza Anselm , care conchidea la existenţa reala a lui D um nezeu, tocm ai din faptul că nonexistenţa. contrariul ei, ar fi fost absurdă" 25°. Aceaşi obiecţie, de folosire indirectă a argum entului ontologic, o face acestei probe şi Kant, în capitolul „D ialecticei Transcedentale" d in „C ritic a ra ţiu n ii p u re ", observând ca trecerea de la „ens necessarium” la „ens realissimum” se face p rin acelaşi procedeu .ca şi la argum entul ontologic, atât de re p u d ia t2SI. De această obiecţie a folosirii deghizate a probei o n to lo ' gice nu este scutită de altfel nici a patra probă tomistâ, cu^ noscută în teologia catolică sub num ele de proba „D e m axi' m e ens " sau şi proba „ henologică " SM. Existenţa lui Dumnezeu se deduce aici d in im p e r fe c ţii nea sau deosebirea de grad în calităţile lu c ru rilo r din lume, ceea ce duce la existenţa necesară a unei Fiinţe atotperfec te. lată cum redă „Sum m a’’ această argumentare: „ A p atra p ro b ă se scoate d in gradaţia care se vede în lume. L ucrurile în lum e sunt unele mai bune, altele mai pU' ţin bune, etc. O r, „m ai m ult" sau „m ai puţin" se zice de diversele lu c ru ri, d upă cum ele se apropie în măsuri diferite de ceva care este „cel mai m are" Astfel se zice de un corp că este mai cald cu cât se apropie mai m ult de cea mai mare căldură. Există deci ceva care este cel mai adevărat, cel mai bun, cel m ai perfect, p rin urm are „ce l mai deplin în fiin ţa sa" - maxime-ens, cum zice Aristotel în M etafizică. O r, ceea ce este cel mai mare în cutare sau cutare gen este şi cauza a
Ed. Le Roy. „Commenr se pose la probleme de Dieu" în „Revue de Methaphysique ei de morale", an. 1907. !S| Kant: „Kritik der r. Vernunft’', ed. Erdman, p. 467. Garngo1 1■Lagrange: „Dieu, Son existance et Sa nature", p. 277. 210
281
IO AN G H . SAVIN
to t ce aparţine acelui gen. A stfel fo c u l, care este cea mai mare căldură, este cauza oricărei alte călduri, cum se arată iarăşi de A ristotel. Deci este ceva care este cauza oricărei alte existenţe, a celei mai înalte bunătăţi, a oricărei perfecţiuni, şi acest ceva este ceea ce noi num im Dum nezeu " 2bi. Argum entul acesta îl găsim aproape la fel form ulat la A u gustin şi la Anselm . iar provenienţa lui platonică este eviden tă. (E cunos, oricum , faptul că D 'A q u in o nu se referă la nici u n u l d in ei, ci num ai la A risto tel). A vem aici de-a face cu cunoscuta teorie a „p a rticip ă rii” , aşa cum o găsim în „Symposion” şi în „P h ae do n ', după care calităţile schimbătoare şi tem porare ale lu c ru rilo r co ntin ge n te nu sunt decât p a rtic ip â ri d in „c a lită ţile absolute" de Frum os. Bun, A d e v ă r etc., care există „p rin ele şi în e le ' şi care „se adaugă n u m a i" lucrurilor, „îm părtăşindu-le" în măsuri diferite aceste calităţi, fa ră ca p rin aceasta sâ sufere ele însele vre o scădere sau m odificare. „L a extrema lim ită a lum ii inteligibile" - zice Plan ton în „R epublica” - „este ideea de Bine, care. deşi abia per ceptibilă, totuşi nu poate fi concepută fară a conchide că ea este cauza prim ară a tot ceea ce este bun şi frum os în u n i vers". Aproape la fel conchide şi D’A q u in o în argumentarea sa: „E xistă ceva care este A devărul. Binele, N o b ilu l - „ F i inţa p rin e xcele nţa ’ şi care este cauza oricărei existenţe, a o rică re i bunătăţi, a oricărei fru m u se ţi şi această cauză e ceea ce num im Dum nezeu" 2Î\ O riginea platonică, ca şi factura ontologică a acestei po ziţii e greu de negat, deoarece este clar că elem entul de ba ză, cu care se operează aici, e acela al unei Fiinţe atotper„Summa theologiae" Articulus III. al. 2. Gonxague Truc, op. cit., p. 64. r ' Gurrigou-Lsgrange: „Dieu. Son existance et Sa nature". p. 286. 282
APOLOGETICA
fecte, acel „M a x im e ens", care însumează în sine toate însuşirile care revin lucrurilor. C ă D 'A q u in o porneşte de la im perfecţiunea lu c ru rilo r contingente spre a ajunge la Fiinţa atotperfectă, aceasta nu schimbă decât aparent poziţia logi că, fiindcă, în fo nd , tot poziţia atotperfecţiei este aceea pe care se bazează argum entarea. Aceasta o şi rem arcă Le Roy. „A p e lu l la imperfecţiunea lum ii spre a proba contingenţa ei e un apel făcut la proba ontologică, fiindcă ideea de exis tenţă necesară se sprijină pe ideea de Fiinţă atotperfectă"255. Faptul că la Platon ideea de bine, adevăr, nobil. etc. sunt considerate ca „entităţi transcendente", iar la D 'A quino ca şi la Aristotel, ca simple „transcedentale". deci fară o realitate în sine, dar pe care şi-o capătă numai prin subsumarea lo r în „realitatea supremă a D i v i n i t ă ţ i i n u schimbă cu nim ic si tuaţia. O b ie cţia poate fi valabilă în ceea ce-l priveşte pe Platon, nu însă şi pe Augustin şi Anselm. care sub raportul trans cendentalelor au aceeaşi părere ca şi D 'A quino. Şi, în sfârşit, a cincea şi ultim a probă a lui D 'A quino este cea provenită din ordinea care domneşte în lume: „e x gubernatione rerum " Este ceea ce, în term enii de astăzi, numim proba leleologică. Ea are la D 'A q u in o următoarea form ulare: „ A cincea p ro b ă re zu ltă d in guvernarea lu c ru rilo r d in lume. C ăci vedem că lucrurile fizice, deşi sunt lipsite de in teligenţă, lucrează totuşi în vederea unui scop: căci ele ac tivează întotdeauna sau, cel puţin, în cele mai multe cazuri, în aşa chip, încât sâ ajungă la cel mai bun rezultat. Aceste lu cru ri, lipsite de cugetare, ajung la scop nu p rin hazard, ci sub directa conducere a unei fiinţe inteligente, după cum să
Le Roy: „Revue de Methaphysique”. an. 1907. ™ GarrigoU'Lagrange: „Dieu. Son existance et Sa nature” , p. 286-287. 283
IO A N G H
SAV1N
geata ajunge ţinta prin conducerea de către săgetător. Deci există o fiin ţă inteligentă care conduce lucrurile către scopul lo r şi aceasta este ceea ce num im Dum nezeu . " 257 Acestea sunt cele cinci probe aposteriorice, socotite posi bile şi legitime de către D 'A quino258. De fapt. ele se reduc la două. şi anume: proba cosmologică şi cea teleologică. Dintre ele, numai prim a conchide asupra existenţei lui Dumnezeu, întrucât proba teleologică presupune deja acestă existenţă şi conchide numai asupra personalităţii Fiinţei D ivine 259 Faptul însă că cel puţin două dintre cele patru form ulări ale probei cosmologice, şi anume proba contingenţei şi cea henologică, nu sunt scutite de învinuirea de a fi tributare argum entăni ontologice, dovedeşte că însuşi marele scolast nu s-a p u tu t sustrage cu to tu l de sub in flu e n ţa acestui argument. cu toată categorica lui dezavuare şi combatere. Faptul acesta constituie el însuşi o dovadă despre valoarea intrin seca ce revine acestei m ult disputate probe şi căreia numai cu greu i se poate sustrage cineva, când e vorba de dove direa existenţei Fiinţei Divine. „O stracizarea’’ ei e o urm are, nu atât a logicii, cât a meta fizicii aristotelice. Eroare logică, atât de des invocată, acea A
trecere de la ideal la real. pare mai m ult un pretext. In orice caz, ea ar in firm a cel m ult fo rm u la re a lu i Anselm , dar nu proba apriorică în genere. A cel „id quo majus cogitari non 2" „Summa theologiae”. AmcviKts III, aJ 2. Gonzague Truc. op. dt., p. 64-65. r ; Dr. V. Suciu: „"Teologia dogmatică". P. I.: Apologetica creştină. Ed. 2. Blaj. 1927. Această lucrare a l.P.S. Mitropolit al Blajului conţine o detaliată expunere a dovezilor tomisteşi tot aici se află $i o combatere îri sens tomist a ar' gumentului ontologic, p. 40-44. 2:“ Dr. V. G Ă in i„Argumentul ftzico-teologic" în Revista .Candela". Cernăuţi.
284
APOLOGETICA
potest” , ţinta criticii lui D 'A quino, ca şi a lui G aunillo de alt fel, era o complicaţie, care putea chiar să lipsească, fară ca proba ontologică însăşi sâ dispară""0. Teza realism ului sin gură, pe care îşi clădea Anselm proba sa, putea conchide, in perfectă logică, la dovedirea existenţei lu i Dumnezeu, men* ţinându-se strict pe principiile de bază ale propriei sale m e tafizici: Suprema generalitate - Dumnezeu, este şi suprema realitate, care la rându-i nu este decât un alt cuvânt pentru „ existenţa absolută
Acesta era. fireşte, în spiritul realis
m ului extrem al p la to nism ulu i, după care existenţa fizică sau empirică nu este altceva decât o copie, o umbră, din exis tenţa absolută- Evident, aceasta este o concepţia metafizică alta decât cea aristotelică, după care se conduce D 'A quino. C o n fo rm acestei co nce pţii, realitatea este de natură strict empirică. Ea este data în lu cru ri şi nu în afară de ele. C h ia r dacă legile cugetării sunt „Tipoxepov tpuoei", iar legile ju decăţii „TTpâxepov 7tp 6<5 iîMO$", totuşi nici ele nu au aplicare decât în lim itele acestei realităţi. Şi dacă aceste legi ne duc către acel „ 7ip 6 xov k u v o w " acesta nu este la rându-i decât „o simplă form ă", un proces; „u n act" şi nu „o substanţă "; i\ Acesta ar fi drum ul indicat de m etafizica aristotelicâ Acel „6 Qzoş al lui Aristotel nu conţine decât prea puţin din divini latea unei religii pozitive, iar „prim um movens im m obile
al
lui D 'A q u in o conţine cu m ult mai m ult decât pura abstracţie a lu i A ris to te l. D 'A q u in o com pletează a ici „fo rm a lis m u l ' aristotelic cu „realism ul
platonic, substituind co n ce p tu lu i
m Ueberweg- Heinze „Crundriss", voi. I. op. cit., p. 195 VV Windelb&nd: op. cir., p. 244 ia Ucberw'eg' Heinze: „Grundriss*. voi I op cit., p. 220 285
IO A N GH
SAVIN
a ctua lităţii pe cel al realităţii, care im plica în sine pe cel al existenţei. Sesizarea acestei realităţi însă vine pe alte cai decât cele ale raţiunii progresive, pe care o depăşeşte. Ea este rezulta tul im ediat al cunoaşterii acestei realităţi, cunoaştere de care nici D ’A q u in o nu este în tru totul străin. O astfel de cunoaştere este şi pentru el posibilă şi acceptabilă, însă nu în stare „distinctă şi clară", ci num ai în stare confuză: ..sub quadam confusione'’. cum zice D ’A q u in o . „C ognoscere Deum esse in aliquo com m uni sub quandam confusione est nobis naturaliter insertum, in quantum scilicet Deus est hominis beatitu d o ; ...sed hoc non est sim p lic ite r cognoscere D eum esse../’245. „în chip natural noi avem o anum ită cunoaştere confuză despre existenţa lu i Dum nezeu. întrucât Dum nezeu este fe ricire a suprem ă a o m u lu i... dar această cunoaştere vagă nu este adevărata cunoaştere a lui D um n eze u../’ A ici intervine acea serie de subtile nuanţări şi deosebiri pe care le face maestrul scolasticii - D 'A qu ino , atât în privinţa felului cât şi a procesului cunoaşterii. O cunoaştere poate fi obscură, clară, confuză sau distinctă. O bscură este când abia se dis tinge de ceea ce nu este. clară, când această distingere este făcută, confuză, când cunoaşterea nu exprimă natura obiectului şi distinctă, când exprim ă această natura C o n fo rm acestei d istin cţii, cunoaşterea d u e ctă despre Dumnezeu, deşi clară, e totuşi confuză, fiindcă nu exprim a nim ic despre natura Fiinţei Divine. Aceste stări de cunoaş tere condiţionează şi natura procesului în care se face c u noaşterea. Din noţiunile confuze nu poate urm a decât o cu „Summa theologiae", Arricalus I, Gonzague Truc. op cit., p. 54. w G&bnei PicardS. I.: „La saisie immediate de Dieu*, p. 12. Riris. 1923.
286
APOLOGETICA
noaştere vagă, fiindcă astfel de noţiuni, deşi clare în sine, nu sunt clare şi pentru noi, şi dacă ele pot fi înţelese în sine, nu pot fi înţelese şi pentru noi, cum sunt lucrurile contingente. Deci cunoaşterea distinctă a existenţei lui Dum nezeu nu se poate face decât p rin efectele sale şi nu direct, p rin Fiinţa Sa. E cunoscută distincţia lui D 'A quino între cele două feluri de cunoaştere: una în sine, dar nu şi pentru noi - p e r se no~ ta, sed non quoad nos; alta cunoscută în sine, dar şi pen tru n o i - p e r se nota e t q uoad nos M . Potrivit acestor categorii tomiste. propoziţia „D um nezeu este" — este ceva înţeles în sine, dar nu şi pen tru noi; fiindcă deşi în această propoziţie predicatul este conţinut în subiect şi deci judecata este de sine însăşi înţeleasă, totuşi ea nu poate fi înţeleasă şi penrru noi, fiindcă noi nu cunoaştem su b ie ctu l, adică nu ştim ce este D um nezeu în Sine; aceasta trebuie să ne fie dem onstrat prin lucruri bine cunoscute no uă, adică prin creaturile Lui. Aceste su b tilită ţi sunt scoase în evidenţă de D 'A q u in o pentru a înlătura faptul evident - admis şi de el de altfel - câ noi putem avea o cunoaştere in te lig ib ilă d ire ctă despre Dum nezeu, cel puţin aşa cum avem şi una despre existenţa s p iritu lu i din n o i /66 şi că, deci. o cunoaştere a p rio ric ă . în ceea ce priveşte existenţa Fiinţei Divine, este posibilă.
Dico ergo. quod haec proposito, Deus est, quantum in se est, per se nota est, quia praedicatum est idem cum subjecto: Deus eniin est suum est:, ut infra patebit. Sed quia nos non setmus de Deo qu»d est, non est nobis per se nota. sed indiget demonstrări per ea qae sunt magis nota quoad nos, et minus nota quoad naturam, scilicei per efFectus. „Summa theol.’ . Art. 1. Gonzague Truc. p. 54. * Gabriel PicardS. I.: „La saisie immediate de dieu". p. 12-16, Paris, 1923.
287
IOAN CH. SAVIN
Căci oricât de confuză ar fi această cunoaştere imediată pe care o avem despre D um nezeu, aşa d u p ă cum o con cepe D 'A quino. un lucru totuşi nu-i poate lipsi: existenţa sa. Această existenţă nu exprim ă nim ic din fiinţa lui Dumnezeu, dar fa ră sesizarea ei nu este p osib ilă n ici un fel de cu noaştere, fie clară, obscură sau confuză. Dacă deci este concedată o cunoaştere im ediată a lui Dum nezeu, in d ife ren t sub ce fo rm ă , această cunoaştere im p lic ă în sine cel puţin existenţa Fiinţei Divine. Prin aceasta nu se precizează nim ic despre conţinutul divinităţii. Ea este ceva pur form al, şi rămâne în atribuţiile dem onstrării aposteriorice de a deter mina acesta evidenţă form ală. Aceasta şi nim ic mai m ult ur mărea şi Anselm p rin argum entul său ontologic, al cărui ca racter strict form al nu înceta a-1 accentua. Rezultă din aceste consideraţii că, chiar din punct de ve dere tomist, teza ontologică a d ove dirii existenţei lui D um nezeu este şi posibilă si admisibilă. C u m se e xp lică atunci o p o z iţia tât de categorică a lui D 'A q u in o ? C re d e m că în afară de elem entul pasional al epocii — cearta dintre Platon şi Aristotel - D 'A quino viza. nu atât argum entul o nto log ic în sine. cât p rim e jd ia ontologism ului şi a panteism ului către care deschidea calea aprioris mul ontologic, mai ales în speculaţiile misticilor. Misticismul unora dintre contem porani pe de o parte, averoismul p an teist pe de altă parte, m enţineau prim ejdia, iar apriorism ul anselm ian le putea fa c ilita ascensiunea. Aceste co nsid e rente, credem noi. e xplică ostilitatea lui D ’A q u in o , care a decis pentru aproape trei veacuri soarta probei ontologice. Ea nu va fi reluată decât odată cu încetarea dom niei aristotelism ului şi revenirea la cârm a a platonism ului, ceea ce se
288
APOLOGETICA
si întâm plă odată cu Renaşterea şi apariţia noii filosofii, prin Rene Descartes. C u Descartes avem o noua în florire a argum entului onto logic care va dura până la marea revizuire critică a tu tu ro r sistem elor de cugetare, inclusiv a ca rtezianism ului, întreprinsă de autorul criticii raţiunii purei — Im m anuel Kant.
CAPITOLUL III
Ideea de Dum nezeu în filo sofia lu i Descartes si pro b a sa ontologica
De la D 'A q u in o la Descartes < Lupta contra tom ism ului între franciscani şi dom inicani - Duns Scotus - A pusul scolas' ricei - Căderea aristotelism ului şi reînvierea platonism ului Descartes - Filosofia îndoielii - M e d ita ţiile - Descartes şi scolastica - Ideea de D um nezeu, crite riu a l siguranţei - M e d i' raţiile şi proba ontologică - „ P rincipia Philosophiae " - Ideea de Dum nezeu, p u n c t ce n tra l a l filo s o fie i cartesiene - Subsranjă £/ D iv in ita te ~ Valoarea p ro b e i o n to lo g ice a lu i Descartes. D 'A q u in o izbutise să închege în tr-u n sistem u n ita r diferitele curente ale epocii sale. fondându-le şi „codificând d u-le " 2*7 după principiile logicii şi m etafizicii aristotelice şi integrându-le dogm aticii creştine. Acaestă grandioasă operă a marelui scolast e ceea ce constituie titlul său de glorie nepie ritoare. Ele realizase pentru lum ea creştină ceea ce marele său maestru şi înaintaş Aristotel realizase pentru lumea anti că: sinteza de cugetare a u n e i întregi epoci. Istoria nu c u noaşte alte realizări de această natură. O astfel de operă nu fusese însă uşoară, mai ales pentru epoca în care o înfaptuise D 'A q u in o . Platonismul şi augus-
v,: W. Windelband: „Lehrbuch der Geschichte der Philosophie", p. 261. 290
APOLOGETICA
finism ul aveau încă numeroşi adepţi, iar în lagărul aristotelism ului, averoismul şi iudaism ul reprezentau curente făţiş an ticreştine. care faceau să dăinuiască în că „re z e rv e le ' r id i cate de biserică contra acceptării aristotelismului. D 'A quino izbutise să înlăture piedicile, să împace Biblia cu Aristotel şi D ogm a cu „P rim ele p rin c ip ii" ale S tagiritului. D ar tocm ai prea strânsa legătură pe care D ’A q u in o o stabileşte între sis tem ul său şi m etafizica a risto te lică va fi aceea care îi va aduce şi prăbuşirea. „A rm o n ia dintre ştiinţa helenica şi dog m atica creştină realizată de tomism se va sfărâmă curând, dând naştere frăm ântărilor care au dus la Renaştere şi N o u a Filosofie’' 361. Firele cu atâta măestrie strânse de D 'A quino în ju ru l sistemului său se destramă, pentru a se reuni iarăşi, de astă dată sub egida platonism ului revenit la cârm ă, în filosofia lui R e n i Descarres. De altfel rezistenţa contra tom ism ului se manifestă foarte curând în sânul teologiei catolice. Ea porneşte d in tendinţele antiscolastice ale p la to nism ulu i, care îşi avea încă n u meroşi adepţi şi e alim entată de rivalitatea dintre cele două ordine: dom inicani şi franciscani. De notat e însă fa ptul câ p rim ii adversari ai tom ism ului sunt confraţii propriului său ordin- dom inicanii. Aceasta ne-o atesta franciscanul J o h n Peckam - u n u l dintre cei mai ho tărâţi adversari ai lui D 'A quino, care spune că, chiar în epo ca de strălucire a activităţii lui D ’A q u in o la universitatea din Paris, părerile sale erau criticate de proprii săi confraţi: „Etiam a fratribus propriis arguebatur argute"*59. De asemenea, tot un dominican, arhiepiscopul de Canterbury - Robert Kihvardby
'** W. Windelb&nd „Lehrbuch der Geschichte der Philosophie". p. 252. A i De Wulf: „Histoire de la Philosophie medievale”, voi. II. p. 33. 291
IOAN GH. SAVIN
- a fost acela care a început în A nglia lupta contra tomismului, făcând din Universitatea din O xfo rd centrul acestei lupte270. Dar acei care duc sistematic lupta contra tom ism ului sunt franciscanii. De la apariţia ,.Summe’’-i, ordinul franciscanilor ia oficial poziţie contra tom ism ului, şi, în raporturile paşnice dintre cele două ordine, intervine un conflict doctrina! care le va separa: tom ism ul 71. „Sum m a theologiae" nu e admisă de către franciscani decât sub cenzură şi cu corectarea fă cută ce lo r 1 17 pun cte in c rim in a te de către franciscanul G uillaum e De La M a re (1289) în canea sa de o certă violenţă pamfletară: C orrectorium frarris Thom ae. Dar adversarul cel mai înverşunat al tom ism ului este Peckam. care, ajuns arhiepiscop de C a n te rb u ry co n tin u ă şi accentuează lupta începută de predecesorul său, dom inicanul Kilwardby. O x fo rd u l şi A nglia ajung astfel centrul de opoziţie contra tomismului. Aceeaşi ostilitate o manifestă de altfel şi cercurile teologice franceze, ostilitatea care duce ch ia r la o c o n dam nare form ală a tom ism ului, sub F&pa loan al X X M e a . Pe baza unei anchete făcute de episcopul Parisului T e m p ie r în 1277, d in însărcinarea Papei, sunt condam nate 2 19 puncte din doctrina averoistă. în tre cei vizaţi este şi Tom a D 'A q u in o , astfel co nd am n area devine d ire ctă şi o ficia lă. Deşi tom iştii privesc această condam nare ca „o m anevră" a n tito m istă '3, condam narea există. Şi cu toate câ ea privea numai dieceza Parisului, a fost totuşi binevenită pentru antitomiştii din Anglia, care au utilizat-o copios în lupta lo r con tra lui D 'A quino. K ilw ardby. ca dom inican, punea încă me M M. De Wulf: „Histoire dc laPhilosophie medievale”, voi. II, p. 34 ; 1 A i De Wulf: „Hisroire de laPhilosophie mddi£vale~. voi. II. p. 33. h' A i De Wulf: „Histoire de laPhilosophie m£di£vale”, voi. II. p. 35.
292
APOLOGETICA
najamente în atitudinea sa. ,.Eu nu condam n
scria el unui
confrate dominican - aceste puncte ca eretice, dar le interzic ca p e ric u lo a s e ’ . Sub urm aşul său. Peckam. condam narea devine categorică şi p ub lică . P ropoziţiile in crim in a te sunt p ro h ib ite . Peckam se rid ic ă c o n tra „in o v a ţiilo r” u n o r astfel de filosofi, pe care el îi numeşte „elatiores quam capaciores. audaciores. quam pote n tiores, garruliores quam litteratiores"273, recom andând revenirea „la doctrina solidă şi sănâtoasă a lui Alex. de H ales şi Bonaventura şi reîntoarcerea către ceea ce învăţa Augustin" 9U. C u moartea Papei Ioan al X X M e a , poziţia contra tomism u lu i slăbeşte. In sânul d o m in ica n ilo r se ajunge la o totală conversiune către tomism. O p o z iţia este însă dusă mai departe de cercurile anti-scolastice şi în special de către fran ciscani, în marea lor m ajoritate elevi ai universităţii din O xford şi partizani ai Iui Bonaventura. O deosebită im portanţă revine în această luptă lui Duns S cotus2n. Deşi Scotus nu în trep rin de o critică directă tom ism ului, totuşi scrierile sale şi marea lor influenţă au contribuit la sub'
m M. De Wulf: „Histoire de Ia Philosophie medievale' voi II, p 38. sn M. De Wulf. .Histoire de la PV.ilosophie medievale . voi. II, p. 38. John Duns Scotus. născut în Scoţia. Dau naşterii incerta: după unii 1274. după alţii 1266. Intrat dc tânăr în ordinul franciscanilor (1290). studi ază la Oxford, excelând în ştiinţele inarematicc şi experimentale şi suferind sugestiile anii-tomisie. îşi ta bacalaureatul 5 1 doctoratul între 1293 şi 1307 în 1308 moare în Colonia Spirit critic prin excelenţă, el se ndică împotriva in telectualismului exagerat al averoismului şi tomismului, proclamând superi oritatea voinţei faţă de atotputernicia inteligenţe:. Formula lui: „volume, su perior esr intellectu" & fost sursa fecundă pentru dezvoltarea ulterioară a curentelor ami-scolastice şi a misticismului Pentru profunzimea sa în cugetare, i s-a decernat titlul de „ Doctor subtili*", ca o replică bine meritată faţă de titlul de ..Doctor commun'ts” sau „universali?” , de care beneficia genialul său înaintaş şi rival. Toma D'Aquino.
293
IOAN CH. SAVIN
m inarea şi slăbirea tom ism ului şi a scolasticii in genere. In special separaţia intro du să de el în tre teologie, „al cărei obiect este adeziunea voluntară la anum ite adevăruri supenoare ra ţiu n ii’ şi filosofie, pe care el o numeşte „o p e ră a păgânilor şi arabilor ", a co n trib u it la destrămarea tomismului. a cărei tărie consta tocm ai în ca ra cte ru l intectualist şi dem onstrativ pe care M furniza m etafizica aristotelică. A firmarea superioriraţii voinţei faţă de intelect: „voluntas supenor in te lle ctu " şi a in d iv id u lu i faţă de universal co n trib u ie , de asemenea, la slăbirea bazelor fundam entale ale tomismului. V oluntarism ul şi in d ivid u a lism u l scotist au fost sursele d in care s-au alim entat curentele antiscolastice în tendinţa lo r de eliberare de sub jugul tomisto-aristotelic Separaţia dintre filosofie şi teologie preconizată de Scotus este sursa d in care „n o m in a lis tu l'’ W illia m O ccam (13 00 13*18), în dubla sa atitudine de franciscan şi oxfordian, deci antitom ist declarat. îşi va fo rm u la cunoscuta sa teorie a în* doitei p osibilităţi a adevărului, care a grăbit procesul de disoluţie al scolasticii. O cca m . accentuând separaţia dintre teologie şi filosofie. declară câ anum ite afirm aţii pot fi adevârâte după cerinţele cre d in ţe i ..veritas secundum fidem ”, fară să fie adevărate şi după cerinţele raţiunii, după cum altele pot fi adevărate după cerinţele raţiunii, fară să fie adevărate şi pentru credinţă, „veritas secundum rationem ". Prin această ultim ă consecinţă trasă între filosofie şi teologie, întreg e d ific iu l scolasticii e lo vit în însăşi structura sa intimă Aristotelism ul este dizlocat din sânul teologiei. Influenţa lui A risto tel începe să apună şi, în lo c u -i. se rid ic ă idealism ul platonian. C am pania antitom istă pregătise dem ult terenul Prilejul. însă, care a grăbit căderea anstotelism ului, a fost lupta încinsă în ju ru l problem ei n e m u ririi sufletului. C hes
294
APOLOGETICA
tiunea constituţiei sufletului um an fusese unul dintre punc tele suspectate din doctrina tomistâ Deşi D 'A q u in o în aceas tă privinţa atenuase cu m ult doctrina aristotelică, totuşi între aristotelism şi teza n e m u ririi, c e ru ta de d o c trin a creştina, exista un abis. Teza aristotelică avea în sine un pericol per m anent pentru doctrina creştină. De acest punct slab al aristotelism ului, care se răsfrângea şi asupra tom ism ului. s-au folosit adversarii în lupta lo r de eliberare de sub supremaţia scolastică. L up ta o începe M arsiliu s F icin u s (1 4 3 3 -1 4 9 9 ), un înfocat neoplatonic. In prefaţa cu care însoţeşte traduce rea sa din operele lui Plotin, el face justa observaţie că Aristotel. neadm iţând nem urirea sufletului, ridică p rin aceasta însuşi fundam entul oricărei religii: J lli, Peripatetici, quidem in te lle ctu m n ostru m esse m ortalem existim arit hi vero unicum esse contendunt. utrique religionem omnem funditus aeqe to llu n t". Problem a este reluată de Petrus P om ponatius (14 62 1524), în cartea sa: „Tractatus de im m ortalitate anim ae". Pomponatius ia poziţie categorică contra lu i A ristotel. ară tând p rim e jd ia directă ce o conţine pentru religia creştină doctrina Iui. C u toată apărarea pe care aristotelicul A ugusta nus N ip h u s (14 73-1546) o încearcă în favoarea lui Aristotel din însărcinarea Papei Leon al X -lea. Stagiritul încetează a mai fi autoritatea nediscutată în sânul bisericii catolice27'. Pe măsură însă ce apunea aristotelism ul, începea sâ se ridice platonism ul. M o m e n tu l era. de altfel, cu totul favorabil unei reveniri a acestuia la cârmă. Prin căderea C onstantinopolului şi încercările de unire ale bisencilor. A pusul este invadat de reprezentanţi ai teologiei şi filosofiei răsăritene, fie trimişi o fic ia li ai Patriarhiei d in C o n s ta n tin o p o l p e n tru disputele " Paul Deussen: «Aflgememe Geschichte der PhiJoscpbte" B. II. p. 445-446
295
IOAN CH. SAVIN
teologice, fie sim pli refugiaţi d in faţa invaziei turceşti. Intre aceştia, erau pasionaţi adepţi al lu i Platon, cum era acel Gemistos Plethon, care îşi înfiinţează o academie platonică în F loren ţa , la 1440, sau Visarion de T ra p ezu nt. uns mai târziu d re p t cardinal papal. L o r li se adaugă acel entuziast adept al neoplatonism ului, M arsilius F id n u s, care deschise se focul contra lui Aristotel O aspeţii greci aducea cu dânşii noi orizonturi de cugetare, ca şi toată pasiunea vechii lo r dis pute asupra întâietăţii dintre Platon şi Aristotel. C unoscuta cearta dintre Gemistos Plethon şi Visarion. adepţi ai plato nism ului, şi com patrioţii lor, refugiaţi de asemenea în Italia, T h e o d o r Gaza şi Georgeos de T rapezunt. partizani ai lui A risto tel, actualizase şi mai m ult problem a, dând câştig de cauză platonism ului. C u re n tu l Renaşterii, în p lin ă în flo rire , cu acea reîntoar cere către clasicismul elenic, face ca spiritele să se îndrepte cu mai multă înţelegere şi simpatie către frumuseţea clasică din opera lui Platon decât către sulul arid al lui Aristotel. De asemenea. Reforma, cu ura sa c o n tra lui A ristotel, „scutul drăcesc al p a p ilo r", cum îl num eşte Luther, c o n trib u ie ca balanţa să încline spre Platon ca şi spre acea bogată sursă de cugetare filosofică şi teologică, care era fe ric itu l Augustin. In atare condiţii începe noua filosofie. Eliberată de disci p lin a scolastică, cugetarea în ce p e a-şi fauri noi sisteme, pline de toată vigoarea libertăţii şi a originalităţii. Platon şi Augustin. dialectica unuia şi patosul religios al altuia, devin iarăşi izvoarele vii de creaţie „A b s o lu tu l’’ poate fi d in nou intuit şi din el se constituie noi sisteme de filosofie. Astfel vor proceda un Cusanus, un Telesius, un B ru n o 7 '.
2n O largă expunere * acesiei epoci apare în „Filosofia Renaşterii" de P. P. N egulcscu, voi. 2.
296
APOLOGETICA
Panteism şi teism , realism şi nom inalism , raţionalism şi voluntarism , m isticism şi intectu a lism , scepticism şi p o zi tivism, toate se vo r uni în ideea unei subsranţe supreme, în Dum nezeu, sursa şi încheierea tu tu ro r acestor iz b u cn iri şi frăm ântări ale cugetării eliberate de vechea disciplină scolastică, aflată în plină pasiune de creaţie. Fiinţa Divină, concepută ca „c o in c id e n tia o p o sito riu m " este creaţia cea mai caracteristică a acestei epoci de negaţii şi contradicţii, ca şi de avânturi naive şi îndrăzneţe. La capătul acestor frăm ântări, apare ca o necesitate spiri tul creator şi disciplinat al lui Descartes. C rescut în această atmosferă de nesfârşite frăm ântări, dar instruit la disciplina logică a iezuiţilor, el este chem at, p rin firea sa predispusă m editaţiilor, ca şi p rin înclinarea sa pentru problem ele mate matice şi astronomice, să înţeleagă şi sâ capteze toate aceste curente cu tendinţe atât de variate, supunându-le acelei discipline de cugetare care făcuse faim a şi tăria scolasticii. L a a p a riţia sa. procesul de d iso lu ţie d in tre filo so fie şi teologia scolastica se încheiase. In locul tiraniei tomisto-aristotelice se instalase frenezia libertăţii de cugetare. La umbra libertăţii, răsar însă. în prim ul rând. negaţiile şi inovaţiile Şi m ai ales îndoielile. Peste vechile credinţe se aşternuse golul şi îndoiala. De pretutindeni se ivesc „înn o itori '. Peste xcolaS' tica repudiată, cugetarea se îndreaptă ca spre un ideal către trecutul în depărtai al c u ltu rii elenico-rom ane, pen tru reîn vierea căreia lupta Renaşterea. O nouă cultură trebuia refaA cută peste xfarm ăturile scolasticii apuse. In locul rămas gol se încrucişau cele mai dispersate tendinţe şi curente, Căci dacă platonism ul luase, sau tindea sâ ia, locul aristotelismului, el nu era singurul pretendent. A lă tu ri de el îşi disputau terenul aproape toate curentele vechii lum i reînviate, ca şi
297
IOAN
OH SAVIN
ceea ce se luptă să rămână încă valabil din scolastică. De la senzualismul atomistic al lui D em o crit şi E p ic u r reeditat de un Gassendi şi H obbes sau pitagorismul unui Bruno şi C ardanus şi până la misticismul protestant al lui W e ig e lşi Frank sau cel augustinist al janseniştilor, toate îşi afirm au dreptul şi întâietatea. Lum ea asista astfel la o adevărată anarhie a li' bertaţii, care fatal crease şi o anarhie a cugetării. M u lt dorita libertate, care dusese la disoluţia scolasticii, risca, acum sâ ducă la disoluţia filosofiei înseşi. Dom inarea şi disciplinarea logică a acestor frăm ântări, încercată de Baco de W e ru la m cu a sa „Instauratio m agna'\ rămăsese fară ecou. Cel ce iz buteşte să unească toate curentele, să le capteze şi să le do mine, unindu-le in tr-u n singur sistem de cugetare, este Rene Descartes •,' a.
Rene Descarres, sau cu numele latinizat, după moda epocii- Renatos Canesius, se trage dintr-o veche familie nobiliară alburaine-ii. S-a născut in Lahţye, în martie 1596. Studiile şi le-a făcut în colegiul iezuit Lafleche, intre an'ri i 604-J6 12, unde. potrivit metodei scolastice, alături de limbile clasice, învaţă morala şi metafizica Deşi debil fizic, tar sufieieşte înclinat spre meditaţie şi retragere, totuşi, cedând dorinţei familiei, îmbrăţişează cari era armelor. între anii 16 17' 1621, cu care prilej are ocazia de a cunoaşte în deaproape Germania. Urmând înclinaţiile sale fireşti, se retrage din armată, refugiindu-se în singurătatea de la Sf Germani. unde se dedă siudiilor matematice şi astronomice, dar şi meditaţiilor asupra impasului în care se află cugetarea filosofică, lipsită de orice criteriu de siguranţă şi conducere In scopul unei lămuriri a propriilor saie framâniari şi îndoieli, el întreprinde chiar un pelerinaj pios ia icoana făcătoare de minuni a Maicii Domnului din Loretto-ltalia. Din aceste procupări este scos încă o dată de procupănle sale militare şi ia parte la luptele contra hughenoţilor. După asediul Rochelle-i:. se retrage definitiv din armată, ca şi din viaţa publică, refugitndu-se în Olan da. unde se dedă exclusiv studiilor şi meditaţiilor filosofice, cărora le rămâne credincios până la moarte, survenită în urma unor răceli, contractate la Siockholm, unde se dusese ca oaspete al tinerei regine Măria Cristina, pri elena şi admiratoarea lui, devenit celebru în acest timp. Moartea sa are loc
m
APOLOGETICA
C u Descartes încetează perioada de dezorientare şi fram ântări şi începe noua filosofie. Punctul de p o rn ire îi este dat de însă§i fiz io n o m ia tu lb u re a epocii. Prima în d a to rire era ieşirea din haosul de teoni 51 concepte în care toul era negat şi nesigur. Trebuia găsit acel ceva absolut sigue, sigur p rin evidenţa şi sim plitatea sa, care, la rându-i, sa nu m ai poată fi supus îndoielii. Din acel „D e om nibus dub itan d um " al epocii trebuia scos actul prim ar al siguranţei. îndoiala tre ' buia sa devină ea însăşi sursă a siguranţei. Acesta e geniaJul procedeu al lu i Descartes p rin care el ru p e cu tre c u tu l şi inaugurează o n ouă epocă de creaţie, o n ouă filo so fie . Această operă o realizează Descartes p rin vestitele sale „M e d ia ta tio n e s de p rim a p h ilo so p h ia ", fru c tu l acelei în-
la 1650. Retragerea din Olanda, care a durat peste 20 de ani, a fost cea mai productivă epocă din viaţa lui Descartes. Pentru a-şi asigura deplina linişte a studiilor §i meditaţiilor şi spre. a nu fi descoperit şi tulburat de prieteni şi ad miratori. îşi schimbă mereu locuinţa şi reşedinţa, peregrinând în nu mai puţin de 13 localităţi diferite. Contactul cu lumea îl întreţinea prin inter mediul vechiului său prieten şi coleg de la Lafleche, iezuitul Marsenne. cu care stă intr-o continuă corespondenţă. fie mfonnându-se asupra mişcărilor filosofice, fie polemizând, prin el, cu adversarii săi. Din retragerea sa din Olanda, publică la 1637 ..Essais phîlosophique" care. alături de studii din domeniul fizicii ţi geometriei, conţin 51 acel „Discours de la Methode" care redă liniile generale ale noii sale filosofii Tot de aici publica şi vestitele sale „Medii.ationes de prima philosophia' la 1611. în care. „sub forma acelei pa sionate şi dramatice convorbiri ji frământări cu sine însuşi. Descartes izbuteşte sâ învingă toate îndoielile raţiunii” (W indeJband. „Geschichte der neuem philosophie''. p. 170 B.I.). Doi ani mai târziu apare şi „Principia Philosophiae” care conţine expunerea sistematică a întregi: doctine cartesiene. Influenţa lui Descartes a fost enormă, cu toată rezistenţa opusă de contem porani. în special, rezistenţa se manifestâîn cercurile eclesiastice Din aceasra nu trebuie dedus câ Descartes era adversar al catolicismului sau al religiei. Din contră personal era un fervent credincios, cum ne-o dovedeşte şi acel
299
IOAN GH. SAVIN
delungate m editaţii din retragerea din O landa. Problema ît preocupase încă de al început şi, pentru dezlegarea ei. pă răseşte în d e le tn ic irile m ilitare şi face acel pios pelerinaj la Loretto în Italia, cerând credinţei scut contra în d o ie lilo r raţiu n ii. C ăci ideea de Dum nezeu şi absoluta siguranţă a existenţei Lui sunt prim ele puncte de sprijin ale lui Descartes în închegarea şi desăvârşirea sistem ului său. Idee a de D um nezeu - şi lu cru l trebuie afirm at categoric - formează p u n o tu l c e n tra l a l filo s o fie i carteziene. Siguranţa existenţei lui Dum nezeu este pentru Descartes aceea care garantează si-* guranţa oricărei alte existenţe şi c rite riu l oricărei siguranţe. Această existenţă este punctul de plecare din ..Discours de la M e th o de ". preocuparea centrală din „M e d ita ţii" şi funda m entul iniţial din „P rincipii". pelerinaj la Lorerto. ca 51 influenţa sa în convenirea la catolicism a Măriei Cristina. fiica regelui Gustav Adolfal Suediei. (Uberv/eg'Heinze, «Ges chichte der Phiosophie", voi. III. p. 92) în ceea ce priveşte doctrina sa. ideea de Dumnezeu formează punctul central al întregii sale filosofii. Adver sitatea contra sa se datorează faptului că cercurile scolastice vedeau în filosofia lui Descartes definitiva lichidare a vechiului scolaticism. Cu toată acaestă adversitate. Descartes n-a fost scutit totuşi de acuzaţia d« a fi cochetat cu scolastica § 1 de a i se fi supus în multe chestiuni, din calcule de oportunitate. Acestor calcule se atribuie chiar atitudinea lui Descartes fatl de noua teorie astronomică a lui Galileo Galilei şi revenirea asupra lucrării sale „Le monde" rămasă nepublicati, din cauza condamnării lui Galilei. Bănuială injustă, deoarece în „Principii", opera de maturitate a lui Descartes. chestiunile din „Le Monde" sunt reluate şi date publicităţii, după ce au fost revizuite de spiritul critic al filosofilului deplin format. Filosofia lui Descartes a avut o epocală influentă asupra filosofiei in genere, dar şi asupra teologiei Raţionalismul cartezian va lua locul vechiului scolasticism, exer citând aceeaşi influenţă dominatoare asupra teologiei, până la apariţia criti cismului kantian, in special argumentul ontologic capătă prin Descartes o nouă înflorire, atât în lumea filosofica, cât şi în cea teologică.
300
APOLOGETICA
Siguranţa existenţei lui Dum nezeu esce de fapt „p u n c tu l fix "2” pe care Descartes îl caută şi pe care el îşi clădeşte certitudinea. ca şi întreg sistemul său filosofic. F o rm a l însă, şi pentru a prinde toate firele psihologice şi logice ale epocii, el porneşte de la acel evenim ent subiectiv care era îndoiala şi nesiguranţa generală. Din „D e omnibus dubitandum ". el scoate prim ul temei al siguranţei personale, fecând din actul îndoielii principiul existenţei: „ d u b ito ergo sum" - sună cunoscutul dicton aJ filosofiei sale. „D e toate ne putem îndoi", zice Descartes în prim a M editaţie, dar deasupra tu tu ro r în d o ie lilo r răm âne faptul ca, în d o in d u -m ă , cuget şi că eu su nt cel ce cuget şi câ, cugetând. exist: „cugito ergo sum" - cum sună al doilea dicton al filosofiei sale280. Prin acest p ro ce d e u era cu ce rit p rim u l c rite riu al sigu ranţei existenţei. C rite riu subiectiv]nsă. Existenţa era redusă la jo c u l lib e r al cugetării fiecăruia. T re b u ia găsit c rite riu l o b ie ctiv al a de văru lu i, care să-l garanteze pe cel al exis i7'; „Ca şi Arhimede, care cerea un singur punct fix pentru a mişca Pământul aş fi şi eu fericit dacă aş găsi o singură cugetare care sâ fie sigură şi scutită de orice îndoială” . Medii. II. „Dc toate mă pot îndoi - zice Descartes în prima Meditaţie - numai de Faptul îndoielii nu mă pot îndoi, cum şi de fătul că, îndoindu-mă. cuget şi deci nici de actul cugetării nu mă pot îndoi...Sensurile înşeală adesea, de aceea nici nu ne putcin încrede în ele. Visurile ne înşeală cu false imagini. Şi nici nu găsesc criteriul care sâ mă asigure dacă visez chiar în acest moment sau sunt de veghe. Poate corpurile noastre chiar nu sunt aşa cum ni le arata sensurile. Câ există în genere o materie extinsă în spaţiu, pare să fie un lucru neîndoielnic. Insă nu ştim dacă nu cumva sunt jocul unui spirit răutăcios şi atotputernic sau însuşi Dumnezeu a întocmit astfel lucrurile ca să mă înşel asupra existenţei lor reale, încât, chiar în adunarea lui 2 cu 3 sau la numărarea laturilor unui pâtrai să trag concluzii false.*’
301
IOAN CH
SAVIN
tenţei. Aceasta este tema din a lll-a şi a IV-a M editaţie. „E u sunt sigur, zice Descartes la începutul M editaţiei a III -a. că A
sunt o fiinţă cugetătoare: res cogirans sum. Insă nu ştiu încă care sunt condiţiile pe care trebuie sa le îndeplinească cele lalte acte ale mele pentru a avea cu ele siguranţa, adevărul. Primul act sigur s-a impus p rin simplitatea şi claritatea sa. De aici pot deduce regula generală că tot ceea ce se percepe distinct şi clar are în sine tăria şi siguranţa adevărului: „Pro regula generale posse statuere illud om ne esse verum quod valde clare et distincte p e rc ip io ". V alabilitatea suverană a acestei reguli ar putea fi infirm ată totuşi de existenţa unei fiînţe atotputernice, care ar ţine să m ă înşele. Singură exisren/a unei fiin ţe a totpu te rn ice d a r şi a totpe rfecte a r putea exclude şi această ultim ă posibilitate. Şi de aceea a şi trebuit - accentuează Descartes în M e d ita ţia a IIl-a — sâ fac din problem a existenţei lui Dumnezeu obiectul central al cerceţărilor m e le "1'151. Deci nu din prejudecăţi scolastice şi nici d in tr-o laşă acom odare faţă de oficia litatea teologiei catolice a ajuns Des cartes la postularea ideii de Dum nezeu, după cum cu prea m ultă insistenţă, dar tot cu atâta uşurinţă se afirm ă, uneori „în spiritul meu cu am ideea că există un Dumnezeu atotputernic, de care eu am fost creat şi făcut astfel cum sunt...Dar de unde ştiu eu daca iot ce există nu există altfel decât cum îl văd eu? “i dacă Dumnezeu. Care e atotbun, n-ar putea să mă înşele; de unde ştiu eu dacă nu cumva există un geniu rău care caută să mă înşele, iar toate lucrurile exterioare nu sunt decât iluzii şi reverii - curse întinse credulităţii mele?" Medit. I. .De aceea eu tre buie să examinez, oridecâteori s-ar ivi ocazia, dacă există Dumnezeu şi, dacă găsesc că există, să văd dacă el poate să fie un înşelător, căci, fară cunoaşterea acestor două adevăruri, eu nu voi putea fi niciodată sigur de ceva". Medit. Iii
302
APOLOGETICA
ch ia r de către cei m ai o b ie c tiv i d in tre ce rce tă to rii istoriei filosofiei^32, ci din motive p u r teoretice şi inerente sistemului său a trebuit sâ facă din ea ideea centrală a acestui sistem285. Desigur însă că Descartes e în m ulte privinţe tributar m ediului său şi im plicit scolasticii care exercită încă o puternică in fluenţa A fi contra sau pentru scolastică nu mai însemna în să pe tim p u l lui Descartes a fi p e n tru sau c o n tra Bisericii A
catolice însăşi. In sânul teologiei catolice, curentele erau variate şi adesea opuse. „în d o ita posibilitate a adevărului", sta A
tornicită de O ccam şi adoptată în parte şi de Biserică, îngă duia prezenţa ce lo r mai îndrăzneţe curente, fară a se mai invoca violarea dogmei. De fa pt însă, Descartes e trib u ta r în mare măsură, mai m are decât i se a cordă în genere, m are lu i A u g u stin şi, în parte, lu i Anselm . Influenţa lui Augustin e atât de evidentă încâr a dus până la acea cunoscută acuzaţie de plagiat2M. In diferent însă dacă această acuzaţie este îndreptăţită sau nu, este sigur că lui Augustin. mai m ult decât lui C harron şi scep ticismului pyrronian, datorează Descartes învingerea îndoielii şi ancorarea la ţărm ul solid al unei prim e certitudini2* '.
™Vezi Paul Deussen. op. cit., p. 22-23, voi. II. 3 şi Oberweg'Hetnze op. cit., voi. 111. p. 92. Heinze citează spirituala remarcă a lui Bossuet: „Mr. Descartes a toujours craint d'etre not<: par l’eglise, et on lui voit prcndre sur cela des precautions qui allaient jusqu'a lexces". Probabil că Bossuet făcea aluzie la distrugerea de câtre Descartes a operei sale ..Le Monde", dis trugere pricinuită - se crede - de condamnarea lui Galilco Galilei. Nepublicarta acestei opere de tinereţe a lui Descartes poate să fi avut nu numai mo tive tactice, ci §i autocriiice. în „Principii". Descartes, aiuns la maturitate, publică multe dintre chestiunile cuprinse în „Le Monde", deci nu mai poate fi vorba de „excesele precauţiei’ care i se impută. m W . W inde lb an d op. cit., p. 327-328. MVezi locul din lucrarea noastră unde s-a dezbătut aceasta chestiune. W W 'indelband: op. cit., p. 327.
303
IOAN GH
SAVIN
De altfel, d in chiar ţelul urm ărit de Descartes în analiza actului îndoielii, firu l duce mai degrabă către Augustin decât către Pyrron, fiindcă Descartes nu caută sâ facă din îndoială un sistem, ci, p rin înfrângerea ei. să ajungă spre o certitU ' dine absolută. Această preocupare îl duce şi pe urm ele argum entului ontologic al lui Anselm , de a cărui influenţă nu e scutită proba sa ontologică, deşi Descartes pretinde că nu a citit n im ic în această p rivin ţă la vre u n ii din înaintaşii lu i28*. Asem ănarea cu Anselm i-o im p u tă însuşi C aterus. p rim u l dintre adversarii „M e d ita ţiilo r” , şi cu care Descartes deschid de seria p olem icilor sale. Caterus îi im pută de a fi reluat proba lui Anselm pe care o combătuse deja D 'A quino, la care Descartes răspunde că nu a cunoscut pasajul din D’A q u in o şi că, chiar dacă I-ar fi cunoscut, num ele lui Anselm nefiind citat, n-avea de unde sa ştie argum entarea acestuia. Răs punsul e cam pueril, fiindcă, chiar dacă în D 'A quino n -a r fi dat de numele lui Anselm , I-ar fi ştiut totuşi din scrierile bunului său prieten şi confident Paterul Merssene ** Domet de Vorges. „Saint Anselme”, p. 229 Al Koyrâ: „L'idce de Dieu chez Descartes''. Introduction XVI: „Descartes. desigur, unul dintre spiritele cele mai originale şi creatoare din câte au existat, pare totuşi preocupat de a-şi afirma şi mai mult această onginaJitate prin teama ce o are de a fi găsit tributar cu ceva vreunuia dintre înaintaşi. Posedând cunoştinţe foarte întinse şi foarte variate, el vrea să treacă drept autodidact, Cunoscând foarte bine operele predecesorilor săi. el vrea să treacă drept un om care n-a citit nimic. Cunoscând perfect scolastica şi utilizând-o, - avea cu el în permanenţă, chiar şi în voiaj, „Summa” lui D’Aquino —îşi dă aerul de a nu o cunoaşte, chiar când discută cu adversării săi în cea mai pură metodă scolastică. El nu citează aproape deloc, sau, când o face. citează pe Aristotel, pe Arhimede sau pe un Papus oarecare, iar când i se semnalează asemănările cu Augustin şi Anselm, se miră de asemănări cu autorii pe care nu i-a citit sau caută a face distincţii subtile între doctrina sa şi cea a acestora "
304
APOLOGETICA
T re b uie să recunoaştem însă că, cu toată evidenta asemânare dintre Descartes şi Anselm în form ularea argum enA
tului ontologic, punctele lo r de plecare nu sunt aceleaşi. In vreme ce Anselm căuta, la adăpostul inteligenţei, siguranţa existenţei lui Dum nezeu, Descartes, din contră, la adăpostul acestei existenţe căuta siguranţa p rin c ip iilo r inteligenţei De aceea existenţa lui Dum nezeu e preocuparea de căpetenie A care n u-l părăseşte în nici una din operele sale. In „Discours de la M e th o d e ” , capitolul al IV-lea e în ch in a t acestei existenţe. „M e d ita ţiile " sunt în întregim e dedicate acestei p ro bleme, după cum ne-o arată însuşi titlul original al lucrării: „M editationes de prim a Philosophia, in quibus D ei existentia et animae humanae a corpore distinctio (animae) im m o rta li' tate dem on stratur"; iar din „P rin c ip ia Philosophiae" p rim a parte e aproape în întregime dedicată acestei probleme. Deci e vorba de o preocupare capitală, inerentă cugetării sale şi de natură strict filosofică şi nu de com prom isuri sau acom o dări teologico-scolastice. De altfel „Substantia sive Deus*' a lui d in „P nncipii" e tot ce putea fi mai străin scolasticii ca şi teologiei creştine în genere. Din interese strict filosofice, exis tenţa lui Dumnezeu trebuia să-i asigure şi să-i garanteze acea prim ă siguranţă aflată pe calea reflexiei interne. Siguranţa ofe rită de acel „cogito ergo sum", deşi evidentă p rin claritatea şi d istin cţia cu carea se im p u ne a, era de natură subiectivă, contingentă şi deci im perfectă. Siguranţa absolută căutată de el nu putea să-i vină decât d in existenţa a ceva absolut perfect deci a unei D ivinităţi atotperfecte. care să conţină în sine şi sursa şi garanţia ve rită ţii însăşi. G a ranţiei psihice a adevărului trebuia sa-i corespundă realitatea metapsihică şi deci obiectivă a Divinităţii. Acesta e preocuparea din „Prin
305
IOAN C H. SAVIN
cip ii" şi mai ales din „M e d ita ţii” , dintre care a IIl-a, a IV-a şi a V-a sunt exclusiv dedicate acestei probleme. In M editaţia a IlI-a, Descartes stabileşte drept criteriu al adevărului şi deci al existenţei obiective a oricărei reprezen tări claritatea şi distincţia cu care ele se prezintă. V alabili tatea acestui crite riu e co n d iţio n a tă însă de existenţa unei puteri atotperfecte, care să înlăture posibilitatea de a ne în şela. Veritatea absolută, ca a trib u t al p e rfe c ţiu n ii divine, e singura care conţine în sine garanţia adevărului oricărei alte reprezentări. ,A m în spiritul meu ideea de Dum nezeu'', zice Descartes. Ea se prezintă drept cea mai clara şi mai distinctă idee, având p rin aceasta garanţia adevărului. De unde am însă acesta idee? Ideile, continuă Descartes, pol fi de trei fe luri: înnăscute, venite din afară, prin sensuri sau produse în interiorul sufletului: Jd ae , aliae innatae, aliae adventicoae, aliae a me ipso factae, m ihi v id e n tu r” . Ideea de Dumnezeu — ideea Dei - nu poate să-mi vină din afară, fiindcă din afara nu-m i vin decât im presii despre lu c ru ri m ateriale; nici nu poate sa fie un produs al sufletului meu - non a m e ipso facta - fiindcă nu pot produce eu, fiinţă im perfectă, ideea des pre o fiin ţă p erfe ctă, căci aş c o n ira v e n i p rin aceasta legii cauzalităţii, potrivit căreia un efect nu poale avea mai m ult decât o cauză Rămâne deci a treia posibilitate, că ideea de D um nezeu este înnăscută în m in e - idea innata est - şi anum e de o fiin ţă care sâ aibă aceeaşi p e rfe c ţiu n e ca şi ideea p e care o reprezintă, deci de către „ens perfectissim u m \ care este D um nezeu2**. C ăci exista o posibilitate ■* Descartes fblosejtc -Aici o expresie aproape anuopomorficâ: ideea de Dumnezeu esie imprimată sufletului de către Creator, aşa după cum artistul îşi imprimă sigiliul sâu operei pe care a crcat-o - „tamquam nota artificiu operi suo impressc”
306
APOLOGETICA
zice Descartes - ca numai d in existenţa psihică a unei idei sâ poţi conchide dacă ea provine din interiorul meu sau dintr-un obiecl real în afară de m ine. Şi anum e: d iferitele idei au o deosebită masă de realitate obiectivă, adică ele posedă in măsuri deosebite perfecţiunea sau existenţa absolută. Ideile care reprezintă „substanţe” sunt mai perfecte decât acelea care reprezintă num ai „m o d i’' sau „a ccid e n te ” . Reprezentarea unei fiin ţe in fin ite , veşnice, a totpu te rn ice şi atotştiutoare, creatorul tu tu ro r lu c ru rilo r finite, conţine în sine mai m ultă realitate de reprezentare decât ideile care reprezintă substanţe finite. De asemenea, un efect nu poale cuprinde în sine mai m u ltă realitate decât c u p rin d e cauza sa, căci cauza trebuie să cuprindă în sine toaiă realitatea din efectul său. De aceea, în cazul când realitatea reprezentată p rin una d in ideile mele depăşeşte masa p ro p rie i mele realităţi, sunt îndreptăţit să conchid că numai existenţa mea nu e su ficientă pentru a explica acea realitate, ci trebuie să existe o alta, care să fie cauza acelei idei. D eoarece eu suni substanţa finita, nu putea de la m ine să emane ideea unei sub stanţe infinite, ci ea trebuia sâ provină de Ia o substanţă in finită care să existe în realitate Ideea aceasta a infin itu lu i ţine să accentueze Descartes nu e o simplă negaţie, cum e repaosul faţă de mişcare, sau întunericul fată de lum ină, ci o realitate p o zitivă , fiin d c ă in fin itu l are m ai m u ltă realitaie decât fin itu l2*1*.
M La această argumentare Descartes adaugă, iot în a treia meditaţie,
51
următoarele reflecţii: eu însumi, care aş fi creat această idee a unui Dum nezeu infinit, n-aş exista, dacă n-at exista Dumnezeu Căci daci eu aş fi un produs al meu. m-aş fi înzestrat cu toate atributele perfecţiunii, ceea ce nu e cazul, iar dacă sunt un produs a) altora - părinţi 5 1 strămoşi - la capătul aces tora trebuie sâ existe ultima cauză generatoare, căci un ..regressus in inhnicum" nu se poate cugeta.
IOAN GH. SAV1N
Avem în fond aceeaşi teză realistă din argum entarea on tologică a lui Anselm , bazată pe corespondenţa dintre „esse in intellectu" şi „esse in re" sau, în term enii lui Cartesius, în tre „esse fo rm a lite r” şi „esse o b je c tiv e ". Dar, deşi se o p e rează cu aceleaşi elem ente caracteristice argum entării Iui Anselm , totuşi baza nu e aceeaşi, fiindcă nu elem entul logic e fundam ental, ci cel psihologic. Descartes pleacă aici de la realitatea psihică a existenţei ideii de D um nezeu, căreia îi aplică p rin cip iul cauzalităţii, co n fo rm căruia efectul trebuie să-şi aibă cauza pe care să nu o depăşească. Şi ajunge astfel la necesitatea existenţei obiective şi pozitive a unei fiinţe in finite şi atotperfecte. care e Dum nezeu. De fapt. avem de-a face cu clasica form ă a argum entării cosmologice. Toată ar gum entarea d in a lll- a M e d ita ţie s-ar putea co n c e n tra în această singură frază: Din faptul că eu exist şi că am în m inte ideea unei fiinţe atotperfecte, urmează, în chip necesar, că D um nezeu treb u ie să existe. A c c e n tu l cade pe existenţa subiectului, de aceea, în această form ulare, proba lui C arte sius nu e ontologică, ci psihologică, sau mai corect zis psihoantropologică2* ’. Argum entarea strict ontologică o găsim însă în M editaţia a V-a. In a IlI-a M editaţie, nu se urm ărea atât existenţa, cât a to tp e rfe c ţia F iin ţe i a to tp u te rn ic e C a re . excluzând p rin atotperfecţiunea Sa posibilitatea înşelării, să ne asigure ga ranţia verităţii. N um a i necesitatea existenţei unei fiinţe atotp e rfe cte oferea această garanţie, căci. în tre ca lită ţile in e rente atotperfecţiei, intra şi iubire a de adevăr - acea „veracitas D ei" şi, ca atare, Dum nezeu nu poate să ne înşele. M e ditaţia a IV-a e închinată u rm ărilo r ce decurg d in acest atri-
Paul
308
Deussen, op. cir., B. II. 3., p. 23.
APOLOGETICA
b u t al veracităţii divine, în cercetarea d ife rite lo r reprezentări. Ceea ce recunosc acum distinct şi clar trebuie să fie şi adevărat, căci aceasta urmează din însăşi iubirea de adevăr a lui Dumnezeu, care îmi garantează si alegerea şi cunoaş terea291. In a V -a m editaţie, Descartes, d upă ce caută să fixeze care dintre reprezentările noastre despre lumea materială res extensa - cernute prin crite riu l clarităţii şi distincţiei cu care se prezintă, pot beneficia de atributul verităţii şi deci şi al existenţei, revine iarăşi la p ro b le m a existenţei lu i D um nezeu. Sau, cum sună însuşi titlu l acestei m ed itaţii a lui Descartes: Despre existenţa lu c ru rilo r m ateriale şi p e n tru a doua oară despre existenţa lu i D um n e ze u 2,2. De data aceasA
ta. proba e form ulata în chip strict ontologic. „In tre cunoştinţele clare şi distincte pe care le am ” , zice Descartes. „sunt acelea despre lu c ru rile extinse în spaţiu şi acelea despre adevărurile matematice. C eea ce găsesc mai ales caracteris tic este că eu aflu în mine o infinitate de idei despre anum ite lu cru ri, care nu pot fi socotite d re pt neant, cu toate că ele n ici nu au existenţă în afară de cugetarea m ea şi care nu sunt totuşi simple imaginaţii ale mele, deşi eu am libertatea de a le cugeta sau nu, dar care au natura lor adevărată şi ne schimbătoare, cum ar fi de exem plu, un triunghi. C u toate că poate nicăieri pe lume nu există şi nici n-a existat cândva o astfel de figură în afară de cugetarea mea. totuşi el nu în cetează de a avea o anum ită natură, form ă sau esenţă deter-
Descartes - Oeuvres- publiees par Adain el Tannery- Leopold CerfParis. "Tome 17. p. 49-50. Quatri6 me Mddiiation. 5” Descartes-Oeuvres - publides par Adam er Tannery- Leopold CerfParis, Tome 17, p. 50. Quatrieme Meditation.
309
IO AN GH
SAVIN
minată, im utabilă şi eternă, pe care nu eu am inventat-o şi care nu depinde nici în tr-u n chip de spiritul meu. De aseme nea, din faptul că se pot dem onstra anum ite proprietăţi ale acestui iriunghi, spre exemplu, egalitatea celor trei unghiuri cu două u ng hiu ri drepte, fie că eu le vreau sau nu, le re cunosc însă foarte clar şi distinct ca aparţinând acestui tri unghi. Şi, cu toate că, atunci când m i-am im aginat pentru întâia oară un triunghi, nu m -am gândit niciodată la aceste p ro p rie tă ţi, totuşi nu se poate zice câ eu le-am inventat. Aceste proprietăţi sunt ceva şi nu un neant, căci este evident că tot ceea ce este cu adevărat şi există, adevărul fiind ace laşi lucru cu existenţa, cum e în special cazul p eniru figuri, num ere şi tot ceea ce aparţine aritm eticii şi geometriei. De a cum
continuă Descaries pregătind bazele argum entului
său ontologic, din sim plul fa pt că eu p o t să deduc din cuge tarea mea ideea despre ceva şi că to t ceea ce recunosc în chip cla r şi precis ca aparţinând acestui ceva îi şi aparţine de fa p t, n-aş putea deduce de a ic i un a rgum ent şi o p ro b ă demonstrativă despre existenţa lu i D um nezeu? Este cert că ideea de Dumnezeu, adică despre o fiinţă atotperfectă, e toi aşa de reala în m ine ca o rica re altă fig ură geom etrică sau num ăr; şi, de asemenea, e cel p u ţin to t aşa de clar şi de dis tinct că naturii sale îi aparţine o existenţă actuală şi eternă, d upă cum se poate dem onstra câ anum ite p ro p rie tă ţi aparţin veritabil naturii unei figuri sau unui num ăr; potrivit celor fixate în meditaţiile anterioare, existenţa lui Dumnezeu trebuie să aibă în intelectul nostru cel puţin tot atâta certitu dine câtă am atribuit până acum tu tu ro r adevărurilor m ate matice raportate numai la figuri şi num ere. Acest adevăr nu putea să fie de la prim a privire a^a de manifest, ba încă avea şi aparenţa unui sofism. C ăci obişnuit, ca la toate lu c ru rile
310
APOLOGETICA
materiale, de a face distincţia în tre existenţă şi esenţă, am admis p rip it că existenţa poate fi separată de esenţa lui D um nezeu şi ca atare s-ar putea concepe un D um nezeu care n-ar fi actual. C ugetând însă cu m ai m ultă atenţie, gă' sesc că existenţa n u p oa te fi separată de esenţa lu i D u m nezeu, aşa după cum nu se poate despărţi de esenţa u n u i triu n g h i dre ptun gh ic egalitatea c e lo r trei u n g h iu ri cu două unghiuri drepte sau după cum nu se poate separa ideea de vale de ideea de m unte " m . U ltim u l aliniat conţine esenţa faim osului argum ent ontologic cartesian: existenţa aparţine esenţei lui Dum nezeu, cu aceeaşi necesitate cu care egalitatea u n g h iu rilo r u n u i triunghi cu două unghiuri drepte aparţine esenţei triunghiului. Existenţa lu i Dum nezeu decurge din esenţa fiin ţe i Lui. fară nici un ingredient de natură psihologică sau cosm ologică. P rincipiul cauzalităţii este cu desăvârşire exclus în această dem onstraţie de natură axiom atică şi intuitivă - m od o geo m etrico demonstrata. Form ulându-şi argum entul. Descartes caută să preîntâm pine de urgenţă două obiecţii care i s-ar putea aduce şi care i s-au adus într-adevăr: a) întâi, că argumentarea sa ar fi c ir cumscrisă numai la lumea subiectivă, fară a avea şi o valoare obiectivă, b) şi a doua că, folosind ideea de atotperfecţiune pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu, com ite o „petm o p rin cip ii” . L a prim a obiecţie, Descartes răspunde, în im ediata con tinuare, d u p ă fo rm u la re a a rg u m e n tu lu i său, p re cizâ n d şi mai bine natura acestui argum ent: „D in sim plul fapt câ eu nu concep pe Dum nezeu decât existând, nu urm ează însă m Descanes-Ocuvres. Tome 9, Cinquieme Meditation, p. 51-52.
311
IOAN GH
SAVIN
câ El şi exista. C ăci cugetarea mea nu poate im pune nici o necesitate lu c ru rilo r; şi, după cum îm i p o t im agina un cal înaripat - deşi ca! cu aripi nu există - to t aşa s-ar putea să atribui existenţa lui Dum nezeu, cu toate că Dum nezeu nici nu există. O b ie cţia acesta, zice Descartes, e un sofism. Căci, după cum d in faptul câ eu nu p o t concepe un m unte fară vale, nu urm ează existenţa nici a m untelui, nici a văii, ci nu mai atât: că atât m untele, cât şi valea, fie câ există, fie că nu există, sunt nedespărţite una de alta, tor aşa, din sim plul fapt că eu n u p o r co nce pe pe D um n eze u d ecâ t ca existând, urmează că existenţa este inseparabilă de E l şi, ca atare. E l în tr-a d e vă r există. C eea ce n u înseam nă că n u m a i cugetarea mea a r fi aceea care hotărăşte aceasta, sau că ea im p une lu c ru n lo r o astfel de necesitate, ci, din contră, necesi tatea care este în lu cru însuşi, adică necesitatea existenţei lu i Dumnezeu, m ă determ ină a avea o astfel de cugetare. Căci nu stă în voia mea a concepe un Dum nezeu fară existenţă, adică o fiinţă atotperfectă fară perfecţiune, după cum sunt libe r însă a-mi imagina un cal cu aripi sau unul fară aripi D eci nu cugetarea mea subiectivă transpune în afară necesitatea existenţei lui Dum nezeu, ci existenţa obiectivă însăşi a acestei necesităţi se im pune cugetării mele, ţine să precizeze Descartes. Prin aceasta, el se fixează pe o poziţie fundam ental opusă celei kantiene, anticipând deci şi obiec ţia ulterioară, pe care i-o face Kant, la adăpostul cunoscutu lui său principiu: că nu lucrurile sunr acelea care prescriu legi inteligenţei, ci aceasta prescrie legile sale lucrurilor. A doua, care în special a fost făcută valabilă de mai toţi contem poranii săi, privea faptul că Descartes, adm iţând în 2WDescaneS'Oeuvrvs, Tome 9. Cinquieme Meditation, p. 51-52.
