Ibn Arabi d Al Jilli

KONSEP WAHDATUL WUJŪD MENURUT IBN ‘ARÂBÎ

Ajaran sentral Ibn Arâbî adalah tentang wahdatul al-wujûd yang yang istilahnya bukan berasal dari Ibn Arâbî sendiri melainkan berasal da‘ da‘i Ibnu taimiyah taimiyah tokoh yang paling keras dalam mengecam dan mengkritik ajaran sentralnya tersebut. Ibnu taimiyah telah berjasa dalam mempopulerkan wahdatul al-wujûd ke ke dalam masyarakat Islam meskipun tujuannya negatif. Kaum atheis dan golongan madzhab wahdatul wujûd mengemukakan mengemukakan fana wujud selain Allah dalam kitab “Fushûshul hikâm” ikâm” dan orang-orang yang sepadan dengannya mengatakan bahwa wujud khalik adalah wujud makhluk. Dipahami dari ucapan mereka itu bahwa mereka tidak mengakui adanya wujud selain Allah. Ucapan ini hanya lahir dari mulut orang kafir seperti yahudi, nasarani, dan penyembah berhala, orang yang mengatakan bahwa sesungguhnya Tuhan dan hamba tidak ada perbedaan antara keduanya, ucapan ini sebenarnya menunjukan kekafiran yang nyata terutama apabila yang dimaksudkan seluruh makhluk meskipun yang dimaksud adalah para wali Allah yang beriman dan bertaqwa, kita tidak bisa langsung memfonis Ibn Arâbî dan orang-orang sehaluannya adalah kafir, namun bukan berarti kita harus menerima mentahmentah hasil ijtihad mereka dibidangnya masing-masing khusunya tasawuf ini, karena kita yakin bahwa mereka umumnya adalah terdiri dari mutjahid islam di bidangnya. Dari hasil pengkajian ijtihad dan maka ajaran tasawuf seperti ittihad, hûlûl , waḫdtul wujûd dan dan sejenisnya perlu di kaji ulang. Menurut Ibnu taimiyah wahdatul wujûd adalah penyamaan Tuhan dengan alam, dia menilai bahwa ajaran Ibn Arâbî adalah dari aspek tasybihnya tasybihnya (penyerupaan) khalik dengan makhluknya. makhluknya.[1] Ia belum menilai dari aspek tanzihnya tanzihnya (penyucian khalik). Menuru Ibn Arâbî wujud semua yang ada ini hanyalah satu dan pada hakikatnya wujud makhluk adalah wujud khalik pula, tidak ada perbedaan diantaranya dari segi hakikatnya, dan kalaupun di lihat dari

Titles you can't find anywhere else

Try Scribd FREE for 30 days to access over 125 million titles without ads or interruptions! Start Free Trial Cancel Anytime.











sudut pandang panca indra. Wujud alam pada hakikatnya adalah wujud Allah dan Allah adalah hakikat alam. Tidak ada perbedaan antara wujud yang qodim dengan yang baru atau dengan kata l;ain tidak ada perbedaan antara ‗abîd ‗abîd (menyembah) dan ma‟bûd (yang (yang di sembah) Kalau Menurut

khalik

dan

makhluk

bersatu

dalam

wujudnya

mengapa

telihat

dua?

Ibn Arâbî tidak memandangnya dari sisi satu, tetapi memandang keduanya bahwa

khalik dari sisi satu dan makhluk dari sisi yang lain. Jika mereka memandang dari sisi yang lain mereka pasti mengetahui hakikat keduanya yakni dzatnya satu satu yang tak terbilang terbilang dan terpisah. Wujud Tuhan juga wujud alam dan wujud Tuhan bersatu dengan wujud alam yang dalam istilah barat disebut panteisme, yang di definisikan oleh Henry Henr y C.Theissen. panteisme adalah teori t eori yang menyatakan bahwa segala sesuatu yang terbatas adalah aspek modifikasi atau bagian dari satu wujud yang kekal dan ada dengan sendirinya. Ibn Arâbî menyebut wujud, maksudnya adalah wujud yang mutlak yaitu wujud Tuhan, satu-satunya wujud menurut Ibn Arâbî adalah wujud tuhan, tidak ada wujud selain wujud-Nya. Kesimpulannya kata wujud tidak diberikan kepada selain tuhan. Dalam bentuk lain dapat dijelaskan bahwa makhluk diciptakan oleh tuhan dan wujudnya bergantung pada wujud tuhan. Dengan demikian, Ibn Arâbî menolak ajaran yang mengatakan bahwa alam semesta ini diciptakan dari tiada. Ia mengatakan bahwa nur Muhammad itu qodim dan merupakan sumber emanasi dengan berbagai kesempurnaan ilmiah dan alamiah yang terealisasikan pada dari pada nabi adam sampai nabi Muhammad dan dari nabi Muhammad pada diri pengikutnya yaitu para wali. Dari konsep-konsep wahdat al-wujûd Ibn Arâbî ini muncul dua konsep yang sekaligus











