Interpretación deleuziana de spinoza

DELEUZE, LECTOR DE SPINOZA Del problema de la expresión a la filosofía práctica

A�� C�� C�� Universidad de Barcelona

RESUMEN El objetivo de este artículo es presentar la interpretación deleuziana de la filosofía de Spinoza como una vía posible para la crítica del primer proyecto moderno. Para ello partimos par timos de la premisa de que la expresión es un problema insoluble insoluble para el cartesianismo, car tesianismo, y que el spinozismo intentó explorar este asunto para mostrar la naturaleza paradójica de este concepto. El estudio se centra en dos obras de Deleuze: Spinoza y el problema de la expresión y Spinoza: filosofía práctica. Palabras clave: Deleuze, expresión, filosofía práctica, cartesianismo, Spinoza. ABSTRACT The aim of this article is to present deleuzian interpretation of Spinoza’s philosophy as a possible way to criticize the early modern project. In order to do that, we start from the premise that expression is an insoluble problem to cartesianism, and that spinozism tried to explore this matter to show the paradoxical nature of this concept. The study foan d the problem of expression and Spinoza: praccuses in two Deleuze’s works: Spinoza and tical philosophy. Keywords: Deleuze, expression, practical philosophy, cartesianism, Spinoza.

Convivium 24: 163-180 (2011) © Antonio Castilla Cerezo, 2011 – CC BY-NC-D BY-NC-D © Departament de Filosofia Teorètica i Pràctica. Facultat de Filosofia. Universitat de Barcelona ISSN: 0010-8235

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Antonio Castilla Cerezo

1. Deconstrucción de la subjetividad subjetividad e historia de la filosofía f ilosofía

A finales de los años sesenta del siglo siglo pasado, Gilles Deleuze mostró un especial interés por la obra de Spinoza, como resultado del cual escribió los siguientes dos textos sobre este autor: Spinoza y el problema de la expresión (su tesis doctoral) y una monografía titulada Spinoza: filosofía práctica. A éstos hay que añadir otros textos menores, tales como el artículo “Spinoza y el método general de M. Gueroult”, la transcripción de las clases que sobre el autor de la Ethica ordine geometrico demonstrata impartió Deleuze en la Universidad de Vincennes en los años 1978, 1980 y 1981 (traducidas al castellano en 2003 con el título “En medio de Spinoza”) y las numerosas referencias a Spinoza que pueden encontrarse en la práctica totalidad de sus principales obras Lógica del sentido y Diferencia y repetición, en solitario; El Antifilosóficas ( Lógica Edipo y Mil mesetas, en colaboración con Félix Guattari). En las páginas que siguen intentaremos intentaremos mostrar la estricta complementariedad que, a nuestro juicio, existe entre los dos hitos mayores de esta secuencia de textos. 1.a) La “revolución anticartesiana”

El primer paso para la consecución de este objetivo objetivo será dilucidar por qué lo primero que interesó a Deleuze del pensamiento de Spinoza fue la manera en que éste abordó el problema de la expresión. En relación con ello conviene no perder de vista que, aunque ese problema fue planteado en la filosofía del siglo �� por pensadores de muy diverso signo, probablemente los tres autores en los que la reflexión metafísica en torno a este concepto asumió un alcance mayor fueron Eduardo Nicol, Giorgio Colli y el propio Gilles Deleuze. No podemos aquí examinar con detalle las posiciones de estos tres filósofos sobre este asunto, pero sí quisiér quisiéramos amos retener la siguiente diferencia diferencia de base entre el último de ellos y los otros: mientras que las obras de Nicol y Colli están atravesadas por una fascinación por el pensamiento antiguo y parecen concluir con una crítica cr ítica a la filosofía moderna (y, (y, a trav t ravés és de ella, a la modernidad en general), creemos en cambio que, como ha señalado José Luis Pardo, “el proyecto más general de la obra de Deleuze consiste en proporcionar proporcionar un marco ma rco de pensamiento adecuado a nuestros tiempos” tiempos”, lo que comporta “la tarea de poner la 1 modernidad en conceptos conceptos”” y, por tanto, la concesión de un interés i nterés prioritario a la filosofía moderna (entendiendo por tal, como es habitual en el ámbito académico, la que se desarrolla desar rolla después de Descartes Descar tes). ). Ahora bien, como la modermoder-









