BAB I IBN ARABI Hakikat hidup ini hanyalah ada Bersama Tuhannya Ini nyata di mata yang menjadi Sebaik-baik bukti
1
(Ibn Arabi)
A. Biografi
I
bn Arabi (560-638 H/1165-1240 M) memiliki nama asli Abu Abdullah Muhammad Ibn Arabi Al A’Thai Al-Hatimi. Beliau mendapat julukan “Syeikh Muhyidin”, yakni “Sang
Pembangkit agama”, dan “Syeikh al-Akbar”, yakni “Sang guru tertinggi”.2 Dilahirkan di Murcia (spanyol) tahun 560 H (1164 M) dalam masa pemerintahan Sultan Muhammad bin Said bin Mardaniah. Ibn Arabi berasal dari keluarga yang dikenal cukup sholeh, ayah dan pamannya dikenal sebagai sufi termasyhur. Pada usia 8 tahun, Ibn Arabi meninggalkan kota kelahirannya dan berangkat ke lisabon, dia mempelajari hukum-hukum Islam dari Syekh Abu Bakar bin Khalaf. Dari Lisbon kemudian dia berpindah ke sevilla yang pada waktu itu merupakan pusat sufi dispanyol, dan menetap disana selama 30 tahun untuk mempelajari hukum, hadis, dan teologi Islam.3 Di sevila ini Ibn arabi banyak mempelajari sufi dari para Ulama tasawuf. Disamping sevilla menjadi tempat tinggal permanennya, Ibn arabi menyinggahi banyak tempat di Spanyol dan alMaghribi. Di Kordoba dia bersahabat dengan Ibn Rusyd, yang kemudian menjadi hakim dikota itu.4 Ada hal yang menarik ketika dia bertemu dengan Ibn Rusyd, Ibn Arabi bertukar pikiran dengan Ibn Rusyd yang dikutip oleh al-Qunawi sebagai berikut : 1
Ibn Arabi. Cahaya Penakluk Surga,(Surabaya : Pustaka Progessif, 2002). Hal.81 William C. Chittik, “Ibn Arabi dan Madzhabnya” dalam Seyyed H. Nasser, ed. Ensiklopedi Tematik Spiritual Islam : Manifestasi (Bandung :Mizan, 2002), Hal. 64 3 A.E Affifi. Filsafat Mistis Ibn Arabi (Jakarta : Gaya Media Pratama, 1995). Hal.1 4 Ibid. 2
Ia berkata padaku, “Ya”. Aku menjawab , “Ya”. Dan rasa senangnya padaku terlihat bertambah. Ketika aku menyadari apa yang membuatnya bahagia, aku berkata,“Tidak”. Seketika wajahnya meregang dan ia mulai terlihat meragukan dirinya
sendiri.
Ia(Ibn
Rusyd)
bertanya,”Bagaimana
kamu
memperleh
penyingkapan rohani dan pelimpahan ilahi (fayd)? Apakah hal itu sama dengan yang kuperoleh melalui pemahaman intelektual?”. Aku menjawab,”Ya dan Tidak, diantara ya dan tidak, ruh-ruh terlepas dari materi, dan kepala-kepala terlepas dari tubuh.” Mendengar hal ini Ibn Rusyd pun menjadi pucat, dan kulihat dia gemetar ketika ku menggumamkan kalimat “La haula wala quwwata illa billah”. Dia sudah memahami kiasan yang kugunakan.5 Dari pertemuan tersebut, Ibn Arabi melihat adanya jurang lebar antara pengetahuan formal orang yang “menggunakan akal“ dan orang yang “mengalami penyingkapan(kasyf)” mistis, atau penglihatan-penglihatan atas realitas spiritual dengan mata hati.6 Ada pendapat yang menyatakan bahwa awal dari perkembangan spiritual Ibn Arabi berada dalam bimbingan al-Khidir, tetapi pendapat ini tidak ditemukan landasannya. Yang jelas, perjumpaan awal dengan “Tokoh dari dunia ghaib” adalah dengan Nabi Isa yang berulang kali dinyatakannya. Dan guru spiritualnya yang pertama, Abu al-Abbas al-Uryabi, didominasi oleh kekuatan spiritual Isa as. Dalam dunia sufi, Nabi Isa adalah “segel kewalian universal”. Berkaitan dengan hal ini, dalam bagian tertentu pada karyanya, Ibn Arabi menyatakan bahwa dirinya adalah”segel khusus kewaliyan Muhammad” sehingga hubungan antara keduanya bukan merupakan suatu kebetulan.7 Pada tahun 1201 M, Ibn arabi berangkat menuju timur, untuk melaksanakan ibadah haji. Makkah bagi Ibn Arabi bukan sekedar tempat untuk beribadah haji, tapi untuk meningkatkan kehidupan mistisnya. Ka’bah yang merupakan pusat kosmik adalah tempat khusu memperoleh pengalaman spiritual yang tidak mungkin didapatkan di tempat lain.8 Di Makkah ia berkenalan dengan seorang Syaikh dari Isfahan yang memiliki seorang putri. Keindahan dan kesempurnaan spiritual wanita ini menjadi ispirasi baginya untuk menyusun 5