Dalam menjelaskan konsep wahdatul wujûd Ibn Ibn Arâbî mengungkapkan bahwa wujud ini satu, namun dia memiliki penampakan yang disebut dengan alam dan ketersembunyiannya yang dikenal dengan asma yang memiliki pemisah yang disebut dengan barzah atau menghimpun dan memisahkan antara batin dan lahir itulah yang di sebut dengan insan kâmil .[2] Ia juga menjelaskan bahwa tuhan segala tuhan adalah Allah SWT. Sebagai nama yang teragung dan sebagai ta‟ayun (pernyataan) ta‟ayun (pernyataan) yang pertama. Ia merupakan sumber segala nama dan tujuan akhir dari segala tujuan dan arah dari segala keinginan serta mencakup segala tuntutan, kepada-Nyalah isyarat yang difirmankan Allah kepada rasulnya, bahwa kepada Tuhan-Mu lah tujuan akhir karena Muhammad adalah mazhar dari pernyataan yang pertama, dan tuhan yang khusus baginya adalah ketuhanan yang agung ini. Ketahuilah bahwa segala nama-nama Allah merupakan gambaran dalam ilmu Allah. Sedangkan hakikat muhammadiyah merupakan gambaran dari nama Allah yang menghimpun segala nama ketuhanan yang darinya muncul limpahan atas segala yang ada dan Allah sebagai tuhannya. Perlu diketahui bahwa yang dimaksud dengan hakikat muhammadiyah disini bukanlah nabi Muhammad sebagai manusianya, namun hakikat muhammadiyah adalah asma dan sifat Allah serta akhlaknya. Nabi Muhammad disebut dengan Muhammad karena beliau mampu berakhlak dengan seluruh akhlak ketuhanan tersebut. Dalam Filsafat Hikmah Mulla Shadra juga mengemuka konsep wahdatul wujud . Sesuai dengan penjelasan para pemerhati Filsafat Hikmah, Mulla Shadra dalam menjelaskan konsep wahdatul wujud banyak banyak terpengaruh oleh pandangan Ibn Arâbî. Perbedaan asasi antara Ibn Arâbî dan Mulla Shadra terletak pada penekanan Ibn Arâbî











berdasarkan dan berpijak pada masalah kehakikian wujud (ashalatul wujud ) dan wahdatul wujud . Disebutkan bahwa masalah wahdatul wujud bagi urafa sekali-kali tidak dikemukakan sebagai satu konsep murni filosofis dan terpisah dari realitas kehidupan. Masalah wahdatul wujud merupakan pengungkap tertinggi derajat kemurnian dan ketulusannya dalam bertauhid kepada Allah Swt. Kehidupan yang sarat dengan cinta dan harapan urafa Ilahi sejatinya merupakan jelmaan kehidupan yang berdasarkan wahdatul wujud .

TASAWUF FALSAFI IBN ’ARABI DAN AL JILLI Dipublikasi pada 24 Desember 2011 oleh bangkaganteng oleh bangkaganteng PENDAHULUAN

Tasawuf falsafi adalah tasawuf yang ajaran-ajarannya memadukan antara visi mistis dan visi rasional penggagasnya. Berbeda dengan tasawuf akhlaki, tasawuf falsafi menggunakan terminologi filosofis dalam pengungkapannya serta berasal dari bermacam-macam ajaran filsafat yang telah mempengaruhi para tokohnya. Menurut At-Taftazani, tasawuf falsafi muncul dengan jelas dalam khazanah Islam sejak abad keenam hijriah meskipun para tokohnya baru dikenal seabad kemudian. Sejak saat itu, tasawuf jenis ini hidup dan berkembang, terutama di kalangan para sufi yang juga filosof, sampai menjelang akhir-akhir ini. Adanya pemaduan antara tasawuf dan filsafat dalam ajaran tasawuf falsafi menyebabkan ajaran -ajaran tasawuf jenis ini bercampur dengan sejumlah ajaran filsafat di luar Islam, seperti yunani, Persia, India, dan agama Nasrani. Akan tetapi, orisinalitasnya sebagai tetap tidak hilang. Meskipun mempunyai latar belakang kebudayaan dan pengetahuan yang berbeda dan beraneka ragam, seiring dengan ekspansi Islam yang telah meluas pada waktu itu, para tokohnya tetap berusaha menjaga kemandirian ajaran aliran mereka, terutama bila dikaitkan dengan kedudukannya sebagai umat Islam. Sikap ini dengan sendirinya dapat menjelaskan kepada kita bahwa para tokoh tasawuf jenis ini begitu gigih mengompromikan ajaran-ajaran filsafat yang berasal dari luar Islam tersebut ke dalam tasawuf mereka, serta menggunakan terminologi-











Di antara tokoh-tokoh tasawuf falsafi ini adalah Ibn Arabi, Al -Jilli, Ibn Sab‘in dan Ibn Masarrah. Tetapi penulis hanya membahas tentang tasawuf falsafi Ibn Ar abi dan Al-Jilli.

1. A.

IBN ARABI Riwayat Hidup 1. 1.