312
APOLOGETICA
prealabil existenţa unei fiinţe atotperfecte şi apoi deducând din această atotperfecţie existenţa ei. com ite greşala logică elementară a unei „petiţii de principii ”, presupunând ca deja dat, ceea ce urmează să fie demonstrat. A deduce din noţiunea de atotperfecţie existenţa ei. înseamnă a deduce existenţa din atotperfecţie. ceea ce e o simplă tautologie, cum o califică mai târziu Kant. Descartes. conştient de această dificultate, nu întârzie să o înlăture. Şi chiar în meditaţia a V-a. după ce stabileşte fap tul că, ..neputând cugeta pe Dum nezeu decât ca existând, urmează că existenţa este inseparabilă de Dum nezeu şi deci Dumnezeu există într-adevăr", continuă: „Să nu mi se obiec teze însă că, dacă într-adevar este necesar să a firm că Dumnezeu există, d upă ce am presupus m ai întâi că El posedă tot felul de perfecţiuni, dintre care existenţa este una şi p ri ma mea supoziţie adică inseparabilitatea ideii de D um ne zeu de cea a existenţei, - era şi ea im plicit necesară. C ăci nu num ai că nu este necesar a cugeta că toate figurile p atru latere se p o t înscrie în tr-u n cerc, dar, p re sup u nâ nd că aş avea această ideea. nu urm ează că şi ro m b u l, deşi p a tru later, ar putea fi înscris în tr-u n cerc, căci. în cazul acesta, aş fi constrâns la o concluzie falsă. O astfel de obiecţie nu se poate ridica aici, fiindcă, pe lângă că nu e necesar ca eu să nu am nici o idee despre Dumnezeu, ondecâteori sunt silit a cugeta la o fiin ţă prim ară şi suverană şi a scoate, ca să zic aşa. ideea sa din com oara sufletului meu, în chip necesar, trebuie să-i atribui tot felul de perfecţiuni, cu toate că eu nu reuşesc să le n u m ă r pe toate şi n ic i să a p lic atenţia mea asupra fiecăreia d in tre e l în p a rticu la r. Această necesitate este suficientă pentru a face ca u lterior (cu toate că eu recu nosc că existenţa este şi ea o p e rfe cţiu n e ) să co n ch id că
313
IOAN GH. SAVIN
această fiinţă există într-adevăr, în acelaşi fel cum se prezintâ lu cru rile cu un Triunghi, căci, deşi nu e necesar să-mi închipui că există vreum triunghi oarecare, dar oridecâteori aş vrea să consider vreo figură rectilinie, com pusă num ai din trei unghiuri, este absolut necesar să-i atribui toate elementele care servesc a deduce, din cele trei unghiuri, egalitatea cu două unghiuri drepte, cu toate că atunci eu nu reflectez în particular la aceasta. De asemenea, când examinez care figuri sunt capabile a fi înscrise în tr-u n cerc, nu este deloc necesar să mă gândesc că toate patrulaterele intră în rândul acestora"**5. Din această replică a lui Descartes, sprijinită, după cum vedem, pe analogii matematice, se desprind două lucruri: a) că ideea de D um nezeu, ca fiin ţă atotputernică, se im pune în chip necesar spiritului nostru şi că nu poate fi concepută alt fel decât însoţită de atotperfecţie; b) câ ideea de existenţă, deşi im plicită conceptului de atotperfecţie, totuşi ea nu este dată ca o notă separată şi distinctă, ci are nevoie de a fi dedu sa pe calea unei dem onstraţii din conceptul general al atotperfecţiei, aşa după cum. d in tr-u n tnunghi, la care toate ele mentele de egalitate cu două unghiuri drepte sunt date, este necesar ca acest adevăr să fie demonstrat, pentru a i se de monstra veritatea. Trebuie să recunoaştem justeţea răspunsului lui Descartes şi că fo rm a l proba sa este scutită de acuzaţia de tautologie sau „petiţie de p rin c ip ii" ce i s-a adus. Rămâne de discutat numai valoarea obiectivă a probei înseşi. Aceasta va face de altfel o b ie ctu l acelei întinse p ole m ici pe care Descartes a dus-o prin „S crisorile" sale cu adversarii săi contem porani: m DescsrreS'Oeuvres, Tome 9. Cinquieme Mdditanon, p. 53^54.
314
APOLOGETICA
Caterus, Hobbes, Gassendi, A rnaulr, C lerselier şi o întreagă serie de „ diverşi teologi, filoso fi şi geom etri "296, cum îi numeşte Descartes. polem ică în care el îşi apără şi îşi precizea ză atât originalitatea, cât şi eficacitatea şi obiectivitatea probei sale. S-a afirm at că Descartes. în apărare, şi-a schimbat adesea punctul său de vedere, dând argum entului său ontologic diferite form ulări, unele dintre ele deosebindu-se chiar de fo r' ma din „M e d ita ţii" 2">1. C hiar dacă în cursul polem icilor şi în interesul m om entan al cauzei, Descartes se va fi depărtat p rin unele lăm uriri sau adaosuri de la evenim entele iniţiale ale tezei sale - uneori chiar în dezavantajul e i ” 8 — în p rin c ip iile de bază însă, argum entul i-a rămas acelaşi. Dovada cea mai hotărâtoare ne-o oferă form ularea pe care o găsim în „P rin cip ii" - publicate cu trei ani în urm a M ed ita ţiilo r - şi u nde argum entul o n to lo g ic, deşi redat în tr-o fo rm ă mai strânsă, cu p rin zâ n d însă toate elem entele care-l com pun, nu prezintă nici o deosebire esenţială faţă de „M e d ita ţii". Redăm aici şi fo rm u la re a d in ..P rincipii", fiin d c ă ea reprezintă form a d e fin itivă a rg u m e n tu lu i o nto log ic cartesian. Ea form ează paragraful 14 d in prim a parte a „P rincipi ilo r", parte închinată de altfel, în cea mai mare pane. p ro blem ei existenţei lui Dum nezeu. Paragraful poartă titlu l: „Se poate dem onstra că D um nezeu există d in sim plul fa p t că necesitatea de a exista este cuprinsă în noţiunea pe care o avem despre D â n s u l"2” . Descartes Oeuvres. Tome 9. Responsiones, p. 225. 797 A l Koyrâ: „L id£e dc Dieu chez Descaries*, p 172 ” * AJ. Koyr&. „Lidee de Dieu chcz Descarces”, p. 172.
ÎW Ocscarres-Oevres. Tome VIII; „PHncipia Philosophiae", p 10; Titlul marginal la paragraful XIV: „Ex eo quod existentia necessaria in nostro dc Deo conceptu conunuatur. recie concludi Deum existere 315
IOAN GH. SAVIN
"Textul originalului latin din „P rin cip ii” e urm ătorul: „C o n siderans deinde (mens in te r diversas ideas), quas apud se habet, unam esse entis summe intelligentis. summe potentis et sum m e perfecţi, quae om n ium longe praecipua est. agnoscit in ispsa existentiam, non possibilem et contingentem tantum , q uem adm odum in ideis a lia ru m o m n iu m rerum , quas distincte precipit, sed om nio necessarium et aeternam. A tq u e ut ex eo quod, exemple causa, percipiat in idea trianguli necessario co n tin e ri, tres eius angulus equ&les esse duobus rectis, plane sibi persuadet triangulum tres angulos habbere aequales duobus rectis: ita ex eo solo quod pereipiat existentiam necessariam et aeternam in entis sum m e perfecţi idea contineri, plane concludere debet ens summe perfectum existere” 30°. Ceea ce în traducere ar fi: „C â n d apoi (inteligenţa) între prinde o revizuire asupra diverselor idei sau noţiuni pe care le co n ţin e şi găseşte în tre ele pe aceea a unei fiin ţe atotcunoscătoare, atotputernice şi atotperfecte, ea deduce uşor p rin ceea ce constată în această idee că Dum nezeu. C are este această Fiinţă atotperfectă, este sau există: căci deşi ea are id e i distincte despre m ulte alte lu c ru ri, ea (Inteligenţa) nu rem arcă în ele n im ic care să asigure (să reclam e) existenţa obiectului lor, pe când în acestă idee (de Dumnezeu) ea nu constată numai, ca în celelalte idei, o existenţă posibi lă... ci una absolut necesară şi eternă. Şi după cum din fap tul că ea vede că în ideea ce o are despre triunghi este nece sar cuprinsă ideea ca suma celor trei unghiuri să fie egale cu două unghiuri drepte şi se convinge în m od absolut că tri unghiul are trei unghiuri egale cu două unghiuri drepte; tot
m Descartes-Oevres. Tome VIII; .FVindpia Phibsophiae” . IV s prima. p. 10
316
APOLOGETICA
aşa. din sim plul fapt câ ea înţelege câ existenţa necesară şi eternă este cuprinsă în ideea ce o are despre o fiin ţă atotperfectă, ea trebuie să conchidă că această fiinţă atotperfecta este sau exista
.
Deci exact aceleaşi elemente de constituire a argum entuIui ca în M e d ita ţii şi în aceeaşi înşiruire logică: existenţa m in tală necesară a unei fiinţe atotperfecte, din care decurge existenţa ei obiectivă cu aceeaşi necesitate cu care îşi im pune triunghiul egalitatea unghiurilor cu două unghiuri drepte. De rem arcat e faptul că în „P rin c ip ii’ o rdinea de expu nere a d ife rite lo r probe aduse în sprijinul existenţei lui DumA
nezeu diferă de cea din „M e d ita ţii". In „P rin cip ii" proba o n tologică e expusă cea dintâi, căreia îi urmează celelalte: cea cauzată p rin ideea de infinit (£r 18) şi cea cerută de necesi tatea unei cauze creatoare (&■ 20). A m bele probe precedau în „M e d ita ţii" pe cea ontologică, ceea ce putea da naştere impresiei că proba ontologică s-ar sprijini pe elemente fu r nizate de ele. O rdin ea din „P rin cip ii" are darul să asigure in d e p e n d e n ţa p ro b e i onto log ice, care îşi deţine elem entele din p ro priile sale surse şi p rin alte căi decât a probelor care urmează. Făcând această inversiune Descartes nu ţinea să arate atât im portanţa ce acorda el acestei probe, cât mai ales Traducerea textului latin s-a făcut după textul primei traduceri franceze, făcută după originalul latin în 16'!7. deci după trei ani de la apariţia cărţii lui Descartes, de unul dintre amicii lui. abatele Claude Picot. Despre traducere, Descartes însuşi, in prefaţa cu care însoţeşte icxiul francez, zice câ este „aşa de corectă şi de desăvârşită. încât ea va face mai înţeles conţinutul decâi însuşi originalul" Ea prezintă totuşi unele amplificări faţă de textul latin, care e mai strâns şi mai precis; sublinierile din traducere aparţin traducătorului francez. Numai cuvintele din paranteză ne aparţin, socotindu'le necesare înţelesului
317
iOAN GH. SAVIN
să evidenţieze şi mai m ult autonom ia ei. Aceasta constituie un aJt m erit al probei lui Descartes faţă de cea a lui Anselm , care nu o dată apelase la ..M onologium " pentru a-şi susţine proba din ,.Proslogium'\ Pe ideea de Dum nezeu concepută ca supremă realitate, care nu-şi deţine decât prin sine însuşi necesitatea existenţei sale, clădeşte acum Descartes co nce ptul central al întregii sale filosofii, ideea de substanţă, care nu e altceva decât o variantă a probei sale ontologice: „Per substantia nihil aliud intelligere possum. quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum . Et q uid e m substantia quae n u lla plane re indigeat, unica tantum potest intelligi, nernpe Deus. Alias vero omnes non nisi ope concursus Dei existere posse percipim us
*
Prin această identificare între ideea de Dum nezeu şi cea de substanţă concepţia lui Descartes lunecă făţiş spre con cepţia panteistă-ontologistă, consecinţă greu de evitat a in tu i ţio n is m u lu i a p rio ric , pe care se sprijină întreaga argum en tare a lu i Descartes. în sistemul său această consecinţă e temperată, dacă nu întru totul evitată, prin acea separaţie fă cută între două lum i; res cogitas şi res extensa - lumea spiri tuală şi lum ea m aterială. Ea va apare însă fară rezervă la discipolii săi im ediaţi M alebranche şi Geulinex, care vo r face d in ontologism baza sistem ului lor, p e n tru ca sâ c u lm i neze în panteism ul determ inist şi m aterialist al lui Spinoza H” Descartes; Oevres. Tome VIII, „Principia Philosophiae" pars pnma. 51 p. 24. .P rin substanţă nu putem înţelege altceva, decât ceea ce astfel există încât nu arc trebuinţă de nici un alt lucru pentru a exista Şi prin care substanţă, care nu necesită o altă cauza în afară de ea. nu se poate înţelege altceva decât numai Dumnezeu. Existenţa tutror celorlalte lucruri. însă. nu se poate înţelege decât numai prin concursul lui Dumnezeu".
318
APOLOGETICA
care duce la extrem atât m etoda cât şi ideea de substanţă a lui Descartes. Ideile fundam entale ale filosofiei lui Descartes, care sunt de fapt şi elem entele pe care el îşi întem eiază probele des pre existenţa lui D um nezeu, au dat naştere, im ediat după apariţia M ed itaţiilo r, unei am ple şi vii discuţii. Răspunzând tuturor obiecţiilor ridicate de un Caterus. Hobbes. Gassendi, A rlauld, Q e rse lie r - Descartes îşi precizează şi mai bine ideile sale. C o n tra lu i C aterus, H ob b es şi C le rs e lie r p re cizează că ideea de infin it, care stătea la baza psihologica a ideii de Dum nezeu, nu e izvorâtă nici d in tr-o negaţie, nici d in tr-o generalizare. Ea tre b u ie separată de ideea de in d e fin it, şi dacă in fin itu l nu poate fi cu p rin s de raţiune, el poate fi totuşi sesizat de ea - (co n tra C aterus II). C ăci cu toată contradicţia care ar părea că există între „a cu p rin d e ' cu inteligenţa şi între in fin itu l sesizat, sufletul omenesc poseda acestă idee. care reprezintă to t in fin itu l şi nu o parte din el - (contra Gassendi V II). Şi dacă, spiritul nostru fin it nu poate c u p rin d e pe D um nezeu in fin it, el îl poate a p e r cepe, aşa cum poţi atinge un munte, fară a-l putea totuşi îm brăţişa — (contra C lerselier V III). A
(n ceea ce priveşte id e ile înnăscute. în tre care cea mai clară şi precisă e cea de Dum nezeu, el precizează că prin aceasta n-a înţeles câ aceste idei ar fi date sufletului nostru ca în afară de celelalte idei ale raţiunii. „E u n-am scris nicio dată" - accentuează Descartes - „c ă s p iritu l ar fi având nevoie de idei care să difere de cele ce provin din facultatea riostră de a cugeta. C i, recunoscând câ sunt anum ite idei care nu p ro vin nici d in obiectele materiale din afară şi nici din determ inările p ro p rie i mele voinţe, ci numai din fa cul
319
IOAN GH
SAVIN
tatea mea de a cugeta, le-am denum it pe acestea ca idei în născute sau naturale, spre a le deosebi de celelalte care sunt produse din afară sau făcute de noi înşine" (Lettres - Tome II). „C â n d eu am scris că ideea de Dum nezeu e înnăscută n-am înţeles altceva decât ceea ce înţeleg şi adversarii m ei, adică faptul că natura a pus în noi o facultate prin care putem cu noaşte pe D um nezeu.’’ (idem ). „C â n d eu am n um it aceste idei naturale, am fa cut-o în acelaşi sens în care aş zice că generozitatea este înnăscută unei fam ilii sau cutare maladie alteia; dar nu în sensul că se nasc copii d in sânul matern cu aceste calităţi sau defecte, ci num ai cu predispoziţii de a le contracta'’ (Lettres X C IX , Tom e I). .Aceste adevăruri natu rale, aceste legi ale raţiunii, aceste predispoziţii ale sufletului nostru sunt stabilite de Dum nezeu şi im prim ate naturii şi su fletelor noastre, aşa după cum un suveran îşi im prim ă legile sale în regatul său şi în sufletul supuşilor săi.' (Lettres CIV, Tome II). Din aceste precizări rezultă că toată lupta dusă mai târziu de senzualismul englez al lu i J o h n Locke a fost superfluă. Descartes prevăzuse obiecţiile şi le şi răsturnase. De rem arcat e fa p tu l că argum entul o nto log ic, în sine. provocase mai puţine o biecţii p rin tre contem porani S trin genţa matematică a acestuia impresionase. O b ie c ţiile co n tem poranilor se îndreptau mai m ult către geneza psihologică a ideii de D um nezeu, decât către evidenţa logică a nece sităţii acestei existenţe. H obbes, ca şi Gassendi, obiectează num ai că analogia cu triu n g h iu l duce sau la punerea exis tenţei F iinţei D ivine pe acelaşi plan cu lum ea im aginară a fig u rilo r geom etrice sau la în vestire a acestora cu aceeaşi necesitate a existenţei care era reclamată pentru Fiinţa Divi nă La prim a obiecţie, Descartes repetă ceea ce fixase deja
320
APOLOGETICA
în M e d ita ţia a IlUa, că şi realităţile geometrice sunt ceva şi nu un simplu neant, iar la a doua, răspunde arătând ca ne^ cesiratea existenţei nu decurge d in esenţa n ici unei fig u ri geometrice, ci numai din aceea a Fiinţei Divine. Din esenţa unui triunghi nu decurge cu necesitate decât egalitatea ung hiu rilor cu două unghiuri drepte, nu şi existenţa triunghiu lui» din esenţa Fiinţei Divine decurge însă cu necesitate existenţa Ei. C el ce va face însă d in argum entul ontologic cartezian ţinta atacurilor sale este Im m anuel Kant, în legătură cu care vom analiza şi valoarea critică a probei ontologice carteziene.
C A P IT O L U L IV
C ritic is m u l kantian şi p ro b a ontologică
Intre Kant şi Descartes - Predicate logice şi predicate reale ' Judecăţi analitice şi judecăţi sintetice - Dacă exista subiecte necesare - Ideea de Dumnezeu nu poate fi o idee întâmplătoare - Inteligenţă şi raţiune - Ideile ca ficţiu n i m etodologice Dubla atitudine a lu i Kant faţă de proba ontologică - Conceptul kantian a l existenţei - „ N oum en ” şi „ Fenom en ” - Agnosti cism ul kantian - Lim itele cunoaşterii - A rtificia lita te a lim ite i d in tre raţiu ne şi inteligenţă - M e ta fiz ic a cartesiană şi cea kantiană. Kant are faţă de argumentul ontologic cartezian aproape aceeaşi atitudine pe care D 'A q u in o o avusese faţă de cel anselmian. în „C ritic a raţiunii pure". în capitolul special pe care el îl dedică a rg u m e n tu lu i o n to lo g ic 303, cel vizat în p rim u l rând e tocmai Descartes. Kant face în prealabil d istin cţia între felul predicatelor: sunt predicate logice , care nu adaugă nim ic sferei su b ie c te lui, ci exprim ă numai simpla poziţie faţă de subiect, şi predi cate reale, care lărgesc sfera su bie ctulu i, adăugându-i noi determ inări. Predicatele logice sunt în genere folosite în ju decăţile analitice, cele reale în judecăţile sintetice. :CJ ..Kritik der reinen Vemunft". p. 458. ed. Erdmann, cap: Von der Unmoglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes.
322
APOLOGETICA
Predicatul „a fi", pus lângă subiect, nu indică o însuşire, o calitate a lucru rilor, ci num ai o p o z iţie a lor, o situare p rin cugetare a unui lucru faţă de un subiect. „ A fi" , zice Kant, „n u e un predicat real. adică o noţiune despre ceva care să revină altei noţiuni, ci num ai poziţia unui lucru , simpla reiaţie între un subiect şi un predicat real. E un simplu predi cat logic şi, ca predicat logic poate servi orice. însuşi subiec tul poate să-şi fie sieşi p re dica t, fară ca p rin aceasta să-şi adauge vreun plus de determ inare, fiindcă, d in punct de ve dere logic, se face abstracţie de o rice c o n ţin u t ’3M. „L o g iceşte, a ft nu înseamnă decît legătura, copula dintre subiect şi predicat, fară a se determ ina cu ceva conţinutul subiectu lu i"305. Particula „este” d in orice pro po ziţie, care are d re pt su biect Fiinţa Supremă, nu are în acest caz altă sem nificaţie decât indicarea raportului logic dintre două n oţiuni diferite, fară a exprim a ceva asupra existenţei subiectului. „P ro p o z iţia D um n e ze u este a to tp u te rn ic co n ţin e două noţiuni, care îşi au obiectele lo r distincte: Dumnezeu şi atot puternicia. Particula este nu exprim ă un predicat real, ci in dică numai poziţia de relaţie a unei noţiuni faţă de cealaltă, deci simpla relaţie de predicat faţă de subiect"306. Şi în toate cazurile când avem de-a face cu judecăţi ana//r/ce, acest înţeles revine c u v â n tu lu i este: sim plu predicat logic, fară vreo d e te rm in a re a vreu ne ia d in tre cele două noţiuni a căror poziţie o indică. A ltfe l este însă când avem de-a face cu judecăţi exis tenţiale, cum ar fi judecata: „D um nezeu este” , adică exista.
** „Kritik der reinen Vemunft", p. 462. 509.Kritik der reinen Vemunft". p. 462. x* «Kritik der reinen VemunA", p. 462. 323
IOAN CH. SAVIN
în cazul acesta cu vâ n tu l „e s te ' e xp rim ă o d e te rm in a re a c o n ţin u tu lu i subiectului, deci este un p re dica t real. „C ă c i orice determ inare este un predicat real, care se adaugă no^ ţiunii subiectului şi îl măreşte. In cazul acesta însă ea nu trebuie să c u p rin d ă sfera su bie ctulu i " w . D ar atunci nu mai avem de^a face cu judecăţi analitice, ci cu jud e căţi sintetice şi acestea nu mai cad sub legea contradicţiei, cheia oricărei argum entări onto log ice. La iu d e că ţile sintetice, deci şi la aceasta care e xp rim ă a firm are a existenţei lu i D um nezeu, trebuie să depăşim sfera subiectului, pentru a-i putea in tro duce n o u a d e te rm in a re , c o n ţin u tă în p redicat. C ăci zice Kant, vizând d ire ct argum entarea carteziană: „C o n c e p tu l nostru despre un obiect poate să conţină în sine orice şi o ri cât, trebuie totuşi să păşim în afară de el pentru a-i dovedi existenţa". „L a conceptele despre obiectele materiale, aceas ta se face prin raportarea unei experienţe personale la legile em pirice ale experienţei; pentru obiectele de p u ră cugetare însă, nu este nici un m ijloc de a le fixa existenţa, fiindcă ele nu trebuie cunoscute în chip em piric; existenţa însă aparţine întru totul experienţei"*18. Şi aplicând acest principiu la form ularea carteziană, adaugă: „In cazul în care cuget o fiinţă drept cea mai înaltă rea li' tate, atotperfectă. rămâne totuşi deschisă întrebarea dacă ea există sau nu. C ăci. deşi conceptului meu nu-i lipseşte nim ic din conţinutul posibil al unui lucru. îi lipseşte totuşi ceva din relaţia mea cu starea de a-l cugeta: cunoaşterea acestui lucru să fie posibilă şi a p o ste rio ri"™ „C o n c e p tu l despre o fiinţă atotperfectă poate rămâne însă ca o simplă idee, ca un ide„Kritik der reinen Vemunft", p 462. ** „Kritik der reinen Vemunft", p. 463-464. „K ritik der reinen Vfernunft", p. 469.
324
APOLOGETICA
al, pe care raţiunea noastră îl postulează, dar a cărui rea li' tate nu o poate d ovedi şi n ic i n u are nevoie să o dove dească; fiindcă atât ideile - simple p rin cip ii regulatoare ale datelor experienţei, cât şi idealele - p rin cip ii de unitate ale raţiunii, rămân în sfera transcendenţei, departe de orice realitate’,JIL\ Şi, ca o încheiere a acestor consideraţii, Kant conchide: „dacă dovedirea existenţei (fiin ţe i atotperfecte) pe această cale nu poate fi socotită ca absolut imposibilă, ea răm âne to tuşi o simplă preocupare, pe care n-o putem real (aposteriori) justifica"3,1. Deci, după teza kantiană, din simplul concept logic al unei fiinţe atotperfecte nu se poate deduce şi existenţa ei. D ar această existenţă nu se poate deduce nici din necesitatea intrinsecă a prezenţei m intale a unei fiinţe atotperfecte, după analogia necesităţii ine ren te re p re z e n tă rilo r m atem atice. A ici e vizat al doilea elem ent de care se foloseşte Descartes în construirea argum entului său ontologic. In M e d ita ţia a V-a, Descartes stabilise că. d upă cum de esenţa unui triunghi nu se poate separa egalitatea u n g h iu rilo r cu două unghiuri drepte, tot aşa nu se poate separa de esenţa Lui Dumnezeu existenţa Lui. La care Kant replică: „S-a vo rb ii întotdeauna despre o fiinţă absolut necesară şi toată truda nu a fost de a se vedea dacă şi în trucâ t un ast fel de lucru se poale cugeta, cât mai ales de a i se dovedi exis tenţa. O foarte com odă definiţie a acestui „absolut necesar" ar fi câ el este acel ceva a cărui nonexistenţă nu se poate cugeta, dar prin această definiţie lucrul nu a devenit cu nim ic m ai clar ” 3I\ 3"' ,Kritik der reinen Vemunft", p 445-446 .Kritik der reinen Vernunft- , p. 463-464. m .Kritik der reinen Vernunft ’ p. 459. 325
lOAN GH. SAVIN
..Acest concept construit la întâm plare şi devenit apoi ceva foarte com un şi de la sine înţeles, a căutat să fie lăm urit prin diferite exemple, lăsându-se la o parte chestiunea dacă el însuşi putea avea vreun înţeles. S-a făcut caz mai ales de analogiile m atem atice. A d e vărurile geometrice - spre exemplu: U n triunghi are trei un ghiuri, sunt ceva absolut necesar; şi astfel s-a tot vorbit des pre ceva absolut necesar ca despre ceva de la sine înţeles, deşi era cu to tu l în afară de sfera o rică re i înţelegeri. C ăci toate aceste exem ple sunt luate, fa ră excepţie, num ai din lum ea ju d e c ă ţilo r şi nu d in aceea a lu c ru rilo r sau a exis tenţelor. Absoluta necesitate a judecăţilor însă nu im plică şi absoluta necesitate a lu cru rilo r. C ă ci absoluta necesitate a u n o r ju d e că ţi constituie n u m a i o necesitate relativă p e n tru un lucru. A xiom a amintită nu spune că trei unghiuri sunt în chip absolut necesar date. ci sub c o n d iţia câ, dacă un tr i unghi este dat (adică există, atunci şi cele trei unghiuri ale lui sunt în chip absolut date. Această necesitate logică a avut în să o atât de mare putere de iluzie, încât s-a crezut că şi din conceptul, aprioric imaginat, al unei fiinţe care ar cuprinde în sine şi ideea existenţei sale, s-ar putea deduce cu necesi tate însăşi existenţa sa - după p rin cip iul identităţii, şi aceasta fiindcă s-a fă urit la întâm plare un concept în conţinutul că ruia s-a introdus însăşi nota existenţei ’ „Kritik der reinen Vem unft"p. 459-4<50. Am văzut însă că Descartes face 5 1 e! aceeaşi remarcă - că judecăţile nu impun nici o necesitate lu crurilor - dar că în căzu! existenţei lui Dumnezeu, necesitatea lucrului în suşi. adică percepţia clară şi distinctă a inseparaţiei dintre existenţă şi esenţă divină - impune necesitatea sa ludecăţii. De asemenea, conceptul despre o fiinţă atotperfectă nu e ceva aJes la întâmplare, c» cea mai clară şi mai distinetă dintre ideile înnăscute, criteriul însuşi al adevărului. 10
326
APOLOGETICA
Acest Fel de argum entare însă ar conţine, după Kant. o întreagă sene de greşeli de natură logică, pe lângă eroarea iniţială a „ilu zie i" în înţelegerea unei existenţe „absolut necesare . M ai întâi, zice Kant, principiul identităţii este greşit aplicat aici. C u el nu se poate în nici un caz dovedi existenţa sau nonexistenţa unui lucru. „F iin d că , dacă suprim predicatul d in tr-o propoziţie identică şi păstrez totuşi subiectul, aceasta constituie o contradicţie; dar, dacă suprim şi subiectul odată cu p re d ica tu l, nu mai are loc n ici o contrazicere, căci nu mai este n im ic care sâ se poată contrazice. A avea un tri unghi şi a-i suprima cele trei unghiuri e o contrazicere; însă a suprim a şi triunghiul şi cele trei unghiuri, nu mai constituie nici o contrazicere. Tocm ai aşa este şi în cazul conceptului unei fiinţe „absolut necesară ’. Ridicaţi existenţa conceptului şi cu el se suprim ă şi toate atributele Iui. De unde dar c o n trazicerea? ..Dum nezeu este a to tp u te rn ic ", aceasta este o judecată absolut necesară: atotputernicia nu-i poate fi suprimată atâ ta vrem e cât există un D um nezeu, adică o fiin ţă in fin ită , ceea ce este identic cu predicatul arotputem ic. Dar dacă zic: Dum nezeu nu există, prin aceasta nu am comis nici o con iradicţie, fiindcă, suprim ând subiectul, am suprim at cu el şi celelalte determ inări cuprinse in predicat şi, ca atare, nu mai are loc nici o contradicţie . * 4 Pentru a subzista co n tra d ic ţia , ar treb u i să fie subiecte care nu se pot suprima, ceea ce ar însemna că sunt subiecte A
absolut necesare. Insă tocm ai aceasta e de dem onstrat că !i' „Kriuk der reinen Vernunft”. p. 460.
327
IOAN CH. SAVIN
astfel de subiecte există. In ch ip u l acesta revenim iarăşi la aceeaşi „p e titio principii". Strict lo g ic e le , argumentarea kantiană pare justă, însă, în considerarea term enilor, Kant com ite o greşală fundam en tală, cel p u ţin din punctul de vedere al tezei lui Cartesius. Kant consideră ideea de Dum nezeu drept un concepi fă urit la întâm plare: „na ch belieben angenom m enen B e g riff’, ceea ce n u este deloc în co n fo rm ita te cu ideea de D um nezeu. a C ă ru i prezenţă în sufletul nostru nu e ceva întâm p lă to r ii după bunul nostru plac, c i n i se im pune cu necesi tate. A m zice, în te rm in o lo g ia kantiană: „W e n n er nicht gegeben ist, so ist er w o h l aufgegeben". ceea ce a firm ă şi Descartes despre ideea fiinţei atotperfecte, care se im pune sufletului nostru drept cea mai distinctă şi cea mai clară din^ tre adevărurile înnăscute. Aceasta este şi deosebirea care există între figurile geometrice, care p o t fi. d a r p o t şi să nu fie şi ideea despre Dum nezeu care se im pune întotdeauna şi în ch ip absolut necesar Din această necesitate ideala de curge şi necesitatea ei reală. Această constatare a lui Descartes este cu totul tem ei nică. şi justeţea ei este de natură a in firm a toată argum en tarea kantiană. Ea constituia o serioasă dovadă ..de fa p t ". cum o numeşte însuşi Kant. In com baterea ei. Kant se refe rea însă nu atât la Descartes, cat mai ales la Leibniz, care, deşi utilizase argumenrarea carteziană, deduce însă necesi tatea existenţei Fiinţei D ivine din conceptul „posibilităţii ’ ne lim ita te a acestei existenţe P\eferindu-se deci mai m ult la Leib niz decât la Descartes. Kant rep lică : „C o n tra acestor concluzii. în general acceptate, îmi opuneţi un caz, pe care o num iţi o dovadă de fa pt că ar fi totuşi un concept, u nu l singur, a că ru i nonexistenţâ o ri su prim a re de c o n ţin u t ar
328
APOLOGETICA
constitui o contrazicere în sine însăşi; şi acesta este concep tul despre o Fiinţă absolut reala. Ea are. ziceţi voi. toată reali tatea şi sunteţi ca atare îndreptăţiţi să consideraţi o astfel de fiinţa ca posibilă. In noţiunea absolutei realităţi este cuprinsă şi existenţa, şi, ca atare, existenţa e cuprinsă în noţiunea p o sibilităţii. S uprim ând existenţa unei fiinţe absolut reale, su primaţi şi conceptul intrinsec al posibilităţii ei. ceea ce con stituie o contradicţie". Răspund; „A ţi comis voi. d in tru înce put. o contradicţie, când în noţiunea unui lucru pe care voiţi să-l consideraţi num ai ca posibil aţi înglobat şi ideea exis^ tenţei sale. indiferent sub care num e"... Căci întreb: ju d e c a ' fa: c u t a r e sau cutare lu c ru există" este ea o judecată ana litic ă sau u n a sintetică? Dacă este analitică, atunci din prezenţa în m inte a unui lucru nu puteţi deduce nim ic asu pra existenţei lui reale, căci atunci sau conceptul m intal ar trebui să fie lu cru l însuşi, sau să-i presupuneţi existenţa ca o posibilitate şi din ea sâ deduceţi apoi iarăşi existenţa, ceea ce n -a r fi decât o m eschină tautologie... M ă rtu ris iţi însă că orice judecată existenţială este o judecată sintetică, şi în cazul acesta predicatul existenţei i se poate suprima fară a constitui o contrazicere; căci acest privilegiu aparţine num ai ju d e c ă ţilo r analitice, nu şi ce lo r sin te tice ' '. Deci n ic i pe această cale a unei realităţi de fapt. care ar cuprinde în sine p re d ica tu l existenţei, nu se poate ajunge la dovada unei reale existenţe a fiin ţe i supreme. „Şi astfel, conchide Kant. toată truda şi m unca depusă cu vestitul argument ontologic cartesian - în dovedirea existenţei unei fiinţe supreme, din simple noţiuni, a fost zadarnică Căci a căuta, ca din simple idei. să-ţi îmbogăţeşti în chip real cunoştinţa, ar fi sâ pro„Krîtik der reinen Vernunft ’ p. 461-462.
329
IOAN GH
SAVIN
cedezi Ia Fel cu negustorul case, voind să-şi mărească averea, ar adăuga la situaţia reală a casei câteva zerouri în plus'‘Jts. Pentru Kant, deci, orice încercare de a dovedi aprioric deci ontologic - existenţa lui Dum nezeu constituie în sine o imposibilitate, cum, de altfel, de această imposibilitate se lo veşte orice încercare teoretica în dovedirea acestei existenţe. In ceea ce priveşte argum entul ontologic, obiecţiile rid i cate de el ar Fi în esenţă urm ătoarele: Argum entarea ontologică e de natu ră a p rio rică . J u d e că ţile a p rio ric e sunt de natură analitică şi-şi deţin evidenţa în baza p rin c ip iu lu i contradicţiei. E le nu lărgesc în n ici un c h ip sfera subiectului, principiul contradicţiei im plicând pe cel al identităţii. Judecăţile existenţiale însă sunt de natură sintetică Aces tea nu mai beneficiază de stringenţa p rin c ip iu lu i c o n tradicţiei, ci de cel al experienţei Propoziţia „D um nezeu este (sau există)” , Fiind o judecată existenţiala, ea treb u ie să-şi justifice necesitatea p rin date luate din lum ea experienţei şi nu prin apelul făcut la p rin ci piul contradicţiei. Dar datele şi lim itele experienţei nu trec dincolo de lim itele contingenţei. In consecinţă, nu se poate vorbi despre „existenţa’' unei fiinţe absolute. Părută eficacitate a argum entării ontologice se reazămă de fapt pe două ..iluzii": una de natură logică, născută din c o n fu z ia făcută în tre p re d ica tu l logic: „este", care nu ex prim ă decât o simplă relaţie faţă de subiect, şi predicatul rea l „există", care lărgeşte sfera su b ie c tu lu i: şi a doua, de natură faptica sau psihologică, născută din credinţa că ideea de Dum nezeu conţine în sine şi necesitatea existenţei Sale. I11 prim ul caz. iluzia dispare, evidenţiind caracterul sintetic J,B„Kritik der reinen Vemunft". p. 464.
330
APOLOGETICA
aJ oricărei judecăţi existenţiale, cum e şi în cazul existenţei lui Dum nezeu, în al doilea caz, analizând „c ritic ” conţinutul ideii de Dum nezeu, a cărei necesitate raţională nu im plică necesitatea „existenţei", în tru c â t existenţa aparţine num ai experienţei şi inteligenţei, dar nu şi raţiunii. A stfel form u la tă , critica kantiană ar fi de o p e rfe ctă în d re p tă ţire logică, dacă nu ar co n ţin e ea însăşi două e ro ri fundamentale, în chiar considerarea elem entelor de bază cu care operează. Prima eroare priveşte felul cum Kant concepe ideea despre o fiinţă supremă, care după el ar fi un concept arbitrar şi fă u rit la întâm plare: „ a u f das blosse G e ra te w o h l gevvagten B e g riff"317, iar a doua priveşte felul cum concepe „existenţa", pe care el o circumscrie numai sferei experienţei sensibile. Sa discutăm valoarea am belor concepte în însăşi lum ina kantianismului. Pentru Descartes am văzut că ideea dei era cea mai evi dentă şi sigură realitate; pentru Kant însuşi ea constituie „o dovada de fa pt ” în sprijinul existenţei, dovadă pe care el nu o în lă tu ră decât p rin tangenţă, tra n sp u n â n d -o în fo rm u la leibniziană a posibilităţii, pentru ca., din contradicţiile logice ale acesteia, să deducă co n clu zii, socotite valabile, contra realităţii de fa pt a ideii de D um nezeu. Dar ch ia r şi p e n tru Kant, necesitatea unei fiinţe absolute nu este ceva întâm plă tor, ci ceva care se im pune: nu num ai practic, ci şi teoretic. Practic, în aşa măsură, încât, după vestita lui frază, a trebuit sâ suprim e ştiinţa pentru a face loc credinţei „ich musste das W isse n aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen' ” .Kritik der reinen \femunfî'\ p. 459. ’ * „Kritik der reinen Vemunft”. p. 30.
331
IOAN GH
SAVIN
T e o re tic, to t atât de necesară, fie p e n tru a stabili p rin ea acea unitare colectiva a experienţei faţă de unitatea distribu tivă a d a te lo r sensibile ale intelige n ţei119; fie pentru a înterneia p rin ea însuşi conceptul de existenţă, adică de a pune la baza id e ii de existenţă „a ce l a bso lut de care raţiunea noastră are imperios trebuinţă” . C ăci. de fapt, zice Kant ” 0. nici nu s-ar fi ajuns la aceste căi (adică la argumentele pen tru dovedirea existenţei lui Dum nezeu), „dacă nu ar fi fost cerinţa raţiunii noastre de a p une la baza id e ii de existenţă în genere ceva absolut necesar şi dacă raţiunea noastră nu ar fi fost constrânsă (deoarece aceasta necesitate trebuia sa fie în chip absolut şi aprioric sigură de a-şi fauri un concept care să-i satisfacă această cerinţă şi a cărei existenţă sâ fie aprioric cognoscibilă) '. Deci noţiunea unei fiinţe absolute este o necesitate pentru raţiunea noastră. C um poate fi considerată atunci drept ceva arbitrar şi întâmplător, ..nach dem Belieben angenomine n ” . sau „a u f das blosse G e ra te w oh l gewagten BegrifF? Ştim replica lui Kant: Ea este necesară numai pentru raţi^ une. dar nu şi pen tru cunoaşterea sensibilă a inteligenţei: dar chiar şi aşa, totuşi ea rămâne la fel de necesara şi pentru Kant, cum era necesară şi pentru Descartes. A ici însă avem de-a face cu acea concepţie caracteristică a criticism u lu i kantian în p riv in ţa co n ce p tu lu i „existenţei' N o ţiu n e a de D um nezeu, deşi necesară, răm âne totuşi o idee a ra ţiu n ii şi ideile nu au necesitatea de a exista52’ . ..Exis tenţa’’ e redusă numai la form ele sensibile de timp. spaţiu şi .Kritik der reinen Vemunft’*. p 453 43ft „Kntik der reinen Vernunft". p 464-465. 521 „Kritik der reinen Vemunft", p 445.
332
APOLOGETICA
num ai în aceste form e posibilă; d in co lo de aceste m argini, ea nu mai are nici un conţinut, nici nu se poate măcar cugeta. Ideile au o simplă întrebuinţare regulativă, şi nu una co n stitutiva. Ele dau o regula cu n o ştin ţe lo r noastre, dar nu le pot în m u lţi; ele răm ân deasupra existenţei, în d om e n iu l căreia n ici nu in te rv in . N o ţiu n e a de D um nezeu, ca fiin ţă absolută şi cea maj înaltă, este o foarte utilă idee, dar tocmai de aceea, fiindcă este o simplă idee, este cu totul im propriu ca prin m ijlocirea ei sâ se poată determ ina ceva în raport cu existenţa522. Ideea de Dum nezeu, ca fiin ţa cea mai înaltă şi absolută, e postulată de raţiune drept un concept lim itativ, ca ultim a m argine a progresiei regulative a raţiunii în stabi lirea unităţii cunoştinţelor şi la el trebuie sâ ne o prim şi nu tocmai de la el sa începem, cum încearcă nefericitul „argu m ent ontologic'"'23. C a un concept limitativ, ideea de Dum nezeu este un ideal, adică este co nţin utul rezum ativ al tu tu ro r id e ilo r regulative şi dacă. în loc de sumă a tu tu ro r ideilor, vedem în el şi suma tu tu ro r realităţilor - acel „ens realissimum" al scolas ticii - aceasta nu e decât efectul unui joc dialectic de trans punere a realităţii care aparţine numai unităţii distributive a inteligenţei, dar nu şi unităţii colective a raţiunii*24. Pnn aceas ta ajungem să iposiaziem sim plele concepte raţionale, p e rso niftcâ n du 'le şi a tribuindu-le un conţinut real, deşi „re a li tatea" este atnbutul experienţei şi nu al raţiunii. '1'5 Ideea de Dum nezeu este deci o sim plă ficţiune, un p rin cipiu gol de orice realitate, privat de orice existenţă.
w „Kritik der reinen Vernunft", p. 464. m „Kritik der reinen Vemunft'. p. 465. „Kritik der reinen Vemunft”. p. 453. „Kritik der reinen \femunft”. p. 453.
333
IOAN GH. SAVIN
Această concepţie a criticism ului kantian conţine însă o nouă şi gravă contradicţie. Ideea unei fiinţe absolute nu este la Kant o idee întâm plătoare şi arbitrară, ci necesar cerută de raţiune şi, printre alte motive, şi din acela de a da raţiunii u ltim u l temei de existenţă, acel absolut aprioric, fară de care existenţa nu se poate suficient cugeta - d upă cum rezultă aceasta în chip expres din pasajele pe care le -am citat. Ideile şi. mai ales, id e lu rile sunt însă străine de orice contact cu existenţa; sunt pe alt plan al cugetării; sunt simple fic ţiu n iidealuri. Ele nici nu pot fi cugetate în sfera experienţei, căre ia îi aparţine existenţa, după cum existenţa nu are n ici un co nţin ut, nici un înţeles, când e predicată în legătură cu o idee, cum e ideea unei fiinţe absolute. C um se poate afirm a atunci că raţiunea are necesitatea im perioasă de a postula ideea unei fiin ţe absolute tocm ai p e n tru a întem eia, p rin ea, ideea existenţei? A ic i nu mai poate fi vorba de un paralogism şi nici de un joc dialectic, de acea vo ită sau fatală înşelare a cugetării, ci de necesităţi inerente cugetării noastre. Pot fi satisfacute aceste necesităţi prin simple „fic ţiu n i’' ale jocului dialectic al raţiunii? Şi daca e just că d in tr-o simplă n oţiu n e nu pot deduce n im ic asupra existenţei ei, este tot aşa de just că o simplă idee, fie ea şi cea mai înaltă, sau tocmai pentru că e cea mai înaltă, nu poate fi luată d re pt temei a l înţelegerii existenţei; căci, pentru a vorbi în lim baj kantian, existenţa nu-şi are nici un înţeles în afară de câmpul experienţei. O vădită şi gravă contrazicere, mai ales când e vorba să se afle tem eiul absoa lu t a l existenţei! In lum ina acestei concepţii, însă, Kant între prinde critica tu tu ro r în ce rcă rilo r făcute pentru dovedirea existenţei Iui Dumnezeu. Şi nu num ai a celor încercate până la el, dar a oricărei încercări ce s-ar mai face în această d i
33-1
APOLOGETICA
recţie! Aceasra constituie o prezum ţie de natură foarte puţin critică şi care se frânge la prim a încercare de a-i dovedi valabilitatea. Kant găsea v ic iu l o rig in a r al tu tu ro r p ro b e lo r pen tru dovedirea existenţei lui Dum nezeu - ontologică, cosmologia câ sau teleologică - în concepţia arbitrară despre existenţă pe care se bazau sistemele raţionaliste anterioare. „E ra ceva cu totul nenatural şi o simplă reeditare a vechiului scolasticism de a voi sa deduci d in tr-o idee aruncată la întâm plare şi existenţa ei obiectivă " 326 - zice Kant la începutul com bate rii argum entului cosmologic’7'. Dar este teoria lui asupra experienţei şi existenţei scutită de orice obiecţie, şi este - con form ei exclusă orice dovadă a realităţii fiin ţe i absolute? Din simple noţiuni - zice Kant - nu se poate deduce nim ic asupra existenţei obiective, fie a acelor noţiuni, fie asupra al tora „căci pentru obiectele cugetării pure nu există nici un m ijlo c de a le cunoaşte existenţa - în tru câ t existenţa aparţine exclusiv experienţei - şi o e x is te n ţi în afară de câm pul experienţei, dacă nu poate fi socotită în m o d absolut ca im p o sib ilă , este totuşi o su po ziţie pe care nu o putem d o ve d i"” *. Prin această afirm aţie, însă, Kant adm ite ca pos/bilă şi o experienţă în afară de lum ea experienţei sensibile. chit că ea nu se poate dovedi. Dar asupra fa ptulu i dacă o astfel de exisrenţă, posibilă şi în afară de ce rcu l experienţei sensibile, se poate dovedi sau nu, Kant însuşi are păreri dife rite. D upă concepţia din „C ritic a raţiunii pure" - nu; după co nce pţia d in alte scrieri, da. Kant nu a avut în to td ea un a aceeaşi părere asupra acestui lucru
l2t „Kntik der reinen Vemunft”, p. 464 m „Kritik der reinen Vernunft''. p. 464. m „Kritik der reinen Vernunft", p 464. 335
IOAN GH. SAVIN JK
In scrierea sa „D e r einzig mogliche Beweisgrund zu einer D em onstration des Daseins G ottes". apărută în 1763. deci cu 18 ani inainte de apariţia „C ritici» ', el ţine această dem onstraţie ca posibilă şi ch ia r sub form ă ontologică. „Este im posibil - zice Kant în această scriere - sâ nu existe nim ic. Căci p rin aceasta s^ar desfiinţa m aterialul pentru orice posi' bilitate, deci ar fi negat însuşi posibilul; iar ca să fie supri m ată şi p osib ilita te a însăşi, aceasta este im p o s ib il32’ . Deci există ceva în chip absolut: acest ceva este o fiinţă absolută şi unică, deoarece conţine în sine u ltim u l temei real al o ri' cărei posibilităţi şi căreia oricare lucru îi este dependent. Ea este eternă şi neschim babilâ şi conţine în sine cea mai înaltă realitate - este spirit — deci este Dum nezeu” Această argumentare, care nu conţine în sine nim ic em piric şi se spri jină numai pe p rin cip iul absolutei necesităţi, o declară Kant drept absolut apriorică, s u b lin iin d u -i superioritatea asupra ce lo rla lte p ro b e , lipsite de stringenţa logică a acesteia. E drept că şi aici Kant respinge valabilitatea argum entării ontologice din form ularea lui Anselm şi a lui Descartes „fiin d c ă nu e posibil —zice el — ca din conceptul lui Dumnezeu să se poată deduce existenţa Lui". Im portant însă răm âne faptul ca totuşi argum entarea ontologică e posibilă şi valabilă, cel puţin în form a pe care i-o redă el însuşi. Dar nu num ai argum entul ontologic e admis de el, ci şi cel cosm ologic331. cu ajutorul căruia conchide, de la unitatea em pirică a lum ii lucrurilor, la existenţa Iui Dumnezeu. Şi tot aici găsim fo rm u la t şi argum entul fizico-teologic, pe care îl
m In formularea accstei argumentări se vede influenţa lui Leibniz asupra lui Kant. JWGtat după Oberweg'Hcmze, „AII. Ghesch.“. op. cit. B III. p. 224-295. Dr.V. Găină. Studiu citat. p. 659 din revista ..Candela" —Cernăuţi.
336
APOLOGETICA
va desfăşură apoi în a sa vestită „A llgem eine Naturgeschichte und T h e o rie des H im m e ls "” 2. E d re pt câ această scriere datează dinaintea perioa de i criticiste, când Kant era încă sub influenţa lui Leibniz şi W o lff, ceea ce se şi vede din felul cum e construită argumentarea sa, noţiunea „p o sib ilită ţii" fiin d p un ctu l de plecare şi cheia întregii argumentări. D ar ceea ce trebuie rem arcat e faptul câ în această seriere Kant foloseşte aproape aceleaşi elemente critice pe care le-a folosit mai târziu în „C ritic a raţiunii pure" pentru a dis truge tocm ai argum entul ontologic. C ăci şi aici Kant stabi leşte - în preaJabil
câ existenţa nu este un predicat reai. că
lucrurile nu-şi adaugă prin existenţă un predicat în plus şi câ existenţa nu e decât o sim pla p oziţie a u nu i lucru , deosebindu-se prin aceasta de oncare aJt predicat; se foloseşte exact de acelaşi exem plu - „D u m n e z e u este a to tp u te rn ic ' pentru a deduce aceleaşi concluzii la care ajunge şi în „C riti ca raţiunii p u re ’ şi totuşi aceleaşi elemente, care în scrierea de la 1763 sunt folosite în sprijinul posibilităţii şi valabilităţii unei dovezi ontologice, devin, în „C ritic a raţiunii pure", pre am bulul im posibilităţii acestei dovezi, ca şi a oricărei alteia. D eci nu m otivele logice sunt acelea care au dus la această schim bare de atitudine, c i m otivele m etafizice inerente sisternului său. Şi aceste m otive m etafizice le ştim. Ele stau la baza sistemului său de teorie a cunoaşterii. C o n fo rm acestui sistem, noi putem cunoaşte num ai fe nom enele, dar nu şi lu c ru rile în sine. Acestea rămân dinco lo de lum ea experienţei şi d in co lo de marginile posibile ale cunoaşterii. Idei, substanţe, spirit, fond sau m otiv real şi ori-
m Ubenveg-Heinze. op. cit., p 295. 337
IOAN GH. SAVIN
ginar al fiecărui lucru sau a totalităţii lor, sunt pentru noi in a o cesibile şi incognosibile, legile cugetării şi p osib ilită ţile de cunoaştere fiind reduse numai la lum ea fenomenelor. N u m a i ceea ce apare - cpaivoncvov - sim ţurilor noastre, conform fo rm e lo r apriorice ale sensibilităţii - tim p şi spaţiu şi ale cugetării - categoriile, din acest „n o u m e n o n " sau „Iu cru în sin e '
faimosul „ Das Ding an sich " al kantianismului
- numai aceasta constituie lumea experienţei posibile şi poate fi obiect al cunoaşterii noastre. N u m a i în lim itele acestui cerc e posibilă şi existenţa. "Iot ceea ce trece de acest cerc nu mai beneficiază nici de atributul existenţei şi nici de cel al obiectivitâţii sau realităţii. C ăci aceasta e partea caracteristică şi specifică a kantianism ului: „obiectivitatea" obiectelor nu mai este condiţionată de obiect însuşi, ci de legile noastre de cugetare, p o triv it cărora putem construi acel o b ie c t’ 33. D incolo de această lim ită nici nu mai există „obiecte ’ - nonuni constitutive, ci simple idei. care nu au n ici existenţă şi nici obiectivitate, ci sim plă utilita te logico-sistem aticâ. Tot ceea ce transcede această sferă este transcendent, ceea ce echivalează cu neexistent, şi numai ceea ce rămâne înlăuritrul acestei sfere este obiect al unei cunoştinţe transcendent tale după regulile apriorice ale cunoştinţei >J\ D incolo de această sfera începe lumea raţiunii şi a ideilor, care nu au nici o legătură cu „obiectele ', ci numai cu p ro d u A
sefe cugetării. Intre raţiune şi lumea obiectelor stă interpusă inteligenţa, care singură are contact direct cu lumea obiectelor. cu lumea lucrurilor.
n> Emil Lask: „l.ogik der Philosophie'' cap. „Die Zweiweltentheorie: Die Gegenstandlichkcit der Gegenst&nde isi cine Kategone . 1M„Kritjk der reinen Vemunft \ p. 59 338
APOLOGETICA
De aceea produsele raţiunii, ideile, deşi tot aşa de natu rale şi necesare ca şi categoriile inteligenţei, nu au n ici un contact direct cu realitatea şi nici nu ne pot spune ceva asu pra acestei realităţi. „Raţiunea nu se raportează niciodată d i rect către obiect, ci num ai asupra inteligenţei; nu creează deci nici o noţiune despre obiecte, ci num ai le ordonează, dându-le acea unitate sistematică de care inteligenţa nu se ocupa...
.
Ideile nu sunt decât sim ple Ficţiuni m etodologice, utile pentru sistematizarea datelor em pirice ale inteligenţei, dar totuşi fic ţiu n i. „Id e ile transcedentale nu au n ici o valoare co nstitu tivă , în sensul că ele nu e xp rim ă n o ţiu n i despre obiecte; ele nu sunt decât concepte ordonatoare. C u toate acestea, ele sunt de o absolută utilitate regulativă pentru a d irija inteligenţa către anum ite ţinte, concentrându-i toate liniile către un anum it punct unitar, care, deşi o simplă idee fccus imaginarius — şi stând dincolo de limita experienţei, totuşi e foarte utilă, pentru a asigura un m axim um de unitate pentru un m axim um de extindere a datelor furnizate de in teligenţă'’3'6. Din acest proces însă se naşte acea iluzie, câ aceste directive ar porni dinavun centru real şi obiectiv. care ar sta d in c o lo de lim itele experienţei, iluzie absolut necesară, dacă ţinem să avem in vedere nu num ai lucrurile care ne stau direct sub ochi. ci şi acelea care ne stau cu m ult mai depat teJ3'. D ar to t aşa de ireală, dacă ţinem seama de legile si lim itele existenţei. „Kritik der reinen Vemunft". p. 487. E cunoscută deosebirea pe care Kant o face între inieltgetyâ - Verstand. care cunoajte realitatea prin caregoni. şi raţiune —Vernunft. care ordonează produsele inteligenţei prin idei. 0 6 „Kritik der reinen Vernunff. p. 482-488. Mt ..Kritik der reinen Vernunft". p. 488.
339
IOAN CH. SAVIN
Deci, după Kant, avem două lumi, atât din punct de vedere al existenţei (deşi aici termenul existenţă apare im pro priu pentru descrierea uneia dintre ele, cât şi din punct de vedere al cunoaşterii: o lume a lu c ru rilo r în sine şi o alta a fenom enelor; o lum e care poate fi cunoscută şi alta care de păşeşte putinţa oricărei cunoaşteri. O lume a transcendenţei şi o alta a experienţei; o lum e a existenţelor şi alta a fic ţiu nilor. Deci o etajare pe dublu plan, atât al realităţii, cât şi a cunoştinţei sau, mai exact, o secţionare arbitrară a realităţii după crite n i arbitrare ale cunoştinţei. Căci a îm părţi sufletul omenesc, care e unul §i indivizibil, în două părţi absolut inaderente; inteligenţă şi raţiune, şi a repartiza uneia un fragm ent d e n u m it existenţă
alteia alt
fragm ent d e n u m it transcendentă, fragm ente ale uneia şi aceleiaşi realităţi, în sine una şi indivizibilă, înseamnă a lucra după crite rii cu to tu l arbitrare. F iin d că nu se poate separa existenţa de transcendenţă, după cum nu se poate separa „lu c ru l în sine " de „fe n o m e n u l ’ sau. existenta unu ia re clamând în chip absolut prezenţa celuilalt. Acest lucru îl re cunoaşte însuşi Kant: „ L u c ru l în sine trebuie neapărat cuge tat, ch ia r dacă nu poate fi cunoscut, fiindcă altfel am comite absurditatea de a v o rb i despre o aparenţă
feno m en ul -
fară a fi şi ceva care să apară în fenom en Dar atunci fatal se naşte întrebarea: ceea ce în chip nece sar treb u ie cugetat m ai poate fi s o co tii ca inexistent, ca o sim plă fic ţiu n e , o sim plă idee im aginară, im pusă d o a r de cerinţele de sistematizare a dateloi fenom enale, când aceste date fenom enale nu pot ele însele exista tară realitatea „lu cru lu i în sin e ", fară de care „a r f i absurd a le şi cugeta 7 ,v „Kriok der reinen Vemunft". Prrfaia la a doua ediţie, p. 28.
.w
APOLOGETICA
Deci măcar aici conceptul existenţei fenom enale trebuie depăşit în p ro fitu l unei existenţe ideale, dar reale, a „lu cru rilor în sine" Şi dacă existenţa nu aparţine decât lum ii sensibile, fenom enale, atunci co n ce p tu l existenţei nu se acoperă cu cel al realităţii. Existenţa este num ai o parte a realităţii - şi anume numai partea sensibilă a ei, adică realitatea cuprinsă în tim p şi spaţiu; dar există şi o realitate suprasensibilă în afară de tim p şi spaţiu, care revine „lu c ru rilo r în sine", ceea ce de altfel recunoaşte şi Kant adm iţând existenţa unei lum i inteligibile, a
suprapusă celei sensibile: „îndărătul fenom enelor trebuie sâ acceptăm o lum e a „lu c ru rilo r în sine", o lum e in vizib ilă şi inteligibilă, căreia ca inteligenţă îi aparţinem noi înşine"33’ . Deci este vorba despre o altă lum e invizibilă şi suprasensi' bilă, dar tot aşa de de reală ca şi lum ea sensibilă. M a i m ult încă. ei îi revine realitatea în chip p rim ar şi necondiţionat, pe când realitatea lum ii sensibile e condiţionată de ea şi chiar de un derivat al ei. Căci am văzut că raţiunea are nevoie de ideea acelei „ fv inţe absolute" pentru a-şi putea fonda conceptul existenţei, după cum lucrurile din lum ea experienţei au nevoie de „lu ' cru n le în sine" pentru a^şi legitim a „aparenţa' . Deci poziţia se inversează: nu ideile, sau cel p uţin , nu toate ideile, sunt funcţii şi simple concepte m etodologice; ci acest concept al existenţei, redus la lumea sensibilă a experienţei, este o fic ţi une logică, o simplă m etodă de a considera realitatea numai într-o parte a ei. care pane este detaşată apoi din masa origi' nară a realităţii şi mărginită la sfera posibilă a experienţei, pen^ tru a corespunde unui anumit concept im prim at cunoştinţei.
Im. Kant: „Grundlegung zur Meiaphisik der Sitten", p. 90. 341
IOAN GH. SAVIN
Căci dacă anum ite idei, cum ar fi ideea de gen, specie, unitate, colectivitate etc. sunt simple ficţiuni logice cerute de raţiune pentru nevoile ei de sistematizare, ideea „lu cru lu i în sine” sau cea a unei „fiinţe absolute", nu mai sunt simple prin cipii regulative, ci realităţi absolute şi constitutive, care conA
diţioneazâ datele constitutive ale inteligenţei. In acest punct, cel puţin, teza kantianismului ar trebui m odificata: existenţa aparţine raţiunii întâi, şi apoi inteligenţei. C o n co m ite n t însă cu p ro b le m a existenţei, kantianism ul ridică altă obiecţie: aceste realităţi absolute, tocm ai pentru că sunt absolute, nu p o t fi cunoscute. Fiindcă absolutul nu poate fi în nici un caz obiect al cunoaşterii. El poate şi trebuie sâ fie cugetat, dar nu poate fi cunoscut. A ici avem de^a face cu agnosticismul kantian, consecinţă fatală a criticism alu i kantian. O b ie c ţiile criticism ulu i kantian contra valabilităţii argum eniului ontologic nu pornesc numai din felul în care Kant concepe existenţa, ci şi d in fe lu l cum el concepe actul de cunoaştere şi din lim itele pe care le prescrie putinţei noastre de cunoaştere. A In co n fo rm ita te cu teza d in „C ritic a ra ţiu n ii p u re ' , c u noaşterea nu mai este actul de înregistrare şi redare exactă a realităţii. Această concepţie a realism ului naiv sau transcendent, după care cunoaşterea e o simplă „copie" a realităţii, e înlocuită de kantianism cu concepţia critică 5'10. „C unoaşterea critică " nu mai este o cunoaştere propriu-zisă. ci e un sis tem, o arhitectonică a cu no aşteriiHl. Realitatea, pentru a fi
Heinrich Rickert: „Gegenstand der Erkenntniss", precum şi în lu crarea mea „Cultură si religie", p. 60-61. 341 „Kritik der reinen Vernunft”, p. 52.
342
APOLOGETICA
cunoscută, nu se lasă a fi „înregistrată" p u r şi simplu, ci rrebuie ea însăşi construită după fo rm e le apriorice ale cunoaşterii: tim p, spaţiu şi categorii. A
In aceste form e nu apar însă decât „fe n o m e ne le ” , nu şi „lu c ru rile în sine". Fenomenele sunt deci singurele care al cătuiesc atât lum ea experienţei, cât şi pe aceea a cunoaşterii. T ot ceea ce trece de această lume, chiar dacă e cu nece^ sitate cerut de cugetarea noastră, nu mai poate fi cunoscut, fiin d c ă depăşeşte fo rm e le p o s ib ile de cunoaştere. Din această necesitate a cugetării şi im posibilitate a cunoaşterii, rezultă acele antinom ii ale cunoaşterii, tot atât de indispensabile raţiunii, pe cât sunt de nedezlegabile inteligenţei. C onceptul despre o „fiin ţă absolută” ca şi cel al „lu cru lu i în sine", deşi necesare pentru cugetare, depăşind însă fo rmele posibile ale cunoştinţei, nu pot fi cunoscute. Ele pot fi postulare de raţiune, îm preună cu alte idei, ca p rin c ip ii regulative, în vederea sistematizării datelor experienţei, dar atât. Ele nu conţin vreo realitate obiectivă, nici nu aparţin sferei existenţei. In tendinţa ei pentru stabilirea celei mai cuprinză toare unităţi, raţiunea poate postula şi ideea unei „fiin ţe su prem e", ca un ultim temei de încheiere a tu tu ro r lucrurilor, dar aceasta nu e decât o sim plă idee regulativă, o ficţiune logică. Căci nu tot ceea ce cugetă raţiunea, chiar cu necesi tate, a pa rţin e re a lită ţii. S p iritu l n ostru treb u ie să cugete ideea de D um nezeu, căci num ai aşa îşi află cugetarea o încheiere naturală. Dar altceva este cugetarea şi altceva exis tenţa. „S p iritu l cugetă aşa cum trebuie să cugete, după legile ce-i sunt im anente, realitatea însă e aşa cum este. N u tot ceea ce cugetă sp iritu l omenesc trebuie să existe în realitate. Dacă spiritul omenesc, procedând după legile sale, cugetă
343
IOAN GH
SAVIN
în chip necesar ideea de Dum nezeu, de aici nu urmează că acesta exista şi în realitate”3'’2. Fireşte, în sensul acestei concepţii, nu mai este posibilă cunoaşterea fiinţei absolute a lui Dum nezeu şi nici nu poate fi vorba de „existenţa" ei. Acestea sunt simple „e ro ri’’ ale vech iu lu i raţionalism m etafizic, a că ro r demascare şi desfiin ţare tocm ai le urm ăreşte criticism u l kantian, şi, în special. „C ritic a ra ţiu n ii p u re ” . Dar, în realizarea acestui proces, Kant nu face decât să înlocuiască vechile „e ro ri m etafizice’ cu noile sale „e ro ri critice". A m văzut aceasta la analiza con cepţiei „c riiic e " despre „realitate" şi „existenţă’' şi se vede şi acum la stabilirea problem ei cunoaşterii. Căci. dacă între ra ţiune şi realitate nu există nici un raport de corespondenţă, atunci care este c rite riu l adevărului? „In conform area co n ştiinţelor noastre cu legile cugetării’’ - ar fi răspunsul kantia nism ului. Dar care sunt legile cugetării şi ce se înţelege prin cunoa§tere? „O ric e cunoaştere, zice K ant3'*3. porneşte din sim ţu ri, se rid ic ă în in te lig e n ţă şi se te rm in ă în ra ţiu n e ". Acesta e procesul com plet al unei cunoaşteri; datele sim ţu rilor, raportate inteligenţei şi prelucrate de raţiune. Deci în conform area datelor sim ţurilor cu legile cugetării; în in te li genţă şi raţiune, trebuie să stea şi criten ul adeărului. Simple le date ale sim ţurilor nu conţin în ele nici adevăr, nici eroare, sau, cum zice C ritica raţiunii pure. „S im ţurile nu înşală nicio^ dată, însă nu p rin aceea că ele conţin întotdeauna judecăţi corecte, ci p rin aceea câ ele nu conţin nicicând o judecată. A devăr sau eroare, trebuie căutate num ai în judecăţi, adică * în ra p o ru l d in tre obiect şi cugetare. In tr-o judecată care
Dr. V. G&iiii: op cit., p. 569 din revisia „Candela” - Cernăuţi M1 „Kritik der reinen Vemunft". p 272.