William C Chittik. Ibid. hal. 67 Ibid. hal. 66 7 Ibid. hal. 67 8 William C Chittik, “Ibn Arabi” dalam Seyyed H. Nasser, ed. Ensiklopedia Tematis Filsafat Islam (Bandung: Mizan, 2006) 6
Tarjuman Al-Sywaq. Di Makkah pula ia berjumpa dengan Majd al-Din Ishaq, seorang Syaikh dari Malatya, yang kelak memiliki seorang anak yang akan menjadi murid terbesar Ibn Arabi, Shadr al-Din al-Qunawi (606-673 H/1210-1274M).9 Pada Tahun 620 H/1223M, Ibn Arabi menetap secara permanen di Damaskus, tempat sejumlah muridnya termasuk al-Qunawi, menemaninya sampai akhir hayat. Menurut sejumlah sumber awal ia menikah dengan janda Majd al-Din, ibu al-Qunawi. Akhirnya dia wafat di Damaskus tahun 638 H/1240 M dan dimakamkan di kaki Gunung Qasiyun di perkuburan pribadi Kadi Muhyid-Din bin Az-Zaki.10 Ibn Arabi memiliki dua putra, Sa’dud-Din, seorang penyair terkenal, dan Immadud-Din. Sa’addudin wafat tahun 656 H, dan Immaduddin wafat tahun 667 H, dan keduanya dimakamkan berdampingan dengan ayahnya.11 Sedangkan muridnya yang tekenal ialah Shadr al-Din alQunawi (w.673 H/1274 M) dan Afif al-Din al-Tilimsani (w. 690 H/1291 M).12
B. Karya-karya Ibn Arabi Brockelmann menghitung kira-kira 150 karya Ibn Arabi yang masih ada. Dari katalog perpustakaan kerajaan Mesir saja, terdapat kira-kira 90 sisa karyanya yang masih ada, kebanyakan berupa manuskrip. Ibn Arabi sendiri diperkirakan pernah menyebut 289 tulisan didalam sebuah catatan yang ditulisnya tahun 1234 M. Jami mengatakan bahwa Ibn arabi pernah menulis lebih dari 500 buku, termasuk fusus dan futuhat yang sangat terkenal, dan Shar'ani mengatakan bahwa Ibn Arabi memiliki sekitar 400 karya.13 Dalam sebuah studi komprehensif atas 850 karya yang dinisbatkan kepada Ibn Arabi, Osman Yahya menyimpulkan bahwa 700 diantara otentik karya Ibn Arabi, dan lebih dari 400 buah buku masih dapat ditemukan.14 Sepertinya tidak ada yang mengetahu dengan pasti jumlah karya-karya yang dihasilkan oleh Ibn Arabi. Salah satu karya yang terkenal dari Ibn Arabi adlah fusus dan futuhat. Ibn Sakir mengatakan bahwa Futuhat ada 20 volume. Fusus menurut para pakar merupakan kitab yang 9
William C Chittik, “ Ibn Arabi”. Ibid, hal.65 A. E. Affifi. Ibid. hal. 2 11 Ibid. hal.3 12 W.C.Chittick, “Ibn Arabi dan Madzhabnya”, Ibid. hal.70 13 Ibid 14 W. C. Chittik. “ Ibn Arabi dan Madzhabnya”, Ibid. hal.69 10
sulit dipahami karena banyaknya ambiguitas yang tidak masuk akal dan kabur. Tema-tema umum dalam Fusus dibahas pula dalam Futuhat, yang dipandang sebagai tafsir dari Fusus. Pada karya-karya Ibn Arabi sebelumnya banyak berupa monograf yang membahas subjek-subjek khusus, misalnya mikrokosmos yang dibahas dalam Tadbirat, aturan-aturan jalan mistis, aturanaturan sam’a, dan lain sebagainya.15 Selain itu, ada juga karya lain seperti Mawaqium Nujum dan At-Tadbiratu’l I lahiyah. Namun Opus Magnum nya terletak pada Fususul Hikam yang diselesaikan pada tahun 1230 M, sepuluh tahun sebelum kematiannya. Secara keseluruhan Ibn arabi bisa digambarkan sebagai seorang Filosof yang bertipe tidak beraturan (desultory), eklekik (eclectic), dan gayanya mendua (Ambigous).16 Ibn Arabi merupakan filsuf dan juga tokoh sufi yang kontroversial karena memiliki pemikiran sufisme yang membingungkan dengan Patheismenya (wahdatul wujud). Namun, Ibn Arabi dianggap sosok yang mampu menyatukan banyak golongan.