Nama lengkap Ibn Arabi adalah Muhammad bin Ali bin Ahmad bin Abdullah Ath-Tha‘I Ath-Tha‘I AlAlHaitami dan ia biasa dipanggil dengan nama Abu Bakar, Abu Muhammad dan Abu Abdullah namun gelarnya yang terkenal adalah Ibnu Arabi muhyiddin dan al-Hatami. Ia lahir di Murcia, Andalusia Tenggara, Spanyol, tahun 560 H, dari keluarga berpangkat, hartawan, dan ilmuwan. Dan wafat pada 638 H di Damaskus, makamnya terletak di bawah gunung Qayisun di Syiria. Namanya biasa biasa disebut tanpa ―Al‖ untuk membedakan dengan Abu bakar Ibn Al-Arabi, Al-Arabi, seorang qadhi dari Sevilla yang wafat tahun 543 H. Di Sevilla (Spanyol), ia mempelajari Al-Qur‘an, Al-Qur‘an, hadits serta fiqih pada sejumlah murid seorang fakih Andalusia terkenal, yakni Ibn Hazm AlZhahiri. [2] Setelah Ibnu Arabi melewati hidupnya di Murcia, ia bersama orang tuanya pindah ke Sevilla di mana di kota ini ia tumbuh dan berkembang dengan memasuki alam pendidikan sebagaimana lazimnya. Setelah dirasakan cukup menuntut ilmu di kota ini, ia pindah ke Cordova melanjutkan pelajaran yang lebih tinggi dan lebih luas. Ia mempelajari Ilmu Fiqh, Tafsir, Hadits dan lain-lain dengan lancar dan berhasil karena kemampuan dan kecerdasan yang dimilikinya serta dukungan dari orang tuanya yang dapat diandalkan. Guru-gurunya cukup banyak, di antaranya Syekh Abu Madian. Pada usia yang relatif muda, ia bertemu dengan dua wanita sufi terkemuka yaitu Yasmin Mursyaiyah dan Fatimah Qurthubiyah. Pertemuannya dengan kedua sufi wanita itu amat berpengaruh dalam dirinya dan secara tidak langsung memberi arah kepada perjalanan hidupnya. Khususnya dengan Fatimah dari Cordova itu, seorang tua dengan Ilmu yang luas dalam kerohanian, telah mengajar dan membimbing kerohanian Ibnu Arabi selama tidak kurang dari dua tahun. Ibnu Arabi yang masih muda telah memperoleh Ilmu dan berkecenderungan ke arah kerohanian. Atas dorongan ayahnya, ia bertemu dengan filosof Islam yang yang besar Ibnu Rusydi. Setelah ia berkali-kali bertemu dengan Ibnu Rusydi dan setiap kali pertemuan itu menunjukkan perhatian dan keakraban yang luar biasa dari masing-masing dan selalu terjadi tukar pendapat. Masa berikutnya, Ibnu Arabi melanglang ke berbagai negeri Islam di Andalusia dan Afrika Utara,











kemudian dilanjutkan oleh Ibnu Arief. Dalam perenungan-perenungan di madrasah ini ia memastikan untuk memasuki alam tasawuf. Sejak itu perkembangan tasawuf dalam diri Ibnu Arabi berkembang pesat dan makrifah kesufian k esufian bertambah luas. Konon, pada masa ini ia bermimpi melihat arasy berdiri menjulang di atas cahaya-cahaya yang di atasnya terbang seekor burung yang menyeru Ibnu Arabi agar meninggalkan tanah kelahirannya melanglang lagi menuju ke negeri-negeri Timur. Menuruti ilham itu ia memulai mengunjungi negeri-negeri Timur dengan melaksanakan ibadah haji terlebih dahulu. Kemudian ia berangkat ke Mesir, Anatholia, Irak dan kemudian ke Syria. Dalam pengembaraan itu, ketika ia berada di Mekkah, turun ilham kepadanya untuk menulis berbagai pengalaman sufi yang dialaminya dalam kitab basarnya Futuhat basarnya Futuhat al-Makkiyah. Konon, al-Makkiyah. Konon, setelah itu ia bertemu dengan seorang wanita cantik yang juga seorang seo rang sufi dari keluarga sufi Isfahan yang banyak member ilham kepada Ibnu Arabi. Dan dari wanita cantik inilah menimbulkan ilhamnya dalam kecintaan yang amat sangat kepada Tuhan Yang Maha Indah dan dari cinta kepada Tuhan itu lahirlah tulisannya Tarjuman al-Asywaq. al-Asywaq.[3] 1. 2.

Karya-karyanya

Meskipun ia selalu hidup dalam pengembaraan, berpindah-pindah dari satu negeri ke negeri lainnya, namun tulisan-tulisannya tetap meluncur hingga sampai a khir hayatnya ia menulis lebih dari 200 buah kitab. Di antara kitab-kitabnya yang besar dan terkenal adalah: 1. Futuhat al-makkiyah 2. Tarjuman al-Asywaq 3. Fushushul Hikam. Menurut Ibnu Arabi, Futuhat al-Makkiyah adalah dikte dari Allah, sedangkan Fushush al-Hikam adalah pemberian dari Rasulullah. Kalau kita kaji lebih jauh dalam Fushush al-Hikam, maka tampak bahwa teori tasawuf Ibnu Arabi bermula dari Allah dan kemudian dihubungkan dengan wujud alam semesta. [4] [[[ [ 1. 3.

Ajaran-ajaran Tasawufnya

Ajaran sentral Ibn Arabi adalah tentang Wahdat Al-Wujud (kesatuan wujud). Meskipun demikian, istilah wahdat Al-wujud yang dipakai un tuk menyebut ajaran sentralnya itu, tidaklah berasal dari dia, tetapi berasal dari Ibnu Taimiyah, tokoh yang paling keras dalam mengecam dan mengkritik ajaran sentralnya tersebut. Setidak-tidaknya, Ibnu Taimiyahlah yang telah berjasa