Deleuze, lector de Spinoza

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nidad es por principio lo que se diferencia de la antigüedad (y no a la inversa), resulta comprensible que este interés por la filosofía moderna se haya traducido en una voluntad de “pensar la diferencia”, voluntad que constituye uno de los rasgos rasgos más caracter característicos ísticos del pensamiento deleuziano. deleuziano. Es igualmente característico ca racterístico de la filosofía de Deleuze el que haya haya intentado llevar adelante esta tarea por varias var ias vías, la primera de las cuales cua les (crono(cronológicamente hablando) hablando) fue la revisió revisiónn de la obra de cierto número de autores de la tradició trad iciónn filosófica moderna, cuy cuyoo rasgo común acaso consista en que todos ellos son, en un sentido u otro, representantes de una “revolución anti an ticar carte tesiasia2 na”” que atraviesa toda la modernidad y que tendría como una de sus tesis prinna cipales la negativa negativa a aceptar que la especificidad espe cificidad de la filosofía f ilosofía moderna consista en la sustitución del Ser (que (que constituye, constituye, según el tópico de manual, el objeto por antonomasia de reflexión para la filosofía antigua) por el Sujeto (o el cogito, en la versión de Descartes) como fundamento para el pensamiento. En efecto, según Deleuze, esta fundamentación funda mentación del pensamiento sobre el Sujeto Sujeto neutraliza la diferencia (al menos) tanto como lo hacía su remisión al concepto de Ser. Si a esta afirmación afi rmación sumamos el hecho de que para llegar llegar a pensar pensa r una cosa a menudo es conveniente conocer lo que puede hacerla impensable, entenderemos por qué Deleuze se propuso estudiar estudia r cómo se constituye el Sujeto, Sujeto, es decir, deci r, cuáles son las etapas que atraviesa la diferencia diferencia antes de ser neutralizada –o – o sea, antes de alcanzarr ese punto a partir alcanza par tir del cual el Sujeto se halla en condiciones de presentarse a sí mismo como el fundamento funda mento único y estable de todo pensamiento pensam iento.. Hay que aclarar, aclara r, sin embargo, que, si hemos aludido a la noción deleuziana de “diferencia” “diferencia” no es porque queramos consagrarnos consagrar nos aquí a su análisis, a nálisis, sino porque a lo largo de este proceso de “deconstrucción” (como lo llama, en un sentido muy general del término, nuevamente J. L. Pardo)3 que quiere sacar a la luz todas las fases por las cuales la diferencia queda sometida al Sujeto, descubrimos las siguientes tres fases esenciales: impresión, impresión, pliegue y expres expresión. ión. A continuación examinaremos brevemente estos tres momentos, para delimitar con precisión el rol y la importancia del problema de la expresión (y consiguientemente, de buena parte de la filosofía de Spinoza) en el conjunto del pensamiento deleuziano deleuziano..

2. Este término, como su sinónimo “reacción anticartesiana”, aparece con relativa relativa frecuencia en Spinoza y el problema de la expresión (Barcelona, Muchnik, 1975; en lo sucesivo, SPE ). ). Véase, a título de ejemplo, esta frase del �nal de su capítulo 9 (p. 149): “Todas las diferencias entre Leibniz y Spinoza no quitan nada a su acuerdo respecto a estas tesis fundamentales, que









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1.b) Impresión, pliegue y expresión

Con la crisis de la escolástica, el racionalismo se propuso propuso dar al término tér mino “sustancia” un nuevo sentido y, en el caso de Descartes, lo asimiló sobre todo a la noción de “sujeto”. “sujeto”. El empirismo empir ismo (y, (y, especial espe cialmente, mente, David Hume), en cambio, consideró que todas y cada una de las percepciones que tiene un sujeto constituyen una sustancia, y no un “atributo” (es decir, un elemento de percepción y de conocimiento conocim iento)) del objeto conocido o de la capacidad cognoscitiva cognosc itiva del propio sujeto. Con ello, intentó mostrar que el sujeto no tiene por naturaleza ningún tipo de idea, sino que originalmente es mera receptividad a partir parti r de la cual, por la reiterada impresión de determinadas percepciones, se acaban produciendo cierto número de nociones, tras la consolidación de las cuales se forma el sujeto propiamente dicho. Así pues, el momento decisivo en el tránsito que nos lleva de las impresiones al sujeto es, según Hume, el hábito, la reiteración. Es sólo porque determinadas determinada s impresiones se repiten por lo que establecemos ciertas relaci relaciones ones entre ellas y, al hacerlo, nos creamos a nosotros mismos en cuanto sujetos que inventan y, al mismo tiempo, descubren estas relaciones. No son, por tanto, los hábitos del sujeto los que instituyen relaciones entre las impresiones, sino que son los hábitos mismos los que instituyen al sujeto; dicho de otra manera, no tenemos hábitos, sino que son los hábitos los que nos tienen. Desde el preciso momento en que hay un hábito, hábito, se produce la espera de su repetición (así, por ejemplo, si hemos visto que el sol sale cada mañana por el este, esperamos que mañana ma ñana por la mañana maña na lo vuelva vuelva a hacer), lo cual comporta la existencia de una memoria. Ahora bien, como estamos intentando explicar el nacimiento de la subjetividad, la memoria a la que nos hemos referido no será el recuerdo que resulta de la actividad de un sujeto o de una concien conciencia, cia, sino que se tratará trata rá de una memoria pre-subjetiv pre-subjetiva. a. Es esta memoria la que estudiaron Bergson (que consideró que el tiempo propio de este tipo de memoria, al que llamó lla mó “duración” “duración”,, no puede ser recordado re cordado ni experimentado de ninguna manera por el sujeto) y Proust (que apostó por la búsqueda, de carácter literario, de este “tiempo “ tiempo perdido”). perdido”). No obstante, el autor que sirvió a Deleuze para pa ra explicar con más detalle esta tensión producida por la reiteración ritmada de las impresiones sobre la individualidad pre-subjetiva pre-subjetiva fue Leibniz, y ello fundamentalmente por los siguientes dos motivos: motivos: primero, pri mero, porque este filósof f ilósofoo cuestionó, al defender que la extensión era la dis-tensión de algo previamente tensado, la ecuación cartesiana que equiparaba la materia mater ia al espacio, y a este último a la extensión; y segundo, porque para Leibniz no hay dualismo ni oposición en la naturaleza: entre dos instancias aparentemente opuestas, lo que hay es