BAB II Wahdatul Wujud Ibn Arabi
15 16
A.E. Affifi. Ibid. hal. 4 Ibid
Aku melihat zat yang Kupaksa diriku melihat jelas Namun disana hanya Makhluk yang aku lihat17
(Ibn Arabi) Wahdatul Wujud dalam ensiklopedia wikipedia dijelaskan bahwa pengertian secara awam yaitu: bersatunya Allah dengan manusia yang telah mencapai hakiki atau dipercaya telah suci. Namun, pengertian ini bukanlah pengertian yang sesuai dengan konsep Wahdatul wujud itu sendiri, pengertian ini lebih sesuai ditunjukan pada konsep hulul dan ittihad yang dipelopori oleh al-Hallaj dan Abu Yazid al-Bustami. Wikipedia pun melanjutakan bahwa pengertian dari Wahdatul Wujud adalah merupakan penggambaran bahwa Allah-lah yang menciptakan alam semesta beserta isinya. Allah adalah sang Khalik, Dia-lah yang telah menciptakan manusia, Dialah Tuhan dan kita adalah bayangannya.18 Wahdatul wujud merupakan istilah yang terdapat dalam pemikiran tasawuf, yang sulit dipahami dan rancu ini memang seringkali membuat terjadinya perselisihan antara para ulama dan para sufi yang menganut paham ini. Ulama-ulama syariat seperti Ibn Taimiyah, jelas melarang adanya Wahdatul Wujud karena paham ini dianggap melakukan tasybih (penyamaan) Makhuk dengan khaliknya. Sedangkan sebagian kaum sufi menganggap bahwa paham ini wujud pentauhidan tertinggi terhadap Allah Swt. Hal ini pun menjadi perdebatan yang berkepanjangan hingga saat ini. Konotasi negatif yang melekat pada istilah wahdatul wujud ini kian menguat setelah Ibn Taymiyah mengkritik habis paham wahdatul wujud ini. Wahdatul wujud bukanlah tauhid tetapi panteisme yang terselubung yang mengingkari eksistensi Allah karena menganggap Allah ada di mana-mana dan menganggap alam semesta sebagai manifestasinya.19 Golongan yang mengatakan Allah ada dimana-mana kerap berdalih dengan dua ayat alQuran. Pertama, dengan ayat 16 surat Qaf, “Sesungguhnya kami telah menciptakan manusia dan mengetahui apa yang dibisikkan oleh hatinya, dan Kami lebih dekat kepadanya daripada urat lehernya”. Banyak ulama tafsir memahami frasa, “Kami lebih dekat kepadanya dari pada urat 17
Ibnu Arabi. Ibid, hal.76 http://id.wikipedia.org/wiki/wahdatul_wujud 19 Syamsudin Arief. Orientalis dan Diabolisme Pemikiran ( Jakarta :Gema Insani Press, 2008), Hal.258 18
lehernya”, sebagai ungkapan figuratif metaforis yang berarti kedekatan sebagaimana dijelaskan oleh al-Biqa’i(w.885 H/1273 M) dan al-Qurtubi (w.671 H/1273 M).20 Kedua, dengan surat al-Hadid dengan ayat 4, “Dialah yang menciptakan langit dan bumi dalam enam masa, Kemudian Dia bersemayam di atas Arsy. Dia mengetahui segala yang turun dari langit dan segala yang turun dari sana, dan Dia bersama kamu dimanapun kamu berada. Dan Allah Maha Melihat apa yang kamu kerjakan”.21 Selain wahdatul wujud, ada corak pemikiran yang dianggap sejenis yaaitu paham itihad22 dan Hulul23, yang diprakarasai oleh Abu Yazid al Bustami dan Al Hallaj. Wahdah memiliki arti satu atau kesatuan, sedangkan wujud memiliki arti ada, yang berarti kesatuan wujud atau kesatuan tentang sesuatu yang ada.24 Paham ini, menurut harun Nasution merupakan lanjutan dari paham Hulul yang dibawa oleh al-Hallaj. Dalam paham Wahdatul Wujud, nasut yang ada dalam hulul diubah menjadi khalq(makhluk) sedangkan lahut menjadi haq(Allah). Khalq dan haq merupakan dua aspek bagi segala sesuatu. Aspek yang disebelah luar disebut Khalq sedangkan yang berada didalam disebut haq. Kata-kata khalq merupakan sinonim dari kata al’ard, yakni aksiden. Sedangkan kata haq merupakan sinonim dari kata Jauhar, yakni substansi.25 Menurut paham ini tiap-tiap yang ada memiliki dua aspek. Aspek luar yang merupakan ard yang memiliki sifat kemahklukan dan aspek dalam yang merupakan jauhar memiliki aspek keTuhanan. Dengan kata lain, semua makhluk itu memiliki sifat-sifat kemahklukan dan sifatsifat keTuhanan. Pemikiran wahdatul wujud Ibn Arabi bermula dari pandangannya dalam kitab Futuhat al Makiyyah yang mengatakan bahwa, “Semua wujud adalah satu dalam realitas, tiada satupun yang bersama dengannya.” “Wujud bukan lain dari al-Haq, karena tidak ada sesuatupun dari wujud Dia”. “Tiada yang nampak dari wujud melalui wujud kecuali al-haq, karena wujud adalah al-haq dan Dia adalah satu”.26 20