Menurut Ibnu Taimiyah, wahdat Al-wujud adalah penyamaan Tuhan dengan alam. Menurutnya, orang-orang yang mempunyai paham Wahdat Al-wujud mengatakan wujud itu sesungguhnya hanya satu dan Wajib Al-wujud yang dimiliki oleh khaliq adalah juga Mukmin Al-wujud yang dimiliki oleh makhluk. Selain itu, orang-orang yang mempunyai paham Wahdat Al-Wujud itu juga mengatakan bahwa wujud alam sama dengan wujud Tuhan, tidak ada kelainan dan tidak ada perbedaan. Dari pengertian tersebut, Ibnu Taimiyah menilai bahwa ajaran sentral Ibnu Arabi itu adalah dari aspek tasybih-nya (penyerupaan khaliq dengan makhluk) saja. Ia belum menilainya dari aspek tanzih-nya (penyucian khaliq). Padahal kedua aspek itu terdapat dalam ajaran Ibnu Arabi. Akan tetapi, perlu disadari bahwa kata-kata Ibnu Arabi sendiri banyak yang memiliki pengertian pen gertian seperti yang dipahami oleh Ibnu Taimiyah meskipun ada pula kata-kata Ibnu Arabi yang membedakan antara Khaliq antara Khaliq dengan makhluk dan dan antara Tuhan dengan Tuhan dengan alam. Menurut Ibnu Arabi, wujud semua yang ada ini hanyalah satu pada hakikatnya wujud makhluk adalah wujud khaliq pula. Tidak ada perbedaan antara keduanya (khaliq dan makhluk) dari segi hakikat. Adapun kalau ada yang mengira adanya perbedaan wujud khaliq dan makhluk, hal itu dilihat dari sudut pandang pancaindera lahir dan akal yang terbatas kemampuannya dalam menangkap hakikat apa yang ada pada Dzat-Nya dari kesatuan dzatiah, yang segala sesuatu berhimpun pada-Nya.

Menurut Ibnu Arabi, wujud alam pada hakikatnya adalah wujud Allah, dan Allah adalah hakikat alam. Tidak ada perbedaan antara wujud yang qadim yang disebut Khalik dengan wujud yang baru yang disebut makhluk. Tidak ada perbedaan antara ‗abid (menyembah) dengan ma‘bud (yang disembah). Antara yang menyembah dan yang disembah adalah satu. Perbedaan itu hanya pada bentuk dan ragam dari hakikat yang satu. Kalau antara khaliq dan makhluk bersatu dalam wujudnya, mengapa terlihat dua? Menurut Ibnu Arabi, manusia tidak memandangnya dari sisi yang satu, tetapi memandang keduanya bahwa keduanya adalah khaliq dari sisi yang satu dan makhluk dari sisi yang lain. Jika mereka memanda ng keduanya dari sisi yang satu, atau at au keduanya adalah dua sisi untuk hakikat yang satu, mereka pasti mengetahui hakikat keduanya, yakni dzatnya satu yang tidak terbilang dan terpisah.











Hakikat itu adalah yang banyak, yang tidak kekal (tetap) dan yang tidak pula buya r” Dari keterangan di atas terkesan bahwa wujud Tuhan adalah Tuhan adalah juga wujud alam dan wujud Tuhan bersatu dengan wujud alam yang dalam istilah barat disebut panteisme disebut panteisme atau atau yang didefinisikan Henry C. Theissen seperti berikut ini : ― Panteisme adalah teori yang menyatakan bahwa segala sesuatu yang terbatas adalah aspek modifikasi atau begian dari satu wujud yang kekal dan ada dengan sendirinya. Ia memandang Tuhan sebagai satu dengan natural (alam). Tuhan adalah semuanya, semuanya adalah Tuhan. Ia muncul dalam berbagai bentuk masa kini yang di antaranya mempunyai pula unsur-unsur atestik, politeistik, dan teistik”[ 5] Ringkasnya dalam tasawuf Ibnu Arabi yang yang bersatu dengan Tuhan bukan hanya manusia tetapi semua makhluk. Semuanya mempunyai wujud satu dengan Tuhan. Oleh sebab itu ada orang yang menyebut filsafat Ibnu Arabi ini panteisme, sungguhpun nama itu tidak sesuai dengan faham Wahdat Al-Wujud. [6] Apabila dilihat dari segi adanya kesamaan antara wujud Tuhan dan wujud alam serta antara wujud Tuhan bersatu dan wujud alam, pemahaman Ibnu Taimiyah tentang wahdat Al-wujud ada benarnya. Meskipun demikian, perlu pula diingat bahwa apabila Ibnu Arabi menyebut wujud, maksudnya adalah wujud yang mutlak, yaitu wujud Tuhan. Satu-satunya wujud, menurut Ibnu Arabi adlah wujud Tuhan, tidak ada wujud selain wujud-Nya. Ini berarti, apapun selain Tuhan, baik berupa alam maupun yang ada di dalam alam, tidaklah memiliki wujud. Kesimpilannya, kata ‗wujud‘ tidak diberikan kepada selain Tuhan. Pada kenyataannya, Ibnu Arabi juga menggunakan kata ‗wujud‘ untuk sesuatu selain Tuhan. Namun, ia mengatakan bahwa wujud sedangkan wujud yang ada pada alam adalah wujud Tuhan yang dipinjamkan kepadanya. Untuk memperjelaskan perkataannya itu, Ibnu Arabi memberikan contoh bahwa cahaya adalah milik matahari, namun cahaya itu dipinjamkan kepada para penghuni bumi. [7] Wujud semesta ini bagi Ibnu Arabi adalah satu jua, dan apabila kita melihat dengan bermacammacam dalam jumlah yang tidak terhitung, maka hal itu adalah karena kita menggunakan acuanacuan indera dan akal semata-mata. Akal dan indera menangkap kesemestaan itu dalam bentuk bermacam-macam dan car aini digunakan oleh kalangan intelektual dan filosof. Sedangkan bagi