344
APOLOGETICA
curespunde întru totul legilor inteligenţei, nu poate fi nici o "344
eroare . Deci, după Kant, ceea ce constituie actul de cunoaştere este conform area datelor sim ţurilor cu legile inteligenţei, cu elim inarea leg ilo r raţiunii. Dar se poate elim ina aceasta când este vorba de un proces real şi com plet de cunoaştere? A ici e partea caracteristica a kantianism ului în form ularea p ro blem ei cunoaşterii. A m 2 ice ch ia r eroarea caracteristică a sistemului, fiindcă în el nu mai este vorba de conform area ju d e că ţilo r cu legile cugetării. în care inteligenţă şi raţiune form ează un tot indivizibil, aşa după cum rezultă din însăşi concepţia kantiană, ci legile cugetării sunt restrânse aici n u mai la legile inteligenţei, şi num ai co n fru n ta re a cu acestea dau adevărul. Şi raţiunea? C o n fo rm a re a le g ilo r ei nu angajează n ici realitatea şi nici adevărul, zice Kant. Care e atunci rolul raţiunii - facultatea noastră de cunoaştere prin excelenţă, chiar „cea m ai în a ltă fo rm ă de cu noaştere" - cum o considera Kant?” 5. La darea acestui răspuns, Kant însuşi se găseşte în încurcătură - in einiger V erlegenheit34
w „Kritik der reinen Vemunft'’. p. 369-370. m „Kriiik der reinen Vernunft". p. 272. ** „Da ich jetzt von dieser obersten Erkenntnisskraft eine Erklărung geben soli. so finde ich mich in einiger Verlegenheit”. .Kritik der reinen Ver nunft'’, p. 272. 345
iOAN GH
SAVIN
transcendente dar im inente lum ii experienţei, depăşind însă această experienţă, şi creând, dincolo de ea. iluzia unei reaA
litâţi. Intre aceste iluzii ipostaziate, este şi ideea „fin ţe i ab so lu te ” , care. deşi necesar c e ru tă de raţiu ne în in te re su l co m p le tă rii pro cesu lui cunoaşterii, răm âne totuşi o sim plă iluzie, p u n ctu l am ăgitor - focus im aginarius - către care converg toate datele experienţei noastre. Ea nu conţine nici adevăr şi nici realitate, fiind că acestea rămân închise şi circumscrise num ai lum ii sensibile şi inteligenţei. C reată din necesitatea cunoaşterii com plete şi sistematice a realităţii, ea însăşi trăieşte din iluzia: ca şi cum a r fi o realitate
N e ce
sară şi utilă ca idee, va răm âne de-a p u ru ri, însă, jocul înşe lător al raţiunii noastre. A vem dec» d ouă fe lu ri de cunoaşteri: una constitutivă. construită după legile inteligenţei şi alta regulativă. constru ită după p rin c ip iile raţiu nii; una, având ca obiect fenom ene/e, alta ideile, simple supoziţii propedeutice, pen tru c u getarea în tr-u n sistem u n ita r a d ate lor inteligenţei. A ic i se a
vădeşte tot tragicul în care se zbate kantianismul. „În cu rcă tu ra " m ărturisită de Kant, faţă de ro lu l ra ţiu n ii, se p ro ie c tează asupra întregului proces de cunoaştere a realităţii. N ic i una. nici alta din aceste două feluri de cunoaştere nu au vreun contact direct cu realitatea, care e situată /nd ărătul acestor fenom ene. Căci cunoştinţele noastre nu se conduc după legile realităţii, nouă inaccesibilă, ci după cele ale cugetării - iar între una şi alta nu este nici o punte de tre cere. Deci. în nici un caz noi nu putem cunoaşte realitatea lucrurilor, ci numai fenom enalitatea lo r - şi aceasta atât cât lc Faimosul ..Als ob" al kantianismului. Instructivă în această privinţă e cunoscuta scriere a lui H. Waihinger. „Die Philosophie des Als ob” .
346
APOLOGETICA
îngăduie form ele sensibilităţii şi legile inteligenţei. Iar acestea îngăduie foarte puţin, realitatea fiind „în afară" de ele. C riticismul kantian devine agnosticism, iar idealismul kantian se preface în nihilism şi acosmism. Fireşte, toate aceste p ro h ib iri ale c ritic is m u lu i treb u ie privite p rin contiguitatea lo r istorică. Ele erau îndreptate în special contra dogmatism ului m etafizic cartezian, dus la extrem şi reprezentat pe vrem ea lui Kant de „faim osul C hnstian W o lff, cel mai mare dintre toţi dogmatiştii” - cum îl so coteşte Kant. C o n tra p re te n ţiilo r duse la absurd ale m etafizicii w o lfîiene, se ndică în p rim u l rând critica lui Kant. Pentru W o lff. lo tu l era cognoscibil şi cunoscut. Filosofia avea cheia o ricărei cunoştinţe. Realitatea întreagă era deschisă în faţa filosofiei - care trata ..de om nibus rebus et de quibusdam aliis" - şi era „scientia possibilium quatenus esse possunt". Deci. faţă de această eronată pre te nţie de cunoaştere, trebuia întreprinsă critica şi înlăturată eroarea. Aceasta e te* ma din „C ritic a raţiunii pure", care nu vrea sâ fie decât c riti' ca p o s ib ilită ţilo r noastre de cunoaştere. „L u c ru l în sine", această realitate m etafizică, este şi rămâne şi pentru Kant o realitate. Insă nu în acceptarea sau negarea acestei realităţi stătea eroarea m etafizicii raţionaliste, - ci în cunoaşterea ei. Realitatea „lu c ru lu i în sine" e un fapt dat şi pentru idealismul kantian, căci fară ea toata lum ea fenom enală devenea o ab surditate. „L u c ru l în sine” însă nu poate fi cunoscut, ci num ai fenomenele sale. chiar dacă în actul de cunoaştere ar fi cupnnsă - în tr-o fo rm ă oarecare - şi această realitate. Şi aici in te r vine acea despicare critică a cunoaşterii şi reducerea ei n u mai la lum ea fenom enală, cheia în tre g u lu i sistem kantian.
347
IOAN CH. SAVIN
Căci deşi orice aci de cunoaştere este unitar şi indivizibil, totuşi „c ritic " el trebuie desfăcut în părţile sale com ponente: de o parte, inteligenţa cu legile sale, raportată la fenom ene şi alcătuind lum ea expenenţei posibile, fară nici un contact posibil cu „lu c ru l în sine '; şi pe de altă parte, raţiunea, ra portată la inteligenţă, ale cărei date le sistematizează cu aju^ torul p rin cip iilo r şi care vizează „lu c ru l în sine” , însă nu ca o realitate, ci ca o simplă supoziţie: faim osul „als o b ” al kantianismului. O ric e cu n o ştin ţă a noastră e c o n d iţio n a tă de fo rm e le a p rio rice ale se nsibilităţii - tim p şi spaţiu, şi de legile in teligenţei - categoriile. Toate datele sim ţurilor noastre sunt supuse acestor fo rm e şi legi şi d in c o n co rd a n ţa între ele rezultă adevărul. D ar cu aceasta nu s-a term inat actul cunoaşterii; el continuă ..din acea naturală tendinţă a spiritului nostru de a depăşi graniţele fixate de inteligenţă"” *, subor donând datele inteligenţei acţiunii de prelucrare a raţiunii. „In te lig e n ţa devine astfel obiect al ra ţiu n ii, exact aşa cum sensibilitatea fusese obiect al inteligenţei"” 9. Din acest ultim act al procesului de cunoaştere se nasc ideile, care, întrucât nu au fost raportate la „obiecte", n-au în ele nici obiectivitate şi nici adevăr, ci num ai „nasc iluzia că ar exprima adevărul” . O concluzie într-adevăr stranie, deşi în vederea ei a fost scrisă toată „ C r itic a ra ţiu n ii p u re ". F iin d c ă nu se p oa te frânge în două p ă rţi u nu l şi acelaşi proces a l cugetării şi chiar dacă, din m otive de analiză, s-ar face o voită separaţie între ele, nu se poate ca una din părţi să fie de altă calitate decât ceaJaltâ, sau partea dedusă să dea rezultate opuse părţii din ,
APOLOGETICA
care a rezultat. Aceasta ar contraveni înseşi legii fundam en tale a identităţii. Ceea ce constituie un adevăr în dom eniul in teligenţei nu poate deveni sub aspectul legilor raţiunii o ficţiu ne, mai ales când nici nu poate fi considerat drept eroare. F iin d că altă m odalitate nu este. ceva sau e adevăr sau eroare: T ertiu m non datur. După „C ntica raţiunii pure", exis* tă însă ideea. care nu conţine adevăr, dar nici eroare, ci este o iluzie. Şi aceasta, Fiindcă s-a anticipat că adevărul e rezer vat num ai sferei experienţei, iar ideile - fru c t al raţiunii - de păşesc această sferă. De fapt însă, aceasta înseamnă că trebuie sâ existe ac/evăr ş i peste această sferă, şi că nu to t ceea ce depăşeşte această sferă trebuie să fie iluzie, sau. ca să ne exprim ăm în limbaj kantian: „să pară num ai ca şi cum a r fi adevăr". Le fel stăteau lu cru rile şi cu cealaltă aserţiune a criticis m ului. refentoare la „obiectivitatea' ideilor. Pnncipiile raţiu nii. nevenind în contact cu datele sensibilităţii, ci numai cu cele ale inteligenţei, rezultatele ei - ideile, sunt lipsite de ca racterul o b ie c tiv ită ti - sunt: goale. Aceasta co nfo rm princi p iu lu i deja stabilit: ^Anschaungen ohne Begriffe sind blind. G edanken o hne Anschaungen sind lee r" C ă ci la această aserţiune se poate răspunde: între inteligenţă şi raţiune nu e o m ărgin ire absolută. Dacă a fost p o sib il un contact în tre sensibilitate şi inteligenţă, el nu poate fi exclus între sensibili tate şi raţiu ne . C e l m ult se poate v o rb i de o deosebire de grad pe scara idealităţii şi raportul dintre sensibilitate şi raţiu ne poate fi so co tit m ai redus, d a r nu exclus C o n ce p te le raţiunii nu pot fi socotite „de plano" ca lipsite de orice con ţin u t intuitiv. C ăci chiar adm iţând ca raţiunea nu poate intra în contact decât cu datele inteligenţei, nu e de admis ca în datele inteligenţei sâ nu fi rămas n ic i o urm a d in d e te rm i
349
IOAN CH. SAVIN
nările sensibilităţii şi, oricât de reduse ar fi aceste urm e, ele pot co n stitu i un m o tiv de d e te rm in a re obiectivă, deci de conţinut, şi pentru ideile raţiunii. De altfel posibilitatea unui contact nem ijlocit între obiecte şi raţiune - pe lângă cel m ijlocit al inteligenţei - rezultă din chiar textele „C ritic ii raţiunii pure '. Astfel, d upă ce în capitolul despre „C a racte rul regulativ al id e ilo r raţiunii p u re ” , se stabileşte că ideile au num ai un caracter sistematic şi regulativ şi nu unul constitutiv, se adaugă: „R e zu ltă deci că acţiunea sistematică sau de unitate a ra ţiu n ii faţă de diversitatea cu n o ş tin ţe lo r inteligenţei e un p rin c ip iu logic, necesar, fie p e n tru ajutorarea inteligenţei, acolo unde ea singură nu ajunge să-şi găsească regula, fie pentru a subordona unui singur prin cip iu diferitele reguli ale inteligenţei, atât pe cât aceasta este posibil. Dacă însă în în săşi natura obiectelor, ca şi în cea a inteligenţei, ar sta nece sitatea către o unitate sistematică şi dacă aceasta se poate postula apriori, încât sâ se poată spune că toate cunoştinţele intelige n ţei, deci şi cele e m p irice , c o n ţin în ele p rin c ip iu l raţional al unităţii, acesta ar fi un p rin cip iu transcedenial al ra ţiu n ii, care ar preface ca ra cte ru l su bie ctiv şi logic de m etodă. în tr-u n u l o b ie c tiv n e c e s a r'350. C eea ce tocm ai e cazul - căci. continuă citatul: ..Această lege a raţiunii este necesară; fiindcă fară ea n-am avea nici raţiune, fară raţiune n-am avea nici unitatea datelor inteligenţei, iar în lipsa aces tora. nici un criteriu suficient pentru adevârunle em pirice; şi în faţa acestor perspective, trebuie să adm item unitatea sis' tematică a n a tu rii drept ceva o bie ctiv valabil şi necesar JW„Kntik der reinen Vernunft". p 490. ..Kritilc der reinen Vemunft". p. 49 M 92
350
APOLOGETICA
Deci obiectele Î5J însele conţin în ele p rin c ip ii ale raţiunii şi de „obiectivitatea” acestor p rin cip ii atârnă atât rezultatele inteligenţei, cât şi orice adevăr em piric. Separaţia bruscă pe care Kant o introduce între inteligenţă şi raţiune este cu totul arbitrară şi nejustificată. Ea a şi stârnit de altfel şi cele mai înd re ptăţite c ritic i nu num ai d in partea a dve rsa rilo r săi. dar chiar şi din partea celor mai fervenţi partizani^3. Kant se eredea obligat să o facă din tendinţa de a degaja sfera „strict şti in ţific ă " a c u n o ş tin ţe lo r de o rice in g re d ie n t m e ta fiz ic al vechii filosofii. T ributar al m ecanism ului m atem atic n e w to nian, de sub a cărui in flu e n ţă nu a scăpat n ici în „C ritic a raţiunii p ure", in flu e n ţă concentrată în cunoscutu-i dicton „ca în oricare disciplină se c u p rin d e doar atâta ştiinţă câtă matematică conţine ”, Kant com ite grava eroare, cum am văzut că o caracterizează şi Râul Deussen, de a separa raţiunea de inteligenţă, pentru a pune pe seama celei dintâi problemele metafizice, pe care, deşi im anente realităţii şi necesare cunoaşterii, credea că nu le poate plasa în sfera rezervată inteligenţei. Fiindcă, oricâr vro ia Kant să cureţe terenul cu-
>yl Prin .obiect" în sens kantian nu se înţeleg lucrurile situate în afară de sfera subiectului, ci doar forma logică sub care lucrai este accesibil cunoaş terii noastre. 'v Citez, între altele, obiecţiile făcute de cunoscutul filosof kantian Paul Deussen - în a sa „Allgemeine Geschichre der Philosophie", B. 113: „Indem Kant als apriorische Formen dem Vermogen der Sinnlichkeit Raum und Zeit. dem Schliessens, dem Versîande Kausalităt und Substantialităt zu weist, hingegen fiîr das Vermogen des Schliessens, als wăre es von dem des Urteilens wesentlich verschiedcn, die Vemunft, als ein ganz neues Vermogem aufsteflt. begehi er den schweren Fehler wiederholi zusammengehoer.ges aneinanderzureissen und Nichtzusammengehoeriges zu verbinden*. p. 209. Şi tot Deussen. la p. 238: „Indem Kant in vollig unânnehmborer Weise das Vermogen des Schliessens trennt. und ersteres als Verstand, letzteres als Vemunft bezeichnet..."
351
IOAN CH
SAVIN
noaşterii de aceste problem e ale vechii metafizici, de la realicatea şi evidenţa lo r nu se poate sustrage. Şi, deşi socotite ca inaccesibile cunoaşterii, ele se im puneau totuşi ca p ro blem c ale cugetării - „D ie z w a r nicht gegeben. denoch aufgegeben sind". Dezlegarea posibilă a acestei tragice antinom ii, Kant nu o găseşte decât în „ sfârtecarea c e lo r organic unite” , cum se exprim a Deussen. atribuind raţionam entului ceea ce refuză judecăţii, circum scriind pe una inteligenţei şi pe una raţiunii, ca şi cum aceste două fu n cţii ale spiritului nostru ar fi două acţiuni opuse şi nu două fu ncţii - dacă nu identice, în orice caz omogene. Dar. ch ia r dacă am pune pe seama ra ţiu n ii o activitate fu ncţio n ală alta decât cea a inteligenţei, ideile, rezultat al ra ţiu n ii, nu pot schim ba până la fic ţiu n e rea lităţile inteligentei, pe care raţiunea le prelucrează spre a le sistematiza, dar nu pentru a le anula. C ăci chiar dacă am atribui raţi unii fu n cţia m eto d olo gică de a sistem atiza cunoştinţele noastre, nu toate id e ile sunt de natură p u r logico-form ală. Sunt id e i absolut necesare, aparţinând însăşi naturii lu c ru rilor - cum am văzut că recunoaşte şi Kant; §i fară de care „nici lucrurile, nici adevărurile em pirice, nici lumea nu poa te fi cugetată" Şi ceea ce este elim inat pe uşa inteligenţei se întoarce iarăşi pe fereastra raţiunii, nu ca himeră, ci ca reali tate, care nu va dispărea, atât cât va fi o cugetare omeneas că. creând acele veşnic c h in u ito a re a n tin o m ii care. după „C ritica raţiunii pure", sunt sortite să rămână în veci nedezA> legabile. Intre aceste antinom ii, a IV-a este cea cauzată de ideea unei „F iinţe absolute, Care e cauza tu tu ro r lu c ru rilo r” , a cărei teză. deşi perfect dem onstrabilă în afară de marginile experienţei, totuşi, în tru câ t depăşeşte ce rcu l acestei experienţe. e condam nată a rămâne în afară de cercul cunoaş
352
APOLOGETICA
terii, şi deci în afara existenţei şi a adevărului; simplă iluzie fară c o n ţin u t, cu toată necesitatea postulării ei de către cugetarea noastră. Sunt urm ări crude ale tiraniei de sistem, urm ări de care Kant însuşi s^a lovit. încât a trebuit să abandoneze întreg terenul teoretic, intrând în cel practic, pentru a satisface cerinţele inevitabile ale cugetării. De aici şi patO' sul care se desprinde din spusele lui: „ A trebuit să suprim şti inţa pentru a face loc credinţei", creând în lum ea realităţilor practice ceea ce credea că-i este interzis ca realitate teoretică. Dar şi p rin aceasta Kant nu face decât sâ deschidă o nouâ dualitate, acolo unde spiritul omenesc se simţea şi se ştia de o indestructibilă unitate. Fiindcă, fie în actul credinţei, fie în cel al ştiinţei, sufletul nostru se ştie în întregime angajat şi nu fragm entat în serii şi etape, ca o cutie magică cu două fur»' duri. în care prezenţa unuia aduce escamotarea altuia. D ar acestea toate nu erau decât u rm ă ri ine vita b ile ale acelei fundam entale erori pe care am sesizat'o: separarea „lu cru lu i în sine” de fenom enele sale. separare dusă până la tăgada re a lită ţii în a van ta ju l aparenţei. De Ia vechii eleaţi, care, şi ei, sfaşiau în două aceeaşi unitate, dar care, îndrăzneţi, statorniceau atotputernicia id e ii ca singura realitate şi până la austerul circum spect d in Konigsberg, care cu atâtea reticenţe şi aparat critic diseacă aceeaşi realitate pentru a o reduce la simpla fenom enalitate, deasupra căreia ideile nu sunt decât biete iluzii înşelătoare, ce îndelung d ru m am stră' bătu t şi cu ce infim e rezultate pentru cugetarea filosofică! U m brele lui Platon apar şi mai fantastic proiectate pe fondul „C ritic ii raţiunii pure” decât cum apăreau pe fondul m iticei peşteri din „R epublica” m arelui idealist atenianiM. A
,M In cartea a VI I-a din „Republica" Platon descrie următorul tablou pentru a învedera raportul dintre Jenomene şi „lucrurile in sine" - ideile
353
IOAN CH. SAVIN
B ie tu l om to t încătuşat răm âne, Kant străngându-i doar mai b in e cătuşele lim ite lo r in fra n g ib ile ale experienţei şi cunoaşteni şi ţin tuin du -l, spectator neputincios, în faţa m ira jului ch in u ito r al acelor „a n tin o m ii" fatale şi nedezlegabile! Prin acest fel de a pune p ro ble m a criticism ul kantian înseamnă negarea oricărei m etafizici prezente sau viitoare. Aceasta o şi spune Kant în „P rolegom enele" sale: d in mom entul apariţiei „C ritic ii raţiunii pure", „coţi filosofii sunt în m od solem n suspendaţi d in fu n c ţia lo r". O m etafizică v ii' toare. care ar vrea să se înfăţişeze ca ştiinţă, nu mai e posi bilă. fiindcă natura problem elor care cad în sfera ei: existenţa lui Dumnezeu, originea lum ii, substanţa sufletului,, libertatea morală, sunt problem e rău puse şi inexistente pentru posibilitatea noastră de cunoaştere teoretică. Ele aparţin „ra ţiu n ii practice" - deci cerinţelor şi atitudinilor voinţei şi vieţii. „Inchipuieşte-ţi. zise Socrates, pe oameni ca pe nişte prizonieri puşi într-o peşteră subterană şi prinşi în lanţuri, aşa ca nici sa nu se poată ridica, nici să-şi întoarcă capul, ci sâ fie siliţi a privi numai pe peretele din fundul peşterii, care le stă în faţă. Inchipuieşte-ţi acum ca în spatele acestor prizonieri ar Arde o lumină şi că între această lumină şi spatele prizonierilor se perindă tot felul de obiecte. Prizonierii nu vor putea vedea nid lumina, nici lucrurile care se poartă între spatele lor şi lumină şi nici pe ei înşişi, ci vor putea vedea numai umbrele lucrurilor care se reflectă pe peretele peşterii ce le stă în faţă". Tâlcuirea acestei imagini, în sens platonic, este: Lumina care străluceşte este ideea supremă a binelui - Dumnezeu. Lucnirile care trec în faţa ei şi prin spatele prizonierilor sunt ideile sau esenţa lucrurilor sau „lu crurile în sine" ale kantianismului. Umbrele reflectate pe fundul peşterii sunt lucrurile individuale care, deşi simple umbre, sunt luate de oameni drept Iucruri reale. în sens kantian - acestea ar fi fenomenele. Dar ce deosebire în tre concepţia platonică şi cea kantiană, deşi Kant crede că reprezintă acelaşi punct de vedere ca şi Platon’ Deosebirea este fundamentală: ceea ce Platon ia drept fantoşe. Kant le sccoate realităţi, iar ceea ce la Platon sunt singurele realităţi - ideile, la Kant devin tluzii, fantoşe proiectate de dincolo de sfera oricărei existenţe posibile. 354
APOLOGETICA
Sub acest raport, critica kantiană a folosit mai m ult ştiin ţelor pozitive decât celor filosofice. Ea a degajat terenul preo c u p ă rilo r strict ştiin ţific e de toate p ro ble m e le m etafizice, care-i com plicau în chip inu til cercetările. Indirect, ea a fo losit şi filosofiei, ca şi teologiei „dezgustând pe cea dintâi de toată vorbăria dogm atică-' 55' şi eliberând-o pe cea de-a doua de sprijinul „deocheat şi dăunător al speculaţiilor m etafizi c e K a n t socoteşte că m etafizica totuşi poate privi această situaţie pe care i-a rezervat-o el drept „o rară fericire" — ein seltenes G iock” 7. C iudată fericire e aceea de a-şi abandona p ro p riu l d om en iu — şi a căuta în lum ea „ra ţiu n ii practice" dezlegarea c h in u ito a re lo r problem e sesizate şi frăm ântate de raţiunea teoretică. D ar ce co m p lica tă şi p lin ă de c o n tra d ic ţii apare toată această în tre p rin d e re kantiană, faţă de cugetarea clară şi precisă a lui Descartes, la care evidenţa era criteriul adevă rului şi adevărul singura garanţie a realităţii! Acesta era însă un realism naiv sau transcendent, cum îl num eşte Kant, în analiza ce lu i de-al patrulea paralogism , care consideră tim pu l şi spaţiul ca realităţi în sine şi căruia Kant îi opune realism ul său c ritic sau em piric bază a id e a lii m u lu i său transcendental. A vem deci două puncte de vedere deosebite, d ouă sis tem e opuse, şi unul şi altul p o rn in d de la anum ite p re c o n cepte m etafizice, de care n ici idealism ul transcendental al lui Kant nu e scutit. C ritica exercitată de un sistem asupra al tuia e însă numai în acea măsură valabilă, în care bazele lor m etafizice p o t fi supuse acestei critici. Aceste baze sunt în
w Im.K&nu „Prolegomena" - ir. Antoniade, p. 178. Im.Kant ..Prolegomena" - ir. Amoniade, p. 203. 157
„Kritik der reinen Vemunft’ Vorrede". p. 27
355
IOAN GH. SAVIN
afară de orice critică, deoarece ele sunt socotite ca aprioric date în fie care sistem şi a le c ritic a ar însem na să le în lo cuieşti doar pe unele cu altele, deci să ren un ţi la u nu l din sisteme în avantajul ce lu ila lt. Procedeul însă n -a r fi deloc „c ritic " Deşi Kant spune în prefaţă şi repetă mereu în „C ritica ra ţiu n ii p u re ” că el n ic i n u vrea să creeze un sistem, ci d o a r o metodă, totuşi el creează un sistem - cel al idealis' m u lu i transcendental, pe care-1 opune idealism ului realistic sau transcendent al cartezianism ului, care era şi al întregii filosofii anterioare lui Kant, aşa cum îl găsim la Spinoza, Leibniz sau WolflF. Şi. ca orice sistem, şi sistemul idealist kantian îşi creează apnonc noţiunile sale fundam entale, care-i sunt A şi punctele de plecare. Intre idealism ul kantian şi cel cartezi an există însă o fundam entală deosebire metafizica-. Idealis m ul transcendenta] separă „lu c ru l" de fenom enele sale rea le. creând, pe seama acestora, o lume aparte, singura căreia îi revine existenţa, pe când idealismul transcendent cartezi an d ed u ce d in tr-o existenţă absolută lu c ru ri şi fenom ene că ro ra le revine o existenţă c o n tin g e n tă şi relativă. Din p u n ctu l de vedere aJ idealism ului transcendent, idei, sub stanţe sau m onade pot fi goale de orice conţinut, dar nu pot fi private de un singur arbitru — acela a l existenţei lor. C ăci doar d in această problem ă a existenţei, din aflarea şi sta bilirea a „ceea ce există în chip absolut", „a ceea ce există şi nu poate fi cugetat decât ca existân d ’ , acel „ e n v eivou” al eleaţilor, al lui Platon sau al lui Aristotel a luat naştere idealismul. Din acestă realitate sau existenţă absolută derivă rea lităţile finite, existenţa contingentă, ca o trecere firească şi necesară din lum ea ideală în lum ea fenom enală. Fenom enală şi nu reală. Căci în sensul idelism ului clasic, acelaşi la Platon, Anselm sau Descartes - şi de drept nici nu există un
356
APOLOGETICA
altul - reală e ideea şi nu fenom enul. Aceasta e teza fundamentală a idealism ului transcendent sau realist. Altceva e în să dacă se identifică realitatea cu lum ea fenomenală. Aceas ta e teza realismului em piric sau a idealism ului transcedental kantian, d ire ct opusă tezei idealism ului transcendent al lui Platon, Descartes, Spinoza sau Leibniz. A rg u m e n tu l o n to logic e nu num ai posibil, dar în chip logic accesibil şi propriu acestei concepţii, la Descartes, ca şi la Spinoza sau Leibniz. De aceea el va fi adoptat şi apărat de toii; cu rigiditatea con secvenţei m atem atice de Spinoza, sau cu m ob ilita te a-i eclectica de Leibniz. pentru ca, sub form a suficienţei plate a lui C hristian W o lff, să i se creeze acea ambianţă defavora bilă. contem porană lui Kant şi care explică, în tr-o anum ită măsură, atitudinea ostilă a autorului „C n tic ii’ nu num ai faţă de proba ontologică, dar faţă de orice încercare demonstra tivă în sprijinul dovedirii existenţei lui Dumnezeu.
C APITO LU L V
A rg u m e n tu l ontologic la Spinoza
Kant şi Spinoza - Descartes şi Spinoza - Paternitatea m etodei geom etrice în dem onstraţia filosofică - „E tic a " lu i Spinoza - Proba ontologică a E ticii - M etafizica lu i Spinoza Panteism şi ateism la Spinoza - Doctrina spinozistă în lum ina contem poranilor şi m odernilor - Valoarea reală a p robei onto logice spinoziste. a
In Spinoza argum entul onrologic pare a avea unul dintre cei mai străluciţi reperezenranţi ai săi Am zis „pare", fiindcă problem a e discutabilă, cum foarte discutabilă a fost, şt este încă, valoarea şi sensul în treg ii d o c trin e legate de om ul. care. şi ca om şi ca filosof, a fost foarte inegal şi foarte con" tradictoriu p re ţu it3’8.
™Basuch de Spinoza sau cu numele latinizat Benedicrus de Spinoza va născut în Amsterdam la 1632 şi a murit la Haga în 1677. Fiu al unei modeşte familii evreieşti, particula „de" nu reprezintă vreun titlu de nobleţe, ci in' dică doar locul de origine al familiei sale. orăşelul Spinoza din Fbrtugalia, pe care pănnţii lui I au părăsit pentru ? se muta în Olanda. înclinat de timpuriu către studiu, tânărul Baruch este iniţiat în studiile limbii şi literaturii ebraice, din care îi preocupă nu numai Legea 5 1 Talmudul, ci chiar şi Cafca/a. Dezgustai şi decepţionat însă de ele. se îndreaptă spre filosofia lui Descartes, al cărui adept credincios devine şi pe ale cărui principii îşi creează apoi propriul său sistem A
358
APOLOGETICA
„ T ip u l ideal al filosofului" pentru generaţia de azi, cum îl caracterizează H . Bergson cu p nle ju l îm plinirii a 250 de am de la moartea lui, a fost pentru contem porani un ignorant. M ai m ult încă: un dispreţuit. C rescut şi form at sub influenţa filosofiei lui Descartes, a desfigurat doar ideile fundam entale ale sistemului acestuia, propagând în chip deghizat ateismul şi materialismul. De această ambianţă a epocii nu a scăpat fireşte nici Kant, care în critica pe care o face raţionalism ului în genere şi ce lui cartezian în special, nici nu pomeneşte de Spinoza. N ic i m ăcar atunci când se ocupă de valoarea probei ontologice pen tru dovedirea existenţei lui D um nezeu şi când a uto rul „E tic ii” se im pune a fi cilat. A presupune că autorul „C ritic ii de cugetare, care. spre deosebire de dualismul spiritualist al lui Descartes, e acei al unui monism aproape materialist Exclus însă din sânul comunităţii mozaice din cauza ateismului său. a dus o viaţă retrasă, dedicându-se studiilor filosofice 51 câşngându-şi modestele mijloace dc existenţă din şlefuitul sticlelor, meşteşug pe care 1-a practicai aproape toată viaţa. Din relaţiile sale cu anumite cercuri protestante nu se poate deduce intenţia ce ar fi avut-c de a trece la creştinism şi nici măcar că, în interiorul său, ar fi fost adepi al creştinismului. Ruptura cu iudaismul a fost, de fapt, ruptura cu oricare religie. Prima sa scriere publicată a fost o expunere a filosofiei carteziene, rezultat al lecţiilor predate de el în particular, expunere care poartă titlul- „Principia philosophiae cartesienae more geometrico demonstrafae“. Metoda geometrică folosită aici, şi care de altfel e imprumutattă de la Descartes, va fi aceea care va face mai târziu faima lui Spinoza Dupa alte două scrieri mai mici publică în 1670: . Tractatus theologico-politicus" scriere în care Spinoza pledează pentru dreptul absolutei libertăţi în matene de cugetare. Cartea a stârnit o enormă in dignare între contemporani, mai ales prin felul degajat şi sarcastic în care erau tratate problemele teologice şi. deşi publicată sub anonimat, Spinoza a fost re pede identificat şi învinuit de ateism §i a pierdut pe mulţi dintre prietenii pe care îi mai avea. De aceea, când a încercat sâ găsească un editor pentru o nouă operă, care era şi opera capitală a activităţii sale - „Etilica" —tipărirea i-a fost refuzată. De aceea Eihica nu a mai fi putut fi publicată decât după
359
IOAN GH. SAVIN
raţiunii p u re " nu cunoştea Etica lui Spinoza e greu de admis. O ignora însă p u r şi simplu. De aceea şi evită a o cita, preferând, când era cazul, a se îndrepta fie direct la sursă, deci la Descartes, fie la alţi reprezentanţi ai raţionalism ului, precum C hristian W o lf f sau Leibniz. C ătre Descartes se îndreaptă Kant şi atunci când pune în discuţie m etoda şi ana logiile geometrice utilizate în sprijinul dovedirii existenţei unei Fiinţe absolute, deşi, cel puţin aici, numele şi opera lui Spinoza nu puteau fi, fară o anum ită intenţie, ignorate. Fiindcă toc mai utilizarea m etodei geometrice făcuse faim a şi originali tatea lui Spinoza, şi de ea erau legate num ele şi opera sa. moartea sa.. Cu toată atmosfera defavorabilă pe care şi-o creease Spinoza, nu a fost lipsit, chiar în timpul vieşii sale. de puternici sprijinitori 5 1 preţuitori. Li nul dintre aceştia - Prinţul Ludovic de Baden - i-a oferit chiar catedra de filosofie de la Universitatea din Heidelberg. pe care Spinoza a refuzat-o, preferând viaţa sa de retragere şi deplină libertate. Spinoza a avui însă mulţi şi redutabili adversari. Este socotit drept unul dintre cei trei mari impostori ai cugetării filosofice, alături de Herben de Cherbury. întemeietorul deismului englez, şi Thomas Hobbes. întemeietorul utilitarismului etic şi socotii între ei cel mai periculos, cum îl prezintă Chnsuart Konholt în scrierea pamflet, cu mult răsunet în timpul său „De tribus impostoribus". ateismul şi materialismul său repugnă până şi unui sceptic ca Pierre Bayle, care vede în el pe ateul sis tematic, tar sistemul său îl socoate „cea mai monstniasâ ipoteză ce se poate imagina, cea mai absurdă şi mai diametral opusă celor mai evidente noţiuni ale spiritului nostru". Tratat şi socotit ca un „stârv de câine" după moarte, după cum sună dura expresie a lui Lessing, mai bine de un secol, timpurile mai noi i-au adus cea mai completă reabilitare, care a mers până la exagerările entuziaste ale lui Schleiermacher. care vede în osânditul ateu de altădată „pe sfanţul martir fară discipoli şi fară patrie". Fireşte. în aceste aprecieri se exa gerează de către admiratorii săi de azi, după cum se exagera de către detrac torii de ieri Dar, fară a căuta sâ facem din Spinoza „un sfanţ", cum cerea Schleiermacher. şi nici măcar .un pasionat căutător de Dumnezeu", cum cre de Windelband. şi fără a face din el un „convins adept al spiritismului*, opera rămâne înfăţişând una dintre cela mai impresionante pagini din istoria cuge tării omeneşti.
360
APOLOGETICA
Şi totuşi Kant avea, în fond, dreptate, preferând originaIul, deci pe Descartes şi nu copia şi deci pe Spinoza. C ăci influenţa lu i Descartes asupra lui Spinoza a fost covârşitoare şi categorică, indiferent de ce a adus sau a schimbat Spinoza prin elementele originale specifice cugetării sale. Această in fluenţă nu se refera numai la ideile fundam entale din Etică, precum substanţă, rnodi, atribute, care sunt în esenţă ace leaşi ca în „M e d ita ţii” şi „P rin c ip ii", ci şi la m etoda în care aceste idei sunt redate, demonstrate şi puse în sistem. E vorba de acea vestită „D em onstratio m ore geom etrico ' în care se prezintă „E tic a ” şi care a făcut faima şi o rig in a li' tatea lui Spinoza. Căci chiar această m etodă nu-i aparţine. Ea a fost iniţiată şi utilizată întâia oară de Descartes şi de la el luată de Spinoza. Descartes o foloseşte cu ocazia răspunsu* rilo r pe care le dă în apărarea „M e d ita ţiilo r” sale. Intre aces tea se găseşte unul care poartă titlul caracteristic: „Rationes Dei existentiam et animae a co rp ore distinctionem probandem m ore geom etrico despositae" , şi cu prind e exact ace leaşi: Defmitiones, Postulata, A x/om ata et Prepositiones ca şi în Etica lui Spinoza „o rd in e geom etrico dem onstrata” 3W. De altfel însuşi Spinoza nu în Etică utilizează pentru pri m a dată această m etodă, ci în tr-o scurta expunere asupra d o c trin e i carteziene, care e in titu la tă R enali Des Cartes p rin cip io ru m philosophiae cartesianae pars I et II m ore geo m e trico dem onstratae. Sursa şi p a te rn ita te a cartesiană a acestei m etode este deci e vid e ntă ÎS0. ” * Descartes - Oevres - Tome IX. Ed. Leopold Cerf. - Paris, p 124 Spinoza: * Etica*, ed. G ani ier. text francez §j laiin. p. 2 ..Ncrice sur rEthique' de C/>. Appuhn.
361
IOAN OH
SAVIN
Ceea ce constituie totuşi meritul şi originalitatea lui Spinoza este „consecvenţa şi rigiditatea cu care el utilizează acesta m etodă şi în care a transpus şi co n stru it în treg ul sistem al E ticii” / " opera sa de căpetenie. Partea întâi a „E tic ii"3® se ocupă de esenţa şi existenţa lui Dum nezeu şi aici se găseşte şi proba sa ontologică, de care ne vom ocupa în special. Procedeul folosit de Spinoza în expunerea „E tic ii" e cel strict geometric - ..ordine geom etrico” - cum îl defineşte el însuşi. întâi sunt stabilite o serie de opt definiţii, care cuprind noţiunile fundamentale, pe care se sprijină întreg sistemul şi cu care urmează a se opera. L o r li se adaugă o serie de 7 axiom e, adevăruri nede^ monstrabile, socotite ca evidente p rin ele însele. Din acestea urm ează apoi teorem ele sau p ro p o z iţiile , a că ro r demon-* strare e făcută pe baza celor stabilite în propoziţii şi axiome. Teoremele îşi au la rândul lor corolarele şi scoliile lor, ca în orice dem onstrare geom etrică. A dm ise odată d e fin iţiile şi axiomele, totul trebuie admis, fiindcă întreaga demonstraţie este riguroasă şi constrângătoare. Acelaşi procedeu e folosit şi pentru form ularea şi fonda rea argum entului ontologic. De altfel, prim a parte a „E ticii" nu este în genere decât o variantă a tezei carteziene despre Dum nezeu aşa cum o găsim în prim a parte a „P rincipiilor". Acel „Deus sive substantia" este aproape acelaşi la amândoi. A W Wmddband „Prâludien B. I.; Zum Gedăchtniss Sptnosas'. p. 102. Titlul original al „Eticii" este ..Ethica. ordine geometrico demonstrata et in quique paries distincta, in quibus agitur: I. De Deo. II. De natura et origine mentis. III. De origine et natura afTectum. IV. De servitute umana seu de affeccum viribus. V. De potentia imellectus seu de libertate Humana". Ciwe«e textului iarin sunt făcute după ..Frica", ed. Gaxnier. unde este redat $i textul Utin.
362
APOLOGETICA
Deosebirile intervin în felul cum sunt concepute şi form ulate „atributele" şi „m o du rile ” substanţei. Prima definiţie e acea vestită „causa s u i", cheia întregului sistem spizonist ca şi a a rg um e ntă rii sale onto log ice. „ Per causam sui intelligo id. cujus essentia in v o lv it existentiam , sive id cujus natura n on p oie st c o n c ip i nisi exisrens." Prin „cauza sieşi” înţeleg acel ceva a că ru i esenţă im plică exis-* tenţa sau a cărui natură nu poate fi concepută decât ca existând A doua definiţie priveşte lim itarea substanţei finite: „E a res d ic itu r in suo genere finita, quae alia ejusdem naturae te rm in ă ri p o te s f'. Se num eşte „fin it în fe lu l său” ceea ce poate fi m ărginit p rin tr-u n alt lu cru de aceeaşi natură ca şi el. Exem plu: U n corp poate fi limitat de un alt corp şi o cugetare de alta cugetare; dar un corp nu poate fi limitat de o cugetare şi nici cugetarea de un c o rp .36* A treia definiţie e aceea a substanţei: „Per substantiam intelligo id. quod in se est et per se concipitur, hoc est id cujus conceptus non indiget conceptus alterius rei a quo form ari debeat". Prin substanţă înţeleg acel ceva care este în sine şi se concepe p rin sine, adică al cărei concept nu are nevoie de conceptul altui lucru de la care sa se form eze .5*5 A patra şi a cincea definiţie se referă la atributele şi /no" d u rile substanţei şi au următoarea form ulare: „Per altribuium intelligo id quod intellectus de substantia percipit tanquam ejusdem essentiam consiituens." Prin atribut înţeleg ceea ce intele ctul concepe d in substanţă ca fo rm â n d esenţa aces’M Spinoza: „Ethica" v,< Spinoza: „Etilica" SpinozA: „Ethica” -
„Parsprima: Definitiones", p.2l, cd.Ganm-.r. ..Parsprima: Definitiones' p.2l, ed.Garmer. „Parsprima: Definniones'", p.22, ed.Garnier.
363
IOAN GH. SAVIN
teia. „Per m od um intelligo substantiae affectiones, sive id. quod in alio est per quod etiam concipitur.'' Prin m od înţeleg m odificările substanţei sau ceea ce este în altceva prin care se şi concepe. ** A şasea d efin iţie e aceea a noţiu nii de Dum nezeu: „P e r D eum intelligo ens absolute in fm itu m , hoc est substantiam constantem infitiitis attributis quorum unum quodque aerernam et infin ita m essentiam e x p rim it” Prin Dum nezeu înţeleg fiinţa absolut infinită, adică substanţa care constă din infinite atribute, fiecare din ele exprim ând o esenţă infin ită şi eternă . '6 D efiniţia a V ll-a cuprinde conceptul despre liber> taie, definită ca expresia necesităţii naturii interne a unui lu cru: „E a res libera d icitu r quae ex sola suae naturae existit et a se sola ad agendum dete rm in atu r". Se numeşte lib e r to t ceea ce există în virtutea singurei necesităţi a naturii sale şi se determ ină la acţiune numai p rin sine însuşi.368 Şi în sfârşit a V lll- a definiţie, cea despre eternitate, identifica ta cu existenţa, ca decurgând în chip neccesar din definiţia fiinţei eterne: „Per aeternitatem intelligo ipsam exisfentiam. qutenus ex sola rei aeternae definilione necessario sequi co ncip itur.’ Prin eternitate înţeleg existenţa însăşi, în trucât este concepută ca urm ând în chip necesar din însăşi definiţia unei fiinţe eterne .3*9 Stabilite aceste 8 definiţii, urmează cele 7 axiome. Ele au u rm ă to ru l co n ţin u t. C ea d in tâ i: to t ce există, există sau în sine, sau în altceva. „O m n ia quae sunt, vel in se, vel in alio sunt.’ A doua: ceea ce nu poate fi conceput p rin altceva,
Spinoza: „Ethica". ed.cii, p.22 w‘ Spinoza. „Ethica ' . ed.cii. p.22 Ns* Spinoza: „Ethica" , ed.cii, p.23 Vîţ Spinoza: „Ethica". cd.cit, p.23 364
APOLOGETICA
trebuie să fie conceput p rin sine. J d , q u o d per a liu d non potest concipi, per se concipi debet." A treia: d in tr-o cauză determ inată dată. urmează în chip necesar un efect şi invers daca cauza determ inată nu-i dată este im posibil să urm eze un efect. „E x data causa d ete rm in ata necessario s e q u itu r effectus, et contra, si nulla datur determ inata causa, impossibile est. ut effectus sequatur." A patra: cunoaşterea efectului depinde şi im plică cunoaşterea cauzei. „E ffectus cognitio a cognitione causae dependet, et eamdem in v o lv it." A cincea: lu cru rile care n-au nim ic în com un între ele nici nu se pot cunoaşte unele pe altele, adică: co n ce p tu l uneia n u -l im plica pe al alteia. „Q u a e n ih il com m une cum se invicem habent, etiam per se invicem intelligi non possunt, sive conceptus unius alterius conceptum n on in v o lv it." A şasea: o idee adevărată trebuie să convină cu obiectul ei „Id e a vera debet cum suo ideato convenire." Şi. în sfârşit, a şaptea axiomă: esenţa oricărui lucru care poate fi conceput ca neexistând nu im plica existenţa. „Q u iq u id ut non existens potest concipi, ejus essentia non involvit existentiam ."î u D in aceste definiţii şi axiom e urm ează în chip necesar o serie de teoreme. Dintre aceste teoreme întâia stabileşte că: „substanţa este anterioară m o d u rilo r ei” . Aceasta rezultă din definiţia a 3-a şi a 5-a. A doua că: „d o u ă substanţe cu atribute diferite nu au nim ic com un între ele", aceasta conform definiţiei a treia. Din teorema a doua rezultă a treia teoremă: „dacă substanţele n-au nim ic com un între ele, nici nu se por cauza între ele” , aceasta conform axiom elor a 5-a şi a 4-a. A patra teoremă: „lu c ru rile se deosebesc între ele, fie prin d i versitatea a trib u te lo r substanţei, fie p rin aceea a m odi-
’ 70
Spinoza: „Eihica” , ed.cit, p 24 365
IOAN GH. SAVIN
fică rilor ei", aceasta conform axiom ei I şi 4 şi d e fin iţiilo r 3 şi 5. C a urm are, a cincea teoremă stabileşte câ: J n natură nu pot exista două sau mai m ulte substanţe de aceeaşi esenţă sau atribut ', aceasta conform teoremei 1 şi 4 şi definiţiei 3 şi 6 . C a urm are a acestei teoreme ca şi celei de-a treia rezultă,
ca o a şasea teoremă, că „o substanţă nu poate fi produsă de altă substanţă
A devărul acestei teoreme rezultă din teore-
ma a cincea. care stabileşte că în natură nu pot exista două substanţe cu acelaşi atribut şi nici nu pot sa aibă ceva în com un între ele - teorem a a doua - şi deci, după teorem a a treia, nici nu pot să-şi fie una cauza alteia, sau una produsul alteia. Teorem a a şaptea stabileşte că „n a tu rii substanţei îi apar ţine existenţa", acestea conform teoremei a şasea, după care o substanţă nu poate fi produsă de altă substanţă şi că ea nu poate să-şi aibă cauza decât în sine însăşi; şi atunci, după d e fin iţia întâi, esenţa sa im p lic ă existenţa, ea neputând fi concepută decât ca existând. Teorem a a opta stabileşte că „o ric e substanţă este in fin ită în m od necesar". Teorem a a noua că „cu cât o fiinţă are mai m ultă realitate sau existenţă cu atâta are mai multe atribute", le o re m a a zecea stabileşte ca fiecare atrib ut al substanţei trebuie conceput p rin el în suşi, aceasta co nfo rm d efin iţie i a 4-a şi a 3-a. Şi, în sfârşit, teorema a X l-a stabileşte că: „ Dum nezeu sau, ceea ce esre to t una, substanţa, care constă d in tr^u n n u m ă r in fin it de atribute, d in tre care fiecare exprim ă o esenţă eternă şi in finită, există în m o d necesar". Această teoremă conţine de monstraţia ontologică a existenţei lui Dumnezeu. In textul latin al „E tic ii", ea are urm ătoarea fo rm u la re: „D eus, sive substantia constans in fin itis attributis, q u o ru m
366
APOLOGETICA
u n u m q u o d q u e aeternam et in fin ita m essentiam exprim it, necessario existit."’ 7’ E videnţa acestei teorem e urm ează în c h ip necesar din cele stabilite anterior, atât prin d efiniţii şi axiome, cât şi prin teorem ele precedente. O d a tă ce este acceptat că D um nezeu este substanţă constituită din o infinitate de atribute, cum stabileşte deja definiţia a V l-a. El trebuie să şi existe în chip necesar, cum stabileşte teorema a VII-a. Deci existenţa lui Dum nezeu urmează în chip necesar din însăşi felul cum este dată şi concepută ideea despre El. S pinoza însuşi caută a es'idenţia adevărul acestei teo reme prin 3 dem onstraţii felurite. Două din ele sunt de naiură apriorică, a 3-a însă e de natură aposieriorică, înadins utilizată de Spinoza pentru a m arca prin ea atât natura de monstraţiei apriorice, cât şi superioritatea şi evidenţa ei. Prima demonstraţie e următoarea: „Dacă voi negaţi aceas ta. adică negaţi că Dum nezeu există în chip necesar, atunci răm âne să d ove diţi că D um nezeu nu există. D ar atunci ar urm a că esenţa Sa nu im p lică existenţa - axiom a 7. - Dar aceasta este absurd, conform teorem ei a 7-a. Deci D um ne zeu există . ''572 A doua dem onstrare: „Pentru fiecare lucrare trebuie să existe o cauză sau raţiune, fie pentru că există, fie pentru că nu există. Spre exem plu: dacă un triunghi există, trebuie să existe o cauză pentru ca el sâ existe. Dacă din contră acest triunghi nu există, trebuie să fie o cauză sau o raţiune, care să-l îm piedice de a exista. Şi această raţiune sau cauză tre-
m Spinoza: _Eihica~ , ed.cit, p.39 Spinoza: „Ethica“ . ed.cii, p.39-40 367
IOAN GH. SAVIN
buie să fie cuprinsă fie în natura lucrului, fie în afară de na tura lui. Astfel, raţiunea pentru care un cerc pătrat nu există re zultă din natura cercului, căci existenţa unui cerc pătrat ar conţine o contradicţie. Existenţa substanţei, însă, din contră, rezultă din însăşi natura sa, care im plică existenţa ca nece sară (conf. T 7 ) ; pe când raţiunea în virtutea căreia un tri unghi sau un cerc există sau nu rezultă nu din natura sa, ci din ordinea totalităţii lu c ru rilo r materiale. Din această ordine trebuie să rezulte sau că triunghiul există acum în mod nece sar sau câ este im posibil sâ existe acum. Aceasta se înţelege de la sine. Prin urm are, un lucru există în mod necesar, dacă nici o raţiune şi nici o cauza nu este dată care sâ îm piedice existenţa acestui lucru. Deci, dacă nu se poate da nici o raţi une şi nici o cauză care să îm piedice existenţa lui D um ne zeu, sau să-i suprime această existenţă, trebuie în chip abso lut conchis că Dum nezeu există în chip necesar. Dim potrivă, dacă o astfel de raţiune sau cauză ar putea fi data, ea ar tre bui să se găsească fie în natura lui Dumnezeu, fie în afară de ea, adică în tr-o altă substanţă de natură diferită. Căci. dacă această substanţă ar fi de aceeaşi natură cu Dumnezeu, prin aceasta însăşi ar trebui să se concluzioneze că Dum nezeu există. Dar o substanţă, care ar fi de altă natură decât D um nezeu. n-ar putea avea nim ic com un cu El (conf. T 2 ) . In consecinţă, această substanţă nici nu ar putea afirm a p ro blema existenţei lui Dum nezeu, dar nici nu ar putea-o îm piedica. Deci. fiindcă raţiunea sau cauza care ar îm piedica existenţa lui Dum nezeu nu poate fi dată în afară de natura lui Dum nezeu, această raţiune ar treb u i să se găsească. în chip necesar (cu toate că Dum nezeu nu există chiar în natu ra lui Dum nezeu), ceea ce ar constitui atunci o contradicţie.
368
APOLOGETICA
Dar a afirm a aceasta despre fiinţa absolut infin ită şi care re prezintă culm ea perfecţiunii, este absurd. Deci. nici în D um nezeu şi nici în afară de El nu există vreo cauză sau raţiune care să-l îm p ie d ice de a exista. D eci D um nezeu există în chip necesar’ .3,1 Şi în sfârşit, a treia cale de demonstrare: „A nu putea exis ta este o slăbiciune, o privaţiune, o insuficienţă - term enul expus de Spinoza este im p o ten tia - şi d in contră: a putea exista este o forţa, o putere. Deci, dacă lu cru rile care există, şi încă în chip necesar, nu sunt decât fiinţele finite, aceste fi inţe ar fi dotate cu mai multă putere decât fiinţa absolut in fi nită, ceea ce constituie în chip evident o absurditate. D ar noi înşine existăm, fie în noi, fie în alt lucru care există necesar (A x .l şi T .7 ). D eci cu atât m ai m u lt fiin ţa absolut in fin ită , adică (conf. def. 6 ) Dumnezeu, există în chip necesar". Aceasta a treia cale de demonstrare nu mai este a p rio ri că, ci aposterioricâ; ea nu mai pleacă din conceptul fiinţei divine însăşi, ci se sprijină pe contingenţa existenţelor finite, pentru a deduce din ea necesitatea existenţei pentru fiinţa infinita. Deci nu mai avem de-a face cu o probă ontologică, ci cu una cosmologică. Acest lucru îl recunoaşte şi Spinoza în Scolia care urmează acestei demonstraţii. „P rin această u ltim a dem onstraţie - zice Spinoza - am vo it să stabilesc existenţa lui Dumnezeu a posteriori; aceas ta p e n tru ca raţionam entul să fie mai uşor de înţeles şi nu pen tru că, plecând de la aceleaşi date, existenţa lui D um nezeu n -a r putea fi dedusă şi în c h ip aprioric. Căci dacă a putea exista este o forţă, potentia, rezultă că natura unui lu-
m Spinoza: „Ethica' , cd.cit. p.40-42 m Spinoza. „Ethica" . ed.cir, p .42-43 369
IOAN GH
SAVIN
cru, cu cât com portă mai m ultă realitate, cu atât mai m ult acel lucru are prin el însuşi fo rjă de a exista: deci fiinţa ab solut infinită, sau Dumnezeu, are prin ea însăşi, în chip ab solut. puterea in fin ită de a exista; p rin urm are Dum nezeu există în chip absolut. Vor fi cu toate acestea in u lţi care nu v o r vedea uşor evidenţa acestei dem onstraţii. Aceasta din cauza obişnuinţei ce o au de a lua în considerare numai lu crurile care îşi deţin existenţa lor de la cauze exterioare de ele însele şi care, dacă există uşor, dispar tot cu aceeaşi uşurinţă. Din contra, ei socotesc m ult mai dificil a ajunge la existenţa lu c ru rilo r cărora ei le atnbuie totuşi un mai mare num ăr de ca lită ţi. D ar p e n tru a-i e lib era de aceste p re ju decăţi este suficient să observ că eu nu vorbesc aici de lu c ru ri care sunt produse de cauze exterioare, ci num ai de substanţe, care nu pot fi produse de cauze exterioare ( T 6 ). De fapt. lu cru rile care se nasc (provin) d in tr-o cauză extenoară şi care se com pun d in tr-u n mai mare sau mai m ic nu m ăr de p ărţi, sunt trib u ta re acestei cauze externe, în tot ceea ce ele posedă ca p e rfe c ţiu n e sau realitate şi în c o n secinţă existenţa lor porneşte num ai din perfecţiunea cauzei exterioare şi nu din fiinţa lo r propne. Din contră, tot ceea ce posedă substanţa ca perfecţiune, nu o datorează unei cauze exterioare şi aceasta pentru că existenţa ei trebuie să rezulte numai din propria sa natură şi care nu este ca atare altceva decât însăşi esenţa ei. Din aceasta rezultă câ perfecţiunea unui lucru nu îm piedică existenţa lui, ci d in contră, o im p u ne. In consecinţă, noi nu putem fi siguri de existenţa nici unui altui lucru, ci num ai de existenţa fiinţei absolut infin ite sau perfecte, adică de existenţa lui Dum nezeu. De fapt, întrucât esenţa Lui exclude orice im perfecţie, prin aceasta însăşi ea nsipeşte orice m otiv de îndoială a existenţei Sale şi ne dă ab
370
APOLOGETICA
soluta certitudine. Aceasta este. d upâ părerea mea - c o n ' cluzionează Spinoza - ceea ce fiecare, cu puţină atenţie, ar putea să înţeleagă " . 5'5 A m citat această întreagă scolie atît pentru că ea comple~ tează argumentarea ontologică spinozistă, dar mai ales pentru deosebirea şi distanţarea ce se face între argum entarea apriorică şi cea a posreriorică în dovedirea existenţei fiinţei divine, acordând acesteia din urm ă numai o valoare redusă şi num ai pentru ca „raţionam entul sâ fie mai uşor de înţeles de acei care. obişnuiţi cu lucrurile a căror existenţă depinde de cauze externe, cu greu înţeleg evidenţa unei demonstraţii a p rio ric e ”. Din această formulare a argumentului ontologic la Spinoza, se desfac în prealabil urm ătoarele două constatări: dacă, în construirea lui. acest argum ent nu d iferă m ult de cel al lui Cartesius, în tru câ t elem entele com p on e nte , ca şi m etoda u tiliză rii lo r sunt cam aceleaşi, valoarea intrinsecă a lui se deosebeşte p ro fu n d de a ce lu i cartezian. Supus aceloraşi obiecţii critice din punct de vedere logic, el se prezintă însă, în afară de acestea, cu un viciu iniţial, care priveşte însuşi co n ce p tu l de bază al va la b ilită ţii sale - adică noţiunea de Dumnezeu. Această noţiune apare la Spinoza lipsită de vreun c o n ţin u i p o z itiv D um nezeul substanţa al lu i Spinoza e un concept gol, din a cărui existenţă - şi întrebarea este dacă i se poate măcar adăuga acest atribut al existenţei - nu poate rezulta nim ic în favoarea unei concepţii teister singura în cad ru l căreia se poate vorbi de existenţa reală a unei fiinţe ab solute în sens religios. Panteismul spinozist e m ai degrabă un ateism deghizat, aşa că existenţa ce s-ar atribui şi dovedi unei rî Spinoza „Etnica". cd cit p.43'45 3^1
IOAN GH. SAVIN
fiinţe supreme nici n-ar avea de fapt ce să reprezinte. A demonstra ca nim icul sau golul există şi încă în chip necesar şi absolut e totuna cu a nu dovedi nim ic, sau cel m ult a face dovada in tru ctuozităţii oricăror dovezi raţionale - fie ele şi „m o re geom etrico-’ demonstrate. Filosofia lu i Spinoza ni se prezintă, sub acest raport, ca u n u l d in tre cele mai clasice exemple. De altfel, în privinţa ateismului său, lu cru l e clar. deşi părerile sunt încă îm părţite. U n ii îl declară drept tipul clasic al ateului, cum face scepticul Pierre Bayle. a lţii îl prezintă ca pe un ateu deghizat - şi de aceea şi cel mai periculos dintre atei - cum îl considerau contem poranii. Impresia aceasta o lasă mai ales „E thica" - care. deşi d upă titlu şi conţinut s-ar ocupa de existenţa şi fiinţa lui Dum nezeu, în fond constituie cea mau sistematică încercare de a distruge existenţa oricărei D ivinităţi în sens religios. în locu ind -o cu nim icul, cu neantul. C o n te m p o ra n ii lu i văzuseră d o a r bine. „D u m n e ze u l-su b stanţă" a lui Spinoza era un concept gol de orice conţinut, un L e e rb e g n ff în limbaj kantian, un „faltus vocis" în limbajul scolasticilor nominalişti, cu care Spinoza şi sub acest ra port are vizibile în ru d iri. Lipsit de orice co n ţin u t metafizic, acest „Deus sive substantia” este u tiliz a t de S pinoza ca o simplă fo rm u lă matematică, în de p lin ind doar, pentru m eto da sa geometrică, acelaşi rol pe care spaţiul îl îndeplineşte pentru figurile geometrice. „Substanţa lui S p in o za ', zice unul d in tre cei mai ponderaţi istorici ai filosofiei, adm irator totuşi al autorului „E tic ii". W . W in d e lb a n d , este ca şi spaţiul euclidian pentru figurile geom etrice, spaţiul m etafizic p e n tru lu c ru ri. Insă spaţiul geom etric ca atare şi p riv it în sine însuşi nu este decât un gol. Asemenea golului geometric. D um nezeul substanţă & lui
372
APOLOGETICA
Spinoza nu este decât g o lu l absolut. El este feră conţinut, fară calităţi, simpla ipostaziere a unei categorii logice - N /m ic u l m etafizic. „Das m etaphysische N ic h ts ” 376. Şi totuşi acelaşi W in d e lb a n d vede în Spinoza pe „pasionatul căutălor de Dum nezeu ', iar în sistemul său „o splendidă intuiţie a D ivinităţii"577. M a i îndreptăţită desigur este părerea celor care nu văd în panteism ul spinozist decât u na d in tre clasicele fo rm e ale ateism ului meşteşugit mascată de fic ţiu n ile sale „m ore geo m etrico” dem onstrate. De aceea, argum entarea ontologică la Spinoza, fiin d lipsită de orice c o n ţin u t pozitiv, nu poate avea o reală valabilitate logică. C ăci chiar dacă, potrivit de finiţiei a 6 -a, Spinoza înţelege p rin Dum nezeu acel „ens ab solute in fin itiu m ... cujus esentia in v o lv it existentiam ", deci form a clasică a argum entului ontologic, substanţa spinozistă cu greu se poate identifica cu acest ens infinitium . deoarece co n ce p ţia sa despre substanţă, ca fiin d ceva absolut gol, contrazice pe aceea de „ens" care are în sine ceva pozitiv şi care într-adevăr „in v o lv it e xiste n tia m '. C u m foarte just re m arcă aceasta M a x H e in z e : că D um nezeu ca „substanţă" poate fi denum it şi „ens" e doar o expresie menită să ne in ducă în eroare - ein ih rfu re n d e r A usdruck - şi care atribuie concepţiei spinoziste despre substanţă ideea contradictorie a unei existenţe concrete. C ăci, sau există un Dumnezeu în sensul co n ştiin ţe i religioase, ca o fiinţ% personală, sau nu A
există deloc. In nici un caz însă nu trebuie a contraface înţe lesul cuvântului Dum nezeu, aplicându-l la o noţiune cu în ţeles atât de eterogen, cum este cuvântul „substanţă” . Căci
™ W. Windelband: „PraJudien. B. 1, Zum Gedăcbtniss Spinosas". p. 103 177 W. Windelband: „FValudien. B. I. Zum Gedăditniss Spinosas", p. 90. 373
IOAN GH
SAVIN
ori există o astfel de fiinţă personală, atotputernică şi cauza reală a lum ii - şi atunci o concepţie teistă este îndreptăţită. Sau nu există o astfel de fiinţă, şi atunci e o datone de onestitate. sau sa mărturiseşti pe faţă ateismul, acceptând ideea de Dum nezeu ca pe o sim plă fo rm u lă poetică, în lo cu in d -o în mod ştinţific cu ideea unei o rd in i eterne, sau să renunţi definitiv la astfel de problem e, privindu-le doar în latura lor istorică376. Dar şi din punct de vedere strict logic, cugetarea spinozistâ nu e scutită de serioase obiecţii. M a i întâi, însăşi m etoda sa strict geom etrică are la bază erori evidente. Şi în prim ul rând acea nepermisă şi frecven tă identificare între cauzalitatea reală de dependenţă a raportului dintre cauză şi efect, cu aceea a dependenţei logice între m otiv - ra tio şi urm are - conclusio. D atorită acestei identificări, Spinoza creează, prin analogie cu ordinea geometrică, o o rd in e m etafizică a realităţii, substituind m ereu raportului dintre cauză şi efect pe cel dintre „ra tio " si „c o n clusio". De aceea întregul său sistem panteist şi emanaţionist suferă de acest gol logic, care se adaugă celui metafizic. Din nim icul m etafizic al substanţei nu se poate deduce realitatea decât substituind dependenţei cauzale pe cea logică şi introducând în golul metafizic al substanţei determ inările subiec tive şi em pirice ale „m o d u rilo r" şi „a trib u te lo r” . Lum ea crea tă de el prin această cale e o simplă iluzie. De aceea sistemul spinozist nu e numai ateist, ci şi acosmist. Lum ea toată e un lanţ de ficţiu ni ţesute în chip necesar d in acea prim ară fic ţi une, care e substanţa unica sau Dum nezeu. C h ia r m etoda folosită de el are la bază aceeaşi analogie iluzorie cu m etoda
Uebcrweg'Heinze, op. cir., B. III. p. 137 nota I . 374
APOLOGETICA
geometrică. Spaţiul euclidian, cu care operează geometria, esie o realitate plastica. D efiniţiile spinoziste sunt însă simple concepte arbitrar create. Substanţa-Dutnnezeu. care trebuie să creeze ca d ru l de d ed ucţie a realităţii spinoziste, este, d upă cum s-a văzut, el însuşi un gol, d in care nu se poate deduce n im ic şi p rin care nu se poate determ ina nim ic, iar fo rm u la cu care Spinoza crede că se ajută aici ..omnis deter*
*
w
a
•
«
•
• • r / ţ N
mmatio est negatio , conţine in sine o „p e titio principii
Din toate aceste motive şi mai ales din p ricina ateismului său acosmist, argum entul ontologic al lui Spinoza nu s-a bu cu ra t m u ltă vrem e de n ic i o considerare în lum ea a p o lo geţilor, până la brusca schimbare survenită în această privin ţă, cu p rile ju l disputei d in tre la co b i şi M e n d e ls o h n în legătură cu ateism ul spinozist. De la această dată. repudiatul Spinoza începe sâ se bucure de o deosebită vază. şi nu nu mai între filosofi şi literaţi, ci chiar şi între teologi. Dintre aceş tia. Schleirm acher este un înfocat apărător al lui Spinoza. E interesant acest proces al spinozismului. concentrat mai ales în ju ru l a teism ulu i sau Scrierea sa „Tractatus theologicopoliticus", în care el cerea absoluta libertate a tu tu ro r c o n vin g e rilo r faţă de toate cre d in ţe le religioase, fusese aceea care evidenţiase ateismul său. ..Etica" însă a fost privită cu rezervă, fiindcă ea dădea iluzia acelei „însetate căutări a D i vinităţii'’, cum se exprim ă W in d e lb a n d . Iluzia a fost însă re pede risipită de ateismul sistematic care se degaja din toată structura „E tic ii" şi atacunle au fost şi mai puternice. C ei ce l-au atacat însă mai cu furie au fost tocmai cartezienii. Astfel cartezianul Poiret, în scrierea sa ..De Deo. anim a et m alo", apărută în 1677. sub titlu l „F u n da m e n ta atheism i eversa" ,7’ Ueberweg'Heinze, op. cit. B. III, p. H O
375
IOAN GH. SAVIN
caracterizând „E tica" lui Spinoza drept un „curriculus et cathechismus atheismi ", adaugă: „T ria in scriptis maxime vero in Ethicis Spinozae regnant: impietas. fatuitas et m athem ati' cae veritatis sive ce rtitu d in is la rv a "380. Iar scepticul Pierre Bayle numeşte pe Spinoza a te u l sistematic, şi sistemul său „la plus m onstruese hipothese, q u i se puisse imaginer. la plus absurde et la plus diam etralem ent opposee aux notions Ies plus evidentes de notre esprit"381. C aracteristică p e n tru a titu d in e a ostilă a e p o cii faţă de Spinoza este scrierea pam flet a lui C bristian K o n h o lt. apă' rută în 1680 sub titlu l: „D e tribus im p o sto rib u s’ şi în care, alături de H e rb e rt de C herburyş\ Hobbes, ca al treilea mare înşelător al om enirii şi între cei trei, drept cel mai mare, este pus şi Spinoza, cu acel cunoscut joc de cuvinte, făcut asupra num elui lui, care ar fi trebuit să fie MaJedictus Spinoza în loc de Benedictus Spinoza: „qu em rectius M e le d ic tu m dixeris, quod Spinoza ex divin a m aledictione terra malediccum magis hom inem et cujus m onum enta tot spinis obsita vix unquam tu lc rit'-332. Fireşte, în toată această a titud ine a epocii un rol a avut şi originea iudaică a autorului „E tic ii", şi chiar ateismul său a fost prezentat drept fruct al Talm udului şi C abbalei iudaice. A serţiunea este în parte adevărată, fi indcă însuşi Spinoza m ărturiseşte că dezgustul faţă de arg uţiile T a lm u d u lu i şi ale C a b b a le i l-au dus la ru p tu ra cu orice religie. însuşi Leibniz are aceeaşi atitudine ostilă faţă de Spinoza, deşiîn „M o n a d o lo g ia " sa e în m ulte p riv in ţe in flu e n ţa t de
:KUeberweg'Heinze. op. cit., p. 154 B. Ueberweg-Heinze. op. cit., p. 154 B. Ueberwe^Heinze, op. cit., p. 154B. 376
III. III. III.
APOLOGETICA
dânsul. Ii im putâ mai ales acea oarbă necesitate, căruia el îi opune „arm onia teologică" a sistemului său. W o lfF e şi mai categoric, combătând ateismul deghizat aJ „E tic ii", mai periculos decât ateismul altora, întrucât fatalismul acestuia este mai imoral decât ateismul com un. Kant, am văzut, nici nu-l citează măcar în „C ritica raţiunii pure", deşi indirect îi combate teoriile. Secolul al X V II Mea aduce o totală schimbare de ati tudine în favoarea lui Spinoza şi între partizanii săi se vo r nu măra nu numai scriitori de talia lui Lessing, H erder, care în cearcă o împăcare a panteism ului spinozist cu teism ul 383 şi însuşi G oethe care, influenţat de H erder, scrie chiar un stu diu asupra lui Spinoza33\ dar chiar teologi de valoarea şi im portanţa lui Schleierm acher se întorc cu adm iraţie către hu litul de până acum. Şi interesant e faptul că toţi căutau sa-l apere pe Spinoza de ateism ul ce i se im p u tă şi să îm pace teismul lor cu panteismul ateu al lui Spinoza. Lucrul era greu, fiindcă Spinoza însuşi depunea m ărturie făţişă contra tu tu ro r acestor o n o ra b ile în ce rcă ri. De la cearta Iui laco b i cu M endelsohn pe chestiunea teismului şi ateismului lui Spino za. problem a n-a făcut nici un pas în plus, cu toate sforţările mereu am plificate în sensul dovedirii teismului spinozist. A m expus to t acest proces, în curs de aproape d o u ă veacuri, p rin care a trecut spinozismul, spre a se vedea din ce m otive argum entul ontologic spinozist a fost trecui sub tăcere şi este jw W . Dilthey: „Weltanschaung und AnaJyse des Manschen seit Renaissance und Reformation". p. 400 5 . urm. W . Dilthey, op. cit., p. 392. Goethe îşi începe studiu! asupra lui Spino za cu acest pasaj caracteristic: „Noţiunea existenţei 5 1 a perfecţiunii este unul 5 i acelaşi lucru, şi dacă urmărim acest concepi atât cât ne este posibil, putem spune câ am cugeta infinitul". Totuşi între plastica intuiţie şi concepţie a lui Dumnezeu - „All-Narur" a lui Goethe şi între abstracţia geometrică - Deus sive substantia - a Iui Spinoza. e o fundamentală deosebire.