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gado por cierto número de hábitos, pero todavía no convertido en la figura cerrada del sujeto sujeto cartesiano. car tesiano.4 El pliegue constituye un momento decisivo en el proceso que lleva desde la impresión al sujeto, sujeto, pero no es, según Deleuze, el único ni n i el más importani mportante. En el primer pr imer momento de este cami camino, no, que hemos llamado “impresió “i mpresión” n”,, el individuo individ uo se limita a sentir las percepciones; en su segunda fase, el “pliegue”, “pliegue”, se siente a sí mismo sintiendo las impresiones; sin embargo, en ambos casos se trata de síntesis (a (a menudo, cuando trata conjuntamente de estas dos primeras primera s etapas, nuestro filósofo filósofo se refiere a ellas mediante este térmi término no kantiano) kantiano) pasivas, es decir, de procesos en los que el individuo individuo recibe determinadas afecciones afecciones,, pero no es capaz de producir p roducir ninguna. ni nguna. Si el individuo puede ser activo es porque, a partir par tir de los pliegues pliegues a los que ha llegado en la segunda fase, se des-pliega o expresa, convirt convirtiéndose iéndose a sí mismo en una u na síntesis activa, es decir, productora de afecciones. La expresión es, así, el tercer y último momento de elaboración de la individualidad pre-subjetiva, y es precisamente lo que el Sujeto ha de suprimir suprimi r para poder presentarse a sí mismo m ismo como evidente evidente e incuestionable. incuestionable. Pues bien, de la misma manera que Hume era, para Deleuze, el principal representante de la “rev “revolu olución ción anticartesiana” en cuanto a la impresión respecta y Leibniz lo era por lo que hace al pliegue, el autor fundamental para tratar este tercer momento será Spinoza. 2. Spinoza y el sistema de la expresión 2.a) La expresión expresi ón de la sustancia sust ancia en sí misma m isma

En el último parágrafo de la segunda parte de Spinoza y el problema de la expresión, Deleuze diferencia los siguientes tres tipos de expresión en la obra de Spinoza: primero, la sustancia susta ncia se expresa en sí misma, es decir, en sus atributos, los cuales expresan expresan la esencia de la sustancia, pero no se confunden con ella; segundo, la sustancia se expresa por sí misma, lo que quiere decir que se expresa en la idea de Dios, o sea, en una idea que objetivamente es igual a la sustancia, pero que formalmente es un producto, un resultado de la expresión; sió n; tercero y último, la sustancia susta ncia se re-expresa, es decir, los atributos se ex presan a su vez en los modos.5 En buena medida, lo que diremos en este apartado intentará ser una explicación de esta distinción y de la terminología que la acompaña. 4. Para un análisis más detallado detallado de esta secuencia de autores, véanse las siguientes siguientes obras









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El problema que intenta plantear esta distinción en cuestión es el siguiente: si en toda expresión hay aquello que es expresado (la sustancia) susta ncia) y las formas concretas en las que se expresa (las representaciones), ¿qué sucede en el punto de contacto entre ambas instancias, es decir, en la articulación de la sustancia y las representaciones? representaciones? Para responder a esta pregunta, hay que concebir la sustancia como algo que, antes inclu incluso so de expresarse en sus representacio representaciones, nes, se expresa en sí misma, es decir, de cir, se constituye constituye ella misma mediante med iante un proceso expresivo. Ahora bien, si la sustancia se expresa en sí misma, habrá que matizar aquella afirmación de Colli según la cual los resultados expresivos no expresan completamente la sustancia,6 dado que, en este caso, el resultado expresiv pre sivoo y lo que que se expresa son, desde el punto de vista del contenido, la misma mism a cosa. Dicho de otra manera, si hay una diferencia entre la sustancia como expresión y la sustancia como expresada, esta diferencia tendrá que ser de tipo formal. La distinción formal es tan real rea l como la de contenido, pero no introduce ningún ni ngún tipo de multiplicidad multiplicidad numérica en la sustancia; en esencia, la sustancia es una, pero esta unidad esencial se puede expresar en sí misma de un número infinito de maneras, desde un número infinito de puntos de vista. Estos puntos de vista son los atributos, atr ibutos, cada uno de los cuales expresa completamente la esencia de la sustancia, pero desde una determinada perspectiva. Así pues, la primera tríada de términos que comporta la expresión de la sustancia en sí misma es la que distingue entre la sustancia, la esencia y el atributo. Del hecho de que los atributos expresen completamente la esencia de la sustancia podemos extraer la conclusión de que no hay ninguna clase de superioridad entre unos atribu atr ibutos tos y otros. Cada atribut atr ibutoo es perfecto en cuanto punto de vista sobre la sustancia; si ésta se diferencia del atributo, atributo, no es porque sea más perfecta per fecta que él, sino porque es absolutamente absolutamente perfecta per fecta (es (es decir, perfecta desde todos los puntos de vista). Cuando destacamos de la sustancia el hecho de que es infinitamente perfecta, lo hacemos para diferenciarla de las expresiones finitas (o sea, en la terminología spinoziana, de los modos). Es así como funcionan las pruebas cartesianas de la existencia de Dios: primero se reconocen las perfeccion per fecciones es de las expres expresiones iones finitas, y a continuación, continuación, se entiende que Dios ha de tener estas mismas perfecciones, p erfecciones, pero llevadas llevadas al a l infiniinfi nito. Ahora bien, cuando establecemos una distinció d istinciónn (formal) (formal) entre la sustancia y los atributos, no definimos la sustancia como infinitamente perfecta per fecta (porque los atributos también lo son), sino como absolutamente infinita. La segunda tríada de la expresión expresión de la sustancia en sí misma, m isma, que complementa complementa a la primera, 6. Éste es el primero de los dos caracteres que, según Colli, constituyen constituyen la esencia uni-