(yaitu wujud mutlak) hanyalah Tuhan. Dengan demikian, wujud itu hanya satu, yakni wujud Tuhan. Menurut Ibnu Arabi, ketika Allah menciptakan ala m ini, Ia juga memberikan sifat-sifat ketuhanan pada segala sesuatu. Alam ini seperti cermin yang buram dan juga seperti badan yang tidak bernyawa. Allah menciptakan manusia untuk memperjelas cermin itu. Dengan kata lain, alam mini merupakan mazhar (penampakan) dari asma dan sifat Allah yang terus-menerus. Tanpa alam, sifat alam, sifat dan dan asma-Nya asma-Nya itu kehilangan maknanya dan senantiasa dalam bentuk zat yang tinggal dalam ke-mujarrad ke-mujarrad -an -an (kesendirian)-Nya yang mutlak yang tidak dikenal oleh siapapun. Selain itu, Ibnu Arabi menjelaskan bahwa terjadinya ala mini tidak dapat dipisahkan dari ajaran Hakikat Muhammadiyah atau Nur Muhammad. Menurutnya, tahapan-tahapan kejadian proses penciptaan alam dan hubungannya dengan kedua k edua ajaran itu dapat dijelaskan sebagai berikut: 1. Wujud Tuhan sebagai wujud mutlak, yaitu Dzat yang mandiri dan tidak berhajat pada apapun. 2. Wujud Hakikat Muhammadiyah sebagai emanasi (pelimpahan) pertama d ari wujud Tuhan kemudian muncullah segala yang wujud dengan proses tahapan-tatahapannya. Dengan demikan, Ibnu Arabi menolak ajaran yang menyatakan bahwa alam semesta ini diciptakan dari tiada. Ia mengatakan bahwa Nur bahwa Nur Muhammad itu itu qadim dan qadim dan merupakan sumber emanasi dengan emanasi dengan berbagai kesempurnaan ilmiah dan amaliah yang amaliah yang terealisasikan pada diri para nabi semenjak Adam sampai Muhammad dan terealisasikan dari Muhammad pada diri para pengikutnya, kalangan para wali, dan insan kamil .[9]

1. B.

AL-JILLI Riwayat Hidup 1. 1.

Nama lengkap tokoh ini ialah ‗Abd alal-Karim ibn Ibrahim ibn ‗Abd al-Karim al-Karim ibn Khalifah ibn Ahmad ibn Mahmud al-Jilli. al-Jilli. Ia mendapatkan gelar kehormatan ―Syeikh‖ yang biasa dipakai di awal namanya. Selain itu juga ia mendapat gelar ―Quth al Din‖ (poros agama), suatu gelar











Persia, sehingga ia pun dapat menyelesaikan satu buah buku dengan judul, Jannat-u al-Ma‘arif al-Ma‘arif wa Ghayat-u Murid wa al-Ma‘arif al-Ma‘arif di kota ini (Persia). Empat tahun kemudian (803 H) ia ia pun berkunjung ke kota Kairo dan disana ia sempat belajar di Univeritas al-Azhar, dan bertemu banyak para teolog, filusuf, dan sufi. Di kota inilah ia menyelesaikan penulisan bukunya yang berjudul, Ghunyah Arbab al-Sama‘ al-Sama‘ wa Kasyf alal-Qina‘ an Wujud al-Istima. al-Istima. Dan dalam tahun yang sama juga ia berkunjung ke kota Gazzah, Palestina, di kota ini ia menulis bukunya dengan judul, al-Kamalat al-Ilahiyah. Namun setelah dua tahun kemudian, kurang lebih, ia kembali lagi ke kota Zabid, Yaman dan bertemu kembali dengan gurunya (al-Jabarti), di kota Zabid lah ia menghabiskan hidupnya sampai akhir hayat. hayat.[10] [ 1. 2.

Karya-karyanya

Karya-karya al-Jilli sebagaimana riwayat hidupnya tidak banyak diketahui secara pasti, namun terdapat tiga tokoh pemikir yang melakukan penelitian mengenai karya-karya al-Jilli dan ternyata hasil dari ketiga peneliti itu membuktikan bah wa masing-masing mereka saling melengkapi. Penelitian pertama dilakukan oleh Haji Khalifah, ia mencatat bahwa al-Jilli telah menulis 6 (enam) judul karya tulis. Sedangkan p eneliti kedua adalah Ismail Pasya al-Bagdadi, ia menambahkan 5 (lima) karya al-Jilli dari hasil penelitian yang dilakuk an sebelumnya. Dan yang lebih banyak penemuan diantara dua peneliti sebelumnya mengenai karya-karya al-Jilli adalah Carl Brockelmann, ia mencatat sebanyak 29 (dua puluh sembilan) judul karya al-Jilli. Namun, karya-karya yang ingin dikemukakan disini hanya berasal dari penelitian pertama yang dilakukan oleh Haji Khalifah, yang menurut kami masih mendekati originalitasnya, diantara enam karya alJilli adalah: 1. a.

Al-Insan al- Kamil Kamil fi Ma‟rifat -i -i al-Awakhir wa al-Awail

Buku ini adalah bukunya yang paling poluler, dan buku ini mengupas dengan mendalam konsep insan kamil (manusia sempurna) secara sistematis











e . Maratib . Maratib al-Wujud Buku ini menjelaskan tentang tingkatan wujud dan disebut juga dengan judul Kitab Arba‘in Maratib. f. Al-Namus al-Aqdam Buku ini terdiri dari 40 juz, masing-masing juz se akan-akan terlepas dari juz lainnya dan mempunyai judul tersendiri. Akan tetapi sangat disayangkan sebagian besar dari buku ini tidak ditemukan lagi.

1. 3.