377
IOAN GH
SAVIN
încă şi astăzi, când se discută această problem ă. Dar chiar dacă i s-ar p ute a şterge în v in u ire a de ateism, totuşi argu m entul lui este lipsit de orice a po rt n ou în sprijinul proble mei, cu toată seducţia ce o poate exercita fo rm a sa de de monstrare. Firul trebuie luat de la Descartes, ceea ce şi face Leibniz, care deşi, în alte privinţe, e tributar lui Spinoza, aici revine la fo rm u la carteziană.
C APITO LU L VI
A rg u m e n tu l ontologic la L e ib n iz
Leibniz şi epoca sa - C on ce ptu l posibilităţii - Idee şi sub stanţă - A d e v ă ru ri eterne şi adevăruri de fa p t - P rin c ip iu l contradicţiei şi cel a l raţiunii suficiente - Substanţă şi monadă - P luralitatea m o n a d e lo r - M o n a d a p rim ă şi posibilitatea nem ărginită a existenţei e i - C ele două form e ale argum en tării ontologice la Leibniz - Kant şi critica conceptului posibilităţii - Valoarea p ro b e i lu i Leibniz. A
In a u to ru l „p re s ta b ilite i a rm o n ii a u n i v e r s u l u i a r g u m entul ontologic are pe unul dintre cel mai iluştrii partizani ai săi şi capătă p rin el cea mai cuprinzătoare form ulare logi că a sa. ** Gottfried Wilhelm Leibniz, unul dintre cele mai strălucite exemplare ale ştiinţei şi cugetării umane, s-a născut în anul 1646, în Leipzig. Spirit ge nial înzestrat era la vârsta de 15 ani stăpân pe disciplinele filosofice, iar în ! 663 îşi ia doctoratul în cele juridice, cu toate obiecţiile ce le ridicase vârsta sa prea tânără. Alături de problemele filosofice şi juridice era preocupat dc cele strict ştiinţifice, ca şi de cele teologice. Acestora din urmă le dă o de osebită importanţă, în tot cursul vieţii combătând ateismul şi materialismul epocii, cum o dovedesc scrierile sale din prima tinereţe: .Confesio naturae contra atHeistas" din 1668, ca şi cea de apărare a dogmei Sf. Treimi, pe temeiuri logice: „Defensio trinitas per nova reperia logica" din 1669, cul minând cu vestita sa „ Theodicee" din 1710, îndreptată contra scepticismu lui ateist al luui Pierre Bayle. In alte seneri urmăreşte reconcilierea diferitelor
379
IOAN CH
SAVIN
Stând pe aceeaşi linie de cugetare ca şi marii săi înaintaşi - Anselm şi Descartes - şi făcând, ca şi aceştia, din problem a existenţei lui Dum nezeu punct central al convingerilor sale filosofice, era natural ca Leibniz să prefere m etoda apriorică în dovedirea existenţei Fiinţei Divine, deşi în teologia speculativâ num ele lui Leibniz e legat mai m ult de proba aposteriorică a contingenţei - e coniingentia m undi - decât de cea confesiuni crreşune pe baza unei dogmatici comune, în care scop şi publici „Systema iheologicum"din 1668. Şederea în Paris şi Londra-între anii 1672' 1676 - îl pun în contact cu cercurile şi curentele ştiinţifice şi filosofice din aceste ţâri, înlesnindu-i legături personale sau de corespondenţă cu cele mai de seamă personalităţi ale epocii; între alţii cu Bossuet. care încercase ca şi Leibniz împăcarea dintre catolici şi protestanţi, cu cartezianul Amauld. cu chimistul Boy/eşi fizicianul Huygens, cu matematicianul Ccllins, prin in termediul căruia intră în corespondenţă ştiinţifică cu marele Newton Vizitează. în trecere prin Olanda, pe Spinoza. cu care era deia în corespon denţă. Timpul petrecut în Franţa a fost hotărâtor pentru dezvoltarea geniului lui Leibniz. Reîntors în Germania, este numit bibliotecarul curţii princia re din Hanovra, unde începe publicarea documentelor curţii, punând astfel bazele istonei critice şi documentare. Din îndemnul prinţesei Sopbia Char* Iotă, o nepoată a acelei Elis&beta de PfaJz pentru care Descartes scrisese „Les passions de râme*, publică „ Theodiceea“ şi cu sprijinul ei, ajunsă regină a Prusiei, fondează „Academia de ştinţe”din Berlin. Tot lui i se da torează şi înfiinţarea academiilor din Leipzig, Viena şi Petersburg. acesta din urmă la dorinţa Iui Petru cel Mare. case avea o mare preţuire pentru Leib niz. Ultimii ani şi-i trăieşte la Viena. cu care prilej, la dorinţa prinţului Eugeniu de S&voia, sene acea scurtă expunere sistematică a filosofiei sale, care e „Monadologia' întors la Hanovra. unde. deşi ajuns în culmea gloriei sale. căzuse în dizgraţia curţii, moare în 1716, „dupâ ce adusese patriei sale, et singur, mai multă glorie decât aduseseră la un loc Platon, Aristote! şi Arhimede vechii Grecii", cum drept zice Diderot. Leibniz a fost unul dintre cele mai universale şi geniale spirite pe care le-a avut omenirea. Matematician, filosof, junst. istoric, teolog, a fost de o prodi gioasă şi originală activitate în toate aceste domenii. Lui îi datorează mate matica descoperirea calculului diferenţial, descoperire făcură în acelaşi timp cu Newton, şi poate, în parte, influenţat de acesta, dar a cărei paternitate
380
APOLOGETICA
ontologica. E drept că Leibniz e acela care a dat puternice tem eiuri logico-ştiinţifice acestei probe bazate pe principiul raţiunii suficiente, dar nu e mai puţin adevărat câ proba ontologică e mai caracteristică şi mai organic legată de concepţia sa m eta fizică şi m eto d olo gică decât o rica re alta, după cum rezultă aceasta din cele d ouă scrieri de căpetenie ale fiu i se poate tăgădui. Disputa priorităţii acestei descoperiri i-A adus lui Leibniz multă amărăciune. Ea i-a atras indispoziţia cercunlor ştiinţifice engleze, care nu vroiau să împartă cu Leibniz gloria compatriotului lor şi a reţinut pe Leibniz de la publicarea uneia dintre lucrările sale de căpetenie: „Nouveaux Essais sur l'entendcment humain" Ea era îndreptată contra scrierii cu acelaşi titlu a lui John Locke şi publicarea ci ar fi indispus şi mai mult orgo liul englez. Scrierea, terminată de Leibniz in 1704, n-a fost publicată decât abia la 50 de ani după moartea sa. Spirit universal. Leibniz a scris mult şi în loatc domeniile, de aici impresia de eclectism pe care o lasă vasta sa operă, Leibniz nu şi-a strâns în sistem scrierile sale, risipite pnn diferitele publicaţii pe care le conducea sau la care colabora. întâmplarea a făcut să avem dc la el cele două scrieri de o mare anvergură: Theodiceea. şi Monadologia. acestă scurtă expunere a sistemului său dc cugetare. Eclectismul său aparent este rezultatul universalismului cuicurii sale şi a multiplelor preocupări. In fond. el a fost un constructivist şi un armonizator de curente. F^rtizan al raţionalismului cartezian, el nu putea ig nora partea de adevăr a empirismului englez. Adversar al materialismului, se ridică deasupra mecanismului inerent lumii contingente, dar cate nu ex cludea acca armonie universală pusă în univers de monada primă —Dum nezeu Privind realitatea sub unghiul unei armonii universale, lumea era pen tru el cea rnaj bună din toate câte au fost posibile, de aceea el nu putea accepta determinismul spinozist şi nici reducerea realităţii la o singură sub stanţă. Şi dacă Leibniz a fost îngăduitor pentru toate curentele, a fost cate goric contra lui Spinoza. Monismului spinozist el îi opune pluralitatea mo nadelor sale, determinismului spinozist, ideologismul său spiritualist. Influenţa lui Leibniz s-a resimţit mult mai ales pentru urmaşi Fără el cu greu s-ar putea înţelege idealismul kantian, ca şi toată dezvoltarea ulterioară a filosofiei germane. Ca şi la Descartcs. preocuparea cu problemele teologi ce decurgea din însăşi esenţa concepţiei sale metafizice Pluralitatea _mo
381
IOAN GH
SAVIN
lui Leibniz: „L a m onadologie" şi ..N ouveaux essais sur l'entendem ent hum ain". Reluând argumentarea ontologică a înaintaşilor săi Anselm şi Descartes, el caută să o com pleteze cu un nou element, „care să um ple golurile lăsate de aceştia” şi să o pună la adă' post de o rice o bie cţie c ritic ă , cum zice L e ib n iz însuşi în „ N o u ve a u x essais"m . Acest nou element era „posibilitatea nelimitată şi n elim i' labilă" a existenţei prim ei m onade - D um nezeu, d in care Leib niz face cheia de boltă a în tre g ii sale filo s o fii. C o n tra acestui concept al „posibilităţii” introdus de Leibniz în structu ra arg um e ntu lui o n to lo g ic îşi în d re a p tă în special Kant obie cţiile sale. trebuind să recunoască totuşi că elem entul necesităţii pe care îl conţinea era singurul care îndreptăţea o deducţie apnoncâ. Vom vedea u lte rio r în ce m ăsură o b ie cţiile d in „C ritic a ra ţiu n ii p ure' erau sau nu în d re p tă ţite . D eocam dată a n ticipam numai că teza leibziniană impresionase în aşa măsură pe Kant în tinereţe. încât o şi adoptase între dovezile raţionale valabile pentru dovedirea existenţei lui Dum nezeu în scrierea sa : „D e r einzig m ogliche Beweisgrund zu einer Dem onstration des Daseins Gottes' Kant motivează schimbarea sa de mai târziu prin tn fliie fr ţa ce a exercitat-o asupra sa em pirism ul c ritic al lu i D avid nadelor” era posibilă numai pnn existenţa necesară 5 1 suverană a pnmei monade - Dumnezeu De aceea argumentarea ontologică a acestei exis tenţe - firească 5 1 caracteristică felului său dc a cugeta - are la e! cea mai largă şi mai constrângătoare formulare logică w Leibniz: „Nouveaux essais sur 1‘entendcmem humain". ed C. Flanv marion. Canea IV. § 7. cap X. Vc.7 iîn studiul nostru Cap. .Criticismul kantian”
382
APOLOGETICA
H u m e , „care l-a tre zit d in som nul d ogm atic” al m ed iulu i. M u lţi ar fi înclinaţi sâ vadă în acest dogmatism idealismul lui Leibniz. Leibniz însâ nu era un dogmatist în sensul vizat aici de Kant. Termenul se putea referi cel m ult la Christian W olfF. „cel mai mare dogmatist al veacului", cum îl numeşte Kant. N ic i măcar raţionalist în sensul lui Descartes nu era Leibniz. El avea, e drept, o deosebită în clin a re şi m ultă afinitate în cugetare cu filosofia lui Cartesius. fară însă a o accepta întru totul. Spune doar Leibniz însuşi: „C artesianism ul duce nu mai până în anticamera adevărului - dar nu redă adevărul însuşi". Leibniz nu era străin nici de direcţia critică inaugurată de em pirism ul englez. Scepticism ul c ritic al Iui H u m e , care-l trezise pe Kant din somnul dogm atic al filosofiei w o lffie n e , avea la bază scrierea lui Jo h n L o cke : „C ercetăn asupra in teligenţei um ane” , pe care tocm ai o analizase şi combătuse Leibniz în scrierea sa ce purta acelaşi titlu: „N o u v e a u x essais sur l'entendem ent hum ain” . Universalism ul lui Leibniz îl punea la adăpostul tiraniei unui singur sistem şi a unei singu re m etode ş i i îngăduia posibilitatea ca, u tilizâ n d adevărul fiecăreia d in ele. sâ creeze, sub larga perspectivă a acelei „prestabilite arm onii universale" izvorâtă d in libe ra voie a D ivinităţii, p ro p riu l său sistem de cugetare, atât în privinţa substanţei, cât şi a p roblem ei cunoaşterii. C ăci acestea erau cele două man problem e în juru l căro ra se grupau preocupările, filosofice ale epocii: natura substanţei şi problem a cunoaştem. Şi tot de aici începeau şi dis putele. C artezianism ul crease dualitatea: spirit şi matene, şi aşe zase siguranţa cunoaşterii pe existenţa adevărurilor înnăs cute. S pinozism ul contopise cele două substanţe în tr-u n a
383
IOAN GH. SAV1N
singură, subiectivizând m odalitatea existenţei ca si a cunoaşterii lor obiective. Locke, întem eietorul em pirism ului englez (1672-1704), tăgăduia de fapt existenţa oricărei substanţe, reducând to tu l la experienţa şi subiectivism ul sim ţurilor. „ N ih il est in intellectu. quod non prius fu e rit in sensu" suna cunoscuta sa fo rm u la . S ufletul era considerat ca o sim plă foaie nescrisă, peste care sim ţurile aştern im presiile venite din afară. Pe urm ele lui Locke. spiritualism ul unui Berkeley ( 1 6 8 4 -1753) - episcopul filo so f - va tăgădui orice existenţă a materiei, reducând to tu l la percepţie: esse= percipi; după cum» la rândul său, m aterialism ul va tăgădui orice existenţă a spiritului. In m ijlocul acestor curente - unele dom inând deja epoca. altele pregătindu-şi apariţia - intervine spiritul arm onizator şi constaictiv al lui Leibniz. A u to ru l prestabilitei arm onii a universului căuta să intro du că arm onia şi între curentele contradictorii ale contem poranilor. In ceea ce priveşte originea şi valabilitatea ideilor, Leibniz era înde a proa p e în ru d it cu raţio n a lism u l cartesian. El nu putea sa ignore totuşi partea de adevăr a em pirism ului en glez referitor la acesta problem ă. In tim p ce raţionalism ul deducea adevărurile d in ideile înnăscute, iar em pirism ul le reducea la datele experienţei, Leibniz îm bină ambele direcţii într-una singură, în cunoscuta-i form ulă: „ N ih il est in intellectu quod non prius fu erit in sensu" - cum sună teza empiristă - „nisi intellectus ipse" ^ cum cerea teza raţionalistă. C onsecvent acestui p rin c ip iu , L e ib n iz distinge două fe lu ri de a de văru ri: unele a de văru ri eterne, „v e rite s eter>
Leibniz: „Monadolo&ie". ed Bouiroux, 1892. § 33 p. 159-160. 384
APOLOGETICA
nelles", cum sunt adevărurile m etafizice şi cele matematice, altele adevăruri de fapt, „ventes de f a i f , cum sunt cele deduse d in experienţă™9, De asemenea, două c rite rii în sta b ilire a adevărului: p rin c ip iu l c o n tra d ic ţie i, p e n tru ade vărurile eterne si cel al ra ţiu n ii suficiente pentru adevărurile de fa p t390. A
■
In consecinţă, există şi două m etode pentru aflarea aces to r adevăruri: cea apriorică pentru adevărurile eterne şi cea aposteriorică pentru adevărurile experienţei’'91, precum şi o esenţială deosebire ca lita tivă asupra n a tu rii acestor ade văruri: cele eterne sunt absolut necesare şi co n tra riu l lo r im posibil, cele de fapt sunt num ai ip o te tic e sau c o n d iţio n a t necesare, sau. după denum irea specifică lui Leibniz: întâm plătoare, co ntra riu l lo r fiin d p o s ib il^ Prin aceste distincţii sunt puse şi bazele teoretico-logice ale argum entului o n to logic la Leibniz, iar conceptul posibilităţii, aşa cum e fo rm u lat aici, va înlesni corectura pe care Leibniz o aduce argu m entului ontologic cartezian. A l doilea cu re nt în form ularea acestui argument stătea în fe lu l cum se concepea ideea de substanţă. Acesta era a! doilea obiect de dispută al contem poranilor. „ A fi spiritualist sau materialist, teleologist sau mecanicist, teist sau panteist, depindea de felul cum era concepută ideea de substanţa’ w . Descartes concepuse substanţa sub cele două atribute: res cogitans şi res extensa, fară n ici o corespondenţă posi bilă între ele, decât acel bizar şi accidental influxus physicus. ;,r’ Leibniz: „Nouveaux Essais", cartea II, cap II. Leibniz „Monadologie". § 3 1'32, p. 157-158. v" Leibniz: „Monadologie”. ed. Boutroux, 1892, § 45, p 165 m Leibniz: „Monadologie", ed. Boutroux, 1892, § 33, p 160. W V/tndelband „Geschichte d. n. Ph.". p. 474. 385
IOAN GH. SAVIN
Prin aceasta el punea în tr-u n greu impas orice explicaţie a lum ii materiale. N atura, fiind o simplă extensie a substanţei, nu apărea la Descartes decât ca o „ m aşinărie m o a rtă ” 1' 4 care, pentru a fi pusă în mişcare, trebuia sau să se recurgă la intervenţia perpetuă a vo in ţe i divine, aşa cum faceau car^ tezienii N icolaus M alebranche, G eulinx şi ocazionaliştii, sau sâ se identifice natura cu însăşi Divinitatea, aşa cum facea panteism ul spinozist. A lte m odalităţi nu erau decât: sau să se admită m aterialism ul brut al legilor mecanice, sau să se sub' tilizeze com plet materia ca în idealism ul extrem al lui Berkeley. Leibniz înlătură toate aceste d ificu ltă ţi, intro d u câ n d în conceptul cartezian al substanţei ideea de forţă, de activitate - acea vis activa - cu care el înzestrează m onadele sale, de^ num ind astfel, cu un termen luat de la G iordano Bruno, veA,
chea concepţie aristotelică a entelechiilor. In această accep' ţiune substanţa-monadâ nu mai are extensiune. M onadele sunt simple pun cte m etafizice, „po ints m etaphysiques” , de natură p u r spirituală. Pe această cale materialismul era înlâ' turat în favoarea spiritualism ului. M ate ria nu este decât un fenom en, un fel necesar de a se exprim a al o rică ru i c o n v plex de substanţe: şi ca atare un phaenom enon bene fundatum, cum se exprim a Leibniz. Prin aceasta era înlăturată şi teza contrară materialism ului, aceea a idealism ului extrem al lui Berkeley. M a i răm ânea teza panteism ului spinozist pre^ conizat de acesta p e n tru e xplicare a d ive rsită ţii lu c ru rilo r. Leibniz o înlătură prin stabilirea p lu ra lită ţii substanţelor, în locul unei singure substanţe admise de SpinozaExistă o infm ta te a de substanţe, d e n u m ite de L e ib n iz monade. Ele nu au extensie spaţială - sunt simple „p u n cte ,IM W . Windelb&nd: „Geschichte d. n Ph.'. p. 475.
386
AP O LO G ETIC A
m etafizice"395, centre de energie în continuă tendinţă de a se realiza, dar oprite fiecare din ele de energia activă a celorlalte monade. Fiecare monadă, putere activă - vis activa pentru sine, este o piedică, o m ărginire - vis pasiva - pentru aJtă monada. Din aceasta infinitate de m onade, centre de energie ac tivă, constă întreg universul. Şi. deşi monadele constituie fie care o lum e închisă în sine, întrucât, după cum spune Leibniz, ele nu au ferestre p rin care să poată in tra sau ieşi ceva!%, iar fiecare monadă reflectă în sine, ca în tr-o oglindă, întreg universul, totuşi, p rin d u b lu l proces: al fo rţe i active, denum ită de Leibniz şi apetiţie 397. adică tendinţa pe care o are fiecare m onadă de a percepe o altă m onadă, şi cel al fo rţe i pasive opuse de fiecare monadă, ele se condiţionează şi se influenţează între ele, form ând conglomerate sau com plexe de monade care sunt co rp urile sau materia. Aşa cum a rcu l în co rd a t al u nu i ceasornic p u n e în m işcare toată maşinăria ceasornicului, tot aşa şi energia în continuă tensiu ne a m onadelor pune în contact m onadele între ele, şi prin ele întreg universul. C o rp u rile n efiind altceva decât simple com plexe de monade, aflate pe diferite trepte de percepere, m ateria nici nu e un continuum solid, care um ple spaţiul, ci un conglom erat de centre de energii spaţiale, care ne apar doar asemenea u n o r c o rp u ri com pacte, aşa cum ne apare ca un tot puzderia de stele d in calea lactee sau nenum ăra tele particule din norul de praf. T o t acest com plex al lu c ru rilo r funcţionează însă după un riguros mecanism, care nu e posibil decât în baza unei Leibniz: .Monadologie '. ed. Boutroux, 1892, § 18 >VÎ Leibniz: „La Monadologie" § 7. w Leibniz: „La Monadologie" § 15.
387
IO A N G H . SAVIN
„prestabilite a rm o n ii " 393 pusă de o p rim ă monadă, d in care au emanat, p rin fu lg u ra ţiim , toate celelalte monade. AceaS' tă primă monadă, care este deasupra tuturor celorlalte monade şi nu mai este, ca atare, cu nim ic lim itată în esenţa ca şi existenţa sa. este ultima raţiune a tu tu ro r lucrurilor, „la der^ ni&re rai son des choses",M şi „sursa nu numai a existenţelor, dar şi a esenţelor, adică: D um n eze u ” * ' Prin acestă nouă concepţie asupra substanţei, ca şi prin dem arcaţia m etodologică făcută în tre adevărurile de fapt. induse d in experienţă, şi cele eterne, deduse pe calea con^ tra d icţie i, sunt puse am bele elem ente pe care L e ib n iz îşi construieşte argum entul ontologic. „U ltim a raţiune şi sursă a tu tu ro r lu c ru rilo r", monadă prim ă - D um nezeu, trebuie să existe, şi încă în chip necesar. C a u ltim ă raţiu ne a lu c ru rilo r, „D u m n e z e u este regiunea adevărurilor eterne sau a ideilor de care acestea depind ’; ca sursă a tu tu ro r lu c ru rilo r „fară el iv a r fi nim ic real din ceea ce e posibil, m ai m ult încă, n -a r m ai fi nici m ăcar posibil" (M onadologie § 43). „C ăci, zice Leibniz în § 44 al M onadologiei, dacă este o realitate în esenţe sau p osib ilită ţi, sau ch ia r în adevărurile eterne, ea trebuie să fie fondată în ceva existent şi actual, adică în existenţa unei Fiinţe necesare. în care esenţa sâ înv plice existenţa, sau în care să fie suficient a fi posibil pentru a fi actual, adică a exista". l9t Leibniz: „ L a M o n a d o lo g ie '' § 7 8 . w „Fulgurations: C 'e s t 'a - d ir e e m a n a tio n s
s o u d a in e s o u c o n tin u e lle s d e
la D iv in it e d e m o m e n t e n m o m e n t " § 4 7 , „ M o n a d o l o g i e "
*:a Leibniz: „ L a 451 Leibniz: „ L a
388
M o n a d o lo g ie " § 3 8 . M o n a d o lo g ie " § 4 3 .
A P O LO G ETIC A
Deci Dum nezeu, a C ă ru i existenţă e posibilă, şi a C ă ru i posibilitate de a exista nu poate fi limitată de nim ic, întrucât, ca monadă prim ă, ea nu poate fi m ărginită de o altă m ona dă, are privilegiul că, dacă e posibil, trebuie să şi existe. Existenţa Lui, n eim plicân d nici o co ntra dicţie nici în fiinţa Sa. nici în afară de ea. este necesară în chip Aprioric, cum sunt toate a d e v ă ru rile eterne. Sau, ca sâ redăm însuşi textul „M o n a d o lo g ie i": „A in s i Dieu seul, ou L Etre necessaire, a ce privilăge qu ’il faut qu ‘il existe s il est possible. Et com m e rien ne p e u t e m p e ch e r la p o s s ib ilit€ de ce q u i n 'e n fe rm e a u cunes bornes, aucunes nâgation et, p a r c o n s iq u e n c e au> cu n e c o n tra d ic tio n . cela seul sufFit p o u r co n n a ître l'existence de D ieu a p rio ri. N o u s l'avons p ro u ve e aussi p a r la realită des veritees etem elles ‘ (M onadologie § 45). Avem deci de-a face cu form a clasică a argumentării ontologice. Dovada existenţei lui Dum nezeu decurge în chip necesar pe calea p rin c ip iu lu i contradicţiei, din însuşi c o n ceptul ce-1 avem despre El, ca monadă primă. E într-adevăr cea mai severă şi mai pură form ulare logică a acestui argument. Introducând conceptul „posibilităţii", cu care operează. Leibniz izbuteşte să înlăture toate ingredien tele p sih o lo g ico 'co sm o lo g ice , ca şi a rb itra ru l în punerea tezei,
Dumnezeu s in g u r
s a u F iin ţ a n e c e s a r a , a r e a c e s t p r iv ile g iu ,
câ
e l tr e b u ie sa e x is te , d a c ă e s te p o s ib il Ş i c u m n im ic n u p o a te î m p ie d ic a p o s i b ilita te a a c e e a c e n u c u p r in d e în s in e n ic i o lim ita , n ic i o n e g a ţie , şi î n c o n s e c in ţa n ic i o c o n tr a d ic ţie , a c e a s ta s in g u r a e s u f i c ie n ţ i p e n tr u a c u n o a ş te e x is t e n ja lu i D u m n e z e u a
pnori.
N o i a m d o v e d it - o a s tfe l p r in r e a lita te a a d e ^
v ă r u n l o r e îe m e .
389
IO A N G H
SAVIN
Căci până sa ajungă la această form ulare, el a avut o alta în stil p u r cartezian, pe care o găsim în scrierea „M e dita < fiones de cognitione, veritate et ideis" din 1664. când avea abia 18 ani şi nu ajunsese încă la un sistem propriu şi se afla sub in flu e n ţa filo s o fie i carteziene
Insă c h ia r în această
scriere el încearcă o m odificare şi corectare a d e fin iţiilo r stabilite de Descartes*” în privinţa ideilor sau percepţiilor. Pe lângă distincţiile făcute de Descartes. Leibniz adaugă altele, ndicându-se de la cogitio obscura până la „cog nitio adequata sive intuitiva ', care revine numai ideii de Dumnezeu. Din acest fel de a fi al percepţiilor sau d e fin iţiilo r scoate L e ib n iz p rim a sa p ro b ă o n to log ică în urm ătoarea form ă: „C eea ce rezulta d in definiţia unui lucru poate să fie predi cat acelui lucru. Existenţa reiese din definiţia lui Dum nezeu ca „ens perfectissim um vel quo majus cogitari nori potest". căci existenţa este una din aceste perfecţiuni. Aşadar exis tenţa revine ca predicat real al D iv in ită ţii"^ . Această fo rm u lare nu e decât o repetare a argum entului ontologic cartezi an şi anselm ian, deducând d in ideea ce o avem despre Dumnezeu însăşi existenţa Lui. A doua form ulare - şi care îi aparţine în chip exclusiv - e cea din „M o n a d o lo g ie ". opera de maturirate şi sinteză a lui Leibniz. scrisă în 1714, deşi ea fusese expusă şi anterior în diferite articole şi scrisori - şi mai ales în cele schimbate cu cartezianul A rn a u ld . E lem entul n o u . pe care-l in tro d u c e Leib niz în fo rm u la rea argum entului ontologic, stă în c o n ceptul posibilităţii, cu care completează şi fortifică argum en tul cartezian. In fond. „conceptul p osib ilită ţii nu e decât o
UebenA'eg Heime. o p . w Ueberweg Heinze, o p . 390
c»t., B . II I , p . 2 0 5 . c i l . B . III, p . 2 0 6 .
A P O LO G ETIC A
alta fo rm a de aplicare a p rin c ip iu lu i contradicţiei sau ide n tităţii. care la Leibniz sunt u nu l şi acelaşi lucru şi care de fapt este baza clasică a argum entării ontologice. Geneza şi necesitatea acestei noi fo rm u lă ri ne-o dă Leibniz în lucrarea sa ..Nouveaux Essais sur l'entendem ent humain*^ 1704), îndrept tată, după cum am văzut, contra tezei empiriste a lui Locke, expusă în scrierea cu acelaşi num e a filosofului englez. A d versar al id e ilo r înnăscute p re con izate de raţio na lism u l cartezian, Locke combate între aceastea şi ideea de D um nezeu şi, în special, existenţa „a p rio ri'’ a acesteia. Leibniz răspunde, apărând şi completând punctul de vedere cartezian, acolo unde el credea că este „un vide a rem plir” . Redau, p e n tru im p o rta n ţa lu i, în tre g acest pasaj: «Cu toate că eu sunt pentru ideile înnăscute'. zice Leibniz *05 prin T h e o filo s , personaj al d ia lo g u lu i ,406 „şi, în special, p e n tru cea despre Dum nezeu, nu cred totuşi că dem onstraţiile car teziene, deduse din ideea de Dum nezeu, sunt perfecte. A m arătat pe larg, că. într-adevăr, ceea ce a îm prum utat Descartes de la Anselm , A rhiepiscopul de C anterbury, este foarte frum os şi foarte ingenios, dar că rămâne încă un gol neum plut (în argumentarea lor). Acest celebru Arhiepiscop, care, fară îndoială, a fost u nu l dintre cei mai capabib oameni ai tim pului său. se mândreşte, nu fară motiv, de a fi găsit un m ijloc de a dovedi existenţa lu i Dumnezeu ap rio ri, din p ro pria sa noţiune, fară a recurge la efectele saie.
„ N o u v e a u x E s s a is ". c a n e a IV , § 7 . c a p . X , e d . C . F la m m a n o n . S c r ie r e a
a re
fo rm a
de
d ia l o g î n t r e
două
p e rs o a n e : T h e o f ilo s ,
r e p r e z e n tâ n d p u n c t u l d e v e d e r e le ib n iz ia n , ş i P h ilo le e h o s , r e p r e z e n t â n d p e c e l a l lu i L o c k e .
391
IOAN C H . SAVJN
Şi iată cu aproxim aţie form a argum entului său: Dum ne zeu este cea mai mare sau (după expresia lui Descartes cea mai perfectă dintre toate fiinţele), sau: Dumnezeu este fiinţa de o mărime şi perfecţiune supremă, care cuprinde în Sine toate celelalte trepte de perfecţiune sau mărime. Aceasta este noţiunea despre Dum nezeu, lată acum cum existenţa urmează din această noţiune. A exista înseamnă ceva mai m ult decât a nu exista. Sau: existenţa adaugă o treaptă m ărim ii sau perfecţiunii, existenţa, după cum o con sideră Descartes, fiind ea însăşi o perfecţiune. Dar această treaptă a m ărim ii şi a perfecţiunii sau. şi mai bine. această perfecţiune, care consistă în existenţă, esreîn această Fiinţa Supremă, cea mai mare şi cea mai perfectă; căci altfel i-ar lipsi o treaptă din acesta perfecţiune, ceea ce ar fi contra definiţiei Sale In consecinţă, acesta Fiinţă Supremă există. Scolasticii, fară a excepta pe docto rul lo r angelic ("Toma D ’A q u in o ), au dispreţuit acest argument, facându-1 să treacă drept un paralogism. Ei erau cu totul nedrepţi în acest procedeu. iar Descartes, care studiase destul tim p filosofia sco lastică la colegiul iezuiţilor de la Fleche, a avut toată drep tatea de a-l restabili. C ăci argum etul ontologic, în form a lui Anselm şi Descartes nu este un paralogism, ci o dem onstrap e imperfectă, care presupune ceva care are nevoie de a fi dovedit pentru a-i da evidenţa matematică: anume se pre supune tacit că această idee a unei Fiinţe atotputernice şi aiotperfecre este posibilă şi că nu im plica nici o contrazi cere. Şi aceasta totuşi înseamnă ceva. dacă p rin această remarcă se dovedeşte ca presupus că Dumnezeu, dacă e p o sibil. şi există. Acesta este un privilegiu care aparţine numai Divinităţii. Căci e drept a presupune posibilitatea oricărei fiinţe, cu atât mai m ult a lui Dumnezeu, atâta tim p cât nu se
392
APOLOGETICA
face dovada contrară. Acest argum ent metafizic are cel pu ţin o tărie m orală demonstrativă, care arată că, potrivit stării actuale a cunoştinţelor noastre trebuie admis că un Dumne•zeu există şi să ne dirijăm faptele în consecinţă. E însă de nădăjduit că oameni abili vor putea oferi acestei demonstraţii caracterul unei evidenţe matematice şi eu cred de a fi co n trib u it în acest sens cu ceva care să poată fi utilizat în această privinţă". C o n trib u ţia lui Leibniz pentru a asigura evidenţa matematică probei m oral-demonstrative Anselm -Cartezius, con stă tocm ai în conceptul său asupra posibilităţii. Leibniz con vine câ proba Anselm -Cartezius e acceptabilă, dar cu o condiţie: ca punerea subiectului însuşi, adică a noţiunii de Dum nezeu, să fie posibilă. E tocmai ceea ce lipsea probei anselmo-descartice A ic i se concentrau de altfel şi obiecţiile pe care D ’A q u in o le aducea lui Anselm şi, la rândul lui, Kanc lui Descartes: proba ontologică, dedusă din noţiunea de Dum nezeu ca Fiinţa cea mai înaltă - Anselm , sau Fiinţa cea mai perfectă - Descartes. avea o valoare pur ipotetică, şi anume: întrucât şi dacă Dum nezeu există, sau, în chip logic expnmat, dacă însăşi punerea subiectului e în sine necesară. Şi această necesitate, logic, nu poate rezulta decât din lipsa oricărui element de contradicţie. Ştim însă obiecţia lui Kant: contradicţia nu poate rezulta decât atunci când nici una din părţile unei judecăţi nu poate fi suprimată rară a contrazice pe cealaltă. In propoziţiaDum nezeu este atotputernic, nu putem suprim a predicatul fară a contrazice subiectul, fiindcă, odată ce subiectul D um nezeu, este dat, îi urmează în chip firesc predicatul aiotputernic. Dar dacă suprim subiectul, adică posibilitatea exis tenţei lui Dum nezeu, atunci nu mai există nici o contradic
393
IO AN G H SAVIN
ţie, fiindcă., odată cu subiectul, se suprim ă şi predicatul. Dar tocmai aceasta trebuie dovedit: că subiectul conţine în sine însuşi necesitatea de a fi pus, de a exista şi deci nu se poate suprim a ceea ce. atât în proba anselrnică, cât şi în cea descarticâ, lipseşte, lo c m a i această absolută necesitate a p u ' n erii subiectului, a posibilităţii lui şi. prin aceasta, a existenţei lui, caută să o dovedească Leibniz prin conceptul său asupra posibilităţii. Această „corectură", cum o numeşte Leibniz, constituie aportul cel mai im portant şi într-adevăr nou care s-a adus argum entului ontologic, după cum afirm ă B outroux™ . în studiul care însoţeşte „M onadologia". Şi acum argumentarea lui Leibniz. co nfo rm expunerii din „M o na d olo gie'' şi „N o u v e a u x Essais". Prin proba lui Anselm şi Descartes s-a demonstrat că dacă Dum nezeu este dat, El există, dar nu s-a dem onstrat ca punerea lu i Dum nezeu, adică posibilitatea lui ca subiect, este o operaţie logic legitimă. Prezenţa psihologică a ideii de Dumnezeu nu justifica această posibilitate şi nici lipsa ei nu im plică în sine o co n tradicţie, datele psihologice fiin d în afară de legea contra dicţiei 4)E C a un lucru să fie posibil trebuie ca şi conceptul său sa nu se opună legilor contradicţiei, adică acest concept să nu im plice el însuşi nici o contradicţie. „Sunt contradic to rii"
defineşte Aristotel (Categoria V III), iar Leibniz se
conduce în tru totul după definiţia a risto te lică ^ - „judecăţile care se raportează între ele ca negaţia faţă de o afirm aţie."
Em
B o u tro u x : . S t u d iu l in tr o d u c tiv la M o n a d o lo g ia lu i L e ib n iz '. p . 7 9 - 8 0 .
‘ "® „ N o u v t a u x E s s a is " C a n e a IV . c a p . X , § 7 . p . 3 8 6. e d
F la m m a r io n .
lW E m . B o u t r o u x : „ S t u d iu l in t r o d u c t iv la M o n a d o lo g ia lu i L e ib n iz " , p . 165
394
APOLOGETICA
C eea ce pentru un lucru A constituie o contradicţie ar fi N o n -A , adică negaţia lu cru lu i considerat prin A . O astfel de contradicţie nu poate să existe în conceptul despre D um nezeu, fin d c ă în fiinţa lui Dumnezeu nu există nici o lim ită '110 şi deci nici o negaţie."1" Dumnezeu nu are nici o limita, căci nici în El şi nici în afară de El, nu poate să existe ceva care să-l limiteze esenţa. £ In El nu se întâlnesc decât atribute infin ite ,1” 7 iar în afară de El nu se întâlneşte nim ic care să fie pe aceeaşi linie cu E l 415 şi deci să-l poată pune întrucâtva o lim ită oarecare Deci conceptul de Dumnezeu exclude orice contradicţie şi, ca atare. Dum nezeu esre posibil. Dar, din sim plul fapt al posibilităţii nu urmează încă cel al existenţei. Singura monadă pnm ă -
Dumnezeu, a C ă ru i
esenţă necesită şi existenţa, „dans lequel seul Tessence renferm e l’existence” („M on a do log ie " )MA, are acest privilegiu. Aceasta. în virtutea tendinţei către existenţă pe care o are fiecare monadă, fiecare esenţă. A cea „vis activa din fiecare monadă nu este decât tendinţa de a se realiza, de a exista. după cum „vis passiva" din fiecare m onadă constituie ten dinţa de a rezista faţă de altă m onadă şi care rezistenţă se tra duce p rin extindere. Fiecare m onadă tinde la existenţă. în proporţie cu cantitatea de esenţă pe care o are sau cu treapA
ta de percepţie pe care stă. In tr-o substanţă finită această tendinţă către existenţă nu se poate realiza pentru câ ea este 40 L e ib n iz : . L a M o n a d o lo g ie " § 4 0 . L e ib n iz : _ L a M o n a d o lo g ie " § 4 5 ..D u m n e z e u n u a re n ic i o lim iiă . n ic i î n S in e , n ic i î n a fa r ă d e S in e " . L e ib n iz : „ L a M o n a d o J o g io " § 4 1 . 411 L e i b n i * . „ L a M o n a d o lo g ie " § 3 8 A c e e a ş i c o m p a r a ţ ie c a şi la S p in o z a : „ e s s e n u a in v o lv it e x is t e n tia m "
395
IOAN CH. SAVIN
contrariată de tendinţele similare ale celorlalte substanţe. De aceea şi este nevoie de intervenţia unui principiu superior pentru a traduce aceste tendinţe în act. Insă în Dum nezeu monada, suprema -
o astfel de intervenţie este exclusă.
Dum nezeu nu găseşte nim ic în afară de e l care să se opună tendinţei sale de a exista. N ic i o esenţă nu stă pe aceeaşi linie cu a Sa pentru a intra cu ea în conflict şi a-i mărgini propria substanţă. Şi nici în propria Sa substanţa nu se găseşte ceva care să constitu ie o contrazicere interioară. N im ic nu se opune deci com pletei realizări a tendinţei Sale intim e de a exista. De aceea tendinţa Sa de existenţă trece imediat în act. In Dum nezeu, substanţa supremă, posibilitatea şi existenţa nu fac decât u n u l şi acelaşi lucru, existenţa n e fiin d decât urmarea necondiţionară a posibilităţii. „Posibilul, care este în Dumnezeu, există p rin sim plul fa pt că este p osibil', cum sintetizează B ourtroux teza leibniziană sau, pentru a reda propriile c u vinte ale lui Leibniz, aşa cum le găsim în § 45 al M onadologiei şi care constitue insăşi form ula argum entului său o n to logic: „A stfe l Dum nezeu singur (sau „fiin ţa necesară") are acest privilegiu câ trebuie sâ existe, dacă e l este posibil. Şi cum nim ic nu poate împiedica posibilitatea a ceea ce nu are nici o limită, n ic i o negaţie şi. ca atare, nici o contradicţie, aceasta este suficient pen tru a dovedi existenţa lu i D um ne zeu a pn o ric ' (§ 46 al M onadologiei). Susţinându-şi argum entarea strict pe principiul contra dicţiei, Leibniz înlătură două din cele mai puternice obiecţii care se aduseseră până la el argum entului ontologic: anume câ el ar fi p u r ipotetic, §i al doilea că ar consta d in tr-o sim plă tautologie. Am bele obiecţiuni v iz *u pre i -atul ato tp e r'
396
APOLOGETICA
facţiunii, care stătea la baza argum entului anselmo-cartezian 415 şi care lipseşte însă din fo rm u la lui Leibniz. Prima obiecţie zicea: din conceptul unei fiinţe atotperfecte urmează existenţa sa, dacă o arare fiinţă există. Iar a doua zicea: a deduce din o fiinţă presupusa atotperfectă existenţa ei înseamnă a deduce existenţa din existenţă, fiindcă în atotperfecţie e presupusă deja existenţa. Leibniz elim ină din argumentarea sa atotperfecţiunea. Dum nezeu există num ai în virtutea posibilităţii de a exista şi a necesităţii acestei existenţe pentru m onada supremă. Prin aceasta el înlătură şi obiecţia logico-form ală ridicată de Kanti|6 tocmai asupra felului leibnizian de argumentare, şi anume că substanţe necesare n u există. Leibniz arata că, cel puţin pentru m onada supremă, în care orice contradicţie e exclusă, aA
ceastă necesitate există. In ce priveşte obiecţia care încearcă a disputa caracterul „a p rio ric” al argum entării sale, prin aceea că Leibniz şi-ar fi construit „apostenoric ’ conceptul despre m onada supremă ca şi toate atributele interioare care-i alcătuiesc esenţa, este eronată. întrucât m onadele, ca esenţe, sunt „adevăruri eterne” , deci prin aceasta însăşi de natură apriorică. Revenind la poziţia lui Kant faţă de Leibniz. e de con statat că, cu toată critica pe care el o încearcă şi faţă de argum entul ontologic în form ularea lui Leibniz. e silit totuşi să-i dea dreptate, deşi cu adaosul „câ, chiar dacă după aparenţă Leibniz are dreptate, în fapt, totuşi, nu a dovedit însă nim ic” *17.
Kant nu acceptă teza lui Leibniz că sunt
„ A t o t p e r f e c j i u n e a ” Iu i D e s c a rte s n u e r a î n f o n d p r e a m u lt d e o s e b ită d e „ a t o t m ă r im e a " lu i A n s e lm . 410 K a n t: „ K r ii i k
d e r r e in e n V e m u n f t " , p
460.
4" Kant: „Kritik
der reinen Vemunft", p. 461.
397
IOAN GH. SAVIN
subiecte necesare şi observă: „C o n tra tu tu ro r acestor con cluzii generale, îm i ridicaţi un caz. pe careul num iţi o dovadă de fapt: că totuşi ar fi o noţiune, şi anume una singură, la care suprimarea sau non-existenţa obiectului său ar consti tui o contrazicere în sine însăşi. Şi această noţiune ar fi aceea a unei fiinţe atotreale. Ea are — spuneţi voi - toată reaJiratea şi sunteţi în drept ca pe o astfel de fiinţă s-o con sideraţi ca posibilă (ceea ce eu vă conced), deşi lipsa de contradicţie a unui concept nu dovedeşte încă posibilitatea obiectului. In conceptul atotrealităţii e cuprins şi cel al exis tenţei: aşadar, existenţa e im plicit dată în conceptul posibili tăţii. Suprim at acest lucru, se suprim ă posibilitatea intrinsecă a lucrului, aceea ce constitue o contrazicere. Răspund, zice Kant: aţi comis voi inşivă o contradicţie, când aţi introdus, indiferent sub care alt nume, atributul existenţei în tr-u n con cept pe care voiaţi totuşi să-l cugetaţi num ai ca posibil. Prin aceasta aţi câştigat cauza, însă numai în aparenţă, fară ca în realitate să fi dovedit ceva: fiindcă aţi comis doar o simplă tautologie " . 11,8 E evident că aici e vizat Leibniz şi conceptul său despre existenţă ca posibilitate. Kant vrea să readucă şi această argumentare, căreia logiceşte nu are a-i obiecta nim ic, la aceeaşi fo rm u lă a tautologiei, ca în cazul arotperfecţiunii lui Descartes. Dar am văzut că nu e cazul. Kant redă greşit cugetarea leibniziană, substituind conceptului simplei posi bilităţi pe acela al atotrealităţii, căreia în chip mascar i se atribuie şi ideea existenţei, „in d ife re n t sub care alt num e" zice Kant. A m văzut însă că în conceptul lu i Leibniz nu intra sub nici o form ă elementul realităţii, ci numai cel al posibiliK a n t: „ K r ir ik d e r r e in e n V e m u n f t " , p . 4 6 0 - 4 6 1 .
398
APOLOGETIC*
tăpi, rezultat tocm ai d in lipsa oricărei determ inări sau negaţii, deci şi a oricărei contradicţii din monada supremă. C onceptul de atotre a ii tare. de care vorbeşte Kant, impli^ că totuşi o determ inare oarecare, pe care Leibinz o exclude din argumentarea sa. Existenţa m onadei prim e se im pune la el tocmai din lipsa oricărei determ inări sau lim itări, în esenţa ei. Kant redă însă intenţionat în chip schimbat, sau, mai bine zis, im pregnat de elemente carteziene, cugetarea lui Leibniz spre a-i putea im puta aceeaşi vină: tautologia. C onştient de acest lucru, Kant concede că, form al, Leibniz are dreptate, dar avertizează, în nota subscrisă textului: „D in posibilitatea logică a n oţiu nilo r nu se poate conchide aşa uşor asupra posibilităţii lu c ru rilo r' 419. Aceasta este însă altă latură a chestiunii şi cu ea se părăseşte p rin cip iul logic al contradicţiei, care singur era în cauză şi care e şi singurul care poa te asigura necesitatea subiectelor. Fe această chestiune a necorespondenţei dintre posibilitate şi realitate îşi întemeiază Kant şi cunoscuta^ glumă la adresa lui Leibniz, cu suta de taleri, care, socotiţi ca simplă posibilitate, nu sunt nici mai mulţi, nici mai puţini ca o sută avuţi în realitate, cu singura deosebire că, la socotirea averii, suta de taleri posibili nu înseamnă nim ic, faţă de suta de taleri avuţi în b u z u n a r.^ Deşi Kant e silit a recunoaşte tem einicia şi consistenţa logică a argum entării lui Leibniz, recunoscând că „conceptului său despre o fiinţă supremă, fiin d o simplă idee. dacă nu i se poate atribui existenţa, totuşi nu i se poate disputa.
K a n t: „ K r it ik d e r r e in e n V e m u n f t ” . p . 4 6 1 , e d . E r d m a n n . n o tă s u b re x t. ,K K a n t: . K r i t i k d e r r e in e n V e m u n f t " . p . 4 6 2 . A d v e r s a r ii lu i K a n t şi în s p e c ia l t e o lo g ii a u fă c u t m u lt c a z d e a c e a s tă g lu m ă in o fe n s iv ă a l u i K a n t. t a x i n d - o c a f i i n d c u t o t u l lip s ita d e g u s t: „ e i n g e s c h m a c k lo s e r W i t z 'V
399
IOAN GH. SAVIN
form al, posibilitatea ", totuşi arc fata de argum entul lui o n to logic aceeaşi severă şi evident nedreaptă caracterizare, pe care o avusese pentru Descartes: „A stfel şi vestitul Leibniz n-a izbutit nici pe departe măcar, în ceea ce se încumetase a face, adică a dovedi posibilitatea existenţei apriori a acelei supreme fiin ţi ideale". 1J‘ Severă şi nedreaptă concluzie, întrucât în chiar rândurile în care o face, Kant recunoaşte că fiinţei divine nu i se poate disputa conceptul posibilităţii existenţei, chiar dacă i se contestă existenţa însăşi. Din punct de vedere al sistemului său din „C ritic a raţiu nii pure", Kant putea, trebuia chiar, să ajungă la o atare cona
cluzie. Insă nu şi din punctul de vedere al idealism ului lui Leibniz, care, în parte, era şi al lui Kant. Se vede însă că. şi de data aceasta, în Kant învinsese H u m e contra lui Leibniz. Această dualitate dintre idealismul teleologic şi teist al lui Leibniz şi între em pirism ul sceptic şi ateist al lui H um e e permanenta în toată cugetarea kantiană posterioară „C r iti c ii” . Leibniz îi dăduse sursa şi avântul metafizic. H u m e îi limitase însă orizontul la lumea experienţei fizice, peste care nu mai credea permisă trecerea. A n te rio r „C ritic ii’’ domnise în el spiritul lui Leibniz. In tim pul „C ritic ii" - H um e. Totuşi spiritul lui Leibniz nu dispăruse cu totul din structura intim ă a cugetării kantiane. C eea ce păstrase din el a fost însă tre cut în seama jocului dialectic al raţiunii, doritoare şi crea-
m
400
K a n t: „ K r it ik d e r r e in e n V e m u n f t " , p . 4 6 4
APOLOGETICA
toare de ideale, necesare, însă ireale, imanente. însă inexis* tente. Şi dacă existenţa lui Dumnezeu era pentru Leibniz suprema existenţă, existenţa însăşi, pentru Kant, în „C ritica raţiunii pure ', ea devine un derivai al raţiunii, un joc util al experienţei. Leibniz irăia în plină metafizică. Kant, părăsind pe Leibniz, a crezut că a pus punct oricărei metafizici prezente sau viitoare. C ât de cru d s-a înşelat şi cum s-a răzbunat m etafizica i-au dovedit înşişi discipolii şi urmaşii săi care - pe um erii lui - au creat acele grandioase sisteme de metafizică idealistă ale unui Fichte, Schelling sau Hegel.
CAPITOLUL VII
A rgum entul ontologic în perioada postkantiană Poziţia lu i în cugetarea contem porană
M a rile sisreme m etafizice de după Kant - Fichte şi Schelling - Dum nezeu, absoluta identitate între cugetare şi existenţă - Dialectica lu i Schleierm acher - P unctul culm inant al idealism ului: absolutul hegelian - Reacpunea pozi tivistă: Auguste Com te - Iraţionalismul credinţei: lacobi Reacpunea spiritualistă: V ictor Cousin şi Flerm ann Lotze - N e o to m is m şi neo'criticism - Intuiţionism şi pragmatism. Scriind „C ritic a raţiunii pure". Kant a avut credinţa că a lichidat orice încercare de metafizică viitoare. A şi spus-o cu multă semeţie în „P ro le g o m e n a ": „D e azi înainte o m etafizicâ nu mai e posibilă, toţi filosofii fiind în mod solemn sus pendaţi din funcţie V w Kant îşi întemeia credinţa pe lim itele pe care el le trăsese posibilităţii noastre de cunoaştere şi pe distincţia între cele două categorii de problem e: unele de cuDoa^rereşi altele de valorificare. C ele dintâi depinzând de raţiunea teoretică şi cele din urm a de raţiunea practică. Acestui din urm ă dom eniu îi rezervase Kant m arile probleme care faceau obiectul m etafizicii: existenţa lui Dum ne zeu. originea lum ii şi scopul vieţii, substanţa sufletului şi liAlj Im. Kant 402
P r o le g o m e n a , p . I 7 8 ( ir . A n t o n ia d e ) -
APOLOGETICA
bertatea voinţei. Depăşind lim itele noastre de cunoaştere ca şi cadrul expenenţei posibile, ele se im pun însă ca o necesi tate a co n d iţiilo r noastre de viaţă religioasă-morală. A pa rţin ân d dom eniului practic, atari problem e nici nu au nevoie de o justicare teoretică, care nici nu e posibilă. Deci toată acea construcţie teoretică închinată acestor probleme, care era metafizica, devenea şi iluzorie, şi inutilă. Teoretic, unele d in aceste problem e nici nu se pot pune, iar altele dacă se pun, pot fi în aceleaşi tim p şi negate şi afirmate. Sunt vestitele problem e antinom ice, pe care chiar daca raţiunea teoretică le pune, inteligenţa nu le poate dezlega. Existenţa lui Dum nezeu, deşi postulată de raţiunea teoreti că, e dezlegabilă numai pe calea raţiunii practice. Fără ea viaţa nu ar avea nici un sens, iar binele nici un scop şi nici o posibilitate de realizare. Vestitele argumente raţionale aduse în sprijinul dovedirii teoretice a acestei existenţe sunt simple parahgism e provenind din falsa punere, fie a su b ie cte lui. fie a problem ei. Scoaterea acestor problem e din dom eniul teoretic echi vala însă cu condam narea oricărei „teologii raţionale ca şi a oncărei metafizici. C el puţin aşa credea Kant. C â s-a înşe lat în ceea ce priveşte m etafizica ne-o dovedesc marile sis teme m etafizice ale idealism ului transcendental izvorâte din înseşi p rin cip iile din „C ritic a raţiunii pure". E drept că pentru teologie influenţa sa a fost mai cate*
gorică. In special pentru teologia protestantă, intrată adânc sub dependenţa kantianism ului, caracterul ateoretic al re ligiei s-a impus şi a rămas dom inam pentru m ultă vrem e. Lu crul era de altfel explicabil faţă de „anarhia teoretică ' în care căzuse individualism ul şi liberalism ul protestant Ieşirea
40.3
IOAN CH. SAVIN
din inepuizabilele controverse teoretice şi debarcarea în dom eniul raţiunii practice era pentru el o salvare. £ In tim p însă ce teologii abandonau cu inim ă uşoară do m eniul teoretic, căutându-şi refugiul în dom eniul practic, metafizica nu înţelegea să se lase desfiinţată. Existenţa a6 solutului, problem a capitaJă a teologiei ca şi a fiosofiei a fost din nou reluată şi chiar cu şi mai m ultă tărie decât înainte de Kant. Astfel iau naştere marile sisteme metafizice ale lui Fichte. Schelling şi H egel, în directă dependenţă de Kant şi de principiile din „C ritic a raţiunii pure” §i, indiferent sub care nume: ..Eul absolut” . „A bsolutul" sau „Spiritul absolut", existenţa D ivinităţii apare iarăşi ca realitate prim ordială şi fundam entală a speculaţiilor şi preocupărilor teoretice. Existenţa D ivinităţii nu mai apare la aceşti noi metafizicieni drept un simplu joc dialectic al raţiunii pentru motive arhitectonice sau m etodologice, acel „focus imaginarius" sau „transcendentaler Schein" din „C ritic a raţiunii pure”, ci ca absoluta reeditate de la care suntem siliţi a pleca, dacă vroim să afirm ăm ceva valabil şi raţional în această lume a existenţei fenom enale. Şj întrucât tot acest proces se desfaşoară, în cea mai mare parte, între conceptele pure ale raţiunii intuitive şi u ti lizează principiile identităţii şi ale contradicţiei, este evident că tot acest eşafodaj m etafizic post-kantian va fi de structură apriorică sub rap ort logic şi de natură ontologică, sub cel metafizic. Excepţie vo r face doar realism ul herbartian şi ira ţio n a l^m u l iacobian. Dar, în afară de ele, marii metafizicieni ai epocii, Fichte, Schelling şi H egel, se vor mişca pe linia largă a idealism ului transcendental, construind şi
404
APOLOGETICA
deducând lumea existenţelor contingente din realitatea absolută a conceptelor. Şi cel care deschide calea nouă, pe care se va îndrepta idealismul postkantian, este filosoful german: Johann Gottlieh Fichte. « *
*
Fichte 423 este. în tr-o anum ită privinţă, cel mai fidel discipol al lui Kant şi cel mai entuziast continuator al kantianism ului; în altă privinţă însă, cel care a schimbat, a deviat m er-
,?ţ
Johann Gotllieb Fichte
G e r m a n ia
s -a n ă s c u t în a n u l
1 7 6 2 , în
R am enau -
D e s tin a i s t u d iilo r te o lo g ic e , p e c a r e le şi u r m e a z ă la u n iv e r s ită ţile
d in le n a . L e ip z t g şi W i t t e n b e r g , a ju n g e d e o d a tă c e le b r u p r in s c r ie r e a sa. „ V e r s u c h e in e r K n tik a lle r O f f e n b a m n g " , s c r ie r e c o n c e p u tă s u b in f lu e n ţ a filo s o f ie i k a n tie n e , c u c a r e F ic h te fa c e in t â m p lă t o r c u n o ş tin ţă , f i i n d o b lig a t a o p r e d a u n u i e le v a l s ă u . p e c a r e - l m e d it a în Z t i r i c h . C e e a c e l-a im p r e s io n a t, î n s p e c ia l, p e F ic h te d in s c r ie r ile l u i K a n t a fo s t „ C r i t i c a r a ţ iu n ii p r a c t ic e " , c u a c e l c a te g o r ic im p e r a t iv a l a u t o n o m ie i ş i c o n ş tiin ţ e i m o r a le . ..T ră ie s e o n o u ă v ia ţ ă "
s c r ie e l î n t r - u n a d in s c r is o r ile s a le -
..d e c â n d a m c e tit
. . C r itic a r a ţ iu n ii p r a c tic e " . L u c r u r i d e s p r e c a re n u c r e d e a m c ă - m i v o r p u te a f i d o v e d it e v r e o d a tă , c u m e r a u . s p re e x .: n o ţ iu n e a u n e i a b s o lu te lib e r tă ţi şi a u n e i a b s o lu te o b lig a ţii, îm i s u n t a c u m lim p e z i şi d e a c e e a m ă s im t c u a tâ t m a i f e r ic it. E s te a p r o a p e d e n e c o n c e p u t c â tă p u te r e şi c â ta s tim ă p e n t r u o m e n ir e n e d ă a c e a s tă filo s o f ie ş i c e b in e c u v â n ta r e e s te e a p e n t r u o e p o c ă în c a r e m o r a la e s te d is tr u s ă d in to a t e t e m e liile e i şi c u v â n t u l ş te rs d in to a te d ic ţ io n a r e le " . P h ilo s o p h ie '. B . II. 3 , p p
datorie e sre
(R icharJ Falckcsberg: „ G e s c h ic h t e d e r n e u e r e n
3 7 7 -3 7 8 )
D o r in d s ă -l c u n o a s c ă p e r s o n a l p e K a n t,
F ic h te s in e la K o m g s b e r g şi im p r e s ia fă c u t ă a u t o r u lu i „ C r i t i c i l o r " d e c ă tr e tâ n ă r u l a d m ir a t o r tr e b u ie sâ f i fo s t d e s tu l d e f a v o r a b ilă , d e o a r e c e e l î i d ă r e c o m a n d a r e a c ă tr e e d it o r u l s ă u p e n t r u tip ă r ir e a p r im e i s a le lu c r ă r i, a c e a „ K r it ik a lle r O fF e n b a r u n g " , c a r e i- a şi a d u s c e le b r ita te a . In tr - a d e v ă r , lu c r a re a , a p ă r u tă în
1 7 9 2 , fa r ă in d ic a r e a n u m e lu i a u t o r u lu i, s -a b u c u r a t d e u n
s u c c e s a tâ t d e s tr ă lu c it, în c â t p a n e d in t r e c it it o r i şi c r it ic i a u a t n b u it - o lu i K a n t în s u ş i
In t e r v e n ţ ia lu i K a n t. in d ic â n d c a a u t o r p e „ t â n ă r u l c a n d id a i î n
te o lo g ie R c h t e " , d a c ă a r is ip it c o n f u z ia , n u a s c ă z u t e n tu z ia s m u l, c e le b r i ta te a lu i F ic h te f iin d u n fa p t în d e p lin it . E i î i ş i u r m e a z ă , d o i a n i m a i tâ r z iu .
405
IOANGH SAVIN
sul acesiei filosofii, substituind tendinţelor ei strict criticiste preocupări metafizice. De altfel Fichte nu era singurul d in tre contem poranii şi adm iratorii lui Kant, care, vrând sa-i înţeleagă opera, simţea că trebuie sâ-i depăşească sistemul. C ăci perspectiva deschisă de Kant, p rin acea răsturnare de raporturi d in tre lum ea reală şi cea raţională. în sensul câ cea din urm ă prescria legile de fiinţare celei dintâi, nu putea fi fecundă, dacă sc rămânea, pe de o parte, la rup tu ra pre conizată de dânsul, între raţiunea teoretică şi cea practică, iar, pe de altă parte, se interzicea orice trecere a inteligibiluchemarea sa la una din catedrele de filosofie de la universitatea din lena. catedră devenită vacantă prin mutarea de acolo a profesorului Reinhold. un kantian preocupat de completarea filosofiei kantiene prin aflarea unui prin cipiu suprem care sâ facă sâ dispari separaţia dintre cele două domenii: teo retic §i practic, introduse de Kant pnn „Cnricile" sale. Acestei preocupări se dedică Fichte însuşi, desfăşurând o foarte fecundă activitate filosofică, care s-ar fi dezvoltat în prielnice condiţii, dacă temperamentul combativ şi agre siv a! lui Fichte nu Uar fi aruncat într-o complicată dispută asupra existenţei Divinităţii, existenţă pe care ei o credea .nerezonabili şi deci neacceptabilă" De aici cunoscuta acuzaţie de ateism ce i s-a adus, şi care a făcut să-şi piardă catedra în anul 1799, riscând o demisie cu care se solidarizaseră o pane dintre colegii săi, care l-au părăsii totuşi, atunci când lucrurile înce puseră sâ ia o întorsătură mai serioasă. în Istoriile de filosofie, se vorbeşte mult de această demisie foqarâ şi de nedreptatea ce i s-a făcut lui Fichte prin ea, sub presiunea cercurilor teologice. Faptul însă câ Goethe a fost acela care, în calitatea lui de ministru de Stat. prezidând comisiunea care s-a ocu pat de cazul lui Fichte, a opinat pentru primirea acestei demisii, dovedeşte câ aici n-a fost vorba de o simplă intrigă eclesiasticâ, cum i s-a zis, ci de ceva cu mult mai grav, care zăcea, în mare parte. în temperamentul irascibil şi dornic de hotărâri mari şi imediate al lui Fichte. Totuşi, cei cinci ani. cât a profesat la lena, au fost anii cei mai fecunzi ai lui Fichte. sub raportul activi tăţii sale strict filosofice. Aici îşi publică cele trei opere capitale ale sale: „Wissenscha/tslehre’ , „Rechtslehre" şi „Sittenlehre". în care el îşi realizează planul de a da o structură unitară idealismului kantian. Părăsind lena. Fichte pleacă la Berlin, unde intră în contact, intre alţii, cu fraţii Schlegel şi cu Schleiermacher, urmând ca. după scurte treceri pe la universităţile din
406
APOLOGETICA
lui în sensibil, orice angajare a „lu c ru lu i in sine” în ordinea reala a lu c ru rilo r concrete. Sim pla ordine transcendentală, care prescria ordinea fenomenală, fera an oferi un principiu generator şi sintetizator, fie în conştiinţa noastră, fie în afară de ea, în lumea inteligibilă, nu putea satisface pe m ulţi din tre adm iratorii „C ritic ilo r". D e aceea printre contem poranii lu: Kant s-au şi desemnat, foarte de curând, două curente: unul, care tindea la o com pletare a sistemului, prin introducerea în el a unui principiu suprem, care să înlăture dua lismul dintre sensibil şi inteligibil - curent reprezentat, între alţii, de acel Karl R einhold (1758-1823), înaintaşul lui Fichte la catedra de filosofie din lena, şi altul, care tindea la o Erlangen şi Konigsberg, să revină în 1810 ca rector la nou înfiinţata univer sitate din Berlin, unde, dc altfel, nu stă, iarăşi, decât puţin, părăsind-o, atât din cauza certelor cu colegii, căi şi din cauza tragicelor evenimente întâm plate în Prusia, invadată şi subjugată de armatele lui Napoleon. Starea de decădere a Prusiei a făcut pe Fichte să părăsească activitatea sa pur teoreti că şi sâ se pună în fruntea mişcării de reînviere a naţiunii germane, rostind acum vestitele sale „Cuvămăn către naţiunea germană" ţinute în Berlin 1808 şi care au avui un atât de mare răsunet, încât Fichte devine profetul şi redeşteptătorul noii Germanii. Această perioadă de înflăcărare contribuie ca Fichte să-şi modifice şi vechile sale concepţii în problema religioasă, făcând, în această a doua perioadă a dezvoltării sale filosofice, din existenţa lui Dumnezeu, nu nvimai o realitate de prim ordin, ci realitatea primă şi absolută a concepţiei sale filosofice. Om de acţiune, fichte n-a putut rămâne la catedră în această perioadă de grea încercare pentru ţara sa. El ţine sâ participe efectiv la război, oferindu-se întâi ca predicator şi animator al trupelor - acţiune în care se pare că nu prea izbuteşte, şi apoi ca îngriji tor al răniţilor, când. îmbolnăvindu-se de tifos, moare în 1814 Influenţa lui asupra filosofiei germane şi îndeosebi asupra viitoarei desfăşurări a kantia nismuiul a fost considerabilă, atât prin ceea ce el. personal, a adăugat aces tei filosofii, cât şi prin faptul că din cadrul ideilor sale se vor detaşa celelalte două figuri proeminente ale idealismului postkantian: Friedrich Wtlhelm Schelling şi Ceorg Wilhdm Friedrich Hegel. 407
ICAN CH. SAVIN
corectare a sistemului, prin înlăturarea acelui fantom atic „lu c ru în sine şi păşirea către un idealism transcendent radical, curent reprezentat, între alţii, de către Aenesidem us' Schulze.™ A pariţia în m ijlocul acestor frăm ântări filosofice a lui Fichte a oprit şi debordat toate aceste tentative. întrucât Fichte aducea cu sine o nouă „viziune ', o nouă perspectivă de înţelegere a kantianismului, fară a elim ina sau a adăuga ceva conţinutului. C el puţin aşa credea Fichte însuşi. El pleca de la convingerea câ. dacă unitatea de sistem a kan tianism ului poate avea lacune, procedarea cea justă faţă de el nu-i aceea de a-i aduce schimbări sau adăugiri în cutare sau cutare parte, ci de a-l înţelege în concepţia lui generală „p rin tr-o unitară viziune a to tu lu i' şi a-l reda într-o nouă formă, fară a-l schimba în ceea ce el are propriu ca esenţă sau fu n d a m e n t/'' Ceea ce-şi şi propune el sâ facă în lucrarea sa: „W issenschaftslehre'. în prefaţa căreia şi precizeazâ ca: „n u va scrie nim ic, care să nu fi fost scris, deja, direct sau indirect, lăm urit sau mai puţin lămurit, dc către Kant însuşi. Ceea ce va fi nou va fi doar form a de redare, care, aceasta, îi aparţine întru totul, ea fiin d întru totul inde pendentă de KancV'* Această nouă form ă de redare va însemna însă, foarte curând, şi o fora/a schimbare în problemele esenţiale ale cugetării kantiene, schimbare de care se va resimţi, în prim ul rând. felul de orientare a lui Fichte în
4,4 Richard Falckenberg. „Geschichte der neueren Philosophie’', pp. 372-373. m Richard Falckenberg: .Geschichie der neueren Philosophie'’. p. 382. rAl Richard Falckenberg. Op. cit., p. 382.