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es, pues, la que diferencia entre los siguientes términos: perfección, infinito infin ito y absoluto. Sin embargo, embargo, no se trata trat a sólo de diferenciar a la sustancia y su esencia de los atributos, sino también de distinguir a la sustancia de su propia esencia. Spinoza utiliza, para hacer posible esta nueva distinción, el concepto de “potencia”, y lo hace de la siguiente manera: cuando hablamos de aquello que se expresa como ens realissimum (esto es, cuando decimos que su existencia no depende de ninguna ningu na otra cosa) lo llamamos “sustancia”; “sustancia”; pero cuando queremos subrayar el hecho de que es lo que hace posible a la expresión general (o sea, tanto a los atributos, que no comportan la producción de nada objetivamente diferente de la sustancia, como a los modos, que sí lo comportan comporta n) hablamos de la esencia como potencia absolutamente absolutamente finita, f inita, no ya sólo sólo de existir, sino también de producir. Por Por este motivo Spinoza Spinoza añade, según Deleuze, a las dos anteante riores tríadas una tercera, que se deja resumir en los siguientes términos: “la esencia de la sustancia como potencia absolutamente absolutamente infinita inf inita de existir; la sustancia como ens realissimum existente por sí; un poder de ser afectada de una infinidad de maneras”.7 2.b) El método

El principal problema que se nos plantea cuando hablamos de la esencia de la sustancia (o de la esencia de Dios, que para Spinoza es lo mismo) en términos de potencia productiva se deja formular de la siguiente manera: ¿por qué produce Dios? Dios? No por “necesidad” “nec esidad”,, dado que no carece care ce de nada; nad a; pero tampoco ta mpoco lo puede hacer “libremente”, si eso significa actuar como un sujeto que toma sus propias decisiones, porque ya hemos dicho que el estudio de la expresión sólo es relevante para nosotros en la medida en que ésta no funciona de la misma manera que la subjetividad. Spinoza resolverá este problema diciendo que Dios produce de la misma manera que existe y que se conoce, es decir, necesariamente, saria mente, pero entendiendo entendiendo que el término térm ino “necesidad” hace referencia no a la carencia de algo a lgo,, sino a la realización, rea lización, en el grado máximo má ximo que sea posible, posible,