Ajaran Tasawuf Al-Jilli

Ajaran tasawuf Al-Jilli yang terpenting adalah paham Insan Kamil (manusia sempurna). M enurut Al-Jilli, Insan Kamil adalah nuskhah atau copy cop y Tuhan, seperti disebutkan dalam hadits :

Artinya: ―Allah menciptakan Adam dalam bentuk yang Maharahman.‖ Hadits lain berbunyi :

Artinya : ―Allah menciptakan Adam, dalam bentuk diridiri- Nya.‖[11] Nya.‖[11]

Seorang manusia yang menyandang Insan kamil sebagaimana yang dikemukakan Ibn ‗Arabi adalah merupakan manusia yang telah mencapai perkembangan spiritual tingkat tinggi dan













Akar Konsep Insan Kamil al-Jilli

Konsep Insan Kamil dengan sangat jelas merupakan me rupakan perpanjangan dari konstruksi pemikiran dari sebuah penghayatan, yang dikemukakan oleh para sufi cerdas. Hal ini bisa dilihat secara historis dalam literatur pemikiran Islam di sekitar awal abad ke-7 H/13 M, dengan munculnya karya kar ya agung Ibn ‗Arabi (w. 638 H/1240 M) al-Futuhat al-Futuhat al-Makkiyah dan Fushus al-Hikam. Walaupun orang pertama yang membuka jalan bagi munculnya konsepsi manusia seutuhnya adalah Husain Ibn Mansur al-Hallaj seorang tokoh sufi Bagdad (244-309 H/858-922 M), dengan mengemukakan konsepsi nur Muhammad dan al-hulul, yaitu konsep yang mengatakan bahwa Tuhan telah memilih tubuh-tubuh orang tertentu u ntuk tempatnya setelah sifat-sifat kemanusiaan orang itu dihilangkan. Dengan ajaran hulul itu al-Hallaj mengatakan bahwa di dalam diri Tuhan terdapat sifat-sifat kemanusiaan yang dinamakan nasut, dan dalam manusia terdapat sifat ketuhanan yang dinamakan lasut. Ajaran hulul ini mendapat bentuk yang lebih sempurna setelah datang seorang sufi yang bernama Ibn ‗Arabi, merekonstruksi dan mengembangkan ajaran hulul al-Hallaj menjadi wahdatul al-wujud. Contoh kecil dari perubahan itu adalah perubahan istilah lahut al-Hallaj dia tukar dengan sitilah al-haq dan nasut dia tukar dengan al-khalq. Dan keduanya ini mempunyai hakikat yang satu, dimana yang dzahirnya adalah al-khalaq (makhluk), dan yang bathinnya adalah al-haq (Tuhan). Al-haq ini akan ber-tajjali pada al-khalq yang paling tinggi citra wujudnya, dan kesempurnaan tajjali ini akan terwujud pada manusia yang paling sempurna citra wujudnya. Selanjutn ya istilah insan kamil ini digunakan oleh seorang sufi besar dengan nama Abd al-Karim Ibn Ibrahim al-Jilli (767-826 H/1365-1422), untuk











Al-Jilli berpendapat bahwa nama dan sifat Ilahiah pada dasarnya merupakan milik insan kamil sebagai suatu kemestian yang inheren dan esensinya. Hal itu karena sifat dan nama tersebut tidak memiliki tempat berwujud, melainkan pada insane kamil. Lebih lanjut, Al-Jilli mengemukakan bahwa pwrumpamaan hubungan Tuhan dengan insan kamil bagaikan c ermin. Seseorang tidak dapat melihat bentuk dirinya kecuali melalui cermin itu. Demikian pula halnya dengan insane kamil, ia tidak dapat melihat dirinya, kecuali dengan cermin nama Tuhan sebaimana Tuhan tidak dapat melihat diri-Nya, kecuali melalui cermin insan kamil. Inilah maksud ayat : Artinya: ―sesugguhnya kami telah mengemukakan amanat kepada langit, bumi, dan gunung-gunung, gunung-gunung, maka semuanya enggan untuk memikul amanat itu dan mereka khawatir akan mengkhianatinya dan dipikullah amanat itu oleh manusia. Sesungguhnya manusia itu amat zalim dan amat bodoh.‖ (Q.S. Al-Ahzab: 72)

TASAWUF FALSAFI Filed under: Analisis Pemikiran — 3 Komentar 29 November 2010 1.

Pengertian Tasawuf Falsafi

Tasawuf falsafi adalah tasawuf yang ajaran-ajarannya memadukan antara visi mistis dan visi











1. 2.

1.

latihan rohaniyah dengan rasa, intuisi, serta instroprksi diri yang timbul darinya. Mengenai latihan rohaniah dengan tahapan Maqam maupun keadaan (hal), rohani serta rasa(dhauq Iluminasi atau hakikat yang tersingkap dari alam gaib, seperti sifat-sifat sifat- sifat robbani, ‘arty, kursi, malaikat, wahyu, kenabian, roh, hakikat realitas segala yang wujud, yang gaib, maupun yang tampak, dan susunan kosmos, terutama tentang penciptaannya. Mengenai iluminasi ini para sufi dan juga filosof tersebut melakukan latihan rohaniah dengan mematikan kekuatan syhwat serta menggairahkan roh dengan jalan menggiatkan Dzikir, dengan dzikir menurut mereka, jiwa dapat memahami hakikat realitas-realitas. Tokoh-tokoh Tasawuf Falsafi

1. Ibn Arabi dan Karyanya

Nama lengkap Ibn ‗Arabi adalah Muhamad bin ‗Ali bin Ahmad bin Abdullah AthAth-Tha‘I AlAlHaitimi. Ia lahir di Murcia, Andalusia Tenggara, Sp anyol pada tahun 560 H, beliau lahir dari keluarga berpangkat, hartawan, dan ilmuwan. ilmuwan.[1] Ia tinggal di Hizaj dan meninggal pada tahun 638H. Di Sevilla (Spanyol) Ia mempelajari Al-Qur‘an, Al-Qur‘an, Hadits serta fiqih pada sejumlah murid seorang faqih Andalusia yakni Ibn Hazm Az-Zuhri. Di usiannya 30 Ibn Arabi berkelana ke berbagai kawasan Andalusia dan kawasan Islam bagian Barat dan berguru kepada Abu Madyan, Al-Ghauts At_Talimsari dan Yasmin Musyaniyah (seorang wali dari kalangan perempuan). Kemudian ia bertemu juga dengan Ibn Rusyd, filosof muslim dan tabib istana dinasti Barbar dari Alomond, di Kordova[2] Kordova[2].. ia pun dikabarkan mengunjungi men gunjungi Al-Mariyyah, seorang sufi falsafi yang cukup berpengaruh pada zaman itu.