Ibid. Ibid. 22 Ittihad dalam tasawuf berarti suatu bentuk pengalaman sufi yang mabuk kepayang Tuhan, yakni pengalaman bersatu atau merasa bersatu (“Ittihad”, dalam Tim UIN Syarif Hidayatullah. Ensiklopedia Tasawwuf). 23 Hulul (penempatan) dalam tasawuf berarti keyakinan bahwa Allah masuk pada jasmani makhluk (“Hulul”, dalam Tim UIN Syarif Hidayatullah. Ensiklopedia Tasawwuf). 24 Mukhtar Solihin,”Wahdatul Wujud” dalam Tim UIN Syarif Hidayatullah. Ensiklopedi Tasawuf (Bandung : Angkasa, 2008 ), hal. 1048 25 Harun Nasution. Falsafat dan Mistisme dalam Islam (Jakarta :Bulan Bintang., 2005), Hal.75. 26 Muhktar Solihin, Ibid. hal.1409 21
Yang menarik, menurut para pakar sebenarnya Ibn Arabi sendiri tidak pernah menggunakan istilah wahdatul wujud. Menurut W.C. Chittic, al-Farghani-lah kemudian membuat istilah ini sebagai istilah teknis dari pemahaman Ibn Arabi. Istilah ini biasanya dikontraskan dengan “Pengetahuan-Nya yang berbilang (katsrah al-ilm)”. Maka Allah adalah esa dalam zat-ya dan sekaligus segala-Nya.27 Tema sentral Wahdatul wujud adalah mengenai bersatunya Allah dengan alam semesta, atau dengan kata lain bahwa Allah meliputi alam. Wahdatul wujud adalah paham yang menyamakan Allah dengan alam semesta. Paham ini mengaku tidak ada perbedaan antara Allah ta’ala dengan Makhluk. Kalaupun ada, itupun hanya keyakinan bahwa Allah adalah totalitas sedangkan makhluk adalah bagian dari totalitas tersebut. Jadi, alam semesta merupakan penjelmaan Allah ta’ala, tidak ada sesuatu apapun didalam alam semesta ini kecuali Allah ta’ala. Dalam hal ini, Ibn arabi menjelaskan pada kitab Futuhat al-Makiyyah-nya, ”Jadi, Allah tidak memiliki penjelmaan kecuali kami dan kami tidak menampakan diri kecuali dengan-Nya. Dengan-Nya kami mengenali diri kami dan kami mengenali-Nya. Dengan kami pula, apa yang menjadi hak Allah menjadi terbukti.”28 Lebih lanjut, dalam kitab yang sama Ibn Arabi juga menyatakan,”Semua adalah sama, nama-nama Allah, nama-nama perbuatan, sifat-sifat, dan zat-Nya. Tidak ada sesuatu apapun dialam semesta ini kecuali Allah dan semua mata menjadi tidak ada karena mata yang Dia menampakkan di ke dalamnya.”29 Ungkapan itu menyiratkan bahwa dalam wahdatul wujud mengakui bahwa wujud itu hanya satu, yakni wujud Allah semata, sedangkan makhluk hanyalah bagian dari wujud Allah. Dengan demikian, wajibul wujud yang dimiliki Allah bisa menjadi mumkinun wujud yang dimiliki makhluk. Selain itu, orang yang memiliki paham wahdatul wujud juga mengatakan bahwa wujud alam sama dengan wujud Allah, tidak ada kelainan dan tidak ada perbedaan. Ungkapan Bismillah al-Rahman al-Rahim, mencantumkan tiga nama : Allah, al-Rahman, dan al-Rahim. Bagi Ibn arabi, rahmah bermakna wujud. Tatkala Allah bersabda Rahmatku meliputi segala sesuatu (Al’A’raf [7]:156), inipun berfirman, “Segala sesuatu Ku limpahi dengan eksistensi”, karena eksistensi adalah satu-satunya kualitas yang mencakup segala sesuatu. Selain
27
W. C. Chittic. “Ibn Arabi dan Madzhabnya”. Hal.81 Mukhtar Shoihin. Ibid 29 Ibid 28
itu, Rasulullah pernah memberitakan nafs al-Rahman. Menurut Ibn Arabi, Nafs al-Rahman pelimpahan nafs al-Rahman ini sama dengan pelimpahan eksistensi.30 Ibn Arabi menyatakan bahwa tidak ada maujud kecuali Allah, sebab Ia adalah wujud yang haq, dan wujud seluruhnya, tidak ada maujud selain dia. Keberadaan Allah swt tidak memerlukan dalil sebab bagaimana pembuktikan bila diterapkan pada zat yang Ia sendiri adalah dalil itu. Artinya tidak ada perbedaan antara Allah dan Makhluq kecuali karena anggapan dan arah. Maka Allah maha besar zatnya dan makhluk dilihat dari segi sifat-sifatnya.31 Menurut Ibn Arabi, wujud semua yang ada ini hanyalah satu, tidak ada perbedaan antara Khaliq dan Makhluk dari segi hakikak. Namun, apabila ada yang menilai bahwa wujud Khaliq dan Makhluk ada perbedaan, maka hal itu dilihat dari sudut pancaindra lahir dan sudut pandang akal yang terbatas kemampuannya dalam menangkap hakikat apa yang ada pada zat-Nya dari kesatuan dzatiyah yang segala sesuatu berhimpun pada-Nya. Hal ini tersimpun dalam ucapan Ibn Arabi,”Mahasuci Allah yang telah menjadikan segala sesuatu dan Dia sendiri adalah hakikat segala sesuatu itu”. Lebih lanjut lagi, menurut Ibn Arabi, tidak ada perbedaan antara yang disembah (Ma’bud) dan yang menyembah (a’bid). Bahkan, yang disembah dan yang menyembah adalah satu. Perbedaan itu hanya pada rupa dan ragam dari hakikat yang satu.