408
APOLOGETICA
problem a religioasă, în special, ca şi faţă de problem a cu noaşterii şi afirm ării existenţei Divinităţii. C ăci problem ele religioase erau acelea c a r e ţi afirm au cu tărie prioritatea în toată această mişcare filosofică postkantiană. Aceste problem e îl preocupau în chip deosebit şi pe Fichte. Ele au şi fost acelea care l-au adus pe „tânărul candidat în teologie" la o mai strânsă legătură cu autorul „C riticilo r . Fiind încă simplu „candidat de teologie ’ 1/'. Fichte îşi publică în l 792 prim a sa lucrare cu conţinut filosoficoteologic, acea „încercare de critică a tu tu ro r revelaţiilor” care-i şi aduce atât stima lui Kant, cât şi adm iraţia contem po ranilor. Plecând de la concepţia moralei kantiene, a acelui im perativ moral, temei şi conţinut al oricărei religii, tânărul teolog dezvolta teza că toate revelaţiile, adică toate religiile, deci şi cea creştină, nu sunt, în fond. altceva decât încercări din partea Divinităţii, identificată de el cu ordinea m orală a lum ii, de a realiza şi apăra legea m orală, care, deşi im anen tă conştiinţei umane, în genere, are, totuşi, m om ente şi etape de căderi şi întunecări, momente pe care religia e chemată să le dirijeze şi să le remedieze. Această lucrare, apă rută fară indicarea num elui autorului, a stârnit un foarte viu interes. A tâi de viu, încât o mare parte dintre citito ri şi chiar critici de specialitate au atnbuit-o lui Kant însuşi.428 A trebuit
409
IOAN CH. SAVIN
intervenea personală şi publică a lui Kant pentru ca să înceteze confuzia, care făcuse, însă, dintr^o dată, celebru pe „tân ă ru l" şi până alunei necunoscutul Fichte.'’29 Fapt e însă câ teza din lucrarea lui Fichte, ca şi felul cum el o dezvoltase, era în lim itele şi în sensul ve de rilo r generale ale autorului „O n tic ilo r". De aici şi confuzia”'™, lo tu ş i, în chiar această prim ă scriere se puteau constata şi deosebirile dintre kantianim iul propriu-zis şi ceea ce avea să devină, mai târziu, idealismul transcendental fichtean. Deosebirile acestea se refereau în special la felul cum Fichte concepea ideea de Divinitate. El identifica Divinitatea cu ordinea mo rală a lum ii, p riv â n d o de orice existenţă personală. Acest element, neluat în seamă la început, a fost evidenţiat ceva mai târziu de un discipol al lui Fichte. anume Forberg. care publică în I 797 un com entariu la lucrarea lui Fichte, ca şi de Fichte însuşi, care însoţeşte c o m e n tâ n d lui Forberg cu un nou studiu al său: „ U b e rd e n G ru n d unseres Glaubens an e/ne goetliche W eitregirung". „Este o eroare", scrie Fichte aici, în legătură cu articolul lui Forberg (care încheia anicolul său despre: „D ezvoltarea conceptului de religie” cu părerea că: e nesigur dacă Dumnezeu există sau nu), „a zice Fichte avea atunci 30 de ani şi deci nu meu era chiar aşa de tânăr: era însă la prima sa publicaţie. 4in Confuzia a fost înlesnită şi de faptul câ tocmai atunci se aştepta apariţia unei noi lucrări a lui Kant, referitoare la problema religioasă, după cum. în linii generale, ea fusese tratată în „Criudle raţiunii pure” şi „practice". Această lucrare a şi apăru:, cu un an mai rârziu, sub titlul: „Die Reiigion innerhalb der Grenzen der bfossen Vemunfi" cuprinzând filosofia religioasă a lui Kant. Lucrarea lui Fichte. apărută numai cu un an mai înainte, şi pe care Kant o cunoscuse în manuscris. - întrucât el fusese acel ce o recomandase editorului său pentru tipărire —i se asemăna în multe puncte De aici confuzia, pricinuită desigur şi de misterul anonimatului.
410
APOLOGETICA
că e îndoelnic dacă un Dum nezeu există sau nu. Ceea ce e sigur este că există o ordine m orală a lum ii care indică oricărei fiinţe raţionale locul său determ inat în lume şi-i con duce acţiunea sa (în viaţă). Această vie şi activă ordine morală, ordo'ordinans, este Dum nezeu însuşi. N o i nu avem nevoie de nici un alt Dumnezeu şi nici nu putem concepe un altul. N u există nici un m otiv raţional care să ne facă să ieşim din această ordine a lum ii şi să postulăm o fiinţă anume drept cauză a acesteia. Şi cine atribuie acestei fiinţe deosebite personaliiate şi conştiinţă preface această fiinţă in fi nită în tr-o existenţă finită şi m ărginită; căci conştiinţă are nu mai eul limitat, numai eul in d iv id u a l"431 Aceste păreri, ine rente felului de cugetare a lu i Fichte din prim a sa perioadă filosofică, spuse însă de dânsul, cu această ocazie, cu un prea viu accent polem ic şi, oarecum , provocator, au avut darul să indispună, nu numai cercurile eclesiastice şi univer sitare, ci şi studenţimea, care, de altfel, îl simpatiza şi îl u r ma. De aici cunoscuta acuzaţie de ateism adusă lui Fichte,432 care a tulburat ultim ii ani ai fecundei sale aciivităţi din lena, unde fusese chemat la doi ani după apariţia „C ritic ii Re velaţiilor'’, ca urmaş al acelui kantian Reinhold, preocupai, după cât ştim, şi el, de aflarea u nu i principiu unitar şi sinte tizator al dualism ului kantian. Deşi scurtă, această perioadă de la lena a fost totuşi cea mai fecundă din zbucium ata viaţă şi carieră a lui Fichte. In aceşti patru ani de relativă linişte el îşi publică, rând pe rând, fundamentalele sale lucrări de filosofie: „Wissenschaftslehre", „Rechtslehre" şi „Sittenlehre", aceasta din urm ă fiind soco,M R. Falckenberg. Op. cit., p. 379 451 Heinrich Rickert: „Fichtes Atheismusstrcii“ Frciburg, 1899
4\\
IO AN GH. SAVJN
titâ nu num ai drept cea mai de căpetenie dintre lucrările sa le, dar şi una „d in tre cele mai de valoare opere ale literaturii filozofice germane” , după cum remarcă aceasta em eritul cunoscător al acestei filosofii, R ichard Falckenberg.'^ l o t ce a scris Fichte mai târziu, afara doar de vestitele lui: ,.C uvânfân către naţiunea g e r m a n ă care fac pane din perioada ac tivităţii eroice, desfăşurată de Fichte Ia Berlin după plecarea din lena, şi care „C u vâ ntă ri" trec dincolo de preocupările strict filosofice, toate vo r fi în funcţie de ce a elaborat şi m e ditat Fichte în această prim ă perioadă. Schimbările de mai târziu, schimbări survenite, mai ales, în cea de a doua perioadă a filosofici lui Fichte, sunt com pletări şi precizări ale ideilor meditate sau numai intuite acum. Acesta e cazul şi în ce priveşte atitudinea religioasă, care prezinră cele mai pro nunţate deosebiri între o perioadă şi alta. Deşi eu unul cred câ se exagerează m ult în această p ri vinţă, cu tot consensul celor mai m ulţi dintre com entatorii lui Fichte. în aceasta părere. Deoarece fondul cugetării reli gioase a lui Fichte nu poate fi despărţit de fondul general al filosofiei lui şi numai întrucât s-a schimbat şi a evoluat unul. s-a schimbat şi a evoluat şi celălalt. Fireşte, pe noi, aici, ne interesează atitudinea lui Fichte faţă de problem a religioasă şi în special atitudinea faţă de problem a existenţei lui D um nezeu. Dar această atitudine nu poate fi redată şi nici jud e cată fară organica ei legătură cu sistemul general de gândire a lui Fichte. sistem pe care el îl expune în diferitele sale lu crări, din prim a şi a doua perioadă. Şi, în special, în cele două lucrări fundamentale: „W issenschaftslehre” şi ..Sittenlehre” . Deci, fară a intra în prea m ulte amănunte, o expuneJJJ R Falckenberg, Op. c/f., ed. 7., p. 378.
412
APOLOGETICA
re cât de rezum ativă a sistemului general de filosofie a lui Fichte se im pune. A m văzut impresia puternică pe care a avut-o asupra lui Fichte. mai ales, acea „autonom ie m orală” a kantianismului. De aici şi porneşte temeiul prim şi perm anent al filozofiei sale. Cea mai vie dorinţă lui Fichte. după lectura „C r iti c ilo r', era ca acel prim at al obligaţiei m orale să devină o realitate pentru generaţia sa. care-şi destrăma în discuţii ster pe şi inutile tabla valorilor morale. Această viziune a crizei morale a epocii sale şi via-i dorinţă de a o rem edia l-a şi fixat pe Fichte în cadrul general al idealismului kantian; idealism care însemnase, pentru dânsul, după propria-i expresie: „naşterea la o a doua viaţă’ . Kantianismul izbutise să săvâr şească - după cum spunea Fichte - , marea m inune de a elibera pe om de lume. facându-i autonom , atât sub rapor tul cunoaşterii, întrucât e l este cel ce prescrie legile naturii, cât şi sub raportul activităţii morale. întrucât în el sunt date condiţiile im perativului categoric, pentru îndeplinirea acţiu n ilo r morale, lo tu ş i kantianismul purta în sine un viciu de origine, viciu care consta în acel dualism fixat de el între lumea teoretica şi lum ea practică, între inteligibil şi sensibil; dualism care trebuia desfiinţat sau depăşit, prin aflarea unui principiu unic. căruia să i se subsumeze ambele dom enii, ambele lum i A flă rii acestui prin cip iu îşi închină Fichte acti vitatea sa şi de acest perm anent im bold este animată şi călăuzită toata filosona sa. A flarea acestui prin cip iu unic constă, după Fichte. în considerarea existenţei însăşi în funcţie de scop. „Lu m e a nu este decât un scop în sine” afir mă Fichte, scop în continuă îndeplinire, şi care trebuie înde plinit p rin toate acţiunile noastre. De aceea toate form ele de funcţionare ale raţiunii noastre, ca şi toate m ob ilu rile acţiu-
413
IOANCH SAVIN
m ior noastre, .nu sunt decât m ijloace sau obligaţii pentru realizarea unui scop. „Form ele structurale ale raţiunii noas tre - zice W . W in d e lb a n d . unul din cei mai adânci cunoscători ai filosofiei lui Fichte — nu sunt deductibile decât ca mijloace pentru ajungerea u n o r scopuri, raţiunea nefiind, ea însăşi, decât un m ijloc către scop".4M De aceea actele si formele genuine de funcţionare ale raţiunii nu sunt simple scheme form ale, afirm aţii teoretice, ci acţiuni, imperative, fapte. Primul act, prim a faptă pe care este obligată să o reali zeze conştiinţa noastră, este să se afirm e, adică să se cugete pe sine. Această afirm are a p ro p riu lu i nostru eu este şi p ri m ul act trăit, este prim a determ inare făcută; este prim a o b li gaţie cerută de fiinţa noastră şi saiisfacută de conştiinţa noas tră. Determinarea, afirm area p ro p riu lu i nostru eu este actul prim ordial §i originaJ pe care şi-l creează raţiunea noastră şi prin care se creează însăşi raţiunea n o a s t r ă creându-ne. odată cu ea, pe n o i înşine 4>s. şi prin noi, şi realitatea de d in colo de noi. adică lumea. Fiindcă toate aceste realităţi: lu me, conştiinţă şi p ro priul nostru eu. sunt posibile numai prin şi odară cu afirm area eului nostru, fără de care nim ic nu poate exista şi nici nu se poate cugeta.07 A firm area eului de către sine însuşi este prim ul act. prim a
faptă cu care se în
cepe fiinţarea noasiră, p rin care se creează
şiseco nd iţio
nează toată existenţa n o a s tr ă .. A ş a după cum geometrul W V/indelband; „Geschichte der neueren P^ulosophie, B II, p. 214-215 W Wtndclb&nd. Op cit., B II, p. 219. ** W . Windelband. Op. cit., B. 11, p 222 ’ f i Falckenberg, Op. cil., ed. 7. p. 285. ‘,l întrebuinţarea termenului „existenţi" aici este impropriu cugetării lui Fichte. întrucât existenţa este ceva dedus şi secundar §i. deci, ulterior primelor procese de naştere ale realităţii II întrebuinţăm însă în lipsă de alt termen şt cu această mărginire a înţelesului
414
APOLOGETICA
începe p rin a-ţi cere: reprezintâ-ţi spaţiul, pentru a putea activa în lumea figurilor, tot aşa. după Fichte, este obligateriu im perativul: cugetă'te pe tine. pentru a putea intra în lumea existenţelor. C u acest prim act al propriei noastre cu getări se naşte raţiunea. Ea este, num ai prin acest act. Ea nu este dedusă din altceva anterior dat. cum erau acele form e apriorice ale kantianismului: ci ea şi toate legile ei nasc şi sunt cuprinse în acest prim act autonom al conştiinţei noasrre, care este reflecţia asupra propriului nostru eu” .09 Spi ritul cugetător, sau raţiunea creatoare, nu este ceva posterior, care sa vin ă d in tr-o altă sursă, ci provine din acest ireductibil şi prim ordial act al conştiinţei de sine. Aceasta este atât de adevărat. încât se poate zice că adevărata naştere a om ului este m om entul când, pentru prim a oară,
elrosteşte cu vân
tul: „ e u " “ ° Dar punerea „e u lu i” înseamnă im plicit şi punerea „none u lu i” ; căci numai prin determ inarea faţă de ce nu este „e u ” esie posibilă afirm area „eului'" însuşi. Deci prin acelaşi act al conştiinţei de sine se afirm ă atât „e u !’ - realitatea subiectivă, cât şi „n o n -e u l”
realitatea obiectivă; sau, ceea ce e totuna,
„e u l” şi „n o n -e u l” sunt cele două realităţi prim ordiale ale realităţii care se determ ină reciproc, născându-se p rin unul şi acelaşi act al conştiinţei noastre. Şi deşi nu pot fi cugetate decât îm preună, totuşi „e u l" este cel ce produce „n o n -e u l’, care, la rândul său. prin m ărginirea pe care o opune „e u lu i” . constituie m otivul de acţionare a „eu lui' în afară de sine. C onceperea „eului în m ărginirea sa p rin „no n -e u " constitu ie prim a păşire în afară de sine a „e u lu i” . prim a reprezen£’ W . Windelband, Op. cit.. B. II. p. 219. 440 W Windelband. Op. cit. B. II. p. 222.
415
IOAN GH SAVIN
rare, după cum rezistenţa „non-eului" faţă de „eu" constituie prim a tendinţă pentru înlăturarea obstacolului, deci prim a păşire spre faptă, spre acţiune. „E u l" îşi aşază teoretic în „no n-e u ” o piedică, o limită, pentru ca, practic, să o depă şească, să o înlăture; fară obstacol nici o acţiune; fară luptă nici o morală. Şi iată cum, p rin unul şi singurul act al cu getării p ro priulu i nostru „eu", se naşte şi raţiunea cu legile ei, şi lumea cu reprezentările ei, ca şi ordinea m orala cu actele ei, toacc acestea fiind acte originale ale unuia şi aceluiaşi fapt iniţial: actul conceperii p ro priulu i nostru „eu", din care decurg toate aceste acţiuni şi procese. Prin această concepţie a sa, Fichte credea a fi înlăturat atât separaţia kantiană dintre raţiunea teoretică şi cea practică - ambele aparţinând aceluiaşi proces autonom al eului, cât şi heterogenia form elor apriorice ale raţiunii teoretice şi practice, ambele aparţinând aceluiaşi act unitar al conştiinţii noastre. Prin aceasta, Fichte restituia raţiunii noastre toată autonom ia ei şi înlătura din câm pul acţiunilor noastre orice antinom ie, stabilind. în acelaşi tim p, prim atul acţiunii. De aceea sistemul lui a fost denum it al idealism ului etic sau releologic. având în vedere că îndeplinirea scopurilor era sin gura raţiune de a fi a existenţei; sau filosofia identităţii, având în vedere identitatea stabilită de el între „existenţă’ şi „cu getare". Potrivit concepţiei fichtiene, existenţa, realitatea nu este altceva decât o continua devenire, o continuă realizare a acestei necesare activităţi a „e u lu i". în vederea scopului pentru care se şi produce activitatea raţiunii.442 Sistem al perm anentei deveniri, el exclude ideea unei D i vinităţi personale, care să premeargă, o ri către care să tindă H41 R. Falckenberg, Op. cit., ed. 7, pp. 390-391. « W Windelband. Oo cit.. B. II. p. 231.
416
APOLOGETICA
aceasta ordine morală, ca şi toate acţiunile raţiunii noastre, fie teoretice, fie practice. De aici şi acuzaţia de ateism ce i s-a adus lui Fichte în prim a perioadă a filosofiei sale. U n D unv nezeu obiectiv, dotat cu personalitate, deci existând în afară şi independent de activitatea conştiinţei noastre, era pentru Fichte „o absurditate", după cum am văzut că se exprim a în acea dispută referitoare la existenţa lui Dumnezeu, iscată în juru l disertaţiei lui Forberg. Deci în această perioadă nu se poate vorbi despre o acitudine pozitivă a filosofiei lui Fichte faţă de problem a exis tenţei lui Dum nezeu. Această existenţă nici nu se punea, pentru el, după cum nu se punea existenţa unei fiinţări a D ivinităţii în afară de ordinea m orala a lurnii. Această atitu dine se schimbă însă cu tim pul §i ea este aceea care, îndeo sebi, marchează faza a doua a filosofiei şi cugetării fichtiene. Schimbarea aceasta începuse să se desemneze deja în scrierea lui Fichte din perioada berlineză a activităţii lui: „Bestim m ung des M enschen". scriere care e încercarea lui Fichte de a-şi prezenta mai p opular şi mai unitar doctrina şi, mai ales. în acea: „A n w e isun g zu einen seligen Leben", scriere apărută în 1806. deci cu puţin înainte de rostirea „C u vâ n tă rilo r către naţiunea germană", în 1808, şi care marchează începutul perioadei eroice din viaţa şi activitatea lui Fichte. Deci, aici, în „ A nw eisung zu einen seligen Leben' găsim expusă noua orientare a lui Fichte în problem a religioasă, orientare care porneşte din convingerea, la care ajunsese Fichte, că „este imposibil să se poată concepe lumea cu toa te actele sale numai din subiectul cunoaşterii, numai din fo r mele pure ale „e u lu i". Şi dacă, până acum. el considerase existenţa ca un fapt secundar, dedus dialectic din activitatea
417
lOAN CH. SAV1N
creatoare a „e u lu i", de aici înainte el convine că deasupra conştiinţei şi ştiinţei noastre trebuie să fiinţeze o existenţa obiectivă, absolută, din care să provină propria noastră con ştiinţă, ca §i toate celelalte conştiinţe in d iv id u a le /0 Vechiul său principiu, acel „eu" unic şi absolut, se îm parte acum în două: „e u l" subiectiv - care creează ordinea m orală
şi
„e u l” absolut - sorginte a acestuia Spiritul din noi. raţiunea, „e u l” individual, sau cunoaşterea, nu este decât schema, sau copia lui Dumnezeu -
„e u l" absolut, iar lumea, adică
ordinea morală realizată, este chipul sau realizarea spirituA lui. In vechiul concept fichtean, ordinea morală era egală cu „e u l" absolut, cu Divinitatea; în noul concept, absolutul este proiectat dincolo de această ordine m orală şi conceput ca existenţă perm anentă şi absolută, reflectată numai în conştiinţa individuală şi ordinea morala. Dumnezeu tu i mai este „categoricul im perativ" însuşi, ci acest im perativ este doar expresia, manifestarea „eului absolut", c a r e ţi are fiinţa sa proprie, alta decât cea a im perativului moral. Religiozitatea, în prim ul concept fichtean. era identică cu moralitatea; acum ea este doar condiţia inseparabilă a acesteia. Evident, există o fundam entală deosebire între aceste două concepţii. Totuşi, ea nu e de aşa manieră încât să se excludă una pe alta. Absolutul existenţei, pe care Fichte o postulează şi o adscrie Divinităţii în această a doua fază a cugetării sale. păstrează încă urm e din vechile sale apre hensiuni. Căci, şi în această nouă concepţie, Fichte exclude din fiinţa lui Dumnezeu orice mărginire, orice individua lizare şi deci orice personalizare. De aceea el continuă a re fuza să atribuie Divinităţii noţiunea de personalitate, care. <<1 Paul Deusscn: „Geschichte der neueren Philosophie". B. II. 3, p. IM .
418
APOLOGETICA
după el, este egală cu cea de m ărginire şi individualizare. Sub acest raport Fichte se m enţine în tr-u n fel de panteism etic, panteism care era, de altfel, şi în gustul epocii si căruia îi aparţineau aproape toţi romanticii. în frunte cu fraţii Schlegel, prietenii lui Fichte; curent căruia, alături de Schleiermacher. îi aparţinea G oethe însuşi. Ceea ce revine, totuşi, în chip absolut, acestei Divinităţi este a trib utul existenţei. Asupra acestui punct nu mai există la Fichte nici o îndoială şi nici o reticenţă. „S ingur D um ne zeu este real” scrie Fichte. „T o t ce este în afară de El este o copie, o aparenţă, o reprezentare. Şi suprema m enire a om ului este de a se apropia cât mai m ult de această supre mă realitate, care este Dumnezeu. Constanta identităţii noastre cu Dum nezeu este ceea ce denum im religie; reali zarea acestei identităţi, suprema fericire religioasă" S u b această form ă, existenţa lui Dumnezeu, devenită punctul central şi accentul final al cugetării lui Fichte. nu mai este o problem ă întâm plătoare şi secundară, ci preocuparea esen ţială a acestei filosofii. Şi. deşi Fichte nu dedică în scrierile sale nici un capitol special pentru a evidenţia şi a demonstra existenţa Divinităţii, totuşi această existentă decurge în chip firesc şi necesar din afirm area identităţii dintre existenţa şi actele raţiunii. Aceasta, cu atât mai mult. cu cât raţiunea este considerată acum de Fichte ca reflexul D ivinităţii, care, sin gura, deţine existenţa absolută. Este evident însă că aici ne aflăm în p lin ă manieră ontologică de afirm are a existenţei Divinităţii, aşa că filosofia fichteană înseamnă, în această u l tim ă fază a ei, şi o revenire la argumentarea ontologică, aşa de categoric respinsă de autorul „C ritic ii raţiunii pure ’. Şi. w PauI Deussen: Op. cit., B. 113. p. 315.
419
IOAN GH SAV1N
deşi Fichte însuşi. în repetate rânduri, afirmase că o dove dire a existenţei lui Dum nezeu din existenţa lum ii finite, cu ajutorul o peraţiunilor silogistice ale raţiunii finite, este şi im posibilă şi plină de c o n tra d icţii,m totuşi atitudinea lui trebuia să se schimbe în această nouă poziţie faţă de problem a D i vinităţii, argum entarea ontologică fiind proprie atât dialec ticii sale. cât şi m etafizicii sale, din această a doua fază a filosofiei sale. Şi dacă el nu ne dă în scrierile sale o form ulare anume a argum entării ontologice, aceasta îşi are explica ţia în faptul că. pentru el, existenţa lui Dum nezeu nu era obiect de demonstrare, ci de absolută afirm are, Dumnezeu fiind existenţa absolută care nu mai are nevoie de o altă de monstrare. lo tu ş i, o schemă de argum entare ontologică gă sim la fiul său, I. H Fichte, care, îngrijind editarea scrierilor rămase încă nepublicate de pe urm a părintelui său. ne dă şi o form ulare a argum entului ontologic, conchizând ,.la nece sara existenţă a lui Dumnezeu - fiinţa absolută, din prezenţa ideii de absolut în conştiinţa noastră fin ită *.44* Şi e mai m ult ca sigur că. acest fel de argumentare strict ontologică e făcu tă întru totul în spiritul filosofiei lui Fichte-tatăl Putem afirm a deci că în Fichte argum entul ontologic îşi găseşte pe unul dintre reprezentanţii şi apărătorii lui. In o ri ce caz, p rin Fichte cugetarea filosofică se reîndrum ează pe liniile mari ale cugetării ontologice. Im portanţa acestei reîndrum ări constă, în prim ul rând. în faptul că Fichte, cel mai fidel dintre continuatorii şi com pletatorii lui Kant, a simţit ne voia de a-şi depăşi maestrul şi la acest capitol; şi în al doilea rând, în influenţa pe care Fichte însuşi a avut-o asupra ad-
Georv Runze: „Der oniologische Gonesbeweis". p 97. ^ Rudolf Eisler. „Philosoplusches Woerterbuch'\ B. II, p. 955. 4 20
APOLOGETICA
m iratorilor lui. ca şi a titanului din Konigsberg. Fiindcă, o ri' cât s-a vo rb it de nestatornicia - şi uneori de bizarerta - sisternului filosofic a lui Fichte. totuşi influenţa lui a fost covârşitoare şi hotărâtoare pentru felul cum a evoluat, după dansul. idealismul kantian. C redinţa lui Kant ..că a lichidat definitiv cu orice fel de m etafizică viitoare" s-a văzut infirm ată, chiar la cel mai entuziast dintre adm iratorii lui. care a fost Fichte. şi care, în felul său, s-a considerat - şi a şi fost - cel mai fidel dintre continuatorii lui. C h ia r dacă Kant i-a repu diat uneori sistemul şi chiar dacă Fichte a ajuns, el însuşi, la repudierea unora din tezele centrale ale kantianismului.
a
Intre acestea era şi credinţa lui Kant „de a fi desfiinţat odată şi pentru totdeauna orice valoare logică a argumentării o nto log ice"'4', pe care el o socotise scoasă din circulaţie, „cu coate încercările ce s-ar mai face pentru dovedirea teoretică a existenţei lui Dum nezeu” Fichte a dovedit netem einicia acestor prezumţioase afirm aţii ale autorului „C ritic ii raţiunii pure". Argum entarea ontologică se dovedea viabilă şi valabilă, imediat ce se relua vechea cale a metafizicii, cale la care nu va renunţa niciodată raţiunea umană, cu toată „so lemna depunere din funcţie a tu tu ro r m etafizicienilor" pe care o decretase autorul ..C riticilo r" Fichte îi deschisese iarăşi dru m u l. D rum pe care vor păşi cu şi mai m ultă amploare un Schelling şi un Hegel. care îndrum eazâ şi mai marcant idealism ul postkantian pe linia maA
rilo r construcţii metafizice. In acest cadru. în chip fircsc, ar gumentarea ontologică în sprijinul dovedirii existenţei lui Dumnezeu îşi recapătă respiraţia $i îşi afirm ă preponderent
**’ Int. Kanr. „Critik der reinen Vernunft"’, p 158. Im Kanr. .Prolegomena", irad. Anioniade. p I78.
IOAN GH. SAVIN
ţa. A m crezut necesar a sublinia şi evidenţia rolul şi locul lui Fichte în această privinţă. Rol şi loc adesea nerelevate sau rău interpretate. C um eronat interpretată a fost. în genere, poziţia religioasă a lui Fichte. O prezentare justă a problemei era, deci, necesară, atât pentru preocuparea noastră specială, în speţa poziţia lui Fichte faţă de argumentarea ontologică, cât şi pentru poziţia fichtianismului faţa de problema religioasă, în genere. De aceea şi extinderea mai largă ce am dat prezentăni acestui capitol, extindere necesară şi din cauza adâncii influenţe pe care Fichte a exercitat-o asupra contem poranilor şi, în tr-o anu mită măsură, discipoli ai gândirii sale: Schelling şi Hegel.
ScheUing şi poziţia ontologică a filosofiei identităţii N u vom intra în o prea detaliata expunere a filosofiei lui Schelling4*9. In lin iile -i generale, cugetarea schellingiană este
Fnedrich V/tlhdm Schellingse naşte în 1775. în localitatea Leonberg lângă Stuttgan - Germania Fiu de cleric, este destinat studiilor teologice pe care le urinează, alături de cele filosofice, în vestitul colegiu teologic din Tubingen, între anii 1790-179^, având coleg, «nai în vârstă, pe Hegel, cu care leagă o strânsă prietenie, ca şi cu Holderlm, nefericitul poet romantic de mai târziu. Atras de ideile lui Fichte, publică. încă student fiind, o serie de studii asupra ideilor acestuia (în 1792 apăruse „Versuch einer Kritik aller Offenbarui.g' a lui Fichte. iar în 179*1 „Die Wissenschaftslehn-") după ce, cu un an mai înainte, deci când Schelling avea abia 17 ani, publicase deja două dizertaţii cu caracter strict teologic, prima asupra „Păcatului originar", a doua asupra „M iturilor religioase''. In 1797 Schelling publică lucrarea sa „Ideen zu einer Philosophie der N atur'în care e expus propriul său sistem, lucrare care se impune în aşa măsură atenţiei cercurilor filosofice, încât auiorul ei. deşi numai de 23 de ani, e chemat ca profesor extraordinar la lena, unde îl găseşte încă pe Fichte, care va pleca însă. după un semestru, în cunoscutele împrejurări, iscate de dispuia asupra ateismului. Rămas sin gur la lena, Schelling desfăşoară o foarte bogată activitate filosofică, prelu^
APOLOGETICA
tributară lui Fichte, sub înrâurirea căruia autorul filosofiei identităţii îşi începe propria sa activitate filosofică şi de la care îşi însuşeşte însuşi principiul central al filosofiei sale. adică identitatea dintre cugetare şi fiinţare - Denken und Sein. Această identitate a fost aplicată de dânsul, cu p re fe rinţă. asupra non-eului, adică asupra naturii. Căci obiectivul asupra căruia se îndreaptă, în special, preocupările lui Schelling este existenţa „ n o iv e u lu i', a acestui act care, deşi prim ordial şi elementar, este totuşi lim ita iiv şi contradictoriu, în sânul aceluiaşi proces unitar şi originar al conştiinţei noascrând şi desăvârşind sistemul sân de gândire printr-o scrie de lucrări, între cârc: „Erster Eniwurf eines Systems der Narurphilosophie" în 1798. „Einleitung zum Entwurf eines Systems der Naturphibscphte"' în 1799 şi jMlgemeine Deduction des dynamischen Prozeses ' în 1800. Influenţate de grupul romanticilor, şi in pane de spmozism, sunt scrierile imediat urmă toare ..System der transzendentalen Idealismus", „Darstellung meines Systems der Philosophie" în 1801. „Bruno - oder iiber das gottliche und naturliche Pnnzip der Dinge", 1802. „Uber die Methode des akademischcn Smdiums in 1803. „Philosophie und Religion", 1804 etc., deci o avalanşă de kierăn, urmate fora întrerupere, an după an. şi care caracţerizea7ă ceea ce se numeşte a doua perioadă din activitatea, lui Schelling între timp însă. reiaţi ile sale cu colegii din lena - intraţi mai mult sub influenţa Iul Hegel, venct 51 el la lena. decât a lui Schelling - înrăuiâţmdu-se, Schelling părăseşte lena. penim o scurtă trecere pe la universitatea din Wurzburg, ca apoi să se sta bilească. pentru o lungă perioadă la Munchen, ca secretar ai Academiei de Arte plastice - întâi, şi apoi ca profesor la nou înfiinţata universitate muricheneză. între anii 1827 şi 184 I Deşt în culmea gloriei, puterea s?. de pro ductivitate. care uimise în perioada de la lena, se pare că încetase în perioa da de la Munchen Ceea ce publică acum sunt polemici, destul de violente de altfel, avute, când cu Fichte. pe care îl acuză câ i-a plagiat sistemul, când cu lacobi. care-i combătuse ideile teologice, şi câteva reeditări. Chemai la Berlin, pentru a ft opus lui Hegel. care, prin activitatea ce c desfăşură aici Şi prin marea influenţă căpătată asupra studenţilor devenise incomod autorităţilor, trebui să se constate câ epoca de producţie şi originalitate a lui Schelling trecusc. Ultimii lui ani nu marchează vreo operă mai de seama Moare în anul 1854. deci la vârsta, destul de înaintată, de 79 de ani.
423
IOANGH SAVIN
tre. care naşte atât „e u l” cât şi „ n o n - e u lF ic h te , care evi^ denţiaSe şi crease pentru filosofie im portanţa acestui act p ri mordial al activităţii noastre spirituale, acordase toată atenţia sa „e u lu i" - considerat ca factor prin excelenţă activ, şi neglijase, dacă nu diminuase chiar, im portanţa „no n-e ulu i", pe care nu-l pnvise decât drept cadrul pasiv al instalării eului în conştiinţa noastră Identitatea corelativă dintre „eu" şi *n on-eu' se transformase, de fapt, la Fichte. d in tr-o condiţionare lim ita tiv ă - „ e u l' şi „n o n -e u l” limitându^se şi determ inându-se reciproc - în tr-o dependenţă calitativă, „e u l" Ultimele sale lucrări: „Philosophie der Mythologie" şi „Philosophie der Offenbarung". ca şi ..Philosophische Untersuchung i'iber das Wesen der menschlichen Freiheit’', carp reamintesc de alifel preocupările tânărului teolog de altădată. cuprind vădite influenţe mistice şi neoplatonice, care vin să se adauge la celelalte influenţe pe care el le-a suportat in îndelungata sa activitate ţi de care se resimte întregul său sistem de gândire. Sistem care. după cum remarcă Windelband. nici nu Irebuie luat ca o unitate organică, în toate cele dna perioade distincte ale sale. „Ci, el arată mai degrabă dru mul pe care l-a făcut spiritul lui Schelling diri tinereţe şi până la bătrâneţe si a i el odată şi filosofi* germană. A trebuit totuşi forţa genială n unei convin geri nealterate, care să treacă pnn toate aceste metamcrfo7 «\ care se suc cedau şi se contopeau una după alta in acelaşi fir conducător de gândire". $i fitul conducător a lui Schelling a fost însufleţirea naturii, ridicarea ei la înălţimea spiritului, identificarea ei cu spiritul. în realitatea absolută a lui Dumnezeu, faţă de care spirit şi materie nu suni decât expresa felurile ale aceleiaşi realităţi, una, conştientă şi activând, alta. inconştientă sau „dor mitând*' - cum zice Scheliing, dar ..devenind”. In această spiritualizare a materiei stă ideea fundamentală, care animă toată filosofia lui Schelling şi care, convenind atât sensihilitâţii romantice, in floare pe atunci, c* şi noilor descoperiri ştiinţifice în domeniul naturii fizice. în plină izbucnire atunci, explică şi entuziasta primire a acestei filosof» de către contemporani Aceasta, cu ţoale criticilt ce i-au fost aduse de „colegii de specialitate’’ — între alţii de foştii săi prieteni. Fichte şi Hegel, şi de Kant însuşi, care trata de- .Schwărmărei’ toate aceste produce ale unei prea bogate imaginaţii, care se refereau, totuşi, la idealismul kantian ca la primordiala sursă de pornire. Cu toate aceste defecte ale gândirii schellingiene. sistemul său s-a
424
APOLOGETICA
fiind principiul activ, raţiunea, iar „n o n -e u l' - p rin cip iul pa siv. lumea, natura. C on tra acestei devieri a lui Fichte de la propria-i doctrină se ridică Schelling. cerând ridicarea noneului, adică a naturii, pe acelaşi plan cu cel al ..eului", adică al spiritului. Deoarece realitatea obiectivă, natura, non-eul, nu este un simplu suport al eului sau - cum zice Schelling însuşi, în lim bajul lu i colorat, care făcea farm ecul deosebit al prelegerilor şi scrierilor sale - „o simplă scândură pe care spiritul se rostogoleşte pentru a ajunge la conştiinţa de sine. ci este o scară, pe care spiritul urcă. spre a ajunge la aceasta conştinţă" N atura nu este un obiect m ort. „natura-naturata cum o concepea Fichte, ci este. ea însăşi, un principiu activ, o fo rjă în devenire; e „natura naturans" a vechii Sco lastice. N a tu ra conţine în sine spirit; este spirituală, activă, dinamică, si în continuă devenire, în continuă evoluare, de la starea de „som nolenţă". în care se găseşte spiritul. în cea mai prim itivă form ă a m ateriei, până la cea mai curată form ă spirituală, la care ajunge atunci când ea ia conştiinţă de sine, deci când devine, ea însăşi. în întregime, spirit. „N a tu ra este inteligenţa în devenire” , zice Schelling. „E a este raţiunea inconştientă, care tinde să devină „E u ", adică să ajungă în stare de conştiinţă ’.452 arătat extrem ac fecund pentru o întreagă $i îndelungă perioadă a gândirii filosofice. Infiuenţa crescândă a lui Hegel a diminuat-o, fară a o anul* însă cu toiul Cum fecundă s-a arătat §i in domeniul gândirii religioase. Căci. cu toate efuziunile panteisie luate din spinozism, ca ji din neo'platonism, căire sfanţul vieţii sale, mai ales Schelling n-a încetat de a fi preocupai de „con templarea lucrurilor divine . Intuiţia intelectuală a Divinitătii. în care ei con centrase tilnmul temei al realităţii, face dintr-însul un numai un partizan hotărât al probei ontologice, ci şi un apologet ai cretinismului în genere. în care ei vede ultima etapă a revelaţiei Absolutului in lume. m w Wmdclband. Op. ut.. B. II. p. 252.
425
IO AN GH. SAVIN
Dar în cazul acesta nu mai poate fi deosebire de esenţă între spirit şi materie; ci spirit şi materie sunt unul şi acelaşi lucru, numai pe trepte deosebite de conştiinţă. „E u l" şi „n o n -e u l” sunt term eni identici - diferenţiaţi doar prin lim i tarea unuia de către altul
ai aceleiaşi realităţi absolute, ne-
diferenţiate, care este absolutul -
Dumnezeu. Căci dacă
natura ar fi ceva cu totul deosebit de spirit, de conştiinţă, cum ar putea această conştiinţă să aibă totuşi cunoştinţă despre natură? se întreabă Schelling / ' 1 Explicaţia nu ne-o poate da decât identitatea (xmciară dintre spirit şi natura. Spirit şi natura nu sunt două lum i opuse, ci una singură. N u există decât o singură realitate prim ordială, un singur u n i' vers; A b so lu tu l nediferenpat. faţă de care spirit şi lucruri nu sunt decât două feluri de a fi, doua m oduri de a se m ani festa ale unei singure realităţi, care este Dumnezeu, sau „A bsolutul nediferenţiat” - cum sună denum irea predilectă pe care Schelling, evident influenţat de spinozism, pe de o parte, de platonism de de alta, o dă D ivinităţii. Dumnezeu, care e nediferenţiat în suprem a-l fiinţare, se diferenţiază însă în raport cu lumea, cu universul, revelându-se progre siv în umanitate, ca şi în natură, m ecanism ul proceselor na turii, ca şi finaiism ul proceselor raţiunii nefiind decât aspecte ale aceleiaşi „eterne Raţiuni” a cărei evoluţie şi realizare ne-o învederează istoria, pe de o parte, ştiinta, pe de alta .432 N a tură şi spirit sunt deci, în sine, identice, ambele em anând din
w „Ceea ce este dincolo de conştiinţă este. în esenţă, acelaşi cu ceea ce este în conştiinţă", zice Schelling. Şi „ceea ce este dc cunoscut trebuie să poarte în sine caracteristice ale cunoscătorului; căci altfel cunoaşterea nu s-ar putea face” ™Joseph Souihe: „La Philosophie chretienne de Descartes â nos jours" Bloud et Gay. 1934. voi. I op. 140-141.
426
APOLOGETICA
aceeaşi realitate prim ordială, care e „na tu ra creatoare” , din care se desfac, în virtutea aceluiaşi act. cele doua realităţi secundare: „e u l" subiectiv, conştiinţa de sine. sau eul cugetător, şi „n o n -e u l" sau eul obiectiv, materia percepută sau natura, una şi alta din aceste două realităţi - în fond iden tice - dezvoltândU'Se în virtutea aceluiaşi proces al con trariilor, care se condiţionează - subiectul, sau eul cugetător, pe calea opoziţiei: subiect-obiect, form â-conţinut. idee-materie. iar obiectul, adică eul cugetat, sau materia, pe calea * polarităţii, care predom ină procesele materiei. In acest para lelism. în această corespondenţă dintre legile de progres ale spiritului şi cele ale materiei vedea Schelling un m otiv în plus pentru a proclam a identitatea dintre spirit şi materie. Iden titate pe care el o vedea pretutindeni, atât în felul de a se reaiiza al spiritului şi al naturii, cât şi în felul de a se efectua, faţă de ele. procesul cunoaşterii C ăci dacă opoziţia antite tică dintre eu şi non-eu era fo rm u la care caracteriza şi expli ca activitatea spirituală., aceeaşi contrarietate creatoare o descoperea Schelling în procesele naturii, în care opoziţia dintre cei doi poli: negativ şi pozitiv, prezenţi în fenomenele de electricitate şi magnetism, dădea starea de echilibru sau de potenţa, în care se găsesc fenom enele naturii. N atura, după Schelling, este un sistem de forţe opuse sau polarizate, după cum spiritul se caracterizează p rin conştiinţa unor con cepte opuse, dar sintetizate. N a tu ra se realizează prin tr-u n joc continuu al energiilor polarizate, după cum Spiritul, sau inteligenţa, se manifestă sau există, p rin desfăşurarea de p o ziţii ideale, mereu reînnoite p rin opoziţii şi sinteze succesiv.'1:’> Din activitatea spiritului nasc „id e ile "; din încordarea mate ,n W . Windclbaiid Op. dl.. B II. pp. 290-292
427
IOAN CH. SAV1N
riei nasc „potenţele
Idei şi porenţe sunt cele două form e
de manifestare ale realităţii prim ordiale, care e mai m ult spi rit, sau mai m ultă materie, după cum precumpăneşte în ea elem entul „ideal" sau cel „potenţial". Această gradare canti tativă dintre m om entele ideale sau reale, „spirituale", sau „naturale", este aceea care constituie deosebirea între lu c ru rile finite, ca şi subsistenţa lo r proprie, faţă de substanţa in fi nită a „A bsolutului nediferenţiat", în care sunt cuprinse toate lucrurile şi din care. într-un fel sau altul, toate purced .1" 1 Fiindcă lucrurile, sau existenţele finite, se deosebesc între ele după cât grad de spiritualitate sau materialitate au în ele; sau după câtă potenţialitate şi idealitate cuprind. Dacă pre cumpăneşte „m om entul ideal” ele aparţin lum ii spiritului; dacă precumpăneşte „m om entul real" sau „natural", ele aparţin lum ii materiale, sau „n a tu rii". Deosebire esenţială însă, între aceste două lum i, nu există, ci numai una de grad. fiindcă, în fond, ele constituie una şi aceeaşi realitate. Schelling crede chiar că poate stabili şi cele trei stadii sau potenţe. care caracterizeză procesul de desfăşurare a celor două lum i; lumea istoriei, sau a spiritului şi lumea naturii, sau a materiei. Polul extrem al naturii îl formează materia brută, care nu are altă calitate decât aceea de a um ple spa ţiul, sau spaţiul însuşi, care reprezintă, astfel, starea de po tenţa inferioară a materiei. Potenţa a doua o reprezintă lu m ina cu toate form ele ei electromagnetice. Şi, in sfârşit, po tenţa a treia, şi cea mai apropiată de lum ea spintuală, o re prezintă organismele, sau viaţa, în care materia, supusă for' 1A
428
RĂduIcscu'Pogon&inu în „Istona filosofiei
m c
APOLOGETICA
mei, deci unui m om ent de idealitate, a ajuns la suprem a ei form ă de spiritualitate, fară a înceta însă de a fi natură. Aceste trei potente sau trei etape sunt prezente şi în ordinea spirituală a existenţei. Suprem ul pol al spiritualităţii, care e şi suprema form ă de potenţialitate a spiritului. îl re prezintă conştiinţa morală, care situează spiritul în totală opoziţie cu materia, deci în stare de totală libertate. A doua potenţa a spiritualităţii o reprezintă activitatea spirituală prop re z is ă , legată, în tr-o anum ită măsură, de condiţiile fizice ale m ateriei. Şi a treia stare de potenţialitate spirituală, în această ordine dim inuantă. o reprezintă activitatea, estetică a spiritului. în care spirit şi materie se îm bina de aşa manieră ..încât, deşi caracterul ideal al acestei activităţi e precum pănitor, totuşi plasticul şi sensibilul sunt condiţii neapărate şi esenţiale în ceea ce produce inteligenţa'
Deci aici spiritua^
Iul cu m aterialul aproape se confundă, după cum la polii extremi conştiinţa m orală şi materia brută aproape se ex clud. Dar însuşi procesul de cunoştinţă, ca şi starea de con ştiinţă, nu suni m om ente care să aparţină exclusiv spiritului, după cum materia, în cea mai rudim entară form ă a ei. deci în stare de prim ari potentă, nu e cu totul opusă spiritului, A
nici total străină lui. In acest stadiu spiritul se găseşte doar „în stare de som nolenţă" El activează în chip inconştient - deşi nu dezordonat - de unde şi caracterul m ecanic §i totuşi o r ganizat. pe care îl au procesele naturii - tinzând spre starea de conştiinţă, pe care o şi îm bracă în activitatea conştientă a eului, spre a ajunge la acea supremă stare de conştiinţă, care este „in tu iţia intelectuală", prin care spiritul absolut, sau
429
IO ANCH SAV1N
Dum nezeu, se concepe pe sine şi se lasă a fi in tu it şi conce p u t de conştiinţa umană. D om inai şi anim ai de ideea identităţii dintre spirit şi natură, era firesc ca Schelling. după ce restabilise drepturile naturii, lăsate de Fichte pe plan cu totul secundar, să nu se oprească la „e u l subiectiv” ca la ultim a şi suprema form ă a realităţii şi deci şi a existenţei; ci să caute dincolo de ea o altă realitate, căreia şi eul subiectiv şi eul obiectiv, adică şi spiritul şi natura, să-i aparţină şi din care ambele să emane. Ceea ce şi face Schelling prin postularea acelui „Absolut nediferenţiat", de care am am intit, considerat de el ca ultim ul temei al realităţii, aJ existenţei, a l fiinţării. S-a spus şi repetat mereu ca aici n-ar fi vorba decât de o influenţă a lui Spinoza. Faptul e adevărat poate; dar num ai în pane. Deoarece, şi fară influenţa lui Spinoza. poziţia lui Schelling ar fi fost aceeaşi. Ancorarea gândirii lui Schelling în realitatea unui Absolut, situat dincolo de acea prim ordială realitate, creată prin reflexiunea eului, era pentru dânsul o necesitate de sistem şi nu un expedient întâmplător, datorat unei influenţe de îm prum ut. O dată ce Schelling refuzase să facă numai din punerea eului nostru actul prim ordial şi fundamental al fiin ţării şi ridicase alături de „e u " şi pe aceeaşi treaptă cu el n on eul, sau natura, era fatal ca el să păşească către o altă rea litate, care să fie sursa generatoare a am ândurora, care să le cuprindă pe amândouă şi din care să derive amândouă. Ideea de Divinitate, privită ca absolută realitate, dincolo de conştiinţa subiectivă, ca şi de natura obiectivă, percepută prin această conştiinţă, apare, astfel, ca ideea fundamentală a întregului sistem de gândire al lui Schelling, şi nu ca ele ment secundar, intervenit întâm plător şi u lterior în dezvol tarea acestui sistem. Fără considerarea elem entului Divinită
430
APOLOGETICA
ţii nici nu s-ar putea marca, de altfel, suficient deosebirea dintre Schelling şi Fichte. Deosebire care, aici, în postularea şi conceperea D ivinităţii, ca o forţa obiectivă, activă şi crearoare, îşi găseşte adevârata-i justificare. Fiindcă Divinitatea la Schelling nu-i num ai acea stare de „pasivă in d ife re n ţă ' în care se dizolvă dualitatea aparentă şi finită, spirit şi natură, ci ea este forţa creatoare care intervine, creând ordinea spi rituală., în istorie, şi pe cea materială. în natură. A ici este ma rea deosebire între Dumnezeul-substanţa pasivă, mecanică şi indiferentă al lui Spinoza şi între Divinitatea absolută şi activă a lui Schelling. De aceea, dacă e vorba de o influenţă aici, această influenţă e din sursă platonică, şi nu spinozistâ. Este trecerea de la idealismul transcendental subiectiv aJ kantianismului, care era şi al lui Fichte, către idealismul trans cendent platonician, în care Dum nezeu nu e num ai „spiritul absolut" şi „ideea cea mai înaltă", dar şi „ideea tu tu ro r idei lor", „p rin c ip iu l tu tu ro r cunoştinţelor ; „cea mai înaltă idee, care depăşeşte orice ştiinţă, orice cunoştinţă, şi orice con tradicţie sau diferenţă"; „sfanţul abis’ „d in care toate exis tenţele nasc şi în care toate se reîntorc" 455. aşa cum îl con cepe şi îl defineşte Schelling în scrierea sa: „B runo, oder uber das gottliche und naturliche Prinzip der Dinge” . p u b li cată în 1802, deci numai la un an după apariţia expunerii p ro p riu lu i sau sistem în „Darstellung meines Systems der Philosophie", care e în acelaşi tim p şi o acerbă răfuială şi to tală separare de sistemul lui Fichte. Această separare de Fichte şi precizare a p ro p riu lu i său sistem o urmăreşte Schelling în „B ru n o ", unde dialogul se poartă între cele două personaje ale scrierii, din care u nu l - Bruno, reprezin-
455
R. Kroner. „Von Kant bis Hegel”. B. II, p. I 431
IO AN G H. SAVIN
ia felul de gândire aJ lui Schelling, iar cel de aJ doilea Lucian, felul de gândire al lui Fichte. Evident, felul cum sunt privite lucrurile aici diferă cu m ult de felul cum erau privite în primele sale scrieri. Dar acum îşi limpezeşte Schelling pro priile sade gânduri, şi-şi fixează p ro priul său sistem. In acest sistem ideea de Dum nezeu intervine ca element creator şi activ, deţinând rolul de căpetenie. N im ic mai firesc, odată ce gândirea lui Schelling se situează pe linia idealismului platonician. .A b so lu tu l” schellingian de aici nu are decât foarte puţin de-a face cu „absolutul” fichtean din p ri ma perioadă şi mai puţin cu „absolutul ' spinozist. cu toate încercările ce se fac de a se alătura între ele două sisteme de cugetare, total diferite. Fiindcă, deşi term inologia lor se aseamănă şi chiar tehnica expunerii - Schelling utilizând şi el uneori m etoda „geom etrică'' - co nţin utul diferă. „A bsolu tul nediferenţiat” al lui Schelling. ca „totală indiferenţă d in tre subiectiv şi obiectiv", este „sorgintea din care ţâşneşte toată fiinţa şi toată cugetarea" „nevăzutul şi veşnicul părinte al tu tu ro r lu c ru rilo r” , care „fară a ieşi din veşnicia sa, conce pe. în unul şi acelaşi act al veşniciei sale. In finitu l şi Finitul d in tr-o singură p riv ire " .1* 4 Acestei absolute realităţi, care este Dumnezeu, sursă a oricărei existenţe şi cugetări, existenţa îi aparţine cu necesi' tate şi nu întâmplător, va afirm a Schelling. form ulând astfel esenţa argumentării sale pentru dovedirea existenţei lui Dum nezeu, argumentare care este, după cum vedem, de natură strict ontologică™ Această existenţă nu se poate dovedi prin nici un aer de reflecţie şi raţionament. Fiindcă ea nici
Paul Deussen, Op. cit., p. 331; Schelling. „Gesprăch Bruno", I, 4. ™ Rudolf Eisler. _Philosophi«:hes Wcrterbuch", B. II, p. 955. 1 :6
432
APOLOGETICA
nu se poate face pe căile obişnuite ale cugetării noastre, căi valabile numai când este vorba de existenţele finite; ci ea este obiectul unei „in tu iţii intelectuale" şi chiar numai a unei „geniale intuiţii filosofice" „C u vin te le pieritoare” zice Schelling „num ai cu greu pot reda fiinţa părintelui tu tu ro r lu c ru rilo r", deoarece el trăieşte „în fericirea veşnică, dincolo de orice contradicţie ". De aceea transpunerea lui dincoace de lum ea eternităţii în care tră ieşte, în lum ea cunoaşterii, deci a conştiinţei noastre subiec tive, este una din cele mai grele problem e. Totuşi ea nu este cu totul inacceptabilă. Şi dacă Schelling repudiază, alături de Kant şi de Fichte, valoarea obiectivă a argum entelor cos m ologice'
el acordă celui ontologic întreaga-i putere de
monstrativă, p rivindu-l ca expresia „cea mai adecvară, deşi încă pnm itivâ, în form a-i anselmiană, a absolutei evidenţe a cunoaşterii filosofice", cum se exprim ă el în al său „System der Philosophie ’^ 0. Acest argum ent care se întemeiază pe suprema viziune, a identităţii dintre existenţă şi cugetare Sein und Denken - com ite greşeala, la antecesorii săi, o b servă Schelling, de a concepe această identitate numai sub fom a de existenţă, căreia cugetarea i se opune ca „ceva su biectiv. faţă de obiectivul existenţei” . O r, sesizarea ontologi că a lui Dum nezeu constă tocmai în absoluta unitate dintre cugetare şi existenţă, unitate despre care nu se poate avea decât o „intuiţie intelectuala şi nu o analiză reflexivă ’’ /461 De aceea Schelling şi schimbă structura de până la el a argu mentării ontologice, opinând că „n u trebuie p o rn it de la VZincielband. O p . c i l . . B II. p . 2 0 . Gcorg Runze. „Der Omotogische Goitesbeweis” . p 98. Richard Kroner, „Von Kant bis Hegel”. B. II. p. 187. R. Kroner. Op or.. B. II, p. 185-186
■»îs V V .
433
IOAN OH SAVIN
ideea de Dum nezeu, pentru a ajunge la existenţa Lui nece sara. ci invers, trebuie p o rn it de la ideea unei existenţe abso lu t necesare, pen tru a dovedi Dumnezeirea acestei absolut necesare existenţe . Vechea factură a argumentării ontologice, în speţă cea anselmiană
cu deducerea existenţei lui Dumnezeu din
ideea de Dumnezeu - este inoperantă şi intenabila, zice Schelling. Şi din urm ătoarele trei considerente principale: întâi, fiindcă nu este posibilă o demonstrare a existenţei în genere; al doilea, fiindcă nu poate fi vorba de o „existenţă” a lui Dumnezeu. în sensul în care-1 are. în chip obişnuit, cu vântul „existenţă"; şi al treilea, fiindcă nu există demonsrrare fară un raţionam ent, deci fară deducerea unui adevăr, a unei evidenţe, din sau prin m ijlocirea altui adevăr sau altei evidenţe. O r. p rin nim ic nu se poate m ijloci dovedirea exis tenţei lui Dumnezeu care. fiind absolutul însuşi, depăşeşte orice fel de posibilitate de reflexiune a cugetării.w Ideea de Dumnezeu nu este un punct de plecare, pentru a dovedi din ea şi prin ea existenţa lui Dumnezeu, ci un produs al unei demonstraţii ontologice, făcută pe altă cale decât cea folosită de Anselm , Descartes şi ceilalţi partizani ai probei ontologice. Această cale, care pleacă de la afirm area id e n ritaţii dintre existenţă şi cugetare, spre a ajunge la necesi tatea D ivinităţii ca suprema form ă a existenţei, o expune Schelling în felurite form ulări în diferite locuri din scrierile
Ceorg Runze. Op cit., p 98 u-' Schelling: „Einleitung in die Philosophie der Myihologie", II, p 22-1 „Philosophie der Offenbaiung II, 2, p 159. (V. Runze. op., cit., p 98). ,1,2
De observa? câ asupra primeior două puncte Schelling e de acord a i Fichte; asupra celui de al treilea cu lacobi. care afirmă acelaşi lucru asupra imposi bilităţii de demonstrare a existenţei lui Dumnezeu
434
APOLOGETICA
sale. Dintre ele noi am expus deja pe cea din „B run o" ca şi pe cea din „Darstellung meines systems der Phiiosophie". O a treia form ulare o găsim în „Z e itsch rift for speculative Physik” din 1802. A ici Schelling. plecând de la identitatea dintre cugetarea pură şi existenţa pură. conchide că „existenţa pură, adică Dumnezeu, deşi de natură conceptuală, tocmai în virtutea identităţii ei cu cugetarea, este. totuşi, singurul şi cel mai înalt concept, pe care noi nu-l putem cugeta num ai ca simplu c o n c e p i ca simplă idee, ci îi atribuim şi fiinţare, adică existenţă ” .4''1 Deci lu i Dum nezeu îi aparţine existenţa cu necesitate, tocm ai fiindcă, fiin d suprema idee. im plică în sine existenţă. O a patra form ulare e aceea pe care o găsim în „E inle itun g in die Philosophie der M ythologie" în care, analizând concepţiile de „existenţă” , „realitate" şi „posibilitate’ - deci cu referire de data aceasta şi la Leibniz Schelling conchide că: „cel mai înalt sens al argum entului ontologic constă în faptul că el evidenţiază că Dum nezeu este singurul concept care nu poate fi conceput ca nepurând sa nu existe, deci drept cel ce există cu necesitate ' "6S Din toate aceste considerente şi form ulări ale lui Schel ling, form ulări adesea nelăm urite chiar pentru p ro priul său sistem de gândire, un lucru este cert. si anume că existenţa lu i Dum nezeu este p u n c t central pentru filcsofia lu i Schel* ling. această existenţă fiind suprema expresie a încercării lui de a reabilita natura ridicând-o alături de spirit, idenuficând-o chiar cu acesta. în realitatea supremă în care dispar toate d i ferenţele şi care este Dumnezeu C um precizează Schelling singur. „C in e nu are această supremă intuiţie a Absolutului. G Runze. Op. cit., p. 99. **' G. Runze, Op cit., p. 107.
435
IOANCH SAVIN
acela nici nu poate avea o înţelegere filosofică a lucrurilor, a realităţii ” *"6 şi, adăugăm noi, nici a filosofiei lui Schelling. De aceea filosofia şi teologia îşi confunda adesea la Schelling obiectele şi preocupările. Schelling însuşi ţine să se ştie „că filosofia sa este esenţialmente religioasă şi veritabil creştină’M67, cu toată nota panteistică pe care o conţine ca urm are a concepţiei sale despre identitatea dintre spirit şi materie, concepţie care îi creează o situaţie ireconciliabilă cu d o ctri na creştină, al cărei apărător şi profund înţelegător Schelling se crede. Destul de îndreptăţit, de altfel. în anumite privinţe; şi mai ales în raport cu poziţia lui Fichte faţă de concepţia Divinităţii. Fiindcă. în opoziţie cu Fichte, Schelling separă dom eniul religiei de cel al moralei. „Existenţa lui D um ne zeu. zice el. nu e o simplă exigenţă a m oralităţii, deşi este adevărat că num ai acel care crede într-un Dum nezeu poate fi moral. De fapt. nu există o lum e morală decât dacă există un Dum nezeu, ceea ce este adevărat; dar a face să existe Dumnezeu pentru ca să fie o lume m orală nu e decât o to tală răsturnare a te rm e nilor”
Dumnezeu există însă şi tre
buie să existe pentru alte tem eiuri decât pentru cele ale m o ralităţii. Şi. în prim ul rând. pentru a da acel ultim temei „eviger U rg ru n d " - al identităţii, cerut de îndoitul aspect al realităţii; spirit şi natura. Din această veşnicie a absolutei indiferenţe dintre spirit şi materie, care e, în acelaşi tim p, şi absoluta identitate dintre spirit şi natură, s-a născut, prin căderea în păcat - ceea ce înseamnă, după Schelling, smulgerea din această stare de ~ W Windeband, Op. c.t , V. |. p 290. * Josepii Souilhe. „La Philosophie chretiennc ed. Bloud, 1934 V. I, p. 142. ** Joseph Souilhâ. Op. c tf. V. I. p. 141
436
APOLOGETICA
indiferenţă - lumea sensibilă, care nu a constat, iniţial, în altceva decât în faptul că sufletul s-a perceput pe sine, s-a conceput, adică, în esenţa sa - „în seiner Selbstheit” - şi prin aceasta a trecut, a căzut din eternitate în temporalitate, încetând de a mai fi numai în Dum nezeu. E „păcatul origi nar" p rin care se naşte lum ea şi umanitatea. Procesul de desfaşurare a acestei căderi este creaţia sau natura; după cum reversul ei, adică reîntoarcerea spiritului către izvorul din care s-a despărţit, creează istoria. Acestea sunt cele d o uă mari acte ale dramei universale: căderea în păcat, adică creaţia în ordinea naturii, şi răscumpărarea în ordinea c u l turii sau a istoriei, adică reîntoarcerea făpturii spre lumea primară spirituală, pentru a se reconcilia cu sursa din care s-a deprins. D intre toate religiile, precizează Schelling, nici una nu reprezintă cu mai m ultă tărie de adevăr acest proces al creaţiei şi existenţei ca religia creştină, care, prin persoana lui lisus Christos - m ijlocitorul şi răscum părătorul nu repre zintă decât infinitul întrupat în finit, pentru a-l readuce pe acesta d in urmă în lumea infinită a indiferenţei, din care to tul a p o rn it şi în care totul coexistă în liniştea eternă. Tonul şi concepţia lui Schelling este de data aceasta sub directă influenţă a misticului lacob Bohm e şi de aceea are un foarte accentuat colorit mistic, accent pe care-l vom găsi la Schelling şi atunci când el caută să transpună procesul creaţiei şi al răscumpărării, sau naturii şi istoriei, în cadrele Treimei creş tine, TâtăJ fiind pnncipiul veşnicei existenţe. Fiul, veşnicia intrată în tim p şi acţionând în el, iar Sf. Duh. veşnicia care tinde să se reîntoarcă iarăşi în sânul veşnicei existenţe. De asemenea, în contradicţie totală cu panteismul său, Schelling caută să salveze principiul libertăţii în ordinea spirituală, pen tru a putea explica prezenţa răului în lume şi a salva respon
437
IOAN GH SAVIN
sabilitatea noastră morală. C u toate aceste sforţări de a aco m oda vederile sale cu doctnna creştină. încercările lui Schel ling rămân, în cea mai mare parte, infructuoase pentru teolo^ gie. Şi, deşi ar ft fost de aşteptat ca prestigiul lui să fi fost de un real sprijin pentru teologia creştină, aflată atunci într-o grea situaţie datontă influenţei distructive a kantianismului, felul fantastic şi adesea nebulos în care erau prezentate aceste problem e a făcut ca rolul lui faţă de teologia creştină a tinv* pului să fi fost mai degrabă negativ, decât pozitiv.w Ceea ce a rămas totuşi real de pe urm a filosofiei lui Schelling pentru credinţa creştină a fost categorica afirm are a existenţei lu i Dum nezeu, prezentată de Schelling ca abso luta necesitate a oricărei existenţe. Dovedirea acestei exis tenţe, afirm ă el, nu se poate face însă decât pe calea o n to logică a acelei intuiţii intelectuale rezervate filosofilor ca şi oam enilor de geniu, care. m editând adânc, trebuie să con chidă că identitatea dintre spirit şi natură duce în chip necesar la existenţa obiectivă a acelei supreme form e de spiritualitate care este Dumnezeu. Schelling apare astfel ca un leprezentant de prim ordin şi apărător fară rezerve, nu numai al posibilităţii, dar şi al va/abilităţii probei ontologice în dovedirea existenţei lui D um ne zeu. El o consideră chiar ca proba p rin excelenţă a acestei dovediri. Prin el. mai m ult ca prin Fichte, care îşi avea încă rezervele Iui, calea barata de Kant este nu numai deschisă, dar şi energic păşită în sensul argum entării ontologice. Pe această cale se va mişca şi Hegel, indiferent dacă spre ea, şi pe ea. îl va duce şi influenţa lui Schelling, alături de cerinţele p ro p riu lu i său sistem. Influenţă care, fară a fi exagerată, a
** Paul Deussen. Op. c/r, p. 340 458
APOIOG ETICA
fost totuşi. Aceasta, fară a scădea m eritele şi originalitatea sistemului lui Hegel, de care ne vom şi ocupa în capitolul ce urmează. H egel şi problem a argum entului ontologic A In H egel *'0 argumentarea ontologică are pe unul din cei
mai străluciţi reprezentanţi ai ei din perioada postkantiană.