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(así, por ejemplo, el atributo “extensión” se expresa en el modo infinito inmediato que llamamos llama mos “espacio”); “espacio”); en un tercer momento momento,, los atribut atr ibutos os modificamodif icados por los modos infinitos infin itos inmediatos se vuelven vuelven a expresar en modos infiniinf initos mediatos (siguiendo el ejemplo anterior, el atributo “extensión” se expresa en los modos infinitos que conocemos por los nombres de “longitud”, “anchura” y “profundidad”, y que son mediatos porque no se pueden concebir sin la mediación del modo infinito inmediato inmed iato llamado “espacio”); “espacio”); finalmente, los atributos but os modificados inmediata y mediatamente med iatamente se expresan de una infinidad inf inidad de maneras, a las que llamamos l lamamos “modos existentes finitos fin itos”” (nuev (nuevamente amente según el ejemplo que venimos venimos mencionando, m encionando, el atributo atr ibuto “extensión” “extensión” se expresa en todas las cosas tridimensionales). Por eso, cuando hablamos del carácter productivo de la esencia divina, hemos de concluir concluir que la primera pri mera de las tres tríadas mencionadas, la que distingue entre sustancia, esencia y atributo, se prolonga en una cuarta, cuar ta, cuyos términos son el atributo at ributo,, el modo y la modificación modi ficación.. Como enseguida veremos, no es en absoluto casual que el ejemplo que hemos puesto sea el del atributo “extensión”. En efecto, ¿qué habría pasado si el atributo que hubiéramos considerado hubiera sido el pensamiento (es decir, en términos de Descartes, Descar tes, no la res extensa, sino la res cogitans)? Tendríamos que haber hablado entonces no de las cosas tridimensionales, sino de las ideas, que son las cosas de las que se trata en el ámbito del pensamiento. pensamiento. Según el principio de igualdad de los atributos al que ya nos hemos referido, la producciónn de las ideas habría de seguir ducció segui r un mismo m ismo orden que la producción producción de los objetos objet os tridimensi tr idimensionales; onales; ahora bien, parece ser que las ideas funcionan f uncionan de una manera diferente que los objetos tridimensionales, aunque sólo sea porque se pueden tener ideas a propósito de las ideas, pero no extensiones a propósito de las extensiones. extensiones. Dicho de otra manera, ma nera, las ideas pueden ser reflexi ref lexivas vas (por ejemplo, ejempl o, podemos pensar pensa r qué es el pensamiento pensa miento), ), lo que no sucede con las cosas cosa s producidas a partir par tir del atribut atr ibutoo “extensión “extensión””. Esto parece pa rece romper con el paralelismo (que es el término con el que Spinoza se refiere a la producción de las cosas a partir pa rtir de los atributos) atributos) entre las series ser ies expresiv expresivas as e introducir, por tanto, una jerarquía entre los atributos, en virtud de la cual el pensamiento sería










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ta, pues, de una ilusión humana, que procede del hecho de que nosotros mismos no somos nada más que una conjunción de modos finitos de estos dos atributos atr ibutos (el (el pensamiento pensam iento y la extensión), extensión), es decir, porque somos un compuesto de cuerpo y de alma. Hablamos de la expresión de la sustancia por sí misma (y no en sí misma) cuando tomamos en consideración c onsideración esta ilusión ilusión propia de nuestro conocimiento de los atributos y los modos (y, a través de ellos, de la esencia divina) y la diferenciamos del conocimiento que Dios tiene de sí mismo (o sea, de la idea de Dios). En la idea de Dios están incluidos no sólo los dos atributos que nosotros conocemos, sino una infinidad inf inidad de atributos porque, según hemos dicho, dicho, los puntos de vista que expresan la esencia divina son infinitos en número. De los atributos que no conocemos, podemos decir que son (esto es, que existen), ten ), pero no qué son; en otras palabras, podemos llegar a deducir y a entender que la potencia infinita que constituye la esencia divina se expresa necesariamente en una infinidad de atributos que sólo se diferencian formalmente de ella, pero no podemos saber en qué consisten estos atributos. No sería adecuado, por tanto, atribuir a Dios “bondad” o “justicia”, por ejemplo, porque sólo conocemos la bondad y la justicia en cuanto ideas y, por tanto, como modificaciones del atributo “pensamiento”. La distinción entre la expresión de la sustancia en sí misma y la expresión de la sustancia por sí mis misma ma sirve a Spinoza, pues, para introducir el problema del conocimiento humano, el cual es, en un primer momento (en virtud de la jerarquía que hemos visto que introduce entre los dos atributos que conocemos), conocemos), un conocimiento conocim iento de ideas. Deleuze llama lla ma “método” a la parpa rte de la filosofía de Spinoza que se ocupa de este asunto, y encuentra el desarrollo del método en cuestión no tanto en la Ética (que es el libro de Spinoza donde se encuentra todo lo que hemos ido exponiendo hasta ahora) a hora) como en el Tratado de la reforma del entendimiento. Es en esta obra donde se nos dice que el método tiene dos partes, la primera de las cuales trata de deter deter-minar el objetivo de la filosofía (o, en términos spinozianos, la “forma de la idea verdadera”), mientras que la segunda se ocupa de estudiar los medios