Pernyataan tersebut
diungkapkan dalam syairnya :32 Hamba adalah Tuhan, dan Tuhan adalah hamba Demi syu’ur (perasaan) ku, siapakah yang mukallaf ? Jika kau katakan hamba padahal dia (pada hakekatnya) Tuhan juga Atau engkau katakan Tuhan, lalu siapa yang dibebani taklif ? Kalau antara khaliq dan makhluk bersatu dalam wujud kenapa terlihat dua? Ibn Arabi menjawab, manusia tidak memandangnya dari sisi yang satu, tetapi memandang keduanya khaliq dari sisi yang satu, namun makhluk disisi yang lain. Jika mereka memandang keduanya dari sisi yang satu , maka keduanya adalah dua dari hakekat yang satu. Jika cara ini dilakukan mereka
30
W. C. Chittic, “Ibn Arabi dan Madzhabnya”. hal. 78 Mukhtar Solihin. Ibid. hal. 1409 32 Ibid 31
akan melihat hakekat keduanya, yakni zat yang satu, tidak berbilang dan tidak berpisah. Sehubungan dengan hal itu, Ibn Arabi mengungkapkan melalui syairnya33 : Pada satu sisi, al-Haqq adalah Makhluk, maka pikirlah Pada sisi lain, dia bukanlah makhluk, maka engkau renungkanlah Siapa saja yang menangkap apa yang aku katakan, penglihatannya tidak akan pernah kabur Tidak ada yang akan dapat menangkapnya, kecuali orang yang memiliki penglihatan Satukan dan pisahkan, sebab ayn (hakikat) itu sesungguhnya hanya satu Hakikat itu adalah yang banyak, yang tidak kekal dan yang tidak pula buyar . Dari kesan diatas terkesan bahwa wujud Allah adalah juga wujud alam dan wujud Allah yang bersatu dengan wujud alam dalam istilah barat disebut panteisme, seperti didefinisikan oleh Henry C. Theissen, “Panteisme adalah teori yang berpendapat bahwa segala sesuatu yang terbatas adalah aspek modifikasi dari atau bagian belaka dari satu wujud yang kekal dan ada dengan sendirinya. Ia memandang Tuhan sebagai sesuatu yang natural. Tuhan adalah semuanya, semuanya adalah Tuhan. Ia muncul dalam berbagai bentuk masa kini yang diantaranya memiliki pula unsur atestik, politeistik, dan teistik.”34 Namun apakah sama wahdatul wujud Ibn Arabi dengan panteisme?. Dalam menjelaskan antara wujud Allah dan wujud alam semesta, menurut Ibn Arabi yang ada hanyalah wujud Allah, sedangkan wujud alam semesta pada hakikatnya adalah wujud Allah. Dia menganalogikan dengan matahari dan cahayanya, cahaya matahari adalah kepunyaan matahari, nah cahaya tersebut dipinjamkan kepada penduduk bumi, jadi penduduk bumi sebenarnya yang tidak memiliki cahaya mendapatkan cahaya dari matahari.35 Dalam bentuk lain dapat dijelaskan bahwa makhluk diciptakan Allah dan wujud makhluk bergantung pada wujud Allah sebagai sebab dari segala yang berwujud selain Allah. Yang berwujud selain Allah tidak akan memiliki wujud, seandainya Allah tidak ada. Karena itu Allahlah yang memiliki wujud hakiki, sedangkan yang diciptakan bergantung kepada wujud hakiki, yakni wujud Allah. Jadi wujud makhluk itu, menurut Ibn Arabi tidak ada.