Gearg Wtlhelm Fnednch Hegel. născut in anul 1770, mort 1831. este unul din cele mai strălucite exemplare nu numai ale filosofiei germane, dar ale filosofiei in genere Sistematizator de talia lui Aristotel. pentru lumea veche, şi a lui D'Aquino. pentru evul mediu, polihistot de talia lui Leibniz. de aceeaşi profunzime şi putere de analiză critică ca Immanuel Kant. pc care- 1 continuă în multe privinţe. îl depăşeşte in altele 5 1 izbuteşte să-l înlocuiască chiar, pentru un timp. din locul de supremă comandă pe care-1 deţinea în lumea filosofică germană. Georg Hegel sa născut în Stuttgan. Germania, ca fiu al unui mic funcţionar, dcscendenr dintr-o familie cu adânci 5 1 încercate convingen protestante. Destinat studiilor teologice, urmează timp de 5 ani. ca bursier. acelaşi vestit colegiu protestant din Tu bingen, în care va avea coleg, venit cu doi ani mai târziu, pe Schelling. cu care Hegel. deşi cu 5 am mai în vârstă, leagă o strânsă prietenie, care se va păstra un timp 5 1 după părăsirea colegiului, pe care Hegel îl absolvă in 1793. De la această dată şi până la 1800 Hegel. meditator privat, continuă a-şi aprofunda problemele filosofice, cărora li se dedicase. Iară a întrerupe sau a neglija pe cele teologice. Din această perioadă de pregătire a lui Hegel avem de la el „O viaţă a lui lisus", scnsâ în 1795. şi diferite alte studii teo logice, între care şi un tratat întitulat «Der Geist des Christentums", compus în I 799; 1 0 1 din această penoadă avem însă şi un prim plan al unui sistem de filosofie. ceea ce dovedeşte câ tăcutul şi studiosul Hegel epi preocupat încă de atunct de elaborarea viitorului său sistem de filosofie. In acest timp prietenul său Schelling. deşi mai tânăr ca el şi deşi absolvise cu doi am mat târziu ca el. ajunsese deja o celebritate, având propriul său sistem şi strălu cind de pe catedra universităţii din lena. La această universitate Schelling cheamă în 1801 pe fostul său prieten. încredinţându-i redactarea alături de dânsul a „Jurnalului critic de filosofie" Peste doi ani Schelling e silit să plece din lena. Rămas singur. Hegel îşi continuă activitatea filosofică ca simplu pri vat docent în 1805. ca profesor extraordinar până la 1807, când apăru
439
IOANGH SAVIN
Acesi fel de argum entare nu num ai convenea raţionalis' m ului hegelian, dar ea se impunea ca o concluzie necesară a acestui sistem, conform căruia existenţa pură - Das reine Sein - nu e altceva decât cea mai înaltă form ă a cugetării, iar cea mai înaltă form ă de cugetare este identică Absolutului d iv in ." De aceea n u-i de m irare dacă H egel. cu toare prevenirile criticism ului kantian, va face larg credit argumentarii ontologice în propriul său sistem. De asemenea prima sa operă filosofică, de proporţii inai vaste, acea faimoasă: „Fenomenologie a spiritului' aJe cărei ultime pagini el le scnsese chiar în noaptea marii bătălii de ia lena, în care armatele lui Napoleon decideau soarta Germaniei şi a Europei Acest eveniment, care făcuse pe Rchie sâ părăsească preocupările-i strici filosofice şi să se transforme în profetul de redeşteptare a naţiei sale, părăsind catedra pentru câmpul de luptă, îl lăsase, parcase, indiferent pe Hegel. în mijlocul vâltoni şi ?ăngănitului armelor, el trăia marea luptă cu sine însuşi şi cu ideile pe care căuta să le domine şi sâ le închege intr-un sistem căruia faimoasa ..Fenomenologie1' trebuia să-i servească de introducere lămuritoare, deşi această „Fenomenologie” este una dintre cele mai greu de pătruns dinrre toate operele lui Hegel. dintre care nici una nu se prea distinge prin claritate Totuşi războiul a avut şi pen tru Hegel o urmare neplăcută şi imediată: pierderea catedrei de la lena. Num» în 1808 rector al gimnaziului din NOmberg, funcţionează aici până în anul 1816 când, în urma publicării monumentalei sale „Logici" este chemai profesor la universitatea din Heildelberg întâi, şi apoi. după doi ani, la Berlin. Faima sa deplin stabilită acum crescuse încă prin publicarea ves titei „Enciclopedii” în timpul şederii la Heildelberg şi se desăvârşeşte prin apariţia singurei sale opere publicate la Berlin: „Grundlinien einer Philosophie des Rechtes' în 1828 Operele ca şi prelegerile sale de la cate dră izbutiseră sâ atragă însă nu numai lumea studioasă din Germania, ci din mai toate ţările europene. Această faimă i s-a păstrat neştirbită, până la tim puria sa moarte, survenită în 1831, când Hegel cade victimă epidemiei de holeră. în vârstă de numai 61 ani. Cărui fapt se datoreşte marele răsunet pe care Hegel şi filosofia sa I-a stârnit printre contemporani? Căci fapt e că nici unul dintre colegii săi nu s-a bucurat ca el de un atât de mare şi de îndelungat răsunet în lumea filosofică a epocii sale. Faima Iui Kant a venit relativ târziu şi nici nu a fost de aşa de mari proporţii printre contemporani, cum a fost a lui Hegel. Fichte. care
440
APOLOGETICA
problem a D ivin ită ţi, sau problem a Absolutului, fiind preo^ cuparea com ună atât a teologiei, cât şi a filosofiei. nu numai la Schelling sau Hegel, ci. în genere, la toţi filosofii, fie ra ţio ' nalişti, fie idealişti, începând cu Platon sau cu Descartes. va găsi în H egel pe unul dintre m etafizicienii care au speculat la m axim um această idee, făcând din ea axa de mişcare a celui mai form idabil sistem raţionalist pe careul cunoaşte cu^ getarea um ană. De aceea poate că în florire a lui, dar mai stârnise un atât de mare entuziasm la prima apariţie a scrierilor sale. I-a pier dut curând, iar Schelling. înlr-un limp atât de gustat şi apreciat, ajunsese încă din timpul activităţii sale la Berlin total ignorat. Cum se face că faima lui Hegel nu numai câ s-a impus, dar s-a şi menţinut? Căci el nu era nici orator ca Fichte. nu avea nici acea exuberanţă şi poetică formă de expunere ca Schelling şi nici nu avea măcar acea eleganţa de catedră, pe care o avusese solitarul de la Konigsberg, Căci iată cum îl descrie unul dintre auditorii şi admiratorii săi. „Pe neobservate. Hegel devenise o mare forţă în Berlin, ba chiar în întreaga Prusie. Era la modă ca sâ fie audiat. Bărbaţi din toate straturile şi toate vârstele îi audiau prelegerile. Studenţi din toate părţile Germaniei - şi aproape din toate părţile Europei —stăteau la picioarele sale şi ascultau cuvinteie magice pe care Hegel hârcâind. tuşind şi strănutând, adesea repetându-se şi luptând cu multe dificultăţi de rostire, le descifra de pe notiţele-i de cursuri. Adâncul conţinutului acestor idei pătrundea însă toate spiritele. înflăcărate de cel mai curat entuziasm" (Rosenkranz. „Hegels Leben". cit. după P Deussen, op cit., B. II, 3, p. 348). Adâncimea ideilor era deci ceea ce îl impunea pe Hegel generaţiei sale, cu toate neajunsurile fizice ale omului Vestita sa metodă dialectică, unită cu o extraordinară bogăţie de cunoştinţe, culese din toate domeniile. în special din cel al isto riei, îl impunea tuturor. Hegel se ridicase încet, dar se pregătise temeinic. Iri timp ce Fichte şi Schelling se impuseseră repede şi din prima tinereţe. Hegel şi-a aşteptat timpul. „Filosofia sa. adânc meditată, a ieşit, parcă, gata înar mată, ca Minerva din capul lui Zeus". cum zice atât de plastic W Windelband. şi de aceea el nu a fost nevoit să-şi schimbe cu timpul felul de gândire, ca Fichte sau Schelling. ci a rămas acelaşi, de la prima sa scriere şi până la sfârşit De aceea şi influenţa lui nu s-a desminţit faţă de cititorii şi admiratorii săi. Hegel înseamnă cea mai desăvârşită biruinţă a putem spiritului, a puterii ideii. în care el îmbracă toată existenţa şi care. în sistemul său, îşi găseşte cea mai înaltă şi poate şi cea mai aridă expresie. Raţionalismul
441
IOAN GH. SAVIN
ales prăbuşirea lui. a adus cu sine urm ăn atât de grave nu numai pentru filosofie. cât şi pentru teologia prea strâns le gată de cugetarea şi metafizica hegeliană. Şi aceasta nu pentru că teologia creştină ar fi căutat sa îm pace panteismul hegelian cu m onoteim ul creştin, pentru a utiliza în folosul ei m etafizica raţionalistă hegeliană, cum se afirm ă de atâţia dintre istoricii de filosofie' l ci pentru că filosofia lui Hegel este organic religioasă, iar cugetarea lui profund creştină.
hegelian a fost ultima pânză vrăjită pe care metafizica a ţesut-o ş>. a aruncat-o deasupra realităţii. De aceea, dacă el a fost punctul culminant al idealismu lui. tot el a fost şi cel mai puternic motiv dc decădere a acestui idealism. Atât s a „ftlosofizat şi raţionalizat" prin Hegel, încât lumea s-a săturat şi s-a şi dez gustai de orice raţionalism. Şi mai ales de orice metafizică. De aici începe reacţia care va întrona în locul celui mai avântat raţionalism, cel mai cras pozitivism Raţionalismul hegelian va produce pozitivismul comtian. după cum faimoasa dialectică spiritualistă a lut Hegel a dat naştere nu mai puţin faimoasei dialectici matenalisre a lui Karl Mar*. E ştiut doar că teoreticianul materialismului istoric fusese discipol a lui Hegel. făcând parte din acea extremă stângă pe care o înfiinţaseră discipolii cei mai de vază ai lui Hegel. fraţii Bauer. David Friederich Strauss şi Ludwig Feuerbach. Top aceştia, ani maţi în primul rând de probleme religioase, cărora Hegel credea că le dăduse cea mai fericită dezlegare prin raţionalismul sau. au terminat prin a se declara inimici ireductibili ai doctrinei creştine, înfiinţând şi patronând acea vestita şcoală negativistă şi criticistă a exegezei raţionaliste dc la Ttibingen. Şi totuşi Hegel, care n-a încercai niciodată a renega sau a uita pe teo logul din sine, făcuse din teologie accentul final şi realitatea ultimă a filosofiei *ale. Creştinismul reprezenta, după dânsul, ultima formă a reali tăţii, a existenţei: împăcarea lut Dumnezeu cu natura şi cu Sine, adică tota la confundare sau identificare între spiritul subiectiv şi cel obiectiv, acesta fiind scopul final al filosofiei sale Raţionalismul lui Hegel a fost însă fatal creştinismului său. Raţionalizarea dusă la extrem a sistemului a dus la sfărâ marea 5 1 eliminarea oricărui mister din religia creştină Deşi Hegel n-a voit-o şi nici n-a dorit-o. El a fost un hotărât şi categoric apărător a temeiurilor fun damentale ale religiei şi în primul tind al existenţei lui Dumnezeu, din care el face cheia de boltă a sistemului său De aceia atât în „Fenomenologia spi ritului' cât 5 1 în „Enciclopedie" şi mai ales în „Filosofia religiei", ca şi în toată vasta lui operă publicată după moarte de discipolii sat. problema existenţei
442
APOLOGETICA
Hegel nu este numai un cugetător cu simple aderenţe şi simple simpatii pentru religia creştină, ci creştinismul lui este cheia de înţelegere a „celui mai reprezentativ dintre filosofii protestantism ului", cum rem arcă şi accentuează aceasta Richard K roner \n p ro fu nd ul şi detaliatul său studiu, dedicat evoluţiei cugetării filosofice de la Kant la H e g e l .473 Fără această luare în considerare a notei religioase, filosofia lui H egel nici nu se poate înţelege. „Dum nezeu este spirit acest cuvânt al Evangheliei stă la începutul filosofiei lui Hegel cu aceeaşi tărie şi cu acelaşi înţeles cu care D unv nezeu-C uvântul stă la începutul Evangheliei lui lo a n "''4. precizează Richard Kroner, pe care Uam citat, şi pe careul voi mai cita în legătură cu H egel. el fiind, alături de Kuno Fischer. unul din cei mai adânci cunoscători ai filosofiei he geliene. în toată complexitatea, ram ificaţiile şi afinităţile ei. „Şi dacă T hom as D 'A quino este socotit drept cel mai repre^ lui Dumnezeu este aceea care-l preocupă în chip deosebit şi permanent. Raţionalismul său se găsea aici în larg, de$i tocmai atei el îşi vădea şi insufi cienta. în matene de religie omul nu vrea numai să raţionalizeze, ci să şi trăi ască, sâ simtă. De aici reacţiunea „filosofiei credinţei" a lui laccbi. ca şi a „iraţionalismului" religios a lui Schleiermacher. laiă de raţionalismul hegelian lotuşi, pentru sfera puri a ideilor, construcţia raţionalişti a lui Hegel rămâne şi astăzi de o impresionantă putere de seducţie 5 1 odată cu reînvie^ rea neo-hegelianismului se observă 5 1 o recaidescenţă a „raţionalismului teologic' chiar în acele cercuri care-şi închiseseră ermelic porţile pentru ori ce speculaţie teologică. Hegelianismul încă nu şi-a spus ultimul cuvânt în atelierul cugeiării filosofice. Iar teologia are de câştigat încă din această severă disciplină a raţiunii şi frământare a ideilor puse în sprijinul ideii absolute care este Dumnezeu. <1' (de la pag. 440) Georg Runze. Op. cit., p. 113.
443
IOAN CH. SAV1N
zentativ geniu sistematizator aJ catolicism ului, Hegel are acelaşi rol în sânul protestantismului. Deoarece, ca şi D'Aquino. el caută sâ dea. şi izbuteşte să dea, marea sinteză a celor două cu ltu n : antică şi creştină, d in perioada de la Renaştere şi Reform ă şi până la el. C u singura deosebire că D 'A quino a avut d re pt model spiritul elen al lui Aristot. iar H egel spintul critic al lui Immanuel Kant.”'17' C ăci, după cum au dove dit-o scrierile d in tinereţe ale lui H egel. form area sa intelec tuală a stat sub o dublă influenţă, egal de puternică: cea teo logică protestantă şi cea antică clasică, influenţă care se gă sea şi în filosofia lui Kant-Fichte pe de o parte, şi în cea a lui Schelling pe de altă parte. A împăca aceste două sisteme de cugetare, aceste două lum i. a fost ţelul, cu precizie urmat, al speculaţiilor filosofice ale lui H egel .176 Fără această justă înţelegere a fo n d u lu i religios din cuge tarea lui H egel numai cu greu se poate înţelege filosofia lui. Această caracteristică a cugetării m arelui raţionalist nu se constată, de altfel, numai la început. în perioada sa de fo r mare; ci ea l-a preocupat şi stăpânit toată viaţa, răsfrângându-se în toată opera sa filosofică. Din această pricină acelaşi Richard Kroner, care nu e un teolog, ba din contră, cu totul străin ce rcu rilor şi preocupânlor teologice, este silit sâ afirm e că „oricât de puternică este directiva istorică în cugetarea lui Hegel, totuşi cea religioasă e şi mai puternică, şi că îm pă carea dintre ştiinţă şi credinţă prin ridicarea lor în tr-o unitară sinteză a fost fundam entalul scop al filosofiei hegeliene”. Scop pe care H egel credea că l-a şi ajuns atunci când el pu nea în religia creştină penultim a treaptă pe care o are de
*n R. Kroner. Op. cit.. B. II, p. 259. R. Kroner. Op. dt.. B. II. p. 259. 444
APOLOGETICA
parcurs spiritul uman, în d ru m u -i de reîntoarcere spre abso lut. U ltim a treaptă era rezervată de H egel filosofiei, în înţeleşul ei de supremă teologie. C ăci religia şi filosofia au la Hegel acelaşi obiect. „Filosofia - zice el - are drept scop cu noaşterea adevărului, deci: cunoaşterea lui Dumnezeu, Dum nezeu fiind suprem ul adevăr. Rostul unic al filosofiei, care este identică teologiei, este de a evidenţia raţiunea religiei; iar dacă i se aduce filosofiei obiecţia că ea se supra pune, astfel, religiei, obiecţia e falsă, întrucât filosofia are acelaşi conţinut ca şi religia, num ai câ filosofia îl redă sub form a cugetării, pe când religia sub form a rep re ze ntă rii'.',7; De aceea, dacă, după părerea curentă - părere în tr-o anu mită măsura îndreptăţită - crearea filosofiei istoriei este cel mai de seamă dintre m eritele lu i H egel pentru cugetarea umană, filosofia religiei este totuşi expresia cea mai înaltă a operei lui, chiar dacă, ca realizare, ea n-a ajuns la acea de săvârşire pe care o îm bracă filosofia lui istorică.''7* Fapt este că filosofia lui H egel nu poate fi înţeleasă în ţe lurile ei şi nici în tem eiurile şi structura ei, dacă se face abs tracţie de nota-i adânc şi specific religioasă.4' ” 17
R. Kroner. Op. at., B. II. p. 262-263
t!f Hegel nu §i-a publicat el însuşi opera sa. anume închinată proble melor religioase. între care şi acea „filosofie a religiei" , care a fâcut obiectul preocupărilor şi prelegerilor saie dintre anii ! 821 ţi 1831, anul morţii sale. După notele luate de studenţi, note revăzute însă de Hegel. admiratorii săi au publicat în I832 „filosofia religiei" în două volume La această „Filosofie a religiei* se adaugă, de obicei, şi cele 16 prelegeri dedicate de Hege! exclu siv dovediri existenţei lui Dumnezeu: „Vorlesungen Ober die Beweise von Dasein Gottes", şi care formează un corp aparte. Asupra importanţei factorului religios în filosofia lui Hege! a atras atenţia la noi D-l D. D. Roşe*, atât in studiul despre Hegel pe care D-sa îl publică în „Istoria filosofici modeme' editată de „Societatea română de Filosofie, voi. II. p. 279-280. cât şi în studiul său asupra unei lucră/i din
44S
IOANGH SAVIN
Această necesitate se iveşte chiar de Ia început, adică de la fixarea term enilor fundam entali cu care Hegel operează în construirea sistemului său: existenţă şi esenţă - Sein und W esen. concept şi reprezentare - BegrifF und Vorstellung. realitate şi idee - W irk lic h k e it und Idee etc. Aceşti term eni trebuie luaţi şi înţeleşi în sensul şi conţinutul pe care li le atribuie Hegel. deoarece numai aşa se poate înţelege atât sensul cugetării lui, cât şi deosebirea de Fichte şi de Schelling, faţă de care, dacă are m ulte puncte de contact, are şi atâtea fundam entale puncte de deosebire. In prim ul rând term enul de existenţă, care joacă un rol atât de precum pănitor în toată filosofia postkantiană. şi de care H egel se ocupă, în special, în „Logica'’ sâ*0, înseamnă tinereţe a lui hegel: „Viaţa lui Isus'. studiu apărut în limba franceză, editu ra Gamber. Paris. împreună cu traducerea lucrării citate Aceasiă „V iaţi a lui Isus" ca şi alte studii cu caracter teologic din prima tinereţe a lui Hegel rămase multă vreme în manuscris şi deci necunoscute unor cercuri mai largi aruncă o nouă lumină asupra cugetării hegeliene, ca §: asupra valorificării factorului religios în pregatirea 5 1 elaborarea sistemului său de cugetare In ceea ce priveşte în special această „Viaţă & lui Isus" se pcate spune câ prin ea Hegel a deschis drumul acelor nenumărate .Vieţi ale lui lsus“ sense de discipolii dc stânga din şcoala sa, cum au fost fraţii Bauer. David Fr. Strauss şi compania, concepute şi sense roate in acelaşi sens „raţionalist", pe care-l adoptase f lege! în scrierea sa. Fireşte, tonul diferă. Hegel este ma» reţinu; 5 : cuviincios. „Discipolii” lui l-au depăşit, dănd naştere acelei întregi literarurt de scandal raţionalist, răsărit în jurul problemei „vieţii lui Isus", care au ajuns până la fantezistele scrieri ale unui Drews şi Coudioud. din timpurile de astăzi. w Fnn ..Logică' înţelegem aici „Logica cea mare ' a lui Hegel sau „Logica ştiinţifică", aşa cum o intitulează el. apărută în trei volume, in tim pul şedem Iui la Nurnberg şi care conţine, propriu-zis, expunerea sistemati că a metafizicii hegeliene Capitolul cu care se deschide această logică este cel al existenţei. Spre deosebire de această logică, Hegel are o altă logică, aşa-numita „logică mică", care cuprinde lecţiile predate de Hegel cât a lucrat ca profesor la Gimnaziul din Nurnberg şi care este publicată între „şti inţele propedeutice” ale lui Hegel
446
APOLOGETICA
Ia el, spre deosebire de existenţa pozitivă, determinată, sau de esenţă - W esen, simpla poziţie, sau modalitate de „a fi ", fără vreo altă determ inare, care determ inare revine numai existenţelor concrete E ceea ce numeşte H egel „existenţa p u ră ' - Das reine Sein - sau existenţa în sine
Das Sein an
sich —, sau: „fiinţarea p u r şi sim plu". Sub această form ă, existenţa, goală de orice conţinut şi lipsită de orice determ i nare. esce identică cu non-existenţa, această identitate d iiv tre fiinţare şi nefiinţare însemnând suprema form ă de nede term inare a existenţei. Dar tocm ai din afirmarea, din punerea acestei echivalen ţe dintre existenţă şi non-existenţă, adică din afirm aţia că existenţa esce identică cu non-existenţa, acest „este'' co p u lativ nu mai aparţine existenţei pure, tota] nedeterminată, ci el im plică o pnm ă determ inare, acest „esre' indicând, de data aceasta, ceva pozitiv, adică existenţa raportului de identitate dintre existenţă şi non-existenţâ. El este deci ceva mai m ult decât o simplă punere a existenţei; e o afirm are asupra ei. Deci uri adevăr şi o nouă poziţie a fiinţării şi în acelaşi tim p şi o sinteză a celor două poziţii anterioare şi contrare: existenţă şi inexistenţă, in o a treia poziţie, aceea a devenirii. Fiindcă numai în devenire ceea ce nu este este. şi ceea ce este nu mai este/- aşa după cum exem plifică H e gel, „co p ilu l, devenind adolescent, n a încetat de a fi copil şi totuşi nu mai este copil, devenind tânăr, fiind şi una şi alta în acelaşi proces al devenirii " / 82 Punerea sau sesizarea aces tui prim act al existenţei, care e în acelaşi tim p şi un prim m om ent de manifestare a Spiritului, a Logosului,1"' cuprinde
W. Wîndelband. Op. ci», p. 337. B. I R. Fâlckenberg. Op. cit p. 441. R Kroner Op at., B 11 pp 297-442 447
IOANGH SAVIN
în sine nu num ai toată desfăşurarea existenţelor reale sau a esenţelor, sau - ceea ce e totuna - a realităţii, dar şi mori> varea raţională, sau dialectica acestei naşteri şi treceri, aces tei necesare deveniri, de la fiinţarea total nedeterminată, care este un simplu fapt de conştiinţă, şi până la existenţa absolută, care e şi cea mai determinată, şi care este Spiritul absolut sau Dum nezeu.4* Prin această pnm ă determ inare, introdusă în existenţa pură, în „existenţa în sine" - cum sună term enul favorit al lui H egel -
s-a făcut nu numai transform area existenţei în
devenire, dar şi a existenţei în esenţă W e se n. „Existenţa în sine" devine acum „existenţă pentru sine", deci obiect „adică ceva m ijlocit faţă de existenţa pură şi ceva determ i nat faţă de existenţa nedeterm inată" Acest fel de existenţă este existenţa reală, faţă de fiinţarea abstractă şi p u r formală Este „Das Dasein" faţă de simplul „S ein" E form a obiectivă a existenţei, e acel „ altfel de a fi' - Das Anders-Sein al „sim plei fiinţări în sine" al existenţei pure. Acest „Dasein” sau ..Andersein" este denum it de H egel esenţă - W esen şi în seamnă existenţa reală - W irk lic h k e it - a lucrurilor, spre deosebire de existenţa nedeterm inată şi p u r formală. Sinteza dintre existenţă şi esenţă form ează conceptul, care, cu cât este mai determinat, cu atât este mai concret şi deci mai apropiat de realitate, de viaţă. In înţeles hegelian, deci, conceptele nu sunt pure abstracţii. Ele nu indepăr^ tează de viaţă, ci apropie de ea ideile, care sunt şi cele mai generale dintre concepte, sunt şi cele mai pline de determ inările esenţei şi ca atare m ult mai apropiate de realitatea vieţii. C onceptele nu sunt la H egel simple scheme logicoP Deusseri, Op. cit.. B. II. 3. p. 352
448
APOLOGETICA
formale, ci adevărate entităţi sau forţe creatoare, care, prin întreitul ioc dialectic al tezei, antitezei şi sintezei, fac să se desfaşoare tot procesul realităţii, care. „plecând de la cel mai lipsit de conţinut concept al realităţii - Das reine Sein se ridică din ce în ce mai sus, um plându-se tot mai m ult de conţinut, ajungând până la ideea absolută, care e Dum ne zeu. spiritul absolut, sursa şi scopul suprem al întregii rea li' tăţi şi al întregii existenţe" m Aceasta e faimoasa dialectică a ideilor, care creează, în virtutea acestei desfăşurări inte rioare a conceptelor, întreaga realitate, atât pe cea subiectivâ, din lumea ideilor, cât şi pe cea obiectivă, din lumea naturii. Dar dacă lu cru rile sau existenţele concrete şi determ inate nu sunt decât ..idei obiectivizate ', iar lum ea existenţelor concrete nu e altceva decât „reflexul determ inărilor inte rioare ale id e ilo r " a t u n c i form ele interioare, pe care spiri tul le naşte prin forţa propriei sale dialectici, sunt şi form e constitutive sau categorii ale realităţii .4ST „Infinitatea lu c ru rilo r în treptata lor succesiune dialectica nu este altceva decât reflexul spiritului absolut, a cărui caracteristica este ca, scindându-se, să se reconstituie în tr-o noua unitate, reîntorcându-se astfel în sine" ,m Aşa câ, de fapt, tot procesul existenţei nu este altceva decât trecerea spiritului absolut prin spiritul nostru subiectiv. în form ele obiective ale naturii, pentru ca. respiritualizate, sâ se reîntoarcă la conştiinţa de A
sine şi apoi la cea de Dum nezeu. In fond. toată această Iu-
Wj Richard FaJckenberg, Op. cil., pp. 352-458. J,<' Rich&rd Falckenberg, Op cit. pp 439. 442. 4ST W . Windelband. Op. cil.. B. II. p. 327. ** W . Windelband. Op. c it. B. II. P 327-328 449
tOAN CH SAV1N
me „există” , fiindcă e raţională; şi este raţională, fiindcă este opera raţiunii supreme, a lui D um nezeu / 89 Această treptată autodesfaşurare a „fiin ţă rii
o expune
H egel, pentru prim a dată, în „Fenom enologia" sa. pentru ca să o reia şi să o redea mai detajlat în „Lo g ică ” , pentru reali tatea subiectivă şi în „E nciclopedie" sau „Filosofia naturii" pentru realitatea obiectivă; urm ând ca. sub form a absolută, a conştiinţei reîntoarsă în sine, să o expună în cele trei Filosofii ale sale: Filosofia D reptului. Filosofia Istoriei şi Filosofia Religiei. In linii generale acesta a r fi firu l cugetării lui H egel, în care, după cum se vede, ideea de Dumnezeu şi m anifes tarea Lui în lume |oacă rolul de căpetenie. Se înţelege atunci că ideea de Dum nezeu şi problem a existenţei Lui nu mai sunt pentru H egel chestiuni secundare şi incidentale, ci de im portanţă capitală. Dumnezeu - suprema form ă a exis tenţei, nedeterm inat de nim ic decât de Sine însuşi490, „su prem ul concept cuprinzând în sine toate conceptele' - Inb e g riff aller Begriffen 4’ 1 - din al cărui triadic proces de autodesfaşurare se creează existenţa determ inată, care, în fond, nu e altceva decât desfăşurarea acestui absolut în care ele au preexistat'c? şi către care p rin acelaşi neîncetat proces de autodesfaşurare. care e în acelaşi tim p şi un perm anent 4WRichasd F&lckenberg, Op. cil., pp. 439, 442. Hegel: „Philosophie de la Religjon*. trad. fr.. Ed. Wra, T I. p. 141 şi următoarele din capii. „Dieu"; şi pp. 266-267, cap.: ..Dialectique de la representaiion". Hermănn Glockner. Der Begriff în Hegels Philosophie" - Mohr. Tubmgen, 1924, cap. „Wandlungen des Begriffs’’, p. I şi următoarele; idem: R. Kronner. op. cir., B. II, p. 444 şi următoarele; idem R. FAlckenberg. op. cit., p. 441. m PauI Deussen, Op. ar. B. II, 3. p. 354 §i R. Falckenberg, Op. cit., p. 441.
450
APOLOGETICA
urcuş de spiritualizare, se vo r întoarce iarăşi493, ca şi cu noaşterea Lui în raportul Lui cu lumea şi cu noi, sunt p ro bleme esenţiale pentru raţionalism ul hegelian. De aceea. H egel nu acceptă teza kantiană despre imposibilitatea c u noaşterii teoretice a lu i Dum nezeu şi nici transform area ideii de Dum nezeu în tr-o simpla idee normatoare. C um nu ac ceptă nici transpunerea ei în dom eniul practico-etic, trans punere preconizata de Kant şi cu atâta entuziasm acceptată de Fichte. C i, păstrându-i întreaga ţinută teoretică. Hegel aşazâ problem a absolutului divin în fruntea tu tu ro r operelor sale. tratând-o ca „suprem ă existenţă" şi „suprem ă esenţă", sau „concept aJ conceptelor” în „Logica” sa; ca „auto-m anifestare în lumea subiectivă ”, în „Fenom enologia” sa, sau în cea obiectivă a realităţilor în „E nciclopedia” sa; şi ca reve nire şi ridicare spre trinitatea deplină a spiritului absolut în „Filosofia Istonei" şi „Filosofia Religiei” . In chip deosebit însă „Filosofia Religiei" - cum e şi firesc, de altfel. - are ca preocupare specială ideea de Dum nezeu şi existenţa ei. fie în conştiinţa noastră subiectivă, fie în ma nifestarea ei obiectivă. Respingând şi com bătând părerea acelora care consideră pe Dum nezeu ca o simplă stare de trăire, ca un simplu sentiment, asa cum faceau în special Schleierm acher şi lacobi. H egel restituie religiei caracterul intelectual şi raţional, reintegrând noţiunea de Dum nezeu în rândul conceptelor şi făcând din el nu numai suprem ul con cept, dar şi sursa tu tu ro r conceptelor şi a tuturor existenţelor. „Dum nezeu, în universalitatea sa - accentuează H egel —, este spiritul absolut, fiinţa absolută, care singură există şi tot
R. Falckenberg. Op. cit., B II, şi 3, p. 442 şi W. Windelb&nd, op. cit. B II. p.327. 451
IOAN GH. SAVIN
ce există îşi are rădăcinile în această unitate care nu există decât prin Sine însuşi" . 494 „închis în Sine şi nedeterm inat decât de Sine, Dumnezeu se determ ină în raport cu conştiinţa noastră subiectivă sau obiectivă, faţă de care El apare ca obiect de credinţă, de sentiment, de reprezentare şi de c u noaştere " '1' 5 şi deci este şi trebuie să fie obiect şi al cugetării noastre şi nu numai al sentim entului şi al cunoaşterii şi nu numai al trăirii. Cugetarea este terenul „p ro p riu şi exclusiv" al ideii de Dumnezeu, accentuează H egel — „căci a cugeta pe Dum nezeu înseamnă a te ridica deasupra lu c ru rilo r sen sibile exterioare şi interioare, deasupra sim plului sentiment, în regiunea fiinţării pure, a fiinţării identice numai cu Sine însuşi, adică în regiunea universalului’ Z*5 Respingând denum irea de panteism ce s-a dat acestei universalităţi a ideii de Dum nezeu şi revendicând d e n u mirea de „substanţionalism". ca mai proprie sistemului său de gândire ,v\ H egel accentuează că ideea de Dum nezeu trebuie să fie nu numai obiectul preocupărilor noastre, dar şi al cunoaşterii noastre. Cunoaştere care nu e num ai posi bilă, dar şi necesară, adaugă Hegel. N u însă în sensul unei sesizări imediate a acelei „in tu iţii intelectuale" preconizată de Schelling — şi contra căreia H egel ia poziţie categorică ci a singurei cunoaşteri posibile, m ediate şi imediate™, pe
Hegel. „Philosophie de la Religioif. irad. fr..Vera,t.I,pp141-142 ** Hegel. Op. cit., t. II. p. 144 - „Gott ist in uns als glaubend, fiihlend vorstellend, wissend ge-gt-ben" sunt cuvintele proprii ale lui Hegel. Hegel, Op.cit., t. II. p. 145 m Hegel. Op.cit, t. I. p. 148. *'* Hegel pare a agreea aici numai cunoaşterea imediată. De fapt aceas ta e cunoaşterea comună şi deci cea religioasă, care ajunge de la finit şi con tingent la ideea de Dumnezeu Există însă şi o cale a unei demonstrări - nu intuiri - imediate, şi care constituie proba filosofică, care e cea ontologici. 452
APOLOGETICA
care o putem avea despre Dumnezeu, „dacă El e socotit ca fiind ceva diferit de p ro priul nostru eu" Căci numai în acest caz, El poate fi obiect al cunoaşterii noastre.’4* ’ O astfel de cunoaştere obiectivă
şi numai de o astfel de cunoaştere e
vorba aici. nu se poate face decât p rin stabilirea unui „raport de conexiune’' înrre Dumnezeu, aşa cum este El în Sine. si între prezentarea sau determ inarea Lui în conştiinţa noastră. O astfel de cunoaştere nu poate fi, în prim ul rând, decât o cunoaştere mediată, iar form a ce o va îmbrăca, cea silogistic ă .'* „A stabili o conexiune, zice Hegel. înseamnă, în gene re, a dovedi; dar conexinea aceasta între „Dum nezeu ca D um nezeu’' şi între „existenţă ca existenţă”
le tre en tant
qu'etre - se face în felurite chipuri ţi de aici şi diversitatea probelor despre existenţa lui D um nezeu " .501 M ai întâi această conexiune poate fi pur exterioară şi me canică. Spre exem plu, acoperişul unei case constituie o co nexiune cu totul exterioară cu casa însăşi, deoarece această conexiune, dacă e cu totul utilă, nu e la fel de necesară. Sunt însă conexiuni interioare, cum sunt cele geometnce. care im plică o necesitate a rap o rtu rilo r dintre două lucruri sau dare. Spre exem plu, dat fiin d un triunghi dreptunghic e dat şi raportul dintre pătratul ipotenuzei şi pătratul catetelor. Term enii se presupun şi se reclamă aici unul pe altul. Aceas tă conexiune, deşi necesară, nu aparţine însă lucrurilor, ci nouă înşine; este deci o conexiune cu necesitate subiectivă. „A tari dem onstraţii şi conexiuni sunt im p ro p rii însă, când e vorba fie de conexiunea determ inărilor lui Dumnezeu în ele
Hegel. Op. cu., voi. I, p. 265 Hegel, Op cit., voi. I. p. 265 Hegel. „Philosophie de la ReTigion", voi I, p. 267 453
IOAN GH SAVIN
însele, fie de conexiunea cunoştiinţei noastre despre D unv nezeu şi determ inările sale " .502 In cazurile date, noi plecam de la anum ite presupoziţii, de la anum ite condiţii sigure, şi anume că un triunghi sau un unghi drept sunt - sau există, şi rezultatul este dat ca depinzând de presupoziţiile date .503 ..Proba geometrică este. fară îndoială, proba perfectă a acestui fel de demonstrare prin conexiune” - zice H egel 504 „d a r insuficientă când e vorba sâ fie aplicată la ideea de Dum nezeu” , precizează el cu vădit accent polemic contra probei geometrice cartesiene. Fiindcă, oricum ar fi form ulată această probă, fundam entul pe care ea se reazemă e clădit tot pe ideea de in fin it şi Dum nezeu apare ca o con secinţă şi deci depinde de ideea de finit. Dum nezeu sau infin itu l nu poate fi dedus însă d in finit; şi tocmai această deducere face atât insuficienţa cât şi artificialitatea acestui fel de p ro b ă . * 5 A deduce însă de aici
ţine să precizeze Hegel - că pro
cedeul ridicării de la finit către in fin it este lipsit de orice fel de valoare în demonstrarea existenţei lui Dumnezeu ar fi totuşi o exagerare, contra căreia protestează conştiinţa univer sală a um anităţii. „O m u l contem plă lum ea şi, ca fiinţă CU' gerătoare, negâsind satisfacţie în contingenţa lucrurilor, el se ridică de la fiinţa finită la fiinţa absolut necesară, conchizând câ, întrucât o fiinţă finită este şi o fiinţă contingenţă, trebuie să existe şi o fiinţă necesară în sine şi pentru sine. care să fie raţiunea acestei existenţe contingente. Acesta este drum ul
w Hegel. Op.
c il,
p 269
Hegel. O p ctt., p 270 v' Hegel, O p. cit., p. 270 * * Hegel. O p. cit., p. 270
454
APOLOGETICA
obişnuit aJ raţiunii umane şi această demonstrare a existenţei lui Dum nezeu nu este altceva decât redarea acestei ascensiuni către in fin it a raţiunii noastre, a spiritului nostru " . 506 Acest drum om enirea l-a urm at şi-l va urm a întotdeauna. „F iin d că - zice H egel - organismele ce se află în lum e sunt - ca fiinţe vieţuitoare - astfel organizate. încât, deşi au o unitate şi o arm onie a d iferitelo r părţi com ponente, totuşi ele simt nevoia u n o r lu cru ri exterioare de care depind; lucruri care-şi au existenţa lo r proprie cu totul independen tă faţă de aceste organisme, cu care se găsesc totuşi într-un arm onic acord. Spre exem plu; vieţuitoarea şi aerul etc. Acest acord presupune însă o activitate care-l produce şi o activitate care lucrează în vederea unui scop. De aici acea înţelepciune divină care lucrează în natură şi care se m ani festă în această existenţă miraculoasă care este organismul viu şi în arm onia care există între el şi obiectele exterioare lui. C ontem plarea acestei arm onii şi a acestui acord este aceea care a făcut şi va face întotdeauna ca om ul să se ridice la conştiinţa de D um nezeu” ’"' — conchide H egel. ex punând şi justificând în acelaşi tim p cele două form e ale ar gumentării cosmologice în sprijinul dovedirii existenţei lui Dum nezeu, argum entul cosmologic propriu-zis. întemeiat pe elem entul contingenţei şi argum entul teleologic, întem e iat pe evidenţa scopurilor din lume. Aceste argum ente m e diate le dezvoltă H egel mai pe larg în partea ultim ă a Filo sofici religiei, parte în care el se ocupă anume cu argu mentele raţionale ale existenţei lui Dumnezeu. Fondul argu m entării hegeliene răm âne însă acelaşi, atât aici. cât şi în * • Hegel. O p. cil., voi. I. p. 27 i Hegel. O p. a 't j voi. I. p. 2 7 1
455
IOAN GH SAVIN
„E nciclopedia sa, în care găsim acelaşi fel de argumentare. Fel de argumentare care nu e lipsit de o întreagă serie de obiecţii ce i se pot aduce, adaugă Hegel, deşi calea lui este calea clasică urm ată de om enire pentru ridicarea către in fi nitul Fiinţei Divine şi care este religia. î n s ă ş i şi obiecţiunile care se pot aduce şi trebuie să se aducă acestui fel de argu mentare sunt urm ătoarele: prima, că sub orice form ă s-ar prezenta, ea are caracter subiectiv şi, a doua, că ea pleacă de la fin it către infin it. Şi marea întrebare este dacă. şi cât. infinitul se lasă dedus, argumentat, dovedit, demonstrat prin şi din finit. Din această cauză H egel refuză a atnbui o prea mare valoare dem onstrativă chiar argum entului moral, cu tot prestigiul cu care-1 investise Kant. Sursa lui nu este decât subiectivismul fin it al conştiinţei noastre, care din considera rea conceptelor de bine şi râu se ridică la necesitatea exis tenţei fiinţei divine. Din această cauza argumentul moral nu poate avea mai m ultă valoare demonstrativa decât celelalte argumente cosmologice, conchide H e g e l .505 E o mare lipsă, de altfel, a tu tu ro r argum entelor cosmologice, care, dacă au valoarea unei necesare conexiuni subiective, nu o au şi pe cea obiectivă, care nu poate sâ derive decât din însăşi natu ra infinită a D ivinităţii, din considerarea ei ca fiinţă în sine şi pentru sine. Or. această cale n-o poate furniza decâr proba ontologică, în care existenţa lui Dumne/.ea decurge din în suşi conceptul de Dum nezeu, concept în care Dumnezeu şi existenţa sunt unul şi acelaşi lucru, fiindcă numai în absolut conceptul existenţei şi existenţa însăşi sunt unul şi acelaşi lucru. Această identitate dintre concept şi existenţa în fiinţa lui Dumnezeu nu este un simplu paralogism, sau o simpla afir w Hegel. O p. cit., p. 161. Hegel, O p cu., pp. 280 5» următoarele
456
APOLOGETICA
maţie fară. conţinut, cum credea Kant, {ine sa precizeze Hegel. Referindu-se la obiecţia lui Kant. „că existenţa în sine nu poate fi conţinută în concept şi ca atare nici nu poate fi dedusa d in tr-u n concept, oricare ar fi acela " ' 10 - obiecţie pe care Kant o prezentase plastic p rin acea „sută de taleri din buzunar, care n-ar avea nim ic com un cu suta. de taleri din cap, adică din concept" - H egel replică, apărând valabilitatea argum entului ontologic: „O b ie c ţia lui Kant nu e vala bilă, deoarece trebuie luat în considerare faptul câ. atunci când e vorba de Dum nezeu, acesta este un obiect de altă esenţă, de altă specie - anderer A rt - decât suta de taleri şi oricare alt concept, reprezentare, sau orice altfel de nume vreţi să-i daţi. De fapt. tot ce este fin it, este acesf ceva şi numai acesra, aşa că existenţa acestui ceva este deosebită de conceptul sau. Dum nezeu însă trebuie să fie, în chip expres, acel ceva care nu poate fi cugetat decât ca existând şi care închide existenţa în însuşi co nce ptul său. Căci aceas tă unitate a conceptului cu existenţa este ceea ce face carac teristica conceptului despre D um nezeu".’ " a
In aceste cuvinte avem, de fapt, form ularea argum entu lui ontologic al lui H egel, deşi, după cum am mai spus, Hegel n-a ţin ut sa dea o form ulare a sa proprie acestui fel de argumentare. Form ularea subliniată de noi pare a se apropia mai ales de cea dată de Anselm , deşi H egel im puta tocmai acestei form ulări eroarea de a fi despărţit existenţa de esenţa lui Dum nezeu, tratând existenţa lui Dum nzeu ca o simplă presupoziţie, când, de fapt, în fiinţa lu i Dumnezeu 5,0 Ceorg Runze. „Der ontol. Gottesbeweis". p. 114. *" Hegel: ..EncyklopăHie'' § 51; vezi şi Rudolf Eisler. Phil. Worterbuch B. II. p. 953
457
IOAN GH. SAVIN
ele sunt inseparabile. Este o simplă părere - şi o greşită părere, accentuează Hegel - când se afirm ă despre conceptul de Dum nezeu că ar fi ceva străin sau separat de exis tenţa lui şi câ aceasta i-ar reveni drept ceva exterior, ca o determ inare d in afară de propria sa sfera. Părerea e greşită de oarece. după cum am arătat, Ia H egel conceptul nu este ce va form al şi static, o pură abstracţie, ci, în prim ul rând, con ceptul e activitatea, capacitatea existenţei de a se situa iden tică sie înseşi, aşa că existenţa este inseparabilă conceptului. C onceptul fară existenţă este ceva unilateral, incom plet şi neadevărat, cum este şi cazul existenţelor finite, care-şi p ri mesc conceptele lo r de la conceptul p u r al „existenţei în sine şi pentru sine" si a căror „finitate” constă tocmai în faptul că. Ia ele. conceptul lo r şi conceptul existenţei lo r sunt două noţiuni deosebite: ceea ce nu e cazul cu Dumnezeu, sau conceptul pur, a cărui eternă activitate este de a fi mereu identic cu sine şi aceasta în toată libertatea , 512 Şi, deşi orice cunoaştere este. d upă Hegel, ceva mediat, m ijlocit, totuşi despre acest singur concept al lu i Dumnezeu - convine H egel - ..avem nu numai conştiinţa, dar şi ştiinta imediată că infinitul, veşnicul Dum nezeu este în reprezen tarea noastră şi există şi că în conştiinţa noastră siguranţa existenţei Iui Dum nezeu este nem ijlocit dată şi de nedes părţit de reprezentarea ce o avem despre Dum nezeu". V7 G eorg Runze. O p cit., pp 114-115; vezi şi Hegel, Religionsphilosophie, trad. franc., Vera. voi II. pp 132-133. B II. pp, 427-475 şi 479-482. ' ’ HegeJ. „Encyklopădie". § 64. 6 8 . 76, 193. Propriile cuvinte ale lut Hegel sunt: „Das, was dieses unmitelbare W issen weiss. ist, dass das unendliche, ew ige Gon. das in unserer Vorstellung ist.
458
auch ist"
APOLOGETICA
Prin aceasta H egel nu num ai că recunoaşte valoarea argum entului ontologic, dar îi asigură şi o sursă proprie de cunoaştere. Acest singur fel de cunoaştere e scutit de im per fecţiunea şi subiectivismul cunoaşterii mediate a celorlalte argumente, care au m eritul de a fi ndicat pe om şi umanitate la ideea de Dumnezeu, dar a cărui cunoaştere deplină şi adevărată nu ne-o oferă decât cunoaşterea ontologică, care e şi cunoaşterea filosofică prin excelenţă şi care nu mai pleacă de la finitatea lum ii şi a om ului spre infinitatea abso lută a lui Dum nezeu, c i din realitatea prim ordială a absolutei unităţi d in tre concept şi existenţă d in fiinţa lui Dum nezeu, aşa cum este în Sine, fară nici o determ inare faţă de noi sau faţă de lume. Acest fel de cunoaştere o numeşte Hegel c u noaşterea filosofică despre Dumnezeu, deosebită de cea re ligioasă, izvorâtă - aceasta din urm ă — din reflexia asupra lum ii sau asupra noastră, reflexie care a şi dus la conştiinţa de sine şi la conştiinţa de Dum nezeu, adică la religie. Deşi nici această cunoaştere filosofică sau ontologică nu rămâne suspendată în aer şi fară nici o posibilitate de progres sau de determ inare spre un fel mai concret de cunoaştere, Acest prim concept al existenţei pure conţine în sine tot dinamis m ul dialectic al ideilor, deoarece din sim plul fapt al punerii lui Dum nezeu ca identic cu sine şi opus la tot ceea ce nu este El, sau este în afară de El, înseamnă şi prim a declanşare a procesului de naştere a ideilor şi deci a realităţii, fară ca prin această naştere sau producere raţională a acestei realităţi Dumnezeu să se împartă pe Sine, confundându-se cu lumea. In aceasta şi constă deosebirea panlogism ului hegelian de panteism ul spinozist şi, în parte, cel schellingian, cum ţine să remarce H egel însuşi, care refuză a fi socotit printre panteişti, cum îl clasificau m ulţi dintre filosofii şi teologii contenv
459
IO ANCH SAVIN
porani şi cum îi socotesc unii din aceştia şi astăzi/ ' 11 E drept că lumea şi toată realitatea este în funcţie de această desfaşurare dialectică pornită din interiorul Fiinţei Divine, sau, altfel zis, este realizarea cugetării lui Dumnezeu şi ca atare Dumnezeu este im anent lum ii, care nu are nici o altă raţiune de a exista. în afară de raţiunea divină / 14 Totuşi D um nezeu nu e identificat de H egel cu lumea. Lum ea este o * evoluţie a ideilor lui Dumnezeu, fară a fi Dumnezeu însuşi §1 cea mai evoluată form a a lum ii este conştiinţa de sine rid i
cată. la conştiinţa de Dumnezeu, deci religia; iar dintre religii cea mai înaltă esie cea creştină, care e şi religia absolută, pentru că în persoana lui lisus Hristos om ul s-a înălţat la cea mai înaltă form ă de concepere a divinităţii: divinitatea care împacă spintul cu matena, form a cu conţinutul, non-existenta cu existenţa absolută, lumea cu Dumnezeu. Sub aceas tă form ă lumea, realitatea, ştiinţa, nu e. după Hegel. decât o schiţă, o copie, o umbră, condusă de o altă lume. lumea ideilor, lumea raţiunii, adevărata realitate In Hegel raţionalismul îşi ajunge, astfel, suprema-i apo teoză. Religie şi metafizică, ană şi ştiinţă, logică şi istorie, toate se înlânţuiesc în jurul aceluiaşi gând m ăreţ al lui Hegel: to t ce e raţional e real şi invers, tot ce e real e ra(/orial. E cea mai pregnantă, dacă nu chiar cea mai îndrăz neaţă expresie a raţionalism ului. Fiindcă dacă numai ceea ce e raţional este real. urm ează că tot ceea ce este raţional trebuie să fie real. De aici toată acea hazardată şi infruc-H Vezi Joseph SouilHe: l a Philosopliic chr&tienne. vo i I. p. M 6 . care con-sideri şi enuinerk pe Hegei între panteişti. H egel însuţi pne a fi num ii
subsraniionahst spre a nu
fi confundat cu spinozismul panteist şi ateist, cum
îl caracterizează Hegel. Vezi nota precedentâ.
460
APOLOGETICA
tuoasă încercare din şcoala hegeliană, ca şi din cea schellingiană. de a construi sau reconstrui realitatea numai după legile raţiunii, cu ignorarea, adesea brutală, a faptelor Tentative care, duse adesea la absurd, au provocat reacţia. Reacţie care s-a manifestat nu numai contra raţionalism ului hegelian, ci contra oricărui sistem întem eiat pe raţiunea spe culativă sau metafizică. Reacţia antihegeliană a început d in toate părţile; în p ri mul rând, chiar în sânul discipolilor im ediaţi ai lu i H egel, şi anume în secţiunea teologică a acestora. Aceştia, urm ărind „raţionalizarea” totala a religiei şi în special a creştinismului, au dus la acea cunoscută direcţie raţionalist-negativistă a şcolii din T ubingen, inaugurată de fraţii Bauer, David Friedrich Srrauss, şi culm inând în Feuerbach, de la care va p orni Karl M a rx , transpunând asupra m ateriei brute forţa dialectică a ideilor şi în locu ind astfel idealismul hegelian cu cel mai cras materialism. Căci m arxismul nu e altceva, ideologic, cel puţin, decât o derivare şi o deviere a hegelianismului, iar materialismul istoric al lui M a rx nu e decât o replică răstur nată a idealism ului istoric al lui Hegel. Deşi reacţia contra idealism ului kantian şi post-kantian începuse cu m ult înainte şi din cu totul alte m otive decât acelea de care erau anim aţi aceşti „hegelieni de stânga' răz vrătiţi contra p ro p riu lu i lor maestru. Deja lacobi. ..cel mai clar cap al acestei e p o c i"’ 17, şi despre care noi am mai amin^
5,7 R. Falkenberg. Op. cit., p. 382 461
IO ANCH SAVIN
tit când am citai curentele care se desfaceau din kantianism, se ridicase contra acestor incursiuni în lumea absolutului, începute de Fichte si Schelling şi duse până la ultim ele lim i te posibile în sistemul lui H egel. C on tra acestui exces de ra ţionalism, lacobi proclam ă prim arul iraţionalism ului în d o m eniul credinţei, el făcând din credinţă, şi nu din raţiune, singura sursă de sesizare şi de cunoaştere a lui Dumnezeu. De aceea filosofia lui s-a şi num it: filosofia credinţei. A m vă zul asprele replici şi polem ici schimbate între lacobi şi Fichte şi maj ales Schelling pe această chestiune. C u toată violenţa de limbaj, d in partea lui Schelling mai ales. dreptatea era însă de partea lui lacobi. Hegel însuşi are o poziţie mai con ciliantă în această discuţie, cu tot supraraţionalismul său, în trucât el, ridicând iraţionalism ul, adică viaţa însăşi, în rândul conceptelor, sub denum irea de idei, face un larg pas, dacă nu şi o largă concesiune punctului de vedere reprezentat de lacobi. Richard Kroner. cercetând această latură a filosofiei lui Hegel. numeşte pe autorul Fenomenologiei Spiritului „drept cel mai mare iraţionalist pe care l-a cunoscut vre o dată istoria cugetării omeneşti” Poate că Kroner cam exa gerează. Fapt este însă că H egel este m ult mai apropiat de punctul de vedere reprezentat de lacobi decât ceilalţi co ri fei ai idealismului postkantian. cu care se aseamănă, de alt fel, în argumentarea im posibilităţii unei demonstrări silogisti ce referitor la cunoaşterea lui Dumnezeu. Căci şi după Hegel ca şi după lacobi, orice dem onstraţie e o acţiune m ediatoare şi a demonstra înseamnă a deduce ceva particular, finit, de terminat. din ceva mai puţin determ inat, mai general; şi o astfel de demonstrare nu se poate aplica în nici un fel in fin i' tei fiinţe a lui Dumnezeu. Acest fel de demonstraţie e posiR. Kroner, „Von Kant bis Hegel. B. II. p. 271.
462
APOI-OGET1CA
bil şi valabil, zice lacobi, numai în lumea finita a fenomene^ lor, dar nu şi dincolo de ea. A ici, zice lacobi, sunt suficiente şi posibile num ai căile şi armele credinţei şi nu şi cele ale raţiunii, spre deosebire de H egel, care afirm ă că aceste căi. proprii religiei, sunt depăşite când e vorba de filosofie, care, pe calea raţiunii, cunoaşte totul, deci im plicit şi pe Dumnezeu. D ar în chip mai vădit şi cu şi mai m ult efect asupra contem poranilor se manifestă această acţiune anti-m etafizică şi antihegeliană la Schleiem m cher care este, fară îndoială, cel mai de vază teolog al e p o c ii/1’ C ontem poran cu cei trei mari fă urito ri ai curentului idealist şi ieşit din aceleaşi fră m ântări rom antico-panteiste ale acestei epoci, dom inate de proem inente personalităţi literare cu înclinaţii mai m ult pan teiste decât criticiste, Schleierm acher aduce cu sine aspra-i disciplină pietistă. El era doar un fost hernhuterian şi de aceea el nici nu pune soarta religiei în m âinile raţiunii, ci Friednch Schleierm acher s-a născut în Breslau-Germania, în anul 1768 şi moare în Berlin în a n ul 1834. Crescut şi instruit în comunitatea hernhuteriană, el a păstrai în toată activitatea sa atmosfera de misticism a acestei secte, chiar d upă ce a p ă ră sita , fie ca vestit predicator în Berlin, fie ca profesor de teologie în H alle. Faima sa i-au facut-o vestitele predici asupra religiei ţinute la Berlin în 1799 şi îndreptate .către cei culţi dintre dis preţuitorii ei", predici care tipărite şi mereu retipărite sub titlu-i original: „Reden iib e r die Religion an die Gebildeten unter ihren Verachteni''. au avut şi au încă un larg răsunet în toată lumea teologică creştină Deşi fondul lor, ca, în genere, mai toată teologia lui Schleiermacher, e adânc impregnat de concepţia panteistă a lui Spinoza, fată dc care Schleiermacher avea un deosebit ataşament. C u toate rezervele păstrate dc alţii faţă de autorul .Eticei*, Schleierm acher aduce public prinosul admiraţiei sale. num indu-l „filosoful fară drepi cetăţenesc", dar „p lin de religiune şi de „D u h Sfanţ" Dintre lucrările sale teologice sunt de citat: Dogmatica sa. publicată în 1822, sub titlul „D e r christliche G laube’ şi devenită lucrare normativă pentru o mare parte dintre teologii protestanţi liberali, iar dintre scrierile sale filosofice
463
IOAN GH SAV1N
caută pentru ea o altă sursă şi o altă form ă de manifestare şi deci şi de cunoaştere a obiectului ei. adică a lui Dumnezeu. După Schleierm acher aceasta sursă e sentimentul şi num ai el. şi anume sentim entul de totală d ependenţă faţă d e in fin itu l absolut de care om ul se simte impresionat, copleşit, do~
minat. Dumnezeu este trăit, simţit. dar nu raţionalizat. Din m om entul în care acest simţământ este supus reflecţiei, tre cut deci prin prisma raţiunii, el devine ştiinţă, fiosofie, nu mai este însă religie. Fiindcă religia nu este decât acest sentim ent de totală d ependenţă data de Dum nezeu; e saturarea setei pe care om ul o are de a fi în contact cu in fin itu l; de a fi dependent de acest infinit; de a se şti o parte din infinit; de a se co n fu n d a cu el. O ric e urm ă de raţionalizare aici e exclusă, după cum e exclusă orice urm a de moralitate. Reli gia nu are nim ic com un, fie cu ştiinţa, fie cu m orala. Ea îşi are dom eniul sau p ro p riu §i nu poate fi considerată ca un „sim plu epifenom en ""*0 fie al ştiinţei, precedând'O , fie al „Dialectica . caracterizată prin tendinţa de a concilia între ele diferitele curente care se frăm ântau atunci în lumea filosofică germană. A propiat prin concepţia sa mistică şi admiraţia pentru spinozism mai inult de Schelling decât de oricare altul dintre cei trei maeştri, care-şi disputau în tie ta te a în lumea filosofică, Schleiermacher şi-a păstrat totuşi independenţa, luptând mai ales contra tendinţei de intelectualizare şi raţionalizare a reiigiei. tendin ţă manifestată mai ales la Hegel. Şi m eritul lui Schleierm acher este de a fi căutat să delimiteze un teren propriu al religiei, separând-o şi salvând-o cel puţin pentru cercurile acelora dintre intelectuali carc se ocupau cu reli gia - atât de confundarea ei cu morala, cum făcuse Kanr şi după el Fichte, cât şi cu filosofia şi ştiinţa, cum făcuseră Schelling şi H egel. Sub acest raport meritele sale pentru teologie sunt de nepreţuită valoare şi multe d in proble mele de filosofie a religiei, care se discută astăzi în lumea filosofică şi teo logică. îşi au sursa de pornire şi inspiraţie din bogăţia şi adâncimea ideilor lui Schleiermacher. iî0 R. Fălkenberg. Op. cir., p 430.
464
APOLOGETICA
moralei, im plicand-o. De sine stătătoare, ea este coordonată moralei şi ştiinţei şi, ca şi acestea, egal îndreptăţită şi înce tăţenită in constituţia noastră logică şi psihologică. Despre o cunoaştere a lui Dum nezeu pe calea conceptuală sau raţională deci nu poate fi vorba. De altfel cunoaşterea absolutu lui fiind interzisă, nu num ai religiei, dar ştiinţei în genere, once încercare de a cuprinde acest absolut pe calea şi cu armele raţiunii ne este imposibilă. Dar deşi o Ştiinţă absolută, sau, ceea ce e totuna, o ştiinţă a absolutului, nu există, to tuşi, ca tendinţă şi dorinţă, această cunoaştere ne este m e reu impusă şi dialectica nu este altceva decât „arta de a mânui cugetarea şi ideile către acest ideal al ştiinţei, care, în fapt, nu va putea fi ajuns niciodată, dar către care vom tinde totdeauna', conchide Schleiermacher. redând dialecticii vechiul său înţeles p la to n ic .’' In atari condiţii este evident că despre o cunoaştere teoretică a lui Dum nezeu nu mai poate fi vorba; nici pe calea cosmologică şi nici pe cea onto logică. Sub acest raport Schleierm acher are acelaşi punct de vedere cu Kant, totuşi în totală deosebire de acesta. Dumnezeu nu mai este. la el. acel necesar im perativ practic, ci, cea mai prezentă, mai evidentă şi mai imediată realitate N um ai că această realitate nu se poate demonstra şi nici teoretiza, ci p u r şi simplu: sim ţi şi trăi. Şi a trăi pe Dumnezeu înseam nă după Schleierm acher a te confunda în infinitatea fiin ţei Lui. a trăi fin itu l în infinit, a te trăi pe tine şi lum ea ca o parte a infinităţii absolute a Iui Dum nezeu de care depindem în chip copleşitor şi absolut. „Religia, zice Schleiermacher. în vestitele sale „Reden uber die Religion", este dispoziţia in ternă a sufletului în virtutea căruia noi ne reprezentăm ceea ce este individual nu ca individual, ci ca parte a totului, ca 'ax R Fălkenberg. Op. cir., p. 427
465
IOAN CH. SAV1N
icoană a infinitului. A privi în veşnicie tot ce este temporar, a privi infin itu l ca in fin it şi a te considera ca existând, feră nici o reflectare, în stare de naivitate naturală imediată, adi că num ai în stare de simţire, aceasta e re lig ie '.*22 Deci con fundarea în Dumnezeu fară reflectare, contopirea în in fin i tatea lui, fară urm ă de intelectualitate, trăirea până la totala despariţie a personalităţii tale în A to tp u te rn icia lui DumneA zeu, fară urm ă de libertate, este starea de religiozitate. In atari condiţii Dumnezeu nu poate fi cunoscut şi nici nu frebuie cunoscut. O rice încercare de a -L cunoaşte, chiar dacă ar fi posibilă aceasta, ar însemna suspendarea, desfiinţarea actului sau m om entului religios. Dum nezeu trebuie să fie şi să stea deapururea ascuns şi necunoscut raţiunii noastre, cunoaşterii noastre Deus ignotus e i absconditus. In El ne putem confunda cu simţirea; n u -L putem cuprinde însă cu cugetarea. C u toate exagerările ei - şi adesea şi ereziile ei poziţia lui Schleierm acher §i-a găsit o larga rezonanţă în lumea teo logică şi filosofică a vrem ii lui. vrem e obosită de neîncetatele controverse teoretice şi de aceea dornica de un co lţ de re fugiu pentru viaţa religioasă. Acest refugiu îl aduce Schleier m acher scoţând religia din dom eniul contradicţiilor teoreti ce, filosofice sau teologice şi p unând-o în cel al trăirii im e diate De aici şi succesul său în lum ea creştină. Succes în tunecat însă, dacă nu anulat, de exagerările şi ereziile siste m ului L a cunoaşterea lui Dum nezeu religia nu poate re nunţa niciodată şi sub n ici o form ă: fiindcă la această c u noaştere nu poate renunţa umanitatea însăşi. A cunoaşte pe Dumnezeu nu e numai o obligaţie a învăţăturii noastre creş r" Friedrich Schleiermacher, Reden Ober die Religion - după Preot I. M ih ilce scu : Curs de Teologie fu n d a m e n ta li, voi. I. Bucureşti, 1932, p. 72.
466
APOLOGETICA
tine, ci şi o cerinţă a structurii noastre interne. Pe lângă un postulat dogmatic, avem deci şi u nu l psihologic. Şi am ân' două cer să fie satisfacute. Spiritualism ul francez şi reacţia pozitivistă Problema existenţei lu i Dumnezeu la V icto r C ousin şi Auguste Com re Reacţia faţă de idealismul postkantian - potenţat la m axi m um în raţionalism ul hegelian - se arată şi mai radicală în mişcarea pozitivistă, deşi s-ar părea că între mişcarea pozitivistă franceză, care e sursa de pornire a întregii mişcări, adoptată u lterior de cugetarea ştiinţifică şi filosofică europeana, şi acţiunea antihegeliană n -a r fi nici o legătură. Cel puţin asa caută să prezinte lu cru rile cei mai m ulţi dintre au torii istoriilor de filosofie. Ceea ce nu este însă exact. Fiindcă, deşi o directa legătură istorica nu s-ar putea stabili între pozitivismul francez şi antihegelianismul german, totuşi aceas tă legătură este, întrucât pozitivism ul francez nu decât o rep lică dată idealism ului postkantian. iar legea celor trei stadii de dezvoltare a spiritului uman stabilită de Auguste Com te în „C u rsul său de filosofie pozitivă” nu e altceva decât c „replică realistă la evoluţia ’-dealistă a autorului „F e n o m enologiei s p iritu lu i' :V Acestui m otiv » se şi datorează fap tul eă pozitivism ul, deşi născut în Franţa şi din m otive pro prii cugetării filosofice şi situaţiei politice franceze, s-a răs pândit totuşi atât de repede în toate ţările, inclusiv G er mania, patria predilectă a curentelor filosofice speculative. M o tivu l îl oferea tocmai această atmosferă suprasaturată de :a A lfre d W eber. „Histoirs de !a Pniloscplue europSenne", ed V III, p. 526
467
IO ANCH SAVIN
raţionalism cu care hegelianismul obosise cercurile ştiinţifice şi filosofice din Germ ania, ca şi din ţările care stăteau sub influenţa ei ideologică. De fapt, mişcarea pozitivistă a p o rn it în Franţa din cu io* tul alte m otive decât cele care au prom ovat reacţia antiraţional istă din Germ ania. Aceste m otive erau. în prim ul rând, de natură socială. Spiritul francez, peste care trecuse valul furtunos al marii revoluţii din 1789, îşi trăieşte propria-i mişcare de reîntronare a vechilor valori spirituale, negate de materialism, subminate de scepticism şi violent răsturnate de valurile revoluţiei. Această mişcare, făcută pe căi pornite din surse deosebite, are aceeaşi ţintă: restabilrea autorităţii. adânc zdruncinată de revoluţie. Restabilire pe care unii o vedeau în reîntronarea vechii autorităţi de star, deci a regali tăţii: alţii în reîntărirea puterii Bisericii, deci a papalităţii: iar alţii o vedeau în reafirm area d re p tu rilo r raţiunii asupra sensurilor şi a spintului asupra materiei, deci prin reîntronarea spiritualism ului, în locul sensualismulut. Primii sunt trad iţio naliştii şi fideiştii, care p rin Louis de B onakl (1754-1840) şi Joseph de M aistre (1 753-1821) şi mai ales prin La M ennais (1 6 8 2 '1 8 5 4 ) văd în „restaurarea autorităţii lui Dum nezeu şi a p a p e i" ,s in g u r a cale de ieşire din perioada de anarhie şi nesiguranţă a epocii. Ceilalţi, ca M âine de Biran (1766* 1824), întem eietorul şcolii psihologiste, şi elevul său V ictor Cousin (1792'1867), întemeietorul şcolii spiritualiste, văd în refacerea prerogativelor raţiunii singura salvare contra „ideologiei' dizolvante a sensualismului lui C cndillac, mişcare puternică încă. în Franţa, prin influenţa reprezentanţilor săi. sensualiştii Cabanis ( 1757-1808) şi Destutt de T racy (1754' 1856).
ihscph Scuilh€ iours", T II. p 18
468
„L a Philosophie chn£ttem>e de DesauiK\ a
pos
APOLOGETICA
Deşi de mare im portanţă pentru mişcarea filosofică, teologică şi p olitică din Franţa, curentele tradiţionalist şi fideist nu prezintă un interes deosebit pentru problem a noastră, odată ce pentru aceşti „m etafizicieni descinşi din te o lo g ie "'25, cunoaşterea lui Dumnezeu este o simplă chestie de revelaţie. deci de credinţa, şi nu de cunoaştere sau raţiune. Dumnezeu fiind acel care a sădit încă de la creaţie „n u num ai ideea, dar chiar şi cuvântul de Dum nezeu ’ cum afirmau De Bonald şi De M aistre>:c, iar ..existenţa lui Dumnezeu fiin d
ideea p rim ordia lă şi prim a revelaţie d ăruită de
Dumnezeu o m u lu i’ cum afirm a La M ennais 527 nu mai e ne voie de e fo rtu ri raţionale speciale pentru cunoaşterea şi afirmarea existenţei ei. Această existenţă stă la baza ce rtitu d in i lor umane, ea constituind temelia acelui „sens com un’ care călăuzeşte inteligenţa noastră"16. De aceea orice încercare raţionala pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu nu-şi mai are sens: şi. fireşte, nici cea ontologică.'^'* De altfel aici avem de-a face mai degrabă cu o poziţie ontologistă decât cu una ontologică. Lucru explicabil. în tru cât fideism ul, ca şi tradiţionalism ul francez, de altfel, nu este lipsit de evidente legături cu tradiţionalism ul şi ontologismul italian al lui loachim Ventura (1792-1861), Rosmini (17971855) şi G eoberti ( 1801 -1852). fapt care a şi dus la cunos Expresia aparţine d-lui Gr. T ă u şan şi e întrebuinţată de D ^ a î n studi ul referitor la tradiţionalismul francez din „Istoria filosofiei m odem e", voi. II. p. 4 2 0 . JosepliSouilhe, Op.
ir‘ JosepliSouilhe. Op. yAJosephSouilhd. O p.
ci(., voi. cit-, voi. tiu. voi.
‘?l A se vede?. în partea
II.
p 18.
II,
p 22
II.
pp. 2 2 - 2 3 .
introductivă a lucrării, consideraţiunile noastre
mai detaliate asupra tradiţionalism ului şi fideismului.
469
IOAN GH SAVIN
cutul conflict dintre tradiţionaliştii francezi - în special între La M ennais şi oficialitatea catolică, şi la condam narea o n to ' logismului italian de către Vatican .” 0 M u lt mai im portantă însă pentru problem a noastră este mişcarea spirituaJisiă de sub conducerea lui V ictor Cousin, „gânditorul care a avut cea mai largă influenţă asupra epocii sale, pe care a dom inat-o în chip strălucit tim p de 2 0 a n i".” ' Deşi iniţiatorul mişcării spiritualiste n-a fost C ousin, ci maestrul său M â in e de Biran, subtilul psiholog §i filosof, căruia cugetarea filosofică m odernă îi datorează atât de m ult şi de a cărui personalitate e bine să ne ocupăm , măcar în treacăt, în acest studiu al nostru. Reunind vechiul raţionalism cartezian cu m etoda cercetărilor sufleteşti a em pirism ului englez. M âine de Biran îndeplineşte în Franţa ceea ce Leibniz înde plinise în Germ ania, adică reabilitează drepturile raţiunii în sânul problem elor filosofice. El este pre curso ru l spiritualism ului şi în acelaşi tim p anim atorul lui, p rin influenţa pe care a avut-o asupra unui cerc restrâns, dar ales, dintre contem poranii săi, între care se num ărau gânditori de marca, cum era Am pere, marele fizician, Guizot. marele istonc, Roger C ollard. V ictor Cousin şi alţii. D octrina lui M âine de Biran, sprijinită pe o subtilă şi foarte ingenioasă putere de intuiţie asupra sufletului omenesc, inaugurează în filosofie metoda introspecţiei şi multe d in ideile care fac astăzi faima in tu iţio nism ului sau a şcolii fenomenologiste au fost de m ult anticipate de M â in e de Biran, după cum rem arca aceasta onestul spirit al lui W ilh e lm W in d e lb a n d . care vedea în M âine de Biran pe cel mai fin gânditor al epocii sale şi precursorul Joseph Souilhe. Op. cit., i. II, p. 36. Joseph Souilh6. Op. cit., i. I, p. M .
470
APOLOGETICA
nu numai al spiritualismului, ci şi al bergsonismului francez, ca şi al neofichteanismului şi neoschellingianismului german .'32 Plecând de la analiza sufletului uman, analiză redată de el în vestitul său „Jo u rn a l intim e". M âine de Biran ajunge la concluzia câ „e u l’ este faptul prim ordial şi prim ar de la care trebuie pornit, pentru a descoperi şi stabili adevărul lucrurilor, ca şi marile principii m etafizice. Realităţile sufleteşti pe care ni le prezintă eul nostru nu sunt înnăscute însă în noi. în sensul cum pretindeau cartesienii. dar nu sunt nici vagi abstractizân. cum afirm au sensualiştii şi în parte şi empiriştii. „Sub form ă de limbaj (sau concepte) aceste date sufleteşti reprezintă realităţi prim are şi pro fu nd e ale subiectului c u getător” constată Biran - pentru a căror obiectivitate şi vala bilitate gândirea noastră postulează ca necesară existenţa absolută a divinităţii. „N egâsind în mine, nici în afară de mine, în lumea ideilor mele, nici în cea a obiectelor nim ic care să mă satisfacă, nim ic pe care să mă pot sprijini, înclin din ce în ce mai m ult - zice Biran. în „J u rn a lu l” său intim a căuta în noţiunile unei fiinţe absolute, infinite, im utabile, acest punct de sprijin fix. care a devenit o necesitate pentru spiritul meu şi pentru sufletul meu. C redinţele religiose şi morale, pe care nu raţiunea le făureşte, dar care sunt p en tru ea o bază, un punct de plecare necesar, mi se prezintă ca singurul refugiu şi eu nu găsesc ştiinţă adevărată decât acolo, unde altădată nu vedeam decât reverii şi him ere... Existenţa lui Dumnezeu, cauza absolută şi universală a o r dinii din lume, im ortalitatea sufletului şi ordinea m orală ne^ cesară şi obligatorie sunt astfel obiectele necesare ale cre ■w Părere exprimată în prelegerile sale şi care nu ştiu dacă va fi fost co n semnată în vreuna din scrierile sale.