Sedangkan menurut Ibn Arabi, hanya ada satu wujud dari semua wujud yang ada, adapun wujud mahluk merupakan hakikat dari wujud Khaliq tidak ada perbedaan antara keduanya dari segi hakikat. Kalaupun ada yang mengira bahwa antara wujud khaliq dan makhluk ada perbedaan, hal itu dilihat dari sudut pandang pancaindra lahir dan akal yang terbatas kemapuannya dalam menangkap hakikat apa yang ada pada Dzat-Nya dari kesatuan dzatiah yang segala sesuatu berhimpun pada-Nya. Dari pengertian tersebut, Ibn Taimiyah telah menilai ajaran sentral Ibn Arabi dari aspek aspek tasybihnya saja (penyerupaan (penyerupaan Khaliq dengan makhluq), tetapi belum menilai dari aspek Tanzihnya (penyucian khaliq). Terkait dengan ajaran Ibn Arabi mengenai wahdat al-wujud kita kita dapat menilai dari isi syair dan pandangan atau penafsirannya terhadap isi Al-quran yang berhubungan dengan wahdat al-wujud diantaranya; ―Mahasuci Tuhan yang telah menjadikan segala sesuatu dan Dia sendiri adalah hakikat segala sesuatu itu‖. itu‖.[5] Menurut Ibn Arabi, wujud alam pada hakikatnya adalah wujud Allah dan Allah adalah hakikat alam. Tidak ada perbedaan antara wujud yang qadim (Khaliq) dengan wujud yang baru (makhluk). (makhluk). Perbedaan itu hanya pada rupa dan ragam dari dari hakikat yang satu. Untuk pernyataan tersebut, Ibn arabi mengemukakan lewat syairnya sebagai berikut; ‖ Hamba adalah Tuhan, dan Tuhan adalah ada lah hamba. Demi syu‟ur (perasan)ku, siapakah yang mukallaf? Jika engkau katakan hamba padahal dia (pada hakikatnya) Tuhan juga. Atau engkau katakana Tuhan, lalu siapa yang dibebani taklif ?‖[6] Dari syair tersebut timbullah pertanyaan; kalau antara Khaliq dan m ahluk bersatu dalam











perlu diingat bahwa Ibn Arabi menyebut wujud, maksudnya adalah wujud mutlak, yaitu wujud Tuhan. Satu-satunya wujud adalah wujud Tuhan. Tidak ada wujud selain wujud-Nya. Dapat disimpulkan bahwa tidak ada wujud selain wujud tuhan, adapun Ibn Arabi menggunakan wujud terhadap selain tuhan yaitu wujud alam, pada hakikatnya wujud tersebut milik Tuhan yang dipinjamkan kepadanya, untuk hal ini Ibn Arabi memberikan contoh berupa cahaya hanya milik matahari, tetapi cahaya itu dipinjamkan kepada para penghuni bumi. Selanjutnya Arabi menjelaskan hubungan antara Tuhan dengan alam, menurutnya, alam adalah bayangan Tuhan atau bayangan wujud yang hakiki dan alam tidak mempunyai wujud yang sebenarnya. Oleh karena itu, alam merupakan tempat Tajali dan Mazhar (penampakan) Tuhan. ketika Allah menciptakan alam ini, ia juga memberikan sifat-sifat ketuhanan pada segala sesuatu. Alam ini seperti cermin yang buram dan seperti badan yang tidak bernyawa. Oleh karena itu, Allah menciptakan manusia untuk memperjelas cermin itu. Dengan pernyataan lain, alam ini merupakan mazhar (penampakan) dari asma dan difat Allah yang terus-menerus. Tanpa alam, sifat dan asma-Nya itu akan kehilangan makna dan senantiasa dalam bentuk dzat yang tinggal dalam ke-mujarad-an (kesendirian)-Nya yang mutlak yang tidak hanya dikenal oleh siapa pun. Dalam Fushush Al-Hikam, Ibn Ibn Arabi menjelaskan hal tersebut dengan ungkapan sya‘irnya: ―wajah itu sebenarnya hanya satu, tetapi jika Anda perbanyak cermin ia pun menjadi banyak.‖[8] banyak.‖[8] Untuk mem perkuat pendiriannya itu, Ibn Arabi merujuk sebuah hadits qudsi: ―Aku pada mulanya adalah perbendaharaan yang tersembunyi, kemudian Aku ingin dikenal, maka Kuciptakan makluk, lalu, dengan itulah mereka mengenal Aku.‖ Penjelasan konsep tanzih dan tasbyh dapat kita pahami melalui syairnya sebagai berikut; ―Jika engkau berkata tanzih, engkau













Geisler yang menyatakan tidak ada pencipta di luar alam, wahdat al-wujud menurut konsep Ibn Arabi tidak dapat dikatakan sama dengan panteisme, sebab Ia masih mengakui bahwa alam ini diciptakan Tuhan dan Tuhan itu di luar alam, sedangkan alam hanya merupakan mazhar-Nya, mazhar asma dan sifat-sifatnya. Ajaran kedua dari kedua dari Ibn Arabi adalah Haqiqah Muhamadiyyah. Dari konsep wahdat al-wujud Ibn Ibn Arabi, muncul dua konsep yang sekaligus merupakan lanjutan atau cabang dari konsep tersebut, yaitu konsep al-hakikat al-muhammadiyyah dan konsep wahdat al-adyan (kesamaan agama). Menurut Ibn Arabi, Tuhan adalah pencipta alam semesta adapun proses penciptaannya adalah sebagai bertikut: 1. 2.