33
Ibid . hal. 1410 Ibid 35 Ibid 34
Kemudian Ibn Arabi membagi wujud menjadi dua, yakni wujud azali dan wujud hadis. Wujud Azali yakni wujud Allah bagi diri-Nya, sedangkan wujud hadis adalah wujud Allah dalam bentuk alam yang mantap (tetap). Menrutnya, alam itu disebut hadis, karena alam ini muncul untuk sebagian yang lain dan untuk dirinya sendiri dalam bentuk alam. Jadi wujud alam itu tidak ada dan alam tidak mungkin ada tanpa adanya Allah.36 Ibn Arabi menjelaskan hubungan antara alam dan Allah, menurut dia alam adalah bayangan dari Allah, atau bayangan wujud karena alam tidak memiliki wujud yang sebenarnya. Karena itu, alam merupakan tempat tajalli, yakni pena dan madzar Allah. Ketika Allah menciptakan alam ini, Ia juga memberikan sifat-sifat keTuhanan kepada segala sesuatu. Alam ini seperti cermin yang buram dan seperti badan yang tidak bernyawa. Karena itu Allah menciptakan manusia untuk memperjelas ciptaan itu. Dengan demikian, alam merupakan madzar (penampakan) dari nama dan sifat Allah yang terus menerus. Tanpa alam, sifat, dan nama-Nya itu akan kehilangan maknanya dan senantiasa ada dalam bentuk yang tinggal dalam kemujarradan (sendiri) yang mutlak yang tidak dikenal oleh siapapun jua. Dalam Fususul Hikam ia menyairkan sebagai berikut37 : Wajah itu sebenarnya hanya satu tetapi jika anda perbanyak cermin Ia pun menjadi banyak Untuk memperkuat pendirian itu, Ibn Arabi memperkuat dengan adanya hadis qudsi yang berbunyi : “ Aku pada mulanya adalah pembendaharaan yang tersembunyi, kemudian Aku ingin dikenal, lalu kuciptakan makhluk. Lalu dengan itulah mereka mengenal aku.” Dalam syairnya ia menjelaskan konsep tanzih38 (mensucikan) dan tasybih39 (menyamakan) pada Allah sebagai berikut40 : Jika engkau berkata tanzih, engkau mengikat-Nya 36
Ibid. hal. 1411 Ibid 38 Tanzih berarti keterbandingan, transendensi, atau ketidak jangkauan. Tanzih menyatakan bahwa Allah melampaui segala sifat dan kualitas makhluknya (“Tanzih”, dalam Tim UIN Syarif Hidayatullah. Ensiklopedia Tasawwuf). 39 Tasybih berarti keserupaan, yakni keserupaan tertentu yang ditemukan antara Allah Swt dengan makhluknya (“Tasybih”, dalam Tim UIN Syarif Hidayatullah. Ensiklopedia Tasawwuf). 40 Ibid 37
Jika engkau hanya berkata dengan tasybih, engkau membatasi-Nya Jika engkau berkata dengan kedua-duanya, engkau adalah benar dan engkau adalah imam dan tuan dalam berbagai pengetahuan Siapa saja yang berkata dengan dualistis Allah dan alam adalah musyrik Dan siapa saja yang berkata dengan pemisahan Allah dari alam dialah muwahhid Karena itu, berhati-hatilah dengan tasybih jika engkau mengakui dualistis, dan berhatihatilah terhadap tanzih jika engkau mengakui monistis Engkau bukanlah Dia, tetapi engkau adalah Dia dan engkau melihanya dalam a’in segala sesuatu, baik sebagai sesautu yang terlepas maupun sesuatu yang terikat. Selanjutnya, Ibn Arabi menjelaskan bahwa firman Allah “laysya kamitslihi syaiy’un”, mengandung pengertian “Tanzilkanlah Dia”,sedangkan firman-Nya,”wahuwa al-sami’ alBasyir”. Mengandung pengertian, “Tasybihkanlah Dia”. Dengan demikian, firman Allah, “laysa kamitslihi syay’un wa huwa al-sami’ al-basir”, mengandung pengertian,”Tasybihkanlah Dia dan jadilah dualistis dan tanzi-kanlah Dia dan jadilah monistis.”41 Ketika Ia menguraikan kandungan surat al-Mujadalah ayat 7, “…Tiada pembicaraan rahasia antara tiga orang melainkan Dia-lah yang keempatnya. Dan tiada (pembicaraan antara) lima orang melainkan Dia-lah yang keenamnya. Dan tiada (pula pembicaraan antara jumlah) yang kurang dari itu atau lebih banyak, melainkan Dia ada beserta mereka dimanapun mereka berada…” Seseorang yang cermat menurut Ibn Arabi dapat dengan mudah menangkap bahwa maksud ungkapan,”wa la adna min dzalika” adalah dua orang, sedangkan “wa la aktsara” berarti tujuh orang atau lebih, Ibn Arabi lalu mengajukan pertanyaan : Kenapa dalam ayat tersebut dikatakan, “Jika ada tiga individu maka Allah adalah yang keempatnya, dan jika ada lima maka Allah adalah yang keenamnya?”, kenapa bukan, “Jika ada empat maka Dia kelimanya, ataupun jika enam maka dia ketujuhnya?”42 Jawabannya, jelas Ibn Arabi, adalah karena Allah hendak menegaskan keesaan-Nya, bahwa hanya Dia-lah yang berdiri sendiri, yang wujudnya diperlukan namun tidak memerlukan yang lain. Dalam setiap jumlah tersebut, Allah menjadi penggenap namun Allah tidak termasuk didalamnya. Dengan begitu, Allah juga menunjukan status keberbedaan-Nya. Artinya, tak 41 42