471
IOANGH SAVIN
dinţei noastre ” . ^ 5 C redinţă care, în puterea graţiei divine cu care este învestită, ne perm ite a ne ridica de la viaţa pur umană la viaţa spirituală şi până la Dum nezeu, cu care ne şi putem uni. căpătând răspuns la toate îndoielile şi întrebările. ..Căci religia singură dezleagă toate problem ele pe care fi losofia doar le pune' accentuează Biran. Ea singură ne arată calea unde este adevărul. „N u m a i ridicându-ne către D um nezeu şi căutând sâ ne identificăm cu Dânsul şi având ajutorul graţiei Lui putem sâ vedem şi să apreciem lucrurile după adevărata lo r valoare şi m ăsură” conchide Biran SM cu vădite apropieri de cartezieni, pe de o parte şi de ontologişti, pe de altă parte Prin această întoarcere către Dumnezeu şi lumea valorilor spirituale. M âine de Biran a deschis în Franţa
d ru m u l
spre contem plarea problem elor spirituale,
probleme nu numai lăsate în um bră, dar com plet discredi tate de sensualismul şi scepticismul epocii. D rum pe care*-! continuă cel mai strălucit dintre discipolii săi, „speranţa adevăratei filosofii franceze” cum îl numeşte M âine de Biran — V ictor Cousin " , conducătorul nediscutat al spiritualismului francez. A l spiritualism ului, şi nu al ec/ec-
Joseph Spuilhd, Op. cu., i.
II, p 11-12. ’ Vl Joseph Souilhâ, Op. cil., t. I. p. 12-13 Victor C ousin născut la P&ns în 1792 şi m ort în 1882 la Cannes. este cel mai strălucii repreiieniam al filosofiei franceze, din această epocă de frământări, răsturnări j i insiaurân de sisteme, care a fost epoca pre- şi post revoluţionară din istoria Franţei. Tributară încă raţionalismului sceptic al şcolii enciclopediste şi ideologiei dizolvante a celei sensualiste - vestigii diforme, rămase din marea mişcare a raţionalism ului canesian cugetarea filosofică franceză caută sâ se refacă d in ruinele şi după dezastrele marii revoluţii. Această refacere nu se putea face însă decât prin revenirea la cele două mari surse care inspiraseră şi alimentaseră vechea cugetare franceză: raţionalismul canesian şi spintualismul creştin. Către aceste două surse se şi îndreaptă V ictor Cousin, căutând să reînvie în Franţa vechiul avânt şi largul
472
APOLOGETICA
tismului. cum, cu ostentaţie, caută să fie denum ită mişcarea patronată şi inspirată de Cousin, de către cei mai m ulţi dintre istoricii de filosofie. Cousin însuşi refuză expres această denum ire, revendicând pentru sine şi pentru mişcarea sa de num irea de spiritualism. In prefaţa lucrării sale: „D u Vrai, du Beau et du Bien", care e nu num ai opera de căpetenie a lui C ousin, dar şi „u n a dintre cele mai strălucite m anifetâri ale cugetării filo sofice franceze". V ic to r C ousin scrie: „Se persistă în părerea orizont metafizic. Ceea ce 5 » izbuteşte cu noua sa filosofie spiritualista, cu care. timp de aproape 2 0 de ani. se confundă filosofia franceză, după ca racterizarea recentului istoric al filosofici creştine franceze. Joseph Souilhe. Strălucit elev al şcolii normale, al cărei strălucit profesor şi ajunge, înlocuind la catedră pe maestrul şi profesorul său Royer-Collard. amicul intim şi dis cipol al lui Mâine de Biran. Cousin, în care acelaşi Mâine dc Biran văzuse „marea speranţă a adevăratei filosofii franceze". uneşte în persoana sa atât claritatea şi precizia vechii cugetări cartesiene, cât şi elanul speculativ at noii filosofii germane, Cousin fiind un cunoscător şi admirator atât al lui Schelling, cât. mai ales. aJ lui Hegel. pe care-l şi vizitează în repetate rân duri în Germania, audiindu-le cursurile şi căutând să le pătrundă adâncimea sistemelor. Adăugând la aceasta şi influenţa filosofici lui Thomas Reid influenţă căpătată indirect, pnn profesorul său Royer-Collard - se înţelege de ce Victor Cousin a fost socotit mai mult ca un mediator şi armonizator de sisteme decât un gânditor original şi creator al unui curent propnu. De aceea s-a şi dat curentului reprezentat de el denumirea de eclectism, nume contra căruia el protestează, revendicând pentru el denumirea de spiritua lism. Şi cu drept cuvânt, deoarece Cousin nu este un simplu .împrumutător inteligent" din diferitele sisteme, ci reprezentantul acelui sistem care, fară a fâce din raţiunea umană suprema sursă de aflare a adevărului, cum facea. în ultima instanţă, raţionalismul, fie canesian. fie hegelian, el vede în exis tenţa obiectivă a unei „raţiuni impersonale", faţă de care cea umană nu e decât un reflex şi o derivare, punctul de deosebire, atât faţă de empirismul englez şi de subiectivismul kantian pe de o pane, cât şi un sprijin faţă de •mpasul dualismului cartesian şi al supraraţionalismului hegelian pe de alta. Această ..răpune impersonală", sursă a valorilor absolute Adevăr. Bine şi
473
IOANGH SAVIN
de a se prezenta eclectismul drept doctrina căreia noi i-am aparţine. Declarăm însă: eclectismul ne este, fară îndoială, scump, deoarece el este în ochii noştri lum ina istoriei ftlosofiei; dar focarul acestei lum ini este aiurea. Eclectismul este una dintre aplicaţiile cele mai im portante şi mai utile ale filosofiei pe care o profesăm, dar el nu este principiul aces tei filosofii. Adevărata noastră doctrină, adevăratul nostru drapel este spiritualismul, această filosofie pe cât de solidă, pe atât de generoasă, care începe cu Socrates şi PIa ton, pe Frumos este Dumnezeu însuşi, care se impune cu necesitate ca o absolută realitate voinţei noastre. sensibilităţii noastre 51 raţiunii noastre Afirmarea acestei raţiuni universale, identică lui Dumnezeu-spiritul absolut, este fun damentul sistemului de cugetare a lui Cous:n, sistem pentru care el reclamă, şi pe drept, denumirea de: spiritualism Cousin consideră spiritualismul său ca echivalent cretinismului, identificând trinitatea valorilor Adevăr, Bine, Frumos cu trinitatea creştină şi socotea once atac adus filosofiei sale drept un atac adus creştinismului. Părere exagerată desigur. întrucât sistemul său. cu toată tendinţa-i de a sta în sprijinul creştinismului şi a se inspira din spiri tul evangheliilor, nu era scutit de anumite erori panteisrice, cum era spre ex. acea necesitate a creaţiei din partea divinităţii şi altele încă. Cniicat şi cen zurat de forurile eclesiastice. Cousin îşi revizueşte însă opera, almiindu-se întru totul teodiceii creştine, căreia îi rămâne credincios până la moarte Din bogata operă filosofică, căreia Cousin i-a dat o largă strălucire atât prin mi nunatul său talent oratoric, căi şi cel literar, alături de o ..Istorie generală a filosofiei". care conţine şi un capitol special dedicat filosofiei religioase, şi de acele ..Fragmente filosofice" în 5 voi., tipărite şi retipărite în repetate ediţii, se detaşează scrierea sa de sinteză: „Du Vrai. du Beau et du Bien". care este. după propria sa mărturisire, „un rezumat al întregii sale filosofii". Cu tot discreditul şi uitarea pe care perioada pozitivistă a încercai să o arunce asupra operei şi direcţiei spiritualiste a lui Cousin. influenţa lui, atât de co vârşitoare în timpul vieţii, a continuat sâ se menţină, şi reacţiunea spiritualis tă izbucniţi în Franţa contra pozitivismului, prin cugetători de marcă, ca ftiul Janet, Etienne Vacherot. Charles Secretan. Augustin Cournot, Renouvier. Ravaisson şi alţii, nu a fost străină de influenţa pe care vechiul spiri tualism al lui Cousin şi Mâine de Biran a continuat şi continuă sâ o joace în sânul cugetării filosofice franceze.
474
APOLOGETICA
care Evanghelia a răspândit-o în lume, pe care Descartes a redat-o sub form ele severe ale geniului m odern; care a fost în secolul al X V I Mea una din gloriile şi forţele patriei, care a pierit odată cu strălucirea naţională în veacul al X V II Mea şi pe care, la începutul acestui veac al X lX -le a , dl. RoyerC ollard a izbutit sâ o reabiliteze în învăţăm ântul public, în tim p ce dl de Chateaubriand, M m e . de Stael, d l Q uatrem ere de Q u in c y o transpuneau în literatură şi artă. Acestei filosofii i s-a dat, pe buna dreptate, num ele de spiritualism pentru că, caracterul ei este de a subordona sensurile spiritului şi de a tinde, prin toate m ijloacele pe care le îngăduie raţiunea, de a înălţa şi de a creşte pe om. Ea profesează spiritualitatea sufletului: libertatea şi responsabilitatea acţiunilor umane; obligaţia morală, virtutea dezinteresată, demnitatea justiţiei, frumuseţea carităţii: şi din co lo de lim itele acestei lum i ea ne arată un Dumnezeu, autorul şi tipul um anităţii, pe care, după ce a creat-o „în vederea unui scop excelent, n-a pă răsit-o în decursul dezvoltării misterioase a destinului e i’'.*3'’ Evident, deci. câ aici nu avem de-a face cu un simplu eclec tism, chiar dacă se dă eclectism ului o altă semnificaţie decât aceea a sincretism ului, designând adică prin el acel drept al raţiunii de a alege adevărul din toate curentele, sau mai degrabă de a im pune prerogativele spiritului asupra exagerării sistemelor. Fiindcă la V icto r C ousin, ca la toţi spiritualiş tii, în genere, acest drept al raţiunii nu decurge din simplul fapt că intelectul, spiritul um an, raţiunea, este sursa adevă rului. ceea ce, în fond, afirm ă nu numai raţionalismul propriu-zis - fie el cartesian, fie hegelian
. dar şi em pirism ul şi,
‘M Victor Cousin: „Dvi Vrai du Beau, et du Bien\ ed 31. Perrm. Paris. 1926 Avânt propos. p. IV
475
IOAN GH SAVIN
în tr-o anum ită măsură, chiar şi sensualismul, ci din faptul că această raţiune nu este decât refle xul raţiunii universale, acelaşi cu divinitatea însăşi, sursă a A devărului. Binelui şi Frum osului. ..Raţiunea, scrie Cousin. în prefaţa „Fragm entelor filosofice", descinde din Dumnezeu şi se scoboară spre om; ea apare în conştiinţă, ca un oaspete, care-i aduce veşti d in tr-o lume necunoscută... Dacă raţiunea ar fi pur personală n-ar avea nici o valoare şi nici o autoritate în afară de subiect şi de eul individual. Raţiunea este însă o revelaţie universală şi necesară, prezentă în orice om încă de la ve nirea lui pe lume. Ea este m ediatorul necesar între Dumnezeu şi om, este acel Logos al lui Pitagora şi Platon, e C u v â n tul prefăcut în trup care serveşte de interpret D om nului şi de perceptor om ului. O m şi Dum nezeu totodată Fără îndoială. nu este acesta Dum nezeul absolut în maiestatea Lut inefabilă, dar este manifestarea Lui în spirit şi adevăr; nu e fiinţa fiinţelor, dar este Dum nezeul neam ului om enesc". Din acest pasaj, din care nu lipsesc n ici accentele panteistice şi nici cele retorice, se vede ce înţelege şi ce rol acordă Cousin acestei raţiuni universale, reflectată în raţiunea umană. .Această raţiune nu-şi deţine adevărurile sale şi nici legile sale, general valabile, din abstracţii sau deducţii din lu c ru ri particulare; lucrurile particulare sunt relative şi contingente şi nu pot sa conţină nici universalul şi nici necesarul. Pe de altă parte, aceste adevăruri nu subzistă prin ele însele; ele iv a r fi atunci decât pure abstracţii suspendate în gol şi fără vreun raport cu ceva. Adevărul. Binele şi Frum osul sunt atribute, şi nu entităţi în sine. Or. nu există atribute fară un subiect; substanţa lor nu poate fi decât fiinţa absolută. Aşa că. fatal, ajungem, pe această cale, la Dumnezeu. Fireşte, sunt multe alte căi care duc la Dum nezeu: dar noi socotim această cale
476
APOLOGETICA
cea mai legitimă şi mai sigură".557 Şi Cousin continuă: „D e la Platon, cele mai mari spirite cugetătoare, ca Augustin, Descartes, Bossuet, Leibniz, sunt de acord de a pune în D unv nezeu, ca în sursa lor de origine, p rin cip iile cunoştinţei, ca şi cele ale existentei. Prin El lu c ru rile îşi au în acelaşi tim p şi inteligibilitatea, ca şi fiinţarea lor. N um a i prin participarea raţiunii noastre la raţiunea divină e posibil faptul ca raţiunea noastră să posede ceva din absolut. O n ce judecată a raţiu nii noastre cuprinde în sine un adevăr necesar. O rice ade^ —
*
y
/ ' •
v tr
« f i
var necesar presupune insa o riinţa necesara .
_ w
aceasta
fiinţă necesară este Dum nezeu, despre a cărui existenţă m ărturiile ne vin de pretutindeni, „F iin dcă din toate părţile şi pe toate căile, fie ale metafizicii, fie ale esteticii şi mai ales ale eticii
continuă Cousin - noi ne ridicăm către acelaşi
principiu, către acelaşi centru com un, fundam entul ultim a tot ce este adevărat, bun şi frumos. Adevărul, Binele, Frumoşul nu sunt decât manifestări diferite ale uneia şi aceleiaşi fiinţe. Inteligenţa umană, interogată asupra acestor idei, care suni în chip incontestabil în ea, ne dă mereu acelaşi răspuns şi aceeaşi explicaţie: îndărătul tuturor, deasupra tuturor, este Dum nezeu, mereu Dum nezeu”' 9. Existenţa lui Dumnezeu este deci. după Cousin, nu num ai adevărul cel mai sigur pentru filosofie. dar adevărul fundam ental pentru ea. A fir m ând acest punct de vedere, C ousin ştie că se găseşte în „directă com uniune cu toţi m arii filosofi, care, toţi m ârturi sesc pe Dumnezeu şi, în acelaşi tim p, de acord cu toate re ligiile care stăpânesc păm ântul şi în special cu religia creşti
V
Cousin.Op. ch.. pp
449.
™ V
C ousjh.O p. cit., pp 449-450.
r'* V
Cousin,Op. cit., pp 451-452.
477
IOAN CH. SAVIN
nă. religie care a crescut din leagăn si a instruit în perm a nenţă societatea m o d e rn ă ".*0 N um a i având com un cu reli gia acest suprem adevăr al existenţei lui Dnm nezeu „filosofia poate să se prezinte în faţa om enirii cerându-i încrederea, încredere pe care o poate revendica şi ea pentru sine însăşi, odată ce ea vorbeşte de Dum nezeu atât în num ele raţiunii, cât şi în num ele sentim entului' v’ „Şi este de remarcat, adaugă Cousin, că noi am ajuns la aceste concluzii fară a utiliza vreo ipoteză, ci ridicându-ne de la realităţile: Adevăr, Bine, Frumos, către A u to ru l lor, ca de la efect la cauză, ca de la fenom en la substanţă, ca de la calitate (predicat) la subiect” . * 2 Deci calea urm ată e cea a aplicării p rin cip iulu i cauzalităţii, în prim ul rând. U n proce deu propriu argum entării cosmologice şi nu celei ontologice, lo tu ş i Cousin tinde şi stăruie a da o structură ontologică argum entării sale. „Aceste două p rin c ip ii,
accentuează
Cousin. că orice efect presupune o cauză şi orice calitate un subiect, sunt principii universale şi necesare. Ele au fost u ti lizate de noi ca date nedemonstrabile, întrucât ele sunt ade văruri prim are şi elementare. Fiindcă, în fapt, aceste p rin cipii la ce se aplică? La adevăruri m etafizice şi morale, la fel de necesare. A trebuit deci sâ se conchidă la existenţa unei cauze şi a unei fiinţe necesare: sau contrar, sâ se nege, fie necesitate a p rin c ip iu lu i cauzei şi a p rin cip iu lu i substanţei, fie necesitatea adevărurilor facă de care n o i /e-am aplicat Mî, ceea ce ar însemna să renunţăm la orice noţiune a sensului
‘a: V.Cousin. Op. cit., pp. 452 M V.Cousin. Op. cu., pp. 452. ** V.Cousin. Op. at . pp. 453-454 Sublinierile din acest pasai ne aparţin, ele fiind străine textului citat.
478
APOLOGETICA
com un; căci ceea ce caracterizează acest „sens c o m u n ^ sunt tocmai aceste p rin cip ii cu caracterul lo r de universali' tate şi necesitate". E vident că avem de-a face aici cu o p ro cedare ontologică, sau cu o procedare pe care Cousin vrea să o prezinte ca atare. întem eind-o atât pe prezenţa abso lutei evidenţe şi necesităţi cât şi pe p rin c ip iu l contradicţiei creat cu acel „com m on sense" la care el face apel. A m â n două aceste procedee sunt prerogative rezervate num ai ar gumentării şi poziţiei ontologice. Poziţie care, aici. apare oarecum bruscată şi num ai p rin tr-o largă îngăduinţa s-ar putea vorbi de o argum entare ontologică, când în fond avem de-a face cu una cosmologică. C onştient de acest lu cru, C ousin încearcă o justificare. „ Procedând astfel, zice el. noi nu am introdus geom etria şi algebra în teodicee. după exem plul m ultora dintre filosofi - şi a unora dintre cei mai iluştri dintre ei" - ţine să precizeze Cousin. cu vădită refennţâ la Descartes şi Spinoza, şi poate şi la Schelling. „ N o i n-am dedus atributele lui Dum nezeu unele din altele, cum se co n vertesc term enii unei ecuaţii, sau cum d in tr-o proprietate a triunghiului se deduc alte proprietăţi, ceea ce ar duce la un Dum nezeu abstract, bun poate pentru un sistem, dar insufi cient pentru genul uman. N o i am dat teodiceii noastre un
w Sub denumirea de „common sense" se înţelege aşa-numita filosofie a simţului comun sau a bunului simj. profesată de şcoala scoţiană, a lui Thomas Reid (1710-17%) de care se ştie că, în pane, a fost influenţat şi V. Cousin. prin profesorul său Royer-Collard. Fireşte nu în sensul atât de superficial, pe care, cu atâta sarcasm îl prezintă Renan, care afirmă că, într-o bună zi, Royer-Collard dând în biblioteca sa de Thomas P.eid şi citindu-i opera, a devenit, subit, partizanul acestei filosofii şi prin aceasta fondatorul spintualismului francez. Renan, ca şi Taine, suni partizani ai şcolii pozitiviste şi deci adversari declaraţi ai mişcării spiritualiste.
479
IOAN GH SAVIN
fundam ent mai sigur: psihologia. '.™ Şi mai departe „Teodiceea noastră refuză excesele tu tu ro r sistemelor şi conţine tot ce este bun în ele. Ea admite în acelaşi tim p un Dumnezeu personal, cum noi înşine suntem o persoană, dar în acelaşi tim p şi un Dum nezeu necesar, etern, in fin it".M
V Cousin. Op. cit p 454. ** V Coirsiri, Op cit. p 459 ,4' V Cousrn. Op cit., pp 456-457 480
APOLOGETICA
m entul ontologic şi în form ularea lui clasica, fie ansei mi ană, fie cartesiană. lată un pasaj concludent şi caracteristic în această privinţă: „Voi sunteţi fiinţe m ărginite, zice Cousin. in tr-u n loc din „Fragm entele sale filosofice" şi aveţi totuşi ideea necesară de o fiinţă infinită. D ar cum poate avea ideea de o fiinţă perfectă şi infinită şi încă în mod necesar, o fiinţă finită şi imperfectă, dacă acea fiinţă nu există? Înlăturaţi ideea de Dumnezeu, de in fin it şi perfect şi veţi vedea ca niciodată nu veţi putea scoate din fin it ideea de infinit, din im perfect ideea de perfect, din om pe cea de Dumnezeu: dar dacă Dumnezeu, perfectul, infinitul există, atunci raţi unea le poate concepe. însuşi fa p tu l conceperii lu i D um nezeu cu mintea, însăşi ideea de Dum nezeu, însăşi posibilitatea existentei lu i Dum nezeu im plică siguranţa şi necesi tatea existenţei lui D um nezeu".MS Este evident că aici avem de-a face cu form ula clasică a argumentării ontologice, exis tenţa lui Dum nezeu fiin d dedusă din ideea de Dumnezeu. prezentă în mintea noastră, aşa cum , în esenţă, o imaginase, pentru prim a oară. Anselm . Eclectic. Cousin uneşte în ace laşi pasaj şi în aceeaşi argum entare şi form ularea cartesiană, a deducerii lui Dum nezeu din ideea de perfecţiune legată de fiinţa Lui, ca şi pe cea leibniziană. a posibilităţii nelimitate a acestei existenţe, prezentă în aceeaşi fiinţă. Fapt e însă că, sub una, sau sub alta din aceste form e, argumentarea o n to logică are la V. Cousin pe unul din făţişii săi reprezentanţi şi form ulatori. Lucru care era aproape de la sine înţeles, odată ce Cousin stătea pe linia de gândire a idealismului p latoni cian, după cum mărturiseşte singur. Linie care va fi între>4* Cilai după Pr. Ion Mihilcescu: ..Manual de Teologie Dogmatică", ecd. III. Bucureşti. 1924. p. 47
481
IOAN GH SAVIN
rupta însâ de afirm area contrară a realismului aristotelian, indiferent de form a sub care se va prezenta acest realism. Procesul pare a fi acelaşi: lui Am selm i s-a opus D 'A quino, lui Descartes, Kant, lui Cousin i se va opune Auguste Com re —şi mişcarea sa pozitivistă.
Auguste Comte şt reacţia pozitivistă M işcarea spiritualista din Franţa s-a lovit, foarte curând, a
de un serios obstacol: pozitivism ul. In chip obişnuit, când se vorbeşte de pozitivism, prim ul num e care se rosteşte este acela al lui Augusre Comre, deşi nu el este iniţiatorul şi nici măcar cel ce a dat aceasta denum ire curentului. Iniţiatorul este acel ciudat şi extravagant C onte de Saint'Sim on (1 7 6 0 ' 1825) căruia îi aparţine şi term enul de „filosofie pozitivă” . El denumea astfel acel „nou creştinism" preconizat de dânsul, creştinism străin disputelor şi deosebirilor confesionale şi dogmatice şi întemeiat numai pe legea iubirii creştine, pe //lanrropie. Acestui curent, preocupat, în prim ul rând, de problem ele sociale văzute prin prisma creştina, se adaugă tânâru l Augusre Comre. care devine in curând sufletul şi organi zatorul m işcării .549 Aproape de aceeaşi vârsta cu C ousin şi ’,< 0
Auguste Comte se naşte în 1798. din o modestă familie de mici
funcţionari din Montpellier. înzestrat cu o adâncă aplicaţie către matema tici. intră in şcoala politehnică, pe care e silit să o părăsească neterminată, din cauza unei greve studenţeşti, la care Comte ia parte foarte actrvă. După părăsirea şcolii face cunoştinţă cu Saint-Simon, preconizaiorul acelui faimos ..nou creştinism", prin care el vroia să redreseze societatea franceză şi omenirea întreagă, aşezând-o pe temeliile unei noi ordini sociale, ordine întemeiată pe iubirea creştină, fără deosebire confesională. Atât omul cât şi sistemul l-au interesat 5 1 entuziasmat, şi Auguste Comte intră în mişcare, devenind sufletul şi organizatorul ei. timp de aproape 7 ani. în urma unui
482
APOLOGETICA
trăind aceleaşi frăm ântări ale epocii ca şi acesta, spiritul pornit spre acţiuni imediate al lui C om te îl îndepărtează de speculaţiile metafizice, a propiindu-l, în schimb, de mişcările politice şi revendicările sociale. C unoştinţa cu Saint'Sim on, după părăsirea forţată a şcolii, închise d in cauza unei greve a studenţilor, îl face să se dedice cu to t sufletul mişcării saintsimoniene, mişcare preocupată de reînnoirea societăţii pe bazele carităţii şi echităţii creştine, în cadrele căreia şi activează între anii 1817 şi 1824 când, din m otive personale diferend intervenit între ei din pricina publicării de către Saint-Simon singur a unui „Plan des trav&ux scientifiques n^cessaires pour reorganiser la societe’ alcătuit împreună cu Auguste Comte, acesta se desparte de Saint' Simon în 1824 şi face să apară marea sa operă, careţi va fixa definitiv pozi[ia filosofică şi ştiinţifică: „Cours de Philosophie positive" început în 1826. sub forma de prelegen publice. întrerupt şi reluat în 1829, tot sub această formă, faimosul curs iese de sub tipar, în 6 volume, abia în 1842, tipărit în condeiuni materiale penibile şi într-o completă conjuraţie a tăcerii. "Totuşi Comte e atât de convins de însemnătatea operei sale, încât el vede în ea nu numai o totală renovare a ştiinţelor sociale, concepute de el după modelul ştiinţelor fizice, dar crede că a pus bazele schimbării societăţii înseşi. De aici menirea mesianici pe care şi-o arogă, evidenţiată în scrierea sa: „Systeme de politique positive" apărută în 1846, lucrare care trebuia sâ-i încununeze opera şi care este de fapt expunerea concepţiei sale religioase. Aceasta e faimoasa „religie a umanităţii”, prin care Comte credea a fi înlăturat transcendenţa divinităţii, prin divinizarea umanităţii, acea „Le Grand âtre” obiect aJ adoraţiei religioase. In biografiile lui Auguste Conte se stăruie foarte mull asupra rolului pe care l-ar fi avut, în elaborarea acestei ultime opere a lui Comte, Clonlde de Vaux. şi a cărei moarte timpurie, după o foarte scurtă legătură cu Comte - acesta o cunoaşte în 1844 şi ea moare, ftizică. în 1846 —. a avut totuşi o foarte puternică impresie asupra autorului .Cursului de filosofie pozitivă” . Fapt este că el a dedicat defunctei sale prietene un ade vărat cult, cu pelerinagii. rugăciuni şi ore de meditaţie în amintirea ei. lotuşi este exagerat a se atribui numai acestei tragedii sentimentale toată atitudinea religioasă sau „întoarcerea spre religie" a lui Auguste Comte, cum fac atâţia dintre detractorii lui: după cum e o gravă injurie şi o inadvertenţă istorică de
483
IOAN GH SAVIN
(indicate în notiţa noastră biografică), se desparte de Saint^ Simon urm ându-şi drum ul său p ro priu. „C u rsul de filosofie pozitivă" început la 1826 sub fo rm a de prelegeri publice şi term inat de publicat in 1842. îi fixează d e fin itiv acest drum , ca şi poziţia sa în sânul mişcării filosofice a vrem ii. Aceasta scriere, cu toata ignorarea ei de către contem porani, îi va aduce, mai târziu, faima de care s-a bucurat atât - numele său, cât şi sistemul căruia, dacă nu i-a dat num ele, i-a dat în schimb tem eiurile de afirm are, organizare şi biruinţă. a atribui accst misticism religios al lui Comte senilităţii lui. cum fac atâţia din tre admiratorii lui Aceştia din urmă, vrând să păstraze intactă doctrina pozitivistă. separând-o de deviaţiile mistico-religioase din „Syst&me de politique positive". atribuie aceste deviaţii declinului bătrâneţii, deşi Comte avea, când a scris această lucrare. 48 de ani numai, şi trăieşte încă 1 0 ani până la inoartea-i survenită în 1857; iar sănătatea îi fusese cel puţin tot atâl de zdruncinată, dacă nu şi mai puţin, decât atunc: când a scris „Cursul” său de filosofie pozinvă. în ce priveşte influenta morţii Clouldei de Vaux, deşi ea este de netăgăduit, ar fi prea exagerat a atribui numai ei preocuparea pentru problemele religioase ale lui Comte. Cei ce procedează astfel uită fap tul că autorul ..religiei umanităţii" a debutat în mişcarea pozitivă alături de Saint-Simon, că a trăit şi militat timp de 7 ani în cadrul „noului creştinism" al acestuia; că deci Auguste Comte nu era nici străin, nici total ostil religiei creştine, de idealurile căreia se simţise atras şi pe temeiurile căreia elaborase împreună cu Saint-Simon pnmul său plan de reorganizare a societăţii. în 1822, şi în care idealul evanghelic al iubirii de oameni era leit-motivnl de căpetenie. Acelaşi motiv pe care îl vom regăsi şi în sistemul său de religie pozitivă, care poartă drept sigilii cele trei lozinci: iubirea, drept principiu. ordinea, drept bază şi progresul, drept scop. Fireşte, anumite lucruri sunt schimbate aici; şi fundamental schimbate. Dar nu se poate tăgădui nici legă tura, nici continuitatea faţă de vechiul principiu samt-simoman al iubim creş tine. In acest sens pledează şi faptul, consemnat de toţi biografii săi. că el. Comte. a fost în permanenţă preocupat de gândul de a fonda o nouă morala, alături de o nouă ştiinţă şi o nouă politică. Făurirea unei noi morale nu se putea face însă decât pe bază religioasă, de aceea fatal preocuparea religioasă era inerentă şi permanentă felului său de gândire. A adânci prea
484
APOLOGETICA
Deoarece, cu toată ignorarea şi adversitatea de la în ceput, pozitivism ul lui Auguste C om te ajunge în curând atotstăpânitor. nu num ai în Franţa, dar în Europa întreagă. a
C e i-a asigurat succesul? In p rim u l rând, fireşte, acea satura ţie de speculaţii m etafizice de care am mai amintit, vorbind A
de excesele raţionalism ului. In al doilea rând însă, felul oarecum sim plificam , dacă nu simplist, în care Auguste C oin te prezenta problem ele cu care se frăm ântau cercurile ştiinţi fice. ca şi cele filosofice. Auguste C om te reduce filosofia la metodologie, logica la matematică, iar ştiinţa însăşi la simpla consemnare a înlănţuirii ra p o rtu rilo r dintre fenomene. N u există absolut şi deci nu există un obiect propriu al filosofiei, luată ca ontologie sau metafizică; după cum nu există, în actul nostru de cunoaştere, un obiect separat de subiect şi
mult distanţa dintre ceîe „două cariere succesive" - cum numeşte Comte însuţi cele două etape distincie din activitatea sa. una cea a „cursului de filosofie pozitivă" şi alta a „sistemului de politică pozitivă”, şi a face din cea dc a doua produsul unui declin de bătrâneţe precoce, sau al unei „grele boli nervoase”, este a ignora complet acca unitate de cugetare care a prezidai totuşi întreaga activitate a lui Auguste Comte, cu toate contradicţiile grave de care această cugetare s-a făcut ad«ea culpabilă Evident insă că, cu toate aceste considerente de unitate de sistem, unite cu vechile lui preocupâri cretine, „religia posslivă" a lui Auguste Comte e departe de a fi. în vreun fel ori altul, conciliabilâ cu cea crcştinâ Fapt e însă că setea religioasă trăia în sufletul autorului celor trei stadii de evoluţie a umanităţii, deşi con form teoriei sale. această sece ar fi trebuit să fi dispărut de mult măcar din sufletul creatorului curentului pozitivist, dacă nu dispăruse din sufletul umanităţii înseşi. Accastă sete religioasă constituie de altfel maea con^ tradicţie a sistemului lui Auguste Comte. şi revenirea lui la preocupările reli' gioase. fie chiar in felul cum el ie prezintă în religia sa pozitivă, dovedeşte că realitaiea divinităţii depăşea şi anula înseşi bazele fundamentale ale sis temului său pozitivist. Auguste Comte moare la 1857. Sistemul său, ignorat la început, se impune cu timpul, graţie adepţilor săi. între care se disting un Linre. în care unii văd pe adevăratul creator al pozitivismului, un faine.
485
IOAN CH. SAVIN
deci nici legi apriorice sau independente în procesul CU' noaşterii. C a urm are nu mai există o disciplină aparte: logi ca, independentă de metodele de cercetare ale d iferitelo r ştiinţe speciale, după cum nu există o disciplină proprie de a reflecta asupra spiritului nostru sau de introspecţiune in ternă. adică psihologia. Ceea ce num im cunoştinţă sau şti inţă, este produsul colectiv al inteligenţei colective, adică al societăţii. Ştiinţa nu este decât produsul evolutiv al societăţii, care trece fatal p rin trei faze de dezvoltare: faza teologică, A faza m etafizică şi faza pozitivă, sau ştiinţifică propriu-zisă. In faza teologică, care e şi faza de copilărie a umanităţii, totul e explicat p nn puterea transcedentă a unei forţe supranatuA
rale, adică divinitatea. In faza metafizică, om ul caută aceeaşi explicaţie prin anum ite forţe-esenţe sau p rincipii, consideraRenan, Claude Bernard şi Benhelot. întemeietorul scientismului, care dau forma şi orientarea definitivă a sistemului. Reacţiunea pozitivistă era o repiică fatală faţă de speculaţiile raţionaliste. adesea stenle şi fanteziste, fie ale idealismului german, fie ale spiritualismului francez Unit cu restul vechiului materialism reanimat, în pane. de noile teze ale transformismului lamarko'darwinian. pozitivismul devine atitudinea aproape oficială a cercunlcr ştiinţifice, care-şi găseau în limitările agnostice ale pozitivismului o pozi ţie oarecum comodă, faţă de marile şi neliniştitoarele întrebări, prin care raţiunea căuta totuşi să forţeze aceste limite, tinzând dincolo de ele. spre realitatea spirituală şi a absolutului FWniru reli$e, etapa pozitivistă a însem nat o grea încercare, căreia totuşi i-a rezistat. Agnosticismul pozitivist a dus mai mult la un fel de ignorare a problemelor religioase decât la o combate re directă a lor. Marile speculaţii filosofico-religioase. dacă nu au încetai cu totul, au cedat mult din terenul avut. "Teologia a început să se îndrepte mai mult spre studierea istorică a fenomenului religios, decât spre o considerare teoretică a lui. Marile probleme ale leodice», implicit mult discutata problemă a existenţei lui Dumnezeu, şi-au pierdut din interes. După cum însă excesul de raţionalism trezise reacţiunea pozitivistă, tot aşa, excesul de pozi tivism a readus în arena discuţiilor marile teze ale spiritualismului creştin, care trăieşte în timpurile noastre o nouă fază de afirmare şi înflorire. 486
APOLOGETICA
te ca entităţi în sine, acţionând însă asupra lu c ru rilo r şi oainenilor. In faza pozitivistă totul se explică p rin legile de in terdependenţă dintre fenom ene. D incolo de aceste legi şi fenom ene nu mai există nim ic şi deci nu poate exista vreo disciplină care să se ocupe cu acel ceva. care ar fi existând dincolo de fenom ene. N u există deci nici metafizică şi nici religie. Ştiinţa şi conştiinţa noastră e avizată numai la feno^ mene Şl interdependenţa dintre ele. Şi una şi alta au trebuit să treacă însă prin toate cele trei stadii de dezvoltare, te o lo ' gică şi metafizică, pentru a ajunge în starea pozitivă de as tăzi. Există deci o evoluţie a fiecărei ştiinţe prin toate cele trei stadii de evoluţie, după cum există şi o ierarhie a ştiinfelor. Această ierarhic este determ inată de simplitatea sau complexitatea fenom enelor studiate, ca şi de generalitatea şi particularitatea lor. C on fo rm acestor norme, matematica, fv ind cea mai simplă dar şi cea mai generală dintre ştiinţe, stă la temelia tu tu ro r ştiinţelor, ea fiin d şi p rim a preocupare spi^ rituală care s^a constituit ca ştiinţă. începând cu faza teolo gică - ştiinţa sfântă a p re o ţilo r . pentru ca să treacă prin cea metafizică, spre exemplu, filosofia numerelor, şi până la deplina ei constituire pe baze strict pozitive. Ei îi urmează astronomia, apoi fizica, chim ia, biologia şi în sfârşit sociolo gia, care se ocupă de form ele cele mai com plexe - cele ale societăţii, dar şi cele mai particulare, ele privind num ai viaţa umanităţii. De aceea sociologia stă în vâ rfu l piram idei ştiin ţelor, subsurnându-le pe toate preocupărilor ei şi tot de aceea ea s^a dezvoltat cel mai târziu şi în urm a tuturor, lui C om te însuşi revenm du-i m eritul de a o fi constituit ca ştiinţă .550 A se vedea M Ufă, Jstoria Jilosofiei modeme —în Omagiu lui hun Petroviei - vel. II, p 472 $i următoarele, unde se d& o bună şi clară prezentare a filosofiei coniiiste.
487
IOAN GH. SAVIN
O cupându-se cu studierea actelor umane în cadrul so cietăţii sau al colectivităţii şi având ca tendinţă subordonarea intereselor particulare, personale sau egoiste, celor generale, sociale sau altruiste, preocupările sociologiei se în cru cişează cu cele ale moralei, aşa că m orala nu este. după Auguste C om te, decât o latură sau o preocupare a sociologiei. Şi întrucât regulile moralei trebuie să conţină în ele ceva fix şi imperativ, fiindcă numai aşa pot avea caracterul constrângător şi obligatoriu care li se cere, este fatal ca ele să fie învestite cu puterea sacră a valoni religioase, aşa că morala pozitivistă cere o religie pozitivistă, pe care C om te o şi constituie, prin ridicarea um anităţii înseşi la treapta de divinitate. C onstituirea acestei religii pozitiviste este, în co n cepţia lui C om te, punctul culm inant al sistemului lui şi în nici un caz „sem nul de d eclin ” al spiritului lui. Ea nu consti tuie nici măcar o deviere sau dezicere a sistemului lui. F iin d că Auguste C om te n-a Cost un ateu. în sensul riguros al cu vântului. El a fost un agnostic. El s-a dezinteresat, sau, mai just, a elim inat dintre cercetările ştiinţifice problem a d iv in i tăţii, aceasta aparţinând, conform sistemului său evoluţio nist, fazei teologice incipiente, fază dem ult depăşită de preo cupările inteligenţei, aflată în faza pozitivistă. Preocuparea lui Auguste C om te nu este. de altfel, de a combate existenţa divinităţii, cat pe cea a transcendenţei acestei divinităţi, pe care el a şi căutat să o alinieze cadrelor umanităţii, ridicând^o şi învestind-o - pe aceasta - cu atributele divinităţii. Fostul adept al şcolii saint-simoniene n-a încetat, niciodată, de a fi preocupat de problem ele etice şi sociale. De aceea ceea ce a căutat el. în prim ul tând, în sistemul sau, a fost „să despar tă m orala de acel vag şi steril teism al creştinismului. întemeind-o mai solid pe conştiinţa pozitivă a om enirii, decât pe
488
APOLOGETICA
im boldurile contradictorii ale supranaturalului” , şi înlăturând astfel „acele vane contradicţii dintre materialism şi spiritua lism, pricinuite, în mare parte, din p ricina exageratei şi prelungitei tutelări a spiritului pozitiv de către spiritul teologicom etafizic” - cum se exprim ă C om te în al său: „Discurs despre spintul pozitiv " . 551 Totuşi, pentru a-§i întem eia m orala sa pozitivistă, C om te s-a văzut silit a apela el însuşi la religie şi divinitate, fie chiar sub acea bizară form ă a cultului „M a rii F iinţe” - Le G rand Etre - căreia el îi supune „M a re le Fetiş” , cum e denum it păm ântul. în term inologia puţin cam grotescă a lui Com te, ridicat el însuşi la rangul de „M a re Preot" al noii religii din „Systeme de politique positive*'. De aici încep însă m arile contradicţii ale lui Auguste C om te. C on trad icţii inerente insuficienţei55' sistemului, mai m ult decât „debilităţii spirituale” a autorului. Fiindcă nici religia şi nici m etafizica nu se lasă aşa de uşor elim inate din su fletul om ului şi din structura universului. Tăgăduite sub o form ă, ele vo r fi afirmate sub o alta; elim inate pe o cale, ele vor reveni şi se vo r repune sufletului şi ştiinţei, pe o altă cale. Dovada ne-o face Auguste C om te însuşi, ca şi urmaşii săi. care v o r reveni nu numai la religia umanităţii, dar şi la o anum ită m etafizică a ştiinţei .553 D ar cu toate contradicţiile şi superficialităţile5* şi chiar platitudinile sistemului pozitivist, fapt este că agnosticismul său a avut marele dar de a ralia în ju ru -i o întreagă serie de w‘ Augusre Comte: ,Discours sur l'esprit positif. traducere româncasci de Dr. Zosin, la$t, pp. 106, 156. *** Emile Picard: „De la methode dans Ies sciences", tom. I. p 12. 5 , 1 RudolfEishr: „Phil. Worterbuch". B. III, p. 1039. Izmilc Picard, Op. cit., p. 12.
489
IOAN CH. SAVIN
oameni de ştiinţă, între ei scriitori şi literaţi de seamă, ca Renan şi Taine, care au contribuit m ult prin talentul lor lite rar - şi adesea pam fletar - la repudierea spiritualism ului şi răspândirea pozitivism ului. L o r li se adaugă un L itire , fidelul şi fanaticul discipol şi continuator al lui Auguste C om te, din care unii vo r să facă adevăratul întem eietor al pozitivism u lui. apoi oameni de ştiinţă de mare prestigiu, ca: Claude Bemard, marele ftziolog, Du Bois R eym ond. marele ana tomist. cel care a enunţat cele şapte enigme necognoscibile ale raţiunii umane; Philippe Berthelot, marele chimist. înte m eietorul „scientism ului "; V irchow . marele naturalist şi ne împăcat adversar al m aterialismului; Helm holcz, marele fi zician; apoi John Stuan MM, cunoscutul logician şi autor al unei „logici pozitiviste", şi însuşi H e rb e n Spencer, autorul unui sistem propriu de sociologie evoluţionistă, care se inte grează în foarte m ulte puncte sistemului comtian de gân dire, şi care a contribuit, şi el, la întărirea şi răspândirea po zitivism ului. O întreagă pleiadă, deci. de oam eni de ştiinţă şi filosofi de marcă, aşa că atitudinea pozitivistă ajunge un fel de atitudine oficială în cercurile ştiinţifice şi cele filosofice. Ba chiar şi în cele teologice. în care locul problem elor siste matice speculative este cedat cercetărilor istorice, şi dogma tica este înlocuita cu istoria religiei sau cel m ult cu „sociolo gia religiei". De aJtfel, sociologia ajunge să fie ştiinţa la modă, în apele căreia am eninţa să se scufunde nu numai religia şi m orala ci şi fîlosofia. identificată cu sociologia, când nu era confundată cu metodologia. A. Ir. once caz, atitudinea adoptată faţă de problem ele reli gioase în toate aceste cercuri era una de rezervă şi dezin teresare. fară a fi neapărat şi de ostilitate, unii dintre pozi tiviştii de marcă, ca Pasteurde pildă, fiind creştini practicanţi.
490
APOLOGETICA
Se înţelege atunci că. în atari condiţii, marile problem e spe culative ale religiei, ca şi ale m etafizicii, erau abandonate. „Agnosticismul pozitivist' facea inactuale şi fară obiect p ro blem ele referitoare la existenţa divinităţii, fie pe cale cosmologică, fie pe cale ontologica. A titudinea agnostică a pozitivism ului nu însemna şi o rezolvare pozitivă a acestor mari problem e, perm anent şi adânc legate de sufletul om ului
M etoda agnostică era o
ocolire a problem elor şi nu o dezlegare a lor. De aceea, reacţiei pozitiviste îi va urm a curând conrrareacţia spiritua listă, pornită din „perm anenta sete după absolut" a sufletu lui omenesc, ca şi din insuficienţa notorie a pozitivism ului de a putea răspunde problem elor puse de ea. C ugetători de marcă, atât din dom eniul ştiinţelor, cât şi din cel al filosofiei. vo r relua marile problem e m etafizice şi teologice şiT fie pe urm ele spiritualismului creştin, sau cel al lu i Cousin. fie pe cele ale idealismului neokantian, vor căuta să dea răspunsu rile necesare cerule de raţiunea noastră în faţa acestor probleme inevitabile. Astfel, un Paul Janet (1823-1899). au torul cunoscutei lucrări asupra „C a u ze lo r finale". Etienne Vacherot (1809-1897). autorul unei lucrări despre un „nou spiritualism ’, neokantiemi Charles Secretan (1815 -18 95 ) şi Charles Renouvier (1815-1903). care. alături de un Augusdn C ournor (1801-1887) şi F elix Ravaisson (1813 -19 00 ) duc lupta contra determ inism ului profesat de curentul pozitivist şi pentru reîntronarea spiritualism ului. L o r li se adaugă, pen tru tim purile mai noi. gânditori de prim ul rang. ca Jules L achelier (1832-1888) A lfre d F ouillee (1 8 3 8 -1 9 1 2 ) şi Em ile B outroux ( 18 45 -1 8 91 ) în Franţa şi atâţia alţii, in cele lalte ţări ale Europei, care. p rin autoritatea lor, vo r restabili
491
IOAN GH SAVJN
atât lum ea libertăţii, pentru afirm area m oralei, cât şi pe cea a absolutului, pentru existenţa d ivin ităţii şi afirmarea religiei. Reacţia aceasta se va produce destul de vie şi în lumea germană, unde, pnn noua lozincă: „înapoi, spre Kani", se va prom ova un nou criticism mai înţelegător şi mai îngăduitor pentru problem ele religioase şi m etafizice şi care va elibera gândirea ştiinţifică de dom nia materialistă şi deterministă. A instalată în num ele pozitivism ului. In această direcţie e de remarcat, alături de operele u n o r filosofi şi teologi de seamă ca O tto Pfleiderer (1 8 3 9 '1 9 0 8 ) cunoscutul autor al unei „Filosofii a religiei'' reprezentând punctul de vedere naturist referitor la originea religiei, şi dogmatistul R ichard Lipsius (1830-1892), am bii partizani ai eficacităţii şi valabilităţii probei ontologice555, opera lui F riedrich A lb e rt Lange: „Geschichte des M aterialism us", care e o filipică acerbă contra materialism ului, ca şi cea a unui Gustav T h e o d o r F e c b n e r (1801-1887), iniţiatorul concepţiei paraJelismulu i psiho-fizic asupra universului, sau a lui H erm an n Lotze (1 8 7 7 ' 1881), iniţiatorul curentului filosofiei valorilor din şcoala neokantiană m odernă, ca şi a lui E duard von H a rtm annw
(1 8 42 -19 06 ). cunoscutul metafizician pesimist,
55SGeorg Runze. Op. c/f., p. 124. Gustav T h e o d o r Fechner. întemeietorul psiho-fizicii, are o foarte bogată operă filosofică. Dintre operele lui, pline de multe idei originale, dar şi de multa fantezie, cităm aici: „N a n n a ". oder „Uber das SeelenJeben der Pfîanzeii'’; „Zendavesta" oder „Ober die Dinge des HimmeU und des Jenseits”; Die drei Motive und Griinde des Glaubens ; şi mai ales: ..Die Tagesansiclit”. opera lui de căpetenie. Titlunle lucrărilor vădesc preocupănle autorului. îndreptate, în special, asupra existenţei sufletului ţi a vieţii lui după moarte *" Eduard von H anm ann, autorul cunoscutei „Filosofii a inconştientu lui" - Philosophie des Unbewussten - în trei volume, reprezintă în filosofia
492
APOLOGETICA
care. toţi, militează peutru reafirm area unei noi concepţii spiritualiste-ieiste asupra universului. D intre aceştia, cel mai im portant din punctul de vedere al preocupărilor noastre este însă H erm sdin Lotze ■.*“ De el ne vom şi ocupa, pe scurt, în aceste ultim e rânduri care încheie marea reacţie antipozitivistă şi spiritualistă, produsă de idealismul postkantian. pe de o pane şi de pozitivism ul comtian, pe de alta. M işcându'Se pe marea linie de cugetare m etafizică tra sată de Fichte şi H egel, în lău ntru l căreia el introduce însă sa un punct de vedere intermediar între pesimismul schopenhauerian §i ide alismul evoluţionist hegelian. Problema religioasa ocupă un loc de căpete nie în filosofia lui Hartmann şi de aceea el îi dedică numeroase lucrări, din tre care cele mai importante sunt: „Das religiose Bewusstsein der Menschheit in Stufengange ihrer Entwinckelung" şi .Die Religion des Geistes" Concepţia sa pesimistă şi panteistâ îl pune în iremediabil conflict cu optimismul şi monoteismul creştin, de unde şi atitudinea sa ostilă faţă de teistica creştină. Hartmann este totuşi un spiritualist convins şi în această ca litate un redutabil adversar al materialismului, şi în special al transformismului darwinian. contra căruia el şi îndreaptă o serie din lucrările sale. RudolfHennann Lotze. discipolul lui Fechner şi Weber, ca pregătire ştiinţifică, ca directivă filosofică, este unul dintre cele mai originale şi fecunde spirite ale filosofiei germane din perioada postkantiană. Filosof dublat de un erudit om de ştiinţă, fiind şi doctor în medicină şi specialist în fiziologie, Lotze se dedică problemelor de filosofie cărora le împrumută atât claritatea şi realismul pregătirii sale ştiinţifice, cât şi o nouă viziune în cele matafizice, întemeind curentul filosofiei valorilor. în cadrul căruia se vor afir ma. atât şcoala neocriticistă din Baden, de sub direcţia Windelband-Rickert (din care fac parte între alţii şi Otto Liebmann şi Hans Driesch), ca şi cea fenomenologică a lui Husserl şi Scheler. Dintre scrierile lui Lotze, interesând toate domeniile filosofiei, cităm aici cunoscutul şi apreciatul său: ..Mikrokosmos” în trei volume, care e o încercare de antropologie filosofică după cum o defineşte el singur. în subtitlul lucrării. Ideile lui Lotze asupra religiei şi existenţei lui Dumnezeu se găsesc exprimate atât în această operă, cât şi în cele două volume ale „Sistemului" lui de filosofie. volumul al ll-Iea fiind dedicai Metafizicii.
493
IOAN GH. SAVIN
elemente ale realism ului herbartian, H e rm a n n Lotze este ultim ul dintre cugetătorii de mare anvergură ai idealism ului postkantian, dar. în acelaşi tim p, şi prim ul care lărgeşte orizontul acestui idealism, deschizându-i o nouă perspectivă de afirm are şi creaţie, extrem de fecundă pentru ulterioara dezvoltare a cnticism ului, prin punerea în justa-i valoare a demarcaţiei făcute de Kant între lumea valorilor, pe de o parte, şi cea a existenţelor, pe de alta, cea dintâi neinv plicând pe cea de a doua, aceasta din urm ă deţinând însă de la cea dintâi toată legitimarea, ca şi existenţa ei. E lumea valorilor, care îşi afirm ă realitatea, fără a avea nevoie de existenţă, care nu e condiţia „sine qua n on " a oricărei reali' tăţi, ci num ai un a ltfel de a fi al acestei realităţi. Este „cel de al treilea im periu" al realităţii, acel „Das dritte Reich " 559 al neocriticiştilor, care se substituie enigm aticului „Das Ding an sicii" al vechilor kantieni şi care transpune noua m etafizică kantiană în tr-o nouă lumină, aceea a realităţilor care valo rează fără a trebui să existe. Această lume a valorilor, des prinsă din adâncul fond al concepţiei kantiene, a fost insti tuită. de Lotze prin faimoasa lui frază, „Es gibt Sătze die gelten ohne sein zu mussen frază prin care a fost creat tot fundam entul concepţiei axiologice, care caracterizează filosofia de astăzi. Această lume a va lo rilo r este însă şi lum ea absolutului, deoarece din această lume descind şi cu acest atribut al absolutului se investesc valorile cardinale, care creează şi le gitimează atât lum ea fizica, cât şi pe cea istorica, adică cele doua com ponente ale realităţii concrete .560 Aceste valori se
Emil Lâsk: „Logik der Philosopliie", Einleitung, cap. „Die Zweiwelcentheone ". ** W . V/indelb&nd, Praludien, B. II. cap.; „Das Heilige". 494
a p o l o g e t ic a
subsumează însă uneia singură, cea religioasa, care se defineşte astfel ca suprema v a lo a re ? ' şi care legitimează şi creează existenţa însăşi.56* Aceste idei vo r fi dezvoltate mai pe larg de către continuatorii gândini lui Lotze şi utilizate de ei în sprijinul afirm ării existenţei divinităţii. Pentru Lotze în să, ideea de Dumnezeu, ca şi necesitatea şi veritatea religiei rezultă d in alte motive, unele ontologice, şi deci de cunoaşfere, altele etice, şi deci practice. D upă prim ul motiv, toate elementele com ponente ale realităţii trebuie să se arm oni zeze şi sa se contopească în tr-o singura realitate'substanţă, de la care să emane natura şi calităţile lor; după cel de al doilea motiv, adică după etică ca şi după logică şi estetică, de altfel — toate ideile de bine, ca şi cele de frum os şi ade văr, trebuie să se concentreze în tr-o singura valoare, prove nind d in tr-o lum e ideală. Şi unul şi altul din aceste două motive duc către postularea unui unic p rin cip iu, care este Dumnezeu, conchide Lotze. A supra form ei de "existenţă" care revine lu i Dumnezeu. Lotze afirm ă că această existenţă nu poate fi cugetată decât sub form a unei personalităţi, fiindcă singură personalitatea poate aspira la desăvârşirea şi perfecţiunea care revine Fiinţei D ivine, dar de care sunt lipsite realităţile finite şi mărginite. Deci Lotze nu poate fi socotit între panteişti, cum cred unii dintre biografii lu i5*’, ci între teişti, aşa cum rezultă din spiritul filosofiei lui. în ceea ce priveşte dovedirea raţio nală a acestei existenţe, Lotze ne oferă chiar un fo rm u la r de argumentare ontologică proprie, care. sub aparentu-i joc de
H Mtinsterberg. „Die Philosophie der Werte", Die Gotteswerte. Emil Lask. „Logik der Philosophie". Einleiiung: „Lotzes Herausarbeilung der Geltungssphărev. p. 11. 40 Vezi „ Istoria filosofiei modeme - Omagiu Ffetrovici - . voi. III, p. 244.
495
IOAN G H SAVIN
cuvinte, cuprinde, în tr-o su ccin tă şi pregnantă form ulă, toa tă arm ătura logică a v e c h i i argumentări anselmiene. Plecând de la acelaşi elem ent al n o ţiu n ii de „m ărim e", cuprins în n o ţiunea de Dumnezeu, L o tz e conchide, prin utilizarea p rin cipiului contradicţiei, la necesitatea existenţei lui Dumnezeu p rin urm ătoarea argum entare: „D acă ceea ce este C el mai mare - adică Dum nezeu (n. pr.) - n-ar fi. ar urm a ca ceea ce este C el mai mare să nu se afle; şi totuşi e im posibil de admis ca, dintre toate
noţiunile cugetabile, doar aceea
despre ceva, care este C e l mai mare, să nu fie". Sau, ca să redăm propriile cuvinte a le lu i Lotze: „ W ă re das Grosste nicht, so w ăre das G rosste nicht; und es ist, ja, unm dglich, dass das Grosste von allen Denkbaren nicht w ă re ''.56'' Evident că aici avem redată, sub o altă form ă num ai, vechea argumentare a lui A n s e lm . care găseşte, astfel, în Lotze, pe ultim ul dintre marii m etafizicieni, care-i utilizează faimosu-i argument, deşi în tr-o p ro p rie form ulare. C u Lotze intrăm însă în plină contem poraneitate a mişcării filosofice. Despre situaţia, în cadrul acestei mişcări, a problem ei existenţei lui Dumnezeu. în genere, şi a problem ei ontologice, în special, ne vom ocupa însă în tr-u n capitol viitor.
v< R H . Lotze. „Mikrokosmos”. B III, ed. II, p. 557.
Capitolul VIII
Poziţia actuală ş i valoarea reală a a rg u m e n tu lu i ontologic
Situaţia, actuală a argum entului ontologic - C ritica obiec ţiilo r aduse - O ntologism şi argum entare ontologică - Existenţă şi perfecţiune - O rd in e ideala şi o rdine reală - A d e văr în sine şi adevăr pen tru n o i - C ele două fe lu ri de existenţă Existenţă şi realitate - Existenţă şi valoare - Existenţa d ivin ităţii şi existenţa experienţei - „ Paralogismele* existenţei ' Insuficienţe de form ulare în argumentarea ontologică Valoarea reală a p ro b e i ontologice şi situaţia ei specială faţă de celelalte p ro b e raţionale - Logică şi m etafizică în form u larea argum entului ontologic - Cea m ai acceptabilă form u lare a argum entului ontologic. D intre m ultele şi variatele argumente utilizate de raţiunea noastră pentru dovedirea existenţei lu i Dumnezeu, argu m entul ontologic a avut. după cum rezulta şi din expunerea făcută în decursul acestui studiu, situaţia cea mai precară, dacă nu de-a dreptul bizară. Deşi de provenienţă creştină, ceea ce nu e cazul pentru nici unul dintre celelalte argu mente, denum ite „clasice", care, sub o form ă sau alta, se gă sesc form ulate şi utilizate deja de filosofia şi teologia ante rioară creştinism ului, totuşi, argum entul ontologic a fost obiectul perm anentelor controverse şi contestaţii, tocmai 497
IO A N G H SAVIN
din partea ce rcu rilor teologice creştine, ca şi a curentelor filosofice înrudite cu aceste cercuri. Ingenuat şi închegat, în prim a lui form ulare, de către arhiepiscopul Anselm de C anterbury, Părintele Scolasticii apusene, care, form ulându-l, îl considera: „drep t cel mai puternic dintre toate argumentele raţionale’’, „valabil chiar pentru necredinciosul care ar voi să nege existenţa divinităţii’', cu entuziasm acceptat la început de unii, cu rezer ve. sau făţiş com bătut de alţii, el a term inat prin a fi trecut în rândul argum entelor „ ne valid e-' 55’’ de către majoritatea apo logeţilor si d og m a ticilor de astăzi, deşi aceiaşi apologeţi şi dogmatişti recunosc „că el răspunde unei cerinţi profunde a sufletului nostru şi că, oncât va fi de com bătut, el va renaşte de-a pururea în sufletul n o s tru '. '* 5 Aceasta e de altfel permanenta stare de contradicţie pe care a avut»o şi o are încă Biserica si teologia catolica - căci de ea este vorba aici. în prim ul rând faţă de argumentarea ontologică. Evitând de a o condam na form al sau de a o respinge „de plano'’ - ceea ce ar fi constituit o dezavuare a atâ tora dintre ..sfinţii” şi Părinţii acestei Biserici, care utilizaseră şi apăraseră această form a de argum entare - nici nu o acceptase fără serioase rezerve între argumentele zise ..vali^ de". Aceasta pentru a nu se abate de la ceea ce statuase asupra nevalidităţii ei logice stâlpul întregii teologii catolice T h cm a s D ’A q u in o . Fiindcă nu „rezistenţa din partea filosofilor intelectualişti” este aceea care a oprit şi opreşte teologia catolică de a ac»
** Pedra Descoqs: „Praeleeiiones Theolosiae naiuralis" - “fbirms primus. De Dei Cognoscibili tare - Paris, Beauchesne, 1Ş'i?., p, 606 şi urmă' toirele ** Casfon R&beau; ..Dieu. son existente er sa providence". Bloud, Riris 1932. p 130.
498
APOLOGETICA
cepta valabilitatea argum entării ontologice, după cum afir mă unii din e i .*57 ci vechea atitudine de ostilitate, fixata de marele lo r înaintaş şi magistru. T hom as D A q u in o , atitudine din care ei nu pot sau nu vo r sâ iasă/‘M Aceasta, cu toate explicaţiile şi abilităţile pe care le în cearcă unii dintre dânşii, asupra acestui capitol .569 De această atitudine ne-am ocupat şi noi, pe larg, în studiul nos tru, la capitolul în care am analizat poziţia marelui scolast faţă de argumentarea ontologică a lui Anselm şi unde arn arătat că ea nu a fost nici atât de unitară şi nici chiar atât de rectilinie pe cât ţin să ne-o prezinte teologii tomişti. care pre dom ină astăzi, aproape exclusiv, în Biserica catolică. In această privinţă teologia catolică merge atât de departe cu ataşamentul faţă de marele scolast, încât depăşeşte chiar poziţia, oarecum conciliantă, adoptată de Vatican, care co n dam nă cu severitate eroarea oniologistă,â&r e foarte puţin categorică faţă de argumentarea ontologică. Aceasta, fie din reverenţă faţă de Anselm , care o form ulase, fie din p ru denţă faţă de cartesîeni. care o acceptaseră şi care erau. se pare, destul de numeroşi în teologia catolică din această epocă. Lucrul acesta e cu atât mai ciudat, cu cât contra acestor cartesiem îşi îndreaptă neotom iştii cele mai puter** Gssron Râbenu: „ D ie u .
s o n e x is ie n c e e l sa p r o v id e n c e " , B lo u d , Paris,
! 9 3 2 . p. 130.
a Garrigoti-Lngmnge: B eauchesne.
:ct
„ D ie u .
son
e x rte n c e
ci
sa
n a i u r e '. e d
V
p p . 6 8 -6 9 .
A s t f e l d e e x p lic a ţ iu n i în c e a r c ă s ă le d e a , î n t r e a lţ ii, şi c a r d in a lu l
Mercier, în
c u r s u l s a u d e F ilo s o f ic . „ C u to a t e c ă n o i - z ic e M e r c ie r
c ie t n s is te m u lu i n o s tr u d e g â n d ir e n u m e le m a r e lu i s c o la s i. s o c o tim
filo s o f ia
to m s s tă
n ic i d r e p t
un
a so ^
to tu ş i n o i n u
id e a l, a c ă r u i d e p ă ş ir e
n e -a r fi
in te r z is ă , n ic i d r e p t o b a n e r ă , tr a s â n d lim it e a c t iv it ă ţ ii s p ir it u lu i; n o i c r e d e m în s ă c â a c e a s tă f ilo s o fie p o a te f i lu a ta , c e l p u ţ in , d r e p t p u n c t d e p le c a r e şi
199
IOAN G H SAV1N
nice atacuri ale lor, când e vorba de proba ontologica .570 L u cru l acesta nu e de mirare, dată fiin d marea autoritate şi înrâurire pe care a avut-o şi o are D 'A quino în sânul teolo giei catolice. De m irare pare doar faptul că adversarii argum entului ontologic caută să justifice adversitatea lor prin referirea la „filo so fii laici in te le c tu a liş tiş i nu p rin adeziunea lor totală la tezele filosofiei tomiste. M ai de mirare este însă faptul că aproape aceeaşi atitu dine de ostilitate se observă şi In sânul teologiei ortodoxe, care, pe baza aceloraşi tem eiuri invocate de teologia şi filosofia catolică, contesta valabilitatea argum entării ontologice. Aşa fac dogmatiştii şi apologeţii ruşi care, ca M acarie şi Canev, acordă acestei argumentăn „o valoare mai m ult psi h o lo g ica ”, ca şi cei greci, care ca Andrutzos. de pilda, o res ping categoric. D intre dogmatiştii rom âni, părintele Profesor M ihălcescu îi acordă întreaga valoare logică, deşi cu rezer va ce o face asupra sprijinului com pletator pe care trebuie să i"l dea celelalte argumente, pe când Vasile Găină are faţă de el o atitudine de vizibilă rezervă, din cauza „form ei lui prea abstracte şi a construcţiei logice prea com plicate". Această atitudine nu ni se pare cea justă. C el puţin, în ceea ce priveşte aprehensiunile dogmatice legate de ea şi care au u n u l d e o r ie n ta r e " . „ A c e a s ta d r e p t r ă s p u n s - ţin e s ă a d a u g e M e r c ie r - p e n tr u a c e ia d in t r e a d v e rs a rii sa u a m ic ii n o ş tr i c a r e s c c r e d î n d r e p t a ş i a n e în tr e b a d a c ă n u c u m v a n o i n e g â n d im a r e d u c e s p ir itu l u m a n la E v u l M e d iu , s a u d e a id e n t if ic a
f ilo s o fia în tr e a g ă c u
c u g e ta r e a u n u i s in g u r filo s o F .
T o tu ş i şi
M e r c ie r c r e d e c ă f ilo s o fia lu i T h o m a s D 'A q u in o „e s te s in g u ra c a r e a ş tiu t să îşi p ă s ire z e d e -a lu n g u l s e c o le lo r f e r m ita te a p r in c ip iilo r s a le şi e în s ta re şi a s iă z i s ă o fe r e b a z e s ig u re şi p r in c ip iu l d e u n ita te r e z u lt a te lo r ş t i i n ţ e l e m o d e r
Mercier; „ L o g jq u e " , e d Etienne Borne. „ L e s
n e ” . \fe z i
V I I I . L o u v a in . 1 9 3 2 . p . 5 3 , te x t şi n o tă g ra n d e s
a ffir m a tio n s
„ A p o lo g e t ic a " , p u b lic a t ă r e c e n t s u b d ir e c ţ ia lu i: N e d o n c e llc . B lo u d , 1 9 3 7 . p p
500
7 7 -7 8 .
s p ir it u a lis t e s '
în
Maunce Briliant şi a a b a te lu i
APOLOGETICA
determ inat, în mare pane, pe cele* logice. Şi deşi. astăzi, acestea din urm ă sunt aproape singurele invocate, în fond, tot cele dogm atico-m etafizice sunt cele care prim ează.'" Acestea au şi fost acelea care au determinat. în cea mai mare măsură, curentul de ostilitate faţă de proba lui Anselm. probă care fusese cu atâta entuziastm prim ită la început şi cu atâta perseverenţă com bătută mai pe urmă. Această a d ' verşi ta te a fost dictată, în prim ul rând, de vechea rivalitate ivită în teologia şi filosofia E vului M e d iu între scolastici şi misticism, rivalitate care ea însăşi avea la bază rivalitatea dintre aristotelism şi platonism, reînviată şi potenţată la m a xi' mum în scolastica A fi partizan al argum entului ontologic însemna a sta pe linia realism ului platonician al lui Anselm şi a m arilor m istici ai epocii, care, ca Bernard de Clairveaux, H u g o de S a in t'V icto rşi, mai ales, marele Bonavenrura, erau partizanii unei mai intim e trăiri şi unei mai directe apropieri de Fiinţa Divină, pe alte căi decât cele ale schematismului silogistic, preconizat de scolastica aristotelizantă. De aceea, T ho m as D 'A quino. după ce izbutise să înlătu^ re ultim ele rezerve ale ce rcu rilor teologice apusene faţă de Anstotel, şi să-l im pună ca singurul filo so f com patibil cugetării creştine, ia poziţie contra teologiei platonizante a lui Anselm şi a misticilor, prezentând ca incom patibile cu adevărurile dogmatice şi putinţele raţiunii încercările de a a fir ma ceva despre Fiinţa Divină, pornind de la ea însăşi, indiferent de căile pe care s-ar face aceste încercări: vizius
M o t i v u l a c e s te i d e p la s ă r i e e x p lic a b il p r in fa p t u l c ă t e o lo g ii c a to lic i
c a u lă să a b a tă p r iv ir ile d e la a ş a -z ts a e r o a r e d o g m a tic ă a a r g u m e n iu lu i o r i i o ' lo g ic - e r o a r e c a r e a r f i să s e im p u t e lu i A n s e lm , u n u l d in c e i ş a p te P ă n n ji a l B is e r ic ii a p u s e n e - a s u p r a e r o r i l o r lo g ic e , a t r ib u it e m a i m u lt u r m a ş ilo r lu i A n s e lm şi. î n s p e c ia l, a s u p r a c a r te s ie n ilo r , d e c â t a s u p r a lu i A n s e lm în s u ş i.