Tajalli dzat Tuhan dalam bentuk a’yan tsabitah. Tanazul dzat Tuhan dari alam ma’ani kea lam (ta’ayyunat) realitas-realitas realitas -realitas rohaniah, yaitu alam arwah yang mujarrad.











2. Al-Jili (1365-1417) (1365-1417 )[13]

Nama lengkapnya adalah Abdul Karim bin Ibrahim Al-Jili. Ia lahir pada tahun 1365 M. di Jilan (Gilan), sebuah provinsi di sebelah selatan Kaspia dan wafat pada tahun 1417 M. Nama Al-jili diambil dari tempat kelahirannya di Gilan. Ia adal ah seorang sufi yang terkenal dari Bagdad. Riwayat hidupnya tidak banyak diketahui oleh para ahli sejarah, tetapi sebuah sumber mengatakan bahwa ia pernah melakukan perjalanan ke India tahun 1387 M. kemudian belajar tasawuf di bawah bimbingan Abdul Qadir Al-Jailani, seorang pendiri dan pemimpin tarekat Qadiriyah yang sangat terkenal. Di samping itu, berguru pula pada Syeh Syarafuddin S yarafuddin Isma‘il bin Ibrahim Al-Jabarti di Zabid (Yaman) pada tahun 1393-1403 M. M.[14] a. Ajaran Tasawuf Al-Jili - Insan Kamil











bagaikan al-kamil (yang sempurna) dengan al-kamal (yang paling sempurna) atau al-fadhil (yang utama) dengan al-afdhal (yang paling utama). Insan kamil menurut konsep Al-Jali ialah perencanaan dzat Allah(nuktah Al-Haqq) melalui proses empat tajalli seperti tersebut di atas sekaligus sekaligus sebagai proses maujudat yang terhimpun dalam diri Muhamad SAW. Menurut Arberry, konsep insan kamil Al-Jili dekat dengan konsep hulul Al-Hallaj dan konsep ittihad Ibn Arabi, yaitu integrirasi sifat lahut dan dan nasut dalam dalam suatu pribadi sebagai pancaran dari Nur Muhammad. Adapun Ibn Arabi mentransfer konsep hulul Al-Hallaj dalam paham ittihad, ketika menggambarkan insan kamil sebagai wali-wali w ali-wali Allah, yaitu diliputi oleh Nur Muhammad SAW. - Maqamat (al-Martabah)











Ketujuh, qurbah. Ketujuh, qurbah. Maqam ini merupakan maqam yang memungkinkan seorang dapat menampakan diri dalam sifat dan nama yang mendekati sifat dan nama Tuhan. Demikianlah, maqam-maqam yang dirumuskan Al-Jili dalam upaya dekat kepada Tuhan. Namun, satu hal yang kita ketahui bahwa Al-Jili Al-Jili mengatakan, ―Mengetahui dzat yang Mahatinggi itu secara kasyaf Ilahi, yaitu kamu dihadapan-Nya dan Dia dihapanmu tanpa hulul dan ittihad. Sebab hamba adalah hamba dan Tuhan adalah Tuhan. Oleh karena itu, tidaklah mungkin hamba menjadi Tuhan atau sebaliknya. sebaliknya.[17] Dengan pernyataan ini, kita pahami bahwa sungguhpun manusia mampu berhias dengan nama dan sifat Tuhan, ia tetap tidak bisa menyamai sifat dan nama-nama-Nya.

3. Ibn Sab’in a. Biografi Singkat Ibn Sab’in dan Karyanya











c. Ajaran Tasawuf Ibn SAb’in 1. kesatuan Mutlak

Ibn Sab‘in menggagas sebuah faham d alam tasawuf filosofis, yang dikenal dengan dengan paham kesatuan mutlak, gagasan esensialnya sederhana yaitu wujud adalah satu alias wujud Allah semata. Wujud yang lainnya yaitu wujud yang satu itu sendiri. Paham ini lebih dikenal dengan sebutan paham kesatuan mutlak. Kesatuan mutlak ini, atau kesatuan murni -atau menguasai- menurut terminologi Ibn Sab‘in pun, hampir tidak mungkin mendeskripsikan kesatuan itu sendiri. Dalam paham ini, Ibn Sab‘in menempatkan ketuhanan pada tempat pertama. Sebab wujud Allah-menurutnya adalah asal segala yang ada pada masa lalu, masa kini, maupun masa depan. Sementara wujud materi yang tampak justru dia rujukan pada wujud mutlak yang rohaniah. Dengan demikian, berarti paham ini dalam menafsirkan













ilusi belaka, begitu juga dengan kesepuluh kategori, sekalipun berbeda dan beraneka, tetap merujuk pada wujud tunggal yang mutlak.











falsafi. falsafi.[26] Islam adalah agama yang mudah untuk diamalkan, bukan untuk elit-elit tertentu, ajarannya universal bagi seluruh manusia, karena itu Rasul saw. bersabda:

Ibn Arabi d Al Jilli

Recommend Documents