Ibid Syamsudin Arif. Hal. 260
seorangpun dapat independen sendiri melainkan wujudnya digenapkan oleh al-haq, karena ketunggalan dan keesaan-Nya hanya miliknya semata. Karena itu, makhluk mustahil menggenapkan-Nya, tetapi sebaliknya Dia yang menggenapkan makhluk, maka berfirmanlah Dia : wa Huwa ma’akum ainama kuntum.43 Selanjutnya, mengapa bukan sebaliknya, mengapa Allah tidak mengatakan: wa antum ma’aHu ainama kana?, jawabannya, karena mustahil bagi makhluk dapat beserta dengan-Nya, walaupun tidak mustahil bagi-Nya untuk beserta kita, menurut Ibn Arabi, “kebersetaan hanya mungkin bagi-Nya, tetapi mustahil bagi kita”.44 Dari kutipan-kutipan diatas, jelas bahwa Ibn Arabi masih membedakakan antara Allah dan alam, dan wujud Allah tidak sama dengan wujud alam. Meskipun di satu sisi terkesan telah menyamakan alam dengan Allah, namun disisi lain ia telah mensucikan Allah dari adanya persamaan. Disamping itu, jika kita samakan dengan panteisme paham wahdatul wujud ternyata tidak sama dengan paham panteisme, karena menurut paham panteisme menyatakan tidak ada pencipta diluar alam, sedangkan Ibn Arabi mengakui adanya pencipta diluar alam. Artinya, wahdatul wujud bukanlah panteisme yang beranggapan bahwa Tuhan adalah alam semesta.45 Dalam konsep Ibn Arabi Tuhan tidak dipandang jauh dan terpisah dari alam, sebagai wujud yang berhadap-hadapan, tetapi memiliki prinsip dasar yang berada dalam “jantung” alam semesta. Namun demikian, Tuhan tidak sama dengan alam (seperti yang diyakini panteisme), karena jika kita pandang bahwa alam adalah bentuk manifestasi Tuhan, maka sebagai manifestasi Ia tidaklah sama dengan “yang dimanifestasikan”.46 Karena manifestasi adalah akibat maka yang dimanifestasikan adalah sebab. Demikian juga, alam sebagai manifestasi Tuhan sangat bergantung pada Tuhan. Namun,Tuhan sama sekali tidak bergantung pada alam (yang dimanifestasikan). Oleh karena itu, sekalipun mengakui bahwa Tuhan adalah immanen (hadir di jantung alam), sebagai syarat adanya alam, tetapi juga Ia transenden karena Ia menjadi prinsip dasar, dan syarat sebagai adanya alam semesta, yang tentu saja berbeda dengan alam.47
A. Tajalli 43
Ibid. Ibid 45 Mukhtar Solihin. Ibid. 46 Mulyadi Kartanegara. Gerbang Kearifan ( Jakarta : Lentera Hati, 2005) Hal. 67 47 Ibid. hal.68 44
Doktrin sentral konsep wahdatul wujud terletak pada konsep tajalli (penampakan diri). Tajalli berarti Allah menyingkapkan diri-Nya sendiri kepada makhluk-Nya. Selain tajalli, Ibn Arabi juga biasa menyebut kata lain yang memiliki arti yang sama (sinonim) yakni kata fayd (emanasi), zuhr (penampakan), tanazzul (penurunan), dan fath (pembukaan). Bagi Ibn Arabi, penampakan Allah atau Tajalli bukan hanya bagi orang yang diberi kasyf, namun lebih dari itu, pengetahuan kasyf memberi pengetahuan bahwa alam adalah tajalli Allah dalam bentuk beraneka ragam sesuai dengan ide-ide tetap (tentang alam) sesuai ilmu Allah.48 Bentuk tajalli dan tajalli lain menurut Ibn Arabi tidak pernah sama dan tidak pula berulang tapi tajalli itu akan terus menerus berlangsung tanpa berhenti. Terjadinya tajalli disebabkan kerinduan Allah untuk dikenal ciptaan-Nya. Namun, tajalli tidak bisa terjadi kecuali terbentuk dalam bentuk nyata yang telah ditentukan dan dikhususkan. Penampakan diri ini disebut dengan Ta’ayun.49 Tajalli dalam pandangan Ibn Arabi terbentuk dalam tiga martabat. Yakni50 : 1.
Martabat Ahadiyah(Dzatiyah)
2.
Martabat Wahidiyah
3.