501
IOAN GH SAVIN
ne, extaz, trăire, sau simplă meditare asupra ideii acestei Fiinţe. De atunci teologia catolică, contopind în aceeaşi u n i' tate de măsură argum entarea ontologică pentru afirm area existenţei lui Dumnezeu,A cu maniera ontologistă de a privi lum ea şi pe Dum nezeu însuşi, a condam nat pe una în nu^ mele celeilalte, făcând din argumentarea ontologică nu numai o eronată procedare logică, ci şi o periculoasă abatere dogmatică. C u toate că mistificarea e, aici, evidentă. O ntO ' logismul nu e tot una cu argum entarea ontologică. O n to lo gismul susţine că noi nu putem şti, sau afirm a ceva, nu numai despre Dum nezeu, dar nici despre lum e şi lucrurile din ea. dacă nu privim această lume p rin însăşi fiinţa lui Dunv nezeu, prin prizm a cauzei creatoare a toate, singura care poate înlănţui cauzele cu efectele, spiritul cu materia, ideile noastre cu realitatea lucrurilor. Această manieră, proprie şi vechiului misticism neoplatonic şir cu anum ite rezerve, şi misticismului creştin oriental, şi'a avut repercusiuni şi în mis ticismul apusean. Sub form ă de sistem ea s-a constituit însă ceva mai târziu, din încercarea discipolilor lui Descartes: iMalebranche şi G e ulin x de a îm păca abisul deschis de acesia. între cele două lum i: „res cogitans” şi „res extensa ’, deci între lumea spiritului şi cea a m ateriei. Occasionalism ul lui Malebranche ( 1638-1715) şi OntoJogismul lui Rosmini (1797' 1885) şi G eoberti (1 8 0 1 ' 1852) suni curentele reprezenta tive ale acestui sistem, care este şi posterior şi total indepen dent de m otivele logice şi tem eiurile metafizice ale argu mentării ontologice. Argum entul ontologic, aşa cum îl concepuse Anselm. plecând de la ideea de Dum nezeu, nu pleca de la ceva po zitiv. aflat sau intuit în fiinţa Iui Dum nezeu, pentru a-i deter mina sau im plica existenţa, ci de la sim plul fapt, cu totul
502
APOLOGETICA
străin de intuirea acestei fiinţe, că noi, având despre Dum ne zeu ideea „ca despre ceva, decât care altceva mai mare nu se poate c u g e ta a c e a s tă idee im plică în sine cu necesitate şi existenţa Fiinţei Divine: fiindcă, contrar, ea n-ar mai reprezenta „acel ceva, decât care altceva mai mare nu se poate cugeta” . N im ic deci despre interiorul Fiinţei Divine, ci numai despre necesitatea logică de a cugeta ca existentă şi în afară de sfera m intală fiinţa „decât care o alta mai mare nu se poale cugeta” . Deci nici nu se poate im puta acestei cugetări anselmiene tendinţa de a escalada cu raţiunea inten orul Fiinţei Divine, pentru a scoate din ea tem eiurile exis tenţei sale obiective. Din această cauză nici nu mai este nevoie, credem , de a se mai face uz de subtila, dar inutila dis tincţie făcută de T hom as D A q u in o , între „adevărurile c u noscute în sine, dar nu şi pentru n o i” , cum ar fi, în speţa, existenţa intrinsecă a lui Dum nezeu 51 ..adevărun cunoscute în sine, dar şi pentru n o i” , cum ar fi existenţa obiectivă a lui Dum nezeu şi care nu ar fi cognoscibilă decât pe calea as censiunii raţiunii de la lucrurile create, nouă mai bine cu noscute, spre Dumnezu, în fiinţa sa. nouă total necunoscut. Fiindcă oricât nu ştim noi, şi nici nu putem cunoaşte ceva despre Dumnezeu în sine, un singur lucru, totuşi, putem să-l ştim şi să-l afirm ăm cu siguranţă, fără teama de a cădea în vreo eroare logică sau dogmatică, şi anume că: „fiin ţa decât care o alta mai mare nu se poate cugeta” - există. Căci doar existenţa nu e o însuşire, care ar aparţine exclusiv şi special Fiinţei Divine, ci este condiţia generală şi fundam entală de care beneficiază orice realitate. A ltfe l ar sta lucrurile însă, dacă aici ar fi vorba de existenţa absolută sau eternă, alta decât fiinţarea pur şi simplu şi de care existenţă ar beneficia atunci num ai Fiinţa Divină. In cazul acesta ar putea fi vorba
503
10AN GH. SAV1N
de o notă esenţială şi specială, care ar aparţine numai Fiinţei Divine. Dar nu despre o astfel de existenţă ne vorbeşte argumentul ontologic în form ularea anselmiană şi nici măcar în cea cartesiană. O astfel de obiecţie ar privi, cel mult, fo r' mularea spinozistă. care vede în existenţa divină un m axi' m um de existenţă, o „potentia". care s-ar deosebi ca grad de existenţă, care revine realităţilor contingente, şi care existenţă e o „im potentia O biecţia care s-ar putea aduce aici form ulei anselmiene, ca şi celei cartesiene de altfel, ar fi aceea că, în form ularea argum entului, existenţa este privită drept ceva separat de ideea de Dumnezeu, făcând din ea un fel de entitate aparte, pe care argumentarea caută să o introducă ideii de Dumnezeu, de care însă n-ar fi trebuit s-o despartă niciodată, daca. într-adevăr. Dum nezeu nu poate fi conceput fara existenţă. E obiecţia pe care o aduce H egel fo rm u le i anselmiene ca şi celei cartesiene. O biecţie cu totul justă, de altfel. Fiindcă, conceptul de existenţă nu poate fi separat în nici un caz de cel al D ivinităţii, existenţa fiind prim a raţiune de a fi. necesilate a chiar de a fi, a Divinităţii. Această greşeală o comitea Descartes în form ularea argum entului său ontologic, când presupunea ca s-ar putea cugeta ideea de Dumnezeu ca se-parată de cea a existenţei. Greşeală asupra căreia el şi revine imediat, zicând că num ai „în m od p rip it" a admis această separaţie, din obişnuinţă faţă de lu cru rile materiale, la care această separaţie este posibilă. A a d m ite a însă şi faţă de Dumnezeu, ar însemna a admite că Dum nezeu ar putea fi inactual, ceea ce e cu totul inadm isibil.5” D ar cu toată aceas tă revenire a lui Descartes, fapt este că această separare stă ™ Descartes: „M e d ita tio n e s de prim a P hilosophiae", m editaţia a V-a.
504
APOLOGETICA
la baza argum entării lui ca şi la cea a lui Anselm . D ar asupra acestei insuficienţe a argum entării ontologice anselmiene sau cartesiene vom reveni, când vom cerceta mai pe larg ra portul real dintre Divinitate şi existenţă. Deocamdată ţinem să subliniem lipsa oricărei tendinţe sau procedări ontologiste. atât în argumentarea anselmiană, cât şi în cea cartesiană. Şi, ca atare, şi orice suspiciune de natură doctrinară ce s-ar putea aduce acestei argumentări. D intre obiecţiile de natură logică, doua sunt mai fre c vente. Prima, aceea care consideră argumentarea o ntologi că drept o simpla tautologie, prin faptul că ea utilizează ele mentul de atotperfecţie cu care e dotată Fiinţa D ivină şi din care caută să deducă şi existenţa, considerată ea însăşi ca o perfecţie: a doua. acea care im pută acestei argum entări tre cerea ilicită de la ordinea ideală a conceptelor la cea reală a lucrurilor. Prima obiecţie vizează, în special, form a cartezia nă a argum entării şi, form ulată chiar de către contem poranii lui Descartes, a fost reluată cu şi mai m ultă vigoare şi pres tigiu de către Kant; a doua. vizând ambele form ulări, a fost ridicată contra lui Anselm de către G aunilo şi reluată apoi de T ho m as D 'A q u in o şi rămasă, de-atunci, drept cea mai frecventă dintre obiecţiile utilizate de cercurile teologice catolice. In ceea ce priveşte prim a obiecţie, trebuie să recunoaş A
tem că ea este, în mare parte, întemeiată, dacă, într-adevăr. argumentarea ontologică pleacă de Ia atotperfecţiunea d ivi nă, pentru a-i atribui astfel şi existenţa. In cazul acesta exis tenţa, concepută şi ea ca o perfecţiune, este de la început dată în conceptul despre Dum nezeu şi toată această de monstraţie nu aduce nim ic nou şi nici nu demonstrează, de fapt, ceva. Este, de altfel, viciul de origine, nu al argum en
505
IOANGH SAVIN
tării ontologice, ci al judecăţilor analitice în genere, după cum remarcă Kant. care judecăţi nu măresc cu nim ic sfera subiectului, ci evidenţiază numai anum ite note cuprinse în sfera subiectului, p rin transpunerea lor în sfera predicatului. Singurele judecăţi care adaugă ceva acestei sfere sunt cele sintetice, dar acestea nu folosesc p rin cip iul contradicţiei şi metoda deductivă, care stă la baza argum entului ontologic, ci pe cel al cauzalităţii, şi m etoda inductivă, care stau la baza argum entelor cosmologice. O biecţia aceasta e valabilă însă numai întrucât argumentarea ontologică face uz de n o ţiu ' nea de atotperfecţiune. cuprinsă în ideea de Dumnezeu, cum şi este cazul, în parte .573 la Descartes.57' pe care în chip special îl vizează Kant. Lăsând la o parte problem a mai ge nerală asupra capacităţii judecăţilor analitice. întemeiate pe ’ Zicem, în parte, fiindcă Descartes operează cu ideea de atotperfecţie numai în proba sa din a treia meditaţie, care nu e strict ontologică şi numai incidental şi în meditaţia a V-a, care conţine adevărata sa probă ontologică. Dar aia accentul cade pe claritatea şi distincţia ideii inâscute de Dumnezeu Şi nu pe atotperfecţiunea ei Totuşi, ideea de atotperfecţie este şi aici pre supusă, dacă nu e expres folosită ' 4 La Descartes. dar nu şi la Anselm, care nu întrebuinţează, in chip expres cel puţin, noţiunea de atot-per+ecţiune în argumentarea sa. De aceea obiecţiile ce s-au adus argumentării sale. fie de Gaunilo, fie de Kant, nici nu privesc utilizare ideii de atol-perfecţiune. Gaunilo ii tot obiecta că din sim pla idee de Dumnezeu nu rezultă în chip necesar şi existenţa ei. Iar Kant constata că adevăratul viciu al probei lui Anselm stă în diferenţa pe care el o facea intre „ens logicum” ţi „ens reale", cea din urmă fiind socotiiă ca ,mai mare" decât cea dintâi, ceea ce era. evident, fals. A se vedea mai pe larg cele spuse de noi asupra acestor obiecţii în capitolele referitoare la Anselm şi Descartes Totuşi teologii şi filosofii catolici, şi cei vechi şi cei noi, ca: Jacques Maritain, bunăoară. în „Elements de Philosophie", voi. I. ed 9. p. 184. şi ca atâţia dintre filosofii laici, ca Edouard Le Roy. între alţii, în lucrarea sa: „Le Probleme de Dieu". Riris, 1930. p. 61. atribuie şi lui Anselm utilizarea ideii de atot-perfecţiune în argumentarea sa.
506
APOLOGETICA
p rin cip iul contradicţiei, de a adăuga ceva sferei subiectului şi deci de a înm ulţi cu ceva cercul cunoştinţelor noastre ,” 5 obiecţia lui Kant rămâne valabilă în ceea ce priveşte încercarea de a deduce existenţa divină din noţiunea de atotperfecţiune, cuprinsă deja în ideea despre Fiinţa Divină, cu care operează argumentarea ontologică. Dar această obiec ţie priveşte tocmai această form ă a argum entării ontologice, în speţă pe cea carteziană, dar nu şi argumentarea om ologică în genere, care se poate fo rm u la şi fără utilizarea elem en tului de atotperfecţie.' * C um şi este argumentarea ontologi că a lui Leibniz întemeiată pe elem entul posibilităţii, sau cea a lui Schelling şi H egel, întemeiată pe identitatea dintre ideea de Dum nezeu şi existenţa pură. M a i frecventă şi aproape general acceptată este însă cea de-a doua obiecţie logică referitoare la valoarea reală a p ro bei ontologice, valoare contestată prin irecerea ilicită din lu mea ide ilo r în cea a realităţilor obiective, trecere pe care ar în fa piu i-o argumentarea ontologică. Această obiecţie priveş te proba ontologică în chiar structura ei logica, şi ca atare se referă la oricare form ulare pe care ar îm brăca-o această fo r mulare. Ea constituie, de altfel, obiecţia capitala pe care o A se vedea asupra acestei chestiuni justele observaţiuni ale lui Jaquea Maritain, în „Reflexium asupra inteligenţei ţi vieţii sale proprii", traducere românească a Pr. V. lordâchescu. ed II. pp. 60-69. Aceasta cu toată părerea, larg acreditată că. oricum s-ar formula argumentarea ontologică, ea implică, în chip direct sau indirect, apelul ia ideea de atotperfecţiune. Această părere o emisese deja Kant şi o exprimă Edouard L Roy. în studiul său: „Le probleme de Di eucare nu numai că reduce toate formulările ontologice încercate de la Anselm 5 1 Descartes încoace la utilizarea ideii de atot-perfecţiune. dar reduce 5 1 toate celelalte argumente raţionale folosite pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu la aceeaşi probă ontologică §i deci, impicit. la utilizarea ideii de atotperfecţiune presupusă în fiinţa divină.
507
IOAN CH. SAVIN
ridica T ho m as D ’A q u in o şi ea figurează şi astăzi la orice (ratai sau manual de apologetică şi metafizica, fie ea din sursa teologică, sau din cercuri spiritualiste şi teiste creştine A
sau necreştine. In special cugetarea catolică este de unani mă părere în a găsi, aici, viciul fundam ental al argumentării ontologice. Plecând de la cunoscuta definiţie a lui T hom as D 'A quino ca „un lucru trebuie privit din acelaşi punct de vedere ca şi definiţia lu i” şi că deci din definiţia unui lucru nu se pot trage concluzii decât asupra id e ii acelui lucru şi nu şi asupra naturii lui obiective, s-a ajuns la interzicerea oricărei treceri de la ordinea ideală a lu c ru rilo r la ordinea lo r reală. O astfel de trecere o efectuează însă argumentul ontologic, atunci când, p ornind de la ideea de Dum nezeu, ajunge la existenţa lui reala, depăşind deci ordinea ideală. Şi chiar dacă se concepe că argumentarea ontologică ar fi în sine scutită de oricare altă eroare şi ca atare perfect valabila din punct de vedere logic, concluziile ei sunt valabile numai în sfera ideilor, şi nu şi în cea a existenţei obiective. Această existenţă revine num ai lucrurilor, nu şi ideilor. Redăm această argum entare aşa cum o prezintă între m ulţi alţii un cunoscut cugetător şi apologet catolic, Dr. Frasiz Savickl, în lucrarea sa: „D ie Gottesbeweise". lucrare anume închinată analizării argum entelor raţionale utilizate pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu în raport cu criticile gândirii contem porane. Savicki, vorbind de argumentul ontologic, după ce, în prealabil, găseşte neîntemeiate cele mai multe din vechile obiecţii aduse, com bătând în special faimoaşa replică kantiană cu suta de taleri, pe care el o găseşte „ne po trivita faţă de necesitatea, unicitatea si particularitatea ideii despre Fiinţa Divină", găseşte, totuşi, că proba on
508
APOLOGETICA
tologică, indiferent de fo rm u lă rile în care se înfaţişează, este intenabilă - „unhaJtbar". „Fiindcă, deşi Fiinţei D ivine îi aparţine existenţa în chip necesar, totuşi unei fiinţe p u r cugetate îi aparţine existenţa numai ca un m om ent cugetai - „n u r als gedachtes W esensmo m enta"; căci num ai o fiinţă real existentă conţine exis^ tenţâ reală, ca un necesar elem ent fiinţial - „n u r das w ir k ' liche Dasein enthalt das w irkliche Dasein als notw endiges W esensm om ent". „Şi de aceea, conchide Savicki, dacă exis^ tă un Dum nezeu, atunci îi este dată o esenţă, care există cu o necesitate intrinsecă; însă dacă o astfel de esenţă există, aceasta rămâne tocm ai de dovedit ” .ţ77 Argum entarea aceasta a lui Savicki ni se pare însă cu tO' tul artificială. A recunoaşte că fiinţei lui Dum nezeu îi apar^ ţine cu necesitate existenţa şi a afirm a că această existenţă este, totuşi, num ai un m om ent cugetat şi nu unul real, în^ seamnâ a com plica p u r verbal problem a. C ăci, în definitiv, existenţa este ea însăşi „un m om ent cugetat", care revine lu^ cru rilo r; ea este acel înveliş raţional - „die rationelle U m h u l' lung" cum îi zic neokantienii 578 şi. ca atare, ca nici nu poate fi socotită drept ceva „re a l", care ar reveni „realităţilor", aşa cum le revine acestora; masa, mărimea, greutatea şi în ge^ nere sensibilitatea. A afirm a, deci, că num ai esenţelor real' existente» ceea ce. în speţă, înseamnă sensibil-existente. le revine existenţa reală sau obiectivă, iar celor necesar cuge-* tate nu le revine decât numai ca „ein gedachtes Wesens^ m om ent" înseamnă a face un simplu joc de cuvinte, sustrăgându-ne de la ceea ce ne obligă atât sensul, cât şi co n w Wcnn es cin Gott gibt. dann ist in ihm cm Wfesen gegcben das mi» innerer Notwendigkeit existiert. aber ob es ein solches Wcsen gibt, das bleibt die entseheidende Frage'. Franz Savicki Die Gottesbeweise. pp. 20-21. Emil l-âsk „Logik der Philosophie". cap Die Zweiweltentheorie 509
ÎO AN G K SAV1N
ţinutul cuvintelor. Care cuvinte: concepte, noţiuni, definiţii, au şi ele obligaţiile lor, de la care nu ne putem abate nici noi, nici realitatea însăşi. A afirm a că Dum nezeu nu ne poate fi dai decât ca „u n obiect cugetat” înseamnă, cel puţin faţă de raţiunea noastră, că el nu poate să-§i exprim e existenţa sa decât ror sub form ă cugetară. Acest fel de existenţă nu inseamnâ însă lipsa de existenţă reală. ci. cel mult. o altfel de existenţă, decât aceea care revine lu c ru n lo r concret exis tente. Şi dacă nim eni nu se gândeşte a atribui lui Dumnezeu o existenţă obiectivă, asemănătoare lu c ru rilo r real - sau concret - existente, asta nu înseamnă că trebuie să se tăgă^ duiască Fiinţei Divine dreptul la existenţă. E permanenta confuzie care se face aici între existenţa F iinţei Divine şi existenţa lum ii sensibile, între existenţa pură şi existenţa determ inată sau sensibilizată. între existenţa absolută şi existenţa mărginită, între ..Sein" şi „Dasein” confundându-se realitatea W irk lic h k e it, cu corporalitatea - Dinglichkeit şi „obiectivitatea” cu „obiectele'’. C onfuzie care n-ar mai trebui să aibă Ioc atât în cugetarea teologica, cât şi în cea filosofică, de când kantianismul a făcut valabil principiul că: „O biectivitatea obiectelor este de natură ideală şi că ea aparţine subiectului, raţiunii, şi nu obiectului, lum ii" Aceasta este geniala întorsătură copernicană făptuită de autorul „C ritic ii raţiunii pure ’ şi ea a rămas ca un bun com un al cu getării umane, indiferent de sistemele cărora ea i-ar aparţine. „Realism ul’' tomist sau neotomist este obligat sa ţină şi el seama de această distincţie fundamentală, cu toată grija ce o are - grijă îndreptăţită de altfel - de a accentua şi salva „Q uiditatea ” lucru rilor de aportul ideal al legilor ra ţiu n ii .179
J&qucs Mînuun. „Reflexiuni asupra inteligenţei şi vieţii sale proprii", traducerea Pr Valeriu lordichescu. Chişiniâu. 1928, cap I, p 1-75.
510
APOLOGETICA
Admis, deci, că existenţa aparţine necesar Fiinţei Divine, ca un m om ent cugetat numai, cum nici nu se poate altfel, această existenţă se adevereşte, fară ca existenţa „reală” a ei să mai constitue o nouă problemă. Ceea ce nu ne dis pensează însă şi nici nu face de prisos ca această existenţă cugetată să-şi găsească replica sau sa-şi potenţeze stringenţa prin luarea în considerare şi a unor m om ente din lumea existenţelor concrete, sau d in ordinea reală a lucrunlor. Ceea ce şi încercaseră unii dintre urzito rii argum entului o n tologic. ca Anselm , bunăoară, care căuta să utilizeze ele mentul de „m ărim e” şi Descartes pe cel al figuraţiei geo metrice - în cadrul strict noţional al argum entării lor. Şi ceea ce nu face. mai ales, de prisos apelul la celelalte căi de demonstrare a existenţei Fiinţei Divine, căi care pornesc de la realităţile lum ii concrete, noua mai bine cunoscute - ex ejus nobis notiori effectu - cum suna fo rm u la tomistă - spre cauza creatoare. D upă cum acestea. Ia rândul lor, nu fac şi nici nu trebuie să facă de prisos şi mai ales inacceptabilă calea argum entării ontologice. Fiindcă renunţarea la proba ontologică, sau m ăcar convenirea la ineficacitatea ei, ascunde în sine o gravă urm are pentru toată teologia noas tră raţională. Ea echivalează însă cu lăsarea în suspensiune a unei grele problem e, care stă la baza argum entării onto logice. Şi anume, cu problem a existenţei în genere, ca şi cea a raportului dintre existenţa divină şi existenţa reală, de dezlegarea căreia depinde. în mare măsură, legitimitatea logică a unei ştiinţe despre lucrunle divine, adică a teologiei. E o parte din acel capitol al ontologiei care stă la baza sis temului de cugetare sau de filosofie creştină şi care se găseşte în fruntea oricărui tratat mai am plu de apologetică şi filosofie catolică.58" 5e0Cardinalul Mercier în amplul sau „Curs de Filosofic", pe care îl
511
IOAN GH. SAV1N
N u vom intra aici în tratarea tu tu ro r problem elor de ontologie. Dar, dintre cele trei mari secţiuni, în care. după M aritain. se îm parte O ntologia: esenţă, existenţă şi poten^ ţăw i, ne vom ocupa aici, oricât de sumar, de problem a exis tenţei şi de ea numai întru atât, cât ea ne interesează în legă tură cu argum entarea ontologică. O b ie cţia cea mai puter nică ce se aduce contra acestei argumentări este că ea. vrând să demonstreze existenţa lui Dum nezeu, considera această idee, daca nu separată, în orice caz separabilă de ideea de Dum nezeu. Şi aceasta tocmai pentru a putea de monstra legătura necesară între aceşti doi term eni: Dum nezeu şi existenţa Lui. Dar prin acest procedeu se comite, iniţial şi fatal, eroarea fundam entală de a separa între ele cele două concepte, care nu trebuie separate niciodată, întrucât ele sunt identice între ele. De aceea ele nici nu pot fi separate, sub nici o form ă şi sub nici o motivare. Căci orice separare, chiar prin simpla punere a unui term en taţă de celălalt, înseamnă că existenţa îi revine lui Dumnezeu, cum ea ar reveni oricărui alt subiect oarecare, A ici e vorba însă de existenţa pura, de existenţa în genere, care nu poate reveni decât lui Dum nezeu §i care nici nu poate fi con cepută ca dată în afară de ideea de Dum nezeu. Căci. oricum ar fi cugetată ideea de Dum nezeu, ea n u poare fi cugetară decâr ca existând. Ideea de Dum nezeu poate fi concepută ca lipsita de o întreagă serie de atribute, care sunt împarte în logică. ontologic sau metafizică, psihologie ji criteriologie. ca ji Jaques Mărităm, în al său Tratat de Filosofie. şi ca şi Pedro Descoqs 5 1 Josef MarâcJial in cursurile lor de metafizică acordă un larg loc de dezbatere acestor probleme de ontologie, care stau la baza oricărei expuneri raţionale a teologiei. Jaques Mărirăm, Jniroduction genărale â la Philosophie" pp. 136-137.
512
APOLOGETICA
totuşi inerente fiinţei sale şi care alcătuiesc întreaga gamă a atot-perfecţiunii divine, dar nu poate fi cugetată ca lipsită de elem entul fiinţării, de elem entul existenţei. A ltfel, Dum nezeu poate fi cugetat ca lipsit de elem entul atotbunătăţii. cum îl şi considera Descartes. când vorbea de existenţa posibilă a acelui geniu rău, care ne-ar lăsa pradă unei capricioase înşelări. în privinţa veridicităţii ideilor ce le avem despre lume şi despre n o iss'; după cum el poate fi conceput ca lip sit de elem entul atotputerniciei, cum şi era de fapt în con cepţia lui Platon, cu acel Dem iurg arhitect al lum ii, şi cum este în concepţiile dualiste, în care binele se găseşte pe plan egal de luptă cu principiul răului; după cum el poate fi con ceput ca lipsit de elem entul atotdreptăţu, dacă ne gândim la zeii răzbunători ai vechilor religii naturaliste indo-germ anice. ca şi la atâtea din religiile p rim itiv ilo r de astăzi etc. Dar el nu poate fi conceput, cum n-a fost conceput niciodată şi în nici o religie, ca lipsit de fiinţare, de existenţă. Ceea ce. dacă nu ne dovedeşte că Divinitatea poate fi lipsită de atotperfecţiune - căci ideea de perfecţiune a variat în decursul tim p u rilo r şi variază şi azi in d i fentele religii - ea dovedeşte însă că existenţa nu face parte din atotperfecţiune şi că ea nu poate fi separată sub nici o form ă de Fiinţa Divină. F iin ţarea. existenţa, aparţine în aşa măsură Fiinţei Divine. încât nu numai Divinitatea, dar n ic i fiinţarea însăşi nu poate fi concepută fără Divinitate. Fiindcă, în definitiv, ce este D i vinitatea, în form a ei cea m ai simplă şi cea mai pură. decât acest început al fiinţării, această trecere din neexistenţă în existenţă, adică „fiin ţa re a ’ însăşi? „Faptul singur că ceva
Emile Borne. în „Apolcgeiique". dirige par Maur/ce Briliant el Nedoncelle. p. 75. 513
IOAN GH SAVIN
este este cea mai mare m inune d in lume, în faţa căreia stă m ută orice raţiune" spune E duard von H artm ann '3' şi gân dul lui exprim ă acelaşi simţământ, pe care îl form ula, atât de concis, Bossuet în cunoscuta lui fo rm u lă că, „dacă existenţa lui Dumnezeu n-ar fu nicicând n-ar fi fost ceva pe lum e". Acelaşi gând îl exprimă şi Hegel, când consideră existenţa pură identică Divinităţii. Dumnezeu şi existenţa fiind unul şi acelaşi lucru. în accepţia lo r iniţială, nealterată de co ntin genţa conştiinţei sau sensibilităţii noastre. De aceea, atât H e gel. cât şi Schelling, neînţelegând să despartă, în vreun chip oarecare, existenţa de Divinitate. îşi form ulează argum en tarea lor ontologica plecând nu de la ideea de Dumnezeu, spre a ajunge la cea de existenţă, ci de la cea de existenţă, spre a ajunge Ia cea de Dumnezeu. Existenţa pură, fiinţarea ca atare» trebuie ridicată la absolut, trebuie îndum nezeită, pentru a pune un început necesar existenţei, altul decât cel al existenţei finite, ca şi pentru a găsi trecerea de la acest ab solut spre existenţele concrete. Deci nici Dumnezeu nu se poate concepe ca străin de existenţă şi nici existenţa drept ceva aparte, independentă de Dumnezeu şi care i-ar reveni pe calea vreunei convenienţe logice sau metafizice oareca re. A cugeta pe Dumnezeu fără existenţă, pentru a l-o atribui ca necesară pe calea vreunei argum entări oarecare, e fară sens, după cum fară sens e şi conceperea existenţei ca stră ină Divinităţii, şi care i-ar reveni numai p rin tr-o circumstanţă sau necesitate oarecare. In prim ul caz comitem o contra dicţie evidentă, fiindcă Dum nezeu, fiinţa absolută, nu poate fi lipsit nici un mom ent de ceea ce îi este esenţial: existenţa: iar în al doilea caz, com item o altă contradicţie, deoarece
Eduard von Hartmanm, „Grundriss der Mclliaphysik”, p. 66. 514
APOLOGETICA
existenţa, separată de Dumnezeu, n-ar putea fi decât de o alta esenţă, egală şi opusă celei a lui Dum nezeu; căci, con trar, n-ar avea raţiunea separării faţă de Dânsul. In cazul acesta însă. ar trebui cugetată o a treia esenţă, care să le subsume pe am ândouă, în care caz această esenţă ar fi Dum nezeu, sau esenţa absoluta, care să includă şi existenţa. Contrar, ea ar trebui să fie considerată inferioară lui D um nezeu. de la care şi-ar şi deţine temeiul existenţei. Deci D i vinitatea sau esenţa absolută şi existenţa, sau fiinţarea pură, sau absolută, nu pot fi considerate decât ca aparţinând unui singur concept, cel al Divinităţii, sau fiinţării absolute. De unde provine atunci interm inabila discuţie, dusă în ju ru l problem ei existenţei lui Dumnezeu şi mai ales faimoasa obiecţie că, deşi existenţa aparţine Fiinţei Divine, totuşi de la această existenţă conceptuală nu se poate trece la existenţa reală? Din voluntara sau involuntara dar perm anenta co n fuzie care se face între existenţa „p u ră ” , sau existenţa abso lută, care revine D ivinităţii şi intre existenţa relativă, c o n tin genţă sau „determ inantă"’ - ca să vorbim în term inologia hegeliană — care revine lu c ru rilo r sau existenţelor concrete. Fiindcă nu aceeaşi existenţă revine Divinităţii, ca şi lu cru rilor. V orbind de existenţa lui Dumnezeu. înţelegem exis tenta în sine, principiul însuşi al fiinţării, cauza creatoare şi începătoare a tu tu ro r existenţelor care sunt în lume şi care existenţe nu sunt de aceeaşi esenţa, şi nici nu sunt pe ace laşi plan cu existenţa divină. Fiindcă această existenţă abso lută, această existenţă pură sau nedeterm inată nu este to t una cu existenţa dată în tim p şi spaţiu şi posibilă num ai în tim p şi spaţiu - tim pul şi spaţiul fiind condiţiile indispen sabile şi determ inative ale acestei existenţe. O astfel de exis tenţă - şi la aceasta se va conveni, fară rezerve - nu e vala
515
IOAN CH. SAVIN
bilă pentru esenţa lui Dumnezeu, care e în afară de tim p şi spaţiu. Şi dacă p rin ..a exista" se înţelege „a fi în tim p şi în spaţiu” , adică a fi tem porar şi spaţial, atunci este evident ca o astfel de existenţă concretă, sau „reală", nu poate fi airibuita lui Dum nezeu. De astfel, de existenţă antropom orfică se vorbeşte în chip curent, dar evident greşit, şi când este vorba de Dum nezeu. E o concesie făcută sensibilităţii noas tre, ca şi fe lulu i nostru curent de a ne apropria şi reprezen ta Fiinţa Divină, conştienţi fiind însă că toată aceasta pre zentare prin analogie e cu totul inadecvată concepţiei onto logice, care situează pe Dumnezeu dincolo de orice contin genţă spaţială sau temporară. Dar şi mai greşit şi cu totul neîngăduit este atunci când o astfel de existenţă este echivalată cu ceea ce se numeşte „existenţa obiectivă” şi care ar fi să i se recunoască şi lui Dumnezeu. Spre dovedirea unei astfel de existenţe ar fi să năzuiască tocmai argumentele raţionale - şi deci şi cel onto logic - sortite să evidenţieze şi pentru noi - „quoad nos” existenţa absolută a lui Dumnezeu, valabilă numai pentru sine - „quoad se", ca să utilizam term inologia tomistă. Se uită însă că lui Dum nezeu nu poate să-I revină decât un sin gur fel de existenţă, care e aceeaşi în sine ca şi pentru noi, existenţa pură. existenţa absolută, existenţa divină. Cealaltă existenţă, care ar fi să fie inteligibilă şi pentru noi, adică exis tenţa concretă, sau obiectivă, poate să revină lucrurilor, obiectelor, dar nu lui Dumnezeu, căruia, încă o dată, nu-i revine decât propria Sa existenţă, alta decât cea a noastră şi a lu cru rilo r concrete, care-şi deţin existenţa lor de la exis tenţa divină. Sunt atunci două fe lu ri de existenţe? Evident că da. Şi aici stă cheia dezlegării problem ei noastre. O bişnuit, noi
516
APOLOGETICA
înţelegem p rin existenţă realitatea însăşi, când, de fapt, existenţa este o parte num ai a realităţii, care ne este dată sub trei feluri sau irei aspecte diferite: cel al existenţei, cel al întânv plării şi cel al va lo rii .584 Căci, în afară de realitatea fizică, dată în spaţiu, şi de cea istorică, dată în tim p, există şi o altă realitate, aceea a va/orilor. care nu are nevoie de tim p şi spaţiu pentru a fi, adică pentru a valora . 585 Valori care valorează, pare să fie un pleonasm, la care suntem siliţi însă, din lipsa de term eni 's\ ca şi din obişnuinţa noastră de a reduce existenta num ai la ceea ce este dat în tim p şi spaţiu. C um însă valorile îşi au reali tatea lo r proprie, independentă de tim p şi spaţiu, este evident că ele nu exista în acelaşi sens în care există lu cru rile sau realităţile fizice. C eea ce nu înseamnă însă că ele nu ar fi, ci că ele sunt. însă a ltfel de cum există lucrurile spaţiale şi temporare. Intre aceste realităţi supraexistenjiale se situea ză, în prim ul rând, realitatea sau valoarea divină, sau fiinţa absolută, care cuprinde în sine toate valorile şi p rin ele şi toate existenţele, fără ca acest fel de existentă să-i aparţină. * „Die VVahrheit eines Satzes gi!t; es w&re absurd zu melnen. sic sei ©der şesebebe.. '.vie das Raum - und Zeiterlullcndc" - Emil La.sk; „Logik der Philosophie’ . p. 16 E cunoscut caraeienzare a lui Lot/e, care a deschis pentru cugetarea filosofică .cea de a ireia împărăţie a realităţilor' adică lumea valo rilor şi căreia direepa filosofică neokantiană \ lui Windelband. Rickert şi Lask pe de o patie. Husserl şi Bolzano pe de alta, ca 5 1 cea neohe^eliauă a lui Mur.stcrfccrg şj Baudi pc de alîă parte, i^au da; o atât de vastă amploare şi prestigiu în filosofia contemporană. De această insuficienţă de termen şi tocmai în această problemă a determinării lumii valorilor se plânge Emil Lask în a sa: ..Logik der Philosophie", deşi în ce priveşte limba germană, cel puţin, e cunoscută marea bogăţie da terminologie filosofică, proprie aproape numai limbii germane.
517
IOAN GH. S/WIN
deşi fară ea nici un fel de existenţă nu este posibilă .5,37 Deci sunt trei feluri distincte ale realităţii: una fizică, alta istorica şi alta axiologică sau noologică; sau, înscnind prim ele două feluri de a fi al realităţii, realităţii sensibile, fie spaţiale, fie temporare, rămânem la două feluri ale realităţii, care nu se mai pot reduce una în alta, şi anume: realitatea sensibilă şi realitatea suprasensibilă, sau nesensibilă a valorilor .^88 Acestei realităţi suprasensibile îi aparţine realitatea divină căreia, evident că nu-i putem adscrie coeficientul existenţei, după cum nu i-l putem disputa nici pe cel al realităţii. Deoarece ceva poate fi rea/, fară ca să fie şi existent, adică să fie dat în spaţiu şi tim p. C eea ce pentru Dum nezeu nu e nici propriu şi nici necesar. Dar această lum e a suprasensibilului nu este lipsită de orice contact cu lum ea sensibilului. Din tendinţa ei de a valora se desprinde şi prim a form ă de va loare proiectată asupra sensibilului, care, ridicat din haosul materiei inform e, nearticulate. începe a fi ceva, a valora, a exista. Deci existenţa e o creaţie a valorii, e o proiecţie a lu mii suprasensibile asupra celei sensibile, fară de care aceas ta n-ar fi nim ic. Această „existare” e prim a form ă de deter minare a acelei existenţe pure - ,,Das reine Sein ', a lui Hegel —sau a acelui „Absolut n e d ife re n ţia f' al lui Schelling, în care existenţa şi neexistenta sau valoarea erau contopite şi identice, dar care încep să se deosebească p rin contactul lor cu m atena sensibilă. E creaţia din nim icul neexistenţei fizice, p rin ridicarea lui spre lum ea va lo rilo r sau prin scoborârea către dânsul a acestora „Das reine Sein’' al lui H egel devine astfel „Das Sein ' sau „Das Dasein” . adică fiinţarea determinată sau existenţa sensibilă. [ Dasein, ter87 Hugo Mtinsicrberg; „Philosophie der Wene", cap. „Einheitswerte’
„Gotteswerte" ** La.sk. „Logik der Philosophie- cap- Die Zweiweltentheorie. Idem bruno Bach:.Die Idee”, pp 26'34
oi
APOLOGETICA
menul ajuns binecunoscut în filosofie prin opera lui H e idegger, nu vine din „Das Sein", ci d in Da Sein, tradus mota-mot: „starea-de-a-fi aici". C uvântul denumeşte un fiin d capabil să-şi pună întrebări ontologice, adică întrebări p ri vind starea-de-a-fi. In lum ea cunoscută de noi, num ai om ul întruneşte calităţile necesare unui Dasein. - n.n.]. Din această desfaşurare sau proiectare de valori asupra sensi bilului nasc form ele categoriale ale existenţei, care stau la baza cunoaşterii noastre. Căci cunoaşterea nu e altceva decât această im pregnare cu valoare a sensibilităţii, această ridicare a ei în sfera insensibilului sau a inteligibilului prin aceste form e categoriale care articulează şi organizează ma teria, în sine haotică şi neinteligibilă. De aici urmează că existenţa, ea însăşi o fo rm ă categorială, este o form ă d eri vată d in existenţa pură, d in fiinţarea absolută a D ivinităţii, şi ca atare nu mai are sens să atnbuim o astfel de existenţă D ivinităţii, nici să facem apel la ea, când e vorba de evi denţiat existenţa obiectiva a Divinităţii. Acest fel de existenţa nu convine D ivinităţii şi de aceea, atât Fichte, cât §i Schelling refuzau chiar să vorbească de „existenţa" D ivinităţii. Fapt pentru care au şi fost acuzaţi de ateism. Fichte în spe cial, deşi, în fond, ei nu negau existenţa lui Dumnezeu, ci numai acest fel de existenţă, total incom patibilă cu fiinţa D ivinităţii. Divinitatea, creatoarea acestei existenţe, benefi ciază doar de existenţa pură, care o deosebeşte de existenţa contingentă, determ inată sau creată, care revine materiei, sau e impregnată deja cu matene, în orice form ă s-ar afla. De aceea o astfel de existenţă ar şi trebui deosebită de existenţa pură, care ar trebui denum ită fiinţare, spre a se înlătura perm anentul echivoc născut din această confuzie .589 Deci w De această dificultate terminologică se lovesc aproape toate limbile Filozofia franceză utilizează aici perifraza: „L'âire en tant qu'etre" sau termi-
519
IOAN CH. SAVIN
dacă, vo rb in d de existenţa lui Dumnezeu, noi nu înţelegem existenţa care revine lum ii, atunci nici nu vedem necesitatea sprijinirii sau dovedirii acestei existenţe prin apelul făcut la existenţa concretă a lum ii. De această raportare la existenţa concretă a lum ii se poate dispensa argum entul ontologic, care-şi caută dovada dem onstrării sale în considerente izvorâte din ideea fiinţei divine, dar nu şi celelalte argumente, care pleacă de la existenţa lum ii spre existenţa fiinţei divine. Se pretinde totuşi că si argumentarea ontologică trebuie să facă apel la elem entul sensibil, pentru a-şi dovedi valabili tatea în lumea realităţilor obiective. Acei ce judecă astfel com it însă o îndoită eroare. Prima, când confundă obiectivitatea existenţei cu obiectivitatea obiectelor şi deci a lucrurilor, şi a doua, când consideră ca „subiectivă" existenţa fiin ţei divine, rezultată din reflexiunea noastră asupra ideii ce o avem despre această fiinţă- Dar „obiectivitatea" obiectelor este ea însăşi de natură subiectivă, întrucât ea rezultă m ult din ceea ce punem noi în obiecte, şi nu din ceea ce pun obiectele în noi, după cum am arătat mai înainte; şi al d oi lea, fiindcă oricât de subiectivă ar fi ideea ce o avem despre Dumnezeu, ea nu este o simplă închipuire a noastră - „un neant" ctim spunea Descartes. ci reflexul unei realităţi, care fiin ţe a /a în afară de noi, num ai că altfel de cum fiinţează lumea şi lucrurile din ea şi noi înşine. Căci din chiar acest fapt, al unui altfel de fiinţare decât cel al lum ii şi al nostru, î.şi are prezenţă în intelectul nostru ideea de Dum nezeu, pe nclogia latină.. Limba germană utilizează expresia ..Sein' pentru existenţa pura şi ,Dasein" pentru existenţa determinată sau concretă- lotuşi pentru a înlătura orice confuzie se întrebuinţează de obicei: „Das reine Se:n“ în deosebire de „Das Sein care înseamnă existenţă în genere
520
APOLOGETICA
care argum entul ontologic nu o creează, dar cu care ope rează. C ei ce înţeleg însă p rin existenţa obiectivă a lui D um ne zeu o existenţă de aceeaşi manieră cu cea a lum ii sau de aceeaşi „m ă rim e" cu ea, şi deci concep pe Dumnezeu „w ie eine extensive Grosse' aceia )udecă, fară să vrea. p u r şi sim plu antropom orfic. C um şi judeca, în parte cel puţin, Anselm însuşi, care, introducând noţiunea de m ărime în definirea ideii lui Dum nezeu - acel „id q uo majus cogitare non posit” - îşi întem eia econom ia argum entării sale pe deosebirea dintre „ens logicum '’ şi „ens reale ”, adm iţând ca acela din urm ă ar fî mai mare decât cel dintâi. Ceea ce constituia o evidentă eroare, pe care a şi divulgat-o Kant, arătând că suta de taleri din idee nu este cu nim ic mai mică decât suta de taleri din buzunar, singura diferenţa dintre una şi alta cons tând în faptul că una exista, pe când cealaltă nu. E alta în trebarea dacă suta de taleri a lui Kant era de aceeaşi esenţă cu ideea de Dumnezeu a lui Anselm şi deci dacă între ele se putea face vreo apropiere. Existenţa lui Dum nezeu nu e ca existenţa lum ii, după cum „n ic i mărimea lui şi nici slava lui nu e ca a lum ii acesteia" Aceasta, chiar dacă n oi nu putem privi şi concepe ideile decât p rin determ inări spaţiale şi tem porare. De aceea cei vechi nici nu admiteau vreo determ i nare în ce priveşte Fiinţa Divină, totala nedeterm inare sau nenum ire a lui Dumnezeu fiind singura lui determ inare. în ţelepţii „V edelor” identificau pe Dum nezeu cu N irva na , cu neantul, nu în sensul că ei negau existenţa fiinţei divine, ci în sensul ca ei negau o existenţă analoagă cu cea a lum ii. Şi tot de aceea în Vechiul Testament Dumnezeu era nu num ai „C e l fară de num e' ci şi „C e l fară de chip ", egal numai Sieşi şi a cărui singură definiţie adecvată era acel* „E u sunt C el
521
IOAN GH. SAVIN
ce sunt", expresie care cuprinde, în tr-o form ulă pregnantă, atât unicitatea, cât şi singularitatea fiinţării lui Dumnezeu. Şi de aceea în teologia N o u lu i Testament atributele şi denu m irile ce se dau lui Dumnezeu sunt mai m ult sub form ă negativă - decât afirm ativă. „C ă ci, după cum spune Eclesias' tul, nim ic din cele ce sunt nu-i sunt lui Dum nezeu aseine* nea. De-i vom zice că este mare. el covârşeşte toate m ărim i' le: de-i vom zice că e perfect, El întrece toate perfecţiunile: de vom spune ca este strălucit, EI depăşeşte toate splendo^ rile". Asemenea Eclesiastului cugetă şi Sfanţul Dionisie Areopagitul în vestita sa lucrare despre „N u m e le divine" şi cu el toţi Sfinţii Părinţi care s-au străduit să se ridice cu mintea şi cu simţirea cât mai aproape de înţelegerea fiinţei „C e lui mai presus de fire şi de cuvânt." Dar această nonexistenţâ şi nenum ire a lui Dumnezeu n-a însemnat la nici un popor şi în nici o religie sau speculaţie metafizică ne fiinţarea lui Dum nezeu. A fi, a fiinţa, aparţine esenţei divine, nu numai ca un ceva necesar, dar şi în chip absolut Ideea de Dum nezeu nici nu poate fi concepută în afară de cea a existenţei, după cum existenţa însăşi nu poate fi conceputa în afara de ideea de Dum nezeu. Fiinţarea ab' solută a lui Dumnezeu este temeiul oricărei alte existenţe, şi dacă există ceva, există p rin faptul că Dumnezeu există. Deci nu mai poate fi vorba în argum entarea ontologică de o ilicită trecere de la un simplu concept, acela al lui Dum ne zeu, la ordinea reală a lucrurilor, p rin care trecere s-ar c o mite aşa-zisul „saltus în probando' de care ne vorbesc toate tratatele teologice şi filosofice de inspiraţie tomistă. C i, aici e vorba de concluzia necesară că lui Dumnezeu, fiinţa a 6 solurâ, îi aparţine existenţa, cel p u ţin cu aceiaşi drept, deşi nu
522
APOLOGETICA
de aceeaşi manieră, cu care ea aparţine oricărei realităţi în genere. De asemenea, această argumentare nu constitue în sine un simplu paralogism, cum o socotea Kant. sau o „aequi vocatio" cum o numeşte Franz B re nta n o '9" şi care ar prove ni din duplicitatea de înţeles a verbului „a fi” , care înseamnă nu numai a exista, ci şi „a fi în relaţie cu ceva". Acest paralogism, dacă este posibil
şi este. într-adevăr
el priveşte
raportul D ivinităţii faţă de toate diferitele atribute care i se acordă în cadrul atotperfecţiei, cum ar fi spre exem plu în propoziţiile: Dumnezeu este atotputernic, sau Dumnezeu este atotbun, şi în care cuvântai „este" nu indică o existenţă, ci e o simplă particulă copulativă între ideea de Dum nezeu şi predicatul de atotputernic etc. Ceea ce nu este cazul în argum entarea ontologică, în care existenţa Iul Dum nezeu nu rezultă din utilizarea echivocă a cuvântului „este", ci din identitatea dintre ideea de Dumnezeu şi cea de fiinţare, identitate pe care ţine să o utilizeze şi să o reliefeze argu mentarea ontologică. Această obiecţie ar privi cel m ult fo r m ulările ontologice, care se întemeiază pe ideea de a to tp e r fecţie. din care vo r să deducă pe cea a existenţei, dai nu argum entarea ontologică în genere, care. după cum am ară tat deja, nu se confundă cu această form ulare. D upă cum, tot atât de puţin îndreptăţită este şi cealaltă obiecţie kan tiana
referitoare la necesitatea punerii lu i Dum nezeu ca
subiect, şi pnn care autorul „C ritic ii raţiunii pure" ţintea să răpească argum entării ontologice privilegiul utilizării p rin cipiului contradicţiei. De această obiecţie noi ne-am ocupat M0 Franz Brentano. „Vom Dasein Gotres", Ed. AJfred K&stil, 1929. pp
39 şi urm ii.
523
IOAN GH SAV1N
mai pe larg în capitolul în care am studiat poziţia lui Kant faţă de argum entul ontologic. Relevam şi aici că ideea de Dumnezeu nu e o simplă construcţie mintala, „făurită la în tâmplare" cum susţinea Kant, nici o simplă „idee-ficţiune". menită să pună ordine în diversitatea datelor experienţei sensibile, o simplă idee abstractă, din care nu ne este îngăduit să păşim în ordinea concretă a existenţelor. C i, ea este realitatea prim ordială de la care trebuie să pornim , pentru ca să putem cugeta lum ea şi existenţele din ea. Din această absolută rea litate n e d ife re n ţia tă - d upă expresia lui Schelling sau din această existenţă nedeteminată, după cea a lui Hegel. se desfac prim ele existenţe diferenţiate, eul şi non-eul, subiectul şi obiectul, conştiinţa subiectivă şi lu ' mea obiectivă, în care gândirea noastră poate păşi afirm ând „existenţa” divină, fară a încălca legile logicii şi raţiunii, pe care Dum nezeu le-a pus şi de la Dânsul emană, cum recu noaşte şi afirm ă aceasta nu numai cugetarea teologică, dar şi cea filosofica. C u aceasta credem a fi înlăturat obstacolele logice rid i care în calea argumentări: ontologice, şi în parte şi pe cele metafizice, deşi acestea contează mai puţin. C ine judecă prin prisma unui sistem metafizic, nu-şi părăseşte sistemul de dragul adevărului, fiindcă adevărul însuşi e, pentru el. în funcţie de acest sistem D intre sisteme, pe noi nu ne intere sează însă decât cel al concepţiei creştine, faţă de care argu mentul ontologic nu conţine nici o eroare. De aceea el p oa te fi acceptat fară nici o altă prevenire, decât a rezervei faţă de elementele m etafizice utilizate de dif'enţii form ulatori şi sprijinitori ai argum entului. Sub acest aspect, evident că ar gumentul ontologic conţine în sine anum ite dificultăţi de fo r mulare. care-l fac mai greu de utilizat decât pe celelalte ar
524
APOLOGETICA
gumente raţionale. Şi aici înţelegem, în parte, poziţia acelo ra dintre apologeţii noştri care-l evită, fie din cauza „prea marii lu i abstractizări", sau „a prea com plicatei sforţări ra ţionale' pe care o cere, cum se exprim a regretatul profesor Vasile Găină. N u suntem însă de acord cu acei care, ca dog' matiscul grec Andrutzos, îl refuză categoric şi „de plano” din cauza presupusei lui insuficienţe logice şi ineficacităţi de demonstrare. Evident, sunt mai uşoare şi deci mai uzuale celelalte a r gumente raţionale, care pornesc de la existenţa lu cru rilo r Şi în aceasta constă im portanţa specială a argum entului ontologic. Întâi, fiindcă acelora le lipseşte stringenţa silogistică a acestuia, stringenţă provenind din p rin cip iul contradicţiei, care stă la baza argumentării ontologice; şi al doilea, fiindcă le lipseşte acea autonom ie şi singularitate logica de care beneficiază argumentarea ontologică. Argum entele cosmo logice, toate, trebuie să se orienteze şi să se adapteze, să se form uleze şi reform uleze după felurim ea p rin cip iilo r şi me todelor admise şi valabile în lum ea experienţei sensibile psihice sau fizice - cu care operează, şi mai ales după m ul ţimea datelor mereu schimbătoare ale ştiinţelor, de care tre buie să ţină seamă în form ularea lor. De aici necesitatea per manentei schimbări în form ularea acestor argumente, care. utilizând aceleaşi fundam ente logice: cauzalitate, contingen ţă, finalitate, sunt totuşi avizate să-şi schimbe mereu cadrul material sau experimental la care sunt aplicate aceste fu n damente. C ăci, deşi legea cauzalităţii, care stă la baza argu m entului cosmologic propriu-zis, este aceeaşi în structura ei logică ca şi pe vremea lui Aristotel sau T ho m as D ’A quino, lotuşi, nu se poate zice că aceeaşi concepţie despre lume şi mişcare p o t constitui elementele materiale cu ajutorul căro
525
IOANGH SAV1N
ra se articulează şi concretizează p rin cip iul cauzalităţii în legătură cu actul mişcării, care, la rându-i. nu mai e acelaşi, în concepţia new toniană sau einsteiniană, cum era în cea aristoteliană-ptolom eiană, sau chiar copernicană. Acelaşi Iucru în ce priveşte aplicarea p rin cip iulu i contingenţei sau cel al finalităţii, c a r e ţi au atâtea variante şi concepţii în lumea sensibilităţii sau a experienţei, în care operează. De aceea, chiar dacă principiile logice rămân, în fond. aceleaşi şi la ar gumentele cosmologice, învelişul lor, form a lo r de expunere. aplicare şi exem plificare se schimbă mereu, după progre sele realizate şi punctele dom inante ale epocii. Fireşte, aces^ te argumente se pot prezenta şi astăzi în vechea lo r haină tomisto-aristoteliană, cum şi procedează, cu atâta tenacitate, teologia catolica, dar ce anacronic sună astăzi afirm aţii care păreau adevăruri sigure în acea veche epocăl La aceasta se adaugă faptul că, uneori, însuşi fundam entul logic al argu m entării cosmologice este pus în joc. cum este cazul cu principiul cauzalităţii şi cel al finalităţii, şi unuia şi altuia tăgăduindu-Ii-se fie caracterul o bie ctivită ti în lumea fenom ene lor, fie pe acel al aplicabilităţii în lum ea supra'sensibilului. Ceea ce nu e cazul cu argum entul ontologic. Adm is odată în structura-i logica, rămâne acelaşi, cu permanenta-i valabilitate în lumea ideilor, din care naşte şi către care se îndreaptă, fară nici o contingenţă cu lumea schim bătoare a lucrurilor, căci, oricât şi oricum se vo r schimba acestea, deasupra lor vo r răm ânea de-a pururi valabile cel puţin cele două idei: cea de Dum nezeu şi cea de existenţă pură. cu care operează argum entarea ontologică. Această independenţă faţă de contingenţa lum ii de dinafară a şi fost m otivul care I-a îndem nat pe Anselm să se gândească la faurirea unui astfel de argument, căruia să-i fie suficientă
526
APOLOGETICA
pura meditaţie în lumea ideilor, proprie vieţii monastice, fară a mai avea nevoie să se interesese de lum ea veşnic schimbătoare a lu ca irilo r. Şi acesta e marele m erit al argum entu lui ontologic. M e rit care nu trebuie subpreţuit. Teologiei îi convine această înălţare şi plutire în lumea pura a ideilor pentru găsirea tem eiurilor raţionale ale afirm ării existenţei lui Dum nezeu, decât acea perm anentă peregrinare a raţiu nii în lumea mereu schimbătoare a lucrurilor, din care nici nu poate scoate, de altfel, dovezi de perm anentă şi inaltera bilă valabilitate. Căci nim ic nu e perm anent şi inalterabil în această lum e a contingenţelor. Singure adevărurile mate matice şi principiile logicii form ale beneficiază de acea per manenţă. Şi ca şi ele şi argumentarea logică, care. retrasă în lumea ideilor, utilizează unul din cele trei p rin cip ii de baza ale logicii form ale: principiul contradicţiei şi im plicit şi calea deductivă a adevărurilor matematice. De aceea şi m ulţi din tre m ânuitorii argum entării ontologice s-au folosit de analo giile matemaiico-geometrice. ca Descartes şi Spinoza, bună oară, deşi m etoda intuiţiei spaţiale a geometriei nu era cu totul proprie purităţii strict conceptuale a argum entării on tologice. E adevărat însă că de la această puritate concep^ tuală s-a abătut argumentarea ontologică în cele mai multe dintre fo rm u lă rile ei. Şi prim a abatere a faptuit-o însuşi înte m eietorul prim ei argumentări ontologice — Anselm , prin introducerea elem entului sensibil de ..mărime’' în ideea despre fiinţa divină, ca şi Descartes, prin elem entnl de atotperfecţiune, care e presupus la baza argum entării sale. M ai fericit form ulată e argumentarea ontologică a lui Leibniz, întemeiată pe conceptul nelimitatei posibilităţi de existenţă a fiinţei divine, dar şi pe construcţia m etafizică a m onadologiei sale şi care, dacă nu deplasează structura argum entării din
527
IOAN GH. SAVIN
lumea ideilor, o condiţionează totuşi prea m ult de structura m etafizică a m onadelor sale. Strict ontologica, operând în lumea pură a ideilor, mi se pare singură argumentarea he geliană. care deduce existenţa lui Dumnezeu din identitatea dintre esenţă şi existenţă. în fiinţa absolută a lu i Dumnezeu. Şi form ularea noastră? Dacă e necesar să preconizăm şi noi una, ea ar fi aceasta: ideea de Dumnezeu, cu necesitate dată cugetării noastre, im plică pe cea a existenţei, fiindcă existenţa însăşi nu poare fi cugetată decât num ai p rin ideea absolută a lu i Dumnezeu. E o form ulare pe baza identităţii hegeliene dintre Dumnezeu şi fiinţarea absolută sau exis tenţa pură, din care se reflectă pentru conştiinţa noastră subiectivă şi se creează pentru cea obiectivă form ele cate goriale prim ordiale de existenţă şi valoare, care alcătuiesc şi prezidează lum ea sau existenţa determinată. Această identi tate dintre divinitate şi existenţă este, de altfel, substratul metafizic al argum entării ontologice, după cum principiul identităţii dintre subiect şi predicat îl form ează pe cel metalogic al p rin cip iu lu i contradicţiei, caie-i stă la bază. Dar fară un substrat m etafizic nu se poate face nici un pas atât în filosofie, cât şi în teologie, şi una şi alta lucrând cu absolutul şi în dom eniul absolutului. Să rezulte însă din această identitate dintre Dumnezeufiinţa absolută şi existenţa pură neapărat şi o identitate între Dum nezeu şi existenţa determinată a universului, cum afir mă panteismul? E obiecţia care s-a adus filosofiei identităţii lui Schelling şi H egel şi care s-ar putea aduce în genere argum entării ontologice. Şi deci şi celei form ulate de noi. La această obiecţie repetăm răspunsul dat de H egel însuşi: Existenţa pură a lu i Dumnezeu nu e totuna cu existenţa de term inată a lum ii. Intre Dumnezeu - existenţa absolută şi
528
APOLOGE11CA
între lume - existenţa relativă sau determ inată nu există un raport de consubstanţialitate, ci u nu l de necontrarietate şi deci de penetrabilitate, de inteligibilitate din partea spiritului sau a substanţei absolute, asupra m ateriei sau existenţei con tingente. Aceasta şi separă panteismul spinozist ca şi pe cel schellingian de panlogjsm ul hegelian, care afirm ă că toate cele ce sunt, pentru a fi, trebuie să fie impregnate de spirit spre a fi înţelege şi nu că ele însele ar fi părţi din spiritul d i vin, pentru ca ele sa existe / '91 Această gândire n-are nim ic panteist şi nici anticreştin într-însa. Argum entarea ontologi că o poate folosi pentru adâncul ei aport intrinsec, fară tea ma că ar contraveni cu ceva. fie regulilor logice, fie ade vă ru rilor dogmatice.
**' Hegel „Philosophie de la religion'. Tom. I. p 147.
•
•
C u p rin s
C u v â n t în a in te
7
N o tă asupra e d iţie i
11 C A R TE A ÎN T Â I
C a p ito lu l I /
C e este A p o lo g e tic a ?
15
Definiţie - Etimologia cuvântului - Apologetică şi Apologie Apologetica, faţă de celelalte discipline teologice. Obiect şi metodă - Locul Apologeticii în teologie «■ între Dogmatică şi Apologetică - Obiectul Apologeticii
C a p ito lu l
II /
D ezvoltarea A p o lo g e tic ii
26
Apologiile - Apologeţii - Augustin şi Damaschin - Evul Mediu şi Apologetica - Renaşterea şi Reforma faţă de Apologetică
C a p ito lu l
III /
Situaţia actuală a A p o lo g e tic ii
36
Curente şi orientări - Criza Apologeticii - Modernismul. Liberalismul - Ortodoxismul
C a p ito lu l I V / D iscip lin e a ju tă to a re a le A p o lo g e tic ii 46 Discipline generale şi discipline speciale - filozofia religiei Psihologia religiei - Sociologia religiei - Istoria religiilor Literatura generală a Apologeticii - Literatura disciplinelor apologetice ajutătoare
531
C a p ito lu l
V /
Teologia, ş i ştiinţa
63
Generalităţi - Teologia ca ştiinţă - C e este ştiinţa? Ştiinţa pozitivă şi realitatea- Realitatea religioasă şi realitatea fizică - Conceptul actual despre realitate
C a p ito lu l
VI /
T e o lo g ie şi E p istem ologie
78
Problema Adevărului - C ele trei concepţii asupra Adevărului Eroarea concepţiei ştientiste despre Adevăr
C a p ito lu l
V II /
T e o lo g ie şi F ilo z o fie
86
Raportul dintre filozofie şi religie - C e este filozofia M enirea filozofiei - Filozofia faţă de ştiinţa şi religie Raportul dintre filozofie şi ştiinţă şi diferitele formulări despre ele - Eroarea acestor formulări - Filozofia, ştiinţa critică a valonlor - Religia, suprema valoare - Filozofie şi religie
C a p ito lu l
V III /
R a p o rtu l d in tre R eligie şi Ş tiinţă
107
Acord şi dezacord între ştiinţă şi religie - C auze şi remedii ale conflictului religie^ştiinţă * Obiecţiuni şi replici asupra raportului ştiinţă-credinţă - Certitudinea ştiinţifică şi cea religioasă - Absolut şi relativ în lumea ştiinţei şi cea a credinţei - Cauze reale ale conflictului şuinţă-credinţă
C a p ito lu l
I X / Religia ş i o a m e n ii de ştiin ţă A
Religia şi oamenii de ştiinţă - Intre credinţa şi necredinţă G fr e şi statistici ' Veacul al X X -le a , veac al Spiritualismului A
Intre „falimentul ştiinţei" şi elogiul ei
532
139
CARTEA A DOUA In tro d u c e re
175
Existenţa Divinităţii, punct central al religiei - Necesitatea cunoaşterii Fiinţei Divine pentru religie - Obiecţiuni contra posibilităţii cunoaşterii Fiinţei Divine ca şi a existenţei ei Criticismul kantian - Agnosticismul - Intuiţionismul şi pragmatismul - Misticismul - Revelaţionism şi fideism; Tradiţionalism şi inneism ' filo zo fia credinţei - Iraţionalismul protestant - Ateismul - Argumentele raţionale admtse de teologie ca posibile şi valabile în sprijinul existenţe» lui Dumnezeu
C a p ito lu l I / A rg u m e n tu l o n to lo g ic la A n se lm de C a n te rb u ry
216
Anselm de Canterbury şi Fericitul Augustin - Anselm şi Erigena Scotus - Disputa „Universaliilor’ - Realism şi Nominalism în form ularea argumentului ontologic M ologium şi Proslogium - Anselm şi Gaunilo - „Esse in re" şi «Esse in intellectu“ ' Critica argumentării anselmiene
C a p ito lu l I I / T o m a D 'A q u in o şi a rg u m e n tu l o n to lo g ic
260
D ’Aquino şi Anselm - între „Summae" şi .Proslogium” Platon şi Anstotel - „Apriorism" şi „Aposteriorism” în dovedirea existenţei lui Dum enezeu - C ele 5 probe ale lui D 'Aquino - înţelesul şi valoarea criticii lui D'Aquino
C a p ito lu l I I I / Ideea de D um n eze u în filo z o fia lu i Descartes şi p ro b a sa o n to lo g ică
290
De la D 'Aquino la Descartes - Lupta contra tomismului între Franciscani şi Dominicani - Duns Scotus ' Apusul scolasticei - C ăderea aristotelismului şi reînvierea platonismului - Descartes - Filozofia îndoielii - M editaţiile Descartes şi scolastica - Ideea de Dumnezeu, criteriu
533
al siguranţei - M editaţiile şi proba ontologică - „Principia Philosophiae” - Ideea de Dumnezeu, punct central al filozofiei cartesiene - Substanţă şi divinitate - Valoarea probei ontologice a lui Descartes
C a p ito lu l I V / C riticism u l kantian ş i p ro b a ontologică
322
A
Intre Kant şi Descartes - Predicate logice şi predicate reale Judecăţi analitice şi judecăţi sintetice - Dacă există subiecte necesare - Ideea de Dum nezeu nu poate fi o idee întâmplătoare - Inteligenţă şi raţiune - Ideile ca ficţiuni meiodologice - Dubla atitudine a lui Kant faţă de proba ontologică - Conceptul kantian al existenţei - „N oum en" şi „Fenomen" - Agnosticismul kantian - Limitele cunoaşterii - Artificialitatea limitei dintre raţiune şi inteligenţă M etafizica carteziană şi cea kantiană
C a p ito lu l V / A rg u m e n tu l o n to lo g ic la Spinoza
358
Kant şi Spinoza - Descartes şi Spinoza - F&ternitatea metodei geometrice în demonstraţia filozofică - „Etica" lui Spinoza - Proba ontologică a Eticii - M etafizica lui Spinoza - FViteism şi ateism la Spinoza - Doctrina spinozistâ în lumina contemporanilor şi modernilor Valoarea reală a probei ontologice spinoziste
C a p ito lu l V I / A rg u m e n tu l o n to lo g ic la L e ib n iz Leibniz şi epoca sa - Conceptul posibilităţii - Idee şi substanţă - Adevăruri eterne şi adevăruri de fapt Principiu! contradicţiei şi cel al raţiunii suficiente - Substanţă şi monadă ' Pluralitatea monadelor - M o n ad a primă şi posibilitatea nemărginită a existenţei ei - C ele două forme ale argumentării ontologice la Leibniz - Kant şi critica conceptului posibilităţii - Valoarea probei lui Leibniz
534
379
C a p ito lu l V II / A rg u m e n tu l o n to lo g ic în p erioa da postkantiană M arile sisteme metafizice de după Kant - Fichte şi Schelling - Dumnezeu, absoluta identitate între cugetare şi existenţă Punctul culminant al idealismului posrkantian: raţionalismul hegelian - Poziţia ontologică a lui Hegel; divinizarea existenţei - Reacţia metafizică posthegeliană şi influenţa ei asupra argumentului ontologic - Iraţionalismul credinţei: lacobi şi Schleiermacher
Reacţia materialistă;
stânga hegeliană: Strauss, Feuerbach şi Karl M a rx *■ Reacţia pozitivista: Auguste Com te - întoarcerea spintualistâ-idealistă: Victor Cousin şi H erm ann Lotze
C a p ito lu l V III /
Poziţia actuală şi valoarea reală
a a rg u m e n tu lu i o nto log ic Situaţia actuală a argumentului ontologic - Critica obiecţiilor aduse - Ontologism şi argumentare ontologică - Existenţă şi perfecţie - O rdine ideală şi ordine reală - A devăr în sine şi adevăr pentru noi - C ele două feluri de existenţă - Existenţă şi realitate - Existenţă şi valoare - Existenţa Divinităţii şi existenţa expenenţei - „Paralogismele” existenţei Insuficienţe de formulare în argumentarea ontologică Valoarea reală a probei ontologice şi situaţia ei specială faţă de celelalte probe raţionale - Logică şi metafizică în formularea argumentului ontologic - C ea mai acceptabilă formulare a argumentului ontologic
M .M
A
In colecţia „L U M IN Ă T O R II L U M II" au apărut:
SFÂNTUL CHICII. AI. ALEXANDRIEI Zece cărţi împotriva lui Iulian Apostatul
6FÂNTUL CRICORIF PALAMA Omilii
ANTOLOGIE DIN' 6CRIF.RILF PÂRIKJILOR LATINI «SFÂNTUL IOAN CURĂ DF AUR Puiul
6FÂN'TL'L MACARIE EGIPTEANUL 21 de cuvântări despre mântuire
Ic h n o rc d a cta rc c o .m p u ic n 7 jiti-
Lucikn OirteAnu
T p a n i e x o c u la t a IM P R IM E R IIL E M E C IA P R O B R A Ş O V ic i: 02W S
3 3 3 0 2 8 ; 3 3 3 0 3 1 ; 3 3 2 4 6 9 : !a x : 0 2 S S - 3 3 2 4 9 9