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La segunda parte pa rte del método se ocupa, o cupa, como hemos anticipado, anticipado, del contenido de la idea verdadera, es decir, de determinar en qué consiste la idea adecuada o, nuevamente según la terminología spinoziana, la idea expresiva. En este punto, es importante señalar señala r que “adecuado” no significa, significa, para pa ra Spinoza, la correspondencia c orrespondencia de la idea con algo que ella representa o designa, sino la conveniencia conv eniencia de la idea con la causa que expresa. Las ideas que corresponden adecuadamente a las cosas que representan o designan son aquellas que Descartes llamó “ideas claras y distintas”; las ideas adecuadas de Spinoza son, en cambio, aquellas aquellas que nos hacen conocer la esencia de lo que expresan. El problema del método de Spinoza es, por consiguiente, cómo hacer de un pensamiento verdadero una idea adecuada, capaz de encadenarse con otras ideas adecuadas. Y aquí, una vez más, Spinoza es contrar contrario io a Descartes: no se trata, como para el autor del Discurso del método, de obtener ciertas propi propiedades edades de la causa a partir de ciertas propiedades del efecto (lo que comporta la equiparación de los modos infinitos –mediatos o inmediatos– a los atributos que, conformando la idea de Dios, expresan la esencia de la sustancia en sí misma m isma), ), sino de, partiendo part iendo del del efecto, efecto, llegar a determinar determ inar la causa, aunque sea por ficf icción (como se hace, por ejemplo, cuando se define el círculo como el efecto de una línea que gira) y, una vez reconocida como razón suficiente, comprender el conocimiento del efecto por el conocimiento que tenemos de la causa. El método spinoziano spinoziano es, como el cartesiano, car tesiano, regresivo regresivo en un primer pr imer momento, pero una vez llega a la idea de Dios, se gira nuevamente hacia los efectos y, gracias al conocimiento que tiene de ellos cuando toma esta idea como causa, se vuelve reflexiv ref lexivo. o. Como el lector probablemente habrá notado, hemos hablado de “reflexión” en referencia a dos fases muy diferentes del método de Spinoza: por un lado, hemos dicho dicho que en la primera parte par te del método se trata de “reflexi “ref lexionar” onar” una idea verdadera cualquiera; por otro, hemos visto que, en la segunda parte del método, nos encontramos con un primer momento regresivo y un segundo momento ref ref lexi lexivo vo.. La primera pr imera de estas dos reflexiones es puramente formal, dado que para ella no importa cuál sea la idea que reflexionemos, sólo hace










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por tanto, de la primera parte pa rte del método) método) “sin conocer por las causas todas las cosas que caen bajo esta potencia”.8 Este método plantea, sin embargo, el siguiente problema: si necesitamos de todo un proceso para pasar pasa r del pensamiento verdadero verdadero a la idea adecuada o expresiva, será porque no todas nuestras ideas lo son, es decir, porque tenemos ideas inadecuadas o inexpresivas; ahora bien, ¿cómo es posible que tengamos este último tipo de ideas si, como hemos dicho, no hay nada que no sea, en uno u otro grado, expresión de la sustancia divina? Para responder a esta pregunta, tendremos que determinar las condiciones bajo las cuales tenemos ideas en general. Comenzaremos recordando que todo aquello que es modo es una parte de la potencia de Dios y experimenta, por tanto, la influencia de las otras partes; si es así, el resto de ideas actuarán sobre nuestra alma y el resto de cuerpos sobre nuestro cuerpo, de tal manera que las ideas que tenemos dependerán, por una parte, de nuestra potencia de conocer (es decir, de nosotros mismos) como causa formal y, por otra, de las cosas exteriores como causas materiales. Ahora bien, por un lado no tenemos idea ni de nuestro cuerpo ni de nuestra alma (ni, por tanto, de nosotros mismos) con independencia del efecto que nos produzcan las cosas exteriores y, y, por otro, ot ro, tampoco tenemos las ideas de las cosas exterior exteriores, es, dado que “ellas son en Dios, pero no en tanto que él constituye nuestra alma o nuestro espíritu”.9 El problema no es, por tanto, cómo es que tenemos ideas inadecuadas, ya que éstas son el resultado de la doblee priv dobl pr ivación ación de conocimiento conocim iento que constituye constituye nuestro estado natural, sino cómo llegamos, partiendo de estas últimas, a tener ideas adecuadas. Si un tránsito como éste es posible, es porque la idea inadec i nadecuada uada tiene t iene algo de positivo y, y, por tanto, de verdadero. Así, por ejemplo, pese a que sabemos que el Sol no está a doscientos pies de nosotros, continuará siendo cierto que nos lo parece, y sólo porque tenemos esta impresión y la podemos poner en relación con otras podemos suprimir nuestro error, aunque no nuestra imaginación. La idea inadecuada no es, pues, totalmente opuesta a la idea adecuada, de la misma m isma manera que la impresión no es contraria a la expresión, sino que constituye un estadio anterior a ella e indispensabl indispensablee para llegar a producirla.











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en un sentido diferente cuando se dice que la sustancia se expresa en sí misma que cuando afirmamos que los atributos se expresan en los modos. Para Spinoza, en cambi ca mbio, o, Dios “es causa de todas las cosas en el mismo sentido en que es 11 causa de sí”, lo que quiere decir, primero, que el término “expresión” es unívoco (o sea, que se utiliza en un mismo sentido cuando se afirma que la sustancia se expresa en sí misma que cuando decimos que lo hace por sí misma mis ma) y, segundo, que es inmanente (y (y,, por tanto, ta nto, tampoco la utilizamos utiliza mos en sentidos diferentes cuando hablamos de la expres expresión ión de la sustancia en sí y por sí misma, de una parte, y de la expresión de los atributos en los modos , de otra). 2.c) El modo finito fini to