Martabat Syuhudi
Martabat Ahadiyah atau disebut juga Dzatiyyah merupakan kondisi dimana wujud Allah merupakan kondisi yang mutlak lagi mujarrad, tidak bernama lagi tidak bersifat. Karena itu tidak dapat dipahami dan tidak dapat dihayalkan. Memang dapat dikenal zat yang qadim lagi azali, tetapi bukan sebagai Allah, sehingga diketahui lebih dulu oleh Makhluk.51 Martabat Wahidiyah atau disebut juga martabat tajalli dzat atau al-fayd al-aqdas yakni martabat dimana dzat mujarrad itu bertajalli melalui sifat dan nama. Dengan adanya tajalli ini zat tersebut dinamakan Allah, yakni pengumpul nama-nama yang Maha Sempurna (al-Asmaul Husna). Akan tetapi walaupun memiliki sifat, asma dan sifat tersebut pada satu sisi tidak berlainan dengan zat Allah. Proses seperti ini dinamakan ta’ayyun awwal (kenyataan pertama dimana zat yang mujarrad itu bertajalli dalam citra nama dan sifat.52 48
Mukhtar Solihin. Ibid. hal. 1412 Ibid 50 Ibid 51 Ibid 52 Ibid. hal.1413 49
Ketiga, Martabat Tajalli Syuhudi yang disebut juga sebagai al-fayd al-muqoddas (limpahan kudus) dan ta’ayyun tsani (kenyataan kedua). Allah bertajalli melalui nama dan sifat-Nya dalam kenyataan empiris dalam wadah (manzar) tajalli dalam berbagai wujud yang tidak ada akhirnya.53 Melalui proses demikianlah terjadinya alam semesta menurut Ibn Arabi. Namun demikian, Ibn Arabi menjelaskan lagi bahwa terjadinya alam semesta ini tidak bisa dilepaskan dari ajaran haqiqah muhammadiyyah atau Nur Muhammad. Menurutnya, tahapan-tahapan atau proses penciptaan tersebut dapat dijelaskan yakni54 : 1.
Wujud Allah sebagai wujud mutlak, yakni zat yang mandiri dan tidak berberhajat kepada apapun.
2.
Wujud Haqiqah Muhammaddiyah sebagai emanasi pertama dari wujud Allah, dari sinilah segala sesuatu melalui proses yang telah dijelaskan diatas (martabat tajalli).
Barmawi Umari menjelaskan bahwa dari Haqiqah Muhammaddiyah terjadilah segala alam yakni : Alam Jabarut, Alam Malakut, Alam Misaal, Alam Arwah, Alam Ajsaam, Alam Barzakh, dan Alam Khulud.55 Selanjutnya ia mengatakan bahwa Nur Muhammad itu qadim dan merupakan sumber emanasi dengan berbagai macam kesempurnaan ilmiah dan amaliah yang terealisasikan pada diri Nabi sejak Adam sampai Muhammad Saw. Dengan teori emanasi dari haqiqah muhammadiyah itu, Ibn arabi berarti telah menolak pendapat para teolog yang menyatakan bahwa alam semesta diciptakan dari ketiadaan (creatio ex nihilo). Namun, alam semesta berasal dari emanasi dan penampakan, karena segala yang ada adalah bentuk tajalli Allah dan ekspresi dari sifat-sifat suci. Sifat-sifat apapun yang diberikan kepada Allah, maka kita adalah seperti sifat-sifat itu. Nama apapun yang diberikan kepada sesuatu, maka sesuatu itu adalah yang diberi nama itu.56 Teori Wahdatul wujud Ibn Arabi memang demikian membingungkan dan ambivalen, disatu sisi terlihat adanya panteisme, namun disisi lain menolaknya. Disisi lain, menyamakan makhluk (tasybih) dengan Tuhannya, namun disisi lain justru mentauhidkan ataupun mentanzihkan Tuhan 53
Ibid Ibid 55 Barmawi Umari. Sistematika Tasawuf (Solo : Ramadhani, 1994), hal. 149 56 Mukhtar Solihin, Ibid. 54
sebagai satu-satunya wujud yang nyata. Namun, yang jelas, wahdatul wujud Ibn Arabi berbeda dengan hulul (manuggaling kaula gusti) ataupun ittihad Abu Yazid Al Bustami. Wallahu ‘alam bi showab.
Daftar Pustaka Affifi, A.E. Filsafat Mistis Ibn Arabi. Jakarta: Gaya Media Pratama, 1995. Arabi, Ibn. Cahaya Penakluk Surga. Surabaya: Pustaka Progessif, 2002. Arief, Syamsudin. Orientalis dan Diabolisme Pemikiran. Jakarta: Gema Insani Press, 2008. Kartanegara, Mulyadi. Gerbang Kearifan : Sebuah Pengantar Filsafat Islam. Jakarta: Lentera Hati, 2005. Nasution, Harun. Falsafat dan Mistisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 2005.
Nasser, Seyyed H., ed. Ensiklopedi Tematik Spiritual Islam : Manifestasi. Bandung: Mizan, 2002. Nasser, Seyyed H., ed. Ensiklopedia Tematis Filsafat Islam. Bandung: Mizan, 2006. Umari, Barmawi. Sistematika Tasawuf. Solo: Ramadhani, 1994.