Que la expresión expresión sea inmanente inma nente para Spinoza no significa que los modos no tengan una esencia propia, o sea, que no se diferencien de los atributos; al contrario, esta distinción se puede establecer, según este autor, de dos maneras ma neras diferentes. Primero, Pr imero, por la cantidad: los atributos son, desde el punto de vista de la sustancia, cualidades cualidades eternas e infinitas, pero se presentan, desde la perspectivaa de los modos, como cantidades infinitas, tiv inf initas, divis d ivisibl ibles es bajo ciertas condici condicioones (hay, por tanto, dos tipos de cualidades: una de carácter intensivo, que expresa la naturaleza natura leza cualitativa del atributo, atributo, y otra de carácter ca rácter extensivo extensivo,, que se relaciona únicamente con la existencia de las partes extensivas); Spinoza llama “esencia de modo” a la primera de estas cantidades y “existencia de modo” a la segunda. Y segundo (como consecuencia de lo anterior), por la existencia: la esencia de Dios (que se expresa en sí misma en los atributos) es causa de su










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buto se expresa, primero, en el modo finito inmediato, después, en el modo infinito fin ito mediato y, y, por último, en el modo finito existente. Con lo que acabamos de decir, podemos entender este proceso de la manera ma nera siguiente: siguiente: el modo infinito inmediato expresa el atributo desde el punto de vista del absoluto, es decir, como cualidad; en cambio, el modo infinito mediato lo hace desde la perspectiv perspect ivaa de la esencia del modo, o sea, como cantidad intensiva; finalmente, el modo finito (o existente) existente) expresa el atributo atr ibuto desde el punto de vista v ista de la existencia del modo y, por tanto, como cantidad extensiva. El modo existente está compuesto de un gran número de partes pa rtes extens extensiv ivas as (es decir, exteriores a la esencia del modo y exteriores entre sí), vinculadas entre sí por “una “ una cierta relaci relación ón de movimiento 13 y reposo”. El modo existente puede cambiar sus par partes tes extensivas, extensivas, siempre y cuando no varíe la relación de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud bajo bajo la cual estas partes par tes pertenecen per tenecen a la esencia del modo. modo. La relaci relación ón en cuestión puede cambiar entre las partes, pero el modo “continuará existiendo mientras la misma relación subsista subsista en el conjunto conjunto infinito inf inito de sus partes” pa rtes”..14 Cuando un cuerpo (o sea, un compuesto de cuerpos simples vinculados entre sí por una relación de movimiento y de reposo) se encuentra con otro, puede ser que las relaciones de ambos sean directamente componibles (y, entonces, se formará un cuerpo aún más compuesto que aquellos de los que partimos, cuyas partes estarán esta rán vinculadas vinculada s entre sí por una tercera relación compuesta de las dos precedentes), o puede ser que no lo sean. En este último caso, o bien ambos cuerpos son indiferentes el uno al a l otro, o bien uno de ellos descompondrá la relación del otro, destruyéndolo. Spinoza dice que cuando un cuerpo es destruido por otro es porque este último sobrepasa el poder de ser afectado









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una expresión expresión de otra cosa) y no tenía nada que ver con el cuerpo (y por eso se confunde con el puro pensamiento, el cogito), para Spinoza, en cambio, la potencia del hombre es una “parte” de la potencia de Dios, y las afecciones del cuerpo humano hacen posib posible le que el hombre, hombre, además de ser un compuest compuestoo de modos finitos que expresan determinados atributos de la sustancia divina (la extensión y el pensamiento), se exprese a sí mismo. Como esta expresión individual no puede tener lugar más que cuando el individuo ya existe, Spinoza considera que la expresión es, en el modo finito, inseparable del conatus, término que define (a diferencia de Leibniz, para quien esta palabra designa la tendencia de una esencia hacia ha cia la existencia) existencia) como “la esencia del modo (o grado de potencia), pero una vez que el modo ha comenzado a existir”.15 Pero debemos afinar un poco más nuestra caracterización del discurso ético, que sólo hemos hemos dejado apuntada. Hablamos de dos tipos fundamentales funda mentales de encuentros entre cuerpos, que ahora formularemos de la siguien siguiente te manera: ma nera: primero, cuando la relación de un cuerpo se compone con la nuestra, decimos que aquel cuerpo es “bueno”, “bueno”, o sea, sea , “útil” para pa ra nosotros –este encuen encuentro tro aumenta nuestra potencia de actuar, y por eso nos produce un afecto que llamamos “alegría”; pero se trata de una alegría pasiva, porque su causa es totalmente externa a nosotros–; y segundo, cuando se produce el encuentro con un cuerpo cuya relación relación no es componible con la nuestra, decimos que este cuerpo es es “malo” –y entonces, como nuestra potencia de actuar disminuye, se produce en nosotros un afecto al que llamamos “tristeza”–. La pregunta ética se puede plantear, por tanto, en los siguientes términos: térm inos: ¿cómo ¿cómo evitar, evitar, en un primer pri mer momento, las tristezas, que son siempr siempree pasivas, para, a continuació r de las










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3. Las tesis prácticas del spinozismo

Si en su tesis doctoral Deleuze intentó reivindicar la dignidad de la filosofía spinozista, spinozista , en 1970 1970 publicó un segundo texto sobre ese mismo m ismo autor, Spino za, filosofía fil osofía práctica, en el que trató de explicar por qué, pese a la dignidad de su pensamiento pensam iento,, ningún otro ot ro filósofo ha ha sido jamás tan injuriado y odiado odia do como Spinoza. Spino za. Para entender esto es preciso partir, según el pensador francés, no de las grandes gra ndes tesis teóricas del spinozismo, sino de sus tesis prácticas, que fueron f ueron lo que constituyó constituyó objeto objeto de escándalo para pa ra su época. Estas Esta s tesis comportan comporta n una triple denuncia, a saber: en primer lugar, la de la “conciencia” (razón por la cual se ha acusado a Spinoza de materialismo); segundo, la de los “valores” (que ha conducido a la acusación de inmoralismo); y tercero, la de las “pasiones tristes” (por la que se le ha llegado a acusar de ateísmo). En las páginas que siguen, intentaremos exponer brevemente brevemente estas tres denuncias. Deleuze Dele uze aborda la primera de ellas a partir par tir de una u na célebre frase de Spinoza, según la cual “no sabemos ni siquiera lo que puede un cuerpo”.17 Si es así, y en virtud del paralelismo que caracteriza al sistema spinozista, no sólo el cuerpo superará el conocimiento que tenemos de él, sino que también lo hará el pensamiento; en otros términos, el pensamiento, la potencia del espíritu, tendrá que ir más allá de las condiciones de nuestra conciencia, con lo que existirá “un inconsciente del pensamiento, no menos profundo que lo desconocido del cuerpo”.18 Ahora bien, si la conciencia no está a la altura del pensamiento, es porque es el lugar de una ilusión, cuyo origen radica en el hecho de que la conciencia recoge los efectos pero ignora las causas. Como ya he-









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den de las cosas, lo que puede hacerse de los siguientes tres modos: primero, tomando los efectos por causas (dando lugar a la ilusión de las causas finales); segundo, tomándose decretoss tomándose a sí misma por causa primer pr imer (ilusión de los decreto invocando a Dios cuando no es capaz capa z de ponerse a sí libres); tercero y último, invocando misma ni como causa primera ni como causa organizadora de los fines (ilusión teológica). Pero si la conciencia no es causa primera, tendrá que tener una causa, la cual sólo puede ser, según Spinoza, un apetito: el conatos, o esfuerzo de cada cosa por perseverar en su ser. Ese esfuerzo está determinado por las afecciones procedentes de los objetos, afecciones que, a su vez, son inseparables de la alegría o de la tristeza, esto es, de la composición composición o descomposición de relaciones. De ahí que la conciencia quede definida como “el paso o, más bien, el sentimiento del paso de estas totalidades menos poderosas a totalidades más poderosas, e inv inversamente” ersamente”..19 Encontramos aquí una nueva conexión entre el planteamiento de Spinoza y el pensamiento de Nietzsche, pues también para este último autor la conciencia sólo surge cuando queremos subordinarnos bordinar nos a un todo superior, y es en primer lugar y ante a nte todo la conciencia conciencia de ese todo superior como realidad real idad exterior a mí. Al exponer la segunda de las tres denuncias mencionadas más arriba, Deleuze adopta como punto de partida par tida la reflexi ref lexión ón spinoziana sobre una conocida frase del Génesis, según la cual Dios dijo a Adán que no comiera el fruto del árbol del conocimiento. Como es sabido, Adán entiende esta sentencia como una prohibición; según el autor de la Ética, en cambio, la frase en cuestión se limita a revelarle las consecuencias naturales de la ingestión del fruto: si lo come, le envenenará, envenenará, es decir, provocará provocará que las de su cuerpo entren en












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la obediencia con el conocimiento mismo”.20 En resumen, la ley determina la oposición oposi ción Bien-Mal Bien-Mal de manera trascendente, mientras que el conocimiento determina termi na la diferencia cualitativa bueno-malo bueno-malo de modo inmanente. inma nente. La tercera y última denuncia a la que nos hemos referido, la que desvaloriza las “pasiones tristes”21 en beneficio de la alegría, parte de la crítica que, según Deleuze, hace Spinoza de las siguientes tres figuras: 1) el hombre de las pasiones pasio nes tristes; tr istes; 2) 2) el hombre que se sirve sir ve de ellas, que las necesita ne cesita para asentar a sentar su poder; 3) el hombre a quien entristece la condición humana, las pasiones del hombre en general. Son las figuras f iguras del esclavo, esclavo, del tirano y del sacerdote, uniun idas entre sí por el odio a la vida, por el resentimiento contra ella, que les lleva lleva invariablemente inv ariablemente a atribuir atr ibuir algún valor a las pasion pasiones es tristes. tr istes. Para Spinoza, por el contrario, la pasión triste no puede ser buena bajo ningún aspecto, conclusión que extrae de su teoría de las afecciones. Si el individuo es una esencia singular a la que corresponde una relación característica, o sea, un grado de potencia al que corresponde un poder de afección, entonces los individuos se definen por las afecciones de que son “capaces”, y no por las nociones abstrac-

Interpretación deleuziana de spinoza

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